Transkript

1 DEÜİFD, XXX/2009, ss GAZALİ NİN DİL FELSEFESİNİN DAYANDIĞI İLKELER VE KAVRAMSAL UZANIMLARI ÖZET Mehmet AYDIN* Bu makalede, Gazali nin dinî ve felsefî eserlerinde yer alan görüşlerini belirli bir dil teorisine bağlı kalarak sunduğunu göstermek amaçlanmıştır. Bu araştırmada Gazali nin dil felsefesine yaklaşımının dinî ve felsefî temelleri ortaya konmuş; özellikle dilin epistemoloji, metafizik ve ahlak alanlarıyla ilişkisi üzerinde durulmuştur. Bu çerçevede kelâm teriminin hem bilgi/mana hem de lafızlar anlamına gelen eş anlamlı (müşterek) bir terim görülmesi ile dilin oluşumunun uzlaşımsal olması sorunu tartışılmıştır. Bu konuyla ilişkili olarak dilin delaletinin bir nesnenin dış dünyada, zihinde ve dilde bulunun varlık tarzları arasındaki uyuma dayandığı konusuna yer verilmiştir. Anahtar Terimler: dil, lisan, lafız, kelâm, nefsî kelâm, delâlet, mana, uygunluk PRINCIPLES ON WHICH GHAZALI S PHILOSOPHY OF LANGUAGE IS BASED AND THEIR CONCEPTUAL IMPLICATIONS ABSTRACT In this article, it is aimed to point that Ghazali presents the views in his religious and philosophical writings through a certain theory of language. The religious and philosophical fundamentals of Ghazali s approach to the philosophy of language are revealed in this investigation; especially, it is considered the relation between the language and the fields of epistemology and metaphysics and ethics. In this frame, it is discussed the issue that speech (kalam) is an equivocal term in the sense of both knowledge/meaning and utterence, and a formation of language is conventional. In relation to the issue, it is given a place to the subject that the signification of language is founded on a thing s relevence between its existencial manners being in external world and mind and language. Key Words: language, tongue, utterence, speech (kalam), speech of soul, signification, meaning, correspondence. * Yard. Doç.Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim Dalı.

2 10 Mehmet AYDIN Gazali (ö. 505/1111) 1, özelde vahyin dilini yorumlarken, genelde mantık, felsefe, kelam, tasavvuf ve usulu fıkıh alanlarında görüş ve düşüncelerini açıklarken sistematik bir dil teorisine bağlı kalmıştır. Bu dil teorisinde Farabi ve İbn Sina gibi İslam filozof ve mantıkçıları tarafından iyice işlenmiş dil analizlerinden yararlanan Gazali, aynı zamanda dilin sebep olduğu felsefî ve kavramsal sorunlarla da ilgilenmiştir. Dolayısıyla o, görüş ve düşüncelerini ayrıntılı bir dil teorisiyle ortaya koymuştur. İnsana özgü bir yetenek olan dil, belirli bir ses-anlam bağıntısını, belirli kurallar dizgesini ve sınırlı araçların sınırsız biçimde kullanılmasını içerir. 2 Ayrıca dil, düşünce ve davranışla yakından ilişkilidir. Bu ilişki, Gazali nin mantık, usulu fıkıh ve ahlak alanında ortaya koyduğu dil çözümlemelerinde açıkça görülür. Zaten mantığın bir kısmının dilin felsefî çözümlemesiyle ilgili olması, Gazali nin İslam mantıkçılarının dil tasavvuruna aşina olduğunu gösterir. Diğer taraftan dil üzerine sistematik ve ayrıntılı açıklama yapmak, hem vahyin dilinin anlaşılması ve dinî metinlerin yorumlanması açısından hem de vahyin toplum tarafından anlaşılmasında ortaya çıkacak sorunlara ve tehlikelere karşı önlem alınmasında önemli ve gereklidir. Bu makalede öncelikle Gazalî yi açık bir dil tasavvurunu benimsemeye sevk eden sebepleri ele alacağız. Ardından bu tasavvurun oluşmasına etki eden, kökleri dinî ve felsefî gelenekte bulunan dil anlayışları ile onun dilin mahiyeti hakkındaki ifadeleri üzerinde duracağız. Bu incelemede dil konusu Gazalî nin sadece mantık ve felsefe eserlerindeki açıklamalarıyla değil, diğer eserlerindeki ifadeleriyle birlikte değerlendirilecektir. Tam da bu bağlamda Gazalî nin İslam filozoflarının mantık alanındaki çalışmalarını değerli bulduğunu ve dil konusunda İslam mantıkçılarından özellikle üç ana konuyu aldığını hatırlamalıyız. Birincisi, bilimler sınıflaması içinde mantıkta ele alınan felsefî dil incelemesinin, düşüncenin yapısıyla ilgili olmasıdır. İkincisi, dilin delaleti anlayışıdır. Üçüncüsü ise dildeki yanlış ya da yanıltıcı terimlerin kendileri yerine 1 Tam adı Ebu Hamid Muhammed İbn Muhammed İbn Muhammed İbn Tâvus Ahmed et- Tûsî eş-şâfiî dir. Genel olarak Gazalî ya da Gazzâlî nisbesiyle bilinir. Eski kaynaklarda ve yeni araştırmalarda, bu nisbenin, Gazalî mi yoksa Gazzâlî mi şeklinde teleffuz edileceği hakkında kesin bir sonuca varılamamıştır. Babasının mesleğine (gazzal, yün eğirici, iplikçi ) nisbetle Gazzâli diye anılmıştır. Tûs civarında bulunan Gazale köyünde doğmuş olmasına nisbetle Gazalî denmiştir. Bu okuyuş biçimlerinden hangisinin daha doğru olduğuna dair kesin bir karara varılamamış olmasından dolayı, biz bu makalede söyleyiş kolaylığını dikkate alarak Gazalî şeklinde kullanılan biçimini tercih ettik. Daha fazla bilgi için bkz, Mustafa Çağırıcı, Gazzalî, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1996, c.13, s.489; W. Montgomery Watt, İslamî Tetkikler: İslâm Felsefesi ve Kelâmı, çev., Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi Basımevi 1968, s Noam Chomsky, Dil ve Zihin, çev., Ahmet Kocaman, Ankara 2001, s.36.

3 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 11 onların düşünceyle kavranan anlamlarının dikkate alınmasıdır. Dolayısıyla Mantıkta yapılması gereken iş, kullandığımız terimlerin manalarının aklen kavranmasıdır. Hakikatin ifade edilmesi de sadece terimleri manalarına döndürmek suretiyle mümkün olur. Gazali hakikatin açığa çıkarılması ve ifade edilmesinde böyle bir yönteme başvurulmasında sorun görmez. Fakat o, ilahî sıfatlar konusunu ele aldığı kelamî eserlerinde ve özellikle filozoflara eleştiriler yönelttiği yerlerde, Tanrı hakkında kullanılan terimlerin mantıksal olarak kavransa bile, hakikati ifade etme imkânına sahip olarak görülmesi konusunda son derece şüphecidir. Bunun epistemolojik açıdan bir şaşkınlık yarattığının tamamen farkında olmasına rağmen, buna kendisinin değil, mantıkta ortaya koydukları kurallara metafizikte uymamalarından dolayı İslam filozoflarının sebep olduğunu ifade eder. 3 Sorun, gerçekten Gazalî nin düşündüğü gibiyse, filozoflar metafizikte tutarsız ve çelişkili sonuçlara varmışlardır. Eğer filozoflar mantık kurallarını metafiziğe doğru bir şekilde uygulamışlarsa, Gazalî nin yukarıdaki düşüncesinin başka bir amacı olmalıdır. Bu da onun dil konusunu, İslam filozoflarının mantıkta ele aldıklarından farklı biçimde ortaya koyduğunu ya da dil-mantık arasında kurulan ilişkiye dair yapılan tartışmaları dikkate almakla birlikte yeni bir yaklaşımı benimsediğini akla getirir. Çünkü bilimler sınıflamasında, Gazalî, dil biliminin (ilmu l-lüga) dinî ilimlerin temelini oluşturduğunu ifade eder. 4 3 Gazalî, Tehafütü l-felasife, çev., Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul 2005, s Bu esere bundan sonraki dipnotlarda sadece Tehâfut olarak işaret edilecektir. 4 Gazali tarafından ilimler şer î ve aklî olmak üzere iki kısma ayrılır. Bununla birlikte şer î ilimlerin çoğunun aklî, aklî ilimlerin çoğunun da şer î bir niteliğe sahip olduğunun gösterilebileceğine dikkat çekilir. Bir kişi Kur an ın tefsiri ve hadislerin (ahbâr) te vili hakkında konuşmak, sözlerinde isabetli olmak istiyorsa, lugat ilmini (ilmu l-luga) tahsil etmeli, nahiv ilminde derinleşmeli, irab [cümle çözümlemesi] sahasında uzman olmalı, sarf ilmine vakıf olmalıdır. Çünkü lügat ilmi diğer ilimlerin tahsili için bir basamak ve merdiven mesabesinde olup, onu bilmeyen kimse başka ilimleri öğrenemez. Demek ki ilim tahsil etmek isteyen kişinin dilin kurallarını (ahkâmu l-luga) bilmesi şarttır. Lügat ilmi tefsir ve hadis ilmine giden bir yoldur. Bkz., Gazali, er-risâletü l-ledünniye, neşr., [Mecmuatu Resaili l-imami l-gazali içinde] Daru l-kutubi l-ilmiyye, Beyrut 1994, s Türkçe çeviri için bkz., İmam Gazali, Ledün Risalesi, çev, Serkan Özburun ve Yusuf Özkan Özburun [Tevhîd ve Ledün Risaleleri içinde] İstanbul 1995, s Gazalî nin dil ilmi hakkında yaptığı açıklamaların Farabî nin yaptığı açıklamalara benzer olduğu görülüyor. Farabi dil ilmini (ilmu l-lisân) genelde iki türe ayırır. Ona göre ilki bir toplulukta bir anlam ifade eden sözlerin (elfâz) öğrenilmesinden ve bu sözlerin her birinin delalet ettiği anlamın bilgisinden ibarettir. İkincisi kullanılan bu sözleri yöneten kuralların bilgisinden oluşur. Bu açıdan her toplulukta dil ilmi, tekil sözler ilmi, bileşik sözler ilmi, tekil sözleri yöneten kuralların ilmi, bileşik sözleri yöneten kuralların ilmi, doğru yazma kuralları, doğru okuma kanunları ve şiir kanunları ilmi kısımlarına ayrılır. Ayrıca Farabi bu yedi konunun Arap dilindeki karşılıklarını sunar. Bkz. Farabi, İlimlerin Sayımı, çev., Ahmet Arslan, Ankara 1999, s.46-48; Arapça metin için bkz., Farabi, İhsâu l-ulûm, neşreden: Dr. Ali Bû Mulham, Beyrut 1996, s Türkçeye çeviri yapılırken asıl metindeki bazı terimlerin kaybolma ihtimalinden dolayı Arapça metnin görülmesi bazen bir zorunluluk haline

4 12 Mehmet AYDIN Dil biliminin dinî ilimlerin incelenmesine giriş mahiyetinde görülmesi ve ayrıcalıklı bir konuma yerleştirilmesi, özellikle, haşr, neşr, cennet, cehennem, şefaat, kabir azabı, mizan ve sırat gibi meselelere dair bilgilerin peygamberin diliyle gelmiş olması 5 sebebiyle, bu konuların yorumlanması ve açıklanmasında, aklî ilkelere değil de, dilin kullanım kurallarına bağlı kalınmasının zorunluluğuna işaret edilmektedir. Bir dilin kurallarının o dili konuşanlar tarafından konulduğunu dikkate alırsak, dille ifade edilen anlamın sadece o dili konuşanlara ait olduğu ortaya çıkar. Dilin kullanım kurallarına ve özelliklerine dair bilginin önceden bilinmesine önem vermesinden dolayı, Gazalî İslam Düşüncesi geleneğinde Ebu Bişr Metta ile Sirafi arasında geçen gramer ve mantığa dair tartışmada, anlamın belirlenmesinde gramerin daha önemli olduğunu savunan Sirafî nin görüşüne yaklaştığı izlenimi vermektedir. Ancak, felsefî-mantıksal temelden hareket eden Metta nın görüşünden de tamamen uzaklaştığı söylenemez. 6 Aristo nun eserlerinin Arapçaya tercüme edildiği dokuzuncu ve onuncu yüzyıllardan itibaren mantığın, Arap gramer geleneğiyle karşı karşıya gelmesiyle birlikte, bu iki bilim dalının taraftarları arasında ciddi tartışmalar yapıldı ve iki bilim dalı birbirinden belirgin şekilde ayrılmaya başladı. 7 Dil ve mantıkla ilgilenen filozoflar, semantiğin, yani anlam teorisinin dışında kalan imla, sözlük bilgisi, kelime yapısı, cümle bilgisi, vezin ve kafiye gibi konuları gramercilere bıraktılar. Gramere bırakılan bu konular, felsefî olmayan fıkıh ve kelam gibi İslamî ilimlerin müfredatına dahil edildi. 8 Bu iki bilim dalının birbirinden ayrılmasında filozofların dili uzlaşımsal, yani bir topluluğa özgü görmelerinin önemli etkisi oldu. Bu açıdan bakıldığında gramerin, evrensel ve insan aklıyla gelebiliyor. Bundan dolayı kullandığımız tercüme eserlerin bazılarının Arapça asıllarına da işaret edilecektir. 5 Ebu Hâmid al-gazali, İtikad da Orta Yol, çev., Kemal Işık, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1971, s.10. Gazali, el-iktisâd fi l- İtikâd, hz., İbrahim Agah Çubukçu, Hüseyin Atay, Ankara 1962, s.5. Bundan sonraki dipnotlarda bu eser sadece İtikâd olarak geçecek ve sayfa numaralarının ilki Türkçe çeviriyi, ikincisi Arapça metni gösterecektir. 6 Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz., Osman Bilen, Mantık İle Gramer İlişkisi Üzerine İki Görüş, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: XIII-XIV, 2001, ss A, I, Sabra, Avicenna on The Subject Matter of Logic, The Journal of Philsophy, vol,77, no:11, Nov., 1980, s Mantıkçı Ebu Bişr El-Matta ile gramerci Ebu Said es-sirafî arasında geçen tartışma mantık ile gramer ya da dil ile düşünce arasındaki ilişkinin düşünülmesi bakımından bir başlangıç noktası teşkil etmektedir. Ebu Bişr el-matta nın öğrencisi olan Farabi, sözkonusu ilişkiyi eserlerinde ciddiye alıp tartışmıştır. 8 Gazalî, gramerin, İslamî ilimlerin müfredatına dahil edilmesi gerektiğini açık bir biçimde ifade etmektedir bkz., Gazalî, Ledün Risâlesi, s

5 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 13 bilinen felsefî bilimlerin statüsüne sahip olmadığı ortaya çıktı. Gramer ve mantık arasındaki ayrışmaya rağmen, yine de dilin bir yönünü oluşturan semantik, yani anlam konusu ikisi arasında tartışmalı bir mesele olarak kalmaya devam etti. Bununla birlikte, gramerciler tarafından incelenen Arap dilinin anlam incelikleri ile mantıkta ele alınan anlam konusu arasında bir ilişki kurulabilir mi? Eğer bir ilişki kurulursa, gramercilerin incelediği anlam konusu, felsefe ya da mantığa dahil edilebilir mi? Zira anlam, düşüncenin bir fonksiyonu olması bakımından bizatihi evrenseldir ve diller karşısında değişmez. Bu yönüyle anlam, gramerciler tarafından incelenen dillerin ilineksel özelliklerinden bağımsızdır; çünkü ilineksel dil özellikleri milletlere özgüdür. 9 Bu konuyla irtibatı açısından Gazalî nin, mantığı İslam eğitim ve öğretim programının asli bir konusu olması için gösterdiği çabayı da dikkate almak gerekir. Mantıkçılar ile gramerciler arasındaki tartışmalarda Gazalî, gramercilerin anlamın ortaya çıkarılmasında veya delaletin esaslarını belirlemede yetersiz kalmalarından dolayı mantık ilminin öğrenilmesini zorunlu görmüştür. Yukarıda ifade edildiği gibi, o mantık ile gramer ya da düşünce ile dil arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağına dair sorulara mantıkta ve onunla ilgili eserlerde cevap verir. Onun mantık konularını işlediği eserlere bakılacak olursa, bu meselenin belli bir anlayış içinde ele alınıp sunulduğu görülür. Bir önerme yüklem ve konudan oluşur. Konu (mevzu), kendisinden haber verilen şeyi, yüklem (mahmul) de haberi dile getirir. Her konuda bir terim (lafız) bulunur ve her terim bir manaya delalet eder. 10 Terim isim, fiil ve edat (harf) olmak üzere üçe ayrılır. 11 Ancak semantik açısından anlamlı birimler, mantıksal açıdan da anlamlı birimlerden, yani konu ve yüklemden meydana gelir. Bu durumda şu soru akla gelmektedir. Eğer biz dilin somut ifadeleriyle ilişkili gramerin farklı formlarından anlamı soyutlarsak, gramerin farklı formlarının anlam için sorun olduğunu söyleyebilir miyiz? Eğer söylersek, o zaman anlam, mantıksal formlarla ya da mantığın içine giren yapılarla ilişkili olur. Felsefenin kavramsal dil incelemesiyle din dilinin dinî özelliğinin kaybolması endişesi karşısında Gazalî nin önceliği mantıkta ele alınan dil 9 Muhsin Mehdi, Language and Logic in Classical Islam, Logic in Classical Islamic Culture, ed., G.E. von Grunebaum, Wiesbaden 1970, s Gazalî, Felsefe nin Temel İlkeleri, (Makasıdu l-felasife), çev, Cemaleddin Erdemci, İstanbul 2001, s.44,58. Mantıkçıların kullandığı bir söz ya da önerme, nahivcilere göre mübteda ve haberden; kelamcılara göre vasıf ve mevsuftan ve fakihlere göre hüküm ve hüküm verilenden oluşur. Mantıkçalar ise önermeyi oluşturan iki unsur için konu (mevzu) ve yüklem (mahmûl) terimlerini kullanırlar. Bkz., Gazali, İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (el-mustasfâ), çev. Yunus Apaydın, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994, c.i, s.46; Arapça metin için bkz., el-mustasfâ min Ilmi l- Usûl, Bulak 1322, c.i, s Bu eser, bundan sonra sadece Mustasfâ olarak gösterilecektir. 11 Gazali, a.g.e, s.47.

6 14 Mehmet AYDIN incelemesine değil de, dilbilimsel çözümlemeye verdiği söylenebilir. Bu tercihte dinin ve dinsel inancın aslî formuyla devamını güvence altına alma fikrinin etkisi olabilir. Çünkü felsefî bir yöntem olan dilbilimsel çözümleme, dini ve dinsel inancı bir yaşam biçimi ya da insanî bir gereksinim gibi görür. 12 Kısaca, anlam bir dilin özelliklerini ve kurallarını temsil eden cümlelerle aktarılır. Gazali, mânâların anlaşılmasından sonra isimlerde tartışmaya girmenin gereksiz olduğunu 13, çünkü manaların istenildiği şekilde ifade edilebileceğini 14 belirtir. Ona göre, dilde yapılan tariflerin akledilir bir manasının olması durumunda, tariflerde kullanılan ıstılahlar üzerinde tartışmak anlamsızdır. Bundan dolayı, önce manaların tespit edilmesi, sonra lafızların incelenmesi gerekir. Böylece, lafızların ıstılahlardan ibaret olduğu ve onlarla akledilir manaların değişmeyeceği anlaşılır. 15 Burada dilden çıkarılan veya dilin kullanımında varolan manaların akledilirlerle nasıl ilişkilendirildiği sorusu akla gelebilir. Bu soru da bizi, dil ile dünya arasında kurulan ilişkinin mahiyeti meselesine getirir. Dinî metinlerde Tanrı hakkında konuşmak (kelam), söylemek (kavl), emretmek (emr), yapmak (fi l) gibi çeşitli lafızlara yer verilir ve bu tür lafızlardan bazıları Tanrı ya sıfat ya da isim yapılır. Tanrı nın fiilinden söz edildiğinde akıl ve dil, Tanrı için fiilin iradî olması gerektiğini bildirir. Bu anlamın dışında fiilden söz etmek, Tanrı için fiili mecazî manada kullanmak demektir. Mesela âlemin Tanrı nın bir fiili olması, Gazalî ye göre, dilsel açıdan sadece alemin yaratılmışlığını değil, aynı zamanda alemin bir yaratıcısının da olduğunu bildirir. 16 Öyle anlaşılıyor ki, dünyanın bize sunulduğu biçim, bizim onu dil aracılığıyla sunduğumuz ya da dilde temsil ettiğimiz biçimden ayrı değildir. Dil hakikati tasvir ve temsil ettiği gibi onu belirler de. Eğer bir kimse, bir tanımın ya da bir ilkenin 17 akledilir manasını kabul etmiyorsa, bu kimseyle akıl bakımından 12 Bernard Williams, Dilbilimci Felsefenin Büyüsü, çev., Artun Ünsal, (Bryn Magee, Yeni Düşün Adamları, Türkçe metni basıma hazırlayan, Mete Tunçay, Birey ve Toplum Yayınları içinde) Ankara 1985, s Gazali, İtikâd, s.69, Ar Gazali, a.g.e, s.19, Ar Aynı yer. 16 Gazalî, Tehâfüt, s Gazalî nin verdiği örnek her hâdisin bir sebebi vardır ilkesidir. Bu, aklın kabul etmesi gereken zorunlu ilk ilkelerden (evveliyyun zarûriyyun fi l-akl) biridir. Ama bir kimse söz konusu ilkenin nereden bilindiğine ilişkin bir itiraz yöneltirse, bu kimsenin hâdis ve sebep lafızlarıyla kastedilen manayı bilmemesi sebebiyle sözkonusu ilkenin nereden bilindiği itirazını yapmaktadır. Böylece bir ilkede veya tanımda kullanılan lafızların dildeki anlamlarının açık ve seçik bilinmesinin son derece önemli olduğu ifade edilmiş olmaktadır. Bkz., Gazali, İtikâd, s.23, Ar.25.

7 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 15 değil, ancak dil ve din (li hakki l-luga ve li-hakki ş-şer i) bakımından münakaşa edilir. Çünkü akıl, lafızların söylenişleri ile ıstılahları meydana getiren harflerin dizilişine ve seslerin çıkışına müdahale etmez. 18 Zira hakikat (el-hakk) akıldan değil, dil (el-luga) ve dinden (eş-şer ) anlaşılan manayı yerli yerinde kullanmaktır. 19 Eğer lafzın vazedildiği ve delalet ettiği manadan başka bir mananın kastedilmesinin yolu açılırsa, bu takdirde mananın hiçbir sınırı olmaz. 20 Bu durumda aklı lafızlara sınırsız ve keyfi anlamlar yüklemekten ancak dil (elluga) ya da din (eş-şer ) menedebilir. Gazalî ye göre, eğer lafızların söylenişinin, lisanın vazedilmesine uygun olduğu ileri sürülürse, bu hususun araştırılması gerekir. Eğer lisanı ya da dili vazeden kimse (vâzı uhu, ey vâzi u l-luga) tek başına bir lisan oluşturmak için bir gerçekliğe göre isim verdiğini iddia ederse, dile (el-lisân) karşı yalan söylemiş olur. Eğer dili vazeden kimsenin gerçekliğe göre verdiği isim, pay aldığı mânâya göre müstear bir isim ise, bu isme dil bakımından itiraz edilmez. İsmin müstear bir isim olması uygun değilse, bu yönde kullanılması cüretkarlık sayılır. Ayrıca bu meselenin araştırılmasının, yukarıda ifade edildiği gibi, aklî meselelerle bir ilgisi de yoktur. 21 Lafızların ortaya konmasında aklın rolünün olmadığı düşüncesiyle Gazalî, dinî açıdan lafızların cevazı ve haramlığının fakihlerin araştırması gereken fıkhî bir mesele olduğunu belirtir. Ona göre, lafızların söylenişlerindeki doğruluğun tespiti ile fiillerin doğruluğunun tespiti arasında bir fark yoktur. Dinî metinlerde bir ismin Tanrı hakkında söylenmesine izin verilmişse, o isim Tanrı hakkında kullanılır veya bir ismin Tanrı ya isnat edilmesi yasaklanmamışsa ve Tanrı hakkında yanlışlığa sebebiyet vermiyorsa, ismin haramlığına hükmedilmez. Yanlışlığa sebep olmak, dillere ve dili kullanma tarzlarına göre değişir. Öyle lafızlar vardır ki bazı topluluklar arasında yanlışlığa sebep olurken, bazılarında olmaz Gazali, İtikâd, s.32, Ar Gazali, a.g.e, s.33, Ar Aynı yer. 21 Gazalî, a.g.e, s.31, Ar.38. Gazalî anlamın belirlenmesinde dil ve dinin rolüne Tanrı hakkındaki konuşmalarda da şöyle işaret etmektedir: Yaratıcı (es-sâni ) bir sıfat değildir, dediğimiz zaman, yaratmanın (es-sun u), sıfatlara değil, sıfatların dayandığı bir zata nisbet edilmesini kastediyoruz. Nitekim marangoz, araz ve sıfat değildir dediğimiz zaman, marangozluk sanatının sıfatlara değil, bazı sıfatlarla muttasıf olması gereken bir zata nisbet edilmesini kastediyoruz. Ancak bu halde, o bir sanatkâr olabilir. Âlemin yaratıcısına dair olan söz (el-kavl) de böyledir. Eğer münakaşa eden, araz sözüyle cisme dayanmayan ve zatla var olan bir sıfata istinat etmeyen bir şey kastediyorsa, buna dil (li l-luga) ve din (li ş-şer ) mani olabilir, akıl değil. Bkz. Gazali, a.g.e, s.32, Ar Gazali, a.g.e, s.31, Ar

8 16 Mehmet AYDIN Tanrı hakkında kullanılan lafızlardaki yanlışlıktan kaçınmak için lafızların kullanımına din tarafından izin verilmiş olmasının yanında, yasaklanmamış olması ve olumsuz çağrışımlarının bulunmaması gerekir. Örneğin görme (ru yet) lafzının Tanrı nın bir sıfatı olarak kullanılıp kullanılamayacağı konusunda Gazalî, bu lafzın sıradan insanın görmesi anlamında Tanrı için kullanılamayacağını, ancak dinin izin vermesiyle (bi izni ş-şer i) Tanrı hakkında mecazen kullanılabileceğini ve aklın da bu lafzın delalet edeceği manayı kabul edebileceğini belirtir. Ona göre, bir ismin söylenmesinde gözetilmesi gereken esas dayanak, mananın gerçekliği olmalıdır. 23 Tanrı nın sıfatları, özellikle kelam sıfatıyla ilişkili olarak, dilin kökenine dair tartışmalar yapılmıştır. Bu bağlamda Tanrı nın kelamı nasıl bir kelamdır? Kur an da ifade edildiği biçimiyle Musa Tanrı nın kelamını işitmiş midir? İşittiyse, nasıl işitmiştir? Bu işitme acaba sesler ve harfler şeklinde mi gerçekleşmiştir? Eğer Musa Tanrı nın kelamını ses ve harf biçiminde işitmediyse, o, Tanrı nın kelamını işitmemiş midir? Tanrı nın kelamı ne ses, ne de harf olarak işitiliyorsa, Musa nın ne harf, ne de ses olan bir şeyi işitmesi nasıl mümkün olmuştur? Gazali, bu sorulara verdiği cevapta, işitmenin, tıpkı görme gibi, bir tür idrak olduğunu ve bunun Musa ya ait bir özelliği ifade ettiğini belirtir. 24 Öyleyse bu cevapta dile getirilen işitmenin bir tür idrak olmasından neyi anlayacağız? Gazali bu konuda uzun açıklamalara girişir. Ancak onun doğrudan dilin doğasına ışık tutacak ifadeleri üzerinde yoğunlaştığımızda, ateşin özünün sıcak ve yakıcı olması ile bu özün ya da anlamın dil ile ifade edilmesi arasında kurduğu ilişki örneği temelinde Musa nın Tanrı nın kelamını nasıl işittiğine yönelik izahına bakmak önemli görünüyor. Ateş, sıcak ve yakıcı bir cisimdir. Bu cümlede ateşin bir delaleti bulunuyor; ama bu delaletin kendisi birtakım ses ve harflerden (a,t,e,ş) meydana geliyor. Bununla birlikte cümlede ifade edilen yakıcı sıcaklık a, ateş lafzıyla delalet edilmektedir ya da ateş lafzıyla gösterilen şeyin özü, yakıcı sıcaklık tır; ama bu öz ya da anlam, delaletin kendisi (nefsu ddelâle) değildir. Daha önce belirtildiği gibi, delaletin kendisi ses ve harflerden oluşmaktadır. Buna göre söylenecek olursa, Tanrı nın zatıyla kaim olan kadim kelam, medlûlün kendisidir, fakat delilin zatı değildir; aksine medlûle delalet eden harfler delildir Gazali, a.g.e, s.49, Ar Ru yet konusuyla ilgili tartışma için bkz. Sabri Yılmaz, Kelamda Te vil Sorunu, Ankara 2009, s Tanrı nın Musa ile konuşması hakkında bkz., Kur an, Nisâ, 164; A raf, 143; Gazalî, a.g.e, s.89-91, Ar Gazalî, a.g.e, s.92, Ar.125.

9 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 17 Özetle söyleyecek olursak, ateşin yakıcı ve sıcak olması ile Tanrı nın kelamı arasında kurulan ilişkide, ateşin niteliği ile Tanrı nın zatıyla kaim olan kadîm kelamı, medlûllerdir. Bu medlûllere delalet eden lafızlar ise delillerdir. Çeşitli ses ve harflerden meydana gelen lafızlar, anlamın ya da medlûlun kendisi değildir. Diğer taraftan, eğer delalet, medlûlün aynısı olmuş olsaydı, ateş lafzının bulunduğu her şey ya sıcak ya da yanmış olurdu. Dolayısıyla lafzın delaleti ile medlûlün zatı birbirinden farklı ve ayrı şeylerdir. Bu açıklamaya göre, kelamda, yani konuşmada yer alan lafızlar ile medlûlleri arasındaki delalet ilişkisi, Musa nın Tanrı nın kelamını nasıl işittiğini açıklamak için yeterli görünmüyor. Bu yetersizliğin farkında olan Gazali, kelam teriminin eş anlamlı (müşterek) bir terim olmasından yararlanarak, kelamın delaletinin sadece ses ve harflerden oluşmadığını, aynı zamanda medlûlün kendisi olduğunu ya da belirli bir anlamı ifade ettiğini ileri sürüyor. Kendi ifadeleriyle söyleyecek olursak, kelamın delaleti, medlûl adıyla adlandırılır. Bu ifadeye göre, kelamın delaleti, medlûlü ifade ediyorsa, bu kelam gerçekte nefsin kelamı (kelâmu n-nefs) anlamına gelir. Dolayısıyla lafızlar nefsin kelamına delalet ettiklerinden hem ilim hem de kelam diye adlandırılırlar. 26 Kelam teriminin eş anlamlılığından hareketle yaptığı açıklamalar doğrultusunda Gazali, insanın ancak iki şekilde mütekellim olabileceğini kabul ediyor: Birincisi birtakım ses ve harflerden meydana gelen kelam, diğeri de ses ve harflerden meydana gelmeyen nefsin kelamı. Ancak bu iki kelamdan sadece nefsin kelamı, gerçek anlamda tam ve mükemmel bir kelamdır. 27 Bu özelliğinden dolayı Tanrı nın kelamı, nefsin kelamı şeklinde anlaşılabilir ve öyle de anlaşılmalıdır. Bu akıl yürütmeyi devam ettirdiğimizde, insandaki nefsî kelam ile Tanrı daki nefsî kelam arasında bir ayırım yapılamayacağını söyleyebiliriz. Çünkü nefsî kelam, diyor Gazali, ilimlerin (el- ulûm) ve kavramların (el-idrâkât) dışında olmadığı gibi, başlı başına bir cins de değildir Gazalî, a.g.e, s.95, Ar Gazalî, a.g.e, s.86, Ar Gazali, a.g.e, s.86, Ar.117; Gazali nin nafsî kelamın açıklamasında kullandığı ilimler ( ulûm) ve kavramlar a (idrâkât) özel bir dikkatin gösterilmesi gerekir. İlim pek çok anlama gelmekle birlikte, burada, aklın akledilir şeylerin suretini (suver) ve durumlarını (hey ât) kendisine alması ve onların da akla nakşedilmesinden ibarettir. Burada kullanılan akledilir şeylerin sureti ile akledilir şeylerin hakikatleri ve mahiyetleri kastedilir. Buna göre akledilirlerin hakikatlerinin akledici nefse (en-nefsu l-âkiletü) nakşedilmiş olması, ilim olarak adlandırılır. Öyle anlaşılıyor ki, akledilirlerin hakikatleri ve mahiyetlerinin varlığı akla dayanır. Bu hakikatlerin ve mahiyetlerin akılda bulunan varlıklarının ortaya çıkması için bir algılamanın ya da kavramanın olması gerekir. Nefsin duyusal, hayali ve akli kavrayışlarının olduğu göz önüne getirilirse, Gazalî nin dikkatini bunlardan aklî kavrayış üzerinde yoğunlaştırdığı söylenebilir. Bkz, Gazali, Mustasfâ, I/34, Ar.I/26. Bu düşünceyi geriye doğru takip ettiğimizde görüyoruz ki Farabi, Aristo nun nefste bulunan izler (el-âsâr elleti fi n-nefs) ifadesinin duyusal, hayali ve akli idrakleri kapsadığını ifade eder. Hayali ve aklî idrakler, aklın duyusal idrakler üzerinde çalışmasına bağlı

10 18 Mehmet AYDIN Aynı zamanda, yaratılmışlığa (el-hudûs) delalet etmemesi bakımından, nefsî kelamın, mahiyeti gereği aşkın, hatta ilahî kaynaklı olduğu bile söylenebilir. Gazalî, nefsin kelamı anlamında bir kelamın ya da dilin, hem insan hakkında hem de Tanrı hakkında kullanılabileceğini ve bunun yaratılmışlığa işaret etmeyeceğini belirtir. Ancak, filozofların 29 nefsî kelamı kabul etmediklerini de ifade eder. Böylece, o kendi düşüncesinin filozoflarınkinden farklı olduğuna dikkat çeker. Ona göre, filozoflar Tanrı nın mütekellim olduğunu kabul ederler; ama O nun mütekellim olmaklığını nefsî kelam ile açıklamazlar. Onlar, Tanrı nın mütekellim oluşunu nefsî kelamdan farklı biçimde ele alırlar: Tanrı, zihnin dışında herhangi bir ses bulunmaksızın, peygamberin kulağında sesi yaratmasıyla ve peygamberin de sesi işitmesiyle mütekellim olur. 30 Bu düşünce, Gazali ye göre, Tanrı nın başkasının zihninde ortaya çıkan bir şeyle mütekellim olarak nitelenmesini gerektirdiği için doğru bir düşünce değildir. Çünkü hareket başkasında gerçekleştiği halde, Tanrı nın sesin varlığıyla ses çıkaran ve hareket olarak nefste ortaya çıkarlar. Bkz, Farabi, Şerhu l-fârâbî li-kitâbi Aristûtâlîs fi l-ibâre, nşr. Wilhelm Kutsch, S.J., Stanley Marrow, S.J., Beyrut 1971, s.24. Bu esere de Şerhu l-ibâre şeklinde atıf yapılacaktır. Aristoteles e kadar uzanan bir temelde Gazali, akledilirlerin hakikatlerinin nefste ortaya çıkışını sonuçlarıyla birlikte şöyle değerlendirir: Gök, yer, ağaçlar ve nehirler, sanki aynada mevcut imiş ve sanki ayna bütün bunları içine almış gibi göründüklerini tasavvur edelim. El-hazretü l-ilahiyye nin bir bütün olarak insan nefsine nakşedilmiş olması da aynı şekilde tasavvur edilir. El-hazretü l-ilahiyye, varlıkların tamamından ibarettir. Ya da varlıkların tamamı, el-hazretü l-ilahiyye den kaynaklanmıştır. Zira varlıkta (fi l-vücûd) Allah ın ve O nun fiilinden başka bir şey yoktur. Eğer onlar, insan nefsine nakşedilmiş olursa, nefis, tasavvur edilmesi ve kendisine nakşedilmiş olması bakımından alemi ihata etmiş gibi olur. Gazali bu durumun, hulûl olarak düşünülmemesi gerektiğine dikkat çekerek, neftse ortaya çıkan suretlerin, aynadaki bir durum (hâletün) gibi değil, tıpkı aynada imiş gibi olduklarını ifade eder. bkz, Gazali, Mustasfa, I/34, Ar.I/ Gazalî nin yukarıda kullanmış olduğu ilâhî hazret terimi hem varoluş hem de varlık düzeyi ya da düzeylerini ifade etmektedir. Özellikle İbn Arabi ve takipçileri varlık incelemelerinde hazret, hazerât ve ilahî hazret terimlerine sıkça başvurmuşlardır. Yukarıdaki alıntıda Gazalî nin de belirttiği gibi gerçek anlamda varolan yegane varlık Tanrı dır. Tanrı nın dışındaki bütün varlıklar, Gerçek varlığın tezahürleridir ya da O nun yarattığı mümkün varlıklardır. Sadece bu açıdan bakıldığında bile iki varlık düzeyinden, yani zorunlu ve mümkün varlık düzeyinden sözedilebilir. Dolayısıyla Tanrı nın kendisini izhar ettiği yer ve durumlar hakkında varolan şeylerin tümünü kuşatan varlık kategorilerine atıfta bulunmak surtetiyle konuşulabilir. Başvurulan varlık kategorileri nazarî tasavvufta genellikle hazret ya da hazerât terimleriyle ifade edilir. Her bir hazret ile bir mevcudiyet ya da varlık düzeyi dile getirilir. Bu yönüyle Tanrı nın zatı da bir varlık düzeyi olarak değerlendirilir ve ilahî hazret olarak adlandırılır. Mümkün varlıkların varoluşu ilahî zata bağlı olduğu için onlar hakkında da ikincil anlamda ilahî hazret terimi kullanılabilir. Daha geniş bilgi için bkz, William C. Chittick, The Five Divine Presences, Muslim World, vol:72/2 (1982), ss Gazali, atıfta bulunduğu filozofların adını zikretmez. 30 Gazali, İtikâd, s.102, Ar.137.

11 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 19 eden şeklinde nitelenmesi imkânsızdır. 31 Bu ifadelerden de açıkça görülebileceği gibi filozofların yaklaşımında, kelam, bir ses (savt) sayılmıştır. Oysa Gazali, Tanrı ya dair kullanıldığında kelam ın ses değil, ancak nefsî kelam gibi anlaşılması gerektiğinde ısrar eder. 32 Bundan dolayı o, nefsî kelama dair düşüncesini daha açık bir şekilde ifade etme çabası içine girer: İnsanların nefsin kelamı ve nefsin konuşması (hadîsu n-nefs) adını verdikleri sözden maksat, lafızların ve ibarelerin kuruluş şekillerini (bi-nazm), muayyen bir şekilde bilinen (el- ma lûmeti) ve anlaşılan (el-mefhûmeti) manaların birbirleriyle telif edilmesini (te lîfu l-meânî) bildiren ilimdir. Kalpte ancak malum olan birtakım manalar (meâniyyun ma lûmetun) vardır ki bunlar ilimlerdir. Yine kalpte duyulan birtakım lafızlar (elfâzun mesmû atun) vardır ki, bunlar da ancak duyulmakla anlaşılmış olur. Bu da şüphesiz lafzın delalet ettiği manayı bildiren bir ilimdir (ilmu ma lûmi l-lafz). Buna ayrıca manaların telifini ve lafızların bir tertip üzere olması hususunu da ilave etmek mümkündür. Böyle bir fiile fikir (düşünce) dendiği gibi fiilin çıkmış olduğu kudrete de düşünce kuvveti (kuvve-i müfekkire) adı verilir. 33 Bu alıntıda özellikleri dile getirilen nefsî kelâmın, konuşulan doğal dili anlamak için gerekli bir dil olduğuna dikkat çekiliyor. Bu dil anlayışının, çağdaş dil ve zihin felsefesinde tartışılan düşüncenin dili 34 kavramına benzer yönlerinin olduğu dikkatlerden kaçmıyor. Alıntıda da belirtildiği gibi, nefsî kelam anlamındaki dil, belirli bir şekilde bilinen ve anlaşılan manaların dilidir. Ayrıca yukarıda ifade edilen manaların te lifi ve lafızların tertibi ibareleri, bir taraftan bilinen ve anlaşılan manaların dilinin, diğer taraftan konuşulan doğal bir dilin olduğunu gösteriyor. Bununla birlikte Gazali, düşüncenin de ancak 31 Gazali, a.g.e, s.102, Ar Gazali, a.g.e, s , Ar Gazali, a.g.e, s.86, Ar.117. Yukarıda ifade edilen fikir gücünün fonksiyonu için bkz., Gazali, Mişkâtu l-envâr (Nurlar Feneri), çev., Süleyman Ateş, Bedir Yayınevi, İstanbul 1994, s.55; Arapça orijinali için bkz., Mişkâtu l-envâr, (Mecmu atu Resâili l-imâmi l-gazali içinde) Beyrut 1994, c.iv, s.24. bundan sonraki atıflarda ( / ) işaretinden önce Türkçe çevirinin, sonra Arapça aslının sayfa numaralarına işaret edilecektir. 34 Bu konuda yapılan tartışmalar için bkz., Georges Rey, A Not Merely Empirical Argument for A Language of Thought, Philosophical Perspectives, vol.9 (1995), s ; Robert D. Rupert, On The Relationship Between Naturalistic Semantics And Individuation Criteria For Terms in A Language of Thought, Synthese, vol.117 (1998), s georges Rey, Sensations in a Language of Thought, Philosophical Issues, vol.1 (1991), s73-112; Mikko Yrjönsuuri, Supposition and Truth in Ockham s Mental Language, Topoi, vol.16 (1997), s.15-25; Jonathan Knowles, The Language of Thought and Natural Language Understanding, Analysis, vol.58/4 (2000), s ; Edouard Machery, Tou Don t Know You Think: Introspection and Language of Thought, British Society for the Philosophy of Science, vol. 56 (2005), s ; Lawrence J. Kaye, The Languages of Thought, Philosophy of Science, vol. 62 (1995), s

12 20 Mehmet AYDIN lafızların dizilişleri ile dile getirilebileceğine vurgu yapıyor. Açıklamalarının devamında nefiste ya da zihinde bir düşünce gücünün, düşüncenin kendisinin, manaların ve manaların belirli bileşiminin bulunduğunu ifade ediyor. Ona göre, zihindeki manalar, tıpkı konuşulan doğal dildeki lafızlar gibi, ayrı ayrı ya da toplu halde bilinebilir. 35 Gazali her ne kadar nefsî kelam meselesine dair düşüncesinin filozofların düşüncesinden farklı olduğunu belirtmiş olsa da, nefsî kelamın yine de filozofların nutk un tanımında ifade ettikleri özellikleri akla getirdiği söylenebilir. Nutk, eğer aklın zatına delalet ederse, insanın sayesinde aklettiği güç, bu gücün fiili ve lisan ile konuşma anlamına gelir. 36 Bu açıklamaya dikkat edildiğinde Gazalî, filozofların mantıkta açıkladıkları nutk un, lisan ile konuşmak dışındaki ilk iki anlamından yararlanarak nefsî kelamın hem Tanrı hem insan hakkında kullanılabileceğini ifade eder. Oysa filozoflar kelamın seslerden oluştuğunu ve bundan dolayı durumların değişmesiyle değişeceğini ileri sürerek nefsin kelamını kabul etmezler. Fakat Gazali ye göre onlar, Allah ın zatıyla kaim olan mananın hiçbir şekilde değişmeyeceğini hesaba katmadıkları için böyle bir sonuca ulaşmışlardır. 37 Örneğin, emrin varolması için emredilenin bulunması bir koşul değildir; ama emredilenin varlığından önce emrin bizatihi varlığı olabilir. Buna göre, bir emre delalet eden lafızlar hâdis olurken, mana (medlûl) kadîm olur. Dolayısıyla emrin manasının varlığı, emredilenin varlığını gerektirmeyeceği için emrin, Allah ın zatıyla kaim olarak düşünülmesi gerekir. 38 Gazali, dil açısından bu konuyu, bir taraftan manayla diğer taraftan ise manaya isim vermekle (bi-itlaki l-ism) ilişkilendirir. Mananın, emr örneğinde olduğu gibi, akılla bilineceğini açıkça ortaya koyduktan sonra, lafızlar üzerinde tartışma yapmayı doğru bulmaz. 39 Tanrı nın emrini bildirdiği bir kelam sıfatının olduğunu kabul etmekle birlikte, O nun kelamının ses gibi anlaşılmasını reddeder. Ayrıca ona göre, durumların değişmesiyle kelamdaki lafızlar değiştiği halde, Allah ın zatıyla kaim olan mana değişmez. 40 Dolayısıyla ilahî kelam ya da dil tarzı, sesler ve lafızlar şeklinde cismanî değil kelam-ı nefsîdir Gazali, İtikâd, s.86-87, Ar Farabi, Şerhu l-ibâre, s Gazali, İtikâd, s.113, Ar Gazalî, a.g.e, s.113, Ar Gazali, a.g.e, s.114, Ar Gazalî, a.g.e, s.113, Ar Gazalî, insanın kendi sıfatlarından hareketle Tanrı nın varlığı ve sıfatlarını anlamasının doğru bir yol olduğunu ifade eder. bkz., Gazali, Büyük Madnûn (Kitabu l-madnûni l-kebîr), çev, D. Sabit Ünal, [İki Madnûn içinde], İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, İzmir 1988, s Arapça

13 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 21 Yukarıdaki tartışmalar bağlamında ve özellikle de dinî metinleri anlama ve yorumlama çabasında bir yöntem olan dilin kaynağına ilişkin çeşitli dil tasavvurları İslam düşüncesi içinde ele alınıp işlenmiştir. Genelde dilin kaynağına ilişkin üç ana görüş ileri sürülmüştür. Bunlar tabiî, ilahî ve uzlaşımsal (ıstılahî) dil diye adlandırılmıştır. Bu görüşler büyük ölçüde Platon ve Aristoteles in eserlerinde tartışılmıştır. Kratylos diyalogunda Sokrates, isimlerin delaletinin uzlaşım ya da anlaşma sonucu olduğunu benimseyenlere karşı, isimleri ilk koyan kimsenin şeylerin doğasına dair sahip olduğu düşünceye göre isimler verdiğini ileri sürmüştür. 42 Bu anlayışta, bir yandan dilin yaratılmış olduğu ama tabiî seslerden meydana gelmediği, diğer taraftan da dili yaratanın şeylere, keyfî değil, onların doğasını ifade edecek biçimde isimler verdiği ifade edilmiştir. Bu görüşün karşısında Aristoteles in uzlaşımsal dil anlayışı bulunmaktadır. İslam düşünürleri, Sokratesçi ve Aristotelesçi görüşleri dikkate alarak, dilin kökenine ilişkin tartışmaları sürdürmüşler ve bu meseleye klasik formülasyonunu kazandırmışlardır. Dilin kökenine dair yapılan tartışmalar bağlamında Gazalî nin dil anlayışına baktığımızda, Platon dan farklı olarak, onun bir kimsenin tek başına bir dili ya da en azından kutsal kitapların dilini yaratabileceğine inandığı söylenemez. Zira aslî ve saf formundaki kelamla özdeşleştirilen ilahî dildeki isimler, delalet ettikleri şeylere bütünüyle uygun iken, beşerî dillerdeki isimlerin delaletlerinin çeşitli uygunluk düzeyleri bulunur. Beşerî dilin çeşitli uygunluk düzeylerinin olmasından dolayı, Gazalî ye göre, Allah Adem e bütün isimleri öğretti 43 sözü, dillerin vahiy (bi-vahyin) ve tevkîf yoluyla meydana geldiğine kesin bir kanıt sayılamaz. 44 Bu ayetin, dilin ilahî ya da tevkîfî olduğuna kesin bir kanıt olamayacağını ifade etmesinde Gazali, ileri sürülen ve savunulan çeşitli dil anlayışlarını dilin imkanı (fi l-cevâz, el-cevâzu l-aklî) ve gerçekleşmiş olması (fi l-vukû ) açısından değerlendirmeye tabi tutar. Ona göre dillerin ilahî, uzlaşımsal (ıstılâhî) ve ikisinin bir sentezi, yani hem ilahî hem de uzlaşımsal olması aklen mümkündür. 45 Dillerin ıstılahî, yani uzlaşımsal olduğunu ileri sürenler, dillerin insanların anlaşmaları yoluyla doğup geliştiğini ve dillerin insanüstü bir güç tarafından konulmasının mümkün olmayacağını ifade ederler. Çünkü onlara göre, daha aslı için bkz., Gazali, el-madnûn bihi alâ Gayr-ı Ehlihi, (Mecmuatu Resâili l-imâmi l-gazali içinde), Beyrut 1994, c.4, s Platon, Kratylos, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, İstanbul 2000, 436b, s Kur an, Bakara, Gazali, İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (Mustasfâ), çev. Yunus Apaydın, Rey yayıncılık, Kayseri 1994, c.ii, s.3; Arapça için bkz., Mustasfâ, c.i, s Gazali, a.g.e, II/2-3, Ar.I/318.

14 22 Mehmet AYDIN önce mevcut bir uzlaşma olmadan, tevkîf sahibinin lafzı, muhatap tarafından bilinip anlaşılmaz. Bundan dolayı da bir tevkîften bahsedilemez. Dillerin tevkîfî olduğunu ileri sürenler, uzlaşmanın ya da anlaşmanın olabilmesi için bir hitaba, nidaya ve dilin konulmasına (el-vaz ) ihtiyaç hissettiren bir çağrıya ihtiyaç bulunduğunu belirtirler. Ancak bunların tümü, anlaşmanın gerçekleşmesinden önce bilinen bir lafzın varlığını gerektirir. Dillerin hem ıstılahî hem de tevkîfî olduğunu ileri sürenler ise uzlaşımın gerçekleşebilmesi için önce uzlaşımın gerekliliğine yönelik bir işaretin ve yönlendirmenin oluşacağı miktarın tevkîf yoluyla; geri kalanın ise uzlaşımla ya da anlaşmayla olduğunu belirtirler. 46 Gazalî ye göre, bu dil anlayışları incelenirken dilin imkanı ve varlığı daima göz önünde bulundurulmalıdır. Bu yönüyle yukarıda anılan görüşlerin üçü de aklen mümkündür. 47 İlahî dilin imkanı şöyledir: Tanrı önce sesleri ve harfleri yaratır, sonra bu sesler ve harfler ile objelerine delaletin kastedildiği bilgisini yaratır. Istılahî dilin imkanı ise şöyle ifade edilir: Uzlaşma ya da anlaşma herhangi bir grubun bir üyesinin başlangıç yaparak diğer üyelerin ona uymasıyla gerçekleşmiş olur. Dolayısıyla akıllı bir kişi, ihtiyaç duyulan harfleri bir araya getirmek suretiyle bir şeyi başkasına bildirmenin (ta rîf) imkanını keşfedebilir ve ona isim vermeyi üstlenebilir. 48 Dillerin tevkîfî mi yoksa ıstılahî mi olduğu meselesi, ya aklî burhan ya mütevatir bir haber ya da kesin bir sem yolluyla bilinebilir. Ama yukarıdaki açıklamalara bakıldığında dillerin kökeni konusunda ne aklî kesin kanıt getirilmiş, ne mütevatir bir haberin olduğu bildirilmiş ne de kesin bir sem nakledilmiştir. 49 Sonuç olarak, dil konusunda yukarıdaki üç görüş, aklen mümkün görülmesine rağmen, dillerin bu görüşlerden biriyle vuku bulduğunu açıklayacak kesin bir kanıt, mütevatir bir haber veya kesin bir sem ortaya konulmamıştır. Gazalî, dilin ilahî ya da tevkîfî olmasının imkanını reddetmemekle birlikte, kendisinin tercih ettiği dillerin uzlaşımsal olduğu anlayışını, İslam filozoflarının mantık eserlerinde dış dünya, nesne, zihin ve dil arasındaki ilişkinin mahiyetine dair yaptıkları açıklamalarla zenginleştirir ve daha da geliştirir. Ona göre, eşyanın dış dünyada (fi l- ayân), zihinde (fi l-ezhân) ve dilde 46 Gazali, Mustasfâ, II/2-3, Ar.I/ Gazali, a.g.e, II/3, Ar.I/ Gazalî, a.g.e, II/2-3, Ar.I/ Gazali, a.g.e, II/3, Ar.I/319.

15 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 23 (fi l-lisân) bir tür varlığı bulunur. Dış dünyadaki varlık, eşyanın aslî ve gerçek varlığıdır; zihindeki varlık, eşyanın ilmî ve formel varlığıdır; dildeki varlık, eşyanın lafzî ve işaret (delîl) özelliği taşıyan varlığıdır. Örneğin sema nın, önce dış dünyada ve kendi zatında bir varlığı bulunurken, sonra bizim zihnimizde ilmî sûreti, yani misali bulunur. Dildeki varlığı ise seslerden meydana gelmiş bir lafızdan ibarettir. Gazali, dış dünya, zihin ve dil arasında kurulacak ilişkinin sözle ifade edilebileceği biçim üzerinde de durur. Ona göre lafızlarla kurulan söz (el-kavl), zihinde varolan şeyin bir delîli dir. Zihinde varolan şey, dış dünyada varolan şeye uygun olarak (mutâbakatan) dış dünyada varolan şeyin suretidir. Eğer dış dünyada bir varlık yoksa, zihinde de bir suret ortaya çıkmaz. Zihinde bir suret ortaya çıkmazsa, ortaya çıkmayan bu suret bilinemez. Suret bilinmeyince, dille de söylenemez. 50 Dolayısıyla lisandaki lafız, zihindeki ilim ve dış dünyadaki eşya kendi başlarına ele alındıklarında birbirlerinden farklı ve ayrı olmalarına rağmen, birbirleriyle ilişkilendirildiklerinde birbirlerine uygun oldukları görülür. 51 Yukarıda zikredilen ilişkide lisandaki isimlerin manaları ezelde sabit olduğu halde, isimlerin kendileri hâdistir. Dolayısıyla ister Arapça olsun ister başka bir dil olsun, bütün dillerdeki isimler hâdistir, yani bir zamanlar mevcut değilken sonradan var olmuşlardır. Aşağıda açıklanacağı gibi, dış dünyadaki varlık, Tanrı nın zatı ve sıfatlarıyla ilişkilendirilmesi bakımından, kadimlikle nitelenebilir. Oysa zihindeki varlık hâdistir, çünkü zihinler hâdistir. Lisanlardaki varlıklar, yani isimler de hâdistir, çünkü dillerin sonradan var olması sebebiyle lisandaki varlık da sonradan yaratılmıştır. 52 Gazalî, zihinlerde sabit olan şeylerle bilgileri (el- ûlûm) kastettiğini ifade ediyor. Ona göre, bu bilgiler, Tanrı nın zatına izafe edildiklerinde kadim olurlar. Çünkü Tanrı ezelde hem mevcut hem de âlim idi. Bundan dolayı da kullarına ilham edeceği ve onların zihinlerinde ve dillerinde yaratacağı isimleri ezelde biliyordu. 53 Öyle görünüyor ki Gazalî, isimlerin yaratılmış olduğunu söylemekle 50 Gazali, el-maksadu l-esnâ fî Şerhi Esmau l-lahi l-hüsnâ, Beyrut, trs, s.7-8; Türkçe tercümesi için bkz., Gazalî, Esmâ ül Hüsnâ, çev., Yaman Arıkan, İstanbul 1983, s Ayrıca Gazali, dış dünyadaki varlık, zihindeki varlık ve lisandaki varlık için hakk (gerçeklik) kelimesinin kullanılabileceğini de belirtir. Dış dünyadaki gerçeklikten bahsedildiği gibi, zihindeki gerçekliğin marifet olmasından ve lisandaki gerçekliğin nutk olmasından da söz edilebilir. Bkz, Gazali, el-maksadu l-esnâ, s.98, Türk., 210. Bu esere el-maksadu l-esnâ şeklinde atıfta bulunulacak ve sayfa sayıları gösterilirken önce Arapça orjinali, sonra Türkçe çevirisine göre bir sıra takip edilecektir. 51 Gazali, el-maksadu l-esnâ, s.8; Türkçe, s.52; Gazali, Mi yâru l-ilm fî Fenni l-mantık, nşr., Muhyiddin Sabri el-kürdî, Mısır 1329, s Gazali, a.g.e., s.17/ Gazalî, a.g.e., s.17/63.

16 24 Mehmet AYDIN ilahî dil tasavvurunu benimsemekten kaçınıyor. Ancak zihindeki bilgilerin, bilgi olması bakımından, Tanrı ya izafe edilebileceğini ve aynı zamanda kadîm olarak değerlendirilebileceğini ifade etmek suretiyle isimlerin lafzî anlamlarıyla Tanrı ya nisbet edilemeyeceğini de açıkça ortaya koyuyor. Çünkü ona göre isim, harfleri için değil, manaları için murat edilir. İsimlerin üstünlüğü de ancak taşıdıkları manalarıyla ortaya çıkar. Manadan soyutlandıklarında ise geriye sadece seslerden ibaret olan lafızlar kalır. Pek çok isimle ifade edilen bir mananın, sadece tek bir isimle ifade edilen manaya hiçbir üstünlüğü yoktur. Buna rağmen, yine de, her lafzın hususi bir manasının bulunduğunu dikkate almak gerekir. 54 Bu nedenle isimler ile, onların harfleri ve sesleri değil, aksine mefhumları ve manaları kastedilir. 55 İsimlerin mana ve mefhumlarının önemli olduğu vurgusu, Gazalî nin siz O nu bırakıp, sizin ve atalarınızın taktığı isimlere tapıyorsunuz 56, ayeti üzerinde yaptığı yorumda da görülüyor. Bu ayetten, ilk bakışta, putperest Arapların alfabe harflerinden meydana gelmiş lafızlara taptıkları anlaşılıyor. Oysa daha dikkatli bir şekilde bakıldığında, putperest Arapların isimlere değil, isim verdikleri putlara (el-müsemmiyyât) taptıkları ortaya çıkıyor. Dolayısıyla, görünenden farklı olarak, burada isim ile müsemmanın farklı şeyler olduğuna işaret ediliyor. Ayrıca putperest Arapların putlara verdikleri ilah isimleri, müsemmasız birer isimden ibarettir. Çünkü Gazali ye göre, müsemmanın, dış dünyada mevcut bir gerçekliği olmadığı için onların sadece lisanda isimleri mevcuttur. Hâlbuki müsemmanın dış dünyada bir gerçekliğinin olması ve lafzın da bu gerçekliğe delalet etmesi gerekir. Bununla birlikte, dinî açıdan ele alındığında, putların, ilah olarak, ne dış dünyada ne de zihinlerde bilinen ve kabul edilen bir varlığı mevcuttur. Dolayısıyla onlar, manasız isimlerden ibarettir. Bu açıklamayla da isim ile isim verilen objenin ya da mananın farklı olduğu açığa çıkıyor. 57 İsimlerin manalarının ezelde sabit olduğu ve bu mananın Tanrı ile ilişkilendirilebileceği dikkate alındığında, ilah anlamının sadece Tanrı ya verilebileceği açıkça görülüyor. Bu sonuç, Gazali nin epistemoloji ile metafizik arasında kurduğu ilişkiden kaynaklanır. Epistemolojik açıdan bilgi, bir suretin zihinde mevcut olmasıdır. Bu suretin de bilinen bir şeyin suretine uygun olması gerekir. Bilgi ile objesi arasındaki uygunluğu Tanrı nın bilgisi için düşündüğümüzde, Tanrı nın suretleri bilmesi, onların dış dünyada var olmasının sebebidir. Dış dünyada varolan suretler de insan zihninde ilmî suretlerin 54 Gazalî, a.g.e., s.21/ Gazali, a.g.e., s.23/ Kur ân, Yusuf, Gazalî, a.g.e., s.18/65.

17 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 25 meydana gelmesine sebep olur. Ancak insan zihninde hasıl olan ilmî suret, gerçekte kulun fiiliyle değil, Tanrı nın yaratması ve var etmesiyle ortaya çıkar. Kulun buradaki rolü, Allah ın rahmetinin kendi üzerine akması için çaba göstermesinden ibarettir. 58 Özetle tekrar söylenecek olursa, Tanrı nın ilmi eşyadan kaynaklanmaz; aksine eşya, Tanrı nın ilminden var olmuştur. Ama insanın eşyayı bilmesi, eşyaya bağlıdır ve eşya ile hâsıl olmuştur. Tanrı nın eşyayı bilmesi, eşyanın varlığından öncedir ve aynı zamanda eşyanın varlığının sebebidir. İnsanın bilgisi, Tanrı nın ilminin aksine, eşya var olduktan sonra var olur ve aynı zamanda eşyadan elde edilmiştir. 59 Dolayısıyla Gazalî nin eleştirdiği filozofların sözleriyle söylenecek olursa, ma kûl nizam, mevcut nizamın sebebidir; mevcut nizam da ma kul nizama tabidir. 60 İnsanın mevcut nizam içindeki görevi, makul nizamın bilgisine ulaşmaya çalışmaktır. Gazalî bu çabayı dinî bir terim olan taat kavramı ile açıklamaktadır. Ona göre taat, amel ve ilim olmak üzere iki çeşittir ve ilim amelden daha üstün ve yararlıdır. Ayrıca ilim de bir çeşit amel dir, yani kalbin ameli (amelu l-kalb) ya da aklın çabası dır (sa yu l-akl). 61 Bu bakımdan, öncelikle, anlamları akılda belirleyip sonra onları lafızlara yüklemek daha doğru bir yoldur. Bunun için manaları, sadece dilsel düzeyde, terimlerden çıkarmaya çalışmak boşuna çaba harcamak olacaktır. Manaların belirlenmesinde şeylerin dört varlık derecesinin olduğunu hesaba katmak gerekir. İlki, bir şeyin kendi zatında bir gerçekliğinin olmasıdır; ikincisi, bir şeyin hakikatine ait örneğin (misâl) zihinde sabit olmasıdır; üçüncüsü, bir sesin, kendisine delalet eden harfler ile birleştirilmesidir (te lîf) ve dördüncüsü, görme duyusuyla algılanan ve lafza delalet eden işaretlerin oluşturulmasıdır (te lîfu rukûm). Burada sıralanan derecelerden ikincisine, yani bir şeyin gerçekliğinin örneğinin zihinde sabit olmasına, ilim denir. Üçüncüsü, yani bir sesin harflerle birleştirilmesi, zihinde bulunan örneğe delalet eden ibaredir. Bir başka ifadeyle ibare, zihinde bulunan örneği ya da bilgiyi yansıtır. Dördüncüsü, yani görülen ve lafza delalet eden işaretlerin oluşturulması yazıyı meydana getirir. 62 Gazalî bu dört varlık derecesi arasında bir delalet ilişkisinin olduğunu belirtir ve bu ilişkiyi şöyle açıklar: Yazı, lafza delalet ettiği için, lafza bağlıdır. 58 Gazali, a.g.e., s.55/ Gazalî, a.g.e., s.62/ Gazali, a.g.e., s.130/ Gazalî, Mustasfâ, I/1, Ar.I/3. 62 Gazalî, a.g.e, I/27-28, Ar.I/21-22; Gazali, Mi yâru l-ilm, s.39.

18 26 Mehmet AYDIN Lafız, ilme delalet ettiği için, ilme bağlıdır. İlim de bilinenden sonra ortaya çıkmakla birlikte, bilinene karşılık gelir ve ona uygun olur. 63 Burada ifade edilen delalet ilişkisinde, gerçeklik, sadece bir şeye özel ve özgüdür; çünkü her bir şeyin gerçekliği, başkasına değil, sadece kendisine ait bir özelliktir. Bir şeye ait bir özellik olarak gerçekliğin bir örneğinin zihinde oluşması, bilgiyi meydana getirir. Bilgiyi zihin dışına yansıtan ibare, zihindeki örnekle sınırlı olur. Bu bakımdan ibare, gerçekliğe karşılık gelen ilim ile uygunluk gösterir. Aynı şekilde yazınının da ilme uygun olan lafza tekabul ettiği görülür. 64 Gazalî, bahsi geçen dört varlık derecesi arasındaki ilişkiyi dilsel delalet ilişkisine aktarmak suretiyle lafız, ibare ve sözlerle bir kelam ın gerçekleşme biçimini ifade etmiş olur. O, sözkonusu delalet ilişkisinde, anlam ile anlamın lisan aracılığıyla ifade edilmesi arasındaki bağlantıyı göstermede kelamın müşterek bir terim olarak ele alınmasını son derece önemli bulur. Ona göre, falancanın kelamını ve fesahatini işittim, cümlesinde olduğu gibi hem zihinde bulunan bir şeye delalet eden lafızlar için hem de ibarelerin medlulü, yani ibarelerin delalet ettiği mana için kelam terimi kullanılabilir. Burada ifade edilen ibareler, zihindeki manalar anlamına gelir. Kelamın bu anlamda kullanıldığını göstermek için Gazali, şiirden ve ayetlerden örnek gösterir. Şiirde şöyle ifade edilir: Kelam gönüldedir; dil (el-lisân) ise gönülde olana delildir. Ayette ise şöyle ifade edilmiştir: onlar içlerinden (fî enfusihim) Allah bu söylediklerimizden dolayı bize azap etse ya! derler. 65 Bir başka ayette de şöyle ifade edilmiştir: Sözünü gizleseniz de, açığa vursanız da. 66 Hem şiirde hem de ayetlerde kelam, zihinde ya da gönülde bulunan manaya delalet eder. 67 Diğer taraftan zihindeki ya da gönüldeki şeyleri (ammâ fi d-damîr) ifade etmeyen harfler, konuşma (nutkan) sayılmaz. Zihindeki şeylerin harflerle ifade edilmesi anlamındaki nutk, ancak kalb huzuruyla (bi-huzûri l-kalb) ortaya çıkar. 68 Ne var ki, zihinde bulunan mana olarak düşünüldüğünde kelamın 63 Gazalî, a.g.e, I/28, Ar.I/22; Mi yâru l-ilm, s Gazalî, a.g.e, I/28, Ar.I/22; Mi yâru l-ilm, s Kur an, Mücadele: 58/8. 66 Kur an, Mülk: 67/ Gazalî, a.g.e, I/ , Ar.I/100; Gazali, İhya da şöyle demektedir: Gerçekte kelam, nefsin kelamıdır. Bazı işaret ve hareketler, delaletler için seçildiği gibi sesler de delaletleri harflerle ifade eder. şairler bu konuyu doğru bir şekilde şöyle açıkladılar: kelam, kalptedir, ama lisân onun tercümanıdır (delîlen). Bkz., Gazali, İhyâu Ulûmi d-dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul 1974, c.i, s.279, Arapça orijinali için bkz. Gazali, İhyâu Ulûmi d-dîn, Beyrut 1990, c. I, s.143. Bu esere bundan sonra sadece İhyâ olarak atıfta bulunulacak; cilt ve sayfa numaralanın gösterilmesinde önce Türkçe tercümeye, sonra Arapça aslına yer verilecektir. 68 Gazalî, İhyâ, I/437, Ar.I/212.

19 Gazali nin Dil Felsefesinin Dayandığı İlkeler ve Kavramsal Uzanımları 27 manasını (li-ma na l-kelâm) anlamak, kalp huzurunun ötesinde bir şeydir. Çünkü kalp huzuru, çoğu kere lafızla birlikte bulunabilir, ama kalp, lafzın manasını düşünmeyebilir. Bundan dolayı, anlamaktan (et-tefehhüm) kastımız, diyor Gazali, kalbin lafzın manasını bilmekle iştigal etmesidir. 69 Burada üzerinde durulan kalbin huzur ve huşu u sahip olduğu bilgideki kesinlik derecesiyle ölçülebilecek bir durumdur. Bilgideki kesinlik ise şüphenin kalpten çıkması ve marifetin kalbi doldurması demektir. 70 Zihindeki anlamın dil ile ifade edilmesinde, kalb huzuru ile bilgideki kesinlik arasında kurulan ilişki, Gazali tarafından iman ile dil arasında kurulan ilişkiye de uygulanmıştır. Gazalî ye göre, iman, mutlak tasdikten ibarettir. Bu durumda lisanın rolü, imana tercüman (tercümanu l-îmân) olmaktır. 71 Mana ve dil arasında kurulan ilişkide olduğu gibi lisanın imanı tercüme edebilmesi için, imanın, lisanın tercüme etmesinden önce kalpte kesin olarak varolması gerekir. Kalp ile tasdikten ibaret olan imanın tercüme edilmesinde ise lafızların gereklerine ve lisanın vazedilişine uyulması zorunludur. Dolayısıyla zihindeki ya da kalpteki imanın dile getirilmesinde, dilin kullanım kurallarına ve özelliklerine uymak dışında başka bir yol bulunmuyor. 72 Bu açıklamalardan da anlaşılıyor ki, anlamın dil ile ifadesinde iç huzurunun ve dinginliğinin sağlanmış olması, yani sahip olunan bilgi ve kavramlar konusunda açık seçikliğe ulaşılmış olması yanında, dil ile ifade edilen manayı anlamak için yoğun bir çabanın da gösterilmesi gerekir. Gazalî, anlam ile dil arasında kurulacak ilişkinin biçimini, adını belirtmediği bir filozoftan yaptığı uzun alıntıda açık biçimde ortaya koyar. Bu alıntıda, büyük ölçüde, ilahî kelamın nasıl anlaşılacağına dair bir yaklaşım sunuluyorsa da, biz, sözkonusu aktarımda kelam teriminin müşterek bir terim olmasını hesaba katarak, nefsin kelamı ile lisanda ifade edilen kelam arasındaki ilişkinin kuruluş biçimini öne çıkaracağız. Söz konusu filozoftan nakledildiğine göre, dildeki sesler, hikmete yurt (meskenen) ve beden (ceseden) olurken, hikmet de yurda ve bedene can (nefesen) ve ruh verir. Bir kimsenin konuşurken çıkardığı sesler (esvâtu l-kelâm), içlerinde hikmeti barındırıyorsa, bu konuşma hikmetli kelam (kelâmu l-hikmeti) diye adlandırılır. Bununla birlikte Gazali, kelamdaki hikmete derinliğine nüfuz edilemeyeceğini güneş metaforuyla açıklamaya girişir. Ona göre, insanlar zuhurunun şiddetinden dolayı gözleriyle güneşe bakacak ya da nüfuz edecek güçleri olmadığı için sadece güneş ışığıyla görülen şeyleri görmek ya da onlara nüfuz etmekle yetinmek zorundadırlar. O halde onlar sadece gördükleriyle kendi ihtiyaçlarına delil getireceklerdir. Burada 69 Gazalî, İhyâ, I/441, Ar.I/ Gazalî, İhyâ, I/443, Ar.I/ Gazalî, İhyâ, I/306, Ar.I/ Gazalî, İhyâ, I/306, Ar.I/157.

20 28 Mehmet AYDIN anlatılan kelam, yüzünü gizleyip hükmünü yürüten gizli bir melik gibidir. İfade edildiği biçimiyle bu melik, açık ve meydanda olduğu halde asıl maddesi gizli olan güneşe benzer. Hikmeti içinde barındıran kelam ise, kıymetli hazinelerin anahtarı, içenlerin ölümden kurtulacağı ab-ı hayat, hastaların şifa bulacağı ve içenlerin hasta olmayacağı bir ilaçtır. 73 Bu metaforla, öyle anlaşılıyor ki, ilahî kelamın hikmetlerine nüfuz etmenin imkanı, sınırları ve sonuçlarıyla ilgili bazı çıkarımlar yapılabilir. Yukarıdaki açıklama bağlamında hikmetin dilsel ifadelerle açıklandığı ve dilsel ifadelerle hikmete nüfuz edilebileceği dikkate alındığında, dilsel ifadeler hikmete derinliğine ve tam manasıyla nüfuz etmeye engel teşkil eder. Bunun yanında insanî ilgi ve ihtiyaçlar da hakikate nüfuz etmeyi zorlaştırır. Bundan dolayı kalbin huzur ve dinginlik içinde manaları düşünmesi ve anlamasının önemi kendiliğinden ortaya çıkar. 74 Yukarıdaki açıklamalarda kalp huzuru ve huşu, kalbin anlaması, kalp temizliği gibi ifadeler geçti. Bu ifadelerde kullanılan kalb in anlamına dair Gazali nin yaptığı açıklamalara baktığımızda, kalp ile, bütün bedeni yöneten soyut bir gücün kastedildiği görülür. Yönetici bir güç olan kalbe, bedenin bütün organları hizmet ve itaat eder. Bilginin kazanılması bakımından düşünüldüğünde, kalp ile eşyanın hakikatleri ve bu hakikatlerin kalpte meydana gelmesi arasında sıkı bir ilişki kurulur. Bu ilişkiye göre âlim, eşyanın hakikatlerinin örneğinin hulul ettiği kalbi; ma lûm, eşyanın hakikatlerini; ilim de, hakikatlerin örneğinin kalp aynasında meydana gelmesini ifade eder. Eşyanın hakikatleri ile kalbin mevcudiyeti, bilgiyi meydana getirmez. Bilgi, hakikatin kalbe ulaşıp yerleşmesiyle ortaya çıkar. Bu da ancak bilginin hakikatine uygun bir örneğin kalpte ortaya çıkmasıyla mümkündür. Ancak kalpte bu tür bir örneğin bulunmasına bilgi adı verilir. Bu, tıpkı bir aynada insanın kendisinin 73 Gazalî, İhyâ, I/ , Ar.I/ Gazali, bu çerçevede, Kur an ı hakkıyla okumanın dil, akıl ve kalbin müştereken okuması olduğunu ifade ediyor. Ona göre böyle bir okumada dil, sadece okuyor, akıl tercüme ediyor ve kalp de ders alıyor. Dil ile okunan şeylerin manalarını, akıl düşünür ve açıklar; kalp ise emir ve yasaklardan etkilenerek onların gereklerini yerine getirme konusunda farklı bir tutum ve tavır içine girer. Buradaki ilişkiye bağlı olarak, kelamda mütekellim, kelimelerde ise mütekellimin sıfatları görülebilir. Bunlara ilaveten kelamda mütekellimi ve sıfatlarını müşahede etmeye ancak kalp temizliğiyle ulaşılabileceğini de hatırda tutmak gerekir. Bkz, Gazalî, İhyâ, I/ , Ar.I/381.