HAYRİ KIRBAŞOĞLU ELEŞTİRİSİ

Transkript

1 i n t i k â d Abdulkadir Yılmaz Daru l-hikme "er-risalê'nin Şekil ve Muhteva Açısından Eleştirisi" İsimli Makalesi Bağlamında HAYRİ KIRBAŞOĞLU ELEŞTİRİSİ GİRİŞ arkiyatçılığın lokomotifliğini üstlendiği Modern İslam düşüncesinde, bazı İslam âlimlerinin bilinçli bir şekilde hedef haline getirildiği dikkatli gözlerden kaçmaz. Bu isimlerin başında da İmam afiî gelmektedir. Onun, Sünniliğin sahip olduğu iddia edilen kaderci, akıl karşıtı, dogmatik ve literalist karakterine biçim veren en önemli aktör olduğu iddiasının kendisi, neredeyse bir dogma-tez haline gelmiş/getirilmiştir. Onların bu yaklaşımlarında er-risâle nin etkin rol oynadığı söylenebilir. Tasnif olarak usul-i fıkhın temellerini atan İmam afiî nin er-risale de ortaya koyduğu esaslar, muhtemelen hareket alanlarını daraltıp istedikleri manevraları yapmalarına mani olduğu için Modernistler tarafından bu kitabın ilmî bir eser değil, ideolojik bir çalışma olarak sunulmasına yol açmıştır. Hatta onlar yine aynı nedenden dolayı sahip oldukları bilinçli afiî karşıtlığı dürtüsüyle, er-risale yi bir usul kitabı, İmam afiî yi de bu ilmin kurucusu olarak görmek istemezler. Yerli ve yabancı yazarların makalelerinden teşekkül eden Sünni Paradigmanın Oluşumunda afiî nin Rolü isimli M. Hayri KIRBA OĞLU imzalı seçki de, bu teze derli-toplu bir katkıda bulunmak amacıyla oluşturulmuştur. Seçki içerisinde Kırbaşoğlu nun kendisine ait iki makale de yer almaktadır. Bunların ilkinde İmam afiî nin er- Risale deki Hadisçiliğini kritize eden Kırbaşoğlu, er-risale nin ekil ve Muhteva Açısından Eleştirisi başlıklı ikinci makalesinde, -kendi tabiriyle- on iki asır boyunca ihmal edilen er-risale eleştirisi görevini yerine getirmeye çalışmıştır. 1 Kırbaşoğlu nun bu ikinci makalesini okurken geneli itibariyle İmam afiî yi/er-risale yi anlamamasından yahut yanlış anlamasından nâşi, kemiyet ve keyfiyet itibariyle ciddi boyutlara varan hatalara rastladık. Bunun üzerine hatalarını yazılı olarak tespit etmek için makaleyi daha titiz bir şekilde incelemeye ve dolayısıyla bir daha okumaya karar verdik. Ancak incelememiz, henüz Kırbaşoğlu nun makalesinin 1/3 üne varmıştı ki, kaleme almayı hedeflediğimiz yazının tahmin ettiğimizden çok daha büyük bir hacme ulaşacağını gördük. Bunun üzerine ulaştığımız noktaya kadar tespit ettiğimiz hataları -sonuna bir virgül koyarak- bir makale formatında Rıhle okuyucusuyla paylaşmak istedik. Muvaffakiyet Allah tan (c.c. ) R I H L E 102

2 I. İMAM ŞAFİÎ NİN er-risale DEKİ AMACI/PROJESİ Kırbaşoğlu nun makale boyunca yoğun bir Nasr Hamid Ebu Zeyd tesiri altında hareket ettiği çok açık bir şekilde hissedilmektedir. Öyle ki, Ebu Zeyd in dillendirdiği kimi iddiaları, birçok yerde sadece tekrar etmekle yetinmiş ve kendince bu iddialara destek olacak kimi er-risale pasajlarına yer vermekle iktifa etmiştir. Er-Risale nin ilmî/usulî endişelerle yazılmış bir eser değil ideolojik bir savunma olduğu iddiası bunlardan biridir. O böyle bir iddiayı kendi ifadesiyle rahatlıkla dile getirebilmiştir. Kendisine bu rahatlığı sağlayan neden, bizce Ebu Zeyd in iddiaları karşısındaki ikna olmuşluk tan başka bir şey değildir. Bu noktadan sonra Kırbaşoğlu nun hedeflediği tek şey, ilgili iddiaya destek olabilecek pasajları bulmak ve bunları iddia ile uyum arz edecek tarzda sunmaktır. imdi tek tek bu iddialardan bazı örnekleri inceleyelim: Kur ân da Her eyin Delilinin Bulunması KIRBA OĞLU (217): er-risâle nin ilk bölümünde, Şafiî nin projesinin özeti sayılabilecek şu ifadelere rastlanmaktadır: Allah ın dinine mensup olanların karşılaşacakları hiçbir mesele yoktur ki, Allah ın kitabında o konuda yol gösterici nitelikte bir delil bulunmasın (er-risale, s. 20) Ebu Zeyd in iddialarından biri de İmam afiî nin her şeyin çözümünü nasslarda arama çabasıdır. Kırbaşoğlu da, bu çok etkilendiği yazarın iddiasıyla uzaktan da olsa alakası olan er-risale pasajını alıntılamış ve arzu ettiği istikamette okuyucuya sunmuştur. Aslında İmam afiî burada, Kırbaşoğlu nun iddia ettiği gibi, insanların başlarına gelen meselelerin çözümlerinin Kur ân da birebir mevcut olduğu şeklinde bir iddiada bulunmamaktadır. O yalnızca, meselelerin çözümlerinin ne olduğu ve bunlara nasıl ulaşılacağı noktasında Kur ân-ı Kerim de yol gösterici nitelikte deliller bulunduğunu söylemiş ve bu delillerin doğrudan ya da dolaylı olabileceğini belirtmek üzere, ifadesini mutlak bırakmıştır. Nitekim Nazmü d-dürer müellifi el-bikâî de, İmam afiî nin açıklamalarını bu şekilde değerlendirmiştir. 2 Kırbaşoğlu nun yaptığı gibi onun bu sözünü karşılaşılacak her meselenin çözümünün literal anlamda Kur ân da mevcut olduğu şeklinde okuyucuya servis etmek, İmam afiî ye söylemediğini söyletmektir. İmam afiî nin ifadelerinde Kur ân daki çözümün literal olduğu hiçbir şekilde tasrih ya da ima edilmediği halde Kırbaşoğlu neye dayanarak bunu iddia edebilmiştir, gerçekten merak ediyoruz. Ayrıca İmam afiî, er-risale nin giriş kısmında, bu eseri telif amacıyla ilgili bazı ipuçları da vermektedir. Bu bölümde İmam afiî, ilim talebesinin ilmini arttırma konusunda olanca gayretini sarf etmesi gerektiğini ve gerek nass gerekse istinbat yollu yapılacak ilmî faaliyetlerde Allah a karşı ihlâs üzere bulunulması gerektiğini vurgular. 3 Daha sonra, Allah ın hükümleriyle ilgili bilgiyi gerek nass gerekse istidlal yollu elde eden kimsenin Allah tarafından, bildiğini dile getirmeye ve onunla amel etmeye muvaffak kılınırsa, dinde imamlık mertebesini hak edeceğini söyleyen İmam afiî, 4 bu bölümden sonra anlatmaya başladığı beyan, nesh, umum-husus, emir-nehiy, icma ve kıyas gibi meselelerle aslında er- Risale nin telif amacını göstermektedir: Hükümlerin nassla ve istidlalle nasıl sabit olacağının keyfiyetini/usulünü oraya koymak! II. 4 BEYAN MI, 5 BEYAN MI? Kırbaşoğlu, İmam afiî nin Beyan ile ilgili bölümde Allah ın Kitab ta yaptığı dört tür açıklamaya temas ettiğini söyler. (s. 218). Bundan bir sayfa sonra da, Şafiî, daha önce Allah ın beyanının dört çeşit olduğunu söylediği halde (er-risale, 21 22), daha sonra bunları geniş olarak açıklamaya başlayınca bu sayıyı beşe çıkarmıştır demektedir. İmam afiî nin yaptığı bu değişikliği Kırbaşoğlu nun kendisi şöyle açıklar: Bunun da sebebi ikinci ve üçüncü beyan başlıkları altında ayrı ayrı ele aldığı konuların aslında aynı olmasıdır. Zira ikinci ve üçüncü beyan başlıkları altında ele alınan hususlar, Kur ân ın getirdiği hükümlerin detaylarının Hz. Peygamber tarafından açıklanmasıyla ilgilidir. (s. 219) Aslında İmam afiî, Beyan dan ilk bahsettiği bölümde de tıpkı sonrasında olduğu gibi beş çeşit beyandan bahsetmiştir. Buradaki tek problem Kırbaşoğlu nun er-risale deki beyanın 1. kısmını fark etmeyip atlaması ve bunun neticesinde İmam afiî ye haksız yere yüklenmesidir. R I H L E 103

3 İmam afiî, Beyan ın Keyfiyeti başlıklı bölümde Beyan, asılları bir, fer leri çeşit çeşit olan manaları câmi bir isimdir ifadesiyle beyanı tavsif ettikten sonra, ilk beyan çeşidi olan, herhangi bir şer î sorumluluk bildirmeyen ve beyanın en alt limitini oluşturan kısmıyla beyanın taksimine başlamıştır: Bu, (asılları) bir, (fer leri) çeşit çeşit olan manalarda en alt limit olarak bulunan şey: - Kur ân ın kendi dilleriyle indiği insanlar arasından ona muhatap olanlara bir beyandır, - Bu insanlara göre ifadelerin -her ne kadar bir kısmı beyanın tekidi açısından diğerlerinden daha kuvvetli olsa da- (anlaşılma hususunda) birbirine yakın olması ve, - Arap lisanını bilmeyenler açısından muhtelif olmasıdır. Beyanın, Kırbaşoğlu nun atladığı ilk çeşidi budur. Bu kısmı diğerlerinden ayıran en temel özellik, bu tür beyanda herhangi bir şer î yükümlülük bulunmaması ve Arapçayı bilen büyük küçük herkese en alt limitte bir anlam ifade etmesi dir. Beyanın diğer türlerine göre arz ettiği bu farklılıktan dolayı İmam afiî, şer î bir yükümlülük bildiren / diğer dört beyanı, bu beyan türünden ayrı olarak ele almıştır. İşte bu ilk beyan türüyle diğer dört beyan türü arasındaki farkı kaçıran Kırbaşoğlu nun yanıldığı nokta da burası olmuştur. İmam afiî nin yaptığı taksimdeki bu inceliği kavrayamadığı için kendisi bunu, er-risale de bulunan şekli bir zaaf olarak nitelemiştir. (s. 219) Bu şekli zaaftan dolayı beyan bölümünde İmam afiî nin tutarsız olduğu ve tekrara düştüğü nü söyleyen (s. 219) Kırbaşoğlu nun vardığı bu netice, aslında kendisinin anlayış zaafından kaynaklanmaktadır. İlerleyen bölümlerde, İmam afiî nin verdiği misallerden ilk beyan türünden tam olarak ne kastettiği daha net anlaşılmaktadır. O, Birinci Beyan başlıklı bölümde üç örnek vermektedir. İlk örnek 2/Bakara: 196 da geçen: Kim hac günlerine kadar umre ile faydalanmak isterse, kolayına gelen bir kurban kesmesi gerekir. Kurban kesmeyen kimse hac günlerinde üç gün, memleketine döndüğü zaman da yedi gün olmak üzere oruç tutar ki, hepsi tam on gündür ayetidir. İmam afiî bu ayetle ilgili şunları söylemiştir: Bu ayetin muhatabı olan kişilere göre hacda 3, dönüşte de 7 gün tutulan orucun toplamda 10 gün edeceği çok net idi (:beyyin). Buna rağmen Cenab-ı Hakk ın hepsi tam on gündür buyurması iki şeye ihtimallidir: 1- Bu söz ya ziyade beyan (:tekit) içindir, 2- ya da muhataplara 3 ile 7 toplandığında 10 yapar bilgisini öğretme amaçlıdır. 5 Kırbaşoğlu, İmam afiî nin aktardığımız bu son cümlesine de takılmış ve şunları söylemiştir: Kur ân ın parmak hesabıyla dahi bilinebilecek basit bir toplama işlemini insanlara öğretmek istediğini söylemenin ve bunu bir beyan addetmenin makul bir izahını yapmaktan aciz kaldığımızı belirtmek isteriz (s. 219) Aslına bakarsanız Kırbaşoğlu bu noktada çok doğru söylemektedir. O gerçekten bu konunun makul bir izahını yapmaktan kelimenin tam anlamıyla aciz kalmıştır. Zira meseleyi anlamadan makul bir izah yapmak gerçekten de mümkün değildir. Meseleyi anlamamasındaki en büyük etken ise ilk geçtiği yerde İmam afiî nin bahsettiği birinci beyan kısmını görememiş olmasıdır. Nitekim bunun izahını az önce yapmıştık. Burada İmam afiî nin kendi ifadelerine dayanarak 3+7=10 şeklinde formüle ettiğimiz yukarıdaki örneği izah etmeye çalışacağız. İmam afiî nin açıklamalarına göre 3+7=10 ifadesi öyle bir beyandır ki, Kur ân ın kendi dilleriyle indiği Araplar arasında bunu bilmeyecek kimse yoktur. Ancak bu beyan Arapça ifade edildiği için, bu dili bilmeyenler katında bir bilgi/mana hâsıl olmayacaktır. Bunu diğer 4 beyan türünden ayıran en büyük özellik 3+7=10 ifadesinin şer î bir yükümlülük ifade etmemesidir. Zira Cenab-ı Hakk bunu (aklî ihtimaller olarak) ya önceki söze (:Kurban kesmeyen kimse hac günlerinde üç, memleketine döndüğü zaman yedi olmak üzere oruç tutar kavlinden anlaşılan toplamda 10 gün oruç tutulması gerektiği hükmüne) bir tekit olarak R I H L E 104

4 getirmiştir, yahut burada 3 ile 7 rakamlarının toplamının 10 yapacağı şeklinde basit bir matematiksel bilgi öğretimi söz konudur. İmam afiî nin verdiği ikinci örnek olan Ârâf: 142. ayetinde de aynı izah geçerlidir. Ayrıca İmam afiî hepsi tam on gündür ifadesinin iki şeye ihtimalli olduğundan bahsederken burada sadece aklî ihtimalleri gündeme getirmektedir. Yoksa bu bölümün sonunda kendisinin de ifade ve tercih ettiği gibi 3+7=10 dan ifade edilmek istenilen şeyler arasında en doğrusu, birinci ihtimal olan ziyade beyan 6 veya başka bir ifade ile tekit tir. İmam afiî nin ayetten tam olarak hangi ihtimalin kastedildiğini açıkladığı sayfadan (hatta paragraftan) yanlış da olsa bir nakil yapan Kırbaşoğlu, İmam afiî nin bu ifadelerini niçin gizleme ihtiyacı hissetmiştir acaba? İlgili sayfadan Kırbaşoğlu nun yaptığı yanlış nakle gelince Kırbaşoğlu, makul izah yapmaktan aciz kaldığından bahsettiği cümlenin hemen peşinden şunları söyler: Şafiî nin, bu yorumu yaparken, Kur ân ın muhataplarının bu basit toplama işlemini 7 bilemeyecek insanlar olduğunu söylemesi (s. 28) karşısında şaşkınlığımız daha da artmaktadır. Gerçekten de İmam afiî nin söylemediği bir şeyi ona söyletme hususunda gösterdiği bu garip tutum karşısında bizler de şaşırdık kaldık. İmam afiî ye isnad ettiği sözlerin tamamen onun sözünü yanlış anlamasından kaynaklandığını, er- Risale nin orijinal metni ile doğru tercümesini verdiğimizde, okuyucular da net olarak görecektir: 7 ile 3 ün ve 30 ile 10 un toplamıyla ilgili ilave beyan getirme hususunda (söylenebilecek) en doğru şey, bunların ziyade beyan için olmasıdır; zira onlar (:Araplar) tıpkı Ramazan ayını bildikleri gibi, her daim bu iki sayıyı ve onların toplamını bilmekteydiler. 8 Arap dilinde, lem yezâlû fiili her zaman devam eden anlamında nakıs fiildir. Lem yezâlû ya rifûne sözü yukarıdaki tercümede de verdiğimiz üzere her daim bilmekteydiler anlamına gelir. Kırbaşoğlu burada, olumsuzluk edatını (lem) görür görmez cümleye menfi/olumsuz anlam vererek İmam afiî nin ifadesini yanlış anlamış ve anlatmıştır. Doğru olan, bizim verdiğimiz anlamdır. Bu yanlışa değindikten sonra, gelelim İmam afiî nin bu beyan türüne verdiği son örneğe; yani 2/Bakara: 185. ayetine Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğruyu eğriden ayırmanın açık delilleri olarak Kur ân ın indirildiği aydır. Öyle ise sizden ramazan ayını idrak edenler onda oruç tutsun. Kim o anda hasta veya yolcu olursa (tutamadığı günler sayısınca) başka günlerde kaza etsin. Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez. Bütün bunlar, sayıyı tamamlamanız ve size doğru yolu göstermesine karşılık, Allah ı tazim etmeniz, O na şükretmeniz içindir. Bu örnekle ilgili olarak İmam afiî şunları söyler: Allah kendilerine orucu farz kılmış sonra da [o orucun tutulacağı zamanın] bir ay olduğunu beyan etmiştir. Araplar katında bir ay, kimi zaman 29 gün de olabilen iki hilal arasındaki süredir. İmam afiî nin söylediklerinden de anlaşıldığı gibi burada birinci beyan kısmına örnek teşkil eden bölüm şehr/bir ay kelimesidir. Bu ifadeyle Cenab-ı Hakk Kur ân ın muhataplarına kendilerince anlaşılabilir bir sözle hitap etmiştir. O şehr dediğinde bununla ne demek istediğini Araplar arasında anlamayan yoktur. Ayrıca yukarıda 1 ve 2. örnekler hakkında yaptığımız açıklama burada da geçerlidir: ehr sözünde şer î bir sorumluluk yoktur; zira bu söz tasavvurî bir bilgi olduğu için zaten herhangi bir tasdik/yargı/hüküm bile bildirmemektedir. Ayrıca usul-i fıkıh ilmiyle az çok hemhal olan kişiler, İmam afiî nin beyan bahsinde anlattıklarıyla, kendisinden sonra yazılan usul kitaplarında mevzubahis edilen esmâ-i lugaviyye - esmâ-i şer iyye bahislerinin sıkı bir alakası olduğunu fark edeceklerdir. Hülasa, İmam afiî nin beyan bölümünde Kırbaşoğlu nun dediği gibi (s. 219) bir tutarsızlık bulunmamaktadır. Böyle bir iddia, sadece İmam afiî nin yaptığı taksim ve izahları anlamamaktan neşet etmiştir. Bu bahisle ilgili son olarak değinmek istediğimiz bir husus daha var: R I H L E 105

5 Hanefi mezhebinin kurucu usulcülerinden el- Cessas, günümüze kadar ulaşan ve usul konularının hemen hemen tamamını içeren en kadim usul kitabı olan el-fusul ünde, Sıfatü l-beyan başlığı altında bir bölüm açmış ve İmam afiî nin er- Risale de zikrettiği Beyan bahsi ni bir Hanefi olarak kendi usul ve fıkıh anlayışına göre etraflıca kritik etmiştir. 9 El-Cessas gibi usulcü ve cedelci kimliğiyle ön plana çıkmış birinin muhalif mezhebin kurucusu tarafından kendisinden önce usul alanında telif edilmiş bir kitapta ortaya konan mesaili takip ve tenkit etmesi aslında normaldir. Ancak burada ilginç olan bir durum var: İmam afiî nin er- Risalesine baştan sona kapsamlı bir inceleme (s. 217) yazan Kırbaşoğlu nun, el-cessas ın bu mesaisinden bihaber olması ve makalesinde buna hiç temas etmemiş olması... Bu durumun, Kırbaşoğlu nun makalesinin ilmîlik vasfını zedeleyen önemli bir unsur olduğu kanaatindeyiz. III. İMAM ŞAFİÎ KUR ÂN AYETİNDE HATA YAPMIŞ MIDIR? Kırbaşoğlu, İmam afiî nin Sünnet in dindeki yeri ile ilgili bölümde Hz. Peygambere itaatin dinen vacip olduğunu göstermek için sunduğu ilk ayette hata yaptığını iddia eder. (s. 222) Daha sonra İmam afiî nin zikrettiği bu ayetin, Allah a ve Peygamberine (rasûlihî) iman edin, (Allah) üçtür demeyin, buna son verin, bu sizin için daha hayırlıdır. Zira Allah tek bir ilahtır, çocuğu olmaktan münezzehtir mealindeki 4/Nisa: 171. ayet olduğunu söyler. Kırbaşoğlu, İmam afiî nin bu ayette yaptığını varsaydığı hataları iki noktada toplamıştır: 1. Ayetin aslı rusulihi (:peygamberlerine) şeklinde çoğul iken, İmam afiî burayı (yukarıdaki mealde verildiği gibi) rasûlihî (:peygamberine) şeklinde tekil olarak kaydetmiştir. 2. Ayetin Peygambere itaatle bir ilgisi yoktur; zira ayet tamamen Hz. İsa ve Hıristiyanlarla ilgilidir. Daha sonra Kırbaşoğlu, zikredilmesini yerinde bulduğunu ifade ederek er-risale naşiri-muhakkiki A. M. akir den konuyla ilgili uzunca bir alıntı yapar. Bu uzun alıntıda A. M. akir, yukarıdaki iki iddianın dışında İmam afiî nin ayette yaptığı bu hatanın (!) nasıl olup da fark edilmediği, düzeltilmediği konusuna açıklık getirmektedir: ( ) Kanaatimize göre bütün bunların kaynağı, Allah bilir ya, önce güven duygusu, sonra da taklittir. İmamlar imamı ve ümmetin hücceti olan Şafiî nin bir ayetin okunuşunda hata yapabileceği, buna bağlı olarak da yanlış bir ayeti delil olarak seçebileceği hiçbirinin aklına gelmemiştir. ( ) kimse bu ayeti kontrol etme külfetine katlanmamış, Şafiî nin delil olarak zikrettiği ayetin baş kısmını da ona güvenip, bu taklit ile yetindiği için- dikkat etmediğinden ayetin Hz. Peygamber hakkında mı, yoksa başka bir peygamber hakkında mı olduğunu düşünmemiştir. 10 Yaklaşık bir sayfa tutarındaki bu uzun açıklamayı olduğu gibi alıntılayan Kırbaşoğlu nun hiçbir noktada A. M. akir e itiraz etmediği düşünülürse, kendisinin de bu tespitlere aynen katıldığını söyleyebiliriz. Peki, gerçekten İmam afiî bu ayette hata yapmış mıdır? Bize göre bu sorunun cevabı olumsuzdur; zira İmam afiî nin burada zikrettiği ayet 4/Nisa: 171 değil, 7/Ârâf: 158 de geçen ayettir. Nitekim, el- Beyhaki nin Delâilu n-nübüvve ve Ahkâmu l- Kur ân isimli eserlerinde er-rabi eş- afiî kanalıyla er-risale nin bu bölümünden yapılan alıntı şöyledir: el-beyhaki Muhammed b. Abdullah el-hafız Muhammed b. Yakub er-rabi b. Süleyman Muhammed b. İdris eş- afiî: ( ) Cenab-ı Hakk kendisine iman ile Rasülüne imanı birlikte zikretmek suretiyle Hz. Peygamber in faziletini ortaya koyarak şöyle buyurmuştur: Öyleyse Allah a ve Rasülüne iman edin. (7/Ârâf: 158) O yine şöyle buyurmuştur: Müminler ancak, Allah a ve Rasülüne iman edenlerdir. (24/Nur: 63) Bu ayetlerde Cenab-ı Hakk, tam olarak imanın başlangıç noktasını, önce Allah a, sonra da onun Rasülüne (s.a.v.) iman olarak belirlemiştir. Bunun dışındaki iman esasları ise bu ikisine tabidir. 11 Görüldüğü gibi Beyhaki nin bu iki eserinde er-rabi eş- afiî kanalıyla yer alan er-risale metninde ilgili ayet sadece Öyleyse Allah a ve Rasulüne iman edin (7/Ârâf: 158) şeklinde geçmekte ve devamında, -er-rabi ye nispet edilen nüsha ile A. M. akir baskısında (ve dolayısıyla sonrasındaki tüm baskılarda) yer alan- (Allah) üçtür demeyin, buna son verin kısmı bulunmamaktadır. R I H L E 106

6 El-Beyhaki nin, er-risale ravisi er-rabi b. Süleyman kanalıyla yaptığı bu alıntılar çok net olarak ortaya koymaktadır ki, İmam afiî er-risale de 7/Ârâf: 158 ayetinin, öyleyse Allah a ve Rasülüne iman edin kısmını yazmış/imla ettirmiş ve er- Risale nin ravisi er-rabi de, İmam afiî den ayetin sadece bu kısmını imla etmiştir. Zaten, İmam afiî nin Cenab-ı Hakk ın kendisine iman ile Rasülüne imanı bir arada zikretmesi şeklinde özetlenebilecek istidlali de ayetin sadece bu kısmıyla ilgilidir. Bütün bunlar bize gösteriyor ki, er-risale nin er- Rabi ye nispet edilen nüshasında, doğrusu sadece Allah a ve Peygamberine (rasûlihî) iman edin şeklinde olan ayet, İmam afiî ve er- Rabi dışında üçüncü bir şahıs tarafından hatalı olarak (Allah) üçtür demeyin, buna son verin şeklinde devam ettirilmiştir. Dolayısıyla er-rabi ye nispet edilen nüsha ile A. M. akir baskısında yer alan bu ayet hatası, ne İmam afiî ye ne de er-risale ravisi er-rabi ye aittir. Tahkikte esas alınan nüshanın eski tarihli olması ve diğer er-risale nüshalarının da büyük oranda bu nüshaya veya ondan istinsah edilen nüshalara istinad etmesi sebebiyle er- Risale deki bu müstensih yanlışı, asırlarca nüsha bazında süregelmiştir. Bu ve buna benzer bazı yanlışlardan hareketle ortaya atılan, A. M. akir in tahkikinde esas aldığı nüshanın gerçekte er-rabi ye ait olmadığı, onun nüshasından (er-rabi ye ait ketebe kayıtları da dâhil olmak üzere) elde edilmiş eski tarihli kötü bir istinsah olduğu iddiası bizce de doğru gözükmektedir. 12 Aslında bütün bunlar, İmam afiî okumalarında el- Beyhaki nin kitaplarının ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. İmam afiî nin gerek usul, gerekse furu alanında telif ettiği eserlerden bol miktarda alıntılarla dolu olan (hatta Ahkâmu l-kur ân ve Marifetü s-süneni ve l-âsâr gibi, tamamen onun Yola çıkarken er-risale yi anlamaktan önce eleştirmeyi hedef olarak belirlemiş bir yazarın baştan sona kapsamlı bir inceleme olarak tavsif ettiği makalesinde, sadece, er- Rabi nüshasını esas alan A. M. Şakir neşrine itimat etme kolaycılığına kaçması; er- Risale nin yazmalarına yahut el-beyhaki tarafından yapılan alıntılarına müracaat etme zahmetini göstermemesi, müstensihe ait bir hatayı, İmam Şafiî ye nispet etmesi şeklinde vahim bir hatayla neticelenmiştir. ifadelerinden yahut rivayetlerinden oluşan) el- Beyhaki nin eserlerini, bu okumalarda ikinci bir nüsha gibi kullanmak, okuyucunun metni doğru anlamasında büyük katkı sağlamaktadır. Tabii bu anlattıklarımızın tamamı eserin Arapça neşri ile ilgili Meselenin Kırbaşoğlu ile ilgili yönüne gelince: Yola çıkarken er-risale yi anlamaktan önce eleştirmeyi hedef olarak belirlemiş bir yazarın baştan sona kapsamlı bir inceleme olarak tavsif ettiği makalesinde, sadece, er-rabi nüshasını esas alan A. M. akir neşrine itimat etme kolaycılığına kaçması; er-risale nin yazmalarına yahut el- Beyhaki tarafından yapılan alıntılarına müracaat etme zahmetini göstermemesi, müstensihe ait bir hatayı, İmam afiî ye nispet etmesi şeklinde vahim bir hatayla neticelenmiştir. Makalesinde İmam afiî yi her fırsatta hedef tahtasının ortasına yerleştiren yazarın, A. M. akir i bu konuda körü körüne taklit etmesi ve onun tahkikinde yer alan eleştirilere, oportünist bir yaklaşımla gözü kapalı onay vermesi, her fırsatta eleştirel aklın öneminden dem vuran biri için oldukça düşündürücüdür. IV. SÜNNET İN MAHİYETİ Kırbaşoğlu eleştirisinin temel noktasını oluşturan hususların başında İmam afiî nin Sünnet anlayışı gelir. O, İmam afiî nin, sünnetlerin vahiy olduğu (vahy-i gayr-i metluvv) görüşüne sahip olduğunu ve onun bu görüşünün sonraki asırlarda hayli etkili olduğundan bahseder. Bu anlayışın Sünnet ile ilgili bazı problemlerin çözümünü zorlaştırdığını söyleyen Kırbaşoğlu, alternatif olarak Sünnet Kur ân dan ilhamını alır, onun bir açılımıdır şeklinde formüle ettiği eş- âtibî nin görüşünü sunar. (s ) Her ne kadar Kırbaşoğlu, İmam afiî nin sünnetler vahiydir görüşüne sahip olduğunu söylüyorsa da, İmam afiî nin konuyla ilgili ifadeleri R I H L E 107

7 o kadar da kes(k)in değildir. İmam afiî, Hz. Peygamber in Kur ân nassını takrir/tekit mahiyetinde söylediği sözler ile Kur ân ın mücmel ifadelerine yaptığı tefsirlerin vahiy kaynaklı olduklarında âlimler arasında bir ihtilaf olmadığını nakleder. 13 Bu ikisinin dışında Kur ân nassının bulunmadığı yerlerde Hz. Peygamber in sünnetinin mahiyeti ile ilgili ilim ehlinden dört görüş aktarır. Bu dört görüşten, Sünnet, Allah tarafından Hz. Peygamber in gönlüne ilka edilen hikmettir şeklinde hulasa edebileceğimiz sonuncu görüş üzerinde diğerlerine nispetle daha fazla duran İmam afiî nin bu tavrının, tercihinin bu yönde olduğunu gösterdiğini söylemek mümkündür. Ancak İmam afiî, -aralarında Kırbaşoğlu nun eş- âtibî den aktardığı görüşle paralellik arz eden bir görüşün de bulunduğu- bu dört görüşle ilgili son olarak şunları söyler: Bunların hangisi alınırsa alınsın, neticede Allah (c.c.) böyle bir durumda Rasülüne itaati farz kılmıştır. 14 Onun bu ifadesi, Hz. Peygamber in ilgili sünnetleri hakkındaki bu dört görüş sahibinin her ne kadar sünnetlerin mahiyetleri hakkında ihtilaf etmişseler de vardıkları sonuç açısından aralarında hiçbir farklılık olmadığını gösterir. İmam afiî açısından bu dört görüşten herhangi birini tercih etmekte bir beis bulunmamaktadır; önemli olan, Hz. Peygamber in bu gibi yerlerde varit olan sünnetlerine ittibadır. Bunların mahiyetlerinin ne olduğu meselesi İmam afiî için ikinci planda yer almaktadır. Kırbaşoğlu nun, alternatif olarak aktardığı görüşün sahibi olan eş- âtibî de netice itibariyle İmam afiî den farklı düşünmemektedir. Sünnet in en nihayetinde mana/maksat itibariyle Kitab ta mündemiç olduğuna kail olması, 15 eş- âtibî için, onun vahiy olarak görülmesine bir mani teşkil etmez: Hadis, ya Allah tan gelen mahza vahiydir ya da Kitab veya Sünnet ten oluşan sahih vahye itibarla Hz. Peygamber tarafından ortaya konmuş ictihattır. Her iki durumda da hadisin Kitab la tenakuz halinde olması mümkün değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) hevasından konuşmaz; onun söyledikleri kendisine gelmiş bir vahiydir. 16 Hal böyleyken Hz. Peygamber in sünnetleri konusunda bir afiî- âtibî karşıtlığı ortaya koymak; var olmayan sunî bir ihtilaf var etmek ve yeni bir âtibî kurgulamak anlamına gelecektir. V. NESH MESELESİ 1 Kırbaşoğlu, İmam afiî nin nesh meselesini ele alış gayesinin, bir usul konusunu işlemek değil, tamamen Sünnet i temellendirmek olduğunu iddia eder ve bu konuda İmam afiî nin er-risale deki şu sözlerini gerekçe gösterir (s. 225): Sünnetin Kitap karşısındaki ve Kitap ta nass bulunmayan konulardaki konumuna dair, genel olarak söylediklerimizin doğruluğuna delalet eden bazı hususlara temas edeceğim. Allah ın Kitabı karşısında Sünnet in konumuna dair ele alacağımız ilk husus, Sünnet in Allah ın Kitabı ndaki nâsih ve mensuhu göstermede delil teşkil etmesidir 17 Kırbaşoğlu na göre bu ifadeler, İmam afiî nin nasih-mensuh konusunu Sünnet in önemini ve değerini göstermesi nedeniyle ele aldığını açıkça ortaya koymaktadır. (s. 225) Kırbaşoğlu nu böyle bir yargıya götüren şey, er- Risale de geçen ifadesini Kitabın karşısında sünnetin konumu şeklinde anlamasıdır. Ancak İmam afiî nin bu cümlesi Kırbaşoğlu nun anladığı veya anlamak istediği şeyi ifade etmez. O burada, Kitab ta/kur ân da yer alan bir hükmü (tekit, tebyin vb. tarzda) getiren sünnet i kasteder. Nitekim ifadesinin ikinci bölümünde Kur ân nassında yer almayan bir hüküm getiren sünnet ten bahsetmektedir. Zaten İmam afiî aynı iki tür sünnetten, kitabının bir başka bölümünde ve ifadeleriyle bahsetmiştir. 18 Buna göre metnin doğru tercümesi şöyledir: Allah ın kitabı(nda konuyla ilgili bir ayet) var iken R I H L E 108

8 bununla beraber varit olan sünnet ile 19 Kitab ın nassının bulunmadığı sünnetlerden teşekkül eden anlattığımız mevzular arasından (daha önce) kısaca temas ettiğimiz meseleleri 20 (detaylı olarak) gösteren bazı hususları burada zikredeceğim. Devamında İmam afiî, geride yaptığının aksine, Sünnet in mevcut Kitab nassını nasıl beyan ettiğine dair detaylı anlatıma geçer ve önce bunun bir planını verir: Kitab/Kur ân nassı var iken bununla birlikte varit olan Sünnet konusuyla ilgili ilk ele alacağımız husus, Allah ın kitabındaki nasih ve mensuhu göstermede Sünnet ile yapılan istidlaldir. Daha sonra şu konuları ele alacağız: (Kur ân da) yer alan nass ile birlikte Rasulullah ın da beyanının bulunduğu farzlar (Kur ân da) mücmel olarak yer alan ve Rasulullah ın Allah adına keyfiyetlerini ve vakitlerini beyan ettiği farzlar Allah Teâlâ nın umum zikredip umum kastettiği emirler ile umum zikredip husus kastettikleri, Son olarak da, Kitab ın nassının bulunmadığı yerde varit olan Sünnet i inceleyeceğiz. 21 Kırbaşoğlu, onun bu ifadelerinden kastettiği yerine anlamak istediği manayı kondurmuş, sonrasında da bu yanlış üzerine İmam afiî nin nasih-mensuh konusunu ilmî/usulî bir gaye ile değil, Sünnet i temellendirmek gibi ideolojik bir tutumla ele aldığı iddiasını inşa etmiştir. Temel çürük olunca, üzerine inşa edilen binanın yer ile yeksan olması da kaçınılmaz olmuştur! 2 Bundan sonra Kırbaşoğlu İmam afiî nin Kur ân ı ancak Kur ân ın nesh edebileceği, Sünnet in Kur ân ı nesh edemeyeceği görüşünü eleştirir. Ona göre her ikisini de vahiy kabul ettiği halde, afiî nin Sünnet in Kur ân ı nesh edemeyeceğine kail olması bir çelişkidir. (s. 225) Öncelikle şunu söylemeliyiz ki, İmam afiî, Sünnet Kur ân-ı nesh edemez, derken bunu bizzat Kur ân dan hareketle söylemektedir. İmam afiî ye göre Kur ân ı ancak Kur ân ın nesh ettiğini Allah Teâlâ kitabında haber vermiştir. 22 O böyle bir yargıya -bazı afiî usulcülerin de belirttiği gibi- nasslardan dolayı varmıştır. 23 Yani Kur ân ın bunu böyle haber verdiği kanaatinden hareketle İmam afiî bu sonuca varmıştır. 24 Hem Kur ân ı hem de Sünnet i vahiy mahsulü görmekle birlikte İmam afiî bu iki vahiy arasında bir tabi-metbu ilişkisi olduğunu ve burada metbu konumunda olan Kur ân ın, 25 kendisi dışında hiçbir şeyle nesh edilemeyeceğini bizatihi ortaya koyduğunu düşünür. 26 Bununla birlikte tabilerinin tamamı kendisiyle aynı fikirde değildir; afiî mezhebine mensup kimi âlimler kendisinin bu görüşünü benimserken, kimileri de İmam afiî nin karşısında yer almıştır. 27 İmam afiî yi bu görüşe götüren temel sâiki düşünmeden, madem ikisi de vahiy, neden ikincisi birincisini nesh etmiyor? Bu tatmin edici cevabı olmayan bir çelişkidir yollu indirgemeci tavır büyük bir haksızlıktır. Eleştiride esas olan muhatabın iddiasını mutlaka ve mutlaka gerekçesiyle birlikte vermektir. Ancak bundan sonra onun iddiasına yahut gerekçesine eleştiri yöneltilmelidir. 3 Kırbaşoğlu nun nesh konusunda İmam afiî ile ilgili yaptığı eleştirilerden biri de onun, Kur ân Sünnet i nesh edemez derken hadislerin Kur ân a arz metodunu etkisiz hale getirmeyi hedeflediği iddiasıdır. (s. 227) Aslında İmam afiî, her ikisi de vahiy olarak kabul edilen iki nasstan mertebe/itibar olarak daha üstte bulunan ve metbu konumunda olan Kur ân ın mutlak olarak Sünnet i nesh edemeyeceğini söylememiştir. O, eğer Kur ân, Sünnet le sabit olan bir hükmü nesh etmişse, mutlaka (Kur ân ı beyan etme görevi olan) Sünnet in, Kur ân ile muaraza halinde olan Sünnet arasında nasih-mensuh ilişkisinin bulunduğunu beyan edeceğini söyler: Soru: Sünnet Kur ân ile nesh edilebilir mi? Cevap: ayet Sünnet Kur ân ile nesh edilmiş ise orada mutlaka ilk Sünnet in mensuh olduğunu beyan eden Hz. Peygambere (s.a.v.) ait, ilkinden sonra gelmiş bir sünnet varit olur 28 Bu ifadeden iki şey anlaşılmaktadır: 1. Kur ân, Sünnet i nesh edebilir. R I H L E 109

9 2. Kur ân ın, Sünnet i nesh ettiği durumlarda mutlaka (ilk sünnet ile nâsih olan Kur ân nassı arasında nesh türü bir ilişki olduğunu beyan eden) ikinci bir sünnet bulunur. Dolayısıyla, afiî ye göre Kur ân, Sünnet i nesh edemez iddiası mutlak olarak doğru değildir. Nitekim ez-zerkeşi de, İmam afiî nin mutlak olarak bu anlayışta olduğunu iddia edenlerin hata ettiklerini söyler. Ona göre İmam afiî, Kur ân ın Sünnet i nesh edebileceğini söylemiş ancak bunun için ikinci bir sünnetin varlığını şart koşmuştur. 29 Peki, İmam afiî ikinci sünnetin varlığını hakikaten Kırbaşoğlu nun dediği gibi hadislerin Kur ân a arz metodu nu etkisiz hale getirmek için mi şart koşmuştur? O, bu metodu kabul edenlere bir önlem olarak mı böyle bir refleks göstermiştir? İmam afiî nin, Kur ân ın Sünnet i mutlak olarak nesh edebileceği görüşünün kabul edilmesi durumunda reddedilmesine yol açılacağından endişe ettiği sünnetlere verdiği örnekler, onun bu konudaki gayesini tayin açısından önemlidir: 1. Rasulullah ın haram kıldığı alışveriş çeşitleri (:Bey atâni fî bey a, Bey u d-deyni bi d-deyn, Bey u hazırin li-bâdin, Bey u mâ leyse indek... ), 2. Recm hükmü, 3. Mestler üzerine mesh, 4. Hırsızlık hükmüne Sünnet ile gelen şartlar (:hırz, nisab...). O, verdiği bu örneklerle, kendisiyle bu hükümlerde hemfikir olan ve aynı zamanda Kur ân ın Sünnet i mutlak olarak nesh edebileceği görüşünde olan -içerisinde Hanefilerin de bulunduğu- karşı gruba aslında şu mealde bir itiraz yöneltmektedir: Kendisi de zaten bir beyan türü olan nesh konusunda beyan edici özelliği Kur ân tarafından temellendirilmiş olan Sünnet in hakemliğine başvurmanın neresi ideolojiktir de, ilmî değildir? Nesh ile tahsis/takyid ihtimallerini ve bunların taraflarını net olarak ayrıştırabilecek böyle bir esas koymanın, bırakın ideolojik bir tutum olmak gibi bir itham nedeni olmayı, İmam Şafiî lehine metodolojik bir muvaffakiyet olduğu ileri sürülse yeridir. bu hükümleri nesh etmiştir diyerek birilerinin ilmîlik dışı bir davranışla reddedebilme ihtimaline karşılık İmam afiî, Kur ân-sünnet arasındaki nesh ilişkisini netleştirmek amacıyla; yahut daha açık bir ifadeyle Kur ân nassıyla Sünnet in bir anlamda ters düştüğü yerlerde, Sünnet, Kur ân ın umum/mutlak ifadesini tahsis/takyid mi etmiştir? yoksa Kur ân ın umum/mutlak ifadesi Sünnet i nesh mi etmiştir? ihtimallerini açıklığa kavuşturmak amacıyla, Sünnet in hakemliğine başvurmuştur. Bu hakemliğin neticesinde ikinci bir sünnetin Kur ân ın ilk sünneti nesh ettiği ihtimalini açıklığa kavuşturduğu/beyan ettiği yerlerde ( Sünnet in Kur ân ı tahsis/takyid ettiği değil de) Kur ân ın Sünnet i nesh ettiği ihtimali taayyün edecektir. Böylelikle sünneti dengi olan başka bir sünnet nesh edebildiği halde onun fevkinde olan Kur ân ın nesh etmesi niçin mümkün olmasın? Ortada Hz. Peygamber in sünnetini nesh eden bir ayet var ise artık bu konuda ayrıca bir sünnet aramak niçin icap etsin (s. 227) şeklindeki bir sorunun cevabı da kendiliğinden ortaya çıkmaktadır: Nesh ile tahsis/takyidin net olarak ayrıştırılabilmesi için! Kendisi de zaten bir beyan türü olan nesh konusunda beyan edici özelliği Kur ân tarafından temellendirilmiş olan Sünnet in hakemliğine başvurmanın neresi ideolojiktir de, ilmî değildir? Nesh ile tahsis/takyid ihtimallerini ve bunların taraflarını net olarak ayrıştırabilecek böyle bir esas koymanın, bırakın ideolojik bir tutum olmak gibi bir itham nedeni olmayı, İmam afiî lehine metodolojik bir muvaffakiyet olduğu ileri sürülse yeridir. Kur ân ın, Sünnet i mutlak olarak nesh edebileceğini söylerseniz sizinle aranızda ittifak konusu olan Sünnet le sabit olmuş birçok mesele, nesh ile tahsis/takyidin ve bunların taraflarının 30 karıştırılması sonucu haksız bir itiraza mahal olabilir. Yukarıda örnek olarak verilen hükümleri ve benzerlerini, belki de Kur ân da geçen ayetler Sünnet le sabit 4 Kırbaşoğlu, nesh meselesi bağlamında İmam afiî nin kendi teorisiyle çeliştiğini iddia ederek şunları söyler (s ): Şafiî nin nesh konusunda verdiği bir örnek de korku namazı (salatü l-havf) ile ilgilidir. Bu konuyla ilgili R I H L E 110

10 ayetin nüzulünden önce Hz. Peygamber in Hendek savaşı esnasında kılamadığı öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını toptan kıldırmasına dair rivayeti zikreden Şafiî, bunun korku namazıyla ilgili ayetten önce olduğunu söylerken (s. 243) aslında bir çelişkiye düştüğünü fark etmemiştir. Zira ortada Şafiî nin kabul etmediği, Kur ân ın Sünnet i nesh etmesi durumu söz konusudur. Çünkü Hz. Peygamber in ilgili ayet inmeden önceki uygulaması, korku namazı ile sona erdirilmiştir. Bu ise Kur ân ın Sünnet i nesh etmesi demektir. Ancak Şafiî nin verdiği örneğin kendi aleyhine bir delil teşkil ettiğinin farkında olduğuna dair hiçbir ipucu mevcut değildir. İmam afiî er-risale de bu meseleyi kendi nesh anlayışı bağlamında ele alıp işlemişken afiî nin verdiği örneğin kendi aleyhine bir delil teşkil ettiğinin farkında olduğuna dair hiçbir ipucu mevcut değildir demek, ilmîliğin neresinde durur, anlamak mümkün değil! İmam afiî er-risale nin sayfaları arasında bu meseleyi müstakil olarak ele almıştır. O burada Kur ân tarafından belli vakitlerde farz kılındığı ifade edilen namazların vakitlerinin ne olduğu hususunun Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından beyan edildiğini ve Hz. Peygamber in namazlarını (normal şartlarda) bu vakitler içerisinde kıldığını söyler. Ancak Hendek savaşında namazları vaktinde kılmak mümkün olmayınca Hz. Peygamber in namazlarını kılmayıp ertelediğini, daha sonra öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını toptan kıldığını belirtir. Konuyla ilgili Hz. Peygamber in fiilini içeren rivayeti aktardıktan sonra rivayetin de belirttiği gibi Hz. Peygamber in namazları toptan kılma sünnetinin korku namazı ile ilgili Nisa: 102 ayetinin nüzulünden önce olduğunu söyler. Bu ayet indikten sonra Hz. Peygamber in Zât-i Rikâ gazvesinde Hendek savaşında yaptığının aksine ilgili ayetin mucibince korku namazı kıldığını nakleder ve kendi nesh anlayışının bu örnek ile ilgili yönü hakkında şunları söyler: Bütün bu anlattıklarımızda bu kitapta geride ifade ettiğimiz husus ortaya çıkmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) bir sünnet ortaya koyduğunda Allah Teâlâ o sünnetin nesh edildiğini bildirirse, Hz. Peygamber de [Allah Teâlâ nın nâsih olan hükmüne uygun] bir sünnet ortaya koyar Böylece insanlar Hz. Peygamber in bir sünnetinden, en son varit olan öteki sünnetine dönmüş olurlar. Burada da durum böyledir: Allah Teâlâ korku esnasında namazları tehir etmeyi, [ korku namazı hükmüyle Kur ân da] nesh edince, Hz. Peygamber de [korku esnasında] namazları tehir şeklindeki sünnetini [önce] Allah ın kitabındaki [korku namazı] farzıyla, sonra da [ilk olarak Zat-i Rika gazvesinde uyguladığı] sünnetiyle nesh etmiştir. 31 Onun bu ifadelerinden -bırakın farkında olmamayı- kendi nesh anlayışını 32 bizzat bu hâdise üzerinden pratize ettiği açıkça görülmektedir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, o mutlak olarak Kur ân Sünnet i nesh edemez demediği için, bir çelişkiden de bahsedilemez. Burada bahsedebileceğimiz yegâne şey, Kırbaşoğlu nun İmam afiî nin nesh anlayışını anlamadığıdır. VI. RECM MESELESİ 1 Recm hâdiseleri zina ile ilgili ayetten önce mi vaki olmuştur? Kırbaşoğlu böyle bir ihtimalden söz edenlerin ilk dönemlerde dahi mevcut olduğunu söylemiş ve şu rivayeti vermiştir (s. 230): R I H L E 111

11 Ebu İshak eş-şeybani şöyle demektedir: Abdullah b. Ebi Evfâ ya: Rasulullah Recm cezasını uyguladı mı? diye sordum. Evet dedi. Ben: Nur suresi indikten sonra mı önce mi? dedim. Bilmiyorum cevabını verdi. 33 Aslında Kırbaşoğlu burada, bir ihtimale dikkat çekerken, diğer ihtimalin tamamen göz ardı edilmesini sağlamaktadır. Eğer bu rivayet recm hadiselerinin zina ile ilgili ayetten (24/Nur: 2) önce meydana gelmiş olma ihtimalinden bahsediyorsa, bir o kadar da recm hâdiselerinin ilgili ayetten sonra vaki olma ihtimalinden de bahsediyordur. Zira soruda iki ihtimalden birini tasdikleyici bir ifade bulunmamakta; sadece Rasullullah ın, recmi, ilgili ayetten önce mi sonra mı tatbik ettiği öğrenilmek istenmektedir. Keza Abdullah b. Ebi Evfâ nın buna verdiği cevap da kendisinin recm hadiselerinin tarihiyle ilgili bir bilgiye sahip olmadığından öte bir şey ifade etmemektedir: Bilmiyorum. Kaldı ki elimizde, recm hâdiselerinin en azından çoğunluğunun ilgili ayetin bulunduğu Nur suresinden sonra vaki olduğunu gösteren veriler bulunmaktadır. İşe, recm hâdiselerinin hangi tarihlerde meydana geldiğini tespit etmekle başlayalım: 1. Recm hâdiselerinden ilki olan iki yahudinin recminde 34 hazır bulunan kişilerden biri Abdullah b. el-haris tir. 35 Bu zat Medine ye ancak Mekke nin fethinden (20 Ramazan 8/11 Ocak 630) sonra gelmiştir. 36 Ayrıca bu iki yahudi Hz. Peygamber in (s.a.v.) yanına geldiklerinde Ebu Hureyre de (r.a.) oradaydı. 37 Ebu Hureyre (r.a.) ise h. 7. yılda Medine ye hicret etmiştir Maiz in recmedilmesi olayı en azından iki yahudinin recminden (:h. 7) sonra meydana gelmiştir Gâmid li kadını recmedenler arasında Halid b. el-velid de bulunmaktadır. 40 Halid b. el-velid Medine ye hicretin 8. yılında Safer ayında gelmiştir. 41 Bazı kaynaklarda, 2. ayetinde zina edenlere 100 sopa vurulacağını bildiren Nur suresinin Beni Mustalık gazvesinin hemen peşinden nazil olduğu geçmektedir. 42 Bu gazvenin hicretin 3, 5 ve 6. yıllarından hangisinde meydana geldiği hususunda tarihçiler arasında ihtilaf olsa da tercih edilen görüş h. 5. yıl, belirtilen en uzak yıl ise h. 6. yıldır. 43 Bu görüş esas alındığında zina ile ilgili ayetin, ilk recm hadisesi olan ve en azından h. 7. yılda veya sonrasında meydana geldiğini tespit ettiğimiz iki yahudinin recminden önce nazil olduğu ortadadır. Bununla birlikte, Nur suresinin nüzul tarihi ile ilgili verilen bu bilginin, İfk hâdisesi esas alınarak ortaya konduğu ve bu hâdise üzerine inen Nur suresi içerisindeki ayetlerden hareketle, surenin tamamının bu tarihte inmiş olmasının zorunlu olmadığı şeklinde bir itiraz da yerinde olacaktır. Bu noktada Tahir b. Âşur un yaptığı tespit yukarıdakinden daha doğru gözükmektedir: 24/Nisa: 3 ayetinin hicretin 3. yılında şehit edilen Mersed b. Ebi Mersed 44 hakkında indiğini itibara alırsak 45 bu surenin ilk ayetleri bu yıldan önce inmiş olmalıdır. Buna göre en doğru gözüken, bu ayetlerin h. 1 yılın sonlarında yahut 2. yılın başlarında inmiş olmasıdır. 46 Bu tespite göre, zinanın cezasını bildiren ayet, çok daha erken bir tarihte; h. 1. yılın sonu ya da 2. yılın başlarında inmiştir. Recm olaylarının bu tarihlerden çok daha sonra vuku bulduğunu yukarıda belirtmiştik. Yine de bütün bunların, Nur suresinin veya ilgili zina ayetinin nüzul tarihi ile ilgili kesin olmayan, takribi bilgiler olduğu düşünülebilir. Buradan hareketle zina cezası ayetinin tam olarak nazil olduğu tarihi tespit edemediğimizi bile farz etsek, Asîf in (:işçi) zina ettiği kadının recm edilmesi olayı nın içerisinde, sahabeden bazı ilim ehlinin Asîf in babasına, (bekâr olan) oğlunun cezasının yüz sopa olduğunu haber verdikleri geçmektedir. 47 Bu da, recm hâdisesinin, zina cezasını 100 sopa olarak belirleyen 24/Nur: 2 ayetinin nüzulünden sonra vuku bulduğunu tartışmaya mahal bırakmayacak kesinlikte gösterir Recm ve Tevatür KIRBA OĞLU (s. 230) : Kaldı ki recm ile ilgili bütün rivayetleri bir yana toplasak dahi Kur ân ın son derece açık beyanları karşısında, âhâd olan, -zira mütevatir olduğu iddiası doğru değildir- dolayısıyla zann-ı galip ifade eden bu hadisler - sübutu yüzde yüz kesin olmadığı için- yine de kesin bir delil teşkil etmezler. Kırbaşoğlu burada iki iddiada bulunmuştur: 1. Recm hadisleri âhâddır. 2. Kesin delil teşkil etmesi için rivayetin sübutunun R I H L E 112

12 yüzde yüz kesin olması gerekirken, recm hadisleri böyle değildir. Recm hadisleri, aralarında dört halife ve Hz. Aişe ninde bulunduğu 52 sahabe (r.anhüm) tarafından rivayet edilmiştir. El-Cessas, 49 İbn el- Arabî, 50 er-râzî, 51 İbn Teymiyye, 52 er-râfii, 53 İbn Hümam, 54 el-âlûsi, 55 eş- evkâni, 56 İbn Âşûr 57 ve isimlerini burada zikredemeyeceğimiz kadar çok sayıda âlim, birçok konuda farklı görüşlere/eğilimlere sahip olmalarına karşın, Recm hadislerinin mütevatir olduğunu tasrih etmiştir. Konunun bu tarafıyla ilgili fıkıh kitapları ile hadis şerhlerinde oldukça geniş malumat bulunduğu için bunun tafsilatına girmeyeceğiz. Bunun yerine biz konuyu, Kırbaşoğlu nun hem isnadı hem de metni merkeze aldıklarını söylediği ve yaygınlaştırılmasını son derece yararlı gördüğü Hanefilerin hadis anlayışı (bkz.248) üzerinden inceleyeceğiz: Hanefi mezhebinin hadis anlayışını ortaya koyan mütekaddim Hanefiler arasından görüşlerine toplu bir şekilde ulaşabildiğimiz yegâne kişi İsa b. Eban dır. (v.221/836) Kitaplarından hiç biri günümüze ulaşmayan İsâ b. Eban ın konuyla ilgili ortaya koyduğu esaslardan, el-fusul fi l-usul isimli kitabında onun eserlerinden paragraflarca nakil yapan el-cessas (v.370/980) vasıtasıyla haberdar olmaktayız. İsa b. Ebân ın Hanefi mezhebi adına ortaya koyduğu hadis/sünnet teorisi nin sonraki Hanefi usulcüler üzerinde de son derece etkili olduğunu belirtelim. El-Cessas, İsa b. Eban ın er-reddü alâ Bişr el- Merisi isimli eserinden yaptığı alıntılarda onun mütevatir hadis konusundaki görüşlerini net bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre İsa b. Eban, namaz, zekât, oruç, hac vb. zaruri ilim bildiren hükümleri tevatüren nakledilmiş saymakta ve bunları nakleden kişilerin yalan/hata üzere ittifak etmelerinin mümkün olmadığından hareketle, münkirlerini tekfir etmektedir. Ona göre bu tür hükümleri inkâr edenler ile bizzat Hz. Peygamber den duyup da inkâr eden kimselerle arasında bir fark yoktur. O, bunlar gibi zaruri ilim bildirmeyen diğer rivayetlere/hükümlere ise -istidlali ilim bildirseler bile- mütevatir ismini vermemektedir. 58 Buraya kadar İsa b. Eban ın görüşlerinin, isnatlarının ve isnatlarındaki ravilerinin tek tek incelenmesi, cerh-tadile tabi tutulması mümkün olan rivayetlerin, sayısı ne kadar çok olursa olsun, mütevatir olması mümkün değildir 59 diyen Kırbaşoğlu nun görüşüyle paralel bir durum arz ettiği zannedilebilir. Ancak durum böyle değildir; zira yine aynı eserinde İsa b. Eban selefin konuyla ilgili icma ve ittifak üzere bulunduğu için, recm hadislerini/hükmünü inkâr eden kişilerin dalalete düşüp günahkâr olacaklarını, kendilerinin bidatçi ve hatalı kimseler olarak tavsif edileceklerini tasrih eder. Bununla birlikte o, usulü gereği âhâd kabul ettiği recmin münkirlerini -namaz oruç vb. gibi tevatüren nakledilmediğini itibara alaraktekfir etmez. 60 Görüldüğü gibi İsa b. Eban, savunduğu usul anlayışı gereği recm rivayetlerine mütevatir demezken, isnad dışı bir olgu olan, selefin konuyla ilgili icma ve ittifakını -gayet isabetli bir bakış açısıylaitibara alıp recmi kabul etmiş, hatta münkirlerini de hata, günah, bidat ve dalalet le itham etmiştir. Hanefi mezhebinin usul anlayışında isnad dışı olguların her zaman hadislerin reddinde değil, sübutunu tayin hususunda da kullanıldığını Kırbaşoğlu na hatırlatmak isteriz. Bunun en açık örneklerinden birini İsa b. Eban ın recm hususunda gösterdiği tavır ortaya koymaktadır. Sonraki Hanefi usulcülerinin görüşleri de netice itibariyle İsa b. Eban ınkinden farklı değildir. Her ne kadar recm hadisleri vb.leri hakkında el-cessas mütevatir bi l-istidlal, ed-debusi, el-pezdevi ve es-serahsi meşhur terimini kullanmışlarsa da, bu lâfzî bir ihtilaf olup sonuçta hepsi bu hadislerle -Hanefilerce nesh kabul edilen- ziyade ale nnass yapmış ve münkirlerini tekfir etmeseler de, ittifakla dalaletle itham etmişlerdir. 61 Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Recm konusunda İmam afiî nin savunduğu görüş sadece kendisine mahsus olmayıp başta muhalifleri Hanefiler olmak üzere ümmetin tamamının görüşünü temsil etmektedir. Ayrıca bu mesele Kırbaşoğlu nun iddia ettiği gibi zayıf temellere değil, konuyla ilgili 52 sahabenin rivayetlerine ve tâdâdı nâ mümkün selef âlimlerinin ittifakına dayanmaktadır. Selef âlimlerinin, yüzlerce fer î meselede ihtilaf etmiş olmalarına rağmen recm vb. hükümlerde tam bir R I H L E 113

13 ittifak halinde olmaları, bir rastlantı değildir. Aynı şekilde Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re y ekollerine mensup âlimlerin de, birçok noktada farklı menhec ve görüşlere sahip oldukları hatırlanacak olursa, yine bu konuda ortaya koydukları görüş birliğinin de bir rastlantı olmadığı anlaşılacaktır. Eğer bu hususta en ufak bir şüphe söz konusu olsaydı, mutlaka aralarından birkaç kişinin en azından hakşinaslık adına aykırı görüşte bulunması, hem aklın, hem vicdanın, hem de vâkıın bir gereğidir. Bütün bunlara rağmen selef âlimleri arasında yine bir ihtilaf meydana gelmemişse bu, meselenin ne kadar sağlam ve sarsılmaz temeller üzerine kurulduğunun bir göstergesidir. Recm rivayetlerini, yalan/hata ihtimali olan bir rivayet olmaktan çıkarıp zaruri ilim ifade eder hale getiren en güçlü etken de, işte bu ittifak olgusudur. 3 Recm ile ilgili Hadislerde Rasulullah ın Recm Emrini Allah tan Aldığına Dair En Küçük Bir İşaret Dahi Yok mudur? KIRBA OĞLU (s.240): Şafiî nin, recm ile ilgili örneğin sonunda Yüz sopa ile ilgili ayetten sonra Rasulullah ın Allah tan aldığını söylediği bir hükme dayanarak evlileri recmettiğini söylemesi (s. 251) de, gerçeği değil, olsa olsa onun sağlam bir temeli olmayan önkabullerini yansıtabilir. Zira bu hadislerde Rasulullah ın recm emrini Allah tan aldığına dair en küçük bir işaret dahi yoktur. Kırbaşoğlu nun iddiasının tam aksine bizzat İmam afiî nin er-risale de yaptığı rivayette Rasulullah ın recm emrini Allah tan aldığına dair - bırakın en küçük bir işaret i- çok açık bir ifade bulunmaktadır: Benden alın, benden alın, Allah o(kadı)nlar için bir yol açtı Ayrıca recm hadisleri içerisinde, Hz. Peygamber in (s.a.v.) vahiy alametlerinin tümünün kendisinde zahir olacak şekilde vahiy aldığını gösteren daha tafsilatlı rivayetler de bulunmaktadır: Recm konusunda İmam Şafiî nin savunduğu görüş sadece kendisine mahsus olmayıp başta muhalifleri Hanefiler olmak üzere ümmetin tamamının görüşünü temsil etmektedir. Ayrıca bu mesele Kırbaşoğlu nun iddia ettiği gibi zayıf temellere değil, konuyla ilgili 52 sahabenin rivayetlerine ve tâdâdı nâ mümkün selef âlimlerinin ittifakına dayanmaktadır. Rasulullah a (s.a.v.) vahiy indiğinde bu yüzden meşakkat çeker ve yüzü bembeyaz olurdu. Bir gün Allah kendisine (vahiy) indirdi ve yine aynı hali yaşadı, bu hal kendisinden gittikten sonra şöyle dedi: Benden alın; Allah o (kadı)nlara bir yol açtı: Evli kimsenin cezası yüz sopa ve taşlarla recm, bekâr kimsenin cezası ise yüz sopa ve bir yıl sürgündür. 63 Recm hadisleri içerisinde, Rasulullah ın bu emri Allah tan aldığında dair sarih ifadeleri barındıran bu rivayetlere rağmen, Kırbaşoğlu hangi istikraya dayanarak, bu hadisler içerisinde recmin Allah tan alındığına dair en küçük bir işaret dahi yoktur diyebilmiştir? Bu konuda onun yegâne dayanağı acaba recm gibi bir ceza asla Rasulullah ın Allah tan aldığı bir emir olamaz şeklindeki bir önkabul olabilir mi?! VII. VARİSE VASİYET YOKTUR HADİSİ KIRBA OĞLU (s.231): Şafiî nin er-risale deki muhakeme tarzında görülen bir başka zaaf veya tutarsızlık da vasiyet konusuyla ilgilidir. Varislere vasiyette bulunulmasını öngören ayetler karşısında, bunun aksini savunan Şafiî -munkatı bir rivayet dışında- sadece kendinden önceki ilim ehlinden yaptığı muğlak bir nakle dayanır: Fetva yetkisini haiz âlimler ile mağazi konusunda mütehassıs ilim adamlarından - Kureyş ten olsun, başka bir kabileden olsun- bize ulaşan, onların Mekke nin fethinde Varise vasiyet yoktur; kâfire karşılık bir Müslüman da öldürülemez dediğinde, herhangi bir ihtilaf içinde olmadıklarıdır. Onlar bu sözü kendilerine eriştikleri mağazî âlimlerinden nakledenlerden rivayet etmektedirler. Bu ise umumun umumdan [kitlesel olarak] yaptıkları bir rivayettir ve bu bazı durumlarda tek kişinin yine tek bir kişiden yaptığı rivayetten daha güçlüdür. (s.139) Burada Şafiî sahih bir hadiste aradığı, ravilerin âdil ve zâbıt olması ile isnadın merfû ve muttasıl olması şartlarından (s.370) tamamen uzaklaşmıştır. Şafiî nin bu konuda dayandığı hadislerin ki bir kısmını da el-ümm de zikretmektedir- bir Kur ân ayetini R I H L E 114

14 neshedebilecek güçte olmadığını A. M. Şakir in tetkikinde de açıkça görmek mümkündür. Bu tetkikin sonunda Şakir şunları nakletmektedir: İbn Hacer Fethu l-bârî de şöyle der: el-fahr [er- Râzî] bu hadisin mütevatir oluşuna karşı çıkmıştır. Onun eleştirisi ise sadece akli ihtimallere dayanmaktadır; yoksa o konuyu hadis ilminin sahih esaslarına göre incelememiştir İbni Hacer (ö. 852/1449) eleştirse de, biz, Râzî nin (ö. 606/1209) eleştirisinin tamamen yerinde olduğu; burada asıl eleştirilmesi gerekenin Râzî değil, Şafiî olduğu kanaatindeyiz. Kırbaşoğlu nun konuyla ilgili iddialarını özetleyecek olursak: 1. İmam afiî sahih hadis için merfu olma şartını koşmuştur. 2. Varise vasiyet yoktur hadisi merfu ve muttasıl değildir. Dolayısıyla İmam afiî sıhhat konusunda kendisinin koyduğu şarta muhalif olan bir hadisi delil alarak sahih hadisin şartlarından tamamen uzaklaşmıştır. 3. İmam afiî sahih hadis için ravilerinin adil ve zâbıt olmaları şartlarını koşmuşken varise vasiyet yoktur hadisini delil alırken bu şartlardan da tamamen uzaklaşmıştır. 4. İmam afiî ye göre bir hadisin sahih (kendi tabiriyle hüccet ) olabilmesi için mutlak anlamda muttasıl olması şarttır. 5. İmam afiî varise vasiyet yoktur hadisiyle Kur ân da geçen vasiyet hükmünü nesh etmiştir; ancak bu hadis Kur ân ı nesh edebilecek güçte değildir. 6. Râzî vasiyet hadisiyle ilgili yaptığı eleştiride haklıdır. Burada eleştirilmesi gereken o değil, İmam afiî dir. 7. Bütün bunlar, İmam afiî açısından bir zaaf ve tutarsızlık örneğidir. imdi bu iddiaları teker teker ele alalım: 1. İmam afiî, ne Kırbaşoğlu nun gösterdiği yerde (er-risale: 370) ne de başka bir yerde sahih hadis için (veya bizzat İmam afiî nin tabiriyle hüccet olan haber-i hâssa için) merfu olmak şartını koşmamıştır. Tam aksine er-risale de sahih hadisin -diğer sıhhat şartlarını haiz olduktan sonra- isnadının ya Hz. Peygambere yahut onun altındaki kişilere ulaşacağını tasrih eder (s. 371). Zaten doğru olan da budur; zira bir hadisin merfu, mevkuf ve maktu gibi kısımlara taksimi, hadisi söyleyen kişiye (mahrece) itibarla yapılmış bir taksimdir. Dolayısıyla bu terimler, sahih, hasen ve zayıf gibi sıhhat ve zaaf durumlarını bildiren terimlerle mütekabiliyet arz etmez. Merfu bir hadis zayıf olabileceği gibi mevkuf bir hadis de sahih olabilir. Bir başka eserinde de, mevkuf hadis tabirini, isnattaki kopukluklara işaret etmek üzere kullanılan ıstılahlardan sayması, 64 yazarın hadis usulü ıstılahlarında zaman zaman kafa karışıklığı yaşadığını gösteriyor. 2. Kırbaşoğlu nun söylediği gibi, İmam afiî nin bir hadisin sahih olabilmesi için mutlaka merfu olması gerektiği yönünde bir şart koştuğunu varsaysak bile onun koştuğu bu şartın vasiyet hadisinde bulunmadığını söylemek yanlıştır. Malum olduğu üzere Hadis terminolojisinde merfu hadis Hz. Peygamber e nispet edilen hadis demektir. 65 afiî nin er-risale de rivayet edip delil aldığı vasiyet hadisi ise her ne kadar İmam afiî nin rivayet ettiği sened itibariyle munkatı olsa da bizzat Hz. Peygamber in (s.a.v.) söylediği bir söz olduğundan merfu bir hadistir. 3. Varise vasiyet yoktur hadisinin ravilerinin tamamı âdil ve zâbıt kimselerden oluşmaktadır; dolayısıyla İmam afiî nin mezkûr sıhhat şartlarından uzaklaşmış olması söz konusu değildir: Süfyan b. Uyeyne (Kütüb-i Sitte ravisi, sika) 66 Süleyman el-ahval (Kütüb-i Sitte ravisi, sika) 67 Mücahid (Kütüb-i Sitte ravisi, sika) 68 : Hz. Peygamber (s.a.v.). 4. Varise vasiyet yoktur hadisi hakkında söylenebilecek yegâne şey, Mücahid (Tabiî) ile Hz. Peygamber (s.a.v.) arasında inkıta olduğu, dolayısıyla hadisin senedinin muttasıl olmadığıdır. Eğer İmam afiî bir hadisi hüccet addedebilmek için mutlak olarak muttasıl olması şartını koşmuş olsaydı, burada Kırbaşoğlu nun dediği doğru olur ve İmam afiî kendi koyduğu kuralı çiğnemiş sayılırdı. Ancak durum böyle değildir; zira burada Kırbaşoğlu, parçacı bir bakış açısıyla, hadisin hüccet olma şartlarıyla ilgili olarak, İmam afiî nin R I H L E 115

15 er-risale nin bir yerinde söylediklerini nakledip eleştirilerini bunun üzerine bina etmiştir. Hâlbuki doğru ve ilmî olan, İmam afiî nin konuyla ilgili söylediklerini bütüncül olarak ele almak ve buna göre değerlendirme yapmaktır. Nitekim İmam afiî, er-risale nin bir başka bölümünde 69 munkatı hadisin hüccet olup olmayacağı hususuyla ilgili bir soruya verdiği cevapta, bazı şartlar dâhilinde mürsel türü munkatı rivayetlerin hüccet olacağını söylemektedir. Bu şartlardan biri de ilim ehlinin genelinin, Hz. Peygamber den (mürsel olarak rivayet edilen) hadisin gereğince fetva vermiş olması dır. 70 Varise vasiyet yoktur hadisinde ilim ehlinin geneli bir yana tamamının icma ve ittifakının bulunduğunu nakleden İmam afiî nin, 71 munkatı/mürsel hadislerde benimsediği bu esas gereği, ilgili hadisle amel etmesinde metodolojik bir tutarsızlık asla söz konusu değildir. 5. İmam afiî Kur ân da geçen vasiyet hükmünü nesh eden nassın, varise vasiyet yoktur hadisi olduğunu ileri sürmemiştir ki kendisine, bu hadis Kur ân-ı nesh edebilecek güçte değildir denilerek itiraz edilebilsin. O zaten mutlak olarak Sünnet ile Kur ân ın nesh edilemeyeceği görüşündedir. 72 Kırbaşoğlu da bunu pekâlâ bilmektedir. (s. 225) İmam afiî, Kur ân da geçen vasiyet ayetleri ile miras ayetlerinin her ikisinin de hükümlerinin aynı anda sabit mi olacağı, yoksa miras ayetlerinin vasiyet ayetlerini nesh mi edeceği yönündeki ihtimallerinden birini tayin hususunda usulü olduğu üzere Sünnet in hakemliğine/delaletine başvurmaktadır: Bu iki ayette [:miras ve vasiyet ayetleri] anlattığımız ihtimaller [:aynı anda hükümlerinin sübutu yahut miras ayetlerinin vasiyet ayetlerini neshi] sözkonusu olunca ilim ehline düşen, Allah ın kitabından, [iki ihtimalden birini tayin edecek] bir delalet aramaktır. Allah ın kitabında [konuyla ilgili tayin edici] bir nass bulamazlarsa, onu Rasulullah ın sünnetinde ararlar. 73 ( ) Biz de, mağazi ehlinin geneli tarafından nakledilen, munkatı bir senetle de Hz. Peygamber den (s.a.v.) rivayet edilen ve kabulü hususunda icma bulunan varise vasiyet yoktur hadisiyle istidlal ettik ki: miras ayetleri vasiyet ayetlerini nesh etmiştir 74 Sünnet ve İcmâ ın Delalet Ettiği Nasih ve Mensuh başlığı altında ele aldığı bu konuda İmam afiî, Sünnet in delaleti ile miras ayetlerini nâsih, vasiyet ayetlerini mensûh kabul etmiştir. Dolayısıyla kendisine yapılacak: Vasiyet hadisi Kur ân ı nesh edebilecek güçte değildir şeklindeki bir itiraz, her yönden sakıttır; onun nesh konusundaki metodunu ve bu metodu miras-vasiyet ayetlerine tatbik keyfiyetini anlamamaktan kaynaklanmıştır. 6. Fahruddin er-râzî nin itirazını alettenezzül yerinde kabul etsek bile bu itiraz, haber-i vahid ile Kur ân ın nesh edilemeyeceği gerekçesiyle Kur ân daki vasiyet ayetlerinin, varise vasiyet yoktur hadisiyle nesh edildiğini söyleyenlere yöneliktir. 75 Yukarıda da izah ettiğimiz üzere, İmam afiî vasiyet ayetini mensuh kabul ederken, onu nesh edenin bu hadis değil, miras ayeti olduğunu tasrih etmiştir. 76 Dolayısıyla, er-râzî nin itirazı İmam afiî ye yönelik olmadığından, burada Kırbaşoğlu nun birini haklı, diğerini haksız kabul etmesi bir anlam ifade etmez. 7. Ortada bir zaaf ve tutarsızlık olduğu kesin; ancak bu, İmam afiî ye değil Kırbaşoğlu na aittir. VIII. ABDEST ÖRNEĞİ KIRBA OĞLU (s.232): Kur ân da açık hükmü bulunan farzlar yanında Resulullah ın da sünnet vaz etmesi başlığı altında Şafiî, Sünnet in dolayısıyla da nassların değerini arttırabilmek gayesiyle, oldukça zayıf istidlallere bile başvurmaktan kaçınmamaktadır. Bu durum onun delil olarak zikrettiği abdest örneğinde açıkça görülmektedir. Ona göre Kur ân açıkça abdestin nasıl alınacağını (5/Maide: 6) göstermiş, Resulullah da ayette belirtildiği gibi abdest alarak sünnet vazetmiş (s. 162); Resulullah (azaları) birer defa yıkayarak sünnet vazetmiş, bu da Kur ân ın zahirine uygun düşmüştür. (s. 164) Öncelikle, er-risale nin bu bölümünde, A. M. akir neşrinde yer alan bir hataya işaret etmek suretiyle konuya başlamak istiyoruz. Kırbaşoğlu nun bahsettiği başlığın bu neşirde yer alan Arapça orijinal metni şöyledir: Ancak biz doğru olan metnin şu şekilde olması gerektiğini savunuyoruz: Nitekim aynı metin İmam afiî nin Ahkâmu l- 77 R I H L E 116

16 Kur ân adlı eserinde er-risale den naklen bizim tashih ettiğimiz şekilde geçmektedir. 78 Senne ile beyyene fiillerinin (özellikle noktasız yazıldıklarında) birbirine yakın resme/yazım biçimine sahip olduklarını düşünürsek, bunun müstensihten yahut muhakkikten kaynaklanan bir hata olduğunu kolaylıkla anlayabiliriz. Ayrıca bu tashihe binaen ilgili başlık altında gelen bütün senne fiillerinin de beyyene olarak tashih edilmesi gerekmektedir: er-risale: (162): doğrusu: er-risale: (164): doğrusu: Bu ibare er-risale nin bir başka yerinde (s. 29) bizim tashih ettiğimiz şekilde geçmiştir. Bu da bizim tashihimizi takviye eden ikinci bir husustur. er-risale: (164): er-risale: (164): er-risale: (166): doğrusu: er-risale: (166): doğrusu: doğrusu: doğrusu: Yaptığımız bu tashihten sonra başlığın ve Kırbaşoğlu nun yukarıda alıntı yaptığı diğer metinlerin doğru tercümeleri şöyle olacaktır: er-risale: (161): [Kur ân tarafından] tensis edilmekle birlikte [aynı şekilde] Rasulullah ın da [Kur ân nassını destekleyici-pekiştirici mahiyette] beyanının bulunduğu farzlar. (Aranot: Parantez içi koyduğumuz şerhler metne müdahale/metni yönlendirme kabilinden olmayıp tamamen İmam afiî nin konu içerisinde açıkça ifade ettiği hususlardan özetlenmiş ve anlama kolaylığı sağlaması amacıyla parantez içi olarak metne ilave edilmiştir. İlgili konuyu er-risale nin metninden okuyanların bunu fark edeceklerinden şüphemiz yoktur.) er-risale: (162): Rasulullah da abdesti -aynı ayette belirtildiği gibi- beyan etmiş er-risale: (164): Rasulullah abdestin/yıkamanın bir kere olduğunu beyan etmiş ve onun bu beyanı Kur ân ın zahirine muvafık olmuştur. Tabii, İmam afiî yi anlamaktan önce eleştirmeye kilitlenmiş bir yazardan bu yanlışları fark etmesini beklemenin abes olacağı da malumumuz Bütün bunlardan sonra asıl konuya dönecek olursak İmam afiî, âzâların yıkanma sayısı açısından abdestle ilgili Hz. Peygamber in (s.a.v.) iki (fiilî) beyanının olduğundan bahseder: 1. Abdest azalarını bir kere yıkaması: Hz. Peygamber in (s.a.v.) bu fiili Kur ân ın zahiriyle de tamamen muvafakat halindedir (yani, ona herhangi bir ilave hüküm getirmeden olduğu gibi takrir etmiştir); zira yüzlerinizi yıkayın cümlesinde geçen yıkayın emrinin zahiri, ( yıkama nın kendisine ıtlak edilebileceği en alt limit olan) bir kere yıkama yı gerektirir. Hz. Peygamber in bu fiili aynı zamanda abdest azalarının bir defadan fazla yıkanmasının farz olmayıp sünnet olduğunu da beyan etmiştir. Biz buna kısaca takrir edici beyan yahut İmam afiî nin ifadelerinden mülhem olarak muvafık beyan diyebiliriz Abdest azalarını birden fazla (2, 3 kere) yıkaması: Hz. Peygamber in (s.a.v.) bu fiili de Kur ân ın zahirine uygun olmayan (zahirinin bir defa yıkamayı ifade ettiğini söylemiştik) ancak tamamen de aykırı olmayıp muhtemilâtından olan birden fazla yıkama anlamına dair gelmiş bir beyandır. Nitekim abdest azalarını 2 ya da 3 kere yıkamak sünnettir/fazilettir. 81 Buna da kısaca tekmil edici beyan yahut İmam afiî nin ifadelerinden mülhem olarak ziyade beyan diyebiliriz. Görüldüğü gibi İmam afiî burada sadece, farz oldukları Kur ân nassıyla sabit olan bazı hükümlerin, -Kur ân nassını takrir yahut tekmil eder mahiyette gelen- Rasulullah ın sözleri/fiileri ile beyanı konusunu işlemiştir. Yoksa ortada Kırbaşoğlu nun dediği gibi Kur ân dan bağımsız olarak vaz edilen bir sünnet falan yoktur. Nitekim er-risale de bundan sonra gelen konu başlıkları da, meseleyi vuzuha kavuşturmada yardımcı olmaktadır: (Kur ân tarafından) tensis edilen, Sünnet in de (Kur ân da geçen umum ifadeden) hususun kastedildiğini beyan ettiği farzlar 82 Mücmel farzlar. 83 Yani İmam afiî önce: R I H L E 117

17 1. Kur ân da nass olarak yer alan farz hükümleri takrir ve tekmil yollu beyan eden sünnet konusunu, 2. Daha sonra Kur ân da nass olarak yer alan ancak umumundan husus kastedildiğini tahsis yollu beyan eden sünnet konusunu, 3. En son olarak da Kur ân da (nass olarak değil de) mücmel olarak yer alan ve kendisinden ne kastedildiğini tefsir yollu beyan eden sünnet konusunu, muntazam bir tertip içerisinde işlemiştir. Onun bu başlıklar altında Sünnet in Kitab ı beyan edici özelliğini kitabın baş tarafında yaptığının aksine, tafsilatlı olarak ele alıp işlemekten başka bir gaye ve hedefi yoktur. Hedef ve gayesinin zayıf istidlallere bile başvurmak pahasına sünnetin değerini arttırabilmek olduğu iddiası ise olsa olsa, İmam afiî yi eleştirmeye şartlanmışlığın iyi bir örneği olabilir. Bu şartlanmışlığın, İmam afiî ye demediğini söyletmeye, dediklerini de gizleme veya görmezden gelme gibi eylemlere nasıl dönüştüğü, Kırbaşoğlu ve İmam afiî den peşpeşe vereceğimiz nakillerde, daha da net görülecektir: KIRBA OĞLU (s.233): Hâlbuki burada, [:Rasullullah ın azalarını bir kere yıkayarak abdest almasında. A.Y.] Resulullah ın son derece açık olan bir ayeti tatbiki, ona tabi olması söz konusudur. Yoksa Şafiî nin dediği gibi Resulullah sünnetini Kur ân dan bağımsız olarak vazetmiş de, tesadüfen Kur ân a uygun düşmüş değildir. ( ) Hz. Peygamberin bu konudaki uygulaması olmasaydı bile, bizim abdesti sadece ayete dayanarak doğru bir şekilde almamız mümkün olurdu. Dolayısıyla Şafiî nin verdiği bu örneğin, üzerinde yeterince düşünülmeden seçilmiş bir örnek olduğu söylenebilir. [Vurgular bize ait, A.Y.] Bu şartlanmışlığın, İmam Şafiî ye demediğini söyletmeye, dediklerini de gizleme veya görmezden gelme gibi eylemlere nasıl dönüştüğü, Kırbaşoğlu ve İmam Şafiî den peşpeşe vereceğimiz nakillerde, daha da net görülecektir: İMAM AFİÎ (s. 165) 84 : Bu da daha önce anlattığımız farzlar gibidir; yani bu konudaki hadis terk edilse, Kitab ın hükmü yeterli olurdu. Bu konudaki hadis rivayet edildiğinde bu, o hadisin Allah ın kitabına tabi olduğunu gösterir. [Vurgular bize ait, A.Y.] Kur ân nassını takrir ve tekmil eden sünnetlerin beyan sayılıp sayılmayacağı meselesine gelince; bu, kişinin beyan dan ne anladığına ve bu hususta nasıl bir ıstılah benimsediğine göre değişir. İmam afiî nin, bu konudaki hadis terk edilse Kitab ın hükmü yeterli olurdu dedikten sonra, konuyla ilgili hadisi beyan sayması onun beyan kavramıyla ilgili olarak sonraki usulcülerden farklı bir ıstılah edindiğini gösterir. Siz konuyla ilgili hadise beyan edici değil de örneğin takrir edici/destekleyici sünnet demeyi tercih ederseniz, İmam afiî ile aranızda sadece lâfzî bir ihtilaf kalır. İçeriği kabul ettikten sonra ifadeyi/ıstılahı tartışmak ise -el-cessas ın da (r.h.) dediği gibi- lüzumsuz bir iştigal dir. 85 IX. KÖLELERİN MİRASTAN MAHRUM BIRAKILMASI KIRBA OĞLU (s ): Yine Şafiî nin mirasta tarafların her ikisinin de hür olmasını şart koşması, köleleri mirastan mahrum etmesi ve bunu sadece kölenin malının da sahibine ait olduğunu söyleyen tek bir hadise dayandırması, son derece eleştiriye açıktır. Onun yine sadece bu hadise dayanarak ve sanki sübutu kesin imişçesine, Resulullah ın sünnetinde kölenin mülkiyet hakkı olmadığından bahsedebilmesi, hayreti mucip bir tutumdur. Onun bu tutumu, insanları kölelikten kurtarmayı amaç edinmiş bir dinin ruhuna da terstir. Zira Kur ân da kölenin mirastan mahrum edilmesini gerektiren herhangi bir nass olmadığı halde, Hz. Peygamber e ait olma ihtimali kadar ait olmama ihtimali de bulunan âhâd, üstelik sadece tek bir hadise dayanarak, onun mülkiyet hakkını ortadan kaldıran, dolayısıyla hürriyet kapısını ona kapatan bu yaklaşımın yanlışlığı ortadadır. Bu noktada kölenin çalışıp-kazanarak veya miras olarak elde ettiği mal ile kölelikten kurtulmak için sahibiyle anlaşma yapabileceğini (si âye-mükatebe) kabul eden Hanefilerin yaklaşımının, insana değer veren, dolayısıyla, gerçekten İslam ın ruhuna uygun bir yaklaşım olduğunu burada hatırlatmak yerinde olur. Şafiî nin, Kur ân ın açık beyanları karşısında, tek bir hadise, hem de munkatı bir hadise dayanarak (s. [1]71), katilin mirastan mahrum olduğunu savunması da, aynı R I H L E 118

18 şekilde çok ciddi bir metodolojik zaafın söz konusu olduğunu gözler önüne sermektedir. Onun tek bir hadise dayanıp bir sünnetten bahsetmesi ve bunun Kur ân gibi bağlayıcı olduğunu söylemesi (s. 173), Sünnet konusunda ne derece titiz olduğunu göstermektedir. Onun, kölenin ve katilin mirasçı olamayacağı konusunda ulema arasında bir ihtilaf olmadığından ve onların bu konudaki icmâının bir hüccet olduğundan bahsetmesi de (s. 172), ortadaki problemi kaldırmaya yetmemektedir. Zira ne Şafiî nin dediği gibi mesela kölenin mirasçı olamaması konusunda- bir icmâ vardır zira Hanefiler bu görüşte değildir- ne de Kur ân ın açık beyanı karşısında ulemanın icmâ ının bir değeri vardır Kırbaşoğlu ndan yaptığımız bu alıntının uzun olması nedeniyle onun ifadelerinden çıkan sonuçları maddeleştirmekte fayda görüyoruz: 1. İmam afiî, mirasta tarafların hür olmasını şart koşmak suretiyle köleleri mirastan mahrum bırakmıştır. 2. İmam afiî nin bu konudaki dayanağı kölenin malının efendisine ait olduğunu söyleyen tek bir hadistir. Ve İmam afiî bu hadisin sübutunun kesin olduğu izlenimini veren bir davranış sergilemiştir. 3. İmam afiî nin bu görüşü dinin ruhuna terstir. Zira din insanları kölelikten kurtarmayı amaç edinmişken, İmam afiî (kendisini mirastan mahrum bırakmak suretiyle) kölenin mülkiyet hakkını ortadan kaldırmış ve dolayısıyla ona hürriyet kapısını kapatmıştır. 4. Âhâd haber, Hz. Peygambere ait olma ihtimali kadar ait olmama ihtimali de bulunan haberdir. 5. Bu konuda İslam ın ruhuna daha uygun olan yaklaşım Hanefilerinkidir. Zira onlar afiîlerin aksine kölenin çalışıp kazanarak veya miras almak suretiyle efendisiyle hürriyet anlaşması (mükâtebe) yapabileceği görüşündedirler. 6. Katilin miras alamayacağı hususunda İmam afiî nin elinde bulunan yegâne delil munkatı bir hadis olduğundan o çok ciddi bir metodolojik zaaf yaşamaktadır. 7. İmam afiî, kölenin mirasçı olamayacağı yönünde icmâ bulunduğunu söylese de bu yanlıştır; zira kölenin mirasçı olacağını söyleyen Hanefiler, icma teşekkülüne engel bir durum teşkil eder. 8. Katil ve kölenin mirasçı olacağı hususunda Kur ân ın açık beyanı vardır. imdi bu sonuçların değerlendirmesine geçebiliriz: 1. Kırbaşoğlu burada, sanki mirasta tarafların hür olması şartı İmam afiî ye mahsus bir görüşmüş ve onun dışındaki fakihler bu konuda onunla hem fikir değillermiş gibi bir tablo çizmektedir. Hâlbuki bu konuda fakihler görüş birliği içerisinde olup mesele İmam afiî nin de dediği gibi icma ile sabittir İmam afiî nin bu konudaki dayanağını oluşturan bu hadis sıradan tek bir hadis değildir. Öncelikle bu hadis, sahih bir hadistir. 87 Ayrıca İmam afiî nin konuyla ilgili ortaya koyduğu deliller bundan ibaret de değildir: el-ümm de kölenin mülk sahibi olamayacağı konusunda bir ayeti de delil göstermiştir: 88 Allah, hiçbir şeye gücü yetmeyen, başkasının malı olmuş bir köle ile katımızdan kendisine verdiğimiz güzel rızıktan gizli ve açık olarak harcayan (hür) bir kimseyi misal verir. (16/Nahl: 75) Bu ayette köle, sahip olduğu malda istediği gibi tasarrufta bulunan hür kimselerin aksine hiçbir tasarruf gücü olmayan ve kendisi hürlerin tasarrufuna maruz bir mülk olarak tavsif edilmiştir. Nitekim İmam afiî dışında birçok kişi bu ayeti kölenin mâlî tasarruflara sahip olmadığı konusuna delil olarak kullanmıştır. 89 Kırbaşoğlu nun, Kur ân da kölenin mirastan mahrum edilmesini gerektiren bir nass yoktur iddiasını bir daha düşünmesi icap etmektedir; zira Kur ân da köle için söz konusu edilen mülk sahibi olamamak, miras da dâhil olmak üzere tüm mülk sebeplerini içine alır. Naklî deliller yanında İmam afiî, konuyla ilgili aklî bir delile, yani kıyasa da dayanmaktadır. Nitekim kendisi bir mülk olan; alım-satım, hibe ve mirasa konu olan köle tıpkı kendisiyle aynı vasıfları taşıyan diğer nesneler/varlıklar gibi mülkiyet hakkına sahip olamaz. 90 Görüldüğü gibi İmam afiî kölenin mülk sahibi olamayacağı ve dolayısıyla miras almaya ehil olmadığı meselesinde tek bir hadise değil, kısaca R I H L E 119

19 edille-i erbaa dediğimiz Kitab, Sünnet, İcma ve Kıyas gibi birden fazla temel delile istinad etmiştir. Bununla birlikte eğer İmam afiî ilgili hadisin sübutunun kesin olduğu şeklinde bir izlenim vermişse, kendisini buna, hadisin senedinin sıhhati ve metninde bulunan Kitab, İcma ve Kıyasla desteklenmek gibi isnad dışı takviye edici unsurlar sevk etmiştir. Buna, sonraki usul-i hadis terimiyle hadisin el-muhteff bi l-karâin olması da diyebiliriz. 3. Öncelikle İmam afiî nin, kölenin var olan veya verilmesi gereken mülkiyet hakkını ortadan kaldırması gibi bir şey söz konusu değildir. Dediğimiz gibi köleliğin verasete mani olması hususunda, diğer tüm âlimler kendisiyle aynı görüştedir. Ayrıca insanları kölelikten kurtarmayı amaçlamış bir din ile tüm varlığını bu amacı engellemek için feda etmiş hürriyet düşmanı bir afiî portresinin oldukça dramatik olduğunu da söyleyebiliriz. Söyleyemeyeceğiz tek şey ise İmam afiî nin fıkıh anlayışında köleye hürriyet kapısının kapalı olduğudur: İmam afiî, başta mükateplik anlaşması olmak üzere, müdebberlik, ümm-i veletlik, yemin/zıhar/hata ile adam öldürme kefaretleri gibi vesilelerle ve en nihayetinde efendisinin azat etmesi gibi birçok durumda kölenin hürriyete kavuşacağı görüşündedir Âhâd haberi mutlak olarak Hz. Peygambere ait olma ihtimali kadar [vurgu bize ait. A.Y.] ait olmama ihtimali de bulunan haber olarak nitelemek, her biri âhâd haberler kategorisinde yer alan sahih/makbul ve zayıf/gayr-i makbul hadisleri aynı kefeye koymak demektir. Madem bu iki duruma da ihtimalli olmak konusunda âhâd haberler arasında hiçbir fark yoktur, öyleyse neden biri sahih/makbul iken diğeri zayıf/gayr-i makbul dür? Ayrıca insanları kölelikten kurtarmayı amaçlamış bir din ile tüm varlığını bu amacı engellemek için feda etmiş hürriyet düşmanı bir Şafiî portresinin oldukça dramatik olduğunu da söyleyebiliriz. Söyleyemeyeceğiz tek şey ise İmam Şafiî nin fıkıh anlayışında köleye hürriyet kapısının kapalı olduğudur... Ayrıca Kırbaşoğlu nun bu ifadesi, kendisinin de çok kere kullandığı haber-i vahid galib-i zan ifade eder sözüyle de çelişki arzeder; zira galib-i zan da karşıt ihtimaller eşit değil; biri diğerine baskındır. 92 R I H L E 120

20 Doğru olan ifade -İsâ b. Ebân ın da tabir ettiği şekilde- 93 şöyledir: Âhâd haber: (yalan üzerine ittifak etmeleri mümkün olmayacak kadar çok kişi tarafından rivayet edilmemesi açısından) Hz. Peygambere ait olma (:sıdk) ihtimali de, olmama (:kizb) ihtimali de bulunan hadistir. Ancak o, Hz. Peygambere ait olmama ihtimalini ortadan kaldıran takviye edici unsurlarla bu tür haberlerin zaman zaman ilim ifade edebileceklerini kabul eder. Nitekim tevatürü ilim ifadesinin tek yolu olarak görmeyen İsâ b. Ebân, icmâ ile desteklenen âhâd haberlerin ilim (el-cessâs ın ifadesi ile istidlâlî ilim ) ifade edeceği görüşündedir İmam afiî nin mükateplik anlaşmasını tecviz etmediği iddiası kesinlikle yanlıştır. O, el-ümm isimli eserinde mükatep köle ile ilgili müstakil bir bölüm açmış ve başta, mükatepliğin meşru olduğunu gösteren deliller olmak üzere, bu konuyla ilgili hükümleri 100 sayfayı aşan bir hacimde işlemiştir. 95 Ayrıca mükateplik anlaşmasının caiz olduğu hususunda İmam afiî bir yana hiç kimsenin ihtilafı yoktur; bu husus icmâ ile sabittir. 96 Bütün bunlara karşın Kırbaşoğlu nun bu hükmünü neye dayandırdığı gerçekten merak konusudur. Zira bu iddiasını temellendirecek herhangi bir afiî kaynağına atıf yapmamıştır. 97 Kırbaşoğlu nun konuyla ilgili asıl kaynağı hususunda biz şimdiden bazı tahminlerde bulunmak istiyoruz: Mısırlı Modernist yazar Nasr Hamid Ebu Zeyd, (Kırbaşoğlu nun seçkisi içerisinde de tercümesi yer alan) el-imam eş- afiî ve Te sîsu l-aydiyolocya el-vasatiyye isimli eserinde, İmam afiî nin rivayet edilen bir hadise kıyasla, kölenin mirasçı olamayacağını düşündüğünü nakleder ve konuyla ilgili hadisi vahiy ürünü Sünnet çerçevesine sokmanın özgürlüğü asıl, köleliliği arizi bir durum sayan eriat ın tümel amaçlarıyla çatışacağını savunur. afiî nin bu yaklaşımının insanda özgürlüğü asıl, köleliği arizi bir şey olarak kabul eden Ebu Hanife nin yaklaşımına muhalif olduğunu ve Ebu Hanife nin bu yüzden efendisinin kendisini azat etmesi karşılığında kölenin çalışmasının cevazını kabul ettiğini iddia eder. 98 Ebu Zeyd in burada zımni olarak ifade ettiği şeylerden biri de kendisini azat etmesi karşılığında kölenin çalışması şeklinde tarif ettiği istis â ın (veya doğru tabirle mükatepliğin ) Ebu Hanife tarafından kabul, afiî tarafından reddedilen bir akit olduğudur. Ebu Zeyd in özellike afiî ile ilgili görüşlerini özenle takip ettiğini bildiğimiz Kırbaşoğlu, acaba onun zımni olarak dile getirdiği bu iddiayı, kendisine duyduğu büyük güven sonucu afiî kaynaklardan tetkik etme ihtiyacı bile duymadan makalesinde tekrar etmiş olabilir mi? Bizce bu, vukuu oldukça yüksek bir ihtimaldir. Kırbaşoğlu nun -belki de Ebu Zeyd den ilham alarak- okuyucusuna, kölenin mülkiyet hakkını ortadan kaldıran ve ona hürriyet kapısını kapatan kişi olarak takdim ettiği İmam afiî nin el-ümm de sarf ettiği şu sözler, aslında onun bu konuda nasıl bir duygu ve düşünce içerisinde olduğunu çok net ortaya koymaktadır: Efendinin kölesiyle mükateplik anlaşması yapması bana göre müstehaptır (:ehabbü ileyye). Ayrıca bizzat ben de, kendime ait köleler arasından (çalışma) gücü ve güvenilirliği olanlarla mükateplik anlaşması yapmaktan Allah ın izniyle imtina etmem. Zaten hiç kimse de bundan imtina etmemelidir İmam afiî nin, katilin miras alamayacağı hususunda er-risale de zikrettiği hadisin munkatı bir hadis olduğu doğrudur. 100 Ancak katilin miras alamayacağı hususunda munkatı bir hadisle ihticac etmesi İmam afiî için metodolojik bir zaaf sayılmaz; zira İmam afiî, er-risale de munkatı olarak aktardığı rivayetleri aslında muttasıl senetle yahut meşhur olarak (:nakl-i âmme an âmme) dinlediğini; ancak bazı kitaplarının yanında bulunmaması sebebiyle hıfzından itkan ile rivayet edemeyeceği bu rivayetleri kitabına koymayı hoş görmediğini söyler. Onun bu sözüne itimat ederek varisin miras alamayacağını bildiren hadisi kendisinin muttasıl senetle yahut meşhur rivayet olarak dinlediğini söyleyebiliriz. Nitekim ilgili hadisin muttasıl senedle gelen bir tarikini el-beyhaki, Marifetü s-sünen de kaydetmiştir. 101 R I H L E 121