DİNDARLIĞIN AHLAKİLİĞİ SORUNU: KANT TA DİN VE AHLAK EĞİTİMİ ETHICALITY PROBLEM OF RELIGIOUSNESS: IN KANT RELIGION AND MORAL EDUCATION

Transkript

1 tabula rasa felsefe&teoloji, (Print) Yıl:9 Sayı: 27 Eylül-Aralık 2009 (Online) Yıl: 1 Sayı:1 Eylül-Aralık 2014 DİNDARLIĞIN AHLAKİLİĞİ SORUNU: KANT TA DİN VE AHLAK EĞİTİMİ Mevlüt Albayrak * Felsefe lamba elde, acaba her zaman hanımının önünde mi gider, yoksa onun arkasında eteğinin ucunu mu taşır? (EB 250) Özet Bu çalışma Kant ın din, ahlak ve eğitim görüşlerini açıklamaya çalışır. Kant ın din, etik ve eğitim görüşleri herkesin anlayabileceği şekilde ifade edilmiş gibidir. Ona göre kuramlık akıl tanrı, din ve ahlak konusunda hiçbir şey söyleyemez; dinin de, ahlakın da, eğitimin de amacı, bireyin davranışlarında değişime yol açmasıdır. İnanmak, Tanrıya şekilsel bir tavırla değil, içsel bir yolla bağlanmaktır. Onun bu görüşlerinde Rousseau nun izlerini bulmak mümkündür. Kısaca, Kant ın düşüncesinde dinin özü ile ahlakın özünün özdeş olduğu söylenebilir. Anahtar kelimeler: Kant, Rousseau, kuramlık ve uygulayımlık akıl, dindarlık, ahlak, ahlaki eğitim. ETHICALITY PROBLEM OF RELIGIOUSNESS: IN KANT RELIGION AND MORAL EDUCATION Abstract This article study to aims at Kant s religion, morality and education views.in Kant s philosophy, religion, ethics and education seem to be easy enough. For him, theorical reason cannot prove whether there is a god, furthermore this reason cannat establish anything about reli,gious and moral order. Religion is any case not a theoretical reason or phenomenan but a a practical or moral one. Kant, in the field of education, applies basic principles and values of ethics to education and religious education. According to him, education transforms behaviours of individual. For him, to be religious is not to approve to any theology of religion or religious views or religious practises, rather to grant rational being s life honestly to God s practical way. For religion is one of the practical conditions of morality and the concept of God. It seems that In Kant s religion views, Rousseau s ideas, especially on Emille s morality, education and religion, had a very great influence. We might say, in Kant s thought the esence of religion is identical with morality. Key words: Kant, Rousseau, theoretical and practical reason, religiousness, morality, moral education, Dindarlık-ahlakilik bağı din felsefesinin temel problemleri arasında yer alır. Dindar olanın ahlaklı olduğu sıradan anlayışla felsefe aynı yerde durmaz. Dindarlığın ahlakiliği var ettiği düşüncesi ile ahlakiliğin dindarlığı var etmesi gerektiği düşüncesi bir problem olarak canlılığını hep korumuştur. İnsan doğduğu coğrafya ve kültürün inancının varoluşunu yaşayan bir varlık olarak kabul edilirse, bu durumda onun neye bağlı bir eğitimin ardına düşeceği de problem olmaya devam edecektir. Burada Kant ı izleyerek, tek bir ahlaki yasa olduğu gibi tek bir dinin var olduğu tezini kabul edersek, 22 bu durumda önceliğin nereden başlanacağı ve bu alanların neyi varettiğini kavramak daha kolay olacaktır. * Prof. Dr., SDÜ Fen-Edebiyat Fak., Felsefe Bölümü, Sistematik Felsefe ve Mantık ABD, mevalb@gmail.com 22 Kant a göre tek din vardır. Dinlerin çeşitliliği de yersiz bir terimdir. Sanki çeşitli ahlaklardan söz etmek mümkünmüş gibi. Din bakımından değil, ama dinin yerleşmesi ve yayılması tarihi bakımından, bilginlerin inceleme alanına girebilecek çeşitli inançlardan, çeşitli din kitaplarından (Zendavesta, Veda, Kur an vb.) söz edilebilir; fakat bütün insanlar ve bütün zamanlar için ancak bir tek din vardır. Dinsel 36

2 Bu çalışma politik ve iletişime açık bir varlık olarak insanın din ve ahlak anlayışını rasyonel temellere dayandırmasının kaçınılmaz olduğunu kabul etmekle beraber, böyle bir kavrayışın gerçek dini duygu ve düşünceyi, uygulayımlık doğru bir ahlakı var edip etmeyeceğini Kant ( ) ve onun ahlak dünyasının Newton u 23 dediği Rousseau yu izleyerek soruşturmayı deneyecektir. Ayrıca insan teki her neye inanır ve her neyi yaparsa onun rasyonel bir dayanağını da beraberinden hazırlamıştır. İnsan adına ortak değerlerin imkân alanı olarak da din, dindarlık ve ahlaklılık bağı da bu rasyonelleştirme çabalarından kendisini kurtaramamıştır. Her bir din her bir ahlak kendisini mutlaklık iddiasıyla tanımlanabilir ve deneyimlenebilir bir gerçeklik alanı olarak görmektedir. Bu katı bir rölativizme yol açıyor görünse de, her bir rasyonelleştirme çabası evrensellik iddiası taşır. Burada öncelikle, Kant ın felsefesinin genel özelliklerini din-felsefe bağını dikkate alarak özetleyeceğim. Ardından dinin neliği sorusuna ahlakiliği de dâhil ederek dindarlık sorununa farklı bir bakış açısı sunmaya çalışacağım. Son olarak da din ve ahlakiliği içeren bir eğitim kavrayışının politik bir varlık olarak insan tekinin uygulayımına bir sonuç olarak dikkat çekeceğim. I İnsanın eğitim varlığı olarak tanımlanması onu doğrudan politik ve iletişim kurulabilir bir varlık alanı içinde ele almayı zorunlu kılmaktadır. Kant ı insanın neliğine götüren felsefesini serimlediği düşünülen üç temel sorusu vardır. Neyi bilebilirim? Ne yapmak gerekir? Ne umabilirim? Kant a göre ilk soru kurguluk, ikinci soru uygulayımlık, üçüncüsü, hem kurguluk hem de uygulayımlıktır. Bu yapmam gerekeni yaparsam ne umabilirim? demektir. 24 Birinci sorunun görevi salt aklın sınırlarını göstermektir. Burada Kant ın öğretisini tam anlamak için tecrübede bize göründükleri şeyler ile kendilerinde oldukları gibi olan şeyler arasında ayrımı dikkate almalıyız. Aklın tüm mümkün spekülatif bilgisi, diyor Kant, salt tecrübe objeleriyle sınırlanmıştır (AUE B xxvi). Ona göre Aquinas ın ve diğerlerinin geleneklik metafiziklik delilleri tecrübe sınırlarının ötesindedir. Bu şekilde felsefi akıl, kendi yetersizliğini göstererek dini iman alanı için bir yer açar (AUE Bxxx, s. 29). Kant a göre spekülatif akılla boş bırakılan alan uygulayımlık akıl üzerine düşünülerek doldurulmalıdır. Uygulayımlık akıl ahlakilik ve zorunluluk alanındaki akıl yürütmelerimizle ilgilidir. Ahlakilik üzerine düşündüğümüzde, Yüce yasa koyucunun ahlaki yükümlülük ilkesini haklı çıkarmaya gereksinimi olduğunu görürüz. 25 Çünkü akıl, saf akıl olarak gerçekten pratik olduğunda, gerek kendi gerçekliğini, gerek kazanımlarının gerçekliğini yapıp-etmeyle kanıtlar. 26 Arendt, ikinci sorunun insanın, toplumsallığını ve onun unsuru olarak communicability, insanın iletişim kurma gereksinimini ve publicity, kamuya açıklığını açıkladığını söyler. Halk/kamu özgürlüğü sadece düşüncede değil, uygulamada da geçerlidir. Kant, düşünmenin tek başına gerçekleştirilebilen bir şey olduğunu, ancak başkalarının varlığına gereksinim duyduğunu söyler. Ahlakı görünür kılan bu kavrayış, bir yerde biriyle/birileriyle konuşmayı ve ona göre eylemeyi zorunlu kılar. inançlar ve kitaplar, zamana ve yere göre değişik olabilecek, dinin yayıcı araçlarından başka bir şey değildirler. Kant, Immanuel (2006), Eğitim Üzerine (Çev. Ahmet Aydoğan), İstanbul: İz Yay., s. 247, 10. Not. Metin içinde E olarak geçecektir. 23 Cassirer, Ernst (2014), Rousseau, Kant, Goethe (Çev. Mustafa Tüzel), İstanbul: Türkiye İş Bankası Yay., s. ix. 24 Kant, Immanuel (1994), Arı Usun Eleştirisi (Aziz Yardımlı); İstanbul: İdea, B 833, s Bundan sonra AUE şeklinde metin içinde verilecektir. 25 Charlesworth, Max (2002), Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism, Oxford: Oneworld Publications, s. 8, Kant, Immanuel (1999), Pratik Aklın Eleştirisi (Çev. I. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, s. 3. Bundan sonra metin içinde PAE şeklinde geçecektir. 37

3 Biriyle konuşuyor olmak, onunla iletişime geçmek ve zihninde olanı aktarmaktır. 27 Bu konuşacak bir diğer insanı zorunlu kılar. Arendt, Kant tan şu alıntıyı yapar. Güce sahip olanların, konuşma ya da yazma özgürlüğümüzü elimizden alabilecekleri, ama düşünme özgürlüğümüzü asla elimizden alamayacakları söylenir. Oysa düşüncelerimizi ilettiğimiz ve düşüncelerini bize ileten kişilerle, bir topluluk halinde düşünmeseydik, ne kadar ve ne ölçüde doğru düşünebilirdik! Öyleyse insanı düşüncelerini kamuya açık bir şekilde iletme özgürlüğünden mahrum eden dış güçlerin düşünme özgürlüğünü de, yani uygar yaşamımızda elimizde kalan ve mevcut durumun tüm kötülüklerine çare olabilecek tek hazinemizi de elimizden aldığını, tereddüt etmeden söyleyebiliriz. 28 Bu kabul, politik bir varlık olarak insanın özgürlüğünü yaşamada aklını kullanabilme sorumluluğunun yerini gösterir. Düşünen insanın en acı ve yürek yakan yükü, kamu önünde konuşamamasıdır. Issız bir çölde yaşamayı tercih edebilen bir düşünce insanı, kendisini ormanda ifade edebilir. Kant insanın toplumluk bir varlık olmasını bir metaforla örneklendirir. Açık bir alanda kendi başına duran bir ağaç eğilip bükülür ve serazat dallanıp budaklanır; hâlbuki bir ormanın ortasındaki ağaç, etrafındaki diğer ağaçların tazyikiyle eğilip bükülmeden atabildiği kadar boy atar, yukarıdaki havayı ve günışığını arayarak uzadıkça uzar (E, 36). İnsan, kendi insanlığını bir toplum içinde gerçekleştirir. Düşüncelerimizi ilettiğimiz ve düşüncelerini bize ileten kişiler, doğru düşünebilmenin dayanağıdır. Böyle bir özgürlüğün yok edilmesi, ya da birinin elinden alınması insanın ahlaki bir varlık olarak görünmesinin önündeki en büyük engeldir. Bununla doğrudan bağlantılı Kant ın ikinci sorusu, benin/öznenin başkalarından bağımsız olarak davranışlarının geçerliliği sorusudur. Aynı ben, insan için bilinebilir olanı bilmek isteyen, bilinemez, fakat hala üzerinde düşünülen şeyi bilmek isteyendir. Yine bu ben ölümsüzlükle ilgili makul şekilde umut edilecek şeyi de bilmek ister. Bu bilme özgür iradeyle bilmeyi öne çıkarır. Düşüncelerimizi bir başkasıyla yaşarız. Filozof söz konusu olduğunda bu düşüncenin iletimi bir yerden ayrıcalık betimlemesi yaratmaz. Bu bir toplumda herkesin ya da yöneticilerin filozof olmasını değil, filozofların iletişim kurmada kendileri olarak var olmalarını gerektirir. Kralların filozof ve filozofların kral olmasını beklememeli ve bunu dilememelidir; çünkü iktidarda olmak, aklın yargıda bulunma yeteneğini bozar, tüketir (italik bana ait). Fakat kralların ya da eşitlik ilkesi altında yaşayan hükümran ulusların (halkların), filozofları ortadan kaldırmaya ya da susturmaya kalkışmamaları, kendi işleri ve davranışları hakkında her zaman aydınlatılması gereken iyi bir hükümet yönetiminin başlıca koşuludur. Kaldı ki filozoflar, doğal yapıları gereği, gerçeğe ihanet edemeyecekleri gibi, kendi aralarında kişisel dava birliği yapma yetenekleri de olmadığından, bunlar propagandacılık gibi bir suçlamadan da kendilerini uzak tutmuş olular (EB 250). Filozof, iktidarların ya da gücün sözcüsü değildir. Burada en büyük tehlike hem toplumlukluğa, hem iletişime açık olmayı hem de kamuluk açıklığı engelleyen fikir beyan etmeyi susturma adı altına hapsedilmesidir. Sokrates in at sineği engellenirse bir diğerinin varlığı ve onunla olan konuşabilme durumu da sona erer. Bu aynı zamanda bir paradoks olarak iktidarın ötekiliğe açıklığını da imler. İktidarda olmak aklın yargıda bulunma yeteneğini bozması yla, bir davranış varlığı olarak 27 Arendt, Hannah ((1989), Lectures On Kant s Political Philosophy (Ed. Ronald Beiner), Chicago: The University of Chicago Press, s. 40; Arendt (2005), Kant ın Siyaset Felsefesi Üzerine Notlar (çev. Yasemin Tezgiden), Cogito, sayı: 41 42, s Burada yer alan dersler, Yedinci dersten itibaren çevrilmiştir. 28 Arendt (1989): 40/

4 iletilebilirlik ve kamuluk açıklığını da gizler. Ahlak tam da burada evrenselliğini deneyimleme alanı bulamaz. Ahlakı var eden en temel çıkış da bu birinin varlığı, kendini güçte, yani iktidarda deneyimler. Ahlaklılığın sıkıntısı gibi görünen kişilerin kendilerinden kaynaklanan kötülüğün sonunda kendisini yok edebilme gücüdür. Bu bir beklenti mi yoksa deneyimlik bir durum mudur? Kant ın ifadesiyle, kötü düşüncelilerin birbirleriyle olan ilişkilerinde ahlaksal bakımdan kötülük kendisiyle çarpışır; kendi kendisini ortadan kaldırıp yok ederek yerini, ağır bir ilerlemeyle, ahlaksal iyilik ilkesine bırakır. (EB 259). Bu kötülük durumu güçle, iktidarda görünürleşir. Her bir iktidarın kaçınılmaz sonu, kötülükte deneyimlenene öz-benliğini ötekinin varlığına açmadıkça çürür. Bunun gerçekliği sorunu birbiriyle bağlantılı bu üç sorunun izinde aranabilir. II Neyi bilebilirim? sorusu, bilebildiğim ve bilemediğim şeyi açar. Kant ta metafizik sorular kesinlikle bilemeyeceğim şeyle ilgilidir. Ancak bu bilmediğim şey üzerine düşünmeyeceğim anlamına gelmez. Kant bunu Arı Usun Eleştirisi nin Önsöz ünde resmeder: İnsan usu bilgisinin bir türünde özel bir yazgı karşı karşıyadır: öyle sorular tarafından rahatsız edilir ki, bunları göz ardı edemez, çünkü ona kendi doğası tarafından verilirler; ve gene de onları yanıtlayamaz, çünkü insan usunun tüm yeteneğini aşarlar (AUE A vıı, s. 17). Bu bize Tanrının varlığı, özgürlük ve ruhum ölümsüzlüğü sorusunu salt aklın sınırları dışında aramamız gerektiğini söyler. Kant ın terminolojisinde bunlar uygulayımlık sorulardır ve onlar hakkında nasıl düşünmemiz gerektiğini söyleyen uygulayımlık akıldır. Ne yapmalıyım? sorusu, çoğunluğu imler. Diğer insanlar yoksa kendi kendine davranışımın hiçbir önemi olmayacaktır. Ancak Kant ın kendine karşı görevlerimde ısrarı ve ahlaki görevlerin tüm eğilimlerinden özgür olması gerektiğindeki ısrarı, yine ahlak yasasının sadece insanlar için değil, aynı zamanda bu gezegendeki tüm rasyonel varlıklar için geçerli olduğundaki ısrarı, en alt düzeyde çoğulculuğun bu koşulunu sınırlar. Üç sorunun da temelini oluşturan kavram self-interest tir, dünyayla ilgili değil, insanla ilgilidir. Kant a göre, insanın başına gelebilecek en büyük talihsizlik olarak, kendiniküçük, kendi-kendini hor görmesi yargısını kabul edersek, sıradan insan anlağının düşünme yolları arasında yer alan kendi için düşünme nin önyargısız bir düşünme yolu olduğunu da onaylarız. Ancak Kant ta ikinci düşünme yolu başka birinin yerinde düşünme yolu genişletilmiş bir düşünme yoludur. Bu doğrudan bir diğerini zorunlu kılar. Çünkü bu düşünme yolu, bana yeteneklerin kullanımıyla genişleyeceğini söyler. Bu yeteneklerden kastettiğimiz ise kişinin bilgi yetilerinin genişlemesi değil, bu yetiyi ereksel olarak kullanan düşünme dir. Bu düşünme başkalarını var saymanın ötesinde onların yerine kendini koymayı da gerekli kılar. Bu gücün keşif ve uygulanabilirliği ancak kendini başkalarının duruş noktasına koyarak gerçekleşebilir. 29 Burada yapabileceğim açık örnek başkalarının dini ve ahlakı olabilir. Ancak ne din ne de ahlak birden fazla değildir. Bu noktada Kant ın din ile bağında ahlak ve eğitim felsefesini anlayabilmek için, Kant ın din felsefesinin temel tezlerini kısa değerlendirmesini özetleyerek ortaya koymak yararlı olabilir. 29 Üçüncü düşünme yolu ise her zaman uyumlu olarak düşünmektir. Kant, Immanuel (2006), Yargı Yetisinin Eleştirisi (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea, s Bundan sonra metin içinde YGE şeklinde geçecektir; Ayıraca bkz., Arendt (1989/2005): 43/

5 III Başta da ifade ettiğimiz gibi, kuramlık oldukça akıl, bir Tanrının var olduğunu ne ispat edebilir ne de aksini söyleyebilir. Böyle bir akıl, dini düzen hakkında hiçbir zaman pozitif bir şekilde herhangi bir şeyi oluşturamaz. Her halükarda din, spekülatif bir fenomen değil, uygulayımlık ya da ahlaki bir fenomendir. Kant için dindar olmak bazı dini koşulları ve kendilerince tanımlanan hakikatleri kabul etmek değil, daha ziyade kişinin hayatını kesin bir yola yöneltmesi veya yönlendirmesidir. Din, irade meselesidir. Kant için istenç, uygulayımlık akılla özdeştir, yani akıl, bazı eylemlerin yapılması veya bazı davranışların kabul edilmesi gerektiğini anlayabilir. Kısaca söylenirse, din, ahlakın uygulayımlık şartlarından biridir veya en azından ahlaklılığın en önemli boyutudur ve Tanrı kavramı da, sadece bizim için ahlakilikle anlamlı olur. Rousseau nun din ve eğitim hakkındaki fikirleri bu bağlamda Kant ın üzerinde çok büyük etkili olmuştur denebilir. Kant a göre din salt aklın sınırları içinde rasyonel varlıklar olarak insan için vardır. 30 Kavrayışın dışında kalmak, dine hayattan kopuk bir iç rahatlatıcı görev yüklemektir. İnsanlar Tanrıya tanrısal yasanın nasıl gerçekleştiğini düşünmeksizin, evet hatta kudretini, hikmetini vb. bilip araştırmaksızın ona hamd ve övgü ile, kudretini ve hikmetini tazim ile kulluk edeceklerdir. Bu tür insanların vicdanı için bu ilahi söylemler bir afyon ve üzerinde rahatça-sükûn içinde uykuya dalabildikleri bir yastıktır. 31 Dinin bu yastık rolü ne yapmalıyım sorusunu öne çıkarmaya yetmez. Ne yapmalıyız? ın karşılığı olarak uygulayımlık akıl, nasıl eylemde bulunmalıyızı buyururken, durumun ne olduğunu tanımlamayla ilgilenmez. Bu akıl, Tanrının varlığıyla ilgili (ruhun ölümsüzlüğüyle birlikte) bir postüla olarak ya da kendi sahip olduğu uygun denemesinin varsayımı olarak, bir sonuç çıkarmamıza izin verir. Uygulayımlık aklı tahlilimiz Tanrının gerçek imkânını gösterir ve böylece de Tanrının gerçekliği ahlaki hayatı yaşamada bize açık olur. Tanrı, en yüksek iyiyi elde etme ve ahlaki olarak yetkin ve mutlu olma umudumuzu haklı çıkarır. Diğer bir deyişle, ahlaki yetkinliğin mutlak olarak kazanılabilir olduğuna ve erdem ile mutluluğun sonuçta birleşeceğine inanmak, Tanrıya inanmaktır. Kant, tek başına mutluluğun yeterli olmadığını düşünür. Aynen aktaralım: Ahlak yasası gerçekte kendimizi nasıl mutlu kılacağımızın öğretisi değil, mutluluğa nasıl layık olmamız gerektiğinin öğretisidir. Ancak din de işin içine katıldığında, mutluluğa layık olmama durumuna düşmekten sakındığımız ölçüde, günün birinde mutluluktan pay almamız umudu da doğar. Bir kişinin bir şeye sahip olması ya da bir durumda olması en yüksek iyiye uyuştuğu zaman, bu kimse o şeye sahip olmaya ya da o durumda olmaya layıktır. O halde, her türlü layık olmanın ahlaksal davranışa bağlı olduğu kolayca anlaşılır, çünkü ahlaksal davranış en yüksek iyi kavramında (duruma ilişkin olan) geri kalanın, yani mutluluktan pay almanın koşulunu oluşturur. (PAE 141). Kant a göre Tanrı idesi, en yüksek iyiyle ilgili ahlaki istencimize işaret eden şeyi tahlil ettiğimizde ortaya çıkar. İnsanoğlu mutluluğu kazanacakları ahlaki görevleri tamamlasalar bile, hepsi sadece yetkin mutluluğu arzulayamaz ve eşit şekilde umut edemezler. Ancak Kant a göre Tanrının varoluşu yargılanan bu umudun şartıdır, zira ahlaklılık ile mutluluğun tam bir uyuşmasına güvenebilen sadece Tanrıdır. Kant a göre; [En iyi dünya] en yüksek türemiş iyinin imkânının postulatı aynı zamanda en yüksek asli iyinin gerçekliğinin postulatıdır; bu en yüksek iyinin imkânını önceden varsaymak için gerekli olarak görev ile zorunlu bağdır, salt ayrıcalığımız değil. Bu önceden 30 Arendt (1989): Kant, Immanuel (2006), Eğitim Üzerine (Çev. Ahmet Aydoğan), İstanbul: İz Yay., s Bu çalışma (E) olarak metin içinde verilecektir. 40

6 varsayma sadece Tanrının varoluşunun şartı altında yapılır ve bu şart ayrılmaz bir şekilde görev ile bu varsayımı birbirine bağlar. Bu yüzden ahlaki olarak Tanrının varoluşunu farz etmek zorunludur (PAE 227). Kant, Tanrının varoluşunun ahlakın şartı ya da böyle bir zorunluluğun şartı olmadığına vurgu yapar. Tanrının varoluşu en yüksek iyiye sebep olma ile ilgili olunca ahlaklılığın şartıdır (PAE 229). Salt pratik aklın objesi ve nihai amaç olarak en yüksek iyi kavramıyla ahlak yasası dine götürür (PAE 232). Din salt bilgi alanı değildir. Bilgi için hem duyu algısı hem anlak zorunludur. Anlak olmaksızın duyudan bilgiyi elde etmekten duyu olmaksızın da daha fazla anlağa sahip olamayız. Duyarlık olmaksızın bize hiçbir nesne verilemez ve anlak olmaksızın hiç biri düşünülemez. İçeriksiz düşünceler boş ve kavramlarsız sezgiler kördürler Anlak hiçbir şey sezemez, duyular hiçbir şey düşünemezler. Ancak birleşmelerinden bilgi doğabilir (AUE B 76, A 52). Buradan çıkan sonuca göre duyarlığın sınırlarının dışında veya tecrübemizin ötesinde aşkın bir yolla anlağı kullanma teşebbüsü, abesle iştigaldir. Çünkü böyle bir durumda anlak hiçbir nesneye sahip olmayacaktır. Bu yüzden Tanrının var olduğunu ispatlamak için tüm çabalar hem kozalite ilkesinin yöntemiyle kozmolojik olarak hem de Tanrı kavramının tahliliyle ontolojik olarak Kant tarafından reddedilmiştir. Çünkü bu deliller kaçınılmaz olarak bir yandan dünyayı kendi varoluşunun açıklamasına ihtiyaç duyan bir bütün olarak ele alma yanlışlığını (AUE A 483, B 511) sergilemektedir. Ayrıca bu deliller tecrübe dünyasının ötesinde kozalite ilkesinin yasadışı uzanımını (AUE A 636, B 664) ya da kavramlıktan gerçek düzene yasadışı bir geçiş yapmaktadır. Kant ın Tanrının varoluşuna bağladığı şey hakkında konuştuğu ahlaki zorunluluk nedir? Ahlakın nihai amacı, Tanrı var olmaksızın kazanılabilir mi? Şayet ahlaklılığın nihai amacı kazanılabilir olacaksa, Tanrı var olmalıdır. Arı Usun Eleştirisi nde Kant bunu şöyle ifade ediyor: Akıl kendisini Tanrının var oluşunu ifade etmekle sınırlanmış bulur, aksi halde bu postula olmaksızın bu yasalar ile kendisini bağlayan zorunlu sonuç ortaya çıkamayacağı için ahlak yasaları beynin boş uydurmaları olarak kabul edilecekti (AUE B 811, B 839). Tanrıya inanmak temel ahlaki tutumu kabul etmektir. Bu, başka ahlaki tutumları önceden varsayan tutumdur. Kant a göre bunun içerdiği şey bu önvarsayımı yapmaya ya da erdem ve mutluluğun mutlak uyumu hakkında bu tutumu kabul etmeyen başka ahlaklılık formlarına bakarak görülebilir. Aynı zamanda Tanrıya inanmak bir tutumu kabul etmektir. Bu tutum ahlakla ilgili çarpıklıklardan kurtulmamızda ve gerçek iman ahlakını mümkün kılmakta bize yardımcı olur. Kant a göre, Ahlaklılık yasasının kendisi mutluluk sözü vermez, zira mutluluk doğa düzenini kavramlarına göre, zorunlu olarak yasaya boyun eğme ile ilgilidir (PAE ). Din, ahlaki iradenin şartlarına saygı duyan gerçek insan ahlaklılığı ile bitişik olacaktır. Kant a göre Din tüm görevleri ilahi emirler olarak kabul etmedir (PAE 245). Tanrı kavramı ahlak eyleminde ve ahlak eylemiyle bir anlama sahiptir. Tanrıya inanmak, ahlaki tutumları kabul etmektir. Şüphesiz bu doğaüstünün veya dinin vahiylik boyutun inkârını ve özellikle de Hıristiyanlığın özel, tarihlik yönlerine vurgu yapmamayı gerektirir gibi görünmektedir. Bununla beraber bazen Kant, sahip olabileceğimiz ahlaki tutumlardan tamamen bağımsız olarak aşkın bir yolla Tanrının var olduğu hakkında da konuşur. Bu şekilde Kant, dine, özellikle de Hıristiyanlığın doğaüstü boyutu ve onun tarihlik, özel yönlerine de bir yer açar. Tanrının müdahaleci olmadığını söyler. Mesela Kant a göre, dua batıl bir yanılsamadır. Nedeni ise onun, deruni ve biçimlik bir Tanrı hizmeti ve bir ihsan aracı olarak düşünülmesidir. Kant a göre böyle bir biçimsellik hiçbir bilgiye ihtiyaç duymayan bir Varlığa yöneltilmiş 41

7 belirli bir dilekten fazlası değildir. Dua sorunları çözmeyeceği gibi, yükümlülüklerimizden kurtulmamızı sağlamaz. İnsan kendi yapması gereken görevleri Tanrıya havale ederek kurtuluşunu gerçekleştiremez (D 240). Böyle bir beklenti ibadetlerin ihlas ve içliğini yok eder. Bu Kant ın betimlemesiyle, ibadetlerin korku ifşaları aracılığıyla Tanrı ile doğrudan bir alışverişle tanımlama alışkanlığına (D 227, 75. Not) dönüştürebilir. Kant ahlakın doğal tanrıbilim üzerine kurulması gerektiğine inanmıyordu. Onun için Tanrıya inanç üzerine ahlaklık bilinçte temellenmiştir, ahlaklık yasa Tanrıya inanç değil. 32 Tanrısal yasalar, onlara katılmadığım takdirde beni bağlamazlar; çünkü ben ancak, kendi aklımın özgürlük yasası aracılığıyla Tanrının istenci hakkında bir kavrama ulaşabilirim (EB 235, dip not). Bu insanın iyi ve ahlaklı biri olmasında inandığı ilkeden hareket etmeyen, tüm insanlar için geçerli olacak ortak bir yasa belirlemektir. Ancak bu yasa dışarıdan bir otoritenin buyruğu olmayacaktır. İnsanı iyi bir vatandaş olarak güçlendirmek için ne yapmalıdır? Arendt in ifadesiyle Ahlak felsefesinin bu konuda nasıl yardımcı olacağı bir problemdir. Bir insan ahlaki olarak iyi bir kişi olmasa bile, bir insanın iyi bir ahlaki koşulu iyi bir anayasa altında beklenilmelidir. 33 Arendt in belirttiği gibi bu bize Aristoteles in iyi bir insan sadece iyi bir devlette iyi bir vatandaş olabileceğini işaretini hatırlatmaktadır. Kant, iyi vatandaşlığı ahlaktan ayıran Aristoteles in ötesine geçer ve şu sonuca ulaşır. Bir devlet örgütü kurmak, şeytanlardan oluşmuş bir ulus için bile mümkündür. Ancak buradaki sorun kendisi için bir ayrıcalık talep etmede yaşanır. Hepsi de kendi varlıklarını korumak için kamusal yasalar isteyen, ama her biri kendisini bu yasalardan muaf (bağışık) tutma yönünde gizli bir istek besleyen aklı başında yaratıklardan kurulu bir halk yığınını, öyle bir biçimde düzene sokmalı ve onlara öyle bir anayasa vermeli ki, kişisel düşünceleri birbirine ne denli aykırı olursa olsun, bunlar, birbirleriyle ilişkilerinde, sanki bu kötü huyları yokmuş gibi, bağlanmış olsunlar. Böyle bir sorunun her halde bir çözümü olmalıdır. Gerçekten sorun, insanların ahlaksal yönden nasıl iyileştirilebileceği (ıslahı) değildir; yalnızca, insanların uyuşmayan kişisel düşüncelerinin, bir ulusu meydana getiren bütün bireyleri yasalara uyma zorunda bırakacak, böylece de yasaların egemen olacağı bir barış durumunu kurduracak biçimde yönetmek için, doğa mekanizmasından nasıl yararlanılacağıdır (EB 246; A 17). Kant, Aristotelesçi formülasyonu değiştirerek, kötü bir adamın iyi bir devlette iyi bir vatandaş olabileceğini söyler. Kötü biri derken, kötüden ne kastedilmektedir? Kant ın kötü tanımı ahlak felsefesiyle uyumludur. Kategorik imperatif size şunu söyler: daima öyle bir şekilde edimde bulun ki, edimlerinin maksimi genel bir yasa olabilsin, yani maksiminin evrensel bir yasa olması gerektiğini de isteyebileceğimden başka türlü asla davranamam. 34 Problemi anlaşılır kılmak kolaydır. Kant ın kelimelerini kullandığımızda, yalan söyleme isteğinde bulunabilirim, ancak hiçbir şekilde yalan söylemenin evrenlik bir yasa olmasını isteyemem. Çünkü böyle yaparsam, hiçbir zaman söz vermenin var olmadığı bir yasa olacaktır Copleston, Frederick (1989), Kant (Çev. Aziz Yardımlı), İstanbul: İdea, s Kant (2012), Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din (Çev. Suat Başar Çağlan), Konya/İstanbul: Literatürk, s Metin içinde D olarak geçecektir. 34 Kant, Immanuel (1964), Groundwork of the Metaphysic of Morals (Trans. and Analy. H. J. Paton), New York: Harper&Row. Kant (1984), Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme, Seçilmiş Yazılar içinde (Der. ve Çev. Nejat Bozkurt), İstanbul: Remzi. Bundan sonra GMM olarak metin içinde geçecek, birinci rakam, İngilizce, ikincisi Türkçeye işaret edecektir. Diğer bir Türkçe çeviri, (1982/2013), Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi (Çev. İoanna Kuçuradi), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. 35 Arendt (1989):

8 İnsan tabiatı itibarıyla ne iyi ne kötüdür, çünkü o tabiatı itibarıyla ahlaki bir varlık değildir. O ancak aklı ödev ve yasa fikrini geliştirdiğinde ahlaki bir varlık haline gelir. (E, 114). Bu durumda din bu durumu değiştirebilir mi? Din kötü düşünceyi ve kötü davranışı ortadan kaldırmakla sınırlı değildir. O aynı zamanda politik bir varlık olan (rasyonel bir varlık) insanın ortak iyiye katkı sağlama sını ister. Aksi durumda olan insan kötüdür. Ortak iyi, kendi çıkarının dışında davranmayı ve kendi yargıcına göre hareket etmeyi tanımlar. Tüm iyilikleri kendisi için isteyen bir zihin ve ruh durumu kötüdür ve çıkarcıdır. Din de kötünün ortak iyiye katkı sunmadığını söyler. Dini yorumlamada insanın hakikat karşısındaki tavrı değişmemektedir. Peygamberlere karşı bir beşer mi, bizi doğru yola ulaştıracak (64/6) sözleriyle, İblis in çamurdan yarattığın bir kişiye mi secde edeceğim (6/12; 17/61; 38/76) sözü arasında fark yoktur. Firavun, yoksa ben zayıf ve neredeyse söz anlatamayacak şu adamdan (Musa dan) hayırlı değil miyim? (43/52) demesi aynıdır. 36 Bu kötülüğün kaynağı hakkında bir ayrıcalık istemenin öyküsünü sunması bakımından önemlidir. Kötü insan, Kant için, kendisi için bir istisna yapan kişi demektir. Onun hak, hukuk, adalet anlayışı hep kendi çıkarına göre değer bulur. Bu insan hem görünüşte hem de uygulamada kötülüğü isteyen kişi değildir. Çünkü Kant a göre böyle bir şey imkânsızdır. Bu tam da Arendt in aradığı şeydir. Kötülerin/şeytanların soyu burada günlük dilde şeytanlar kastedilmiyor, bunlar kendilerini gizli bir şekilde/el altından muaf tutma eğiliminde olanlardır. Buradaki temel nokta, gizlice, el altından böyle bir şeyi yapmaktır. Türkçede bu çok zeki adam, yani işini bilen tanımlamasında kendini bulan bir eylem biçimidir. Bu insanlar bu edimi alenen, halkın önünde, açıkça yapmıyorlar, yapamıyorlar, öyle yaparlarsa, o zaman genel amaçlara karşı durmuş olacaklardır. Politikada ahlaktan ayrılmış olarak her şey kamu davranışına bağlıdır. 37 Bir insanı, eylemleri kötü (yasaya karşı) olduğu için değil, bu eylemlerin, içlerinden kişiye ait kötü maksimler bulunduğu varsayımını çıkarabileceğimiz türden olmaları sebebiyle kötü diye adlandırırız (D 32). Çünkü insan bazı bakımlardan ahlaken iyi, aynı zamanda diğer açılardan ahlaken kötü olamaz. Bir bakıma iyi olması demek, ahlak yasasını ilke olarak bünyesinde bulundurması demektir, o halde maksimi, ödeve itaat etmeyi gerektiren, özü itibarıyla tek ve tümel ahlak yasasına üzerine temellendiği için tümel olacağından, aynı anda başka bir konuda kötüyse, aynı zamanda sadece tikel olacaktır; ama bu bir çelişkidir (D 37). İnsanların olaya verdikleri tepki, insanlığın ahlaki karakteri ni doğrular. 38 Din bir görüntü ve sözlük bir terennüm olursa, ya da dönüştürülürse, insanın kendisini hep bir istisnanın ve ayrıcalığın varlığı haline dönüştürmesine yol açar. Ancak bu içimizdeki yasaya dönüşürse din olur. Din, içimizdeki yasadır. Bu içimizdeki yasa olmasından dolayı, din ahlak ile birleşmelidir. Dinin ritüelleri, ilahileri, kutsal mekanları ziyaretleri ve oralarda ibadete durmaları inanan insana sadece taze cesaret kazandırmaya yarar. Bunlar iyi işler değil, iyi işler için hazırlıktır (E, 119). Çünkü ibadet de, ibadet edeni, en azından kuramda, kötülüklerden uzaklaştırmalıdır. IV Kant a göre felsefe, din konusunda doğrulayıcı bir role sahip değildir. Felsefenin işlevi, ne Tanrının varlığını ne de var olmadığını bilemeyeceğimizi göstererek dini alanının mümkün şartlarını kurmaktır. Ahlak, dine götürmelidir, ya da götürür. Kant a göre Tanrıya saygı göstermek, ahlaksal yasaya boyun eğme, ödev uğruna davranma demektir. Başka bir deyişle, Kant ister ortaklaşa olsun ister özel, 36 Şehristani (2008), El-Milel ve n-nihal (Çev. Mustafa Öz), İstanbul: Litera, s Arendt (1989): Arendt (1989/2005): 46/

9 tapınma ya da dua anlatımları anlamındaki dinsel kılgılara pek değer vermiyordu. Ve bu tutum sık sık alıntılanan şu sözlerde toparlanmaktadır: İnsanın Tanrıyı hoşnut etmek için ahlaksal bir yaşam yolundan başka yapabileceğine inandığı her şey ancak dinsel bir kuruntusudur, Tanrıya yapmacık bir tapınıştır. 39 Ahlaki olarak ben, Tanrı ve öte dünyaya inancım ahlaki doğamla, durumumla öylesine örülmüştür (AUE B 857). Buna göre dini tapınma eylemleri aracılığıyla, kendimizi tanrının huzurunda aklama açısından herhangi bir şey başarabilme yanılsaması, dinsel batıl inançtır (D 214). Dinin amacı uygulayımlık akılla insanı boş inançtan aydınlanmaya çıkarmasıdır (YGE 161). Kant, dinleri iyilik (sadece ibadetle) kazanma çabası olanlar ve ahlaki dinler, yani iyi hayat sürme dinleri olarak bölümler (D 70). Onun burada yapmak istediği şey, ahlakın dinden bağımsızlığını, ancak ahlakın dine olan yakınlığını vurgulamaktır. Dini salt ibadet ve tapınmadan ibaret kabul etme, Kant a göre, çıkarcı bir inançtır ve ahlaki olmadığı için kurtarıcı olarak görülmez (D. 144). Aksine ahlaki bir inanç ise, kalbin samimi niyeti üzerine kurulması (D 144) gerekir. Salt ibadetler, Tanrıyı hoşnut etmeye dayanırken, ahlaki din, ahlaken iyi bir yaratılışın elzem olduğunu önkoşul olarak varsayar (D 145). Bu ikinci inançta ibadetler reddedilmez, ancak ikincil değer ve konuma indirgenir. Asıl olan insanın içindeki yargıca yönelmesidir. İnsan kendi aklına rüşvet teklif edemez (D 100). Kant ın bu ayrımı, Rousseau da daha belirgindir. Bu uzun alıntı aydınlatıcı olacaktır. Toplumla ilgisi bakımından ele alındığında hem genel, hem özel olan din, insanın dini ve yurttaşın dini diye ikiye de ayrılabilir. Tapınaksız, sunaksız, kut töresiz (ayinsiz) olan birincisi, yüce Tanrıya salt içten bir tapınıştır; aktörenin her zaman geçerli ödevleriyle sınırlıdır. İncil in arı ve yalınç dinidir o. Öteki ise, belli bir ülkeye aittir ve o ülkeye tanrılarını, ermişlerini ve koruyucu meleklerini sağlar: kendi imkânları (dogmaları), kuttörenleri, yasalarla belirtilen, herkese açık tapınçları vardır; onu kabul etmiş olan ulusun dışında herkes inansız (imansız), yabancı ve barbardır; ödevleri de, insanın hakları da sunaklarının uzandığı yere değin uzanır yalnızca. İlk zamanlarda tüm budunların dinleri böyleydi; bu dinlere sivil ya da pozitif din tüzesi denebilir. Çok daha garip üçüncü bir din daha vardır ki, insanlara iki çeşit yasa, iki baş, iki yurt ve birbiriyle çelişen ödevler yükler; insanların aynı zamanda hem sofu hem de yurttaş olmalarını engeller. Lama ların dini de, Japonlarınki de, Roma Kilisesine bağlı Hıristiyanlarınki de böyledir. Bu dine, rahip dini denebilir. Bundan, toplum yaşamına uymayan, karma bir tüze doğar ki, adı filan yoktur. Bu üç çeşit din, siyasal açıdan irdelendiğinde hepsinin de eksikleri olduğu görülür. Hele üçüncüsünün kötülüğü öylesine ortadadır ki, bunu tanıtlamak için çaba harcamaya bile değmez. Toplumsal birliği bozan her şey yaramazdır. İnsanı kendisiyle çelişkiye düşüren tüm kurumlar yaramazdır. İkinci din ise, tanrı sevgisi ile yasa sevgisini birleştirmesi ve yurttaşlara yurt aşkını aşılayarak devlete hizmetin, devleti koruyan tanrıya hizmet olduğunu öğretmesi bakımından iyi sayılır. Bu bir çeşit dinerkçilik (Teokrasidir) ki, hükümdarın dışında başka başrahibi olmadığı gibi, yöneticiler dışında rahibi yoktur. Dolaysıyla da ülkesi için ölmek, şehit olmak; yasaları çiğnemek, dinsizlik ve bir suçlunun herkesçe kargınması (lanetlenmesi), o suçlunun tanrıların öfkesine kurban edilmesi anlamına gelir. sacer esto! Fakat bu ikinci din, yanılgı ve yalan üzerine kurulduğu için insanları aldatması, kolay kanan, kör inançlı kişiler durumuna sokması ve gerçek tanrısal tapıncı boş bir takım törenlere boğması bakımından kötüdür. Yine kötüdür, çünkü yalnız ben varımcılığa ve zorbalığa kayarak halkı kan dökücü ve hoşgörüsüz yapar; öyle ki, o halk artık cinayetle yatar, kıyımla kalkar ve kendi tanrılarına inanmayanları öldürürken kutsal 39 Copleston (1989): 225; Din

10 bir iş yaptığını sanır. Bu ise böyle bir halkı tüm öteki halklarla savaş durumuna sokar kendiliğinden ve halkın güvenliği açısından zararlıdır. Geriye kala kala, insanların dini ya da Hıristiyanlık, ama bugünkü Hıristiyanlık değil, ondan tümüyle ayrımlı olan İncil Hıristiyanlığı kalıyor. Bu kutsal, yüce ve gerçek din sayesinde aynı tanrını çocukları olan insanlar, birbirlerini kardeş bilirler ve onları bir araya getiren toplum, ölümle bile dağılmaz Düşünülebilecek en kusursuz toplu, gerçek Hıristiyanlardan oluşan bir halkın kuracağını söylüyorlar bize. Bence bu sanının gerçekleşmesini önleyecek büyük bir güçlük var ki, o da şu: Gerçek Hıristiyanlardan oluşan bir toplum, bir insan topluluğu olmaktan çıkar. 40 Bu bir anlamda köktenci bakışın izlerini serimler. Dinlerin çeşitliliği birbirimize karışmamızı engelleyen bir güçse (EB 247), bu durumda evrenlik bir yasa olarak ahlaki ilkenin temellendirilmesi gerekecektir. Dinin kötülüğe dönüşmesi insan eliyle ve politik buyurganlığın sonucunda gerçekleşir. Dinin kan dökücülüğü bir ayrıcalık isteme ve diğerlerinden ayrı olma isteğidir. Bunun biricik temellendirmesi, aklın gücüne dayalıdır. Rousseau ya göre inanca dayalı hiçbir ayrıcalık ve güç söz konusu edilemez. Hıristiyan askerlerinin çok iyi asker olduklarını Hıristiyan olmaktan çok Papa nın askerleri, Kilisenin yurttaşları, Kilisenin tinsel ülkesi için dövüşüyor 41 olmaları yüzünden kabul etmez. Politik savaşların aynı zamanda dinlik savaşlar oldukları insanlığın ortak tecrübesidir. Rousseau nun diliyle, Tanrıların etki alanı, ulusların sınırlarıyla sınırlıydı sanki. Bir halkın tanrısı, öteki halklar üzerinde hiçbir hakka sahip değildi. 42 Bunu temellendiren dayanak neydi? Bunun dayanağı teolojilerdir. Kant ın söylemiyle, iyi yaşam sürme haricinde, insanın Tanrıyı hoşnut etmek için yapabileceğini düşündüğü her şey dini yanılsamadan ve sahte ilahi hizmetten ibaret (D 209) olduğu kabul edilirse, dinlerin teolojileri sadece kendi sınırları içinde anlamlı olabilir. Çünkü Kant a göre, dinde ahlak önce, ardından kelam ve teolojik diğer alanlar gelmelidir. Tek başına teoloji, kelam ve fıkha dayalı din, ahlaka dair hiçbir şey ihtiva etmez. Böyle bir din ancak korku ve ödül umudu sağlar (E, 119). Aklı reddeden her yapı bir yanılsamadır. Aklı olmayanın dini ve sorumluluğu yoktur (D 215). Aklı reddetme hoşgörüsüzlüğü onaylamayı zorunlu kılar. Rousseau ahlaki davranışı toplumluk yansımasıyla öne çıkarır: Hoşgörüsüzlük! Hoşgörüsüzlüğe bizim kitabımızda yer yok. Toplumsal hoşgörüsüzlüğü dinsel hoşgörüsüzlükten ayırtlayanlar, bence yanılırlar. Bu ikisi birbirinden ayrılamaz. İnsanın cehennemlik saydığı kimselere barış içinde yaşaması olanaksızdır; bu kimseleri sevmek, bu çeşit insanları cezalandıran Tanrıdan nefret etmek demektir; bu kimseleri kesinlikle ya doğru yola getirmek ya da onlara acı vermek gerekir. 43 Bir eylemin ahlaki olarak iyi olarak kabul edilse de, onun ahlak yasasına uygun olması yeterli değildir. 44 Tanrıya saygı, kendisine bağlı erdemle birlikte ilk sıraya konduğunda, bu amaç bir put haline gelir. Yani Tanrı, yeryüzündeki ahlaken düzgün davranışla değil, tapınma ve kendimizi zorla kabul ettirme yoluyla memnun 40 Rousseau, J. J., (1996), Toplum Sözleşmesi (Çev. Alpagut Ertenulu), Ankara: Öteki, s Rousseau (1996): Rousseau (1996): Rousseau (1996): Kant, Immanuel (1964), Groundwork of the Metaphysic of Morals (Trans. and Analy. H. J. Paton), New York: Harper&Row, s. 57. Kant (1984), Ahlak (Töreler) Metafiziğini Temellendirme (1986), Seçilmiş Yazılar içinde (Der. ve Çev. Nejat Bozkurt), İstanbul: Remzi, s Metin içinde GMM şeklinde geçecektir. 45

11 etmeyi umabileceğimiz bir Varlık olarak düşünülür; o zaman din de bir putperestlik olur (D 227). İlahi yardıma layık olmak için, ahlaki doğamızı mümkün olan her şekilde iyileştirmek adına dürüst bir çaba göstermekten ve böylelikle kendimizi ilahi onay için mükemmelleşmiş bu doğanın uygunluğuna bu mükemmelleşme bizim elimizde değilse- elverişli hale getirmekten başka yol yoktur (ve olamaz); çünkü beklemekte olduğumuz ilahi yardımın tek amacı bizim ahlaksallığımızıdır (Din, 237). V Ahlakın dine götürmesi (D 14) gerektiği gerçeği dinin ahlakı inşa etmede yetersizliğini tanımlar mı? Ahlak, kendi yasasının kutsiyeti içinde en yüksek düzeyde bir saygı nesnesi bulmalıdır, aksi söz konusu olursa, ahlak din düzeyinde nihai sebebi temsil edemez (D 16). Ahlaki temelli bir inanç, dini inancı daha ileriye götürme noktasında tarihsel tecrübeleri de yanına alabilir (D 224). Dindarlık Tanrıya ilişkin ahlaki yaratılışa dair iki belirlenimden oluşur: Tanrı korkusu, O nun zorunlu ödeve (bir kulun ödevlerine), yani yasaya hürmete dair emirlerine itaat etme durumudur; öte yandan Tanrı aşkı, birinin kendi seçimiyle ve yasanın (bir oğlun ödevinin) onaylanmasından hareketle itaat eylemidir (D 224). Dinin felsefeye bağımlı olmasından uzaklaştırılması fikri, bir zorunluluğun sonucudur. Bunu da imana yer açmak için bilgiyi inkâr etmeyi zorunlu buluyorum (AUE Bxxx), yargısında buluruz. Bu Kant ı dindar biri yapar mı? Burada Kant ın kişilik din görüşü hakkında bir şeyler söylemenin gerekliliği öne çıkar. Kabaca söylenirse, Kant din hakkında gerçekte Rousseau nun ateşli bir takipçisiydi. Bu durum Rousseau nun din hakkındaki fikirlerinin Kant üzerinde derin etkiler yaptığı düşüncesi tam da açık değildir. Charlesworth a göre, Emile nin IV. Kitabın son bölümünü biçimlendiren görüş, Rousseau için dinin özü, onun ahlaki boyutuyla ilgilidir ve göze çarpmayan dogmalarla değil. Dini inanç spekülasyon konusu değil, kalbin işidir. Konuştuğunda kalbine danış, diyor Savoyardlı rahip Emile, bu söylediğim her şeydir. Vahyin hakikatlerinin koruyucusu olarak vahiy ve kilise fikri reddedilmelidir ve mucizelerin uygunluğu aynı şekilde inkâr edilmelidir. Rousseau şunları söylüyor. 45 İncil inanılmaz şeylerle, akla aykırı şeylerle, aklı başında her insanın ne anlaması ne de kabul etmesi olanaklı şeylerle dolu! Bu çelişkilerin ortasında ne yapmalı? Her zaman alçakgönüllü ve ölçülü olmalı çocuğum; ne reddedilebilir ne de anlaşılabilir gibi olan şeylere sessizce saygı göstermeli ve gerçeği tek bilen olan yüce Varlık ın önünde diz çökmeli. İşte, istemeden içimde uyanan kuşku budur. Bu kuşku, uygulamada temel noktalara kadar yayılmadığına göre, ben de tüm görevlerimin ilkeleri üzerinde çok kararlı olduğumdan, benim için hiç üzücü değil. Tanrı ya yüreğimin tüm yalınlığıyla ibadet ediyorum. Asıl ibadet yürekten yapılan ibadettir. Tanrı, ne şekilde yapılırsa yapılsın, içtenlikli ise, kendisine yapılan bu ibadeti reddetmez. 46 Yürekten yapılan bu ibadeti vicdan yönetir. Vicdanın sesi eğitimli, eğitimsiz, filozof olsun ya da olmasın her insanda içeriden var olduğu için ahlak ve din sadece birkaç insan için değil tüm insanlar için geçerlidir: Vicdan, vicdan! Tanrısal içgüdü, ölümsüz ve göksel ses, bilgisiz ve dar görüşlü, ama zeki ve özgür bir varlığın güvenilir rehberi; insanı Tanrıya benzer kılan, iyilikle kötülüğün yanılmaz yargıcı; insanın doğasının kusursuz, eylemlerini ahlaka uygun 45 Charlesworth (2002): Rousseau, J-J., (2011), Emile (Çev. Yaşar Avunç), İstanbul: Türkiye İş Bankası, s

12 yapan sensin; sensiz, beni hayvanlardan üstün tutan hiçbir şey hissetmiyorum içimde bilgin olmaksızın insan olabiliriz. 47 Rousseau ve Kant için Tanrıyı bilmeye giden yol vicdandan geçer. İkisinin de kabul edebileceği teoloji, etiko-teolojidir. 48 Kant, Rousseau nun doğanın insanı (homme de la nature) ile geleneğin insanı (homme de l homme) arasındaki ayrımına göre, homme naturel kavramını etik ve teleolojik anlamıyla anlamaktadır. 49 Ethikotheoloji doğadaki ussal varlıkların ahlaksal ereğinden (ki o apriori bilinebilir) o nedeni ve özelliklerini çıkarsama girişimidir (YGE 328). Rousseau nun ahlaki ve dini hakikatin evrensel kabul edilebilirliği hakkındaki işareti, felsefenin dışlayıcılığının aksine, Kant üzerinde çok fazla etkili olmuştur. Kant bunu Emile nin yayınından iki yıl sonra 1764 de şöyle yazıyordu: Bilginin coşkulu doğasıyla ilgili bir araştırmacıyım. Samimiyetle insanın büyüklüğünün, burada yattığını düşünüyorum. Bu yolla kültürlü insan plebs lerden ayrılmaktadır. Rousseau başka Newton dur. Newton dışsal dünyanın doğa bilimini tamamladı, Rousseau ise insanın ve evrenin içsel doğasının bilimini. Newton un dışsal dünyanın düzen ve intizamını tanımladığı gibi Rousseau da insanın gizli doğasını keşfetmiştir. İnsanın doğasıyla ilgili doğru kavramı yeniden geri almak zorunludur. Felsefe insanın pratik bilgisinden başka hiçbir şey değildir. 50 Kant dinin özünün ahlak imanı olduğunu vurgulamakta ısrarlıdır. Bunun dışındaki her şey, itiraflar, kutsal isimlere başvurma, ritüeller, İsa nın kişiliğine saygı gösterme, adetler ve İncil hikâyeleri, ikincil ve zorunlu olmayan şeylerdir. İncillerde aradığım şey, imanımın temeli değil, onun uygulamasıdır, diyor Kant ve tekrar ediyor: Christ in öğretilerinin temel ve en mükemmel kısmı budur: doğruluk tüm dinin özetidir ve bütün gücümüzle onu araştırmalıyız. 51 Rousseau, insan etkin ve özgürse, kendiliğinden davranır, der. Çünkü tanrı insanı kötülük için değil, seçerek iyilik yapması için yarattı. Onu, verdiği yetileri iyi kullanarak bu seçimi yapacak duruma getirdi. Ama insanın gücünü öyle sınırlandırdı ki ona bıraktığı özgürlüğü kötüye kullanmak genel düzeni bozamıyor. İnsanın yaptığı kötülük, dünya sisteminde hiçbir şey değiştirmeden, insan türünün, içindeki kötülüğe karşın, korunmasını engellemeden, kendi üstünde kalır. 52 Bizi mutsuz ve kötü yapan, yetilerimizin kötüye kullanılmasıdır. 53 Dahası, her şeyin iyi olduğu yerde hiçbir şey adalete aykırı değildir. Adalet iyilikten ayrılmaz. 54 Bir din hakkında iyi bir yargıya varmak için onu müritlerinin kitaplarından incelemek yerine, bu insanların içlerinde öğrenmek gerekir. 55 Kant ın din hakkındaki kişisel görüşleri en açık ve samimi biçimde 1775 de yazılmış bir mektupta ifade edilmiştir. Bu iman konusunda önemli bir itiraftır. Bu yüzden uzunca bir bölümü burada vermek önemlidir. Christ in öğretilerini (O Yazıyor) bu öğretilere sahip olanların kayıtlarından ayırıyorum. Öncekinin kendi arılıklarında görülebildiği düzende her şeyden önce ben New Testament in tüm dogmalarından ahlaki öğretileri ayırmaya çalışacağım. Bu ahlaki öğretiler kesinlikle İncillerin temel öğretisidir ve geri kalanı onlara yardımcı olarak hizmet verebilir. Dogmalar bize sadece Tanrının, kendinden önce yargılamayı araştırırken zayıflığımızı görmemize yardımcı olduğunu söyler. Hâlbuki ahlaki yasalar kendi kendimize yargılamayı değerli yapmamız gereken şeyin ne olduğunu söyler 47 Rousseau (2011): Cassirer (2014): Cassirer (2014): Charlesworth (2002): Charlesworth (2002): Rousseau (2011): Rousseau (2011): Rousseau (2011): Rousseau (2011):

13 Tanrıya güvenimiz şartsızdır, yani, bu güven onun amacının nasıl kazanılabileceğini bilmek için meraklı bir arzuyla ya da ruhun kurtuluşunun İncil in açığa çıkardıklarını kabul etmemizle gerçekleşeceği küstah güvenle gerçekleştirilemez. Ben ahlaki imanın anlamını, olgular ile vahiylerin karışımının temelini oluşturan salt, temel öğretileri araştırdığımda İncillerde buluyorum. Muhtemelen Yahudiliğin zıddı bir görüşte mucizelere ve vahiylere, bu günlerde, saf dini yaymaya ve dyurmaya ihtiyaç duyulmaktadır. Bu saf din tüm dünya dogmalarını ortadan kaldıracak bir dindir. Ve mıuhtemelen bu din, bu günlerde büyük bir güce sahip olan birçok ad hominem argümana da sahip olmak zorundadır. Ancak iman bilincinin saflığı ve hayatımızın iyi bir dönüşümünün öğretisi insanın kurtuluşu (hiçbir zaman anlayamayacağımız tarzda Tanrının zayıf dogmalrının eksik olduğunu göstereceğimize inanç, dini fanatizmin talep ettiği dua/ibadet vasıtasıyla onun yardımını aramaksızın) için sadece doğru din olarak uygun bir şekilde yayılmış olunca, o zaman yapı iskelesi ortadan kaldırılmalıdır. Evangelistlerin ve havarilerin (Kant devam ediyor) kayıtlarına saygı duyuyorum ve onların tarihsel haberleri bize verdikleri şeylerin Tanrı ile uzlaşımına araçlarına ya da kendi sırları içinde Tanrının gizlenmiş olabileceği araçlarına mütevazı bir şekilde güveniyorum. Zira bunu bilmezsem, hiçbir iyi insan olamam, çünkü bu Tanrının yaptığı şeyle ilgilidir ve ben Tanrının huzurunda ifade edecek kadar kutsallaşmaya cesaret edemem. Bu gerçek araçlardır, sadece araçlar kurtuluşunu kazanabileceğim; daha açık bir ifadeyle onda ruhuma ve kurtuluşuma yemin edebileceğim. Bu insanların bize verdiği şey sadece kendi kayıtlarıdır. Ben, onların zamanlarında böylesi tehlikeli ve cüretli kararları verebilecek kadar yeterince yakın değilim. Bununla beraber bundan emin olsam bile, herhangi bir şekilde bu beni daha fazla iyi yapmayacaktır; onu itiraf etsem, ona yemin etsem ve ruhumu onunla doldursam, bazı insanlara yardımım olsa bile. Aksine hiçbir şey, benim doğal Tanrıverili güçlerimi kullanmam hariç, bu ilahi güçle birliğimi gerçekleştiremez. 56 VI İnsanı eğitmek, Platon un Devlet ve Yasalar ında denediği gibi felsefenin problem yüklü alanlarından biridir. Kant a göre insan eğitime muhtaç bir varlıktır. Bundan onun kastettiği şey, üç başlıkta resmedilebilir: ahlaki terbiye, bakımın sağlanması ve genel bir eğitim ve öğretim. Kant ın bu talim ve terbiyeden kastettiği, Türkçeye disiplin sağlama, Almanca Disziplin, olarak çevrilebilir (E 25-6). Şayet insan içindeki ahlak yasasını bir kere keşfederse, artık tüm yaşamı onun izini sürmekle geçer. Ancak bunun birincil koşulu, disiplin dir. Disiplin eğitimden önce gelmelidir (E, 77). İnsan ancak, eğitimle insan olabilir. Eğitimin kendisinden çıkardığı [oluşturduğu] her ne ise o sadece odur. (E, 29) Diğer bir deyişle insan eğitimin yapmış olduğu varlıktır. Buna göre de eğitimden geçmemiş insan kaba, talim terbiye görmemiş insan serkeştir, yani disipline edilmemiş insandır (E, 29). Kant, talim terbiyeye daha fazla dikkat çeker. Ona göre bunun ihmal edilmesi, eğitim öğretimin ihlalinden daha büyük bir kötülüktür (E, 29-30). Kant a göre disiplinsizlik, kural, kanun tanımamanın telafisi, eğitimsizliğin telafisine göre daha zor ve ortadan kaldırılamaz sonuçlara daha yatkındır (E, 30). Kabalık, ya da nezaketsizlik bir toplumun aynı zamanda değer yükünü de resmeder gibidir. Kant a göre disiplinden yoksun [yani kendi kendini sınırlama becerisi gelişmemiş] insanlar gelip geçici her arzuyu, her hevesi takip etmeye yatkındırlar. 57 İnsanın bu disiplini sağlaması, ancak erken yaşlardan itibaren aklın buyruklarına boyun eğmeye alıştırılmalarıyla mümkün olabilir. Bu bir zorunluluk mudur? Kant a 56 Charlesworth (2002): Kant (2006): 27. Kant burada beyaz adamın bu disipline daha yatkın olduğu düşüncesini öne çıkarmaktadır. Bunu onun başka çalışmalarında da görmekteyiz. Burada o şu yargıda bulunmaktadır: Bunu vahşi kavimler arasında da görürüz, onlar her ne kadar bir müddet Avrupalılar gibi iş yahut vazifelerini yerine getirseler de, hiçbir zaman Avrupalılara, Avrupalıların tarz ve tavırlarına alışamazlar. Onlardaki, Rousseau ve diğerlerinin tasavvur ettikleri gibi, soylu özgürlük duygusu değil, fakat bir tür barbarlık deyiş yerindeyse hayvanlık, henüz gelişmemiş insani tabiatıdır. 48

14 göre evet. Çünkü bir insanın gençliğinde sınırsız engelsiz kendi iradesini takip etmesine izin verilirse, bütün hayatı boyunca belli bir kuralsızlık-kanunsuzluk onun yakasını bırakmayacaktır (E, 27-8). Buna göre insan, şayet böyle bir disipline tutulmazsa, kendi doğası gereği yaban ve hayvani yaşam deneyimleri içinde mi olacaktır? Yani, şayet insan disiplin altına alınmazsa, o kaba bir yaratık olarak kendi doğasını sergileyecektir. Bu insanın güzelliklere göre yaratılmış olduğu tezini sorunlu hale getiriri mi? Hayır. Mesela, şayet insan anne babasının durumuna göre eğitilerek her ne ise o oluyorsa, bu durumda insanı kaba ve yaban kılan kendi özü değil, onda keşfedilmesi gereken bir şeydir. Bu da, insandaki doğal özgürlük tür. Kant, doğal özgürlük sevgisi nedeniyle insanın doğal kabalığını ehlileştirmesi gereklidir (E, 28). İnsanın insan olarak keşfedebileceği en doğal yetisi özgürlük sevgisi dir. Özgürlük ahlak yasasının ratio essendi sidir, ama ahlak yasası da özgürlüğün ratio cognescendi sidir. Ahlak yasası daha önce aklımızda açıklıkla düşünülmüş olmasaydı, özgürlük gibi bir şeyi (kendi içinde çelişme taşımasa bile) kabul etmekte hiçbir zaman kendimizi haklı göremezdik. Ama özgürlük de olmasaydı, içimizde ahlak yasası hiç karşılaşmazdık (PAE 1999: 4, 1. Not). Ancak bu özgürlük bize hoyrat bir yaşam sunmadığı gibi böyle bir hak da veremez. Özgürlük ahlak eğitiminde görünür hale gelir ve bu eğitim de bir insanın özgür bir varlık olarak nasıl yaşaması gerektiğini öğreten eğitimdir (E, 48). Tüm canlılar gibi insan da doğal yetenekleri olan varlıktır. Eğitim bu doğal yetenekleri dışarıdan bir etkiyle insanın kendisinden kendi çabasıyla yavaş yavaş geliştirilmelidir. Bu yavaş yavaş olması eğitimdeki tedriciliği, yani aşama aşama gerçekleşmeyi zorunlu kılar. Kant a göre bu da bir neslin bir sonrakini eğitmesiyle (E, 26) gerçekleşir. Burada şöyle bir soruyu sormayı öne alarak, ancak cevabını sonraya bırakmayı deneyeceğim. Şayet, bir nesil evrensel doğrulara göre eğitilmemişse, ya da bir disipline sahip olarak eğitilmemişse, bu durumda kendilerinden sonra gelen her bir nesil bu yanlışın tekrarına mı düşecektir? Bu, ben ne biliyorsam, benden sonrakilerde benden farklı olmayacaktır, demek midir? İnsanın mükemmel ideallere, yaşam tarzlarına ancak ve ancak eğitimle ulaşabilir (E, 30). Bu eğitim ise tek bir dönemle sınırlı değildir. Eğitimi bir sanat a dönüştürmek nesillerin elindedir. İnsan bu sanatı ancak, kendisinde var olan yetilerle, eğilimlerle gerçekleştirebilir. Çünkü iyilik, doğruluk ve adalet adına, mükemmellik anlamında, her ne varsa hepsi insanda mevcuttur. İnsana düşen ise bu eğilimleri önce keşfetmek, sonrada geliştirmektir. İnsan kendisini iyiye götürecek her türlü eğilim-istidatı geliştirmelidir; Tanrısal kayra insanın içerisine [kendiliğinden biçimlenmeye] oluşmaya hazır iyilik değil, fakat sadece bir eğilim, bir yatkınlık ve ahlak yasasının temyizinden mahrum olarak yerleştirmiştir. İnsanın ödevi kendisini geliştirmektir; [ruhunu dimağını] inceltmektir ve kendisini yoldan sapmış bulduğunda [yoldan çıkanı] ahlaki yasanın boyunduruğu altına sokmaktır (E, 33). Kant eğitimin bir sanat olduğu vurgusuna fazla değer verir. Bu sanatı da mekanik, yani plansız sanat ve yargı gücünün kullanımı sanatı adını verir. Birincisi, deneyimle, tesadüfle elde edilen eğitim sanatıdır. Böyle bir sanat ise bazı problemleri beraberinde getirir. Öncelikle böyle bir mekanik yapının üzerine oturacağı sağlam ilkeleri mevcut değildir. Eğitim bir süreç, serüven olmalıdır. Bunu için de eğitim bünyesinde yargı gücünün kullanımına yer vermelidir. Her bir sonraki nesil, bir önceki nesli geçmelidir, bu da eğitimin bir araştırma, bir çalışma olmasını zorunlu kılar, aksi durumda ise eğitim başarısız kalır. Kötü eğitim almış biri, başkalarını eğitmekten ziyade kendi yanlış ve eksik yargılarını yeni nesillere yükleyerek eğitimi bir hatalar tekrarına dönüştürür (E, 34). Kant eğitimde, hem aileler hem de devletler tarafından yapılan iki ciddi hataya dikkat çeker. İlkine göre, aileler çocuklarını bu dünyada başarılı olacak şekilde 49

15 yetiştirmeyi amaçlarlar, devletler ise, kendi amaçlarını gerçekleştirmek için birer amaç olarak görürler. Aileler kendi evlerini ve geleceklerini, devletler ise kendi devletlerini düşünürler. Halbuki eğitim, evrenlik (kosmopolitish) olmalıdır (E, 35). Bunun yöntemi nedir? Kant a göre, iyi eğitim sayesinde dünyadaki iyilik adına her şey görünür hale gelir. Bunun için gerekli tek şey insanda gizli halde bulunan nüvelerin giderek daha fazla geliştirilmesidir Kötülük sadece denetim altına alınmamış tabiatın sonucudur. İnsanda sadece iyinin nüveleri vardır (E, 35). Bu durumda eğitim sayesinde insan; 1- Disipline boyun eğdirilmelidir. Disiplin, başıbozukluğun dizginlenmesi için zorunludur (E, 37). 2- Eğitim insanı kültürle donatmalıdır. İnsanda yeteneği ortaya çıkaran kültürdür. Yetenek çeşitli amaçlara intibak edebilecek durumda olan bir melekeye sahip olmaktır (E, 38). 3- Eğitim ayırt etme ve anlayış kazandırmalıdır. Bu durum insanda rikkat, zarafet, nezaket ve kişiyi bütün insanları kendi amaçları için kullanma becerisi kazandıracak bir tür geniş görüşlülük yaratmalıdır (E, 38). 4- Ahlaki terbiye eğitimin parçası olmalıdır (E, 38). Ahlaklılık bir şahsiyet meselesidir. İyi bir kişiliğin teşekkülüne dönük ilk adım ihtiraslarımızı-tutkularımızı bir kenara bırakmaktır (E, 106). Buna göre erdem öğretisi mi yoksa dindarlık öğretisi mi önce verilmelidir? Sorusu fazla etkin değildir, çünkü ikisi de birbiriyle bağlantılıdır. Ancak ikisi aynı türden değildir. Şayet ikisi de aynı türden olacaksa, ikisinden birinin amaç, diğerini ise araç olarak anlaşılması gerekir. Kant a göre dindarlık öğretisi kendi başına ahlaki bir çabanın nihai gayesini oluşturamaz. Erdem öğretisi ise insanın ruhundan gelir, insanda gelişmemiş olsa da insan ona sahiptir. O dini kavramlar gibi, birtakım hesaplar yoluyla makul kılmaya ihtiyaç duymaz (D 225). Ahlak eğitiminde bu maksimler insanda kendiliğinden kökleşmelidir. Çocuklar bakışlarıyla güneş gibi neşeli olmalıdır. Sadece neşeli bir yürek mutluluğunu iyilikte bulabilir. İnsanları kasvetli ve meyus yapan bir din sahte bir dindir, çünkü biz tanrıya zoraki değil, neşeli bir yürekle hizmet etmeliyiz. (E, 101). Ahlaki eğitim disiplin üzerine değil, maksimler üzerine oturtulmalıdır. Biri kötü alışkanlıklardan alıkoyar, diğeri de zihni eğitir ve düşünmeye hazırlar (E, 95). Ahlaki eğitimde ilk çaba şahsiyetin teşekkülüdür. Şahsiyet maksimlere uygun davranmadaki hazırlığa, bu yöndeki istekliliğe dayanır. Çocuklar da bir yurttaş kişiliği değil, bir çocuk kişiliği oluşturmalıyız (E, 96). Maksim: eylemde bunanın özel ilkesidir ve nesnel ilkeden, yani pratik yasadan ayırt edilmelidir. ilki, aklın öznenin koşullarına (sıkı sık bilgisizliğine ya da eğilimlerine) uygun olarak belirlediği pratik kuralı içerir, bundan dolayı da öznenin, ona göre eylemde bulunduğu ilkedir; yasa ise, her akıl sahibi varlık için geçerli olan nesnel ilke ve ona göre eylemde bulunması gereken ilkedir, yani buyruktur (GMM 88/169 not). Maksim, istemenin, iradenin öznel ilkesidir (GMM, 69). Maksimler genel doğa yasaları gibi geçerli olacaklarmış gibi seçilmelidirler GMM 103/183). Eğitim bir yap-boz alanı değildir. Eyleminin maksimi sanki senin iradenle genel bir doğa yasası olacakmış gibi eyle (GMM 89/170). Kişiliğin oluşumunda doğruluk-dürüstlük temel olmalıdır. Bu kişiliğin bizatihi özünü oluşturur. Yalan söyleyen bir kimsenin kişiliği yoktur. Bu söylenen yalan sayesinde her hangi bir şey gerçekleşirse, bu da bir fıtrat ya da mizacın sonucudur (E, 100). Bu insanı araç olmaktan çıkarır. Akıl sahibi varlıkların hepsi, kendilerine ve bütün öteki akıl sahibi varlıklara hiçbir zaman sıradan araç olarak değil, ama aynı zamanda kendinde (kendi başına) amaç olarak davranması gerektiği yasasına bağımlıdırlar. Bundan da akıl sahibi varlıkların ortak yasalar aracılığıyla sistemli bir birliği, yani bir krallık ortaya çıkar (GMM 101/180). Ahlak yasası çiğnenemez derecede kutsaldır. İnsan yeterince kutsal olmasa da, insanlık onun kişisinde kutsal 50

16 olmalıdır (PAE 109). İnsan yaratılmış dünyadaki her şeyi, sırf araç olarak kullanabilir. Yalnızca insan ve onunla birlikte her akıl sahibi yaratık, kendi başına amaçtır. Yani o, özgürlüğünün özerkliği sayesinde, kutsal olan ahlak yasasının öznesidir (PAE 109/96). Ahlaki eğitimin diğer bir niteliği de kişi de girişkenlik yaratmalıdır. Çünkü insan sosyal bir varlıktır ve kendisini toplumla ve toplum içinde geliştirir. Bir eylemin ahlaki değeri kendisinden beklenilen donuca bağlı değildir ve ayrıca da bu beklenilen sonuçtan kendi dürtüsünü ödünç alma gereksinimi duyan eylemin her hangi bir ilkesine de bağlı değildir. Zira tüm bu sonuçlar (makul, hoş durumlar ve hatta diğerlerinde mutluluğun katkısı olması) başka nedenlerle meydana gelebilir ve sonuçta onların üretimi rasyonel varlığın istencine ihtiyaç duymaz, her ne kadar en yüksek iyi ve koşulsuz iyi tek başına bulunabilse de, (GMM, 69). Burada Kant ın şu örneği dikkat çekicidir ve uygulayımda sorunlar yaratabilir olarak görülebilir. Bir bakkalın tecrübesiz alıcısını aldatmaması hiç kuşkusuz ödeve uygundur ve çok alışverişin yapıldığı bir yerde, hiçbir akıllı tüccar bunu göze alamaz, tersine, zeki bir tüccar herkes için değişmez bir fiyat saptar, öyle ki küçük bir çocuk bile, her hangi bir kimse gibi, aldatılmadan ondan bir şey satın alabilir. Yani, insanlara dürüst bir biçimde hizmet verilmiş olur; ancak bu tüccarın bunu ödevden ve dürüstlük ilkesinden dolayı böyle yaptığına inanmamız için yeterli olmaktan uzaktır. Çünkü çıkarı bunu gerektiriyordu. Ama tüccarın ayrıca müşterilerine karşı beslediği bir tür saygı ve sevgiden dolayı, birini ötekine fiyat bakımından yeğlemesi için doğrudan doğruya bir eğilimi olması gerektiği, burada düşünülemez. Demek oluyor ki, bu eylem, ne ödevden ne de doğrudan doğruya eğilimden dolayı değil, yalnızca bencil bir amaç nedeniyle yapılmıştır (GMM 65/149). Bu nedenle insan ve genellikle akıl sahibi her varlık şu ya da bu iradenin (istencin) rasgele istemesiyle kullanılacak yalnız bir araç olarak değil, ama kendi başına bir amaç olarak vardır; ister kendine, isterse öteki akıl sahibi varlıklara yönelen tüm eylemlerinde daima aynı zamanda amaç olarak kabul edilmelidir. (GMM 95/175-6). VII Din ve dindarlığın ahlakı var etmesi iddiası her ne kadar varsayımlık bir iddia olsa da, tarihlik tecrübeler bunu bazen olumlamaktadır. Mesela eğitim ve sadeliği savunan ilk Müslüman tasavvur, Rousseau nun da ifadesiyle bunu başarabilmiştir. Ancak dünyanın daha cazip teklifleri insanı ve inananı ne yapması gerektiği noktasında yanıltabilmektedir. Buna örnek olarak Rousseau dan şu alıntı verilebilir. Muhammed in çok sağlam görüşleri vardı; kendi siyasal düzenini sağlam kurdu ve yönetim biçimi, ardılı halifeler zamanında da tam bir birlik içinde kaldı; bu nedenle de Muhammed in yönetimi iyi bir yönetimdi. Fakat Araplar gelişip zenginleşince; yazın severe, yumuşak, gevşek ve korkak olunca, barbarlarca boyunduruk altına alındılar; yine de Muhammetçilerde bu ayrılık, Hıristiyanlara göre daha az göze batar biçimdeydi, ama özellikle Ali nin mezhebinde vardı bu; İran gibi devletlerde ise kendini adamakıllı duyumsatıyordu. 58 Bu, kanaatimce sadeliğin ve hoşgörünün ürünü bir denmeyimdir. Bu aynı zamanda iyi ruhların ortak bir çaba içinde insanlık kavramı etrafından toplanmasının sonucu dur. Kant iyi ruhların güzellik ve uyumu yaygınlaştırılabileceğini söyler. İnsanlığın daha iyiye yolculuğu kendi varlığının bilincinden geçer. Kant ın dini söylemi hatırlatan Krallığı bu ortak yasalar altında farklı rasyonel varlıkların sistematik birlikteliği ni tanımlar. Bu krallıkta her bir rasyonel varlık hem baş hem de üye dir (GMM, 100-1). İyiliksever bir insan, yalnızca doğal bir eğilimin sonucunda varlığa gelen biri değildir. Bir gereksinim 58 Rousseau, J. J., (1996):

17 olarak eğilim (GMM 81/163 dip not), insan olarak, ya ada her hangi bir şeye inanan olarak bir yerde ortak iyiye katkı sağlamaya sevk edebilir. İnsanlar, dine inanan ya da her hangi bir şeye inanan olarak rasyonel varlık, heva ve heveslerinin ardı sıra giderek sadece kendine ait yanıltıcı ve çıkar dolu bir hayatın nesnesi olur. Kendi tahayyül ve tasavvurlarını din olarak kabul edenler dine değil, toptan insanlığa zarar vermektedirler. Putçuluğun çağı, bu tür bir Tanrıcı ve dinci tavır taşındığı sürece bitmeyecektir. Bunun yanı sıra dini araçlara bağlanarak, mesela, dualar, dini seremoniler, ritüeller, mucizelere dayanarak kendisini ilahi bir Varlığın öznesi haline getirebileceğini savunanlar da ciddi bir pazarlama tekniğinin hem özneleri hem de nesneleri olmaktadırlar. O nedenle, Aklın saf pratik bir idesi olarak doğal dini yaymak için yüksek mevki sahiplerine değil, öğretmenlere ihtiyaç vardır (D 192). Köşe başlarını tutmuş sofist niyetliler, dinin özünü ve ona bağlı dindarca, insan olmayı hedefleyen eğitimi, yani evrenlik eğitimi köreltmekten başka bir görev yürütmezler. Dünyanın şimdide yaşadığını varsaydığımız çıkarcı ve ayrılıkçı dinlik ve etnik yapıların biricik basamağı ahlaki olgunluğu var edecek yapıları zorlamamaktan kaynaklıdır. Din de, şayet ahlaki dürüstlüğü-titizliği hayata ekleyemezse, yaşandığı var sayılan felaketlerin hiç birine faydası olmaz (E, 120). Din adına, etnik kimlikler adına verilen tüm savaşların bir cezalandırmaya dönüştüğünün hepimiz tanıklarıyız. Kant gibi düşünerek söylersek, her cezada, ceza olarak ilkin adalet olmalıdır ve adalet ceza kavramının özünü meydana getirme lidir. Rasyonel bir varlık olarak insanın adaletle iyilik arasında bağ kurma çabası bir gereksinim değil, zorunluluktur. Ahlakı var etmeyen hiçbir ceza ya da yaptırım da fenalıktır (PAE, 43 4). Verilmişlik ayrıcalığıyla ahlak var edilemez. Bu bir dinde seçilmişlik ve ayrıcalıklı yanlış otoriteler var eder, erdemden Tanrıya gitmek ise kazanım ve bireyliliğe yol açar. Eğitim alanında, dinin Tanrı buyruklarına tamamen uymalarını zorunluluğunu var edersek, bir ahlak alanı değil, sadece inanılanın mutlak ve sorgulanamaz doğruluğu üzerine odaklanana yaşamlar var ederiz. Belli bir bilgi, görgü ve çoğulcu bir kavrayış niteliğine kavuşmadan çocuk sayılabilecek yaşta olanlara, cinsiyet ayrımcılığına yol açacak şekilde mutlak dini dogma ve sembolleri kutsallığın bir parçası olarak öğretmek ortak iyiye katkı sağlamayacağını söyleyebiliriz. Bu ise dinin insanların gelişimine fazla katkıda bulunmadığı (D 248) iddiasının haklılığını bize söyler. Sonuç cümlesinin Kant a bırakıyorum: Akıl sahibi bir varlığın kendinde (kendi başına) bir amaç olabilmesini sağlayan tek koşul, ahlaklılıktır; çünkü amaçlar ülkesinde bu varlık ancak onunla yasa koyucu bir üye olabilir. İmdi ahlaklılık ve buna sahip olan insanlık, aynı şeyi sağlayabildiklerine göre, değerli (onurlu) olan biricik şeylerdir (GMM 102/182). 52