Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı

Transkript

1 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri 8-10 Mayıs 2015 Yüzüncü Yıl Üniversitesi İstanbul İlim ve Kültür Vakfı Van İlim ve Kültür Vakfı tarafından ortaklaşa düzenlenmiştir.

2 Van, 2016 Tüm yayın hakları anlaşmalı olarak Yüzüncü Yıl Üniversitesi Yayınları na aittir. Kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir; izinsiz çoğaltılamaz, basılamaz. ISBN: Yüzüncü Yıl Üniversitesi Yayınları - 60 Yayıncı Sertifika No: Kitabın Adı: Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri Editör: Prof. Dr. İshak Özgel, Yrd. Doç. Dr. Rahmi Tekin Metin Editörü: Özlem Başboğa Yayına Hazırlayanlar: Hakan Gülerce, Celil Taşkın, İhsan Altıntaş Kapak Tasarım: Abdullah Kul İç Tasarım: Abdullah Kul Baskı Yeri ve Tarihi: İstanbul, Baskı ve Cilt: Mega Basım Sertifika No:12026

3 DÜZENLEME KURULU Abdülkerim AKBABA (Bitlis İl Müftüsü) İsmail Yaşar ALTAY (Van İlim ve Kültür Vakfı Başkanı) Nimetullah ARVAS (Van İl Müftüsü) Hayati AYDIN Prof. Dr. (YYÜ İlahiyat Fak. Öğr. Üyesi) Abdülaziz BEKİ Prof. Dr. (Bingöl Ün. İlahiyat Fak. Dekanı) İsmail ÇELİK Prof. Dr. (YYÜ Eğitim Fak. Dekanı) Hasan ÇİÇEK Doç. Dr. (YYÜ Edebiyat Fak. Öğr. Üyesi) Cemalettin ERDEMCİ Prof. Dr. (Siirt Ün. İlahiyat Fak. Dekanı) Şadi EREN Prof. Dr. (Iğdır Ün. İlahiyat Fak. Dekanı) Şakir GÖZÜTOK Prof. Dr. (YYÜ İlahiyat Fak. Öğr. Üyesi) Abdülbaki GÜNEŞ Prof. Dr. (YYÜ İlahiyat Fak. Dekanı) Faris KAYA Prof. Dr. (İstanbul İlim ve Kültür Vakfı İcra Kurulu Başkanı) İshak ÖZGEL Doç. Dr. (Süleyman Demirel Üniversitesi) Zeki TAŞTAN Prof. Dr. (YYÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürü) Rahmi TEKİN Yrd. Doç. Dr. (YYÜ Edebiyat Fak. Öğr. Üyesi) Edip YILMAZ Yrd. Doç. Dr. (YYÜ İlahiyat Fak. Öğr. Üyesi) DANIŞMA KURULU Alparslan AÇIKGENÇ Prof. Dr. (YTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürü) Servet ARMAĞAN Prof. Dr. (İstanbul Üniversitesi) Ali BAKKAL Prof. Dr. (Akdeniz Üniversitesi) Alaaddin BAŞAR Prof. Dr. (Atatürk Üniversitesi) Ramazan BİÇER Prof. Dr. (Sakarya Üniversitesi) Yunus ÇENGEL Prof. Dr. (Yıldız Teknik Üniversitesi) Halil ÇİÇEK Prof. Dr. (Bingöl Üniversitesi) Sayın DALKIRAN Prof. Dr. (Uşak Üniversitesi) Şener DİLEK Prof. Dr. (İnönü Üniversitesi) Âdem DÖLEK Prof. Dr. (Erzincan Üniversitesi) Bünyamin DURAN Prof. Dr. (Celal Bayar Üniversitesi) Bilal KUŞPINAR Prof. Dr. (Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi) Sait ÖZERVARLI Prof. Dr. (Yıldız Teknik Üniversitesi) İbrahim ÖZDEMİR Prof. Dr. (Hasan Kalyoncu Üniversitesi Kurucu Rektörü) Abdulkerim ÜNALAN Prof. Dr. (Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı) İdris ŞENGÜL Prof. Dr. (Sütçü İmam Üniversitesi)

4 BİLİM KURULU Hikmet AKDEMİR Prof. Dr. (Harran Üniversitesi) Murat AKGÜNDÜZ Prof. Dr. (Harran Üniversitesi) Ümit AKTI Yrd. Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Mustafa BAKTIR Prof. Dr. (Erciyes Üniversitesi) Murat BAYAT Yrd. Doç. Dr. (Düzce Üniversitesi) Niyazi BEKİ Doç. Dr. (Üsküdar Üniversitesi) Ekrem BEKTAŞ Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Ramazan BİÇER Prof. Dr. (Sakarya Üniversitesi) Kadir CANATAN Prof. Dr. (Yıldız Teknik Üniversitesi) Osman ÇAKMAK Prof. Dr. (Yalova Üniversitesi) Celil EBUZER Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Abdullah EKİNCİ Prof. Dr. (Harran Üniversitesi) Mustafa EKİNCİ Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Cüneyt GÖKÇE Yrd. Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Veysel GÜLLÜCE Prof. Dr. (Atatürk Üniversitesi) Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Prof. Dr. (Atatürk Üniversitesi) İsmail Latif HACINEBİOĞLU Prof. Dr. (İstanbul Üniversitesi) Turgut KARABEY Prof. Dr. (Atatürk Üniversitesi) Ahmet KAYACIK Doç. Dr. (Erciyes Üniversitesi) Ahmet KIRKKILIÇ Prof. Dr. (Atatürk Üniversitesi) Ensar NİŞANCI Prof. Dr. (Namık Kemal Üniversitesi) Âdem ÖLMEZ Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Kadir PAKSOY Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Yusuf SANCAK Doç. Dr. (Atatürk Üniversitesi) Veli SIRIM Doç. Dr. (Muş Alparslan Üniversitesi) Vehbi ŞAHİNALP Yrd. Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Sami ŞEKEROĞLU Yrd. Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Mustafa TİFTİK Prof. Dr. (Samsun 19 Mayıs Üniversitesi) Neşet TOKU Prof. Dr. (Yıldız Teknik Üniversitesi) Halim ULAŞ Doç. Dr. (Atatürk Üniversitesi) Mevlüt UYANIK Prof. Dr. (Hitit Üniversitesi) Musa Kazım YILMAZ Prof. Dr. (Harran Üniversitesi) Atilla YARGICI Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Hüseyin YAŞAR Prof. Dr. (Dokuz Eylül Üniversitesi) Hüseyin YEĞİN Yrd. Doç. Dr. (Harran Üniversitesi) Mustafa YILDIRIM Prof. Dr. (Atatürk Üniversitesi) Ahmet YILDIZ Doç. Dr. (TOBB Üniversitesi) Abdulvahab YILDIZ Yrd. Doç. Dr. (Harran Üniversitesi)

5 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) 75 KÂİNATI ANLAMA ÇABASINDA TEMEL PARADİGMA: ENE (BENLİK) Dr. Ahmet Mücahit ÇELEĞEN, Pediatri Uzmanı, Üsküdar Hospitalturk Öz İman ve küfür ayrımında temel belirleyici etken nedir? Aynı fıtratta olan insanların, aynı kâinata bakıp birbirinden zıt yargılara ulaşmalarında temel ayrışım noktası nerede başlar? Aynı âlem nasıl farklı renklerde algılanmakta ve yorumlanmaktadır? Bediüzzaman a göre bu temel ayrım insanın enfüsi âleminde saklıdır. Göklere, yere ve dağlara teklif edilen, ama onların tahammülünden çekinip insanın üstlendiği emanetin bir vechi olan ene(benlik) Yaratıcının olduğu kadar kâinatın sırlarının da anlaşılmasının anahtarıdır. 30. Sözde bu durum Âlemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıları zâhiren açık görünürken, hakikaten kapalıdır. Cenâb-ı Hak, emanet cihetiyle, insana ene namında öyle bir miftah vermiş ki, âlemin bütün kapılarını açar. Ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki, Hallâk-ı Kâinatın künûz-u mahfiyesini onunla keşfeder. Fakat ene, kendisi de gayet muğlâk bir muammâ ve açılması müşkül bir tılsımdır. Eğer onun hakikî mahiyeti ve sırr-ı hilkati bilinse, kendisi açıldığı gibi kâinat dahi açılır diye ifade edilmektedir. Aslında madde, hareket, kanun, kuvvet gibi varlığın ve yaratılışın temeli olan kavramlara ait tanım ve izahlarımızı benlik algılamamamız belirlemektedir. Bu bağlamda ene konusunun işlendiği 30. Söz ün Birinci Maksat ının ene nin mahiyet ve neticesinden, İkinci Maksat ının ise zerre nin hareket ve vazifesinden bahsediyor olması manidardır. Yine küçük âlemde ene, büyük âlemde tabiat gibi tağutlardandır denerek konunun ilişkisi belirtilmiştir. Tebliğde enenin kâinatı anlamada nasıl bir temel paradigma olduğu işlenip, ene zerre ilişkisi izah edilecektir. Buradan hareketle konunun başta Nokta Risalesi olmak üzere madde, hareket, kanun, kuvvet, tabiat gibi kavramlara Risale-i Nur da getirilen tanım ve izahlar ile materyalist bilimin getirdiği izahlar irdelenip, benlik ile ilişkisi incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Ene, Said Nursi, Materyalizm, Fizik Kanunlar, Fizik Kuvvetler

6 76 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri Giriş İman ve küfür ayrımında temel belirleyici etken nedir? Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdem den şimdiye kadar iki cereyan-ı azîm, iki silsile-i efkâr, her tarafta ve her tabaka-i insaniyede dal budak salmış iki şecere-i azîme hükmünde; biri silsile-i nübüvvet ve diyanet, diğeri silsile-i felsefe ve hikmet, gelmiş gidiyor (Nursi, 2003a:729). İlk insandan bugüne yaşanan bu ayrımın temelinde ne vardır? Bu öyle bir ayrım ki, üzerinde medeniyetler inşa edip, farklı tarihler yazacak kadar farklı bu yollar nerede, nasıl, niçin ayrılır? Aynı kâinat karşısında, aynı fıtratta yaratılan, aynı duygulara sahip, aynı kabiliyetlerle donatılmış iki insanın varlık yorumları nasıl olur da bu denli farklı olabilir? Sevgisi, özlemi, coşkusu, nefreti, aklı, kalbi, hisleri ile aynı olan, aynı gök kubbenin altında yaşayıp, aynı kâinat karşısındaki iki insanın varlık yorumları nasıl olur da bu denli farklı olabilir? İmanla küfrün yolları nerede ayrılır? Taban tabana zıt iki kâinat ve insan anlayışının temeli nedir? Aynı âlem nasıl farklı renklerde algılanmakta ve yorumlanmaktadır? Allah a iman ya da isyan, âlemi aydınlık ya da karanlık görmek, kâinatı muhteşem anlamlı bir kitap olarak okumak ya da ihtişamı kadar anlamsız yokluk yolcusu görmek, ölümü sonsuz bir hayatın başlangıcı veya hiçlik olarak görmek gibi taban tabana zıt iki kâinat ve insan anlayışının temeli nedir? İnsan hangi noktada bu farklılaşmayı yaşar? Niçin iki kardeşten biri imanı, diğeri inançsızlığı seçer? Temel paradigma ayrımı nerede başlar? Büyük Emanet Bu soruya Said Nursi nin cevabı Ene dir. Bu konu Risale-i Nur'da 30. Sözde kapsamlı olarak işlenir. 30. Söz Ahzab suresi 72. Ayeti nazarlara vererek başlar. Ayette Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik. Hepsi de onu yüklenmekten kaçındı ve ondan korktu. İnsan ise onu yüklendi. Gerçekten insan çok zalim, çok cahildir. (Ahzâb Sûresi, 33:72.) diye buyurulur. 30. Söz bir anlamda bu ayeti tefsir eder. Nitekim üst başlık Tılsım-ı Kâinatı keşfeden Kur an-ı Hakimin mühim bir tılsımını halleden 30. Söz dür (Nursi, 2003a:724). Öncelikle göklerin, yerin ve dağların çekindiği bir emanet vardır. Yani bu emanet son derece büyüktür. Zira bizim çok büyük gördüğümüz mahlûkatın yüklenmekten korktuğu ve çekindiği kadar büyüktür. Diğer yönü ise bu bir

7 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) 77 emanettir. Taşınması ama, zayi edilmemesi gereken, alınması ama temellük edilmemesi gereken, yüklenilmesi ama hakkının verilmesi, kullanılması ama zarar vermeden iade edilmesi gereken bir şeydir emanet. Belki taşınmasında büyük hayır vardır, ama zayi etmek, hakkını vermemek veya verememek, hak dava edip hıyanet etmek gibi riskleri de vardır. Hele Yaratıcı'nın Zatına ait bir emanetse risk o denli fazla, şirke düşmek korkusu o kadar ziyade olur. İşte bunca büyüklerin taşımaktan korktukları emanet insana teklif edilir de insan kabul eder. Gerçekten insan çok zalim, çok cahildir Emaneti kabul ettiği için değil. Emanetin hakkını vermediği zaman bu sıfatlara layık hâle geldiği için. Çünkü emanete hıyanet ederse öyle bir Hak kın hukukuna tecavüz eder ki, dağlar, gökler ve yer titrer. Ve de öyle bir cehalet içindedir ki, taşıdığı emanetin büyüklüğünü, yaptığı zulmün dehşetini fark etmeyecek kadar koyu bir cehalet. Peki nedir bu emanet? İşte bu emanetin müteaddit vücuhundan bir ferdi, bir veçhi ene dir ki, ene, zaman-ı Âdem den şimdiye kadar âlem-i insaniyetin etrafına dal budak salan nuranî bir şecere-i tûbâ ile müthiş bir şecere-i zakkumun çekirdeğidir (Nursi, 2003a:724). Ene Cenab-ı Hak bir Hadis-i Kudsi'de Ben gizli bir hazineydim, bilinmek istedim mahlûkatı yarattım buyurur. Adeta eşyanın varlık yürüyüşü bu sözle başlamış, bu hikmetle şekil almıştır. Kâinatın ilk anından itibaren, gerek eşyanın yaratılması, yaratılış devirleri, hayatın, hayvaniyetin, insaniyetin varlık sahnesindeki tebarüzleri bu sırrın açılmasına bakar. Doğum, hayat, ölüm, imtihan, savaşlar, dökülen kanlar, zulümler, gözyaşları, kısacası hayata dair ne varsa hepsinin sırrı bu sözde saklıdır. Tüm bu yolculuk Hadis-i Kudsi'de ifade edilen Künuz-u Mahfiyenin(Gizli Hazineler) keşfine dönüktür. İnsan ise bu hazinenin keşşafı olarak yaratılmıştır. Bu maksatla İnsanın mahiyetine, kudretten ehemmiyetli cihazat ve kaderden kıymetli programlar tevdi edilmiştir (Nursi, 2003a:432). İşte insanın mahiyetine konulan en önemli özelliklerden biri enedir ki, Ene, künûz-u mahfiye olan esmâ-i İlâhiyenin anahtarı olduğu gibi, kâinatın tılsım-ı muğlâkının dahi anahtarı olarak bir muammâ-yı müşkilküşâdır, bir tılsım-ı hayretfezâdır. O ene, mahiyetinin bilinmesiyle, o garip muammâ, o acip tılsım olan ene açılır ve kâinat tılsımını ve âlem-i vücubun künûzunu dahi açar (Nursi, 2003a: ). Bu ifadelere göre enenin iki temel fonksiyonu vardır:

8 78 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri 1. Âlem-i vücubun künûzunu (Hazinelerini) açmak, Yaratıcı'yı tanıtmak 2. Kâinatın sırlarını çözmek, varlığı anlamlandırmak. Yine bu ifadelerden anlıyoruz ki, enenin kendisi de çözülmesi zor bir muamma, hayret edilecek bir tılsım ve bir sırdır. Bu iki fonksiyonunu görebilmesinin şartı da kendi sırrının çözülmesidir. Kendi tılsımının çözülmesi de, mahiyetinin ne olduğunun anlaşılması ile olur. Ene risalesinde bu durum şu ifadelerle anlatılır: Âlemin miftahı insanın elindedir ve nefsine takılmıştır. Kâinat kapıları zâhiren açık görünürken, hakikaten kapalıdır. Cenâb-ı Hak, emanet cihetiyle, insana ene namında öyle bir miftah vermiş ki, âlemin bütün kapılarını açar. Ve öyle tılsımlı bir enaniyet vermiş ki, Hallâk-ı Kâinatın künûz-u mahfiyesini onunla keşfeder. Fakat ene, kendisi de gayet muğlâk bir muammâ ve açılması müşkül bir tılsımdır. Eğer onun hakikî mahiyeti ve sırr-ı hilkati bilinse, kendisi açıldığı gibi kâinat dahi açılır (Nursi, 2003a:725) Açıkca görüleceği gibi eneye çok büyük bir işlev yüklenmiştir. Hem kâinatın, hem vücub âleminin sırlarını ve tılsımını açmak gibi bir özellik, varoluşun ve gaybın sırlarını çözmek anlamına gelmektedir. İşte bu büyük vazife için verilen eneye Yaratıcı'nın rububiyetinin, sıfât ve şuûnâtının hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak işârat ve nümuneleri câmi bir mahiyet verilmiştir (Nursi, 2003a:725). Daha açık bir ifade ile Yaratıcı'ya ait özellikler, bir kıyas unsuru olması için eneye yüklenmiş, insana verilmiştir. Büyük emanet olmasının sırrı da burada yatmaktadır. İnsan kendi iç dünyasındaki bu özellikleri kullanmak sureti ile evsaf-ı Rububiyet ve şuunat-ı Uluhiyeti farkeder, öğrenir. Burada dikkat edilmesi ve üzerinde önemle durulması gereken husus, kıyas unsuru olan şeyin her zaman hakiki bir mevcudiyetinin olması gerekmemektedir. Kıyas unsurları, farazi ve itibari olabilirler. Mesela meridyen ve paraleller bu türde farazi bir özelliğe sahiptirler. Dünya üstünde enlem ve boylam tarzında gerçek bir çizgi yoktur. Ama yerkürenin üstündeki bir nesnenin koordinatlarını tanımlayabilmemiz için farazi olarak varlıkları kabul edilip, koordinatlar için bir referans olarak kullanılır. Son derece de işlevsel bir özelliği vardır. İşte ene de böylesi bir özelliğe sahiptir. Yani Yaratıcı, kendine ait vasıflardan bir parça insana vermemiştir. Böyle bir durum insana uluhiyet yüklemek olur ki, tevhid inancı ile uyuşmaz. Ayette ifade edilen gök, yer ve dağların almaktan korktukları şeyde emanetin daha çok bu yönüdür. Bir şirke düşmekten korkmuşlardır ki, enedeki yaratıcıya ait özellikleri gerçek olarak düşünmek böylesi bir şirki netice verir. Enenin varlığı itibaridir, sanaldır, öylesi bir algıdan ve histen ibarettir.

9 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) 79 Burada şöyle bir soru sorulabilir: Kâinatın sırlarını çözmek, Yaratıcı'nın sıfat ve esmasını bilmek niçin enaniyete bağlıdır? Enaniyet olmadan, diğer bir ifade ile böylesi bir kıyas unsuru olmadan bütün bunlar anlaşılamaz mı? İnsan sınırlı bir mahlûktur. Sınırsızı kavrayamaz. Çünkü, mutlak ve muhit birşeyin hududu ve nihayeti olmadığı için, ona bir şekil verilmez; ve üstüne bir suret ve bir taayyün vermek için hükmedilmez, mahiyeti ne olduğu anlaşılmaz (Nursi, 2003a:725). İnsanın bir şeyi anlayabilmesi için o şeyi kavrayıp ihata etmesi, sınırlandırması gerekir. Böylece bir taraftan hayal o kavrama bir suret giydirirken, diğer taraftan da o şey ile o şeyin dışı, çoğu zaman da zıddı kıyas edilerek o şey anlaşılır. Mesela karanlık ya da gölgenin(ki karanlığın zayıf halidir) olmadığı âlemde ışığın varlığını fark etmek mümkün olmaz. Açlığın olmadığı yerde tokluk, zulmün olmadığı yerde adaleti insan fark edemez. İşte insan sınırsız olan bir hakikati ancak sınırsızlığa gerçek veya farazi bir sınır çizmekle anlayabilir. İşte, Cenâb-ı Hakk'ın, ilim ve kudret, Hakîm ve Rahîm gibi sıfât ve esmâsı muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için, onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz (Nursi, 2003a:725). Yani varlık âleminde Yaratıcı'nın bu esmalarının tecelli ve tezahür etmediği bir yer ya da zaman söz konusu olmadığı için anlaşılamaz. Öyle ise, hakikî nihayet ve hadleri olmadığından, farazî ve vehmî bir haddi çizmek lâzım geliyor. Onu da enaniyet yapar. Kendinde bir rububiyet-i mevhume, bir mâlikiyet, bir kudret, bir ilim tasavvur eder, bir had çizer, onunla muhit sıfatlara bir hadd-i mevhum vaz eder. Buraya kadar benim, ondan sonra O'nundur diye bir taksimat yapar. Kendindeki ölçücüklerle onların mahiyetini yavaş yavaş anlar. (Nursi, 2003a:726). Meselâ, kendi hayat dairesindeki mevhum rububiyetiyle, kâinattaki Hâlık'ının rububiyetini anlar. Kendindeki sahip olma duygusu ile Yaratıcı'nın hakikî mâlikiyetini kavrar ve Bu haneye mâlik olduğum gibi, Hâlık da şu kâinatın mâlikidir, sahibidir der. Kendindeki küçücük ilimle Onun sonsuz ilmini anlar. Ve sahip olduğu san atçığıyla, Sâni-i Zülcelâlin san atını anlar. Meselâ, Ben şu evi nasıl yaptım ve tanzim ettim. Öyle de, şu dünya hanesini birisi yapmış ve tanzim etmiş der. Ve hâkezâ, bütün sıfât ve şuûnât-ı İlâhiyeyi bir derece bildirecek, gösterecek binler esrarlı ahval ve sıfât ve hissiyat, enede münderiçtir (Nursi, 2003a:726) Tüm bunlardan anlaşılacağı gibi insandaki benlik duygusu önemli bir gaye için insana verilmiş bir duygudur. Onun işlevi hem Yaratıcı'nın sıfat ve esmasını, hem kâinatın sırrını açığa çıkarmak için bir kıyas vazifesini görmesidir. Kendine ait bir manası, bir hakikati yoktur. Yani hissedildiği

10 80 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri gibi kendinde gerçek bir ilim, hakiki bir kudret, zati bir rububiyyet yoktur. İnsanın kendinde hissettiği ilim, kudret, malikiyet vehmi, farazi, hayalidir. Bunları hakiki ve gerçek hissetmek emaneti temellük etmek manası taşır ki emanete hıyanettir. Ene insanın iç dünyasında Vâcibü l- Vücudun mutlak ve muhit ve hudutsuz sıfâtını bildiren bir mizan, bir ölçü aletidir. İşte mânâsı kendinde olmayan ve başkasının mânâsını gösteren durumlar için kullanılan mana-yı harfi kavramı ene için de kullanılır ki, 30. Söz'ün başında ene için kullanılan elif sembolü bunu ifade eder. İşte bu elifin, yani enenin yaratılış ve vazife itibari ile iki yüzü vardır: Biri hayra ve vücuda bakar. O yüz ile yalnız feyze kabildir. Vereni kabul eder; kendi icad edemez. O yüzde fâil değil; icaddan eli kısadır (Nursi, 2003a:726) Yani olumlu bir iş ortaya koymak, bir varlık vücuda getirmek noktasından elinden hiçbir şey gelmez. İcad edemez, vücud veremez. Risale-i Nur un yaklaşımında bütün hayırlar vücudidir. Diğer bir ifade ile vücud verilen her şey hayırdır. Tüm hayırlar da yaratılmıştır. Bunun için ilim, irade ve kudrete ihtiyaç vardır. Ene bu yönü itibari ile kendindeki ilim, irade, kudret gibi özellikler zati olmadığı, yani farazi ve itibari olduğu için enenin yaratmaya iktidarı yoktur. Kur'an'da da bu hakikat sana ne iyilik gelirse Allah tandır, sana ne kötülük dokunursa kendindendir şeklinde ifade edilir (Nisâ Sûresi, 4:79.) Kendinde görülen hayırlar, iyilikler ve vücudi emirler insana verilen özelliklerdir ki feyze kabildir. Bir yüzü de şerre bakar ve ademe gider. Şu yüzde o fâildir, fiil sahibidir (Nursi, 2003a:726) Tüm şerler de tahrip ya da hayrın olmaması anlamında olduğu için yokluk cinsindendir, yani ademidir. İnsan ise iradesi ile bu sonuca neden olduğu için şerlerde sorumluluk sahibidir. Burada kullanılan fail kavramı, şerre sebebiyet vermek ve sorumlu olmak anlamındadır. Yoksa ademi olan bir şeyin vücudu yoktur ki, ona vücud giydirmek anlamı taşısın. Enenin Mahiyet Algısı ve Kâinat Paradigması Ene ile hissedilen duygulara yüklenecek anlama göre iki farklı benlik anlayışı ortaya çıkar. Bunlardan biri enenin mahiyetine farazi ve vehmi bir kıyas unsuru olarak, mana-yı harfi olarak bakmak ki, bu durumda insan kendinde bir kudret görmez, bir benlik iddiası içinde bulunmaz. Diğeri ise mana-yı ismi ile bir bakıştır ki, enenin mahiyetini bilmemek neticesinde enedeki duyguları gerçek olarak algılamaktır. Bu durumda insan kendinde kendine ait bir güç ve kudret tevehhüm eder. Bu iki farklı yaklaşım kişinin benlik algısını değiştirir. Bu algı ise dış

11 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) 81 dünyayı nasıl algılayacağımızı belirler. Yani benlik algımız hem kendimizi, hem âlem tasavvurumuzu belirleyen bir paradigmaya dönüşür. Kâinat ve varlık yorumu bu paradigmaya göre şekil alır. İnsan iç dünyasında kendini nasıl algılıyorsa dış dünyada da kâinatı öyle algılar. Çünkü insanın benlik algısı oluşurken dış dünyaya ait bir benleştirme süreci yaşar. İnsan sadece kendine değil, her bir şey e bir benlik yükler. İnsan zihninde her bir ağacın, kuşun, yıldızın, atomun yani bütünlüğü olan her bir şeyin bir benliği vardır. İnsan kendini nasıl varlıklar içinde birtakım özellik ve kabiliyetlere sahip bir birey olarak görüyorsa, kendi dışındaki her bir şeyi de kendine ait kabiliyet ve özellikleri olan bir birey olarak görür. Kendi duygularını sahiplenip sahiplenmemesine göre de eşyanın özelliklerini ya Allah a verir veya eşyanın doğal özelliği olarak görür. Ben bu âlemde neysem, bir yıldız da, bir kuş da, bir yağmur damlası, bir atom ya da elektron da aynıdır. Mahiyetleri farklı olabilir. Özellikleri değişken olabilir. Ben ayaklarımla hareket ederim, kuş kanatlarıyla, elektron enerjisiyle. Konuşmak nasıl benim bir özelliğimse gök gürültüsü de bulutun bir özelliğidir. Hafıza benim için neyse, çekirdek de ağaç için odur. Bunlar benim, diğerleri ise öbür ben lerin özellikleridir. Dolayısı ile insanın kendi benlik algısı dışındaki tüm benleri de nasıl algıladığı sorusuna cevap oluşturur. Eğer insan enesine bir vücud rengi verir, kendinde bir güç, kudret ve ilim olduğu düşüncesine kapılırsa dış dünyadaki her bir bireyin de benliğine bir vücud verir, onlarda görülen özellikleri de kendilerinden olarak görür. İnsan kendi benliğine ait özelliklerin kendine ait olmayıp, farazi ve vehmi olduğunu fark ederse, dış dünyadaki tüm benlerdeki özelliklerin de kendilerine ait değil, farazi, vehmi ve onlara verilmiş olduğunu görür. Bu kaçınılmaz bir sonuçtur. Sözgelimi insan, kendi hareket kabiliyetini sinir ve kas sisteminin doğal bir sonucu olarak vücudunun bir kabiliyeti gibi görürse, hareketi de maddenin doğal bir özelliği olarak görür. Kolun kuvveti nasıl algılanırsa, yerin çekmesi de öyle algılanır. Aynı şekilde fizik kanunlar, varlık, kuvvet konusu aynı bakış açısıyla yoruma tabi tutulacaktır. Fizik kanunları birer Âdetullah olarak veya doğa yasaları olarak görmek, kâinatta gözlemlediğimiz fizik kuvvetleri eşyanın doğal bir kuvveti veya kudretin eşyadaki tecellisi olarak görmek hep bu algıya göre şekillenecektir. Ene ye Mana-yı İsmiyle Bakış: İnsan iç dünyasına ait bir tefekkürde bulunmaz, ene tesettür toprağı

12 82 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri altında kendi gerçekliğini unutursa, eneye ait duygular da hissedildiği gibi algılanır. Hissedildiği gibi bir malikiyet, algılandığı gibi bir ilim ve kudret algısı oluşur. Eneye ait tüm algılar farazi ve vehmi olmaktan çıkar, gerçek bir vücudu var olarak kabullenilir. İnsan kendinde gerçek bir ilim, bir kudret, bir malikiyet tasavvur eder. Bunu kendi benliğinin yani zatının doğal bir özelliği olarak görür. Yani kendine mânâ-yı ismiyle bakmış olur. Bu durum aslında insanın kendi gerçekliğini unutma durumudur. 30. Söz'de bu durum şöyle ifade edilir: Eğer o ene, hikmet-i hilkatini unutup vazife-i fıtriyesini terk ederek kendine mânâ-yı ismiyle baksa, kendini mâlik itikad etse, o vakit emanette hıyanet eder İşte, bütün şirkleri ve şerleri ve dalâletleri tevlid eden enaniyetin şu cihetindendir ki, semâvât ve arz ve cibal tedehhüş etmişler, farazî bir şirkten korkmuşlar (Nursi, 2003a:727) Başlangıçta da ifade edildiği gibi, enenin yaratılış vazifesini görebilmesi için kendi sırrının açılması, bunun için de mahiyetinin bilinmesi gerekir. Kendini, kendi mahiyetini unutmuş bir benlik, kâinatın ve vücub âlemlerinin sırlarını çözemediği gibi, aynı zamanda bir firavuna dönüşür. Enenin bu cehli bir noktada kalmaz. Adeta bu unutma ya da gaflet durumu eneyi besleyen ve büyüten bir toprağa dönüşür. Bu tesettür toprağı altında büyüyen ene, önce insanın tüm duygu ve latifelerini yutup, tüm vücuduyla bir ben e, sonra insanlık ve milliyet benleri ile de iyice kabararak Rabb'iyle mübareze eden bir firavuna dönüşür. 30. Söz'deki ifade ile (Nursi, 2003a:728) ene ince bir elif, bir tel, farazî bir hat iken, tesettür toprağı altında neşvünema bulur, gittikçe kalınlaşır, vücud-u insanın her tarafına yayılır. Koca bir ejderha gibi, vücud-u insanı bel [yutar] eder. Bütün o insan, bütün letâifiyle adeta ene olur. Sonra, nev in enaniyeti de bir asabiyet-i nev iye ve milliye cihetiyle o enaniyete kuvvet verip, o ene, o enaniyet-i nev iyeye istinad ederek, şeytan gibi, Sâni-i Zülcelâlin evâmirine karşı mübareze eder. Sonra Kıyas-ı binnefis suretiyle, herkesi, hattâ herşeyi kendine kıyas edip, Cenâb-ı Hakkın mülkünü onlara ve esbaba taksim eder, gayet azîm bir şirke düşer, ا ن الش ر ك ل ظ ل م ع ظ يم (Lokman, 31:13) meâlini gösterir. Evet, nasıl mîrî malından kırk parayı çalan bir adam, bütün hazır arkadaşlarını birer dirhem almasını kabul ile hazmedebilir. Öyle de, Kendime mâlikim diyen adam, Her şey kendine mâliktir demeye ve itikad etmeye mecburdur. Sorgulanmayan ve genel geçer doğallık içinde bırakılan ene de kâinatı sorgulanmaz bir doğallık içinde görecektir. Böylece insan Allah ın emanet olarak kendine bir kıyas olması için

13 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) 83 verdiği ve sadece bir duygudan ibaret olan sıfat ve esmanın numunelerini gasp etmekle kalmamış, kâinattaki her bir şey e de paylaştırmıştır. Allah ın mülkünü tabiata ve sebeplere taksim etmiştir. İnsan böylece cahil ve zalim olmuştur artık. Her şeyden önce büyük emanete hıyanet etmiş, hem kendine, hem kâinatın hakikatine zulmetmiştir. Başta kendi hakikati olmak üzere varlığın yaratılış gerçeğinden cehalet içindedir. Bu durumdaki ene ne denli bilimsel bilgi ye sahip olsa da koyu cehaletten kurtulamayacaktır. Çünkü duyguları, efkârları kâinatın envâr-ı marifetini getirdiği vakit, nefsinde onu tasdik edecek, ışıklandıracak ve idame edecek bir madde bulmadığı için, sönerler. Gelen her şey nefsindeki renklerle boyalanır. Çünkü, şu haldeki enenin rengi, şirk ve ta tildir, Allah ı inkârdır. Bütün kâinat parlak âyetlerle dolsa, o enedeki karanlıklı bir nokta, onları nazarda söndürür, göstermez (Nursi, 2003a:728). Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi ene, adeta dış dünyadan gelen marifet nurlarını tasdik edici bir mihenk ya da dış dünyayı algılayıcı paradigmal bir gözlük fonksiyonu görür. Dış dünyadan gelen veriler, enenin rengine boyanarak iç dünyaya taşınır. Bütün kâinatın parlak ayetlerle dolması imanı netice vermeye yetmez. Eğer enede karanlıklı bir nokta varsa, tüm marifet nurları kara delik gibi o enede garkolur yansımaz. Nitekim Resulullah ın bir parmak işareti ile Ay'ı parçalaması, avucunda taşların zikretmesi, parmaklarından sular akması bile enaniyetin yuttuğu kalplerde bir kıpırdanmayı netice vermemiştir. Sihir denerek o mucizeler nazarda söndürülmüştür. Ene ye Mana-yı Harfiyle Bakış: Ene tesettür toprağı altına bırakılmaz, insan bir parça kendine dikkat ederse, kendi mahiyetinin farkına varır, malikiyet iddiasının ne denli hayali olduğunu anlayabilir. Kendi aczinin ve üstünde tasarruf eden birinin varlığını farkedebilir. Bu durumda ene kendinde bir malikiyet, bir ilim ve kudret görmeyecektir. Verilenlerin bir emanet olduğunu fark edecek, onlara bir vahid-i kıyasi nazarı ile bakacaktır. Kendine bu nazarla bakan bir ene Emaneti bihakkın eda eder ve o enenin dürbünüyle, kâinatın ne olduğunu ve ne vazife gördüğünü görür. Ve âfâkî malûmat nefse geldiği vakit, enede bir musaddık görür; o ulûm, nur ve hikmet olarak kalır, zulmet ve abesiyete inkılâb etmez (Nursi, 2003a:727). Zira bu durumda dış dünyadan gelen tüm veriler enenin mahiyet algısına göre yorumlanacaktır. Kendini kendine malik görmeyen bir ene, dış dünyada tasarruf eden kudretin, ilmin kısaca yaratılışın farkına varacaktır. Çünkü kendi benliğinin yaratılmakta olduğunu hisseden bir akıl, eşyanın yaratılışını

14 84 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri tasdik edecektir. Adeta dış dünyadaki bir olay, iç dünyada modellenecek, sadece akıl ve nazarın değerlendirmesine değil, hakk-al yakin derecesinde bir hissi değerlendirmeye tabi tutularak tasdik edilecektir. İnsan atomun içindeki kuvvetin nereden geldiğini fark edemeyebilir. Ancak hareket etmek istediği anda kendine ihsan edilen kuvvetin, kendinden değil verilmekte olduğunu hissederek çok daha kolay anlayabilir. Dolayısı ile ene, insanı ilm-el yakin ve ayn-el yakinden hakk-al yakin derecesinde imana taşıyan, enfüsi bir tasdik edici olarak insanın iç dünyasına konmuştur. Vakta ki, ene, vazifesini şu suretle ifa etti; vahid-i kıyasî olan mevhum rububiyetini ve farazî mâlikiyetini terk eder. ل ه ال م ل ك و ل ه ال ح م د و ل ه ال ح ك م و ا ل ي ه ت ر ج ع ون [Mülk O'na, hamd O'na, hüküm O'na aittir; siz de O'na döndürüleceksiniz] der, hakikî ubûdiyetini takınır, makam-ı ahsen-i takvime çıkar (Nursi, 2003a:727) Zira enesinin mahiyetini bilen insan mevhum rububiyetini ve farazi malikiyetini terketmekle kendinde tevehhüm ettiği güç ve kuvvetten teberri eder. Yani aczini ve fakrını hisseder. Yapılmakta ve yaratılmakta olduğunun şuuruna varır. Yani kulluğunu fark eder. Diğer taraftan emaneti bihakkın eda eder, zira emaneti veriliş gayesi istikametinde kullanır ve kendindeki ölçücüklerle kıyas yapmak sureti ile Yaratıcı'nın sıfat ve esmasını talim eder. O emaneti temellük etmez, kıyas vazifesini gördükten sonra tekrar hakiki sahibine iade eder. O enenin dürbünüyle, kâinat ne olduğunu ve ne vazife gördüğünü görür (Nursi, 2003a:727) Enenin Mahiyet Sorgulaması Başlangıçta da ifade edildiği gibi enenin kâinat ve gaybın (Âlem-i Vücub) sırlarını çözmesi için önce kendi sırrınının çözülmesi gerekir. Bu da ancak kendi mahiyetinin anlaşılması ile olabilir. Buna da ancak mahiyetine dönük bir sorgulama ile ulaşılabilir. Aksi hâlde tesettür toprağı altında mahiyeti unutulmuş bir benlik mana-yı ismiyle algılanan bir tarzda karşımıza çıkacaktır. Mana-yı harfiyle bir benlik algısı bir çaba, bir gayret, bir tefekkürle ulaşılabilecek bir şeydir. Bu da Taftazani nin iman tarifinde sözü edilen cüz-i ihtiyarinin istimali olsa gerek ki, ancak bundan sonra iman nuru kalbe ilka edilmektedir (Nursi, 1997a:46). Zira insan dünyaya geldiği andan itibaren kendinde ve etrafında yeknesak kanunların hükümferma olduğunu görür. Tüm olaylar bu kanunlar çerçevesinde sürer gider. Zamanla ülfet ve gaflet gelişen insanda, bu durum bir doğallık hissi geliştirir. Hele materyalist bilimin ve felsefenin de telkinleri

15 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) 85 ile her şey sebeplere taksim edilir. İç dünyada ise hiç sorgulanmadan, gittikçe büyüyen bir ben duygusunun gelişmesini netice verir. Mahiyeti sorgulanmadığı için de benlik kavramı içinde hissettiğimiz her şey doğal bir gerçeklik olarak kabul edilir. Oysa bu durum küfür girdabına çeken bir duyarsızlıktır. Zira insan akıl sahibidir ve ancak sorgulayarak hakikate ulaşabilir. Ene nin mahiyeti de ancak böylesi bir sorgulama ile anlaşılabilir. Bu konuyu açmak amacıyla birkaç örnek vermek istiyorum: İnsanın parmağını oynatması en sıradan özelliklerinden biridir. İsteriz ve oynatırız. Sıradanlıklar perdesi altında sorgulamadığımız bu olaya biraz yakından bakalım. Parmağımızı oynatmak istediğimizde önce beynin ilgili motor bölgesinden saniyenin çok kısa bir diliminde nedenini bilmediğimiz elektrik impulsları yayılmaya başlanır. Aslında bu esnada ilginç bir olay olur. Soyut bir istek ya da irade somut bir cevapla karşılaşır. Buradan yayılan elektrik impulsları, omurilikte 2. Motor nöronlara, oradan da kaslara iletilir. Kaslar kasılır, bu esnada tendonların çekilmesi ile, tendonlara bağlı parmak oynar. Aslında parmağın oynaması tamamen pasif bir olaydır. Kadavralarda da ön koldaki tendonlar çekildiğinde, parmaklarını kapattıkları gözlemlenir. Yani motor faaliyet, kasların kasılmasıdır. Ama biz eylem yapma hissini ön kolda ya da beyinde değil parmaklarımızda hissederiz. Aslında çok daha fazla sistemin ve organın oldukça kompleks ve koordineli çalışması sonucu olan, fakat basit olarak özetlemeye çalıştığımız bu olayların hiçbirinden haberimiz olmadığı gibi fark etmeyiz de. Biz bir başlangıçtaki istek ya da irademizin, bir de sonuçtaki parmak oynamasının farkına varırız ve bunu sahipleniriz. Arada olan ve parmağın oynaması için gereken birçok fiili ki, aktif olan iş budur, ne fark eder, ne etki eder, ne de yönetiriz.(irade ya da istek-- yaratma fiili sahip çıkma) Sadece pasif bir sonuç olan parmak oynamasına sahip çıkar ve parmağımı oynattım deriz. Yani aktif motor bir faaliyete değil, pasif bir sonuca sahip çıkarız. Kendimizi bu fiilin faili gibi algılarız. Ve parmağımızı oynattığımız hissini yaşarız. Gerçekte elimizde olan bir istek yani bir dua, bir de bu duaya verilen cevap vardır, yani kesb vardır. Ene yani benliğimiz hemen kendine mal eder ve parmağımı oynattım der. Oysa bir yaratılışa, bir hayra mazhar olmuştur. Şimdi benlik algımıza bir de bu perspektiften bakacak olursak benlik iddiamızın ne denli gerçeklikten uzak olduğu açıkça görülecektir. Aynı şekilde ben görüyorum diye iddiada bulunan ve bunu Basir isminin tecelisi olarak görmek yerine benliğinin bir kudret alanı gören insan ışığa engel olunmadığı takdirde insanın istese de görmesini engelleyemediğini fark etmez. Yani retina üzerine ışık düştüğü sürece insan istese de istemese

16 86 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri de görür. Üstünde tasarruf edemediği bir fiilde malikiyet iddiası ne denli anlamlıdır? Düşünürken ne yaparız? Düşünmenin ne olduğunu bile tam olarak bilemezken, düşünürken beynimizde olup bitenlerin hiçbirinden habersizken ona nasıl sahip çıkabiliriz? Bir şeyi hatırlamak istediğimizde bazen kafamızı yumruklamaktan öte elimizde ne vardır? Oysa zihnin eline hatırlanmak istenen şey verildiği an insan hatırladım diye sevinç duyar. Konuşurken insan zihninin birçok bölümünde kompleks hadiseler olur. Hiçbirini bilmeyiz. İsmini söylerken ses tellerinin nasıl şekil aldığını bilen var mıdır? Ya da diyaframın ne şiddette kasıldığını ve bunun nasıl kontrol edildiğini? Dil ve dudaklarımızın hangi şekli aldığını? Ya da bunların bu şekli alması için hangi kasların kasılıp, hangisinin gevşediğini? Bunca faaliyetler içinde, hiçbirinden habersiz ve sadece istekleri ellerine verilen insan nasıl benlik iddiasında bulunabilir? Vücudun bunca faaliyeti içinde insanın iradesi ile kontrolüne kısmen verilmiş olan sadece çizgili kaslardır. Onun dışındakilerin tümü bilimsel dille istemsiz dir. O hâlde insan neyin iddiasındadır? Aynı konuya Said Nursi(2003b: ) de temas eder ve yemek içmek ve konuşmaya dikkati çeker: Her şey kendi nefsine mâliktir diyorsun. Hiçbir şey kendi nefsine mâlik olmadığına kat î bir delil şudur ki: Esbabın içinde en eşrefi ve ihtiyar noktasında en geniş iradelisi, insandır. Hâlbuki bu insanın düşünmek, söylemek ve yemek gibi en zâhir ef âl-i ihtiyariyesinden yüz cüz ünden onun dest-i ihtiyarına verilen ve daire-i iktidarına giren, yalnız meşkûk(şüpheli) tek bir cüzdür. Böyle en zâhir fiilin yüz cüz ünden bir cüz üne mâlik olmayan, nasıl kendine mâliktir denilir? Böyle en eşref ve ihtiyarı en geniş, bu derece hakikî tasarruftan ve temellükten eli bağlanmış bulunsa, Sair hayvânat ve cemâdat kendi kendine mâliktir diyen, hayvandan daha ziyade hayvan ve cemâdattan daha ziyade câmid ve şuursuz olduğunu ispat eder. Sonra insan kendi benliğine ne anlam yüklerse âlemdeki bütün benlere de aynını yükler. Yani insan kâinatı kendi aynasında görür. Dolayısı ile kendi benliğinin mahiyetini anlamış ve aczini fakrını farkedip kulluğunu anlayan insan kâinattaki her şeyi de aynı şekilde görür ve o şekilde anlar. Bütün mahlûkatı yaratılış noktasından mahlûk kardeşler olarak görür. O

17 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) 87 nedenle Rabb'in tekvini ayetleriyle dolu kâinattan gelen marifet nurları nefse geldiğinde enede bir tasdik edici bulur. Zira bu malumat ene tarafından kendi ile kıyas edilir. Kendi aczini gören ene afaki âlemdeki mahlûkatın da aczini görür. Kendini yaratılmış gören benlik, diğer mahlûkatın da yaratılışının farkına varır. Kendindeki ilim, irade, kuvvet gibi özelliklerin mevhum ve farazi olduğu, bütün bunların perde arkasında iş gören birine ait olduğuna inanan insan kâinattaki mahlûkattaki özelliklerin de onlara ait doğal ve zati özellikler olmayıp Yaratıcı'nın su n ve eseri olduğuna inanır. Ene bir Elif tir. Enfüsi ve afaki âlemde aynı şekilde okunur: Ya isim olarak, Ya harf olarak İşte insan enesine yüklemiş olduğu anlama göre iki türlü paradigma ile dış dünyaya döndüğünde iki türlü âlem ile karşı karşıya gelir. Biri tabiat, diğeri kâinat yani kevniyyat Tabiat Ene İlişkisi Said Nursi(1997b:101) otuz seneden beri iki tağutla olan mücadelesinden bahseder: Biri insandadır, diğeri âlemdedir. Biri ene dir, diğeri tabiattır. Birinci tâğutu gayr-ı kastî, gölgevâri bir ayine gibi gördüm. Fakat o tâğutu kasten veya bizzat nazar-ı ehemmiyete alanlar, Nemrut ve Firavun olurlar. İkinci tâğut ise, onu İlâhî bir san at, Rahmânî bir sıbğat, yani nakışlı bir boya şeklinde gördüm. Fakat gaflet nazarıyla bakılırsa, tabiat zannedilir ve maddiyunlarca bir ilâh olur. Maahaza, o tabiat zannedilen şey, İlâhî bir san attır. Cenâb-ı Hakka hamd ve şükürler olsun ki, Kur ân ın feyziyle, mezkûr mücadelem her iki tâğutun ölümüyle ve her iki sanemin kırılmasıyla neticelendi. Mesnevide çekirdek suretinde giren bu söz, adeta 30. Söz'de ene ve zerre bahsi olarak müstakil bir risaleye dönüşür. Yine 30. Söz'de Küçük âlemde ene, büyük âlemde tabiat gibi tağutlardandır diyerek bu iki kavram arasındaki benzerlik ve ilişkiye dikkat çekilir. (30. Söz) Öncelikle tabiat kavramı üzerinde durmamız gerekiyor. Zira çok kullanılan, ancak tam olarak ne kastedildiği anlaşılamayan muğlak bir kavram olarak karşımızda duruyor. Tabiîdir, tabiat iktiza edip, icad ediyor (Nursi, 2003b:293) tabiat muktezası olarak, tabiatın tesiriyle vücuda geliyor tarzında yaratıcı tesir verilen tabiat kavramından tam olarak ne kastedildiğinin açıklanması gerekiyor. Yaratılış konusunda farklı inanç, düşünce, felsefi fikir ve teori ortaya konmuş olsa da tüm bunların iki ana çizgide toplandığına şahit olmaktayız.

18 88 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri Bunlardan biri dinlerle ve peygamberlerle temsil edilen yaratılış inancı, diğeri ise tabiat, tesadüf, kendi kendine oluş gibi materyal bir eksende açıklamalardır. Risale diliyle İman-küfür veya nübüvvet-felsefe diye adlandırılabilecek bu iki ana çizginin ilkinde yaratıcının âlem cinsinden olmadığını söyleyip, imkân dairesinin dışında, zaman ve mekân gibi imkân dairesinin kayıtlarından azade bir yaratıcı inancını mevcutken, diğerinde ise ortak özellik olarak yaratıcı kudreti âlemin sınırları içine sokmak gayretinden başka bir şey olmadığını görüyoruz. Bu son durum aslında modern bir putperestlikten başka bir şey değildir. Yaratıcı'yı dokunabileceği, gözlemleyebileceği maddi bir somuta indirgeme çabası insanoğlunun ilk çağlardan beri en büyük eğilimidir. İşte bu bağlamda tabiat, sözlükte yaratmak, inşa etmek, biçim vermek; mühürlemek anlamlarındaki tab masdarından isim olan, eski lugatlarda yaratılış, seciye, yaratılıştan gelen aslî yapı mânalarında kaydedilir. Fizik çerçevesinde tabiat, maddî nesnelerin toplamını veya hareketin ve onu takip eden sükûnun ana ilkesini göstermek için kullanılır (Düzgün, 2010:325). Tabîiyyûn adı genellikle, maddenin çeşitliliğin kökenini onun doğasında arayan akımları belirtmek için kullanılır. Buna göre doğal olayların sebebini yalnızca tabiatta ve tabii nesnelerde aramak gerekir. Tabiatcılara göre bütün olaylar (maddî ya da zihinsel süreçler) yeterli açıklamalarını zorunlu tabiat kanunları içinde bulurlar (Düzgün, 2010:326). Tabiat Yunanca daki physis (kendi doğal sonucunu yaratacak dinamizme sahip maddî varlık) terimine çok yakındır. İyonya filozoflarının hepsi tabiat filozoflarıydı ve bütün varlıkların ilkesi olarak tesbit edebilecekleri temel maddelerin peşindeydi (Düzgün, 2010:325). Bu temel madde arayışı ilk madde ve atomculuk gibi görüşleri netice vermiştir. Aristocu dört sebep teorisinin Meşşâî modeldeki etkisine bağlı şekilde tabiatta hiçbir hadisenin belli bir sebebin dışında olamayacağı, tabiatta tesadüfe ve şansa imkân bulunmadığı, âlemde determinizmin hüküm sürdüğü fikri felsefe tarihinde geniş kabul görmüştür (Düzgün, 2010:326). Bu dört sebep şunlardır: 1. Her oluşun şekillendirdiği bir madde vardır. Bundan dolayı her olgunun maddi bir sebebi vardır. 2. Her oluş, şekillendiren bir kuvvetin tesiri ile ortaya çıkar. Her olgunun şekil veren bir sebebi vardır. Şekillendiren kuvvet maddenin içinde vardır. 3. Her oluşta bir hareket vardır. Bundan dolayı hareket veren bir sebep vardır. Âlemdeki hareketin başı ve sonu yoktur, yani sonsuzdur.

19 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) Her oluşun bir hedefi vardır. (Gai sebep) (Birand,1958:79) Daha sonra Newton ve ondan etkilenen Laplace gibi bilim insanlarının etkisiyle, evrenin büyük bir makine gibi görüldüğü, determinist-mekanik bir evren anlayışı yaygınlık kazandı. Bu süreçte evrendeki fenomenlerin maddenin en küçük parçacıklarına indirgenerek açıklanabileceğie inanç arttı (Taslaman,2012:37-38). Tabiat ve tabiattaki objeleri felsefelerine hareket ilkesi yapan Materyalizm, Darwinizm, Materyalist Panteizm, Nominalizm, Mekanizm, Enerjetizm vb. gibi birçok felsefi sistem natüralist bir karakter taşımaktadır (Erdem,H). Gerçekten de tüm tabiatcı felsefi düşüncelerde yaratılışın esasında: 1. Maddeye ezeliyet vermek 2. Maddenin hareketine ezeliyet vermek 3. Fizik kuvvetlere vücud-u harici vermek 4. Fizik yasalara bir vücud-u harici vermek tavrı vardır ve her olgunun bu prensipler çerçevesinde oluşan deterministik bir ilişki ile olduğuna inanılır ki, bunlar Aristo'nun 4 sebep ilkesi ile de büyük benzerlik gösterir. Yani madde, bir ilahtan ve onun yaratmasından bağımsız olarak vardır. Arisyo felsefesinde oluşun hiçlikten meydana gelmiş olmasına imkân yoktur. Oluşun ortaya çıkabilmesi için, muhakkak surette, onu meydana getirecek maddi bir nüvenin, maddi bir esasın bulunması gerekir. Bundan dolayı maddenin başlangıçtan beri öncesiz ve sonrasız olarak mevcut olması gerekir. Her oluşun esasını, daha oluşmamış olan bu ilk madde meydana getirir (Birand,1958:77). Bu hususa inanan daha dindar yaklaşımlar en fazla maddenin ilk yaratılışına yaratıcıyı koymak gibi bir düşünce ortaya koymakta, ama daha sonraki süreçte madde, sahip olduğu tüm özellikleriyle birlikte âlemde varlığını sürdürmektedir. Maddenin hareketi ve fizik kuvvetler de maddenin doğal (Tabii) bir özelliği olarak görülmektedir. Her şey madde ile açıklanmaya çalışıldığı için fizik kuvvetlerin de bir harici vücudunun olduğuna inanmak da kaçınılmaz olmaktadır. Fizik yasalar da maddeyi bir hareket şekline zorlayan tabii etki olarak değerlendirilmektedir. Yani bu yasalara da bir vücud verilmiş olmaktadır. Aslında böylece kâinatı deterministik kurallara göre çalışan büyük bir makine olarak izah etmenin mekanizması bu 4 unsura yüklenen anlam ile kurulmuş olur. Zerre maddenin bu özelliklerini taşıyan yapıtaşıdır. Yani her şeyin temelinde sabit, hareket etmeyen, değişmeyen ama maddenin bütün özelliklerini içinde barındıran bir cevherin varlığına inanılmıştır. Bu ilk madde arayışı aslında maddenin varlığı konusunda parça-bütün teselsülünün

20 90 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri dayandığı ezeli nokta arayışından başka bir şey değildir. Böylece maddenin kendisi ve özelliklerinin dayandığı kâinat cinsinden bir ezeli yaratıcıya ulaşılmış olacaktır. Böylece determinist kâinatın mekanizmasının temeli oluşturulmuş olur. Bu arayış ya da inanç materyalist düşüncenin zihni arka planında daima olagelmiştir. Bu inanç materyalizmin en büyük dogmasıdır. Kuantum teorisi ile yeni bir boyut kazanan fiziğe rağmen bu düşünce temelde değişmemiş, maddi bir cevherden varla yok arasında sürekli gelip giden bir dalga düşüncesine evirilmiştir. İki düşünce arasında hiçbir fark yoktur. İkisinde de maddenin içinde bir ezeliyet arayışı mevcuttur. Ne olduğu süreç içinde değişse bile, ona yüklenen anlam değişmez. Çünkü bu 4 özellik, bilimsel bir gerçeklik değil, felsefi bir inançtır, bir dünya görüşü, varlık felsefesidir. Yaratıcı'yı kabul etmememin neticesinde varlık izahının zorunlu bir gereğidir. Said Nursi(2003b:616), 30. Lem a'da bu duruma dikkat çeker ve tabiatcı düşüncenin varlık felsefesinin temelini özetler adeta: Hem, maddiyyun denilen bir kısım ehl-i dalâlet, zerrattaki tahavvülât-ı muntazama içinde hallâkıyet-i İlâhiyenin ve kudret-i Rabbâniyenin bir cilve-i âzamını hissettiklerinden ve o cilvenin nereden geldiğini bilemediklerinden ve o kudret-i Samedâniyenin cilvesinden gelen umumî kuvvetin nereden idare edildiğini anlayamadıklarından, madde ve kuvveti ezelî tevehhüm ederek, zerrelere ve hareketlerine âsâr-ı İlâhiyeyi isnad etmeye başlamışlar. Ancak pozitivist bilimle bu dogmatik felsefe bilimsel bir gerçeklik olarak sunulur ve ona iman etmemiz istenir, daha doğrusu dayatılır. Aksi hâlde bilimdışılıkla itham edilmekle karşı karşıya kalınır. Aslında pozitivist bilimin tüm ifadelerinde bu dogmatik yapıyı görmek mümkündür. Sözgelimi bilimsel ve çoğumuzun hiç itiraz etmeyeceği 2 Hidrojen 1 oksijen bir araya gelip reaksiyona girerler ve su oluşur masum (?) ifadesi bile bu ön kabullerle yüklüdür. Maddeye, hareketine, özelliklerine yaratıcıdan bağımsız bir varlık ve vücud yükleyen, ona ezeliyet veren determinist bir ifadedir. Bu ifadede hiçbir edilgen yaklaşım yoktur. Maddeyi, hareketini ve özelliklerini bir sabite olarak kabul eden bir ifadedir. Zerrenin enesi kendime malikim demektedir. Bu ifadede Allah ın yaratıcı olarak konumlanabileceği bir yer yoktur. Zira böylesi bir determinist anlayışta tanrısal etkinlik sadece indeterminist noktalarda mümkündür. Oysa Allah hikmet gereği her şeyi bir sebeble ilişkilendirerek yaratır. Dolayısı ile bu anlayışta indeterminist bir noktanın olmadığı yerde yaratıcıya da ihtiyaç yoktur. İfadeyi analiz edecek olursak

21 Kâinatı Anlama Çabasında Temel Paradigma: Ene (Benlik) Maddeye sabit ve ezeli bir vücut tanımlanmaktadır. Yani maddenin varlığı ve yaratılışı tartışılmadan apriori olarak var kabul edilmektedir. Oksijen ve hidrojen zamanın içine bir yaratıcıya ihtiyaç duymadan varlığını devam ettiren bir sabite olarak konmaktadır. Maddenin enesi ben varım demektedir. 2. Bir araya gelmek, reaksiyona girmek gibi eylem ve özellikleri yaratılış boyutundan tartışmadan maddenin kendisine verilmektedir. Atom hareket edebilir(harekete ezeliyet verme), başka bir atomla etkileşime girip reaksiyona girebilir(kanuna ve kuvvete harici vücut verme). Tüm bu özellikler maddenin doğal (tabii) bir özelliği olarak kabul edilmektedir. Maddenin enesi ben hareket edebilirim, kendi başıma kimyasal bir reaksiyona girecek ilim ve kudretim vardır demektedir. 3. Su, hidrojen ile oksijenin reaksiyonunun ürünü olarak görülüp, sebebe tesir veren bir nedensellik anlayışı öngörülmektedir. Maddenin enesi kendini yaratılışa tesir edici bir etki olarak konumlandırmaktadır. Tevhid inancında ise su bu reaksiyonun sonrasında yaratılan yeni bir madde dir. Aralarında bir iktiran bağı vardır. 4. Bu ifadede hiçbir edilgen yaklaşım yoktur. Tamamı etken bir dille söylenmiştir. Her şey maddenin doğal bir özelliği olarak oluşan, doğal bir süreç gibi tanımlanmaktadır. Dolayısı ile yaratıcı güç maddede ve özelliklerinde aranmaktadır. Asıl problem, inananlar da dahil bu ifadenin bilimsel bir gerçeklik olarak topluma kabul ettirilmiş olmasıdır. Oysa içinde bilimsel unsurlar olan felsefi, materyalist bir ifadedir. Said Nursi(2003b:625) nin ifadesi ile felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiye nin düsturlarını kısmen kabul etmek, bir kısım düsturlarını, fünun-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim etmek tavrı vardır. Ancak tabiat felsefesinin temellerini fünun-u müsbete suretinde lâyetezelzel kabul edip, felsefenin kendine karşı argüman üretmek mümkün değildir. Tüm bu yaklaşımlarda dikkat çekici nokta dış dünyada maddeye verilen anlamın insanın kendi dünyasında benliğine vermiş olduğu anlamla olan benzerliğidir. İnsan kendi vücuduna Yaratıcı'dan müstakil bir varlık, işleyiş, doğallık verdiği gibi maddeye de aynı şekilde bakmaktadır. Hareketine, sahip olduğu kuvvete ve özelliklere bakışının aynıyla dış dünyayı algılamaktadır. Kendinde gördüklerini doğal bir olgu olarak değerlendiren nazar kâinattaki her şeyi de doğallığın perdesinde yok etmektedir. Tıpkı enenin hissettiklerine bir vücud rengi vermesi gibi, burada da

22 92 Din, Bilim ve Felsefe İlişkisi Risale-i Nur Yaklaşımı Sempozyum Bildirileri zerrenin enesine bir vücud rengi verilmektedir. Bu bakış açısında madde, ilk yaratılışında Allah yaratmış olsun olmasın, daha sonra bizatihi kaimdir ve kendine ait doğal, yaratıcıdan bağımsız özellikleri ve fizik kuvvetleri olduğuna inanılır. Bu tabiatcı felsefenin zaman ve mekân tanımları da buna göredir. Mekân tohumun içinde büyüdüğü bir toprak ana hükmündedir ve tohumdan bağımsız bir varlığı vardır. Tohum bu tarlada Zaman babanın telkihiyle büyür ve şekillenir. Oysa İslam düşüncesinde maddeden bağımsız bir zaman ve mekân tanımı düşünülemez. Tabiatcı düşüncede zamana, mekana, maddeye müstakiliyet veren, kendi doğal özellikleri ile bir sabite tanımlaması vardır. Bu yaklaşım esasta kendi enesine vücud ve malikiyet veren bir nazarın hükmüdür. Kendime malikim diyen bir nefsin, her şey kendine maliktir deme zorunluluğunun bir neticesidir. İmani değil küfridir. Objektif değil, hissidir. Afaki bir bilgi değil, enfüsi bir yorumdur. Materyalizmin temeli olan bu kavramlara Said Nursi nin bakışı özetle şöyledir: 1. Maddeye ve maddenin hareketine bakışı: Said Nursi'ye göre madde, ne ezelidir, ne de yaratılıp kendi doğası ile zamanın içine bırakılmış bir mahlûktur. Madde daima bir yaratılışa tabi olan, ve her türlü sıfatı yaratıcı tarafından takdir edilip yaratılan dinamik bir mahlûktur. Bir kudret-i kâmilenin desâtiriyle ve bir irade-i nâfizenin kavâniniyle vücut giydirilen, suretleri tayin, teşhis edilip birer miktar-ı muayyen, birer şekl-i mahsus verilen (Nursi, 2003a: ) mahlûklardır. Yine O nun ifadeleri ile Eğer kâinattan bir dakikacık olsun o nisbet-i kayyûmiyet kesilse, kâinat mahvolur. (Nursi, 2003b:614). Şu ifadeler O nun madde, zaman, hareket ve yaratılış ilişkisini ve kavramlara ait tanımlarını açıkça ortaya koymaktadır: İşte, İmam-ı Mübîn in imlâsıyla, yani kaderin hükmüyle ve düsturuyla, kudret-i İlâhiye, icad-ı eşyada herbiri birer âyet olan silsile-i mevcudatı, Levh-i Mahv, İsbat denilen zamanın sahife-i misaliyesinde yazıyor, icad ediyor, zerrâtı tahrik ediyor. Demek, harekât-ı zerrât, o kitabetten, o istinsahtan, mevcudat âlem-i gaybdan âlem-i şehadete ve ilimden kudrete geçmelerinde bir ihtizazdır, bir harekâttır. Amma Levh-i Mahv, İsbat ise, sabit ve daim olan Levh-i Mahfuz-u Âzam ın daire-i mümkinatta, yani mevt ve hayata, vücut ve fenâya daima mazhar olan eşyada mütebeddil bir defteri ve yazar bozar bir tahtasıdır ki, hakikat-i zaman odur(nursi, 2003a:744). Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi madde daima bir yaratılışa tabidir. Hareket sabit bir nesnenin mekânın içinde zamanla şekil ve mekân değiştirmesi