BAŞLARKEN Kur ani Hayat

Transkript

1 BAŞLARKEN Hamdolsun; yaratılmışlar içinde imtiyazlı kıldığı insanı ahlâk ile yücelten Allah a, Salevât olsun, ahlâkın kemale ermesi için muhteşem bir örneklik serdeden Efendimiz e, Selam olsun, bir ömür en yüce ahlâklı nın peşinden biteviye iz süren müminlere... Vahyin nüzulünün yılı münasebetiyle Kur an Yılı ilan edilen bu zaman diliminde, vahye mutabık bir hayatın Kur ani kavramlarla inşasına mütevazı bir katkı yapmak niyetiyle yol süren Kur ani Hayat Dergimiz, elinizde tuttuğunuz 18. sayısında ahlâk kavramını ele aldı. Mustafa İslâmoğlu hocamızın manşetimize de kaynaklık eden başyazısı, fiyat merkezli modern dünyaya alternatif olarak değer merkezli bir dünya öneriyor ve böyle bir dünyanın inşasında ahlâkın üstlendiği olağanüstü rolü hatırlatılıyor. Murat Sülün, Kur an ın sistematik bir kanun kitabı değil, bilakis ahlâki yanı ağır basan bir rehber olduğunu vurguluyor. Hüseyin K. Ece müminin kerametinin güzel ahlâk olduğunu, doktora tez çalışmasının bir bölümünü özetleyen Hasan Tahsin Feyizli ise ahlâkın kaynakları konusunda ileri sürülen fikirleri anlatıyor. Abdulcelil Candan ahlâkta itidal ve aşırılık konusunu, Mahmut Çınar ise amel-ahlâk ilişkisini bekârların evlendirilmesi örneğinde anlatıyor bu sayımızda. Söyleşi bölümünde Fatih Okumuş Hollanda da ilmi çalışmalarını sürdüren Recep Kılıç ile ahlâkın dini temelinin önemini konuştu. Mehmet Soysaldı ahlâki çöküşün hayatımıza vahim yansımalarını, Ahmet Coşkun ahlâki zaaflardan hasedi, Zeki Tan ahlâki önderlikte güvenin önemini, Murat Kayacan ise Tefhimu l-kur an da ahlâk kavramının kullanılışını yazdı sizler için. Fatih Okumuş nebevi ahlâkın mucizevi yönünü, Ekrem Demir Kur an ve sünnette ahlâk kavramının kullanılışını inceledi bu sayımızda. İbrahim Sarmış, son günlerde tartışılan hadımlaştırma yasasını ahlâk çerçevesinde eleştirdi. Nuriye Çakmak Kâbil in öldürme ahlâkının bugüne dek nasıl süregeldiğini, Ayten Durmuş şehir hayatında ahlâkın daha bir önem kazanışını yazdı bu sayımızda. Ömer Faruk Karataş Kur an da beyan unsurlarını âyetlerden iktibaslar yaparak maddeler halinde sıraladı, Mehmet Birsin ben in temel dilemmasını tartıştı. Kur an ın Burçları ndan Enfâl Sûresini Yasemin İslamoğlu tanıttı, Ferhat Deniz Dünya Hâli nde bölgemizdeki ve ülkemizdeki son gelişmeleri yorumladı. Kur an Kitaplığı nda Muharrem Baykul M. Abdullah Derrâz ın Kur an Ahlâkı isimli muhalled eserini tanıttı sizler için. Sevgili Kur ani Hayat dostları, İnternet sitemize sembolik bir bedel karşılığında üye olarak geçmiş tüm sayılara, dergide basılamayan yazılara ve çıkacak yeni sayılara ilk günden itibaren erişebilir, tüm dosyaları bilgisayarınıza indirebilirsiniz. Sevgili okurlarımızı 2011 yılı abone çalışmalarımıza katılmaya, okuyarak ve okutarak dergimize destek vermeye çağırıyoruz. Temmuz başında çıkacak takva konulu 19. sayımızda buluşmak niyazıyla

2 İki Aylık Dergi Yıl: 4, Sayı: 18 Mayıs-Haziran 2011 ISSN: Derginin Sahibi Anadolu Promosyon Eğt. Mat. San. ve Tic. Ltd. Şti. adına Şahin ŞENER Editör Dr. Fethi GÜNGÖR Sorumlu Yazı İşleri Müdürü Muharrem BAYKUL Yayın Kurulu Dr. Fethi Güngör Hasan Hafızoğlu Adnan İnanç Dr. Şahin Güven Ömer Noyan Son Okuma Fatih Okumuş Hukuk Danışmanı Av. Mustafa Nar İdare Merkezi: Adım İş Merkezi, FatmaSultan Mh. Kahhalbağı Sk. No: 49 Topkapı- İstanbul Tel: Faks: Abonelik Şartları 6 sayı / 12 ay abonelik için (Ocak-Aralık 2011) Yurtiçi: 40-TL, Hediyeli 50-TL Yurtdışı: 60-USD, 40-EUR Anadolu Promosyon Eğt. Mat. San. ve Tic. Ltd. Şti. Posta Çeki: Türkiye Finans Katılım Bankası İstanbul / Fatih Şubesi SWIFT-CODE NO: AFKBTRIS TL: TR USD: TR EURO: TR YURTDIŞI Murat KUBAT / Sparkasse Neuss Şube Kodu: Hesap No: Tel: Tasarım: Kemal Güneş Uygulama: Necmettin Asma Baskı: İstanbul Matbaacılık Gümüşsuyu Cd. Altuncu İş Merkezi No: 29/73-76 Zeytinburnu - İstanbul Tel: Türü: İki aylık yaygın süreli dergi. Yazılardan yazarları sorumludur. Kaynak göstererek alıntı yapılabilir İÇİNDEKİLER Ahlâk Dinin Temelidir الا خلاق أساس الدين Ahlâkî Çözülüş ve Kur an-ı Kerim مصطفى إسلام أوغلو الدين وغايته. Müminin Kerameti Güzel Ahlâkıdır Ahlâkın Kaynakları Ahlâkta İtidal ve Aşırılık اليونانية. Amel-Ahlâk İlişkisi ve Bekârların Evlendirilmesi الا خلاق. Söyleşi: Recep Kılıç ile Ahlâk Üzerine Ahlâkî Çöküş ve Hayatımıza Yansımaları Ahlâkî Bir Zaaf Olarak Haset Ahlâki Liderliğin Dinamosu; Güven Tefhimu l-kur an da Ahlâk Kavramı Nebevî Ahlâk Mucizesi Kur an ve Sünnette Ahlâka Dair Hadımlaştırma Yasası ve Ahlâkımız Kâbil in Öldürme Ahlâkı Şehir Hayatı ve Ahlâk Kur an da Beyan Unsurları Ben in Temel Dilemması Kur an ın Burçları: Enfal Sûresi Dünya Hâli الا خلاق هي أساس الا طار اللغوي لكلمة «الا خلاق» تشتق كلمة الا خلاق من جذر كلمتي الخ لق والخ لق وتعني كلمة الخ لق الطبيعة الفطرية للا نسان أما كلمة الخ لق فتدل على جانبه المعنوي في ح تش كلمة خ لق إلى جانبه المادي والاجت عي. البعد الخ لقي للا نسان أقوى من البعدين الخ لقي والخ لقي. ك أن الروح فاعل الجسد والا خرة فاعل الدنيا والغيب فاعل عامل الشهادة والمعنى فاعل المادة فا ن ما هو معنوي فاعل لما هو مادي لا ن الا واي ل أي الروح وا لا خ رة والغيب والمعنى أبقى من الا واخر والا واي ل هم فاعلو الا واخر. كلمة خ لقة أيضا مشتقة من الجذر ذاته وتعني إلى جانب معناها المتعلق بالخ لق الخ ل ق أي «الطبع» أو «التصرفات المعتادة». الضليعون في فلسفة اللغة العربية يعلمون أن مصدر كلمة خ لق هو المفعول به والجانب المطا طي الرأس للا خلاق بسبب الكسرة أما مصدر خ لق فهو الفاعل والجانب المرفوع الرأس للا خلاق بسبب الضمة. أيأن الا خلاق هي مفعول به للخ لق من حيث جانبها الناظر إلى الفطرة وهي فاعل العمل من حيث جانبها الناظر إلى الخ لق. في النصف الا ول من القرن الماضي شاع في الغرب استخدام كلمة morale اللاتينية الا صل لكن في الربع الا خ منه بدأ استخدام كلمة cihte اليونانية الا صل. وكلمة ethos اليونانية تقابل كلمة «أخلاق» التي نستخدمها نحن وقد تناول أرسطو في تحفة مو لفاته Nichomakhos a Etick (أخلاق نيكوماخوس) مسا لة الا خلاق التي تعبر عن منظومة قيم في الثقافة بالنظر إلى التغ ات التي طرأت على هذه المصطلحات عبر الزمن نرى أن كلمة morale تستخدم عموما للتعب عن الا خلاق الفردية على ح أن كلمة ethic تستخدم في يخص الا خلاق الاجت عية والكلمة الا ولى قريبة في المصطلحات الا سلامية من كلمة أدب أما الثانية فقريبة من كلمة دخلت الا خلاق في الفترات الماضية المجالات المهنية وبدأ يتطور مفهوم Mustafa İSLAMOĞLU Murat SÜLÜN Hüseyin K. ECE Hasan Tahsin FEYİZLİ Abdulcelil CANDAN Mahmut ÇINAR Fatih OKUMUŞ Mehmet SOYSALDI Ahmet COŞKUN Zeki TAN Murat KAYACAN Fatih OKUMUŞ Ekrem DEMİR İbrahim SARMIŞ Nuriye ÇAKMAK Ayten DURMUŞ Ömer F. KARATAŞ Mehmet BİRSİN Yasemin İSLAMOĞLU Ferhat DENİZ M. Abdullah Derrâz ve Kur ân Ahlâkı Muharrem BAYKUL

3 B A Ş Y A Z I Ahlak Dinin Temelidir Mustafa İSLAMOĞLU AHLAK DİNİN HEM TEMELİ HEM DE GAYESİDİR. Ahlak ın lügavi çerçevesi Ahlak hem hilk hem de hulk köküne nisbet edilir. Hilk insanın fıtri tabiatını, hulk insanın manevi yanını, halk insanın maddi ve sosyal yanını ifade eder. Ahlak ın hulk boyutu hilk ve halk boyutundan güçlüdür. Nasıl ki ruh bedenin, ahiret dünyanın, ğayb şahadet âleminin, mana maddenin öznesi ise, manevi olan da maddi olanın öznesidir. Birinciler ikincilerden kalıcıdır. Birinciler ikincilerin failidir. Aynı kökten gelen hilkat yaratılış demektir. Aynı zamanda hulk huy yani alışılmış davranış demektir. Arap dilinin felsefesine vakıf olanlar bilirler: Hilk mastarı kesre den dolayı ahlakın boyun eğen ve nesne olan boyutunu, hulk mastarı damme den dolayı ahlakın baş kaldıran ve özne olan boyutunu temsil eder. Yani ahlak fıtrat a bakan yanıyla hilkat in nesnesi olmakta, hulk a bakan yanıyla amel in öznesi olmaktadır. Batıda, 20. yüzyılın ilk yarısında latin asıllı moral sözcüğü kullanılıyordu. Bu yüzyılın son çeyreğinde özellikle Yunan asıllı etik kullanılmaya başlandı. Yunanca ethos, bizdeki ahlak ın karşılığıdır. Aristo nun başyapıtlarından biri Nichomakhos a Etick (Nikomakos a Ahlak) adlı eseri, ahlak üzerine yazılmıştır. Ahlak Yunan kültüründe bir değerler dizgesini ifade eder. Bu terimlerin zaman içindeki değişimlerini izlediğimizde moral in daha çok bireysel ahlak Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 Ahlak Dinin Temelidir MUSTAFA İSLAMOĞLU 3

4 4 için, etik in ise sosyal ahlak için kullanıldığını görürüz. Birincisi İslam terminolojisinde edeb e, ikincisi ise ahlak a daha yakın durmaktadır. Ahlak, son dönemlerde mesleki alanlara has kılınarak meslek ahlakları gelişmeye başlamıştır ki, tıp adamlarının uymaları gereken ahlaki kurallar müstakil bir ad almıştır: Deontoloji. İyi-kötü ahlakın konusudur. Doğru-yanlış aklın konusudur. Güzel-çirkin estetiğin konusudur. Hak-batıl akidenin konusudur. Haklı-haksız hukukun konusudur. Din binasının temel katı olarak ahlak İbn Abbas a göre din şu dört unsurdan oluşur: 1. Ahlak. 2. Akide. 3. İbadât. 4. Muamelat. Eğer İbn Abbas a aidiyeti sahihse, onun bu dört unsuru nasıl bir sıralamaya tabi tuttuğunu bilmiyoruz. Fakat bizce din binasını teşkil eden bu dört unsurun tesbiti kadar, hatta ondan daha da önemlisi, bu dört unsurun tertibidir. Yani soru şudur: Din binasının temel katını bu dört unsurdan hangisi teşkil eder? Tartışma dönüp dolaşıp ilk iki maddede düğümlenecektir: Akide mi, ahlak mı? Eğer bu suale akide cevabını verirsek, bu kez başka sualler sökün edecektir: Akide sahibinin ahlaki davranışının garantisi midir? Bu suale evet dersek, akide sahibi olanların ahlaklı, akide sahibi olmayanların ahlaksız olduğu sonucuna varırız. Durum gerçekten böyle midir? Akide sahibi olup da ahlaki İLAHİ ADALET İLE BE- ŞERİ ADALET İN ARASI AÇILDI. ADALET SADE- CE AHİRETE HASREDİ- LEREK, İNSANIN ADİL BİR DÜNYA KURMA İDDİASI YOK EDİLDİ. davranışta sınıfta kalanları ne yapacağız? Veya sahih bir akideden mahrum olup da ahlaki davranış gösterenleri ne yapacağız? Suali bir başka şekilde şöyle de sorabiliriz: İnsan olmadan Müslüman olmak kabil midir? Kabilse bu nasıl bir Müslümanlık olur? İslam ın sahibi olan Allah böyle bir Müslümanlıktan razı mıdır? Dinin maksadı bu mudur? Kur an böyle bir islamı tasdik eder mi? Akide ile ahlakı, din binasının temel katına karşılıklı olarak almaya sanırım kimsenin bir itirazı olmasa gerektir. Fakat ille de bu dörtlüyü üst üste dizmemiz gerekirse, temel kata akideyi değil ahlakı koymamız gerekecektir. Bu gereklilik, Mushaf ın daha girişinde yer alan Bakara Sûresi nin 2. âyetinden anlaşılır: Zalike l-kitâbu lâ raybe fîhi huden li l-muttakîn: İşte kendisinde hiçbir şüphe olmayan bu kitap, muttakiler için bir hidayet rehberidir. Bu cümlede Kur an ın iki temel ıstılahı yer alır: Takva ve hidayet. Arapçanın söz diziminden kaynaklanan bir zorunluluk olarak metinde takva (muttakin) hidayetten (huden) sonra gelse de, manada takva hidayetten öncedir. Zira muttakiler için hidayettir cümlesinde hidayet takva üzerine bina edilmekte, takva hidayetin temeli olarak takdim edilmektedir. Eğer takvayı hidayetin temeli ve sebebi değil de, hidayeti takvanın temeli ve sebebi kabul edersek, âyeti indiği gibi değil de şöyle okumuş oluruz: Zâlike l-kitâbu lâ raybe fîhi takven li lmuhtedîn: İşte bu kitap, hidayete ermişler için bir takva kaynağıdır. Bu tahrif olur. Dolayısıyla âyet, takvayı hidayetin temeline yerleştirmektedir.

5 Hidayet akidevi bir kavramdır. Hangi yorumdan yola çıkarsak çıkalım, ulaşacağımız yer hidayet kavramının akide ile alakalı olduğu gerçeğidir. Hidayete ermek akideyi benimsemeyi gerektirir. Takva ise ahlaki bir kavramdır. Hangi yorumdan yola çıkarsak çıkalım, takvanın ahlak ile ilgili bir kavram olduğu sonucuna ulaşırız. İster sorumluluk şuuru, ister sakınmak, ister korkmak, ister Allah a karşı saygı, isterse başka her hangi bir anlamı tercih edelim, neticede varıp duracağımız yer ahlaki bir kavramla karşı karşıya olduğumuz gerçeğidir. Zaten Toshihiko İzutsu nun kavram hakkında yaptığı semantik kazının kendisini sorumlu davranış şuuruna ulaştırmış olmasının sebebi de budur. Mübarek Bakara Sûresi nin 2. âyetinin KUR AN açılımı bu durumda şu HZ.PEYGAMBER E olmaktadır: Hidayete ermemiş bir insanı hidayet BİR AHLAKİ DAVkapısının önüne getirip RANIŞ SİSTEMİ KAbırakan, onun hidayetten önceki takvası, yani ZANDIRMIŞTIR. davranışlarındaki sorumluluk şuurudur. Şu halde din binasının temelinde ahlak yatmaktadır. Zira ahlaki sorumluluk, akidenin zeminidir. İnsan bu sorumluluk sayesinde hakikati arar. Bu arayışın sonunda iman vardır. Hidayete ermek imana ermektir. Fakat takva orada bitmez. Çünkü takva sorumluluk bilincidir ve hidayete erdikten sonra da devam eder. İmanın takvası inanç ahlakıdır. Nasıl ki bilginin takvası bilgi ahlakı, amelin takvası eylem ahlakı, servetin takvası servet ahlakı ise Ahlakın din binasının temeli olduğu hakikatini Allah ın kitabında Rasulünü tanıttığı şu iki âyetten de çıkarabiliriz. Rabbimiz elçisini tanıtırken Elbet sen muazzam bir ahlak üzeresin (Kalem 68:4) buyuruyor. İlk inen surelerden biri olan bu âyet Allah Rasulü nün vahiy öncesi ahlaki duruşuna bir atıftır. Bir işlevi de ta lil (gerekçe) olan inne edatının ta lil manası ile başlayan bu âyet, adeta Abdullah oğlu Muhammed in peygamber seçilmesinin gerekçesini teşkil etmektedir. Adeta Neden ben? sualinin bir cevabı niteliğindedir. Rasulullah ın risalet öncesindeki ahlaki niteliğinden haber veren bu âyetin yanına, yine onun risalet öncesindeki akidevi durumunu ele alan şu âyeti koyalım: Sen (bundan önce) kitap nedir iman nedir bilmezdin (Şûrâ 52). İkisi de Efendimiz in nübüvveti öncesi hakkında verilen bu iki bilgiyi birleştirdiğimizde çıkan sonuç şudur: Sen, kitap nedir iman nedir bilmezken de muazzam bir ahlaka sahiptin. İşte bu da ahlakın akidenin zemininde olduğunun bir başka şahididir. Ahlaka uzak bir insan, Allah a yakın olamaz. Tabi ki dine, imana, İslam a, adalete de Ahlak dinin hem temeli hem gayesidir. Bir davranış ahlakilik vasfını ne zaman kazanır? Ahlak davranışlarla alakalı bir şeydir. Davranış yoksa orada ahlaktan söz edilmez. Bir davranışı ahlaki olarak nitelendirmek için dört vasıf kaçınılmazdır. 1. İradeli ve şuurlu olacak. Kur an bu tür bir davranışa amel adını veriyor. Hayvanların davranışına amel denemez. Zira hayvanlar şuurdan yoksundur. 2. Edinilmiş ve kazanılmış olacak. Hiç kimse doğuştan ahlaklı veya ahlaksız olamaz. Bu nedenle de hiçbir bebek için ahlaksız bebek denilemez. 3. Hilkatine katacak denli alışkanlık (itiyat) ve insiyak haline gelecek. Davranış anlık ve geçici olmayacak. Planlı ve tasarlanmış değil, zorlanmadan ve kolayca gerçekleşecek. 4. Niyete değil davranışa ilişkin olacak. Kur an mucahidin adını verdiği eyleme geçen aktif iyileri, kâidîn adını verdiği eylemsizlik içindeki pasif iyilere yeğ tutar (Nisa 4:95). Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 Ahlak Dinin Temelidir MUSTAFA İSLAMOĞLU 5

6 6 Ahlakın çıkış noktası şuurdur. Bilinç yoksa eylem amel değil hareket tir. Taş, toprak, su, rüzgâr, bulut, kuş, koyun hareket eder. Onların hareketi amel olmaz, zira şuurdan yoksundur. Dolayısıyla bütün bu nesnelerden ahlaki davranış beklenmez. Ahlak içtimai alanda ortaya çıkar. Ferdin fertle, ferdin devletle, ferdin toplumla ve toplumların diğer toplumlarla ilişkilerinin dayandığı değer odaklı kurallar manzumesidir. Ahlak değişir ve gelişir. Değişmeyen gelişmez de. Bir önceki adımdaki ahlakilik, bir sonraki davranışın ahlakiliğini besler. Bu böyle devam edip gider. Tersi de geçerlidir. Bir önceki davranıştaki gayrı ahlakilik, bir sonraki davranışın gayrı ahlakiliğini besler. Ahlakın çıkış noktası cisim değil nefis tir. Dolayısıyla ahlak bedenin sıfatı değil, nefsin sıfatıdır. Neticede onun çıkış yeri organlar değil bilinçtir. Bir niyet bilinçten süzülüp davranışa dönüşünce ahlaki veya gayrı ahlaki vasfını alır. Ahlaki davranış kayıtlı ve kayıtsız diye ikiye ayrılır. Bir ahlaki davranışın kayıtlı olması, onun ahlakiliğini gölgeler. Zira kayıtlı ahlak, görececi ahlaktır. Bir davranış göreliyse, o davranışın ahlakiliği sorgulanır. Ahlaki davranış, her yerde ve her durumda geçerli olan davranıştır. Bir İngiliz in Londra da bir İngiliz e karşı ahlaki saydığı bir davranışı, eski sömürgesi Hindistan da bir Hintliden esirgiyorsa, onun Londra daki davranışı da özünde ahlaki değildir. Bir kimse bizden dediği kişiye karşı gösterdiği davranışı öteki gerekçesiyle bir başkasından esirgiyorsa, birinci davranışı da ahlaki olma vasfını yitirir. Zira bu kayıtlı ahlaka girer. Ahlak kayıtlandığında ahlak olmaktan çıkar. Bu durumda nihai olarak bir davranışın ahlaki olup olmadığını, ancak o davranışın çıkış noktası olan niyeti okuyan bilir. Şu halde bir davranışın ahlaki olup olmadığı hakkındaki son ve kesin sözü söyleyecek tek otorite, kalplerin özünü bilen Allah tır. İşte bu nedenle, garantili ahlaki davranışın referansı Allah olmak zorundadır. Bu aynı zamanda Ahlakın kökeni nedir? sualine verilebilecek en doğru cevaptır. Bir ahlaki davranışı göreli olmaktan çıkarmanın tek yolu vardır: Aşkın bir referansa bağlamak O referans Allah tır. Zira tasavvurda başlayıp davranışta son bulan amel sürecini, kesintisiz izleyebilen tek zat ancak Allah tır. Değilse yetim bir kız çocuğuna sahip çıkmak ahlaki bir davranıştır. Fakat bunu yapan adam ileride çirkin emellerine alet etmek için bunu yapıyorsa, onun bu KUR AN HZ.PEYGAMBER DE VAR OLAN MUAZZAM AH- LAKİ ALT YAPIYI, DAHA MUAZZAM BİR ÜST YAPI İLE TAKVİYE ETMİŞTİR. davranışı dışarıdan gören herkes tarafından ahlaki olarak görülse de özünde ahlaksız bir davranıştır. Onun hakkındaki kesin yargıyı ise sadece Allah verir. Bir kötü, eline bulaşmış bir pisliği yolda giderken ağlayan bir yetimin başına silse, yetim de bunu bir şefkat eli olarak algılayıp sevinse, bu durum o adamın davranışını ahlaki kılmaz. Buna benzer birçok örnek verilebilir. İşte bu ve buna benzer örneklerin de göstereceği gibi, bir davranış aşkın bir güce referansla yapılması durumunda ahlakilik garantisi kazanır. Şu âyet bize bu hakikati haykırmaktadır: De ki: Size tek bir öğüdüm var: İster tek başınıza olun isterse başkalarıyla birlikte olun; asla Allah ın huzurunda bulunduğunuz gerçeğini unutmayın! (Sebe 34:46) Ve şu âyet: Doğrusu insanı biz yarattık; ona nefsinin ne vesveseler verdiğini en iyi Biz biliriz; zira Biz kulumuza şahdamarından daha yakınız. (Gâf 50:16)

7 Bir davranışın ahlakiliği, nihai tahlilde o davranışın arkasındaki niyete bağlıdır. Zira hiçbir davranışa, onu ortaya koyanın niyetinden bağımsız kıymet hükmü verilemez. Ahlak ve Kur an Ahlak kavramının kendisi Kur an da merkezi bir yer tutmaz. Bu kavram, Kur an da biri Kalem Sûresi nin 4. âyeti, diğeri Şuara Sûresi nin 137. âyeti olmak üzere iki yerde geçer. Fakat insanlığın ortak aklının iyi dediği ne kadar ahlaki davranış varsa o övülür. Yine Kur an da insanlığın ortak aklının kötü dediği ne kadar davranış varsa onlar da yerilir. Bu durumda şu tesbiti yapmak kaçınılmazdır: Ahlak kavramı her ne kadar Kur an da merkezi bir yer tutmasa da, ahlaki davranışın kendisi Kur an ın merkezinde yer alır. Kur an ın maksadı insan davranışını ahlakileştirmektir. Kur an neden söz ederse etsin, nihayetinde ahlaktan söz etmektedir. Buna ilk inen surelerden yola çıkarak birkaç örnek verelim: 1. Alak Sûresi: Kur an ın ilk inen beş âyetinin konusu bilgi ahlakıdır. İlk emir yalınkat bir Oku! emri değil, Yaratan Rabbinin adıyla oku emridir. Yaratan Rab adıyla/adına okumak bilgi ahlakının güvencesidir. Yine Alak Sûresi nde yer alan İnsan mutlaka azar; eğer kendi kendine yettiğini sanırsa (6-7) âyetleri doğrudan ahlakla ilgilidir. Yine aynı surede yer alan O bilmiyor mu ki Allah kendisini görüyor âyetinde, ahlaki davranışın aşkın referansı gösteriliyor. Bu referans, gören bir Allah inancıdır. O yoksa davranışın ahlakiliğini garanti eden bir otorite de yoktur. 2. Müzzemmil Sûresi: Kıraet ahlakından söz eder. Surenin ilk on bir âyetinde dokuz emir fiil yer alır. Yani dokuz emir fiille, dokuz davranış emredilir. Bunların merkezini teşkil eden 4. âyet şudur: Kur an ı sindire sindire oku. Bütün bu emirlerin yer aldığı pasajın zirvesi ise, ahlaki davranışın referansı olan Allah a atıf yapılan âyettir: Rabbinin adını an ve tüm varlığınla O na adan (8). 3. Müddessir Sûresi: Davet/Risalet ahlakından söz eder: İlk yedi âyette yedi emir fiil yer alır. Merkezi emir: Kalk ve uyar! (2) emirleridir. Bu emirler pasif iyiyi aktif iyi olmaya çağıran emirlerdir. Bu emirler iyilik ahlakına işaret ederler. İyi olmak yetmez, iyilik ahlakına da sahip olmak gerekir. O da, iyiliği ayağa kaldırmak ve aktif kılmaktır. Elçilik ahlakı, önce Rububiyyetin en büyük tezahürü olan vahyin sahibini tekbir ile başlar: Ve Rabbini tekbir et (3). Davette direniş de davet ahlakına girer: Ve Rabbin için sabret (7). Bu, Rabbine karşı ahlaki davran anlamına gelir. Ve elbiseni temiz tut (4) emri, Topluma karşı ahlaki davran anlamına gelir. Tüm pisliklerden uzak dur (5) emri, Hakikate karşı ahlaki davran anlamına gelir. Ve iyiliği kazanç kapısı haline getirme (6) emri, Kendi şahsiyetine karşı ahlaki davran anlamına gelir. 4. Fatiha Sûresi: Kulluk ahlakından söz eder. İlk üç âyet kulun yöneldiği makamı hatırlatmadır. Yalnız sana kulluk eder ve yalnız Senden yardım dileniriz (4) âyeti, kulun yöneldiği makama karşı ahlaki duruşu ifade eder. Son üç âyet ise, kulluk ahlakının merkezi olan duadır. Namaz dışında, ileriki süreçlerde Kur an da yer alacak olan emir ve yasakların hemen hiçbiri henüz inmemiştir. Ama ahlaki emirler daha vahyin ilk yıllarında birbiri ardınca yer alır: Yetimi ezmemek. (Duha 9) Dilenciyi azarlamamak. (Duha 10) Verdiğini kalbi ürpererek vermek. (Mu minun 61) Boş şeylerden yüz çevirmek. (Mu minun 3) Emanete ve söze riâyet etmek. (Mu minun 8) Ahde vefa ve emanete riâyet etmek. (Ra d 20) Kötülüğü iyilikle savmak. (Ra d 22). Böyle devam edip gidiyor Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 Ahlak Dinin Temelidir MUSTAFA İSLAMOĞLU 7

8 8 SECİYE SONRADAN KAZA- NILAN ALIŞKANLIKLARLA DEĞİŞTİRİLEMEZ, FAKAT AHLAK DEĞİŞTİRİLEBİLİR. Sünnette ahlak Kur an ın nüzul sürecinde ahlaki davranışın böylesine öncelenmesi boşuna değildir. Zira Kur an, ilk muhatabı olan Allah Rasulü nü inşa etmektedir. Hz. Aişe ye Rasulullah ın ahlakı sorulduğunda, Siz hiç Kur an okumuyor musunuz? Onun ahlakı Kur an dı cevabını vermesi gerçekten manidardır. Bu cevap, Kur an ın maksadının ahlak olduğunu gösterir. Zira Kur an ilk muhatabı olan Hz. Peygamber e bir ahlaki davranış sistemi kazandırmıştır. Onda var olan muazzam ahlaki alt yapıyı, daha muazzam bir üst yapı ile takviye etmiştir. Bu nedenle olsa gerektir ki Efendimiz peygamber olarak gönderiliş amacını şöyle özetlemiştir: Ben sadece güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim. (İbn Hanbel, II, 381) Bir rivayette Kur an ın kendisine kazandırdığı ahlak sistemini kastederek Beni Rabbim edeplendirdi, ne de güzel edeplendirdi buyurmuştur. Allah Rasulü, yukarıda da vurguladığımız gibi imanın kıymet ölçüsü olarak ahlakı almıştır: İmanı en iyi olan, ahlakı en güzel olandır. (Buhari, Edeb 39) Soylarınız ahlakınız, soplarınız da amellerinizdir diyen de Allah Rasulü dür. Unutmayalım ki Mekke döneminin hukuku ahlak, müeyyidesi vicdan idi. Aksi durumda Allah Rasulü nün elinde ihanet edeni cezalandıracak bir imkân yoktu. Cahiliyye Arap kültüründe ahlak yerine kullanılan merkezi kavram murûet (mürüvvet) idi. Murûet, yiğitliğin kâmil halidir. İnsan, kişi manasına gelen mer kökünden gelir ki, kadın yerine Arapçada kullanılan mer e dişi insan, dişi kişi demektir. Bu anlamıyla murûet, insanın kişiliğinin kemaline delalet eder. İbn Kuteybe Hz. Peygamber den şunu nakleder: Biri gelip Ya Rasulallah, kavmimin en iyisi değil miyim? diye sorar. Allah Rasulü der ki: Eğer aklın varsa erdemlisin (leke fadlun), eğer ahlakın varsa insanlığın (murûet) var, eğer malın varsa hatırın (haseb) var, eğer sorumluluğun (takıyyun) varsa dinin var. (3/295) Cahiliyye devrinde mürüvvet, siyadet için istenirdi. Muhammedi davet cahiliyyenin kabileci aklının yerine, dikey ve yatay iki bağ koydu: Bu bağlardan biri insanı Allah a, diğeri insanlığa bağladı. Dikey bağ insanı iman ve takva ile Allah a bağladı. Yatay bağ ise insanı ahlaka ve terbiyeye bağladı. Din alanında takvanın ölçüsü birr ve salih amel olarak kondu. der (s. 152). İslam medeniyetinde ahlak nazariyeleri Ebu Hayyan et- Tevhidi, el-imtâ ve l-muânese adlı eserinde inne l-huluk ibnu l-halk (ahlak yaratılışın çocuğudur) İbn Sina ahlakı önce iyi ahlak ve kötü ahlak diye ikiye ayırır ve iyi ahlakı doğuştan, kötü ahlakı sonradan olarak vasıflandırır. Ona göre fıtri olan iyiliktir, kötülük arızidir (Resail, 373). Gazzali ahlakı şöyle tanımlar: İyilik yapmanın, insanda yerleşik, mutlak kayıtsız bir özellik (meleke) haline gelmesidir. Maverdi ye göre ahlak iki çeşittir: 1. Ğarîzîyye (güdüsel olarak insanın tabiatına nakşedilen), 2. Müktesebe (Sonradan kazanılan). Maverdi, beslenme alışkanlıkları ile ahlak arasında bağ kurmuştur. O şöyle der: Bazılarının zannı şu ki, seciye ve ahlak bedenin kimyasal ve biyolojik yapısına göre şekillenir. Zehirli safrası çok olan öfkeli olur, az olansa pısırık olur. Kanı çok olanın cesareti, harareti ve ataklığı çok olur, az olanınki az olur. Bu

9 yaklaşım, helal lokmanın fıtrata sadakat ve ahlaka takviye olduğunu teyit eder. Maverdi ye göre seciye ile ahlak arasındaki fark şudur: Kişinin tabiatında olup da ortaya çıkmayan şeye seciye denir, o ortaya çıktığında ahlak adını almayı hak kazanır. Seciye sonradan kazanılan alışkanlıklarla değiştirilemez, fakat ahlak değiştirilebilir. Maverdi, ilk defa ahlakı düalist bir zeminde ele alarak dünya edebi (edebu d-dünya) ve din edebi (edebu d-din) diye ikiye ayırdı. Bu aslında Gazzali ile belirgin hale gelen epistemolojik bölünmenin, ahlaki alandaki öncüsüydü. Gazzali nin ünlü kitabının adı, bu bölünmenin bir belgesi gibi duruyordu: İhyau Ulumi d-dîn (Din İlimlerinin İhyası). Böyle bir yaklaşım, ilmi Ulumu d-dünya ve Ulumu d-din olarak ayıran bir aklın eseri idi. İbn Miskeveyh in bu düalist ahlak teorisi, bir başka bölünmeye daha kapı araladı. Beyan ehli ile irfan ehli arasındaki ahlak tasavvuruna ilişkin kutuplaşmanın özü ta oraya dayanır. İrfan okulları nefis terbiyesi, uzlet, fakr, çile, fena vs. gibi kavramlarla ifade edilen bir ahlak alanını kendi tekellerine aldılar. Bu şekilde İslam ahlakı fakihlerle sufiler arasında pay edilmeye müsait bir hale getirildi. Kimi sufiler birr ve takva yı sosyal içeriğinden tamamen soyutlayan bir ahlak anlayışını şiar edinirken, bir kısım fakihler de bireysel terbiye, ruh terbiyesi ve nefis tezkiyesini görmezden gelen bir helal-haram formalizmine mahkûm oldular. Bu formel ahlakı ruhsuz bir biçimde dayattılar. Sonunda korkulan oldu: İlahi adalet ile beşeri adalet in arası açıldı. Adalet sadece ahirete hasredilerek, insanın adil bir dünya kurma iddiası yok edildi. Artık o adil dünya ahirette kurulacaktı. Ahmed b. Miskeveyh Tehzîbu l-ahlâk ında şöyle der: Ahlak eğitiminde şu sana yeter: Birbirinden ayrı üç kuvvet vardır. Mizac, alışkanlıklar ve terbiyeye bağlı olarak bunlardan birini güçlendirir diğerini zayıflatabilirsin: 1. Melekiyye olarak anılan konuşma kuvveti. Alet olarak beyni kullanır. 2. Behimiyye olarak anılan şehvet kuvveti. Alet olarak ciğeri kullanır. 3. Sebu iyye diye anılan öfke ve vahşet kuvveti. Alet olarak kalbi kullanır. İnsandaki faziletlerin miktarı, bu güçlerin miktarına bağlı olması icap eder. (19) İbn Haldun, coğrafya ve iklimin ahlak üzerinde etkisi olduğunu söyler. Sudanlıların dans ve eğlenceye düşkün oluşlarını sıcak iklimle açıklar. İhvan-ı Safa, Resail inde ahlak üzerinde yıldızların belirleyici olduğunu vurgular. İbn Sina da benzer bir kanaate sahiptir. Âdab, seciye, mizac, fazilet, muruvvet, ird, şeref, haysiyet, ma ruf, munker, fahşâ gibi kavramlar ahlak ile bağlantılı olarak kullanılmışlardır. Fars kültüründe genellikle ahlak yerine âdâb kullanılmıştır. Fakat bu ikisi arasında fark olsa gerektir. İbadetlerle ilgili ahlak değil âdâb kavramı kullanılır. Namaz ahlakı denilmez, fakat namaz âdâbı denilir. İslam filozofları Yunan düşüncesini de özümseyerek, İslam ahlak sistemini şu üç başlık altında telif ve tasnif etmişlerdir: 1. Tedbiru l-mütevahhid: Şahsiyet ahlakı. 2. Tedbiru l-menzil: Aile ahlakı. 3. Tedbiru l-medine: Devlet ahlakı. Birincisi konusunda en özgün eseri büyük İslam filozofu İbn Bâcce vermiştir: Tedbiru l-mütevahhid. O şahsiyet i mutevahhid kavramıyla karşılamıştır. Üçüncüsü için Farabi müstakil bir eser kaleme almıştır: el- Medinetu l-fadıla (Fazilet Devleti). Bu üçünü birden en güzel özetleyen eser ise bir Osmanlı müellifi olan Kınalızade Âlî Çelebi ye aittir: Ahlak-ı Âlâi. Yunan uygarlığında ahlak nazariyeleri Yunan düşüncesinin merkezi kavramı mutluluk tur. Bununla maksimum mutluluk Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 Ahlak Dinin Temelidir MUSTAFA İSLAMOĞLU 9

10 10 anlaşılırdı ve Farabi nin tanımına göre mutlak güzellik anlamına gelirdi. Buna ulaşmanın tek yolu da, ilimlerin en güzeli olan felsefe idi. Mahlûkatın en efdaline ilimlerin en efdali gerekirdi. En yüksek mutluluk kendini bilmek ile bulunurdu. Esasen Kendini bil cümlesinde anlamını bulan felsefenin kaynağı Yunan değil Eski Mısır idi. Zira başta Teb Mabedi olmak üzere eski Mısır mabedlerinin kapı alnında Kendini bil! yazıyordu. Eflatun a göre üç güç vardı: Şehevi güç, gazap gücü, akli güç. Yine Eflatun a göre her gücün bir erdemi vardır. Şehvet gücünün erdemi iffet, gazap gücünün erdemi cesaret, akıl gücünün erdemi hikmettir. Bu üç gücün bir insanda dengeli bir biçimde bulunmasına ise adalet denir. Fazilet, Aristo ya göre iki aşırılığın (ifrattefrit) arasındaki denge noktasıdır. Hikmet, sefahat ile ahmaklığın ortası, iffet açgözlülük ile iştahsızlığın ortası, cesaret korkaklık ile feveranın ortasıdır. Adalet ise, zalimlik ile mazlumluğun ortasıdır. Yunan mirası olan saadet e ulaşan yöntem ikidir: Biri Farabi, İbn Sina, İbn Bacce, İbn Tufeyl in benimsediği ittisal yöntemi, diğeri İbn Seb in, İbn Arabi, Sühreverdi vb. gibilerin benimsediği işrak ve sudur yöntemi. İttisalciler ve özellikle Farabi, saadet in şartı olarak el-medinetu l-fadıla (Erdemli Site) yi gösterir. Fakat onun nazariyesi de ahlak anlayışı da birey üzerinde yükselir. İşrakçiler ise fenâ (yok oluş) ahlakını mutluluğa ulaşmanın tek yolu olarak görürler. Bu da nefis tezkiyesi ve ruh terbiyesi ile olur. Yunan düşüncesinin merkez kavramı olan saadet in ait olduğu merkezi değer olan adalet (dike) kavramının ilham kaynağı cosmos tur. Cosmos un harikulade düzeni ve işleyişi adaletin eseridir. Cosmos, bu harikulade düzenini tesadüfe ve tecavüze meydan vermemesine borçludur. Her şeyin bir yeri vardır ve her şey yerine razıdır. İşte adalet budur. Hiçbir şey bir başkasının yerine geçemez. Farabi, mutluluğun şartı olarak el-medinetu l- Fadıla yı öngörürken Yunan ın bu düşüncesine yaslanır. Yunan sosyal yapısı da, tıpkı kâinat gibi statik, mekanik ve sabittir. Tabakalar arasında geçiş yoktur. Yunan toplumu üç tabakadan oluşmaktadır: 1. İşçiler ve çiftçi üreticiler. Bunlar ya köledirler, ya da en aşağı kasta mensup yarı köle ve kadın vs. 2. Askerler ve güvenlik güçleri. 3. Filozoflar. Eflatun, bu site örneğini insanın üç gücüne uyarlar: 1. Şehvet kuvveti: Şehveti köreltmek için üreten kölelere tekabül eder. 2. Gazap kuvveti: Güvenlik güçlerine tekabül eder. 3. Akıl/nutk kuvveti: Yönetici seçkinlere tekabül eder. Dolayısıyla, adalet her sınıfın kendi yerine razı olması ve ona boyun eğmesiyle sağlanır. Bu sen kölesin, köle kal ın Eflatun casıdır. Karşısında tir tir titreyen bir bedeviye Ne titriyorsun be adam! Ben de senin gibi kuru et yiyen bir kadının oğluyum! diye uyaran Hz. Peygamber in adil yaklaşımından hayli farklı bir adalet tir Yunan filozoflarının zihnindeki adalet. Netice Modern dünyanın bir ahlak bunalımı yaşadığı, kimsenin inkâr edemeyeceği bir gerçektir. Zira modern dünya fiyat merkezli bir dünyadır. Bunun zıddı değer merkezli bir dünyadır ki, böyle bir dünya ahlak olmaksızın kurulamaz. Batı sömürgeci geçmişi yüzünden ahlak trenini kaçırmıştır. Ahlak yoksa adalet de, özgürlük de, güvenlik de yoktur. Bugün yaşadığımız hercümerç bunun isbatıdır. Modern Batı nın üç uknumu üç ahlaksızlık üzerinde yükselir: 1) Ulus Devlet, siyasal ahlak yoksunluğu üzerine; 2) Sekülarizm, emanet ahlakı yoksunluğu üzerine; 3) Modern bilimler, bilgi ahlakı yoksunluğu üzerine. Seküler ahlak imkânsızdır. Zira bir ahlak sis-

11 temi ancak aktif bir vicdan üzerine inşa edilir. İdeolojilerin vicdanı harekete geçirmek gibi bir amaçları yoktur. Dahası, ideolojiler asla bir vicdan inşa edemezler. Güce tapılan bir dünyada ahlak olmaz. Modern batının gücü nasıl tanrılaştırdığını Nietzsche nin Der Antichrist inden (Deccal) yaptığımız şu alıntı açık seçik ortaya koyar: İyi nedir? - İnsanda güç duygusunu, güç istemini, gücün kendisini yükselten her şeydir. Kötü nedir? Zayıflıktan doğan her şeydir. Mutluluk nedir? Gücün büyüdüğü duygusu, bir engelin aşıldığı duygusudur. Doygunluk değil, daha çok güç; genel olarak barış değil, savaş; erdem değil, yetenek. Zayıflar, nasibi kıt olanlar yıkılıp gitmelidir: bizim insan sevgimizin baş ilkesi budur. Ve onlara bunun için de yardım (?!) edilmelidir. Pozitivist ve materyalist modernizm ahlaksızdı. Görececi ve herkes haklı cı postmodernizm ise ahlak düşmanıdır. Modern çağda yükselen değer ahlaktır. Zira bir şey ne kadar azalırsa, değeri o kadar yükselir. Müslümanların ahlakını dört şey bozmuştur: 1. Taassup: Taassup, değerlerin yerine kendisini ikame ettiği için ahlak bozucudur. Taassup aklı atıl hale getirir. Aklın atıl olduğu yerde ahlak aktif olamaz. 4. Dünyevileşme: Servetin bir emanet değil mülkiyet olduğu anlayışına dayanır. Dünyevileşen insan artık sahip olan değil ait olan insandır. Dünyanın nesnesi haline gelende ahlak aranmaz. İslam insanlık için ahlakın ölmediğini müjdeleyen tek öğretidir ve umuttur. Zira İslam ın tüm emir ve yasaklarının maksadı bir ahlak sistemi inşa etmektir. İslam nifakı yasaklar; zira nifak iman ahlaksızlığıdır. İslam tesettürü emreder; zira tesettür bir ilişki ahlakı inşa eder. İslam serveti mülkiyet değil emanet görür; tersi servet ahlaksızlığıdır. İslam siyaseti liyakat ve ehliyete bağlar; zira güç ahlakı ancak böyle inşa edilir. İslam emeğe saygıyı ve hakka riâyeti emreder; iş ahlakı böyle inşa edilir. Ahlaki değerler insanlığın oturup da yeniden icat edeceği değerler değildir. Bu değerler insanın fıtratına Allah tarafından yerleştirilmiştir. Onlara Kur an ma ruf, onları yıkan karşı-değerlere de münker adı veriyor. İnsanın fıtratına nakşedilmiş olan bu değerlerin önce keşfi sonra inkişafı gerekir. Bu da yarattığı insanı en iyi bilen Allah ın kılavuzluğu ile gerçekleşir. Vahiy, işte o ilahi kılavuzluğun ta kendisidir. 2. İstibdat: İstibdat, toplumun ahlakını bozar. Zor oyunu bozar derler. Bizce yanlış. Doğrusu Zor ahlakı bozar olmalıdır. 3. Taklit: Taklidin olduğu yerde şuur aranmaz. Şuurun atıl olduğu yerde her türlü ahlaksızlık hem de ahlak adı altında işlenir. Bir davranışın ahlaki olmasının ilk şartı şuurlu olmasıdır. Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 Ahlak Dinin Temelidir MUSTAFA İSLAMOĞLU 11

12 الا خلاق أساس الدين 12 مصطفى إسلام أوغلو الا خلاق هي أساس الدين وغايته. الا طار اللغوي لكلمة «الا خلاق» تشتق كلمة الا خلاق من جذر كلمتي الخ لق والخ لق وتعني كلمة الخ لق الطبيعة الفطرية للا نسان أما كلمة الخ لق فتدل على جانبه المعنوي في ح تش كلمة خ لق إلى جانبه المادي والاجت عي. البعد الخ لقي للا نسان أقوى من البعدين الخ لقي والخ لقي. ك أن الروح فاعل الجسد والا خرة فاعل الدنيا والغيب فاعل عامل الشهادة والمعنى فاعل المادة فا ن ما هو معنوي فاعل لما هو مادي لا ن الا واي ل أي الروح والا خرة والغيب والمعنى أبقى من الا واخر والا واي ل هم فاعلو الا واخر. كلمة خ لقة أيضا مشتقة من الجذر ذاته وتعني إلى جانب معناها المتعلق بالخ لق الخ ل ق أي «الطبع» أو «التصرفات المعتادة». الضليعون في فلسفة اللغة العربية يعلمون أن مصدر كلمة خ لق هو المفعول به والجانب المطا طي الرأس للا خلاق بسبب الكسرة أما مصدر خ لق فهو الفاعل والجانب المرفوع الرأس للا خلاق بسبب الضمة. أي أن الا خلاق هي مفعول به للخ لق من حيث جانبها الناظر إلى الفطرة وهي فاعل العمل من حيث جانبها الناظر إلى الخ لق. في النصف الا ول من القرن الماضي شاع في الغرب استخدام كلمة morale اللاتينية الا صل لكن في الربع الا خ منه بدأ استخدام كلمة cihte اليونانية الا صل. وكلمة ethos اليونانية تقابل كلمة «أخلاق» التي نستخدمها نحن وقد تناول أرسطو في تحفة مو لفاته Nichomakhos a Etick (أخلاق نيكوماخوس) مسا لة الا خلاق التي تعبر عن منظومة قيم في الثقافة اليونانية. بالنظر إلى التغ ات التي طرأت على هذه المصطلحات عبر الزمن نرى أن كلمة morale تستخدم عموما للتعب عن الا خلاق الفردية على ح أن كلمة ethic تستخدم في يخص الا خلاق الاجت عية والكلمة الا ولى قريبة في المصطلحات الا سلامية من كلمة أدب أما الثانية فقريبة من كلمة الا خلاق. دخلت الا خلاق في الفترات الماضية المجالات المهنية وبدأ يتطور مفهوم

13 الا طار اللغوي لكلمة «الا خلاق» تشتق كلمة الا خلاق من جذر كلمتي الخ لق والخ لق وتعني كلمة الخ لق الطبيعة الفطرية للا نسان أما كلمة الخ لق فتدل على جانبه المعنوي في ح تش كلمة خ لق إلى جانبه المادي والاجت عي. البعد الخ لقي للا نسان أقوى من البعدين الخ لقي والخ لقي. ك أن الر و ح فاعل الجسد والا خرة فاعل الدنيا والغيب فاعل عامل الشهادة والمعنى فاعل المادة فا ن ما هو معنوي فاعل لما هو مادي لا ن الا واي ل أي الر و حولا ارخةوالغيب والمعنى أبقى من الا واخرو الا واي ل هم فاعلو الا واخر. كلمة خ لقة أيضا مشتقة من الجذر ذاته وتعني إلى جانب معناها المتعلق بالخ لق الخ ل ق أي «الطبع» أو «التصرفات المعتادة». الضليعون في فلسفة اللغة العربية يعلمون أن مصدر كلمة خ لق هو المفعول به والجانب المطا طي الرأس للا خلاق بسبب الكسرة أما مصدر خ لق فهو الفاعل والجانب المرفوع الرأس للا خلاق بسبب الضمة. أي أن الا خلاق هي مفعول به للخ لق من حيث جانبها الناظر إلى الفطرة وهي فاعل العمل من حيث جانبها الناظر إلى الخ لق. في النصف الا ول من القرن الماضي شاع في الغرب استخدام كلمة morale اللاتينية الا صل لكن في الربع الا خ منه بدأ استخدام كلمة cihte اليونانية الا صل. وكلمة ethos اليونانية تقابل كلمة «أخلاق» التي نستخدمها نحن وقد تناول أرسطو في تحفة مو لفاته Nichomakhos a Etick (أخلاق نيكوماخوس) مسا لة الا خلاق التي تعبر عن منظومة قيم في الثقافة اليونانية. بالنظر إلى التغ ات التي رطأت على هذه المصطلحات عبر الزمن نرى أن كلمة morale تستخدم عموما للتعب عن الا خلاق الفردية على ح أن كلمة ethic تستخدم في يخص الا خلاق الاجت عية والكلمة الا ولى قريبة في المصطلحات الا سلامية من كلمة أدب أما الثانية فقريبة من كلمة الا خلاق. دخلت الا خلاق في الفترات الماضية المجالات المهنية وبدأ يتطور مفهوم الا خلاق المهنية بل وحتى أنه أطلق على القواعد الا خلاقية التي يتع على العامل في مجال الطب التحلي بها اسم.Deontology الخ والشر موضوع الا خلاق والصواب والخطا موضوع العقل والج ل والقبح موضوع الج لية والحق والباطل موضوع العقيدة والبرئ والمذنب موضوع القانون. على ترتيب هذه العناصر الا ربعة بشكل عمودي فسيتع وضع الا خلاق في الطابق الا ساسي وليس العقيدة. وندرك هذه الحقيقة بوضوح من الا ية الثانية من سورة البقرة الواقعة في مستهل المصحف الشريف: Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 الا خقلاأساس الدين مصطفى إسلام أوغلو الا خلاق هي أساس الدين وغايته. 13 الا خلاق هي الطابق الا ساسي في مبنى الدين يرى ابن عباس أن الدين يتا لف من عناصر أربعة هي: 1. الا خلاق. 2. العقيدة. 3. العبادة. 4. المعاملة. إذا ما كان هذا الترتيب يرجع بالفعل إلى ابن العباس فا ننا لا ندري علام استند فيه لكننا نرى أن ترتيب العناصر الا ربعة التي تشكل مبنى الدين يتطلب منا شرحا تفصيليا حيث أن ترتيبها يفوق تعدادها من حيث الا همية. والسو ال الذي يطرح نفسه هنا هو: أي هذه العناصر الا ربعة يشكل الطابق الا ساسي في مبنى الدين يدور النقاش ليتبلور من جديد حول العنصرين الا ول أي العقيدة والا خلاق. إذا ما كانت إجابتنا على هذا السو ال هي العقيدة فستتوالى تلقاي يا جملة من الا سي لة هي: هل بوسع العقيدة إكساب صاحبها طابعا أخلاقيا إذا ما أجبنا على هذا السو ال ب «نعم» فسنخلص إلى نتيجة مفادها أن صاحب العقيدة على خلق وأن من ليس له عقيدة ليس على خلق ولكن هل الا مر كذلك حقا وماذا يسعنا القول عن أصحاب العقيدة الذين لا يتحلون بالتصرفات الا خلاقية وماذا سنقول عن الذين يتصرفون على نحو أخلاقي رغم أنهم محرومون من العقيدة الصحيحة بوسعنا طرح هذا السو ال بشكل آخر وهو: هل كن للمرء أن يكون مسل عقيدة بدون أن يعيش قي إنسانية إذا كان ذلك ممكنا فكيف ستكون ماهية إسلام كهذا وهل س ضى الله صاحب الا سلام عن إسلام يفتقر إلى القيم الا نسانية فهل هذا هو ما يستهدفه الدين وهل يقر القرآن إسلاما كهذا أعتقد أنه لن يعترض أحد على وضع العقيدة والا خلاق في موضع متقابل في الطابق الا ساسي لمبنى الدين ولكن إذا ما أصر البعض ذ ل ك ال ك ت اب لا ر ي ب ف يه ه د ى ل ل م تق أكسب القرآن الكريم الرسول (ص) «منظومة تصرفات أخلاقية». تتضمن هذه الا ية إصطلاح أساسي استخدمه القرآن الكريم ه التقوى والهداية. ورغم أن كلمة التقوى الما خوذة من كلمة (ل ل م تق ) قد تا خرت في الا ية الكر ة عن كلمة الهداية (ه د ى) لفظا لقواعد نحوية في ترتيب الكل ت في اللغة العربية إلا أن التقوى تسبق الهداية من حيث المعنى فالهداية في جملة «ه د ى ل ل م تق» مبنية على التقوى التي تتقدم الهداية. إذا ما اعتبرنا أن التقوى ليست أساس الهداية ولا سببها وبا ن الهداية هي أساس التقوى وسببها سنكون قد قرأنا الا ية الكر ة بالضرورة على النحو الا يت وليس ك أنزلت: ذلك الكتاب لا ريب فيه تقوى للمهتدين وهذا تحريف لمعنى الا ية الكر ة التي وضعت التقوى أساسا للهدى. الهداية مصطلح عقاي دي وبغض النظر عن التفس الذي ننطلق منه فا ننا نصل في نهاية المطاف إلى حقيقة مفادها أن مفهوم الهداية مرتبط بالعقيدة وأن الهداية تستوجب تبني العقيدة. أما التقوى فهي مفهوم أخلاقي وبغض النظر عن التفس الذي ننطلق منه فا ن النتيجة التي نصل إليها هي أن التقوى مفهوم مرتبط بالا خلاق ك نصل أيضا في نهاية المطاف إلى حقيقة هي أننا وجها لوجه أمام مفهوم أخلاقي بغض النظر عن المعنى الذي سنميل إلى استخدامه سواء أكان ذلك المعنى هو «الشعور بالمسو ولية» أو «الحذر» أو «الخوف» أو «احترام الله» أو أي معنى آخر. وهذا سبب توصل توشيهيكو ايزوتسو إلى «شعور التصرف المسو ول» نتيجة حفريات علم الدلالة التي قام بها بشا ن المفهوم. ففي هذه الحالة يكون معنى الا ية الثانية من سورة البقرة المباركة هو أن ما يجلب إنسانا مل يبلغ الهداية ويضعه على أعتابها هي التقوى التي كان يحملها ب جنحيه قبل بلوغه الهداية أي شعور المسو ولية الذي كان ينعكس على تصرفاته. إذن تحتل الا خلاق مكانتها في أساس مبنى الدين لا ن المسو ولية الا خلاقية هي أرضية العقيدة وانطلاقا من هذه المسو ولية يبحث الا نسان عن الحقيقة ويصل إلى الا ان نتيجة بحثه هذا فمن بلغ الهداية بلغ الا ان. بيد أن التقوى لا تنتهي ها

14 14 هنا لا نها هي «الوعي بالمسو ولية» وتستمر حتى بعد بلوغ الا نسان الهداية فتقوى الا ان هي أخلاق الا ان. و ا أن تقوى المعرفة هي أخلاق المعرفة وتقوى الفعل هي أخلاق الفعل وتقوى ال وة هي أخلاق ال وة فا ذن كننا أن نستنتج من الا ية التي يحدثنا فيها الله تعالى عن الرسول الكريم حقيقة مفادها أن الا خلاق هي أساس مبنى الدين إذ يعر فنا الله تبارك وتعالى برسوله بقوله «و إ نك ل ع لى خ ل ق ع ظ يم» (القلم 86:4). تش هذه الا ية الواردة في أواي ل السور النازلة إلى الجانب الا خلاقي لرسول الله قبل نزول الوحي وتفسر هذه الا ية التي تبدأ با داة إن عناها التعليلي سبب اختيار محمد بن عبد الله نبيا وهي تجيب في الواقع على سو ال «لماذا أنا». يجب أن نضع إلى جانب هذه الا ية التي تحدثنا عن أخلاق الرسول عليه السلام قبل الرسالة الا ية التالية التي تتطرق إلى وضعه العقاي دي قبل الرسالة أيضا: «م ا ك ن ت ت د ر ي (قبل ذلك) م ا ال ك ت اب و لا الا ان «(الشورى 52). في ضوء هذه المعلومات التي تقدمها لنا هاتان الا يتان عن النبي عليه الصلاة والسلام قبل النبوة نخلص إلى النتيجة التالية: «لقد كنت على خلق عظيم حتى قبل أن تعرف ما هو الكتاب وما هو الا ان». فهذا دليل آخر على أن الا خلاق هي أرضية العقيدة. لا كن لا نسان لا أخلاقي أن يكون قريبا من الله وبالتالي لا كن له وبالطبع أن يكون قريبا من الدين أو الا ان أو الا سلام أو العدالة... فا ذن الا خلاق هي أساس الدين وهي غايته في نفس الوقت. متى يكتسب عمل ما وصفا أخلاقيا الا خلاق مرهونة بالتصرفات فا ن غاب التصرف غابت الا خلاق ومن أجل نعت تصرف ما بالا خلاقي لا بد له من الاتصاف با ربع صفات هي: 1. يجب أن يكون نابعا عن إرادة وشعور. يطلق القرآن الكريم اسم عمل على هذا النوع من التصرفات فلذا لا كن وصف تصرفات الحيوانات بالا ع ل لا ن الحيوانات محرومة من الشعور. 2. يجب أن يكون التصرف مكتسبا تم تحصيله فلا أحد يولد با خلاق أو بدون أخلاق فلذا لا كن نعت طفل رضيع با نه «طفل عديم الا خلاق». 3. يجب أن يتحول التصرف إلى غريزة وإلى عادة راسخة في خ لقته. فيجب ألا يكون التصرف مو قتا وعابرا بل نابعا عن تصميم وتخطيط وأن يتحقق بسهولة دون مشقة. 4. يجب أن يكون مرتبطا بالتصرف وليس بالنية فقط ولذا فض ل القرآن الكريم «الا خيار الذين يحولون نياتهم إلى العمل» والذين وصفهم ب ال م ج اه د ين على «الا خيار الذين لا يقومون بعمل» والذين وصفهم ب ال ق اع د ين (النساء 95:4). دع م القرآن الكريم البنية التحتية الا خلاقية الراي عة للنبي ببنية علوية أك روعة. النقطة التي تنبثق منها الا خلاق هي الشعور وفي حال انعدام الوعي يتحول الفعل إلى «الحركة» وليس «العمل» فالا حجار والا رض والماء والرياح والسحاب والعصاف والا غنام جميعها تتحرك ولكن لا كن وصف حركتها بال «أع ل» لا نها تفتقر إلى الشعور وبالتالي لا كن توقع تصرف أخلاقي من هذه الموجودات المسخرة. تظهر الا خلاق في الوسط الاجت عي وهي منظومة من القواعد المرتكزة على القيم وتستند عليها علاقة الفرد بالفرد والفرد بالدولة والفرد بالمجتمع وعلاقة المجتمع بالمجتمعات الا خرى. الا خلاق تتغ وتتطور ف لا يتغ منها لا يتطور فالتصرفات اللا خلاقية اللاحقة تغذيها الخطوات اللا خلاقية السابقة وهكذا تس الا مور. والعكس صحيح ف هو غ أخلاقي في التصرف السابق يضفي اللاأخلاقية على التصرف اللاحق. أخلاقي». «النفس» هي منبع الا خلاق وليس «الجسد» وبالتالي فا ن الا خلاق ليست صفة الجسد بل صفة النفس ك أن منبعها في النهاية ليس الا عضاء بل الوعي. وعندما تخرج نية ما عن الوعي ثم تتحول إلى تصرف تا خذ حيني ذ وصف «أخلاقي» أو «غ تنقسم التصرفات الا خلاقية إلى قسم : «مشروطة» و»غ مشروطة». إن مشروطية تصرف أخلاقي ما تلقي بظلالها على مدى أخلاقيته لا ن «الا خلاق المشروطة» هي أخلاق نسبية وإذا كان تصرف ما نسبيا تكون أخلاقيته موضع نقاش لا ن التصرف الا خلاقي يجب أن يكون ساريا في كل مكان وفي كل المواقف. ونقر من هنا با ن تصرف مواطن بريطاين على نحو يعتبره أخلاقيا مع مواطن بريطاين آخر في لندن دون التصرف بالمثل مع مواطن هندي في الهند المستعمرة السابقة لبريطانيا يعني هذا أن التصرف الذي قام به ذلك المواطن البريطاين في لندن مل يكن أخلاقيا في جوهره. وإذا ما تصرف أحد بطريقة ما مع شخص يعتبره «من ج عته» دون أن يتصرف بنفس التصرف مع شخص آخر بدعوى أنه ليس من ج عته فا ن هذا ينفي صفة الا خلاقية عن تصرفه الا ول أيضا لا نه يدخل حيني ذ في نطاق «الا خلاق المشروطة» والا خلاق عندما تقيد بشروط لا تعود أخلاقية. إذن ليس قدور أحد التكهن دى أخلاقية تصرف ما في نهاية المطاف. إن من بوسعه قراءة النية التي تعتبر منبع التصرف إ ا هو فقط القادر على معرفة ذلك فالسلطة الوحيدة التي بوسعها إطلاق حكم قاطع بشا ن مدى أخلاقية تصرف ما هو الله وحده العلام بخبايا القلوب فلذا لا بد أن يكون الله هو مصدر التصرف

15 الا طار اللغوي لكلمة «الا خلاق» تشتق كلمة الا خلاق من جذر كلمتي الخ لق والخ لق وتعني كلمة الخ لق الطبيعة الفطرية للا نسان أما كلمة الخ لق فتدل على جانبه المعنوي في ح تش كلمة خ لق إلى جانبه المادي والاجت عي. البعد الخ لقي للا نسان أقوى من البعدين الخ لقي والخ لقي. ك أن الر و ح فاعل الجسد والا خرة فاعل الدنيا والغيب فاعل عامل الشهادة والمعنى فاعل المادة فا ن ما هو معنوي فاعل لما هو مادي لا ن الا واي ل أي الر و حولا ارخةوالغيب والمعنى أبقى من الا واخرو الا واي ل هم فاعلو الا واخر. كلمة خ لقة أيضا مشتقة من الجذر ذاته وتعني إلى جانب معناها المتعلق بالخ لق الخ ل ق أي «الطبع» أو «التصرفات المعتادة». الضليعون في فلسفة اللغة العربية يعلمون أن مصدر كلمة خ لق هو المفعول به والجانب المطا طي الرأس للا خلاق بسبب الكسرة أما مصدر خ لق فهو الفاعل والجانب المرفوع الرأس للا خلاق بسبب الضمة. أي أن الا خلاق هي مفعول به للخ لق من حيث جانبها الناظر إلى الفطرة وهي فاعل العمل من حيث جانبها الناظر إلى الخ لق. في النصف الا ول من القرن الماضي شاع في الغرب استخدام كلمة morale اللاتينية الا صل لكن في الربع الا خ منه بدأ استخدام كلمة cihte اليونانية الا صل. وكلمة ethos اليونانية تقابل كلمة «أخلاق» التي نستخدمها نحن وقد تناول أرسطو في تحفة مو لفاته Nichomakhos a Etick (أخلاق نيكوماخوس) مسا لة الا خلاق التي تعبر عن منظومة قيم في الثقافة اليونانية. بالنظر إلى التغ ات التي رطأت على هذه المصطلحات عبر الزمن نرى أن كلمة morale تستخدم عموما للتعب عن الا خلاق الفردية على ح أن كلمة ethic تستخدم في يخص الا خلاق الاجت عية والكلمة الا ولى قريبة في المصطلحات الا سلامية من كلمة أدب أما الثانية فقريبة من كلمة الا خلاق. دخلت الا خلاق في الفترات الماضية المجالات المهنية وبدأ يتطور مفهوم Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 الا خقلاأساس الدين مصطفى إسلام أوغلو الا خلاق هي أساس الدين وغايته. 15 الا خلاقي المضمون وهذا في نفس الوقت أصوب جواب كننا تقد ه على سو ال «ما هي جذور الا خلاق». ة طريق واحد فقط لنفي صفة النسبية عن تصرف أخلاقي ما ألا وهي إسناده إلى مصدر علي... وهذا المصدر هو الله فهو وحده القادر على أن يراقب باستمرار مراحل العمل التي تبدأ بالتصور وتنتهي بالتصرف. إن الرأفة بفتاة يتيمة تصرف أخلاقي ولكن إذا كان هذا التصرف يستخدم كوسيلة لتحقيق ما رب بشعة مستقبلا فا ن هذا التصرف يكون لا أخلاقيا في جوهره مه بدا في ظاهره للجميع تصرفا أخلاقيا. فالله وحده هو الذي يطلق الحكم القاطع في هذا الشا ن فمثلا أن سح شخص مجرم بيد اقترفت المعاصي رأس يتيم يب فلا كن أن يضفي الا خلاقية على ذلك التصرف مه أدخل الفرح إلى قلب ذلك الصغ ومه اعتبر الطفل أن تلك اليد هي يد الرحمة. وكث ة هي الا مثلة التي كننا أن نوردها هنا بهذا الصدد. ك تدل الا مثلة التي أوردناها والا مثلة الا خرى المشابهة فا ن القيام بتصرف ما بناء على مصدر علي يكسبه ض نة أخلاقية والا ية الكر ة التالية تضع هذه الحقيقة نصب أعيننا بكل وضوح: «ق ل إ ا أ ع ظ ك م ب و اح د ة أ ن ت ق وم وا ل له م ث ن ى و ف ر اد ى ث م ت ت ف كر وا» (سبا 46:34) ونضيف إليها هذه الا ية الكر ة أيضا: «و ل ق د خ ل ق ن ا الا ن س ان و ن ع ل م م ا ت و س و س ب ه ن ف س ه و ن ح ن أ ق ر ب إ ل ي ه م ن ح ب ل ال و ر يد» (ق 16:50) إن أخلاقية تصرف ما مرتبطة في تحليلها النهايئ بالنية الكامنة وراءه ولا كن الحكم على قيمة تصرف ما منفصلا عن النية التي نبع منها. الا خلاق والقرآن لا يحتل مفهوم الا خلاق بحد ذاته موقعا مركزيا في القرآن الكريم وهو يرد في موضع الا ول الا ية الرابعة من سورة القلم والثاين الا ية 137 من سورة الشورى ولكن القرآن دح كل تصرف أخلاقي يعتبره العقل المشترك للا نسانية خ ا ويذم كل تصرف يعتبره العقل المشترك للا نسانية شرا. في هذه الحالة لا بد لنا من الا شارة هنا إلى النقطة التالية: رغم أن مفهوم الا خلاق لا يحتل موقعا مركزيا في القرآن الكريم إلا أن التصرف الا خلاقي يحتل بذاته موقعا مركزيا فيه لا ن غرض القرآن هو إضفاء الا خلاقية على تصرفات الا نسان وبغض النظر عن المواضيع التي يتناولها القرآن فا نه يتحدث في نهاية المطاف عن الا خلاق. لنقدم هنا بعض الا مثلة على ذلك انطلاقا من بعض السور التي كانت من أواي ل السور النازلة. لا كن تغي السجية في بعد بالعادات المكتسبة أما الا خلاق فيمكن تغي ها. 1. سورة العلق: كانت أخلاق المعرفة هي موضوع أول خمس آيات أنزلت من القرآن الكريم. ومل يكن أول أمر جاء فيها هو أمر «اقرأ!» بشكل مجرد بل جاء الا مر في سياق عبارة كاملة هي «اق ر أ ب اس م ر بك ا لذ ي خ ل ق «فالقراءة مع اسم الله هي الض نة لا خلاق المعرفة. فمثلا إن الا يت التاليت من الا يات المذكورة هنا على صلة مباشرة بالا خلاق «إ ن الا ن س ان ل ي ط غ ى أ ن ر آ ه اس ت غ ن ى» (7 6). ك تش آية «أ ل م ي ع ل م ب ا ن ال له ي ر ى» إلى المصدر الا عظم للتصرف الا خلاقي فهذا المصدر هو الا ان بالله الذي يرى وبدون هذا المصدر لن تكون هناك سلطة تضمن أخلاقية التصرفات. 2. سورة المزمل: تتحدث هذه السورة عن آداب قراءة القرآن وترد في آياتها الا حدى عشر الا ولى تسعة أفعال في صيغة الا مر أي أنه ي و مر بالقيام بتسعة تصرفات تشكل محورها الا ية الرابعة «و ر تل ال ق ر آ ن ت ر ت يلا». وتبلغ جميع هذه الا وامر حد الذروة في الا ية التي تليها والتي تش إلى أن الله هو مصدر التصرفات الا خلاقية: «و اذ ك ر اس م ر بك و ت ب تل إ ل ي ه ت ب ت يلا «(8). 3. سورة المدثر: تتحدث عن أخلاقيات الدعوة/الرسالة وترد في آياتها السبع الا ولى سبعة أفعال في صيغة الا مر يشكل فعلا «ق م ف ا ن ذ ر!» محورها. فهذان الا مران يدعوان إلى التحول من الخ السلبي إلى الخ الا يجايب ويش ان إلى «أخلاق الخ» إذ لا يكفي للمرء أن يكون خ ا فقط بل عليه أيضا التحلي با خلاق الخ فهذا ما يستنهض الخ ويجعله فعالا. تبدأ أخلاقيات الرسالة بتكب م نزل الوحي أكبر مظهر من مظاهر الربوبية: «و ر بك ف ك بر» (3). ك يدخل الصبر على الدعوة ضمن أخلاقياتها أيضا: «و ل ر بك ف اص بر» وهذه الا ية تفيد «تصرف على نحو أخلاقي تجاه ربك». أما أمر «و ث ي اب ك ف ط هر» (4) فتعني «تصرف با خلاقية تجاه المجتمع». وتعني آية «و ال رج ز ف اه ج ر» (5) تصرف با خلاقية تجاه الحقيقة. ويعني أمر «و لا ن ن ت س ت ك» (6) «تصرف با خلاقية تجاه شخصك». 4. سورة الفاتحة: تتحدث عن أخلاقيات العبودية. ت ذك ر الا يات الثلاث الا ولى العبد بالمقام الذي يتع عليه التوجه إليه وتعني آية «إ ياك ن ع ب د و إ ياك ن س ت ع» (4) الوقفة الا خلاقية للعبد تجاه ذلك المقام. أما الا يات الثلاث الا خ ة فهي الدعاء الذي يعتبر مركز أخلاق العبودية. في عدا الصلاة مل يرد في السنوات الا ولى لنزول الوحي أي من الا وامر والنواهي اللايت كانت ستنزل لاحقا في القرآن الكريم. إلا أن الا وامر الا خلاقية توالت الواحدة تلو الا خرى في تلك الفترة: عدم قهر اليتيم (الضحى 9) عدم نهر الساي ل (الضحى 01)

16 المسارعة في الخ ات (المو منون 16) الا عراض عن اللغو (المو منون 3) مراعاة الا مانة والعهد (المو منون 8) مراعاة الا مانة والعهد (الرعد 02) درء السيي ة بالحسنة (الرعد 22) وهكذا... الا خلاق في السنة إن منح الا ولوية بهذا الشكل للتصرفات الا خلاقية أثناء فترة نزول القرآن الكريم ليس عبثا حيث أن القرآن قد أنشا رسول الله الذي كان أول مخاطبيه. عندما س ي لت عاي شة رضي الله عنها عن خلق النبي عليه الصلاة والسلام قالت «كان خلقه القرآن. وإجابة عاي شة رضي الله عنها على هذا النحو لا مر ذو مغزى فهذه الا جابة تدل على أن الا خلاق هي غاية القرآن إذ أن القرآن الكريم عل م أول مخاطبيه الرسول (ص) «منظومة تصرفات أخلاقية» ودع م البنية التحتية الا خلاقية الراي عة للنبي ببنية علوية أك روعة ولهذا السبب أوجز عليه السلام هدف إرساله على النحو التالي: «إ ا بعثت لا م مكارم الا خلاق» (ابن حنبل.(II 381 ي روى أنه عليه الصلاة والسلام قال «أدبني ريب فا حسن تا ديبي» قاصدا المنظومة الا خلاقية التي علمها له القرآن الكريم لا ن النبي قد اعتبر «الا خلاق» معيارا لقيمة الا ان حيث قال «أكمل المو من إ انا أحسنهم خلقا» (البخاري الا دب 39). ك قال رسول الله عليه الصلاة والسلام «أحسابكم أخلاقكم وأنسابكم أع لكم». وهنا يجب ألا ننسى أن القانون في فترة مكة المكرمة كان الا خلاق وأن الضم كان هو الحكم إذ مل يكن بيد رسول الله عليه الصلاة والسلام إمكانية معاقبة الخاي ن. كان مفهوم المروءة في الثقافة الجاهلية عند العرب يحتل موقعا مركزيا مقابل «الا خلاق» وكلمة مروءة تعني ك ل الشخصية وت شتق منها كلمتي مرء وامرأة. وتدل كلمة مروءة في هذا السياق على ك ل شخصية الا نسان. يروي ابن قتيبة أنه «قدم رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله ألست أفضل قومي فقال: إن كان لك عقل فلك فضل وإن كان لك خ ل ق فلك مروءة وإن كان لك مال فلك حسب وإن كان لك تقى فلك دين» (3/295). في الجاهلية كانت ت طلب المروءة لنيل «السيادة» وقد وضعت الدعوة المحمدية مكان العقلية القبلية التي كانت ساي دة في ذلك العهد صلت عامودية وأفقية ثلان صلة الا نسان بالله وصلة الا نسان بالا نسانية. في ح تقيم الا ولى الصلة ب الا نسان وب الله من خلال «الا ان» و»التقوى» تقيم الثانية أي الا فقية الصلة ب الا نسان من جهة وب «الا خلاق» و»التربية» من جهة أخرى وتعتبر كلمتي «البر» و»العمل الصالح» مقياسا للتقوى في مجال الدين. نظريات الا خلاق في الحضارة الا سلامية تقطعت السبل ب «العدالة الا لهية» و»العدالة البشرية» وخ صت العدالة بالا خرة فقط وق ضي على رغبة الا نسان با نشاء عامل عادل. يقول أبو حيان التوحيدي في كتابه الا متاع والما نسة «إن الخلق ابن الا خلاق» (ص. 152). يز ابن سينا ب «أخلاق محمودة» و»أخلاق مذمومة» وهو يرى أن الا نسان يتصف بالا خلاق الحسنة منذ ولادته وأن الا خلاق السيي ة يتصف بها في بعد ك يرى أيضا أن الخ أمر فطري وأن الشر أمر عرضي (الرساي ل 373). يعر ف الا مام الغزالي الا خلاق ا يلي: «أن يص عمل الصالح ملكة مستقرة في الا نسان كغريزة خلقية». ويرى الماوردي أن «الا خلاق نوع : 1. غريزية ط بع عليها الا نسان و 2. مكتسبة تطب ع عليها». يقيم الماوردي صلة ب الا خلاق وب ما يا كله إذ يقول إن البعض يعتقد با ن السجية والا خلاق تتشكلان حسب البنية الكيمياي ية والبيولوجية للا نسان فمن تكون صفراؤه السامة كث ة يكون غضوبا ومن تكون قليلة يكون جبانا. ومن يكون كث الدم يكون شجاعا ومقداما وجريي ا وتقل هذه الصفات عند من يكون دمه قليلا. وهذا الرأي يو يد الرأي القاي ل با ن اللقمة الحلال تعزز الا خلاص والا خلاق. والفرق ب السجية والا خلاق عند الماوردي هو أن كلمة «سجية» تطلق على الشيء الغ الظاهر في طبيعة الا نسان وعندما يظهر ذلك الشيء فا نه يستحق أن يطلق عليه اسم «الا خلاق» فلا كن تغي السجية في بعد بالعادات المكتسبة أما الا خلاق فيمكن تغي ها. يعتبر الماوردي أول من تناول الا خلاق على أساس ثنايئ حيث ميز ب «أدب الدنيا» و»أدب الدين» وكان في واقع الا مر راي د انقسام نظرية المعرفة على الصعيد الا خلاقي وقد تجلى هذا الانقسام من بعده بوضوح لدى الا مام الغزالي حيث كان كتابه الشه إحياء علوم الدين ثابة وثيقة حوله وكان أيضا منهج الغزالي في تقسيم العلم إلى «علوم الدنيا» و»علوم الدين». فتحت نظرية ابن مسكويه حول ثناي يات الا خلاق الباب أمام انقسام آخر وترجع جذور ظهور قطبي أهل البيان وأهل العرفان وانقسامه بشا ن تصور الا خلاق إلى ذلك الح وقد احتكرت مدارس العرفان 16

17 الا طار اللغوي لكلمة «الا خلاق» تشتق كلمة الا خلاق من جذر كلمتي الخ لق والخ لق وتعني كلمة الخ لق الطبيعة الفطرية للا نسان أما كلمة الخ لق فتدل على جانبه المعنوي في ح تش كلمة خ لق إلى جانبه المادي والاجت عي. البعد الخ لقي للا نسان أقوى من البعدين الخ لقي والخ لقي. ك أن الر و ح فاعل الجسد والا خرة فاعل الدنيا والغيب فاعل عامل الشهادة والمعنى فاعل المادة فا ن ما هو معنوي فاعل لما هو مادي لا ن الا واي ل أي الر و حولا ارخةوالغيب والمعنى أبقى من الا واخرو الا واي ل هم فاعلو الا واخر. كلمة خ لقة أيضا مشتقة من الجذر ذاته وتعني إلى جانب معناها المتعلق بالخ لق الخ ل ق أي «الطبع» أو «التصرفات المعتادة». الضليعون في فلسفة اللغة العربية يعلمون أن مصدر كلمة خ لق هو المفعول به والجانب المطا طي الرأس للا خلاق بسبب الكسرة أما مصدر خ لق فهو الفاعل والجانب المرفوع الرأس للا خلاق بسبب الضمة. أي أن الا خلاق هي مفعول به للخ لق من حيث جانبها الناظر إلى الفطرة وهي فاعل العمل من حيث جانبها الناظر إلى الخ لق. في النصف الا ول من القرن الماضي شاع في الغرب استخدام كلمة morale اللاتينية الا صل لكن في الربع الا خ منه بدأ استخدام كلمة cihte اليونانية الا صل. وكلمة ethos اليونانية تقابل كلمة «أخلاق» التي نستخدمها نحن وقد تناول أرسطو في تحفة مو لفاته Nichomakhos a Etick (أخلاق نيكوماخوس) مسا لة الا خلاق التي تعبر عن منظومة قيم في الثقافة اليونانية. بالنظر إلى التغ ات التي رطأت على هذه المصطلحات عبر الزمن نرى أن كلمة morale تستخدم عموما للتعب عن الا خلاق الفردية على ح أن كلمة ethic تستخدم في يخص الا خلاق الاجت عية والكلمة الا ولى قريبة في المصطلحات الا سلامية من كلمة أدب أما الثانية فقريبة من كلمة الا خلاق. دخلت الا خلاق في الفترات الماضية المجالات المهنية وبدأ يتطور مفهوم Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 الا خقلاأساس الدين «مجال الا خلاق» وعبر ت عنه فاهيم تربية النفس والعزلة والفقر والمعاناة والفناء وما شابهها. وهكذا انقسمت أخلاق الا سلام ب الفقهاء والصوفي ففي ح اتخذ بعض الصوفي مفهومي «البر» و»التقوى» شعارا لا نفسهم بعد تفريغه اما من مضمونه الاجت عي قي د بعض الفقهاء أنفسهم بشكلية الحلال والحرام متجاهل التربية الفردية والتربية الروحية وتزكية النفس وفرضوا على الناس هذه الا خلاق الصورية التي تفتقر بذاتها إلى الروح ووقع في نهاية الا مر ما كان ي خشى حدوثه فقد تقطعت السبل ب «العدالة الا لهية» و»العدالة البشرية» وخ صت العدالة بالا خرة فقط وق ضي على رغبة الناس با نشاء عامل عادل لا ن وجهة النظر التي كانت ساي دة حينها كانت ترى أن ذلك العامل العادل سي بنى في الا خرة. يقول أحمد بن مسكويه في كتابه تهذيب الا خلاق: «وأنت تكتفي في تعلم الا خلاق با نها قوى ثلاث متباينة تقوى إحداه وتضعف بحسب المزاج أو العادة أو التا دب. فالقوة الناطقة هي التي تسمى الملكية وآلتها التي تستعملها من البدن الدماغ. والقوة الشهوية التي تسمى بالبهيمية وآلتها التي تستعملها من البدن الكبد. والقوة الغضبية هي التي تسمى السبعية وآلتها التي تستعملها من البدن القلب فلذلك وجب أن يكون عدد الفضاي ل بحسب أعداد هذه القوى» (19). يقول ابن خلدون بتا ث البيي ة الجغرافية والمناخ على الا خلاق وهو يفسر ولع السوداني بالرقص والتسلية ناخ بلادهم الحار. ويو كد إخوان الصفا في كتاب الرساي ل التا ث الكب للنجوم على الا خلاق ويحمل ابن سينا أيضا قناعة مشابهة. الا دب السجية المزاج الفضيلة المروءة العرض الشرف الكرامة المعروف المنكر الفحشاء كلها مفاهيم استخدمت في سياق الا خلاق. في الثقافة الفارسية استخدمت عموما كلمة آداب عوضا عن كلمة أخلاق لكن لا بد من وجود فرق ب الاثن لا ن مفهوم «آداب» وليس «أخلاق» هو الذي يستخدم لدى الحديث عن العبادات فنحن لا نقول «أخلاق الصلاة» بل «آداب الصلاة». ثل الفلاسفة المسلمون الفكر اليوناين وقاموا بتا ليف منظومة إسلامية أخلاقية صنفوها في ثلاثة بنود هي: 1. تدب المتوحد: الا خلاق الشخصية. 2. تدب المنزل: الا خلاق العاي لية. 3. تدب المدينة: أخلاق الدولة. ألف الفيلسوف الا سلامي الكب ابن باجه أشهر الكتب التي تناولت البند الا ول وهو كتاب تدب المتوحد وقارن فيه ب «الشخصية» وب مفهوم المتوحد. ك أفرد الفارايب مو لفا تناول فيه البند الثالث أي المدينة الفاضلة. أما أجمل المو لفات التي تطرقت إلى البنود الثلاثة كلها على أفضل وجه فهو كتاب أخلاق علايئ للمو لف العث ين قنالي زاده علي شلبي. نظريات الا خلاق في الحضارة اليونانية ليس هناك ما يدعى أخلاق عل نية لا ن المنظومة الا خلاقية لا تبنى إلا على ضم حي. يحتل مفهوم «السعادة» مكانة مركزية في الفكر اليوناين وكان يش إلى السعادة القصوى التي تعني حسب تعريف الفارايب «الج ل المطلق» والطريق الوحيد لبلوغها هي الفلسفة أجمل العلوم حيث أن أفضل المخلوقات جدير با فضل العلوم وأعلى درجات السعادة تكمن في «معرفة الذات». في الواقع يرجع أصل هذه الفلسفة التي تلخصها عبارة «اعرف نفسك» إلى حضارة مصر القد ة وليس إلى الحضارة اليونانية لا ن هذه العبارة كانت تكتب على مداخل المعابد المصرية القد ة كمعبد طيبة. يرى أفلاطون أن هناك ثلاث قوى هي: قوة الشهوة وقوة الغضب وقوة العقل وكان ينسب إلى كل من هذه القوى فضيلة ففضيلة الشهوة لديه هي «العفة» وفضيلة الغضب هي «الشجاعة» وفضيلة العقل هي «الحكمة» وكان يرى أن وجود هذه القوى الثلاث بشكل متوازن لدى الا نسان ثل «العدالة». والفضيلة بحسب أرسطو هي نقطة التوازن ب الا فراط والتفريط فالحكمة هي الوسط ب الصفح والسفه والعفة هي الوسط ب الجشع واللارغبة والشجاعة هي الوسط ب الج والتهور أما العدالة فهي الوسط ب الظلم والمظلومية. يتفرع الطريق المو دي إلى الموروث اليوناين «السعادة» إلى منهج ه «الاتصال» و»الا شراق والصدور». تبنى الاتجاه الا ول الفارايب وابن سينا وابن باجه وابن طفيل أما الاتجاه الثاين فتبناه ابن سبع وابن عريب والسهروردي وغ هم. يرى الاتصاليون وعلى الا خص الفارايب أن المدينة الفاضلة هي شرط السعادة وتقوم تلك النظرية ومفهومها للا خلاق على أساس الفرد. أما الا شراقيون ف ون أن الفناء هو الطريق الوحيد لوصول الا خلاق إلى السعادة ويتحقق ذلك حسب رأيهم من خلال «تزكية النفس» و»تربية الروح». «الكون» هو مصدر الا لهام في مفهوم «العدالة» (دايك) التي تعتبر القيمة المركزية في مفهوم «السعادة» محور الفكر اليوناين. فالنظام المذهل للكون وعمله ه نتاج «العدالة» والكون يدين إلى هذا النظام المذهل الذي لا يفسح المجال أمام الصدف والانتهاكات فلكل شيء مكانه وكل شيء راضي كانه وهذه هي العدالة إذ لا شيء يحتل مكان الا خر. إن الفارايب وح يرى أن المدينة الفاضلة هي شرط السعادة إ ا يرجع في ذلك إلى الفكر اليوناين ففي البنية الاجت عية اليونانية هناك السكون 17 مصطفى إسلام أوغلو الا خلاق هي أساس الدين وغايته.

18 للا نسان ويجب مساعدتهم (!) في فعل ذلك». الحداثة الوضعية المادية لا أخلاقية أما ما بعد الحداثة التي تتصف بالنسبية وترى با ن «الكل على حق» فهي عدوة للا خلاق. الا خلاق هي القيمة الصاعدة في عصرنا الحديث فبقدر ما قل وجود شيء بقدر ما ارتفعت قيمته. أربعة أمور أفسدت أخلاق المسلم وهي: 1. التعصب: التعصب يفسد الا خلاق لا نه يحل نفسه محل القيم. والتعصب يعطل العقل ولا كن للا خلاق أن تكون فعالة في مكان تعطل فيه العقل. 2. الاستبداد: الاستبداد يفسد أخلاق المجتمع. يقول مثل تريك «القوة الفظة تفسد النظام» ونحن نرى أن هذا ليس صحيحا بل الصحيح هو أن «القوة الفظة تفسد الا خلاق». 3. التقليد: لا كن البحث عن شعور مع وجود التقليد وفي مكان يتعطل فيه الشعور ترتكب اللاأخلاقيات بجميع أشكالها بل وحتى أنها ترتكب باسم «الا خلاق». ليكون تصرف ما أخلاقيا فا ن الشعور هو أول شرط له. 4. الدنيوية: وت بنى على مفهوم يرى ال وة ملكية وليست أمانة والا نسان الدنيوي يتحول إلى إنسان «مملوك» وليس «مالك» ولا كن البحث عن أخلاق لدى شخص أصبح مفعولا به للعامل. الا سلام هو نظام الحياة وهو الا مل الوحيد الذي يبشر با ن «الا خلاق مل ت». لا ن غاية جميع أوامر ونواهي الا سلام هي بناء «منظومة أخلاقية». فالا سلام ينهى عن النفاق لا ن النفاق يجرد الا ان من الا خلاق. الا سلام يا مر بالتستر لا ن التستر يبني أخلاق العلاقات. الا سلام يرى أن ال وة أمانة وليست ملكية لا ن عكس ذلك يجرد ال وة من الا خلاق. الا سلام يرهن السياسة بالجدارة والا هلية لا ن أخلاق القوة لا كن بناؤها إلا بذلك. الا سلام يا مر باحترام الجهد ومراعاة الحق فهكذا تبنى أخلاق العمل. القيم الا خلاقية ليست قي يجب على البشرية أن تعيد وضعها من جديد بل هي قيم جبلها الله بالفطرة البشرية وأطلق عليها القرآن الكريم اسم المعروف وسمى القيم المضادة التي تهدمها المنكر. يجب قبل كل شيء اكتشاف هذه القيم التي ج بلت عليها الفطرة البشرية ومن ثم تطويرها وهذا الا مر لا كن تحقيقه إلا بتوجيه من الله أعلم العالم بالا نسان الذي خلقه. والوحي هو ذلك التوجيه الا لهي بعينه. ترجمة: مروة داغستاين بارسيك والميكانيكية والثبات ك هو الحال اما بالنسبة للكون ك أنه لا تنقل ب الطبقات الثلاث التي يتا لف منها المجتمع اليوناين وهي: 1. طبقة الع ل والمزارع المنتج. وهم العبيد أو أنصاف العبيد والنساء وغ هم من طبقات المجتمع الدنيا. 2. العساكر وقوى الا من. 3. الفلاسفة. ينسب أفلاطون سكان هذه المدينة إلى القوى الثلاثة للا نسان: 1. القوة الشهوية: ويقابلها العبيد المنتجون من أجل إخ د الشهوة. 2. القوة الغضبية: وتقابلها قوى الا من. 3. القوة العاقلة/النطق: وتقابلها النخب القيادية. وبالتالي فا ن العدالة تتحقق برضى كل من هذه الفي ات كانها وخضوعها له. وهذه هي النسخة الا فلاطونية ل «أنت عبد فابق عبدا». هناك بون شاسع ب مفهوم «العدالة» لدى الفلاسفة اليوناني وب نهج العدالة للنبي عليه الصلاة والسلام الذي قال لرجل جاء إليه فا خذته الرعدة ح قام ب يده: «هون عليك إين لست لك إ ا أنا ابن امرأة من قريش كانت تا كل القديد». النتيجة ليس بوسع أحد إنكار الحقيقة التالية ألا وهي أن العامل المعاصر يعيش أزمة أخلاقية لا نه عامل محوره المادة وعكس ذلك «عامل محوره القيم» ولكن لا كن تا سيس عامل قاي م على القيم مع غياب الا خلاق. لقد فوت الغرب قطار الا خلاق بسبب ماضيه الاستع ري ومع غياب الا خلاق تغيب العدالة والحرية وينعدم الا من وحالة الفوضى التي نعيشها اليوم لهي خ دليل على ذلك. الا قانيم الثلاثة للغرب الحديث مبنية على لا أخلاقيات ثلاث هي: 1) الدولة القومية القا ة على انعدام الا خلاق السياسية 2) العل نية القا ة على انعدام أخلاق الا مانة 3) العلوم الحديثة القا ة على انعدام أخلاق المعرفة. ليس هناك ما يدعى أخلاق عل نية لا ن المنظومة الا خلاقية لا تبنى إلا على ضم حي والا يديولوجيات لا تستهدف تفعيل الضم وليس بوسعها بناؤه أساسا. لا وجود للا خلاق في عامل يعبد القوة والاقتباس الذي نورده أدناه من كتاب المسيح الدجال لنيتشيه يب بوضوح كيف يو ل ه الغرب الحديث القوة: «ما هو الخ إنه شعور الا نسان بالقوة ورغبته بها إنه كل ما يزيد القوة. «ما هو الشر إنه كل ما ينبع عن الضعف. «ما هي السعادة إنه الا حساس بتنامي القوة وبتجاوز العقبات. «ليس الشبع بل المزيد من القوة وبشكل عام ليس السلم بل الحرب ليست الفضيلة بل الموهبة. «يجب على الضعفاء عاثري الحظ أن يرحلوا: هذا هو المعيار الا ساسي لحبنا 18

19 ELEŞTİRİ Ahlakî Çözülüş ve Kur an-ı Kerim Kur ân Piramidinin Temeldeki En Hacimli Tabakası Ahlâk Ayetlerinden Oluşmaktadır. İlahiyatçı Murat SÜLÜN A hlakî çözülüş ve Kur ân başlıklı bir yazıda, Kur ân ın ferdî ve toplumsal hayatımızın her alanındaki ahlakî öğretilerine temas edilmesi beklenebilir: İnanç ahlâkı, iş ahlâkı, çalışma ahlâkı, aşk ahlâkı, basın ahlâkı, idarî ahlâk, cinsel ahlâk vs. Ancak bunlar, müstakil olarak işlenmesi gereken devasa konular olduğundan, aşağıda, ahlâk ve Kur ân çerçevesinde genel bir anlatım tercih edilecektir. Kur ân; Kullanılmayan Kılavuz Dışarıdan bakıldığında, bir toplum ya da medeniyetin, kutsal kitabından dolayı o dereceye ulaştığı -ya da o derekeye yuvarlandığı- düşünülebilir. Meselâ Batılı bir Hıristiyan ya da Doğulu bir Budist/Şintoist Müslümanların, Kur ân a iman ettikleri için, yani onu anlayıp, benimseyip, uyguladıkları için bu halde bulunduklarını düşünerek, İyi ki Müslüman değilim! diyebileceği gibi, İslâm dünyasındaki bazı safdiller de, Batıdaki gelişmeleri Hıristiyanlıkla ilişkilendirerek, bu köhne inanışa gizliden gizliye öykünebilir Her iki medeniyete mensup entelektüeller ise durumun böyle olmadığının farkındadır; Müslümanların, ismen Müslüman oldukları için; Batılıların da ismen Hıristiyan oldukları için bu halde bulunduklarını pekâlâ bilmektedir. Buna göre; İslâm âlemi olarak nitelendirilen ve ayıp olmasın diye gelişmekte olan denilen üçüncü sınıf ülkelerin idarî ahlâk, çalışma ahlâkı, ticaret ahlâkı vb. alanlarda yaşadıkları ihlâller, insan hakları, adalet, şeffaflık, gelişme ve ilerleme gibi nimetlerden nasipsizlikleri Kur ân-dışı etkilere dayanırken, diğer ülkelerin hemen her açıdan sahip oldukları gelişmişlik Hıristiyanî imana yabancılaşıp, Kur ani Hayat MAYIS 11 SAYI 18 Ahlakî Çözülüş ve Kur an-ı Kerim MURAT SÜLÜN 19

20 20 KUR ÂN SİSTEMATİK BİR KANUN BELGESİ OL- MAKTAN ÇOK AHLAKÎ YANI AĞIR BASAN İLA- Hİ BİR REHBERDİR. hatta onu reddedip aklın ve bilimin ışığında gerçekleştirdikleri bir şeydir. Ancak insanlar eylemden ziyade söyleme bakarlar: Değil mi ki Müslümansınız, değil mi ki Kur ân a iman ettiğinizi söylüyorsunuz, o halde, demek ki sizi geri bırakan odur!.. Bu algı; üzerinde durup düşünmemiz gereken hayatî önemi hâiz son derece kritik bir husustur. Kur ân ın sonsuz nuru Müslümanlar yüzünden insanlara ulaşamamakta; insanlar onun kendilerine sunduğu imkânlardan yararlanamamakta; hatta onlar yüzünden Kur ân a düşman olmaktadır. Yani bir bakıma, Müslümanlar kendi kitaplarına zulmetmektedir Ahlakî değer ve hükümler yumağı olan Kur ân-ı Kerim akıl-can-mal-namus-din güvenliği, sorumluluk bilinci, kalite, çalışma, incelemearaştırma, adalet ve -günah ve düşmanlıkta değil- iyilikte yardımlaşma gibi evrensel prensipleri uygulayan herkesi, ismine bakmadan, başarıya götüren bir rehberdir; sistematik bir kanun belgesi olmaktan çok ahlakî yanı ağır basan ilahi bir rehberdir. Beş katmanlı Kur ân piramidinin temeldeki en hacimli tabakası ahlâk ayetlerinden oluşmaktadır; dolayısıyla, Kur ân ın kılavuzluğundan istifadede öncelik bunlardadır Kişiye ahlakî; arı-duru, tertemiz bir yapı kazandırmak (tezkiye/tezekkî) dinin temel amacı olup, peygamberin en aslî işlevlerinden biridir. Çünkü Allah katında önemli olan, O na kalb-i selîm ile ulaşmaktır. Bu ahlakî yapı, daha ziyade vererek kazanılabilmekteyse de verme ile sınırlandırılmamıştır. İnsanın davranış ve hareketleri, inanış, duygu ve düşüncelerinden kaynaklandığı için, tezkiye-i nefs büyük önem arz etmektedir; insanın iç âlemi ne kadar arı-duru olursa, bu tertemiz yapı o kadar iyi sonuçlar doğuracak; o kadar güzel ameller üretecektir... Dindarlık çerçevesindeki bütün emir-yasak ve tavsiyeler de bunun araçlarıdır; bu esnada, Allah la ve mümin toplumla sürekli ve kaliteli bir irtibat kurulması gerekir. İbadetler, ilâhî kudretin varlığını ruha perçinlemek için emredilmiş olup, insan ahlâkının düzelmesinde son derece etkilidir (Kırca). Sözgelimi namaz Kur ân ın açık ifadesine göre, insanı kötülüklerden ve çirkin davranışlardan men eder. Ancak dinin direği olarak bu ahlakî seviyeyi kazandıran namaz, bâtınî ve zâhirî tüm şartlarına riayetle kılınan namazdır; gönlün Allah rızasını kazanma gayesi gütmekten gafil olarak türlü dünyevî gaileler içinde huşudan uzak bir şekilde yapmış olduğu bedenî hareketlerden ibaret değildir. Dinin temel gayesi, fert ve toplumu arıtmak olduğu için, Kur ân ın mekkî ayetlerinde bireyi esas alan, ona sorumluluk ve hesap endişesi aşılayan, ahlakî ve itikadî açıdan arı-duru bir yapı kazandırmaya çalışan ayetler çoğunluktadır; bu dönemde ferdî, ahlakî ve enfüsî konulara toplumsal konulardan daha fazla ağırlık verilmiştir. Mekkî Kur ân, bir yandan ahiret düşüncesi, hesap endişesi vb. hususlar üzerinde durup fertlere iman şuuru kazandırarak medenî Kur ân ın emir-yasak ve tavsiyelerine altyapı hazırlamayı, mümin zihinlere bunları kolayca benimsetebilmeyi hedeflerken, bir yandan da ahlakî, iktisadî konularda tenkit ve teşviklerini sürdürmek suretiyle, mensuplarını belli bir ilkeler bütünü çerçevesinde örgütleme yoluna gitmiştir. Bunun sonucu olarak -son medenî dönemdeki kadar tavizsiz bir tevellî-teberrî ölçüsünde değilse de- müminler, yaşadıkları küfür toplumunun ahlakî-imânî değerlerinden yavaş yavaş kopmaya başlamış; böylece akrabalık ve kabile bağlarının, yerlerini iman bağına bıraktığı bir süreç ortaya çıkmıştır. Kur ân ın hukukî emir, yasak ve tavsiyeleri de ahlakî nitelik arz eder. Kur ân ın ahlâk kanunu Kant taki gibi soğuk ve formel bir kesin buyruk tan ibaret değildir; aynı zamanda, eşzamanlı olarak korku ve ümide, sevgi ve bağlılığa dayanır (Ülken); hiçbir anayasa, taraftarlarını kendisine gönülden bağlayan Kur ân kadar âmir olamaz (Meriç). Çünkü