Public Sphere and Religion Talip KÜÇÜKCAN Doç. Dr., Fatih Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi

Transkript

1 Public Sphere and Religion Talip KÜÇÜKCAN Doç. Dr., Fatih Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi Türkiye de kamusal alan tartışmaları, sosyolojik ve felsefi zeminden çok siyasi ve konjonktürel değişkenlerin gölgesinde yapıldığı için sağlıklı biçimde yürütülemiyor. Kamusal alanın nasıl ve hangi şartlarda ortaya çıktığı, nasıl tanımlandığı, sınırlarının kim tarafından ne ölçüde belirlendiği ve bu alana müdahil aktörlerin kimler olduğunun tarihsel ve toplumsal analizi ile güncele yansıma biçimlerinin değerlendirilmesi rasyonel tartışmaları gerektirir. Halbuki ülkemizde birçok düşünür, akademisyen ve yazar tartışma etiğinin en güçlü temelleri olan rasyonellik, objektiflik ve muhatabını anlamaya çalışma ilkeleri yerine romantizm, duygusallık ve zaman zaman da ideolojik saplantılar temelinde kamusal alanı tartışıyor. Türkiye deki kamusal alan tartışmaları daha çok kamusal alanı sahiplenme biçimine dönüştüğü için bu kavram anlam kaybına uğramakta ve kendi zıtlıklarını ve çelişkilerini doğurmaktadır. Kamusal alan kavramı, ideolojik kaygılar ve dogmalar yüzünden ülkemizde, bu kavramın ortaya çıktığı Batı ülkelerinden farklı olarak elit iktidarının meşrulaştırıcı aygıtı ve merkezi gücü koruma kalkanı olarak kullanılmaktadır. Kamusal alan aslında bir temsil ve müzakere alanı olarak ortaya çıkmasına ve gelişmesine rağmen, Türkiye de resmi alan, devlete ait alan olarak tanımlanmakta ve halkın temsil ve kendini ifade alanı olmaktan çıkarılmaktadır. Kamusal alan ile kamu kuruluşu arasında bir eş anlamlılık oluşturulmakta ve doğası gereği sivil olması gereken hatta en belirleyici özelliği sivillik olan kamusal alan, devletin kontrol ve güdümünde bir iktidar alanına dönüştürülmektedir. Özellikle din söz konusu olduğunda kamusal alan sınırları birden daraltılmakta ve her ne şekilde olursa olsun dinin kamusal alanda temsilinin meşru bir durum olmadığı, rejim ve kurulu düzen açısından bunun mümkün olmadığı ileri sürülmektedir. Dini sembollerin kamusal alanda temsilinin rejimi tehdit edebileceği dahi iddia edilmekte ve dinin mevcut yapı için bir güvenlik sorunu bile oluşturabileceğinden hareketle sivil özgürlükler kısıtlanmaktadır. Kamusal alan ne geçmişte ne de günümüzde resmi bir alan veya devlete ait bir yer olarak tanımlanmamaktadır. Kamusal alan üzerinde ne devlet, ne iktidar ne de sivil toplum aktörleri bir egemenlik kurmaya çalışmamaktadır. Ne var ki Türkiye de kamusal alan denilince ilk akla gelen şey kamu kurumu gibi devlete ait olan veya devletin kontrol ve gözetimindeki resmi kuruluş, yer veya mekan olmakta, kısacası resmi ve kurumsal bir çerçeveye indirgenmektedir. Kamusal alanla ilgili Türkiye deki mevcut anlayış ve uygulama devlet ve iktidar seçkinlerinin rejimi koruma ve kollama adı altında müdahale sınırlarının genişletilmesine imkan vermekte, iktidar-muhalefet ilişkilerinin zeminini rasyonel olmaktan çıkarılıp ideolojik bir zemine indirgemekte ve sivil özgürlükleri kısıtlayıcı, zaman zaman da ortadan kaldırıcı bir aygıta dönüşmektedir. Kamusal 1 / 14

2 alanla ilgili genel tartışmalar ve kamusal alan-din ilişkisine değinen daha spesifik tartışmaların artık karşılaştırmalı bir şekilde ele alınması gerekmektedir. Türkiye deki düşünür, akademisyen ve yazarların söz konusu tartışmaları ideolojik ve duygusal eksenden çıkarıp, rasyonel bir zeminde yürütmesi gerekir. Konuyla ilgili rasyonel tartışma ister istemez bizi şu sorularla karşı karşıya getirecektir. Özgürlükçü ve sivil modern toplumlarda kamusal alan kime aittir? Bu alanının sınırlarını çizen ve belirleyen güç ve süreç nedir? Kamusal alan resmi daire gibi devlete ait alan mıdır yoksa sivil bir alan mıdır? Kamusal alan bir yer veya mekan mıdır yoksa bir katılım, sorgulama, muhalefet etme, sorunları ve taleplerini dile getirme gibi sivil ve demokratik süreçleri içeren sivil müzakere ortamı ve fırsatı mıdır? Bu ve benzeri sorulara cevap verilmedikçe, kamusal alanın ideolojik bir yaklaşımla iktidar elitlerince resmi bir kurum veya resmi kuralların geçerli olduğu bir yer konumuna indirgenmesi, özgürlükçü ve sivil taleplerin müzakeresini imkansızlaştıracak biçimde dar bir çerçeveye mahkum edilmesi kaçınılmaz olacaktır. Kamusal alanın kavramsallaştırılmasında Jürgen Habermas ın özel bir yeri vardır. The Structural Transformation of the Public Sphere1 adlı kitabında kamusal alanın ortaya çıkış ve dönüşümünü analiz eden Habermas, kamusal alanın demokratik siyaset açısından ne kadar önemli olduğunu göstermeye çalışır. Habermas a göre kamusal alan 17. ve 18. yüzyılda özellikle burjuva sınıfının katılımı ile farklı aktörlerin özgürce bir araya gelip sorunlarını, beklentilerini ve taleplerini tartışabilecekleri, müzakere edebilecekleri, talep ve şikayetlerini dile getirebilecekleri, ifade ve temsil fırsatı sağlayan bir ortamı ifade eder. Bu manada kamusal alan, devlet otoritesinin belirlediği bir alanı veya resmi bir kamu kuruluşunun sınırlarını değil, özgürce var olma ve toplumsal süreçlere katılım imkanını ifade eder. Bu alan, devletin müdahalesinden ve başatlık kurmasından korunması gereken özgür bir fırsat alanını ifade eder.2 Kamusal alanın ortaya çıkış ve gelişme dönemlerinde göze çarpan en belirgin özellik bu alana dahil olan aktörlerin kullandıkları dil ve söylemin rasyonel ve eleştirel argümana dayanmasıdır. Yani kamusal alanda mantıklı aktörlerin ve katılımcıların olması ve sürdürdükleri tartışmaları rasyonel ve eleştirel bir zemine oturtmaları gerekir. Rasyonel temele dayanan argümanların bu noktada dogmaların gölgesinden kurtulması ve ön kabul ve yargıların etkisiyle şekillenmemesi gerekir. Bir talebi dile getirme, bir fikri savunma ve bir sürtüşmeyi çözümlemek için kamusal alana katılan yurttaşların ve aktörlerin dogmaların dayatması ve zorlamasına karşın korunması zorunludur. Zira çağdaş anlamda kamusal alan serbest, sivil ve akılcı temeller üzerine kurulmuştur ve 18. yüzyıllardaki yapısı itibariyle kamusal alanda toplumun belirli ve dar kesimlerinin temsil edildiğini, zamanla toplumun geniş kesimlerinin de bu alan içinde yer aldığını, yani kamusal alanın dönüştüğünü görmekteyiz. Kamusal alanın genişlemesi ile birlikte bu alana dahil olan aktörlerin sayı ve çeşidindeki artış ilk dönemlerde gözlemlenen söylem, tartışma ve müzakere kalitesinde bir düşüşe neden olmuştur. Rasyonel ve eleştirel argüman yanında, Habermas ın analizinde göze çarpan diğer belirleyici özellikler ise kamusal alana 2 / 14

3 katılımın statüye bağlı olmaması, statülerin yok sayılarak ortak çıkarların gözetilmesi, herhangi bir kısıtlama ve sansür olmadan özellikle devlet ve kilisenin tartışmaya açmadığı konular da dahil olmak üzere ortak ilgi ve çıkar alanına giren bütün konu ve sorunların tartışılma imkanının mevcut oluşudur. Statülerin önemsenmediği kamusal alan, tartışma ve müzakere kültür ve yeteneği olan herkesin katılımına açık olma özelliği de taşımaktadır.4 Bir yandan ulus devletin etkinliğini artırması, bütün kurumları kontrol edecek bir yapı ve işlerlik kazanması, diğer yandan birey ve grup çıkarlarını temsil etmek üzere çeşitli kurumların ortaya çıkması, yani devlet ve toplumun iç içe geçmesi kamusal alanı dönüştürmüştür. Bu süreçte rasyonel eleştirel tartışmanın yerini müzakere almış, genel ve ortak objektif çıkarların yerini ise var olan çıkarlar dizini içinde üzerinde ödünle uzlaşılan çıkar veya çıkar grubu almıştır.5 Habermas a göre ideal kamusal alan rasyonel-eleştirel söyleme dayalı toplumsal bütünleşmeyi gerektirir. Buradaki bütünleşme başat aktörlerin egemenliğine, popüler görüşlerin maniplasyonuna ve empozesine değil iletişime ve mantıklı tartışmaya dayalı olmalıdır. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere de kamusal alanın ortaya çıkışı ve gelişimine ilişkin analizler yaparken, kamusal alan ve din ilişkisine değinmemiştir. Habermas ın din faktörüne bu çalışmasında herhangi bir göndermede bulunmaması, kamusal alanın gelişimine dinin katkıda bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Habermas ın din konusundaki bu yaklaşımı, Aydınlanma dönemi modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının etkisini taşımaktadır. Habermas ın kamusal alanın merkezine koyduğu rasyonel eleştirel düşünce modernleşmenin gelişimi ile de yakından ilintilidir. Zira Batı Avrupa deneyimi söz konusu olduğunda din ve rasyonalite geriliminin düşünürün görüşlerini etkilemesi doğal karşılanmalıdır. Nitekim, Habermas ın bu ihmaline dikkat çekilmekte ve dinin de kamusal alanın gelişimine göz ardı edilemez biçimde katkıda bulunduğuna işaret edilmektedir.6 Özellikle liberal kamusal alan modelinin gelişiminde bilim, matbaa ve kapitalizm gibi dinin de etkisi olduğu ortaya konulmakta ve bu faktörlerin biçimlendirdiği bir kamusal alanın geleceğinin de oldukça sağlam olduğu savunulmaktadır.7 Habermas ın deyimiyle siyasal olarak işleyen bir kamusal alan, anayasal devletin kurumsal güvencelerinden daha fazlasını yani özgürlüğe alışık bir toplumun ve siyasi kültürün sosyalleşme örüntülerinin ve kültürel geleneklerinin güç veren ruhunun varlığını ve bu ruhun hissedilmesini gerektirir.8 Yukarıda da değinildiği üzere Habermas kamusal alan kavramsallaştırmasının ilk aşamalarında dinden bahsetmez, kamusal alan-din ilişkisinin karmaşık doğasını açıklamaya çalışmaz. Bunun başlıca nedeni modernleşme ve din arasında negatif bir ilişki kuran baskın anlayıştan etkilenmiş olmasıdır. fiimdi dini kamusal alandan dışlayan bu baskın anlayışın temel özelliklerine ve varsayımlarına bir bakalım. Makalenin daha sonraki bölümlerinde diğer bir çok düşünür ve sosyal bilimci gibi Habermas ın da bu görüşle arasına mesafe koyduğu görülecektir. Batı Avrupa Deneyimi: Sekülerleşme Kuramının Öngörüsü ve Dinin Kamusal Alandan Soyutlanması 3 / 14

4 Modernleşme ve sekülerleşme kuramcıları, genel olarak modern değerler ve kurumları benimseyen ve özümseyen toplumlarda dinin toplumsal ve siyasal alanlardaki etkinliğinin ortadan kalkacağını, bireysel olarak da dini pratikler, ibadetler ve ritüellere katılımın gerileyeceğini savunuyordu. Geride bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinde dini eğilimlerin yükseliş trendi gösterdiği ve dini hareketlerin toplumsal ivme kazandığı gözlenmiştir. Modernizmin gelişmesi ile dinin gerileyeceğini ve toplumsal hayattaki etkisini kaybedeceğini öngören geleneksel teorilerin aksine din hem sanayileşmiş ve gelişmiş modern ülkelerde hem de geleneksel kültür öğelerinin başat olduğu ülkelerde şaşırtıcı bir yükselişe geçmiştir. Yani bir anlamda yirminci yüzyılın sonu kutsalın dönüşüne tanıklık etmiştir. Sosyal bilimlerin birçok alanlarında yürütülen araştırmalarda, dinin toplumsal hayat üzerindeki etkisi önemli bir süreç olarak görüldüğü için bu konuya özel önem verildiği gözlemlenmektedir. Son zamanlarda bu konularda yapılan yayınlardaki hızlı artış da bu gözlemi teyit ermektedir. Din-toplum ve din-siyaset ilişkilerindeki gelişmeler, 19. yüzyılın büyük bir bölümünde baskın olan ve 20. yüzyılda da yaygın olarak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramının yeniden ele alınması gerektiğini göstermektedir. 19. yüzyılda A. Comte, H. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, K. Marks ve S. Freud gibi düşünürler sanayi toplumunun gelişimine paralel olarak dinin önem kaybedeceği görüşünü savunuyordu. Dinin ölümü veya yok oluşu şeklinde ifade edilebilecek bu yaklaşım 19. yüzyıl sosyal bilim anlayışına egemen olan anlayışı yansıtıyordu. Toplumbilimsel Düşün başlığıyla Türkçe ye de çevrilen Sociological Imagination adlı eserinde C. Wright Mills9 bu yaklaşımı şu şekilde açıklar: Dünya bir zamanlar düşünce, pratik ve kurumsal form alanlarında kutsal ile dolu idi. Reformasyon ve Rönesans tan sonra modernleşme güçleri bütün dünyayı sardı ve modernleşme ile eşzamanlı tarihsel süreç olan sekülarizasyon kutsalın baskınlığını gevşetti. Özel alan hariç, zamanla kutsal bütünüyle yok olacaktır. Max Weber in çalışmalarından etkilenen David Martin, Peter L. Berger ve Brian Wilson10 gibi toplumbilimciler li yıllarda sekülerleşme dinin toplumsal öneminin azalmasını ifade eden bir süreçtir görüşünü savunuyordu. Bu yaklaşıma göre rasyonalizm modern dünyada, kilisenin merkezi iddialarını boşa çıkarmış ve Batı Avrupa da hurafeye dayalı dogmaları yıkmıştır. Rasyonalizm inanç kaybına neden olmuştur. İnanç kaybı ise dinin çözülmesine, kiliseye üyelik ve devam alışkanlıklarının ve bireysel dini pratiklerin erozyona uğramasına neden olmuştur.11 Diğer yandan Durkheim ın görüşlerinden etkilenen Steve Bruce, Thomas Luckmann ve Karel Dobbelaere gibi toplumbilimciler ise sanayi toplumlarındaki işlevsel ayrışmanın, dinin toplumdaki merkezi rolünü ortadan kaldırdığı görüşünü savunmuştur. Bu yaklaşıma göre din sadece inançlardan ibaret değildir. Doğum, ölüm ve evlilik gibi hayatın çeşitli döngülerinde törenler ve ritüellerle işlevsel bir yönü de vardır. Sanayileşmiş toplumlarda iş yaşamındaki profesyonelleşme, mesleki farklılaşma kilise ve din adamlarının uzun süredir yapmakta olduğu işleri ve yetkileri ellerinden almıştır. Devletin kurduğu okul, hastane ve bakım evi gibi kurumlar kilisenin bu ve benzer alanlardaki hegemonyasına son vermiştir. Yani işlevsel evrim ve kurumsal/mesleki ayrışmalar dinin ve kilisenin toplumsal yaşamdaki etkilerini ortadan kaldıran bir sekülerleşmeye neden olmuştur.12 4 / 14

5 Dinin Kamusal Alan a Dönüşü Yukarıda ana hatları çizilen sekülerleşme kuramları daha çok Batı Avrupa daki din, toplum ve devlet ilişkilerinin tarihsel gelişim bağlamında içinde geçirdiği süreçleri ele alması ve açıklaması bakımından anlamlıdır. Ancak 19. yüzyıldan günümüze kadar sosyal bilimlerde ciddi bir şekilde eleştirilmeden yaygın olarak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramlarının günümüz dünyasındaki gelişmeleri yeterince açıklayıp açıklayamadığı üzerinde durulması gerekmektedir. Peter L. Berger ve Grace Davie gibi bazı toplumbilimciler yaygın sekülerleşme kuramının Avrupa deneyimini yansıttığını, dünyanın diğer bölgelerindeki din-toplum ilişkilerini, dini davranışları ve dindarlık düzeylerini açıklayamadığını düşünmektedir. Bu nedenle özellikle Avrupa nın geneli temsil etmediğini, tam tersine istisnai bir deneyimi temsil ettiğini savunmaktadırlar. Sekülarizasyonun son iki yüz yıl içinde Avrupa nın dini hayatı ve yapısında ciddi etkiler yaptığı ve köklü değişimlere neden olduğu doğru olmakla birlikte13 Avrupa nın deneyimi bir istisna olarak değerlendirilmektedir.14 Çünkü ABD, Hint yarımadası, Asya ülkeleri ve İslam dünyasındaki gelişmelere bir göz atıldığında; yani dinin toplum hayatında gittikçe artan önem kazanması ve etkisine bakıldığında geleneksel sekülarizasyon kuramının öngörülerinin doğru çıkmadığı görülmektedir. Dini hareketlerin ivme kazanması, maneviyat ve anlam arayışının bir sonucu olarak yeni dini hareketlerin ortaya çıkması veya geleneksel dinlerde görülen ihya hareketleri, modernleşme ve sekülerleşmeye paralel olarak dinin yok oluşu veya ölümü iddiasını savunan tezlerin artan oranda eleştirilmesine zemin hazırlamıştır.15 Son yıllarda sekülarizasyon kuramı tarihindeki en çetin meydan okumayla karşı karşıya gelmiştir.16 Örneğin 1960 larda sekülarizasyon kuramını savunan, yani modernleşmenin genişlemesi ve yükselişi ile dinin toplumsal hayattan çekileceğini ve önemini kaybedeceğini savunanların bir kısmı yeni gelişmeler ve verileri göz önüne alarak bu görüşlerinin yanlış olduğunu kabul etmiştir. Sekülarizasyon kuramının yeniden gözden geçirilmesini savunanlar olduğu gibi bu kuramın analitik değerinin kalmadığını savunanlar da bulunmaktadır. Örneğin Hadden17 sekülarizasyon kuramının öne sürdüğü varsayımların iyi sınanmamış titiz önerme/kuramdan çok bir doktrin veya ideolojik bir dogmaya dönüştürüldüğünü savunur. Rodney Stark ve Roger Finke ise nerdeyse iki yüzyıldır başarısız kehanetlerinden, geçmişi ve bugünü yanlış yansıtmasından dolayı sekülarizasyon doktrinini artık analitik açıdan gücünü yitirmiş bir kuram olarak görür.18 Peter L. Berger 1967 yılında yayımladığı The Sacred Canopy 19 isimli kitabında geleneksel sekülerleşme kuramını ve varsayımlarını savunduğu fikirlerinden vazgeçmiş ve 1999 yılında yayımlanan The Desecularization ofthe World: A Global Overview başlıklı makalesinde şu itirafta bulunmuştur: Sekülerleşmiş bir dünyada yaşadığımız varsayımı yanlıştır. Bugün dünya bazı istisnalar dışında en az eskisi kadar hatta bazı yerlerde eskisinden daha fazla dindardır. Berger e göre sekülerleşme ve sekülerleşme süreçlerinin etkilerini içeren literatürün tümü esas itibariyle yanlışlıklar içermektedir. Modernite, Batı Avrupa başta olmak üzere, doğası gereği dini 5 / 14

6 hayatın geleneksel biçimleri üzerinde aşındırıcı etkiler yapmış, dini kurumların etki alanlarını daraltmış ve dini inançların popülerliğinin azalmasına neden olmuş olsa da, din dünyanın pek çok yerinde kamusal alanda belirgin biçimde yer almaya başlamıştır. Modernleşme, zorunlu olarak dinin gerilemesine neden olmamıştır. Hatta hayli modern toplumlarda bile din varlığını sürdürmüştür.20 Dinin en çok gerilediği varsayılan Avrupa da bile bu kurum Batılıların siyasi, sosyal ve bireysel hayatında hala dikkate değer bir yere sahiptir.21 ABD de ise son yıllarda yapılan geniş kapsamlı araştırmalar Amerikan toplumunda dinin, gücü artan, gittikçe daha fazla etkinlik ve çeşitlilik kazanan bir gerçek olduğuna işaret ediyor. Amerikalıların % 94 ü Allah ın ve evrensel ruhun varlığına inanıyor, % 80 ninden fazlası da Allah ı dua ile ulaşılması mümkün bir varlık olarak tanımlıyor. Amerikan halkının % 70 i Allah a mutlak anlamda güvendiklerini ifade ederken, % 75 i Allah ın mucizeler yaratabileceğini belirtiyor. Nüfusun % 92 si dini bir tercih belirtiyor, % 58 i ise dinin kendi hayatlarında çok önemli bir unsur olduğunu ifade ediyor. Amerika da yaklaşık her on kişiden altısı ise dinin günümüzdeki sorunların tümüne veya büyük bir kısmına çözümler getirebileceğine inanıyor. Bütün bu bulgular açıkça gösteriyor ki, Amerikalıların büyük bir çoğunluğu dini hala hayatlarının önemli bir unsuru olarak görüyor. Diğer taraftan dini kurumlar Amerika da sağlıklı bir sivil/toplumsal hayatın sürdürülmesinde önemli bir rol oynamaktadır. Bireylerin gönüllü davranışları ile ilgili yürütülen geniş kapsamlı bir araştırmada, kiliselerin yurttaşlık kültür ve yeteneklerini geliştirecek etkin ortamlar yarattıkları belirlenmiştir. Kilise çatısı altında toplantılar düzenlemek veya bu tür toplantılara katılmak gibi faaliyetlerde yer alanların siyasal hayata daha fazla oranda katılacakları tahmin ediliyor. Bu nedenle kilise ve sinagog gibi dini kurumlara düzenli olarak devam edenlerin önemli ölçüde gelişmiş yurttaşlık yeteneklerine sahip olabilecekleri varsayılmaktadır. Bazı bilim adamları da ibadet yapılan kurumların insanlar arasındaki iletişimi artırdığı bunun da Robert Putman ın ifadesiyle toplumsal sermaye ye (social capital) katkıda bulunduğu görüşünü savunmaktadır. Yurttaşlar arasındaki güven ve ilişki ağına işaret eden toplumsal sermaye nin, hükümetin etkinliğine ve hatta ekonomiye bile katkıda bulunduğu saptanmıştır. İbadet mekanlarındaki sosyal ilişkilerin ve siyasal tutumların şekillenmesine yardımcı olduğu da gözlenmiştir.22 Yukarıdaki analizler dinin farklı biçimlerde kamusal alandaki varlığını ve temsilini göstermektedir. The Structural Transformation of the Public Sphere de dinden bahsetmeyen Habermas, tıpkı yukarıda görüşleri açıklanan düşünür ve bilim adamları gibi Batı uygarlığının merkezinde de dini uyanış hareketlerinin güçlendiğini kabul etmektedir.23 Avrupa Birliği ve İnsan Hakları Perspektifinden Kamusal Alan ve Din Avrupa Birliği Anayasası taslağının hazırlık aşamasında AB nin Hıristiyan kökenleri olduğuna ilişkin iddiaya atıfta bulunulup bulunulmaması gerektiği uzun uzun tartışılmıştı. Hıristiyanlığın Avrupa projesinin kurucu ideolojisinin özgün temellerinden biri olduğu savunulmuştu. Bu nedenle de çeşitli dini gruplarla iletişim kurulmaya çalışılmıştı.24 Ancak AB bütün üye ülkeleri 6 / 14

7 bağlayıcı bir din politikası ortaya koymamıştır. Kamuoyundaki yaygın kanaatin aksine Avrupa Birliği ülkeleri tek tip din-devlet ilişkisi modeline sahip değil. Yirmi yedi AB üyesi ülkenin her biri kendi tarihsel deneyimleri, toplumsal yapıları ve siyasal tercihleri doğrultusunda kurgulanmış ve kurumlaşmış din-devlet ilişkisi biçimine sahip. Kuşkusuz ülkelerin tercihleri, onların kamusal alanda dinin konumuna bakışlarını da doğrudan veya dolaylı biçimde etkilemektedir. Örneğin kamusal alan-din ilişkisi açısından önemli ipuçları veren din eğitim ve öğretiminin gerek devlet okullarında gerekse özel okullarda yer alması, finansmanı ve uygulaması söz konusu ülkelerin siyasal ve kültürel gelenekleri ile yakında ilintilidir.25 Bu açıdan bakıldığında somut olarak AB ülkelerinde geniş bir çeşitliliğin olduğu görülür. Örneğin Fransa da, din-devlet ilişkilerinin diğer pek çok ülkeye göre daha keskin hatlarla ayrıldığı, bu nedenle kamu okullarında din eğitimi ve öğretimi dersi olmadığı görülmektedir. Ancak din veya dini topluluklar hakkında felsefe, edebiyat ve coğrafya gibi derslerde bilgiler verildiği görülmektedir. Öte yandan İngiltere gibi Devlet Başkanı nın aynı zamanda İngiliz Kilisesi nin (sembolik dahi olsa) başı olduğu bir ülkede ise laikliğin daha farklı yorumlandığı ve uygulandığı görülmektedir. Bu tercih İngiltere deki din eğitimi ve öğretimi politikasına da yansımaktadır. İngiltere de kamu okullarında din dersi okutulması zorunludur. Ancak isteyen veliler çocuklarını bu dersten çekme yetkisine sahiptir. AB üyesi olan Yunanistan da ise din-devlet ilişkilerinin daha yakın ve iç içe olduğu görülmekte, bu da din eğitimi ve öğretimi politikalarına yansımaktadır. İtalya da din-devlet ilişkileri daha farklı algılanmakta, Almanya da kilise hala bazı ayrıcalıklardan yararlanmaya devam etmekte, İsveç te ulusal kiliseden vazgeçilmekte, Norveç te ise benzer bir süreç yaşanmaktadır. Din-devlet ilişkilerindeki bütün bu çeşitlilik ilgili ülkelerin din eğitimi ve öğretimi politikalarına da yansımaktadır. Kamusal alanda din veya dini sembollerin temsili insan hakları, din ve vicdan özgürlükleri sözleşmeleriyle yakından ilintilidir. Temel insan hak ve özgürlükleri arasında vicdan ve din hürriyetlerinin çok önemli bir yeri olduğu evrensel olarak kabul görmektedir. Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (1948) ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi (1950), Din ya da Kanaate Dayalı Her Türlü Hoşgörüsüzlük ve Ayrımcılığın Kaldırılmasına İlişkin Bildirge (1981) gibi belgeler, çağdaş uluslararası hukukta evrensel düzeyde inanç özgürlüğünün korunması yolunda ciddi adımların atıldığını gösteriyor. Din ve vicdan özgürlüğü, bireylerin kendi dinlerini kamusal alanda ifade etme, dini bilgileri öğrenme ve çocuklarına öğretme gibi özgürlükleri de kapsamaktadır. Örneğin Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi bu konuda şunu söylemektedir: Hiç kimsenin eğitim hakkı reddedilemez. Devlet, ebeveynlere kendi dini ve felsefi inançlarına uygun olarak bu eğitim ve öğretimi sağlama haklarına saygı gösterir. Diğer taraftan Amsterdam Sözleşmesi'nin 11. maddesi AB, üye ülkelerdeki kilise ve dini kurum ve toplulukların tabi olduğu statüye saygı duyar ifadesine yer vermektedir. Bütün bunlar bize çağdaş ve demokratik ülkelerde kamusal alanın resmi kurum, kuruluş veya devlet dairesi olarak algılanmadığını, toplumu temsil eden bütün aktörlerin serbestçe ama rasyonel bir dille ve iletişim kurmak amacıyla kendilerini ifade ettikleri, uzlaşma aradıkları ve bu arada dini söylem ve sembollerin de ifade edilebildiği bir fırsat alanı olarak kabul edildiğini göstermektedir. 7 / 14

8 Sonuç: Türkiye de Kamusal Alan ve Din TESEV in 2007 yılında yayınladığı Değişen Türkiye de Din, Toplum ve Siyaset başlıklı rapor Türkiye de dindarlığın arttığını ancak bunun laiklik açısından bir tehdit ve tehlike olarak algılanmadığına işaret ediyor. Aynı araştırma halkın büyük bir çoğunluğunun din kurallarına dayalı bir devletten yana olmadığını, kamusal alan yasakları arasında yer alan ve üniversitelerde uygulanan başörtüsü yasağının ise kalkmasından yana olduğunu gösteriyor. Yani Türkiye de gelişen dindarlık anlayışı ve pratikleri beraberinde bir din devleti kurulması talebini getirmiyor; ancak özgürlük alanlarının genişlemesini ve kamusal alan ezberimizi bozmamız gerektiğini ima ediyor. Gerek TESEV raporunun gerekse diğer araştırmaların işaret ettiği toplumsal gerçekliği, yani Türk toplumunda dinin etkin bir kurum olduğu, demokratik ilkelerle harmanlandığı ve laik yapıyı dönüştürme iddiası taşımadığını nasıl okumalıyız? Türkiye de din-modernite ve din-laiklik tartışmaları yeni bir eksende, özgürlük, sivillik, katılım ve insan hakları ekseninde yürütülmelidir. Aksi takdirde dogmaların, doktrinlerin ve ideolojilerin gölgesinde kalarak mevcut sürtüşme ve gerilimlerin kurbanı olmaya devam edeceğiz. Her ne kadar sosyal bilim çevrelerinde farklı modernitelerden bahsediliyor olsa da, Batı tecrübesinin verilerine dayalı kavramsallaştırmayı ve modernite-din arasında kurulan negatif korelasyonu vurgulayan yaklaşımlar ülkemizde hem entelektüel kesim arasında hem de bazı kurumlarda temel bakış açısı olma özelliğini sürdürüyor. Bu bakış açısıyla oluşturulan siyasal söylemler, kültür politikaları ve popüler tartışmalar acaba genelde modern dünyada özelde ise Türkiye de yaşanan toplumsal değişim, kültürel dönüşüm ve kimlik söylemlerini ne ölçüde doğru yansıtıyor? Türkiye deki yazar ve düşünürler Batı da yükselen eleştirileri ne ölçüde kendi toplumlarına yansıtabiliyor? Batı da artan bir şekilde eleştirilen teorik çerçeveye dayalı şablon, Türkiye gerçekleri ile ne kadar örtüşüyor? Artık bu sorulara kapsamlı ama rasyonel cevaplar aramanın ve ülkemizdeki gerilimlerin kaynakları ile yüzleşmenin zamanı gelmiştir. Türkiye deki kamusal alan tartışmalarında bir tıkanma olduğu görülmektedir. Bu tıkanmanın başlıca nedeni kamusal alanın, devlete ait bir mekan veya kurum olarak algılanması veya resmi kurumlardan birinin koyduğu kuralların geçerli olduğu yer olarak kabul edilmesidir. Temel yanlış da aslında bundan kaynaklanmaktadır. Yukarıda da gösterildiği gibi demokrasisi kurumsallaşmış ve kök salmış medeni ülkelerde kamusal alan özgür ve sivil bir alandır. Türkiye de kamusal alan ne kadar kısa zamanda akıl, mantık ve iletişimin belirleyici olduğu sivil ve özgür bir alana dönüşürse, mevcut gerilimlerin o kadar kısa sürede çözümlenebileceğini öngörmek kehanet olmayacaktır. Özet 8 / 14

9 Türkiye deki kamusal alan tartışmalarında bir tıkanma olduğu görülmektedir. Bu tıkanmanın başlıca nedeni kamusal alanın, devlete ait bir mekan veya kurum olarak algılanması veya resmi kurumlardan birinin koyduğu kuralların geçerli olduğu yer olarak kabul edilmesidir. Demokrasisi kurumsallaşmış ve kök salmış medeni ülkelerde kamusal alan özgür ve sivil bir alandır. Kamusal alan aslında bir temsil ve müzakere alanı olarak ortaya çıkmasına ve gelişmesine rağmen, Türkiye de resmi alan, devlete ait alan olarak tanımlanmakta ve halkın temsil ve kendini ifade alanı olmaktan çıkarılmakta, devletin kontrol ve güdümünde bir iktidar alanına dönüştürülmektedir. Bu çalışmada Batı Avrupa deneyiminden de yararlanılarak kamusal alandin ilişkisi incelenmekte, Türkiye de kamusal alanın akıl, mantık ve iletişimin belirleyici olduğu sivil ve özgür bir alana dönüştüğü takdirde mevcut gerilimlerin çözümlenebileceği savunulmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kamusal alan, devlet, din, özgürlük, sivillik, insan hakları, sekülerleşme kuramı Abstract It is obvious that the discussions on public sphere in Turkey are obstructed. The main reason for this obstruction seems to be the perception of the public sphere as a place or an institution belonging to the state. In other words, it has been conceived as a place where the rules executed by the official institutions have to be valid forever. But, in the developed democracies and civilized countries public sphere is a free and civil sphere. Even though, public sphere is emerged and developed as a sphere for representation and discussion from its very first years on, the official sphere has been defined in Turkey as a sphere of the state and thus, it has been transformed to a power sphere under the control and guidance of state, rather than a sphere of represantation and expression of people. This article tries to analyze the relation between the public sphere and religion with some insights to teh Western European experience and argues that the current tensions could be solved when the public sphere would transform to a civil and free sphere which would be defined under the lights of reason, intelligence and mutual communication. Keywords: Public sphere, state, religion, freedom, civil, human rights, secularisation theory Bibliyografya 9 / 14

10 B. Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford: Oxford University Press, C. Wright Mills, Sociological Imagination, New York: Grove Press, Craig Calhoun, Introduction, Habermas and the Public Sphere içinde (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997, ss Craig Calhoun (Editör), Habermas and the Public Sphere içinde (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, David Zaret, Religion, Science and Printing in the Public Spheres in Seventeenth Century England, Habermas and the Public Sphere içinde (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997, ss Erik Oddwar Eriksen, Conceptualizing European Public Sphere: general, segmented and strong publics, The European Union and the Public Sphere içinde (edited by J. E. Fossum & P. Schlesinger), London: Routledge, 2007, ss François Foret & Philp Schlesinger, Religion and the European Public Sphere, The European Union and the Public Sphere içinde (edited by J. E. Fossum & P. Schlesinger), London: Routledge, 2007, ss G. Davie, Europe: The Exception That Proves the Rule?, The Desecularization of the World, Resurgent Religion in World Politics (edited by Peter L. Berger), Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999, ss G. Davie, Religion in Modern Europe, A Memory Mutates, Oxford: Oxford University Press, / 14

11 Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, Cambridge : Polity Press, Jürgen Habermas, Further Reflections on the Public Sphere, Habermas and the Public Sphere içinde (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997, ss Jürgen Habermas, Religion in the Public Sphere, European Journal of Philosophy, 14:1, 2006, ss J. Hadden, J. Towards Desacralizing secularization theory, Social Forces, Vol. 65, No. 3, 1987, ss P. L. Berger, The Sacred Canopy, Garden City: Doubleday, P. L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview, The Desecularization of the World, Resurgent Religion in World Politics (edited by Peter L. Berger), Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999, ss Pippa Norris & Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge: Cambridge University Press, R. Remond, Religion and Society in Modern Europe, Oxford: Blackwell Publishers, R. Stark & R. Finke, Acts of Faith, Explaining the Human Side of Religion, Berkeley: University of California Pres, R. Fowler, A. Hertzke & L. Olson, Religion and Politics in America: Faith, Culture and Strategic Choices, Boulder: Westview Pres, / 14

12 Dipnotlar: 1. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, Cambridge: Polity Press, (Bu kitap Kamusallığın Yapısal Dönüşümü başlığı ile Türkçe ye çevrilmiştir. İstanbul : İletişim Yayınları, 1997). 2. Habermas, age., s Erik Oddwar Eriksen, Conceptualizing European Public Sphere, The European Union and the Public Sphere, (edited by J. E. Fossum & P. Schlesinger), London: Routledge, 2007, s Habermas, age., s. 36; Craig Calhoun, Introduction, Habermas and the Public Sphere (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997, s Craig Calhoun, agm, s Detaylı bilgi için bkz. David Zaret, Religion, Science and Printing in the Public Spheres in Seventeenth Century England, Habermas and the Public Sphere, (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997, ss David Zaret, agm, s Jürgen Habermas, Further Reflections on the Public Sphere, Habermas and the Public Sphere, (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997, s C. Wright Mills, Sociological Imagination, New York: Grove Press, 1959, s / 14

13 10. B. Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford: Oxford University Press, 1982, s Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s Pippa Norris and Ronald Inglehart, age., s R. Remond, Religion and Society in Modern Europe, Oxford: Blackwell Publishers, 1999, s G. Davie, G. Europe: The Exception That Proves the Rule?, The Desecularization of the World, Resurgent Religion in World Politics (edited by Peter L. Berge), Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999, s. 76; G. Davie, Religion in Modern Europe, A Memory Mutates, Oxford: Oxford University Press, 2000, s Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Ali Köse, Milenyum Tarikatları: Batı da Yeni Dini Akımlar, İstanbul: Truva Yayınları, 2006; Özlem Uluç, Yeni Dini Hareketler, Tez (Yüksek lisans), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Pippa Norris and Ronald Inglehart, age., s. 4. Bu konudaki tartışmaları kapsamlı biçimde izlemek için bkz., Ali Köse, Sekülerizm Sorgulanıyor: 21. Yüzyılda Dinin Geleceği, İstanbul: Da Yayıncılık, 2002; Ali Köse, Laik ama Kutsal, İstanbul: Etkileşim Yayınları, J. Hadden, J. Towards Desacralizing secularization theory, Social Forces, Vol. 65, No. 3, 1987, s R. Stark and R. Finke, Acts of Faith, Explaining the Human Side of Religion, Berkeley: University of California Pres, 2000, s / 14

14 19. P. L. Berger, The Sacred Canopy, Garden City: Doubleday, P. L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview, The Desecularization of the World, Resurgent Religion in World Politics (edited by Peter L. Berger), Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999, s François Foret & Philp Schlesinger, Religion and the European Public Sphere, The European Union and the Public Sphere (edited by J. E. Fossum & P. Schlesinger), London: Routledge, 2007, s R. Fowler, A. Hertzke and L. Olson, Religion and Politics in America: Faith, Culture and Strategic Choices, Boulder: Westview Pres, Jürgen Habermas, Religion in the Public Sphere, European Journal of Philosophy, 14:1, 2006, s François Foret & Philp Schlesinger, agm. s Daha geniş bilgi için bkz., AB Ülkelerinde Din-Devlet İlişkisi: Hukuki Yapı, Din Eğitimi, Din Hizmetleri Sempozyum Bildirileri Kitabı, Proje Yürütücüleri Ali Köse ve Talip Küçükcan, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 9-10 Aralık (15 AB ülkesinden katılan bilim insanlarının sempozyumda sunulan bildirileri içeren kitap İSAM tarafınfan 2007 yılında yayınlanacaktır). 14 / 14