Bir iletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus u un Sınırları

Transkript

1 Bir iletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus u un Sınırları G. Senem Gençtürk-Hızal Fashion as a Way of Communication: Boundaries of "Modus" Özet Bir iletişim biçimi olarak moda, sembolik etkileşim aracılığıyla toplumsallaşma sürecinde, seçimlere göre işleyen ve kimlikleri ifadelendiren bir kavramdır sonrası piyasa ekonomisine geçişle, yaşam tarzları ve tüketim kalıplarındaki değişimlere farklı bakış açılarından eklemlenen moda olgusu, Islami yaşam biçimine de tesettür modası olarak yansımıştır. Tesettür modasında kadınların görünürlüğü giydikleri aracılığıyla oluşmakta ve tesettür kendi içinde modernleşmiş bir görüntüye karşılık gelen bir olgu olarak ortaya çıkmaktadır. Tesettür modası, modernliğe eklemlenme, İslam ve modernleşme boyutunda tartışılan, Islami bakış açısının kendi içinde eleştirdiği, tartıştığı bir kavram olarak toplumsal hayatın gündelik pratiklerinin içine girmekte bireysel kimliklerin ifadesini ve sembolik etkileşimi sağlamanın bir aracı olabilmektedir. Bu çalışma, bir iletişim biçimi olarak moda, Türkiye özelinde ise "tesettür modası" olgusunu ele almakta ve tesettür modasını yaşam tarzları, tüketim örüntüleri bağlamında ortaya koymayı amaçlamaktadır. Abstract Fashion as a way of communication is a concept which functioning also as a vvay of expressing identities on the basis of choices in socialization process by symbolic interaction. Entered into liberal economy after 1980s, Turkey has witnessed the fact that the phenomenon of fashion, articulated into changing life styles and patterns of consumption vvith different point of vievvs, has reflected itself in Islamic vvay of life by tesettür fashion. İn tesettür fashion, the visibility of vvomen has been realized by means of clothing, and tesettür has appeared as a concept corresponding to a modernizing image itself. Tesettür fashion, as a concept discussed vvithin the Islamic context and modernization, and also criticized by the Islamic perpective itself, penetrates into practice of everyday life; presents an individual identity; and, becomes a means of symbolic interaction. The aim of this study is to analyze "fashion" as a vvay of communication in general and also "tesettür fashion" within the context of life styles and consumption pattterns in Turkey. iletişim : araştırmaları (1): 65-

2 66 iletişim : araştırmaları Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'Sın Sınırları "Hiç kimse, bir Hiç Kimse olarak görülmek istemez ya da pek az kimse isteyebilir bunu; ama kıyafetten yararlanarak birisinin Birisi olduğu izlenimini yaratmak da, ne ilk bakışta göründüğü kadar kolaydır ne de o kadar açık" (Davis, 1997: 72). Bir iletişim biçimi olarak moda, sembolik etkileşim aracılığıyla toplumsallaşma sürecinde, kurallara göre değil, seçimlere göre işleyen ve kimlikleri ifadelendiren bir araçtır. Kimliklerin ifade edilmesinde giysiler ve giyim tarzları konusunda yapılan seçimler, Latince "modus"- "oluşmayan sınır" anlamına gelen modanm sınırlarını oluşturmaktadır. Moda, bireyin yaşam tarzına uygun olarak alabileceği görünümlerin bir ifadesidir. Yaşam tarzları, toplumsallaşma sürecinde şekillenen ve gündelik hayat içerisinde zevk (taste) kavramını oluşturan/ortaya koyan bir bütünlük içermektedir. Bu bütünlüğün bileşenleri, farklı yaşam tarzlarına göre değişiklik göstermektedir. Değişkenler, kimliklerin, tüketim örüntülerinin, toplumsallaşma süreçlerinin ve kullanılacak sembollerin ve "sınırların belirlenmesinde etkili ve önemli öğelerdir. Bu çalışma, bir iletişim biçimi olarak genelde moda, Türkiye özelinde ise "tesettür modası" olgusunu ele almakta ve tesettür modasını yaşam tarzları, tüketim örüntüleri bağlamında ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çalışma, genel anlamda bir iletişim biçimi olarak moda, özelde tesettür modası üzerinden metodolojik olarak farklı bakış açılarını da içinde barındıran literatür taramasına dayanmaktadır. Tesettür modası özelinde yapılan çalışmaların görece azlığı ya da yalnızca bu olgunun siyasal İslam temelinde ele alınışı, iletişim, moda, tesettür üzerinden yapılan literatür taramasını, tesettür modası bağlamında birleştirmeye çalışmaktadır. İslam'ın ya da belirli bir İslam anlayışının gerek dünyada gerekse Türkiye'nin toplumsal, siyasal ve ekonomik yaşamda artan görünürlüğü, konunun bir de moda, yaşam tarzları ve tüketim kalıpları bağlamında ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

3 Geçtürk-Hızal Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 67 Bir iletişim Biçimi Olarak Moda Giysi/giyinme biçimleri toplumsal etkileşimde, iletişim bağlammda bir sembol olarak kullanılmaktadır. Bu semboller, bireyin içinde bulunduğu toplumsal, kültürel, siyasal ve ekonomik yapıda anlam üretirler ve kimliklerin toplumsal, ekonomik, siyasal, içerim ve ifadelerinde önemli rol oynarlar. Kendini ifade etmek, sözsüz bir iletişime dayanarak, giysiler aracılığıyla anlamları paylaşmak ve farklı kimlikler oluşturmaktır. Moda, bireyin yaşam tarzına uygun olarak alabileceği görünümlerin bir ifadesidir. Kim ve ne olduğumuz konusunda "öteki" ile paylaşılan izlenimler, toplumsal ilişkileri de düzenleyen ve kimlikleri inşa eden bileşenlerdir. Bir kimlik yaratma, kim olarak algılanmayı arzu etme, farkındalık ya da farklılık yaratma bireyin kendisini ancak "öteki" ile ortak kültürel sembolleri paylaşabileceği derecede mümkündür. Bireysel kimlik, kim olduğumuz sorusuna verdiğimiz yanıt ya da yanıtlardır. Kimliğin yansımaları olarak beden, duruş, yürüyüş, giyim gibi sözsüz iletişimin veri kaynaklan, farklı mekanlarda farklı görünümler içererek çoklu kimliklere ulaşmada araç olabilirler. Tüketim ve yaşam biçimleriyle birlikte, giyim ve moda olgusu da kimliklerin bireysel ve kollektif olarak ifadesinde önemli rol oynayan araçlardandır. Modaya uymak Chaney'e göre (1999: 60), "hem toplumsal kimliğimizi onaylayan bütünün içinde olduğunuzu ve onun bir parçasım oluşturduğunuzu belgeleyen bir göstergedir, hem de birey olarak kendinizi başkalarından ayırt etmenizi" sağlamaktadır. Moda, sözlük anlamıyla çeşitlilik ve farklı yerlere gönderme yapan bir anlam içermektedir: Değişiklik ihtiyacı veya süslenme özentisiyle toplum yaşamına giren geçici yeniliktir, belirli bir süre etkin olan toplumsal beğeni, bir şeye karşı gösterilen aşırı düşkünlüktür, geçici olarak yeniliğe ve toplumsal beğeniye uygun olandır, yaygın duruma gelmek ve herkesçe kabul edilmektir (TDK, 1992: 1032).

4 68 iletişim : araştırmaları Her dönemin kendi estetiğini yaratması ve bunu içselleştirdikten sonra, o estetik değerden vazgeçmesi, modanın içinde doğduğu toplumun kendini yeniden üretebilmesi için neredeyse bir önkoşuldur. Ancak unutulmamalıdır ki, her dönemin estetiği, bir sonraki döneme esin kaynağı olmakta ve bir başka dönemde tekrar ortaya çıkabilmektedir. Aslında tüm alanlar ile ilişkisi kurulabilen moda kavramımn, değişiklik ihtiyacı, geçici yenilik, toplumsal beğeni üzerine oluşturulduğunu söylemek mümkündür. Latince "modus"tan gelen moda, oluşmayan sımr anlamındadır (Barbarosoğlu, 1995:26,199). Oluşmayan sınırlar, kullanıldığı ya da varolduğu dönemin şartlarına, yapısına, yaklaşımlarına ve yaşam tarzlarına göre sınırlarını ve içeriklerini belirlemektedir. Barnard (2001: 47-68), giysinin ve modanın işlevlerini; korunma, mütevazılıkgösteriş, abartı-sadelik, iletişim, bireysel dışavurum, toplumsal statü, toplumsal rol belirleme, ekonomik statü, büyü - dini durumlar, siyasal sembol olma, toplumsal ritüeller olarak sıralamaktadır. Giysinin korunma işlevi, hem fiziksel bir ihtiyaç olarak, bedenin dış etkenlerden korunmasına, hem de kimliklerin ifade edilmesinde bir maskeleme olarak kimliklerin korunmasını içermektedir. Fiziksel anlamda, bedenin değişen mevsim koşullarına uyum sağlayabilmesi, kendini giydirmesi olarak korunma, moda tarafından her mevsim yenilenen ve değişen giysilerin, renkleri ve biçimleriyle tüketicilere sunulmasını da beraberinde getirmektedir. Sadelik ve gösteriş, bir giyinme tarzı olarak ortaya çıkmakta, ancak aynı zamanda toplumsal, ekonomik statülere ilişkin bir izlenim yaratabilmektedir. Statü, insanların giyinme biçimlerinden oluşan izlenimlerle, kim olduğunun, ne iş yaptığmm, ekonomik durumunun anlaşılabilmesi durumunu içermektedir. Giysilerin etiketleri ve marka, statü anlamında belirleyicilik içeren, aynı zamanda gösterişi de içinde barındıran semboller olarak hem moda endüstrisi hem de tüketiciler tarafından kullanılmaktadır. Giysi, bazen bir üniforma biçimini alarak öznenin toplumsallaşma süreci içindeki farklı rolleri (asker, öğrenci gibi) bazen de gündelik hayat içindeki rolü (çocuk, genç, kadın, erkek gibi) yansıtmaktadır. Üzüntü (Japonya'da beyaz, Batı kültüründe siyah yas kıyafetleri), mutluluk (renkli giysiler) ya da asilik (yırtık kot pantolon) giysiler aracılığıyla bireysel dışavurumlar için bir araç olarak kullanılabilmektedir. Düğün, çeşitli törenler, özel günler de gündelik/sıradan olandan farklı biçimde giyinilmesini sağlamaktadır. Barnard (2001: 65) giysilerin "dini inancın gücü ve derinliği gösterme aracı" olarak da kullanıldığını belirtmektedir. Norton da (1997: 149) bir anlık karşılaşmada bile olsa, giysilerin, giyilenlerin, insanların dini ve politik duruşlarını ifade etmede yeterli olduğunu belirtmektedir. Giysinin tüm bu işlevleri, moda olgusunun kendini üretmesi ve yeniden

5 Geııçtürk-Hızal Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 69 üretmesi için bir araç olarak işlemektedir. Her zamanın, her mekanın, her kültürün, her tür giysi için bile uygun olmaması, modanın tüketimini sağlamaktadır. Moda, en geniş anlamıyla aslında bir pazarlama tekniği olarak değerlendirilebilir. Beraberinde veya ardında taşıdığı önemli bir kavram olarak demodelikte bunun bir ispatı niteliğindedir. McKendrick (aktaran Chaney, 1999: 26), moda ve demode kavramlarının tüketim sürecinin hızlandırılmasında önemli bir işleve sahip olduğunu belirtmektedir (aktaran Chaney, 1999: 26). Ünlü bir giyim markasına da adını veren Chanel, modanın demode olsun diye yapıldığını belirmektedir (aktaran Davis, 1997:183). Moda, her sezon yeni bedenler kurmaya çalışır ve böylesi bir çalışmanın amacına ulaşması bireylerin moda olanı tüketmeleri ve devamını eşgüdümlü olarak talep etmeleri ile mümkündür. Silverman (1998: 190), her sınıf için ulaşılabilirliğin aynı anda olmamasının, öncelikle "seçilmişlere" daha sonra ise "umuma" sunulmasının sebebinin sınıf farklılığına dayandığını belirtmektedir. Silverman'a göre (1998:190) insanların çoğunun belli bir görünüm kazanması, bu durumun moda olmaması anlamına gelmektedir. Silverman'ın bakış açısından, aslında moda sürecinin yukarıdan aşağıya doğru işlemekte olan bir süreç olduğu söylenebilir. Ancak, ikinci el pazarları, fason üretimler, bireysel zevkler ve tercihler bağlamında değerlendirilerek "ulaşılabilirlik" yaratılabilir. "Ulaşılabilirlik" kavramı, moda ve demokrasi kavramlarıyla birlikte değerlendirilmektedir (Ewen ve Ewen, 1982: ). Davis (1997:156), 19. ve 20. yüzyılda yaşanan teknolojik gelişmelerin moda alanına yansımasıyla, "modanın demokratikleştiğini" belirtmektedir. Seri üretim ile terzilerin, evlerinde, atölyelerinde "burjuva" sınıfının kendini farklılaştırmak adına talep ettikleri "haute cauture" etkisini yitirmiş, "moda bilinci elitin alanına hapsolmaktan kurtulmuştur" (Davis, 1997: ). Kitlesel boyutta, tek bir kişi için değil "herkes için" giysi üretilmesi, diğer bir ifadeyle hazır giyimin doğuşu, modanın demokrasisinin de doğuşunu hazırlamış ve gündelik moda olgusuna zemin hazırlamıştır. Moda olgusunun içeriğini, VVilson ve Haye'nin de vurguladığı gibi (1999: 2) "beden" ve "beden politikaları"ndan ayırmak pek mümkün değildir. Beden, sadece biyolojik bir varlık değil, aym zamanda toplumsal süreçlerde de inşa edilen ve farklı/çoklu anlamlar içeren bir kavramdır. Silverman'a göre (1998:186) "giyim ve başka bir tür süslenme, insan bedenini kültürel olarak görülebilir" kılmaktadır. Craik (1994: 1), modayı, sıklıkla bedenin ve/veya kişinin "doğasını gizleyen bir maske" olarak tanımlarken, bedenin giydirilmesini, yapılandırılmasını ve temsil edilmesini aktif bir süreç olarak değerlendirmektedir. Giysiyi, bedeni çerçeveleyen dekoratif bir araç hatta bir maske/örtü olarak değerlen-

6 70 iletişim : araştırmaları diren Warwick ve Cavallaro, (1998: xv-xxiii), aynı zamanda "bedenin nerede bittiğini ve giysinin nerede başladığını" sorgulamaktadır. Entwistle (2000: 6-10), sosyal dünyanın giydirilmiş bedenlerin dünyası olduğunu, bütün insanların bir biçimde -kültürel yapıyla uyumlu olarak- bedenlerini giydirdikleri ve giydirilmemiş, çıplak bedenlerin özel alanlara ait olduğunu belirtmektedir. Beden, Berktay'a göre (1996: 131), "çok güçlü bir sembolik form; bir kültürün merkezi kurallarının, hiyerarşilerinin ve hatta metafizik bağlılıklarının 'yazılı' olduğu bir yüzeydir". Ancak, beden salt bir kültürel metin olarak değerlendirilmemeli, bu kültürel metin aym zamanda "toplumsal denetimin pratik odağı" olarak da düşünülmelidir (Berktay, 1996: 131). Beden, farklı kültürel bağlamlarda kadın ve erkek bedeni olmak üzere farklı anlamlar içerisinde kurulmaktadır. Beden aynı zamanda, estetik, sağlık, tıp, kozmetik, gıda, moda gibi geniş bir yelpazede de kimi zaman bir uygulama alam kimi zaman da pazarlama çabalarının hedefi halini almaktadır. 18. yüzyıldan başlayan tarihsel bir süreç içerisinde kamusal roller kendini ifade etme aracı olarak bedeni ve sözü kullanmaya başlamıştır (Sennett, 1996: ). Beden, "bir manken olarak", 18. yüzyıl Avrupa'sında sınıf ve cinsiyet belirleyen bir araç işlevini görmektedir (Sennett, 1996: ). İktidarm kılık kıyafet alanındaki uygulamaları, giysilerin bir iletişim aracı olarak yaş, cinsiyet, toplumsal, ekonomik statü gibi belirleyicilikleri günümüzde hala geçerliliğini korumaktadır. Bir başka ifadeyle, bedenler kamusal alanlarda denetlenen bir "manken" olarak değerlendirilmektedir. Kamusal alana çıkışlar sürekli olarak Sennet'in ifadesiyle "yeni beden imgeleri" oluşturmuş ve oluşturmaya devam etmektedir. Craik'in The Face of Fashion (1994) isimli kitabında da temel tartışma konusu edildiği gibi aslında tek bir modadan söz edilemez. Özellikle, Craik'in kurguladığı noktada, Batı literatüründeki kullanımıyla moda, kapitalist ekonomilerde giyinme davranışlarına gönderme yapmakta ve seçkin olan modayı gündelik moda anlayışından ayırmaktadır. McRobbie ise (1999: 202) özellikle 1980'lerden sonra seçkin/yüksek modanm, sokak stilinden, ikinci el stilinden ya da daha genel bir ifadeyle gündelik modadan çok da net olarak ayrılamayacağım, bu ayrımları bulanıklaştıracak birçok etmenin varolduğunu belirtmektedir. McRobbie'nin (1999) durduğu noktadan moda olgusu, her zaman yeni olanı değil, geçmişi de yeniden üreterek gündeme getiren ve nostalji olarak değerlendirilen tarzları da tüketicilere sunmaktadır. Bu tarz McRobbie (1999: 198, 222) tarafından "retro", yani "geriye dönüş" olarak tanımlanmaktadır. Moda, bu bakış açısından aslında bir süreç olarak değil bir döngü olarak değerlendirilmektedir. "60'lardan bu yana 60'lar kaç kez canlandırıldı?" diyen

7 Geçtürk-Hızal Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 71 moda yazarı Apropos, modanın döngüsel bir süreç olduğunun da altını çizmektedir (aktaran Davis, 1997:123). Moda, insanın hem birey olarak hem de aym anda sosyal bir varlık olarak varolmak istemesinin bir yoludur. Giysilerle kendini ifade etmenin sürekli yenilenen veya yeniden üretilen yöntemlerle gerçekleşmesinin bir yoludur. Kendini ifade etmek, sözsüz bir iletişime dayanarak, giysiler aracılığıyla anlamları paylaşmak ve farklı kimlikler oluşturmaktır. Moda, bireyin yaşam tarzına uygun olarak alabileceği görünümlerin bir ifadesidir. Giydiklerimiz ya da giymediklerimizin bir "zevk" (taste) ürünü olduğunu belirten Bauley (1991:142), giysilerimizin dünyaya kendimiz hakkında söylediklerimiz olduğunu belirtmektedir. Yaşam Tarzları ve Moda Moda, kapitalist sistemin mantığı içerisinde üretilip bireylerin farklılık ihtiyaçlarına cevap veriyormuş gibi görünse de diğer yandan, bir kollektivite içinde geleneksel yapıda bir aidiyetlik ve biraradalık duygusunu pekiştirme işlevine de sahip bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Unutulmamalıdır ki, modern kapitalist toplumlarda bile geleneksel bir takım olgular varlıklarını korumaktadırlar. Bu çerçeve içerisinde düşünüldüğünde, özellikle geleneksel toplumların belirleyici özelliklerinden olan din olgusunun, kapitalist modern toplumlarda da toplumsal hayatın bir parçası olmaya devam ettiğini söyleyebiliriz. Bu bağlamda, moda olgusu Binark ve Kılıçbay'ın da belirttiği gibi;... bireysel tercihi, bireyselliği ve farklılığı ortaya çıkartmasına rağmen, bir yandan da bireyin kendisine benzer giyinenlerin olmasından da kaynaklanan 'bir gruba, bir sınıfa aidiyet duygusu'nu da tatmin eder. Bu bir gruba aidiyet duygusu moda ile dinin kesişme noktasıdır (2000: 20). Özellikle, tüketim kültürüne eklemlenme noktasmda farklı izdüşümleri yakalayan din ve moda olgusu kimlik oluşumunun yeni ifadelerini de içermektedir. Meşru bir zemin yaratma gücüne sahip din olgusu, bedene ilişkin bir çok düzenlemeyi içinde barındırmaktadır. Craik'e göre, (1994:1) bedenin giydirilmesi, yapılandırılması ve temsil edilmesi aktif bir süreç olarak değerlendirmektedir. Moda sürecinde de aslında aktif olan birey seçim yaparak kendi modasım oluşturabilir. Tercihlerin ve zevklerin, seçim yapma özgürlüğünün sınırlarını oluşturmada, hiyerarşik bir düzen içerisinde belirleyiciliği tartışmalı bir konudur. Latince "modus"tan gelen modanın, "oluşmamış sınır" anlamına geldiğini gözönünde bulundurduğumuzda, seçim yaparken, özgürlüğün sınırlarım belirleyen bir çok etkenin varlığından söz edebiliriz. Toplumsallaşma sürecinde öğrenilenler, beklentiler, normlara uygunluk, içinde bulunulan grup, smıf ya-

8 72 iletişim : araştırmaları pıları, mekan zaman ilişkileri, zevkler, din bu etkenlerden ilk akla gelenlerdir. Seçimlerin giderek artan biçimde ön plana çıktığı moda anlayışının izlenmeye başladığını belirtmek mümkündür. Böylesi bir anlayış doğrultusunda bugün tek bir moda yerine modalardan söz edilebilmekte ve moda alanındaki belirleyicilik kurallara göre değil, sadece seçimlere göre belirlenmektedir (Ewen ve Ewen, 1982: 250). Seçimler, daha genel anlamda bireyin yaşam tarzı haritasının sınırlarını da belirlemektedir. Bourdeiu modayı, gündelik hayat pratiğinin bir bölümü ve "habitus"un üretimi olarak değerlendirmektedir (aktaran Radner, 1999: 96). "Habitus", Bourdeiu tarafından "toplumsal yapılar ile toplumsal pratikler arasındaki bağı" oluşturan, bireyin hayatı boyunca edindiği "düşünce, davramş ve beğeni kalıplari'nın tümünü içeren bir kavram olarak ele alınmıştır (aktaran Marshall, 1999:291). Bir anlamda toplumsallaşma süreci boyunca bireyin öğrendiklerinden yola çıkarak kendine bir "zevk" geliştirmesi ve hayatını, ilişkilerini ve pratiklerini bu bağlamda düzenlemesi bu kavramın çatısı altında gerçekleşmektedir. Bourdieu'ya göre de (aktaran Göker, 1999: 154) "farklı sınıfların farklı tat" ya da diğer bir ifadeyle "zevk" anlayışı vardır ve bu anlayış "ayırt edici" bir özelliğe sahiptir. Bunun yansımalarını gündelik hayatın neredeyse tamamında bulmak mümkündür (aktaran Göker, 1999:154). Gündelik hayatın sürekliliği ve bir tarihi olduğunu ve bir anlamda tekrarlardan oluştuğunu belirten Lefebvre'ye göre (1998: 35), gündelik kavramı "toplumu anlamak için bir ipucu olarak da" değerlendirilmelidir. Bu bağlamda da gündelik kavramı içerisinde yer alan tüm pratikler ve bu pratikler içerisinde de moda kavramı önem kazanmaktadır. Toplumsal hayatın bir parçası olarak, gündelik hayat, pratikleri aracılığıyla mikro ölçekli vurguları da içinde barındırmaktadır. Gündelik hayat içerisinde bireyin yapıp ettiklerinin sıradanlığı, rutinliği içinde bile oluşturulmuş bir tarz, bir yaşam biçimi vardır. Toplumsal olarak verili olanlar ve toplumsal denetim araçlarının yanı sıra belirli kurumlar, sistemler bireyin kendini üretmesine meşruluk zemini yaratmaktadır. Bu sistemlerden biri de dindir. Berktay'ın ifadesiyle (1996: 9, 211) bir "anlam ve anlamlandırma sistemi" olarak din, kimlikleri, yaşam tarzlarını, tüketim kalıplarım, toplumsallaşma süreçlerini ve kullanılacak sembolleri belirlemede önemli ve etkili bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam, bir yaşam tarzı olarak da yarattığı söylem içerisinde, gündelik ve toplumsal hayatlara damgasını vurabilmekte, sahip olduğu farklı görünüm ve içerikleri de kendi zemininde meşrulaştırabilmektedir 1. Yaşam tarzlarının İslamileşmesi, belki de dinsel anlamda İslamın hayatın tüm alanlarına dair düzenleyiciliklerinin gele-

9 Geçtürk-Hıza Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 73 neklerle karışarak kendini ortaya koymasından kaynaklanmaktadır. İslami 2 bakış açısı, modernliği kendi içinde değerlendirerek, "gelenek/din içinde" üretmeye çalışmaktadır (Arslan, 1997: 31). Ayhan Tarhan'da (2000:141), özellikle Türkiye boyutunda 1970'ler sonrasında giderek artan bir biçimde yaşanmaya başlayan "İslamcı hareketin modernist bir yapı üzerine inşa edildiğini" ve "İslamcı entellektüreller"in geçmişlerinde modernliğin izlerini sürmüş olduklarını belirtmektedir. Din her ne kadar, geleneksellik ve modernliğin çatışma alanı olarak ortaya konulmuşsa da, Türkiye ölçeğinde bu üçlünün - geleneksellik, modernlik ve din- aslında birbirine farklı dönemlerde nasıl eklemlendiğini gözlemek mümkündür. Arslan (1997: 32), Türkiye'de farklı dönemlerde Arslan (1997: 32), "İslami" kelimesinin eklemlendiği alanlar arasında politik alanı, eğitim alanını, ekonomik alanı ve medyatik alanı saymaktadır.. İslami bakış açısı, politik alanda, parti söylemlerine ve programlarına, hatta hükümet uygulamalarına yansırken, eğitim alanında, kolejlerden üniversitelere hatta dershanelere kadar uzanmaktadır. Ekonomik alanda faizsiz kazanç söylemiyle şekillenen bankacılık sisteminde, iş adamları derneklerinde, çeşitli holding, şirket ve işyerlerinde, medya alanında, radyo, televizyon, film endüstrisi, gazete, dergi gibi kitle iletişim araçlarında da İslami bakış açısının yansımalarını gözlemlemek mümkündür. Bütün bu oluşumlar, toplumsal yaşamda İslami bakış açısının kurumsallaştığına, kapitalist sistemin modern üretim ve tüketim kalıplarına eklemlendiğine işaret etmektedir. Yukarıda adı geçen alanların alt alanları çoğaltılabilir. Örneğin turizm alanında, otel işletmeciliği ve kutsal topraklara yapılan seyahatlerde, müzik alanında yeniden bestelenip kaset olarak satılan ilahilere ve tabii ki giyim alanında üretici ve belirleyici olarak karşımıza çıkan moda sektöründe İslami bakış açıları olduğunu gözlemlemek mümkündür. İslami bakış açısıyla işleyen tüm yapılanmaları birbirinden bağımsız değerlendirmek mümkün değildir. Nitekim bu yapılanmalar, birbirlerini destekleyen, tetikleyen birer pazarlama anlayışım da içlerinde barındırmaktadırlar. Özellikle son yıllarda, "Caprice Otel" ile başlayan deniz kenarında tatil kültürünün yaratılması ve sunulması, moda alanında erkekler için diz altına gelen şort-mayolar, kadınlar içinse sadece yüz kısmı açık, vücuda yapışmayan mayolar üretilmeye ve satılmaya başlanmıştır. Böylesi bir oluşumda, tatil kültürünün farklı ürünler ve üreticiler tarafından oluşturulmaya ve tamamlanmaya çalıştığını belirtmek mümkündür. Bilici (2000: 218), İslam'ın "siyasal ve entelektüel görünürlüğüne ilave olarak kamusal alandaki kültürel görünürlüğü sağlayan ilk kayda değer örnek" olarak Caprice Otel'i işaret ederken, İslamcı "aydınlar" tarafından böylesi bir tatil kültürünün eleştirildi-

10 74 iletişim : araştırmaları ğini ve "İslam'ın tatil edildiği" bir mekan olarak ele alındığını da belirtmektedir. Bu ve benzeri bir çok ürünün, tüketilmesi ile oluşan ve "İslami yaşam tarzı" olarak adlandırılan olgu, aslında niş (bölümsel) pazarlama anlayışı ile oluşturulmaktadır. "Moda, marka ve kar" kavramları, İslami yaşam tarzının kapitalizme eklemlendiği süreçte ön plana çıkmaktadır (Arslan, 1997: 33). Bu eklemlenmeyi temelde "İslamcı sermaye" ile ilişkilendiren Kıvanç (1997: 44), bu sermayenin faaliyetlerinin dini yönde olduğunu ve dini amaçlı faaliyetlerden elde ettikleri gelirler ile sermayelerini "sürekli dönüştürdüklerinin" de altını çizmektedir. Üstelik tüm bu kavramlar, "moda, marka ve kar" aslında İslamcı düşüncenin bir biçimde tasvip etmediği, onaylamadığı israf, ihtiyaç ötesi alanların yansıması olarak değerlendirilebilecek kavramlardır. İslami kavramların ve isimlerin içeriğinin boşaltılarak bir meta haline getirilmesi ve tüketime sunulması, özellikle marka olma, marka yaratma konusunda tercih edilen bir yöntem biçimi olmuştur. Arslan'ın da (1997: 33) ilginç bir örnek olarak verdiği tesettür giyim firmalarından biri olan "Tekbir Giyim"de de görüldüğü gibi, Tekbir kelimesi içerik bakımından anlamını terkedecek bir biçimde "ticari mülkiyetin metaı" haline gelmiştir. Örnekleri çoğaltmak mümkündür: Risale Giyim, Hilye Collection, Setre Tesettür gibi. Barbarosoğlu (2002: 96) Türkiye'de özellikle 1980'lerle başlayan süreçte, müslümanlar için yeniden düzenlenen tüketim kalıplarıyla hali hazırda bulunan hayat tarzının "İslami versiyonü'nun oluşturulduğunu ve "günlük hayat içinde herşeyin müslümancası"nın üretilmeye başlandığını belirtmektedir. Bu versiyonun önemli bir alanını da bir sembol olarak değerlendirilen ve "İslami giyim tarzı" olarak yorumlanan "tesettür" ve "tesettür modası" oluşturmaktadır. Moda ve Tesettür: 'Tesettür Modası" Tesettür kelimesi Arapça, setr, mastarından gelmekte ve örtünmek, saklanmak, gizlenmek, kapanmak anlamlarına gelmektedir (Hatiboğlu, 2001: 7, Apaydın, 2001: 91, TDK, 1992:1462). Anlamı sürekli değişerek dönüşen bu kavram, farklı bakış açılarının dayandığı referans noktalarından farklı biçimlerde değerlendirilmektedir. Referans noktalarından biri İslam dininin kutsal kitabı olan Kur'an-ı Kerim'dir 3. Kur'an ile beraber, hadis, tefsir, fıkıh gibi kaynaklar da tesettür olgusunun dini içerimlerine dair ifadeler içermektedir Tesettür, örtünme biçiminde ele alınmakta ve başörtüsü, örtü, giysi, giyinme gibi ilişkili bir çok kavramla birlikte değerlendirilmektedir. Fatima Mernissi (aktaran Göle, 2001: ) tesettür kavramının farklı işlevleri ve boyutları olduğunu belirtmektedir. Tesettürün Mernissi'ye göre görsel boyut

11 Geçtürk-Hızal Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 75 işlevi, "bakıştan gizlenmek ve saklanmak", mekana ilişkin işlevi, cinsler ayrımını vurgulamak ve ahlaki boyuttaki işlevi de yasak, mahrem, gizli olan alanı işaret etmektedir (aktaran Göle, 2001: ). İslam bağlamında örtünmek, kapanmak, gizlenmek özellikle kadın üzerinden kurgulanmış, sadece giysi /giyinme boyutunda değil, mekan olarak ev içinde tutulma, eve kapatılma birinci derece olmayan erkek akrabalarından gizlenme, saklanma gibi anlamlar yüklenmiş ve kadının ikinci sınıf, ikinci cins olduğuna kadar anlamların içeriği genişleterek yorumlanmıştır. Berktay'a göre (1996, 151) örtünme, müslüman kadının dış dünyaya bir başka ifadeyle kamusal alana çıkışını sağlayan bir araçtır; ancak örtünen kadın "dışarıya da çıksa 'içeride' kalmakta"dır. Bu bağlamda, örtünmeden yola çıkılarak tesettür sadece bir giyim tarzına değil, aslında bir yaşam biçimine de göndermede bulunmaktadır. Türkoğlu (2000: 9), ötekine kim olduğumuzu anlatma/tanınma sürecinde "bir meydan okuma hareketi içerisinde" bulunulduğunu belirtmektedir. Tam da bu noktada müslüman kadının tesettürü "ötekine" karşı bir sembol olarak, kim olduğunu anlatmak amacıyla "bir meydan okuma hareketi içerisinde" değerlendirilebilir. Ancak, içeride kalış, onun kamusal alanda giderek istenenin tam tersine görünürlük vurgusuyla görünmezliğini değil, üretilen ve pazarlanan çeşitli giysilerle, görünürlülüğünü arttırmakta, hatta ve hatta bu görüntü aracılığıyla bir anlamda "meydan okumaktadır". Barbarosoğlu (2002: 96) özellikle 90'lı yıllarda tesettür modasını, tesettür defileleri ile sergileniyor olması durumunu görünmezlik ve görünürlük ilişkileri içinde değerlendirmekte ve "tesettür ve defile kelimelerinin yanyana ve birbirini tammlar bir şekilde kullanılıyor olması bile "görüntü" ve "görünür olma" probleminin geldiği noktayı sergilemektedir" diyerek İslamcı bir yazar olarak bu durumu onaylamıyor olduğunu belirtmektedir. Gündelik hayatın pratiklerinin içine sızabilen bir olgu olarak İslam, özellikle yarattığı semboller ve imgeler aracılığıyla, kadın ve erkek olarak cinsleri hem biyolojik anlamda, hem kültürel anlamda birbirinden ayırmaktadır. Tesettür olgusunun "kadım erkeğe göre daha bir dinselleştirdiğini" belirten Bilici (2000: 221), özellikle son yıllarda tesettür alanında görülen çeşitlenmenin tartışma konusu edildiğini, ancak erkeklerin "lüks giyimlerinin" aynı oranda tartışılmadığını belirtmektedir. Barnard (2001: 64), giysilerin ve modanın işlevlerinden birisinin de dini içerime sahip olma biçiminde ifade etmektedir. Dini içerim açısından Barnard (2001: 65) bireyin giyinme tarzının "aynı zamanda dini inancın gücü ve derinliğini gösterme aracı" olarak da çeşitli biçimlerde kullanıldığını belirtmektedir. Örtünme pratiğinin sadece "dinsel bir uygulaması değil, öznenin

12 76 iletişim : araştırmaları kendi bedenini tanımlama biçimini, beden- inanç arasmda kurduğu ilişkiyi simgesel olarak ifade etme yollarından biri" olduğunu belirten Binark ve Kılıçbay (2000:7), örtünmenin tek ve biricik anlamının olmadığını vurgulamaktadır. Bu bağlamda, örtünme, giyinmenin tümü olarak belirlenmekte, örtü bir sembol olmaktadır. Göle (2001: 11-16), örtünme/tesettürü giyilen kıyafetin tamamı olarak "...bir başörtüsünün takılması ve uzun, bol bir elbisenin giyilmesi" olarak tanımlayarak, bu tarzın sadece geleneksel değil, aynı zamanda "İslami dindarlık ve yaşam biçiminin siyasal alanda yeniden sahiplenilişi"nin ifadesi olarak değerlendirmekte ve örtünmenin bu bağlamlarda çok yönlü bir sembol olarak ortaya çıktığını belirtmektedir. Geleneksellik, bu vurgulamada başörtüsüne göndermede bulunurken, tesettür belirli amaçlar için seçilmiş bir sembol olarak değerlendirilmektedir. Değişen müslüman kadın tipi, bir anlamda siyasal İslam boyutuna sıkıştırılarak ele alınmaya çalışılmaktadır. Ancak, Göle (2001: 144) İslamcı örtünmenin "siyasal İslam" ve "kültürel İslam" olarak olarak tanımladığı iki ayrı eylem mantığı içinde işlediğini belirtmektedir. Birincisinde amaç, devleti dönüştürmekken, ikincisinde amaçlanan bireyi dönüştürmektir. Her ne kadar dini inanış biçimi öncelikli bir etken olabilse de, örtünme, kimliklerin ifadesinde bir sembol, kadının kamusal alana çıkışı için bir araç olabilmekte ve tesettür kendini çeşitlendiren bir giyim tarzı olarak da karşımıza çıkabilmektedir. Bilici'nin de belirttiği gibi (2000: 217) "İslami kimlik, kamusal alana katılım ve eklemlenme" sürecinde dönüşmekte ve kendini sürekli olarak yeniden inşa etmektedir. Kandiyoti (1997: 219), L. Ahmed'in "YVomen and Gender in islam" (İslam'da Kadınlar ve Toplumsal Cinsiyet) isimli çalışmasında, özellikle kadınların İslami giyinme biçimlerine ilişkin ifadelerine katıldığını belirtmektedir: "İslami giysiler gericiliğin değil dönüşümün üniformaları olarak" ve "modernliğe varışın, kabullenişin ve onun ötesine geçme iradesinin üniforması" olarak ele alınabilir. Ancak, Kandiyoti (1997: 219), örtünmeyi hem kimliklerin ifadesinde bir araç hem de "alternatif bir hegemonyacı siyasal projenin varlığının" da bir sembolü olarak ortaya koymakta ve bu durumun "laikler arasında yoğun bir endişe" yarattığını da vurgulamaktadır. Alankuş ve Çavdar ise (2000: 93-94, 99), özellikle 1980'lerden sonra Türk kamuoyu tarafından da "türban meselesi" olarak nitelendirilen sorunun "kadın bedeni üzerinden götürülen bir iktidar mücadelesi" olduğuna ve bunun bir sembolü olan giyim tarzının da bir nevi "üniforma" olduğuna işaret etmekte ve "türban ya da başörtüsü"nün "bir bez parçası"ndan öte çoklu anlamları içerdiğini belirtmektedir. Aslında üniforma, tektip, belirli kurallar çerçevesinde düzenlenen, rengi, biçimi sabitlenmiş olan ve aynı zamanda bir kollek-

13 Geçtürk-Hızal Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 77 tiviteyi ifade eden, giysi biçimiyken, farklı tarzları, biçimleri, etek, pantalon ve ceketleri ve de renkli eşarplarıyla "yeni müslüman kadını" tanımlayan tesettürün tam da bu noktada moda ile eklemlenmesi, tesettürü "üniforma" anlayışından çıkartmakta, bireysel kimliklerin vurgusunun arttırıldığı bir alana taşımaktadır. Barbarosoğlu (2002:117), Türkiye'de tesüttür modasının oluşum sürecini şöyle açıklamaktadır: "1970'li yıllarda tek tip ve birkaç renkle sınırlı "Müslüman kadın" kıyafeti; özellikle 80'li yılların ilk yarısından başlayan bir hareketlenmeyle "tesettür defileleri" ile modalaşma sürecine girmeye başlamıştır". Tesettür giyim tarzının en belirgin unsuru, başa takılan "örtü"dür. El Gundi (1999: xii) örtüyü (veil), toplumsal ve kültürel mesajların iletiminde bir dil ve aynı zamanda zengin ve nüanslı bir fenomen ve kişisel olarak tanımlamaktadır. Örtü, müslüman kadını, "öteki"nden ayıran, sınırları belirleyen bir sembol olarak ele alınmaktadır. Bu örtü, kimi zaman bir eşarp, kimi zaman türban, kimi zaman da salt bir başörtüsü olarak tanımlanmıştır. Başörtüsü, Asurlulardan, Katolik ve Ortodoks dünyasına kadar uzanmış ve İslam anlayışında da değişik uygulama ve içerimlere sahip olmuş bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır (Emiroğlu, 2001: 243). Başörtüsü, başı örten nesnedir ve farklı kültürlerde karşımıza çıkabilmektedir. Örneğin, Jamaikalı, siyahi İngiliz kadınları incelediği çalışmasında Tulloch (1999: 67), Jamaika'da başa takılan örtüyü sihirli bir küçük dokunuş olarak "başbağı" şeklinde nitelerken, bu "başbağı"nın kölelik ve pamuk tarlalarındaki üretim ile sıkı bir ilişkisi olduğunu ve bu durumu sembolize ettiğini belirtmektedir. Aynı zamanda Tulloch, "başbağı"nı, toprak sahibiyle, kölelik sahipliği arasında bir metafor olarak da değerlendirmektedir. Başörtüsü, geleneksel anlamda kullanımıyla, alnın az üzerine gelerek, saçı kapatan ve çene ile boyun arasında birleşen bir örtünme biçimine gönderme yapmaktadır. Norton (1997: 167), Türk Dil Kurumu'nun 1955 yılında yayınlanan Türkçe sözlüğünde başörtüsünün, saçı örten, muslin veya ipekten yapılan örtü olarak tanımlandığını aktarmaktadır. Bu tanımdan yola çıkarak Norton (1997:167) başörtüsünü "geleneksel olania ilişkilendirmekte ve dini bir içerimi olmadığını belirtmektedir. Ayrıca, başörtüsünün geleneksel olma hali, "düşük statü" göstergesi olarak değerlendirilmektedir (İlyasoğlu, 1994:107; Norton, 1997:167). Günümüz algılanış biçimiyle türban ise, alnın neredeyse tamamına yakınını örten, omuzlardan aşağı göğüsün altına doğru inen bir örtünün farklı biçimlerde bağlanması ile ortaya çıkan bir örtünme biçimidir. Farklı biçimlerde bağlanma, kimliğin bir ifadesi olmakta ve zaman zaman ait olunan cemaatin de bir simgesi halini almaktadır. Ancak Çakır (1990: 300), cemaat-

14 78 iletişim : araştırmaları lerin yapılarının özellikle 1980'lerde "başörtüsü eylemleriyle" başlayan süreç içerisinde dönüştüğünü ve "bireyin ön plana" çıkmaya başladığını belirtmektedir. Arslan (1997: 36), cemaat anlayışının içeriğindeki dönüşümün temel nedenin "yeni iktisadi taleplere adaptasyon" olduğunu vurgulamaktadır. Bu yeni cemaat anlayışı bireyin modayı algılayışına ve tüketim tarzına da yansımaktadır. Özellikle, örtünme biçimlerinde, gözönünde bulundurulanın artık cemaat yapıları değil, estetik kaygılar olduğunu belirtmek mümkündür. Emiroğlu (2001: 250) türban sözcüğünün Arapça'da "bir yüzü pamuklu kadife" anlamına gelen duldan "Farsça dul-bant biçimiyle" tülbent halini alarak Türkçeye geçtiğini, Hatiboğlu (2001: 8) da türban kelimesinin Türkçe "tülbend"den geldiğini, 15. yüzyılda da Fransızca'ya "tulban, tollibaridan bozularak turbant, tourbant" olarak geçtiğini belirtmektedir. Norton (1997: ), Osmanlı'da türbanın erkeklerin kullandığı kavuk, sarık gibi beyaz muslinden yapılan başlıklara karşılık geldiğini vurgulamaktadır. Hatipoğlu (2001: 8) türbanın bir "erkek başlığı" olduğunu vurgulayarak, bir dönem Avrupalı kadınların bu başlığı kendilerine uyarlayıp şapka olarak kullandıklarını belirtmektedir. Emiroğlu (2001: 250) türbanın aynı zamanda 1920'li ve 30'lu yıllarda Fransız tarzı "baş bağlama" olarak, "çarşaftan çıkan Türk kadınının modern örtünme yolu" olduğunu belirtmektedir. İlyasoğlu (1994:107) türban kelimesinin önceleri, "Cumhuriyet kuşağından bir kadının yaşlılıkla birlikte dış giyimine kattığı bir öge" biçiminde "kentli seçkin ailelerin yaşlı kadınlarına özgü bir baş örtme biçimi" olarak kullanıldığını aktarmaktadır. Kimi zaman bir başlık olarak saçı gizleyen, kulakları örten kimi zamanda kulakların arkasından sırta inen bir örtü işlevi gören türban, ilerleyen yıllar içinde farklı anlamlara karşılık gelmeye başlamıştır. Türban, 1920 ve 1930'larda "Türk kadınının modern örtünme yolu", 1980'lerde başörtüsünün "çağdaş bir yorumu" 4 ve sonrasında "dini içerime ve laik düzene karşı" bir tarz olarak ortaya çıkmaktadır. İçeriğin anlamındaki bu dönüşüm, toplumsal, kültürel, siyasal yapıdan bağımsız olmadığı için anlamlandırma süreçleri de ona göre işlemektedir. Özellikle, 1980'li yılların ikinci yarısından itibaren yaşananlar ve tartışmalar başörtüsü kavramının, radikal İslamcı bakış tarzını sunduğu ve sembolize ettiği düşünülen "türban"a dönüşmesini ve farklı anlamlar yüklenmesini beraberinde getirdi. Göle (2001:125), "başörtüsü yerine türban kelimesinin kullanılması ve aralarındaki anlam farkı"nın "değişen müslüman kadın profiline" işaret ettiğini vurgulamaktadır. Değişen müslüman kadının, taktığı örtünün bir biçimde siyasi platformlara taşınması ve İslamm farklı yorumlarıyla kullanılması, takılan "örtü"nün içeriğini ve anlamını değiştirmiş, hatta neredeyse anlam "tek"e indirgenmeye çalışılmıştır.

15 Geçtürk-Hızal Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 79 Göle (2001: ), örtünme biçimlerini "geleneksel örtünme biçimi" ve geleneksel olmayan örtünme biçimi" olarak ayırmaktadır. Geleneksel anlamda kodlanan örtünme biçimi başa takılan bir eşarp ile ifadelendirilirken, geleneksel olmayan örtünme Göle tarafından (2001:16) "türban ve pardesü" biçiminde ifadelendirilmektedir. Ancak, "türban" kavramının yukarıdaki anlamları düşünüldüğünde, geleneksel olmayan örtünme biçiminin "türban" olarak ele alınması içeriğinin sadece siyasal platformda kullanılır biçimine indirgenmesidir. Pardesü kullanımının da tesettür anlayışı içerisinde yavaş yavaş terkedilmeye başlandığını gözlemlemek mümkündür. İlyasoğlu da (1994: 27) Türkiye'de genelde tesettüre uyan kadınların giyiminin "...uzun ve bol bir pardesü ve saçı gizleyen, özel biçimlerde bağlanan bir eşarptan" oluştuğunu belirtmekte ve özellikle eşarpların saçı gizleme işlevinin ötesinde "başlı başına bir şıklık unsuru olarak" seçildiğine dikkat çekmektedir. İlyasoğlu'nun da belirttiği gibi (1994: 27) tesettür eğiliminde bireysellik vurgulanırken, kullanılan renkler, biçimler ve şıklık gibi bir takım estetik unsurlar bu bireyselliği ön plana çıkartmaya çalışmaktadır. Başörtüsü ve türbanda örtünme aracı olarak kullanılan nesne diğer bir ifadeyle "örtü" kimi zaman bir süs eşyasına da karşılık gelen eşarp olmaktadır. Eşarpların boyutu, örtünme tarzına göre değişebilmektedir. Özellikle, değişik imajlara sahip olan birçok firmamn eşarp ürettiği düşünüldüğünde eşarp konusunda yapılan tercihler ayrı bir önem taşımaktadır. Eşarp üreten firmalar, markalarını, eşarpların dışa gelmesi gereken yönüne yerleştirmektedirler. Böylelikle de markası belirgin bir biçimde görünen eşarp tek başına bile bir statü sembolü haline gelmektedir. Davis (1997: 89) kot pantalonların "arka tarafına ünlü bir modacımn etiketinin yapıştırılması" olayını "göze çarpan bir statü işareti olarak" Veblenci bir bakış açısıyla "gösterişli bir tüketim örneği" olarak yorumlamaktadır. Aslında eşarp konusunda da aynı yorumu yapmak mümkündür. Eşarplarda, markanın dış tarafa, göze çarpan bir şekilde yerleştirilmesi ve kullanılması gösterişli bir tüketim örneği olarak değerlendirilebilir. Bu konudaki en iyi örneği Vakko'nun oluşturduğunu söylemek mümkündür. Vakko, doğrudan tesettür içeriğine sahip olmamasına karşın, ürettiği çeşitli boy ve biçimlerdeki eşarplar "tesettür modasını" takip edenler tarafmdan da kullanılabilmektedir. Farklı renk, boyut ve çeşitlerde ve aynı zamanda sezondan sezona değişen biçimlerde üretilen eşarplar, tesettür modasının en görünür sembollerinden biri olarak değerlendirilmektedir. Bir giyim tarzı olarak tesettür giyim de tam tesettür, yarım tesettür ve çeyrek tesettür gibi kendi içinde çeşitlenmektedir. Tam tesettür kavramını, bir anlamda

16 80 iletişim : araştırmaları İran'daki kadının giyinme biçimine gönderme yaparak yani çarşaf, peçe ve eldiven üçlüsünün oluşturduğu giyinme biçimi olarak tanımlayabiliriz (Duman, 1997: 210). "Geleneksel olmayan tesettür biçimi" olarak pardesü ve başörtüsünün yarım tesettüre karşılık gelebileceğini belirtmek mümkündür. İran Devrimi boyutunda İranlı müslüman kadını incelediği "Devrim ve Kadın" isimli çalışmasında Aktaş (1997: 66), modanın "rejim ve sınır" tanımadığını belirtmektedir. Aktaş (1997: 66), çarşaf kumaşının bile moda olabileceğini, kendinden desenli kumaşların bir sonraki sene yerini kadife kumaşlara bırakabileceğini belirterek İran'da tam tesettür alanındaki modaya da işaret etmektedir. Aym zamanda Aktaş (2001:132, 136), bir "siyah yorgunluğü'ndan bahsederek Tahran'da 1999 yılında "dizüstü, neredeyse ceket denebilecek uzunlukta kısa pardesü altına aynı renkte dar paçalı pantolon" ve 2001 yazında da "pamuklu ve keten kumaşlardan, renkli ve küçük desenleri olan, ilk bakışta bir elbise havasına sahip pardesüler ve tunik pantolon tarzı" giysilerin moda olduğunu belirtmektedir. İlyasoğlu (1994: 21, 27) da, özellikle Türkiye'de son yıllarda müslüman kadının "yeni tesettür eğilimi"nin "kendi modernleşmesini kendi yapması" ifadesiyle değerlendirmektedir. Yeni tesettür eğilimi ya da yeni giyim tarzı, bu alanda üretim yapan "Tekbir Giyim" yönetim kurulu başkanı tarafından "çeyrek tesettür" olarak tanımlanmaktadır. Kendisiyle yapılan bir röportajda, çeyrek tesettürde pardesü yerine vücudu saran ceketlerin bile tercih edildiğini, pardesü boylarımn daha kısa ve uzun yırtmaçlı olduğunu belirten yönetim kurulu başkanı, bu tarzın İslam ve modernizm arasında yeni bir tarz olduğunu vurgulamakta, ancak ceket-etek, etek-bluz gibi takımları kadınların "içeride", manto ve pardesüleri de "dışarıda" giymeleri için ürettiklerini, bunun da tam olarak anlaşılamadığını da eklemektedir 5. Oysa, moda alanında seçimlerin, bireysel tercihler olarak ortaya konulabileceğini belirtmiştik. 24 Temmuz 2001 tarihli Yeni Şafak gazetesinin ilk sayfasında "Modada Yeşil Esinti" başlığıyla Ayşe Olgun tarafından hazırlanmış haberin girişinde "etol başörtülü, uzun etekli, bol pantolonlu tesettürlü kızlar Türkiye'de ve Avrupa'da yaz modasının öncülüğünü yapıyor" diye belirtilmekte ve "şık olma" kaygısıyla tesettür modasının "in"leri ve "out"ları sıralanmaktadır 6. Haberde, 2001 yazının moda olan "mürdüm eriği" rengi yerine 2001 yılında yeşil ve tonlarının moda olduğu, ancak "dünyayı kasıp kavuran kırmızı" renginin de "gardroplardan eksik edilmemesi" önerilmektedir yılı yaz tesettür modasında, pantolon etek in, pantolon out, spor ayakkabı ve sandalet in, kapalı ve yüksek ökçeli ayakkabı out, hal hal takmak in, çorap giymek out, üçlü takım in, pardesü out, ipek örtü takmak in, İtalyan takmak out, uzun ceket in, kısa pardesü out, geniş

17 Geçtrk-Hızal Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 81 kesimli etek in, dar kesimli etek out, başörtünün renginde göz farı in, sürme çekmek out... gibi bir çok moda ve demode olan unsurlar açıklanmıştır. Bir hafta sonra yani 3 Ağustos 2001 tarihinde aynı gazetede, modayı tahakküm kurucu bir araç olarak değerlendiren, Fatma K. Barbarosoğlu yazıyı ve tesettür modasını da eleştirmektedir 7. Barbarosoğlu (2002:115) tesettür olgusunun moda halini alması sürecini, giyimin tesettür ilkesinden koparılması olarak nitelendirmektedir. Bu durumun sebebini ise, kimlikteki kararsızlık ile açıklamaktadır. Barbarosoğlu (2002: ) "Başını örten fakat pantolon ceket, pantolon kazak giyen kadının" kimliğindeki kararsızlığı; başını örterek dinden kopmak istememesine, ancak "pantolon kazak giyerek geleneksel kadın imajından" kopmak istemesine bağlamaktadır. Tesettürün İslam dininin bir emri olarak değerlendirilmesi gerekliliği vurgusunu içeren Barbarosoğlu' nun değerlendirmesi, aslında "çeyrek tesettür" olgusunu da ciddi biçimde eleştirmektedir. Aktaş ise (1992: 76-81), pantolon giyimini, "tesettürü yeniden keşfetme" olarak açıklamakta ve "...müslüman hanımların da pardesülerinin, mantolarınm hatta çarşaflarının altında pantalon giyerek sokağa çıktıklarını" ve bu durumun "geleneksel müslüman çevreler" tarafından da yadırgandığını ve kızların "erkeğe benzemekle" eleştirildiğini, ancak bu yadırgamanın ve eleştirinin sadece kıyafet tarzına değil, yeni oluşmaya başlayan İslami tüketim tarzına yönelik olduğunu ifade etmektedir. Geleneksel kadın imajından kopmak, pantalon giymek, Davis'in ifadesiyle (1997: 55), "cinsiyetlerarası çapraz giyim sinyalleri"ne yönelik bir algılamayı da beraberinde getirmektedir. Avrupa'da 18. yüzyılda kadın ve erkek kıyafetleri arasındaki keskin ayrım, 20. yüzyılda ortadan kalkmaya başlamıştır. Özellikle "giyimde cinsiyet kararsızlığı yaratma" olarak da değerlendirilen ve erkek kıyafetlerinde kullanılan parçaların kadın kıyafetlerinde de oluşturulması, kadın erkek kıyafetlerindeki sınırları eritmiştir (Davis, 1997: 50-52). Tesettür modasında kadının pantalon giymesi hali "cinsiyetlerarası çapraz giyim"i kullandığına dair bir işaret olarak da değerlendirilebilir. Tesettür modası, İslami yaşam biçimleri içinde tatil kültürüne de mayo ya da diğer bir ifadeyle "deniz kıyafeti" olarak eklemlenmektedir. Haşeme Firması, bu alanda ilk olması sebebiyle ürettiği deniz kıyafetlerinin kendi adıyla anılmasını sağlamış, bu anlamda pazarlama iletişimi açısından jenerikleşmiş ve "Haşema" adı kadın erkek tüm tesettür mayoları için kullanılmaya başlanmıştır yılında "dolphin" ve "lady" olma üzere "bir önceki yıla göre daha kapalı olan" iki yeni model ile girdiğini belirten firmanın sloganları arasında "açıklarımızı kapattık", "kadın hakları" ve "taklitlerimizden sakınınız" yer almaktadır 8.

18 82 iletişim: araştırmaları Tüm bu durumlar aslında "yeni müslüman kadın tipi" denilen kavrama işaret etmektedir. Yeni müslüman kadın tipi, Alankuş Kural (1997: 23) tarafından "...özgüvenli, eğitimli, kentli(leşmiş), kamusal alana katılan, gerektiğinde eyleme duran" olarak tanımlanmaktadır. Bu kadınların görünürlüğü, giydikleri aracılığıyla oluşmakta ve tesettür özellikle kendi içinde modernleşmiş bir görüntüye karşılık gelen bir kavram olarak ortaya çıkmaktadır. "Modernleşmiş görüntüler"in moda sürecinde üretilmesi ve kullanıma sokulması ve tabii ki tüketilmesi, bireyin seçimleriyle tamamlanan bir süreçtir. Moda sürecinde bireyin aktif olarak seçim yaptığını ama bu seçimlerin "sınırlarının" toplumsal, kültürel ve ekonomik olarak belirlendiğini ifade etmiştik. Üreticiler de sınırların oluşumu ve belirlenimi noktalarında önemli kaynak oluşturmaktadırlar. Özellikle, tesettür giyim konusunda Türkiye'de, üretim alanında 1980'lerde başlayan hareketliliğin, günümüzde de devam ettiğini gözlemlemek mümkündür. Bu hareketlilik üretici firmaların pazarlama anlayışına da yansımakta ve tüketicilere her tür pazarlama iletişim aracı ile ulaşılmaya çalışmaktadır*. Lindisfarne-Tapper ve Ingham (1997: 2), belirli geleneksel giyim tarzlarının, zaman zaman yeni giyim tarzlarından parçalar alarak ya da onları kopyalayarak bir biçimde yeniye eklemlenme çabalarıyla kendilerini sürekli olarak yeniden ürettiklerini belirtmektedirler. Tesettür giyim de, sadece "tesettür mağazalarından sahip olunan bir giyim tarzı değildir. Bu kavrama uygun olduğu düşünülen her türlü ürün, giyim tarzının içinde değerlendirilmektedir. Kumaş alanındaki yeniliklerin tesettür modasına yansıması da bunun en somut örneklerindendir. Anaakım modamn üretimi sayılabilecek kot ve kot kumaşının tesettür modasına, pardesü, ceket, biçiminde yansıdığını görmek mümkündür. Sonuç yerine Sözlü ve sözsüz iletişim biçimleri, bireyin çevreyle olan bilgi alışverişini sağlarken aynı zamanda, kimliklerin yaşam tarzlarına uygun bir biçimde kurularak ifadelendirilmesine imkan tanımaktadır. Giyim kuşam, kıyafet, görünüş, süslenme biçimleri ve bir taşıyıcı olarak beden sözsüz iletişimin unsurlarındandır ve konuşma ve yazı gibi araçları kullanmazlar (Barnard, 2001:26). Davis'e göre (1997: 24), bir iletişim aracı olarak kıyafeti, konuşmadan ayıran temel farklılık, konuşmanın kıyafete göre daha kesin bir biçimde belirlenmiş olmasıdır. Ancak Lurie'nin (aktaran. Entwistle, 2000: 67) de belirttiği gibi, böylesi içerimi olan bir sözsüz iletişim biçiminde dil ile doğrudan bir ilişki vardır ve giysinin, giyinmenin bir çok dili, bu dilin de kendine ait sözcükleri, cümleleri ve gramer yapısı vardır.

19 Geçtürk-Hızal Bir İletişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 83 Ancak, giysiler tek başlarına bir anlam ifade edemezler ya da diğer bir ifadeyle anlam oluşumu eksik kalır. Onların anlamı giyildiğinde, giyen kişi tarafından oluşturulur ve başkalarına bir mesaj iletmek için kullanılırlar. Mesajı oluşturanın kim olduğu kadar, mesajı alan da bu noktada önem kazanmaktadır. Tasarımcı, üretim aşamasında elbette bir mesaj oluşturmaktadır, ancak onu anlamlandıran, diğer bileşenlerini tamamlayan, nerede, ne zaman ve nasıl giyeceğine karar vererek, onu üzerinde taşıyan özne ile oluşan ortak anlamı paylaşan öteki, asıl anlamın yaratıcısıdırlar. Bireylerin iletişim aracılığıyla kendi kimliklerini ve "öteki"leri üretmeleri de toplumsal yapı içerisinde anlam kazanır. Giysi, kıyafet, toplumsal etkileşimde, iletişim bağlamında bir sembol olarak kullanılır. Bu semboller, bireyin içinde bulunduğu toplumsal, kültürel, siyasal ve ekonomik yapıda anlam üretirler ve kimliklerin sosyo-ekonomik, siyasi, dini içerimlerindeki ifadelerde önemli rol oynarlar (Barnard, 2001: 47-68). Ancak, Davis'in (1997: 72) de belirttiği gibi "...kıyafetten yararlanarak birisinin 'Birisi' olduğu izlenimini yaratmak da, ne ilk bakışta göründüğü kadar kolaydır ne de o kadar açık". Elbette, giysiler aracılığıyla oluşmuş tek bir görüntüden ya da tek bir kimlikten söz etmek de mümkün değildir. Gündelik hayatın farklı dilimleri bile farklı görünümler yaratabilmekte ve kimlikler bu görünümlerde kendilerini ifadelendirebilmektedir. İletişim sürecinde, ötekine "kim" olduğunu anlatmada giysiler /giyinme önemli veri kaynaklarıdır. Semboller aracılığıyla, sembolik etkileşim üzerinden kurulan giysi/giyinme kapitalizm olgusuyla sürekli dönüşen yaşam tarzlarma sunularak moda olgusunu pekiştirmekte ve bu olgu iletişim sürecinde anlamlandırma edimine, anlam paylaşımına ve yenilenen anlamlara yansımaktadır. Böylesi bir oluşum ve paylaşım bireyin toplumsallaşma süreci boyunca devam eden bir öğrenme biçimini almakta, iletişim biçimi olarak modanın tüketim örüntüleri ile şekillenmesi, gündelik yaşam içinde biçimlenmesi ve kimliklerin ifadesinde bir araç olmasını beraberinde getirmektedir. Moda, bireyin yaşam tarzına uygun olarak alabileceği görünümlerin bir ifadesidir. İslami bir giyinme biçimi olarak tesettür kavramı, Türkiye bağlamında egemen kültüre bir anlamda karşıtlık oluşturacak bir biçimde karşı-kültür durumundayken, "tesettür modası" aracılığıyla da bu kültüre eklemlenmeye çalışmaktadır. Belirsizliklerin ve kararsızlıkların modayı besleyen olgular olduğu düşünüldüğünde, "tesettür modası" bu açıdan beslenmekte ve tesettür bir kavram olarak içeriğinden sapmış olarak değerlendirilse bile kendi modasını üretmektedir. Binark ve Kılıçbay'ın da belirttiği gibi (2000: 91), "tesettür modasmm bir yandan farklılaştırma, bir yandan da birleştirme işlevi dini pratiklerin moda olgusu ile kesişme nokta-

20 84 iletişim : araştırmaları sını" ifade etmektedir. Tesettür modası, kapitalizme eklemlenen İslami yaşam biçimlerinin en somut göstergesi ve kendi içinde modernleşmiş bir görüntüye karşılık gelen modalardan biridir. Ötekine kim olduğunu anlatmada, tesettür giyim görünürlük vurgusuyla görünmezliği değil, üretilen ve tüketilen giysilerle görünürlülüğü arttırmaktadır. "Tesettür modası", modernliğe eklemlenme, İslam ve modernleşme boyutunda tartışılan, İslami bakış açısının kendi içinde de eleştirdiği, tartıştığı bir kavram olarak toplumsal hayatın gündelik pratiklerinin içine girmekte ve kabul edilir hale gelmektedir. Bu kabulün en somut yansımalarından birisini de Türk Dil Kurumu'nun internette yayımlanmakta olan "İmla Kılavuzü'nda "tesettür modası" biçiminde görmek mümkündür 10. Notlar 'Bodman (1998:1-18) ve Hodgson (1974) çalışmalarında İslam'ı yalnızca bir din olarak değil, hem bir medeniyet, hem de bir kültür biçiminde değerlendirmektedir. 2 Dini bağlamda İslam olgusu, yaşam tarzını İslama uygun olarak sürdürmek isteyenler adma toplumsal, kültürel ve gündelik hayatın tüm pratiklerinde üretim ve tüketim kültürüne eklemlenmektedir. Bu çerçevede yaşam tarzlarını ortaya koymak adına bir alternatiflik yarattığı düşünülen, "İslami" ve "İslamcı" kavramları kullanılmaktadır. Ancak "İslami" kavramı bir tür gündelik hayatın içine sızan ve ona eklemlenen birşey olarak algılanabilirken, "İslamcı" kavramı daha geniş ve daha derin bir bakış açısını da ifade etmektedir. İslamcı, "İslamcılık" biçiminde bir akıma karşılık gelen ve bunu destekleyenleri içeren ve radikal içerimleri de olabilen bir kavram olarak da kullanılmaktadır. Mardin (2000b: 25), İslamcılık kavramını, "İslam topluluklarında, önceleri belli belirsiz bir takım eğilim, özlem ve arayışlar olarak beliren sosyal kıpırdanmaların 19. yüzyılın sonuna doğru daha bilinçli bir akım olarak şekillenmesi" olarak tanımlamaktadır. 'Duman'a göre (2001: 40), örtünmeyle ilgili asıl ayetler arasında "Nur suresinin 30,31 ve 60. ayetleri" bulunmaktadır. Görmez (2001: 30-31), örtünmeyle ilgili yapılan yorumlan, "metin merkezli" ve "metin dışı" olarak ayırarak, "başörtüsünün hikmetini metin dışı unsurlarla yorumlayanlar, genelde 24. Nur, 31. ayet ile 33. Ahzab, 59. ayet ile birlikte ele alınarak yahut ikisini birbirine karıştırarak yorumlar" diye belirtmektedir. ' 1981 yılında Bakanlar Kurulu ve Yüksek Öğretim Kurumu tarafından çıkartılan yasa ve yönetmeliklerle başörtüsü takarak derse girmenin yasaklanmasının tepkiyle karşılanması üzerine, 1984 yılında Yükseköğretim Kurulu aldığı bir kararla başörtüsünün "çağdaş bir yorumu" olarak nitelendirdiği "türban"ın giyilmesini uygun görülmüştü (Duman, 1997: 219) 5 Bu röportaj, Tekbir Giyim yönetim kurulu başkanı Mustafa Karaduman ile Bülent Günal ve Öge Demirkan tarafından yapılmış ve 10 Haziran 2001 tarihli Sabah gazetesi'nde yayınlanmış ve Sabahonline internet sitesinden w+30+/0106/10/t/g03.html+tesettür adresinden alınmıştır. Röportajda, Karaduman Türkiye'de çeyrek tesettür harcamalarının 20 milyon dolarlık bir paya sahip olduğunu, "gerçek tesettür" harcamalarının ise sadece 5 milyon dolar

21 Geçtürk-Hızal Bir letişim Biçimi Olarak Moda: "Modus'un Sınırları" 85 tutarında olduğunu da belirtmektedir. ' Bu haber Yeni Şafak Gazetesi internet sitesinden alınmıştır: ktuel.html 7 Barbarosoğlu'nun yazısı Yeni Şafak Gazetesi internet adresinden alınmıştır: arbarosogiu.html " Bu bilgiler Star Gazetesi'nin Star Online olarak internette yayımladığı siteden edinilmiştir: ml. ' Tesettür alanında üretim ve satış yapan firmalar, pazarlama iletişim araçlarını etkin bir biçimde kullanmaktadır. Bu firmalardan bazılarının, İslama kadın dergilerinde verdikleri reklamlar ve ürün katalogları Binark ve Kılıçbay (2000) tarafından da çözümlenmiştir. 10 Kavramın yer aldığı Türk Dil Kurumu İmla Kılavuzunun internet sitesi adresi: 29 Mart 2002 tarihinde ziyaret edilmiştir Kaynakça Aktaş, Cihan (2001). Bacı'dan Bayana. İstanbul: Pınar Yayınlan. Aktaş, Cihan (1997). Devrim ve Kadın. İstanbul: Nehir Yayınları. Aktaş, Cihan (1992). Tesettür ve Toplum. İstanbul: Nehir Yayınlan. Alankuş Kural, Sevda (1997). "Türkiye'de Alternatif Kamular ve İslamcı Kadınlar". Toplum ve Bilim, (67): Alankuş, Sevda ve Ayşe Çavdar (2000). "Laik ve İslamcı Medyada Kadın/Beden ve Temsil: Merve Kavakçı ve Ataerkinin İki Yüz(lülüğ)ü". I. Ulusal İletişim Sempozyumu Bildirileri. 3-5 Mayıs 2000: Apaydın, Yunus (2001). "Klasik Fıkıh Literatüründe Örtünme". İslamiyat. Cilt: 4(2): Arslan, Abdurrahman (1997). "Seküler Dünyada Müslüman Olmak". Birikim, (99): Ayhan Tarhan, Belkıs (2000). "On the Discourse of Islamic Revivalism: A Critical Assessment". SBF Dergisi, 55 (2): Barbarosoğlu, Fatma Karabıyık (1995). Modernleşme Sürecinde Moda ve Zihniyet. İstanbul: İz Yayıncılık. Barbarosoğlu, Fatma Karabıyık (2002). İmaj ve Takva. İstanbul: Timaş Yayınlan. Barbarosoğlu, Fatma Karabıyık, / ağustos / 03 / fbarbarosoglu.html Barnard, Malcolm (2001). Fashion as Communication. London, New York: Routledge. Bauley, Stephen (1991). Taste: The Secret Meanings of the Thing. New York: Pantheon Books. Berktay, Fatmagül (1996). Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın. İstanbul: Metis Yayınları. Bilici, Mücahit (2000). "İslamın Bronzlaşan Yüzü: Caprice Otel Örnek Olayı". İslamın Yeni Kamusal Yüzleri. (Der.) Nilüfer Göle. İstanbul: Metis yayınları Binark, Mutlu ve Banş Kılıçbay (2000). Tüketim Toplumu Bağlamında Türkiye'de Örtünme Pratiği ve Moda İlişkisi. Ankara: Konrad Adenauer Vakfı. Bodman, Herbert (1998). "Introduction". VJomen in Modern Müslim Societies: Diversity Within Unity. (Ed.) Herbert Bodman and Nayereh Tohidi. Colorado: Lynne Rienner Publishers Chaney, David (1999). Yaşam Tarzları. Çev.: İrem Kutluk. Ankara: Dost Kitabevi. Craik, Jennifer (1994). The Face of Fashion Culturel Studies in Fashion. London, New York: Routledge. Çakır, Ruşen (1990). Ayet ve Slogan. İstanbul: Metis Yayınları. Davis, Fred (1997). Moda, Kültür ve Kimlik. Çev.: Özden Arıkan. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Duman, Doğan (1997). Demokrasi Sürecinde Türkiye'de İslamcılık. İzmir: Dokuz Eylül Yayınları.

22 86 iletişim : araştırmaları El Gundi, Fadwa (1999). Veil: Modesty, Privacy and Resistance. UK: Berg. Emiroğlu, Kudret (2001). Gündelik Hayalımızın Tarihi. Ankara: Dost Kitabevi. Entwistle, Joanne (2000). The Fashioned Body, Fashion Dress and Modern Social Theory. UK: Polity Press. Ewen, Stuart and Elizabeth Ewen (1982). Channels ofdesire: Mass Images and the Shaping of American Consciousness. New York: McGraw- Hill. Hodgson, M. (1974). The Venture of islam. Chicago, London: The University of Chicago Press Göker, Emrah (1999). "Örtünme Pratiği ve Din Alanı". Toplum ve Bilim, (81): Göle, Nilüfer (2001). Modern Mahrem. İstanbul: Metis Yayınları. Görmez, Mehmet (2001). "İlahi Dinlere Göre Başörtüsü". İslamiyat. Cilt: 4. Sayı: 2. Avrasya Yayınlan: Ankara, s Günal, Bülent ve Demirkan Öge, http: / / garildi. sabah. com. tr/ sayfa. Cgi?w+30+/ 01 06/ 10/ t/g03. html+tesettür http: / / /06/05/hab05.html Hatiboğlu, Mehmed (2001). "Tesettürden Türbana" İslamiyat. Cilt: 4(2): Ilyasoğlu, Aynur (1994). Örtülü Kimlik. İstanbul: Metis Yayınları. Kandiyoti, Deniz (1997). Cariyeler, Bacılar ve Yurttaşlar: Kimlikler ve Toplumsal Dönüşümler. Çev.: Aksu Bora vd. Metis Yayınları: İstanbul. Kıvanç, Ümit (1997). "İslamalar & Para- pul: Bir Dönüşüm Hikayesi". Birikim, (99): Lefebvre, Henri (1998). Modern Dünyada Gündelik Hayat. Çev: Işm Gürbüz. İstanbul: Metis Yayınları. Lindisfarne Tapper, Nancy and Bruce fngham (1997). "Approaches to the Study of Dress in Middle East". Languages of Dress in the Middle East. (Ed.) Nancy Lindisfarne Tapper and Bruce Ingham Survey: Curzon Mardin, Şerif (2000). Türkiye'de Din ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları. Marshall, Gordon (1999). Sosyoloji Sözlüğü. Çev.: Osman Akınhay, Derya Kömürcü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. McRobbie, Angela (1999). Postmodernizm ve Popüler Kültür. Çev.: Almıla Özdek. İstanbul: Sarmal Yayınevi Norton, John (1997). "Faith and Fashion in Turkey". Languages of Dress in the Middle East. (Der.) Nancy Lindisfarne Tapper and Bruce Ingham. Survey: Curzon Olgun, Ayşe, http: / / / 2001 / temmuz / 24 / aktuel.html Radner, Hillary (1999). "Roaming the City: Proper YVomen in Improher Places". Space of Culture Sennett, Richard (1996). Kamusal İnsanın Çöküşü. Çev.:Serpil Durak ve Abdullah Yılmaz. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Silverman, Kaja (1998). "Moda Bir Söylemden Parçalar". Eğlence İncelemeleri. (Haz. Tania Modleski) Çev.: Nurdan Gürbilek. Metis Yayınlan: İstanbul, s Türk Dil Kurumu İmla Kılavuzu, http: / / / tl6.htm Türkçe Sözlük (1992) Cilt 1 Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu. İstanbul: Milliyet Yayınları. Türkoğlu, Nurçay (2000) Görü-Yorum- Gündelik Yaşamda İmgelerin Gücü. İstanbul: Der Yayınları. Warwick, Alexandra and Dani Cavallaro (1998) Fashioning The Frame: Boundaries, Dress and the Body. UK: Berg. YVilson, Elizabeth and Amy de la Haye (der.) (1999) "Introduction" Defining Dress: Dress as Object, Meaning and Identity. UK: Manchester University Press.s