Prof. Dr. Pertev Na l Boratav I

Transkript

1

2 Prof. Dr. Pertev Na l Boratav I Kaybett k Prof. Dr. Umay GÜNAY Türk halk geleneği mart ay n n yaşl lar için tehlikeli olduğunu kabul eder. Mart ay n atlatabilen yaşl lar n bir sene daha yaşacaklar na inan l r. Âş k Veysel i de bir mart ay nda kaybetmiştik. Türk Halkbilimi alan n n en büyüklerinden olan akademisyen Pertev Nâili Boratav da mart ay n n soğuk bir gününde kaybettik. Pertev Nâili Boratav ömrünü Türk kültürünün sözlü birikimini derleme, inceleme, yorumlama, değerlendirme ve tan t m na adam ş çok değerli bir ilim adam yd. Ben mesleğe başlad ğ mda, Türk Halkbilimi alan n n n ilk on müracaat kaynağ ndan beşi onun eserleriydi. Kendisiyle tan şmamam za rağmen eserleriyle bu alanda çal şan hepimizin hocas olan merhum Prof. Dr. Pertev Naili Boratav a müracaat etmeden yap labilicek araşt rma pek azd r. Pertev Nâili Boratav n hayat hikâyesi de, ülkemizdeki pek çok yetenekli sanatç, siyasetçi ve bilim adam n ihtisaslar doğrultusunda hizmette yoğunlaşt rma yerine d şlayarak yoketme kabulüne paralel şekillenmiştir. Prof. Dr. Boratav, komünist ideolojiyi benimsediği gerekçesiyle 1947 y l nda C.H.P. yönetiminin Türkiye Büyük Millet Meclisinde ald ğ karar ile A.Ü. Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesindeki Türk Halk Edebiyat Kürsüsünü lağv etmesiyle üniversiteden ayr lmak zorunda b rak lm şt r. K sa bir süre Amerika Birleşik Devletleri nin Stanford Üniversitesi nde Hoover Kütüphanesi nin Türkiye Bölümü nün kuruluşunu Türkiye den yönetmiş, daha sonra Fransa da Centre National de la Recherche Scientifique de ve çeşitli kuruluşlarda çal şt. Bu dönemde Boratav n Türk Halk Edebiyat n n özellikle anlat m türleri alan ndaki çal şmalar, eskimeyen müracaat kaynağ niteliğini dâima sürdürecektir. Türkiye de baz vasat ve vasat alt insanlar, k skançl k ve hasetleriyle yok etmek istedikleri kişilerin siyâsi tercihlerini bahane ederek sanatç ve bilim adam, bürokrat, siyâsetçileri d şlama, çal şmalar n engelleme, onlar at l hale getirme konusunda uzmand rlar. Gelişmiş ülke demokrasileri sivrilikleri bulunan sanatç, politikac ve bilim adamlar n üstün olduklar alanlarda katk da bulunmaya yoğunlaşt rmakta, sivri yanlar n da bu yolla törpülemekte veya gölgede b rakmaktad rlar. Siyâsi tercihi sol düşünceden yana olanlar tarih bilmedikleri ve prensiplerin mücadelesini değil anl k tercihlerin, kendilerine uygun bulduklar kişilerin ve ç karlar n mücadelesini yapt klar için P.N. Boratav n üniversiteden at lmas na Türk milliyetçilerinin ve sağ Millî Folklor

3 iktidarlar n sebep olduğuna dâir yay n yapmaktad rlar. Türk milleti için Türk kültürüne ve ilme hizmet eden ve emek veren herkes sayg değerdir. Unutmayal m ki 1940 l y llarda Türk devletini idare edenler, P.N. Boratav a, R fat Ilgaz a ne kadar haks zl k ettiyse Nihal Ats z a, Zeki Velidi Togan a da o kadar haks zl k etmişlerdir. Geldiğimiz noktada Ats z a, Togan a ve bütün milliyetçilere yap lanlar hak, siyâsi tercihi solda olanlara yap lanlara ise, nâhak görmeğe devam ettikleri sürece daha çok yetenekli, bilim adam, yazar, politikac bu haks zl klara uğrayacakt r. Ayd nlar, insanlar ve olaylar tek faktöre ve dar ufuktan bakarak benden olan olmayan diye ay rmamal d r. Bilim adamlar n n da yan ld klar noktalar olabilir, marifet yanl şa odaklanmak değil, bütündeki hizmeti ve yeteneği görmek ve hizmet edenlere yol açmakt r. P.N. Boratav üniversiteden atmak için Ankara Üniversitesi Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesinde 32, Türkiye de 10 y l Türk Halk Edebiyat çal şmalar n yasaklamak, Türk kültürüne, Türk devletine hizmet mi olmuştur? P. Nâili Boratav ve onunla birlikte üniversiteden at lanlar n hepsi dünyan n çeşitli ülkelerinde kürsü sahibi olmuş ve gene Türk Kültürüne, tarihine hizmet etmişlerdir. Türkiye ayd nlar yla bar şmay, onlar n siyâsi tercihlerinden doğan s k nt lar ak l yoluyla çözme ve hizmet alanlar nda yoğunlaşmalar n sağlama yollar n bulmal d r. Üniversite den at lan Nihâl Ats z n yerini doldurabilicek bir kişi bulunabildi mi? Nihal Ats z Hitler le eşdeğer görmek kendi vatandaş n tan mamak, Türk milliyetçiliğinin oturduğu gerçek temellere yabanc olmak değil miydi? Türk milliyetçiliği Türk kültürünün anlamlardeğerler-kurallar bütününden dolay hiç bir zaman rkç ve soyk r mc olmam şt r ve olmayacakt r. Türkler tarihlerinin hiç bir döneminde Türk olmad ğ için hiç kimseyi öldürmemişlerdir. Nihal Ats z, Süleymaniye Kütüphanesindeki köşesinde b kmadan usanmadan Türklük için çal şan unutulmuşluğa b rak lm ş zârif bir Türk beyefendisiydi. Öğrencilik y llar mda Süleymaniye nin limonluk tarz ndaki bahçesinin bir köşesinde bir masada onunla tan şt rmaya götürdüğüm arkadaşlar mla onu dinlemekten ne kadar haz al rd k. Türk konuşma uslûbunda hiç kimse ironiyi Ats z kadar doğal ve estetik kullanmad. Bana: Bu arkadaşlar n n kafa taslar n ölçtün de mi getirdin? diye sorarken gözlerindeki ve yüzündeki ifade Türk devletini yönetenlerin bütün gaflet ve dalâletini aktar rd. Nihal Ats z gibi bir büyük yazar n ülkesi için yaratabileceği büyük iklimden bizi mahrum edenlerle, P.N. Boratav hedef alarak Türk folklor çal şmalar n engelleyenlerin ayn C.H.P. iktidar olduğunu bilmek bugünün gençlerine olaylara ve kişilere dar pencereden ve peşin hükümlerle, başkalar n n yorumu ile bakmamay öğretebilir. Prof. Dr. Naili Boratav a ve ebediyete intikal etmiş Türk kültürüne ve ilme hizmet edenlerin hepsine Allahtan rahmet diliyorum. Millî Folklor

4 ÇOCUK OYUNU ARAŞTIRMALARINDA Prof. Dr. Pertev Na l Boratav IN YER Yrd. Doç. Dr. Nebi ÖZDEM R Prof.Dr.Pertev Naili Boratav, Türkiye de genellikle yap ld ğ üzere, duygusal ve siyasal bağlamda değerlendirmelerin s n rlar n aşan enginlikte bir bilim adam olduğu yapt ğ araşt rmalardan ve yay mlad ğ eserlerden kolayl kla anlaş lmaktad r. O nu bilim d ş tart şmalar n arac haline getirmek, Pertev Naili Boratav anlamaman n ve çal şmalar n gereğince incelememenin bir sonucudur. Prof.Dr. Pertev Naili Boratav, Türkiye de halkbiliminin bağ ms z bir bilim dal olarak kabul edilmesini sağlayan öncü ve yaşam n da bu yola hasretmiş bir bilim adam d r. Prof.Dr. lhan Başgöz ün ifadesiyle O, bilimsel objektiflikten ve sağlam malzemeye dayanma kural ndan ödün vermeyerek Türkiye de halkbiliminin sosyal bilimler içinde sayg n bir yer kazanmas n sağlam şt r (Başgöz 1995: 103). Profesör Boratav, Türk halkbiliminin hemen hemen her türüyle ilgili araşt rmalar yapm ş ve bu çal şmalar n da k lavuz kitap ve makaleler halinde yay mlam şt r. Ayr ca, bu araşt rmalar n büyük bir bölümünün yabanc dillerde yay mland ğ düşünülürse Prof.Dr.Boratav n Türk folklorunun dünyaya tan t lmas ndaki önemi daha iyi anlaş lacakt r. Türkiye de Pertev Naili Boratav ile ilgili olarak pek çok değerlendirme yap lm şt r. Ancak yap lan bu değerlendirmelerde O nun çocuk oyunlar konusundaki araşt rmalar pek farkedilmemiş veya üzerinde durulmam şt r. Bu nedenle, Profesör Boratav n çocuk oyunlar yla ilgili araşt rmalar n tan tmak ve aç klamaya çal şmak bu makalenin amac n oluşturmaktad r. Prof.Dr.Boratav çocuk oyunlar n, Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi nde verdiği halk edebiyat dersinin program na dahil ederek bu türün halkbiliminin müstakil bir araşt rma konusu olduğunu göstermiştir. Bir diğer deyişle Prof. Dr.Pertev Naili Boratav, çocuk oyunlar n halkbiliminin kadrosu içinde değerlendirmiştir. Nitekim Profesör Boratav, üniversitedeyken yay mlanan Halk Edebiyat Dersleri adl kitab ndaki(1.kitap) Folklor Malzemeleri bölümünün Halk Edebiyat alt bölümünde Çocuk Türküleri, Oyun Sözleri (oyunlar ile beraber) ile Temsilî Oyunlar(çocuk oyunlar gibi) a, Âdet ve Merasimler alt bölümünde de Çocuklara Mahsus Merasimler e yer vermiştir (Boratav 1942). Prof. Dr.Boratav, daha sonra yay mlanan ve Türk halkbiliminin başvuru kaynaklar olan eserlerinde (Boratav 1958, 1969, 1973, 1982) de çocuk oyunlar na müstakil bölümler ay rm şt r. Sadece bu veriler dahi, Profesör Boratav n çocuk folkloruyla ve doğal olarak da çocuk oyunlar yla ilgili ayr nt l değerlendirmeler yapt ğ n ortaya koymaktad r. Gerçekte ise Prof.Dr.Boratav, çocuk oyunlar n n derlenmesi, s n fland r lmas ve tahlil edilmesi bağlam nda çok değerli çal şmalar yapm şt r. Profesör Boratav, Halk Edebiyat Dersleri adl kitab nda(1.kitap) çeşitli derleme plânlar n verirken Çocuk Tür Millî Folklor

5 kü ve Oyunlar n da bir derleme konusu olarak kabul etmiştir (Boratav 1942). Böylelikle Profesör Boratav sadece Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi ndeki öğrencilerine değil, diğer folklorculara da bu tür ile ilgili ayr nt l derleme çal şmalar n n yap lmas gerektiğini öğütlemiştir. Nitekim, Boratav n rehberliğinde Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi nde kurulan Halk Edebiyat ve Folklor Arşivi ne 1947 y l na kadar 22 çocuk oyunu ile 5 çocuk oyun arac dahil edilmiştir (Boratav 1982: 290). Profesör Boratav çocuk oyunlar ile ilgili derleme çal şmalar na daha sonraki y llarda da devam ettiği 1970 y l nda sunduğu bir bildiriden anlaş lmaktad r. Frans z çocuk oyunlar kataloğu üzerine kaleme ald ğ bu taslak denemesinde Prof.Dr. Boratav, şahsi arşivindeki çocuk oyunu say s n n 1000 civar nda olduğunu belirtmiştir (Boratav 1970, 1982: 493). Söz konusu çocuk oyunlar koleksiyonu, bugün henüz dökümü yay mlanmayan (mutlaka yay mlanmal ) Fransa daki Pertev Naili Boratav Arşivi nde bulunmaktad r. Prof.Dr.Pertev Naili Boratav n, çocuk oyunlar aç s ndan önemi sadece derleme aşamas ndaki çal şmalar yla s n rl değildir. Profesör Boratav, çocuk oyunlar n n s n fland r lmas konusunda da halkbilimcilere ş k tutan çal şmalar yapm şt r. Ancak, Prof.Dr.Boratav, bu tür ile ilgili önemli tasnif çal şmalar n, ömrünün uzun bir bölümü geçirdiği Fransa da gerçekleştirmiştir. Prof. Boratav, Frans z çocuk oyunlar üzerine oluşturduğu s n fland rma sisteminin (konuyla ilgili ilk oyun s n fland rma denemesini Boratav, 1960 y l nda düzenlenen VI.Congres nternational des Sciences Anthropologiques et Etnologiques-Paris- adl kongrede sunmuştur) diğer kültürlerin ve doğal olarak da Türk çocuk oyunlar na uygulanabileceğini önermiştir (Boratav 1964, 1970: ). Nitekim, Boratav 100 Soruda Türk Folkloru adl eserinde genel olarak oyunlar oyuncunun davran şlar ve başard ğ bask n işler; anlat m biçimleri (tekerleme, uyakl sözler,önceden belirlenmiş hareketler, ezgiler, dramatik sahneler, geometrik çizgiler veya biçimler, jestler, güç gösterileri, törelik anlat mlar ve sözler); oyunun amaçlar ve işlevleri; oyunun yararland ğ maddeler, oyunun yeri, zaman ; oyunun kişileri olarak belirttiği ilkelere göre s n fland rm şt r. Bu tasnifin ilk maddesi sadece çocuklara özgü olan oyunlara ayr lm şt r. S n fland rmada yer alan diğer maddelerdeki oyunlar n ise hem çocuklar, hem de büyükler taraf ndan oynand ğ kaydedilmiştir (Boratav 1973: ). Yukar da belirtilen şekilde bir s n fland rma sistematiği veya katalog geliştirmenin, çocuk oyunlar konusunda belirli bir düzeyde yeterliliği gerektirtiği aç kt r (Prof.Dr.Pertev Naili Boratav n bu konudaki araşt rmalar hakk nda daha ayr nt l bilgi için bak n z: Özdemir 1997). Türkiye deki çocuk oyunlar n n tahlil edilmesinde de Profesör Boratav n büyük katk lar olmuştur. Prof.Dr.Boratav, yay nlar nda çocuk oyunlar n n kaynaklar ile yap sal unsurlar ndan oyun tekerlemeleri ve oyun araçlar n çeşitli aç lardan aç klam şt r. Tekerlemenin bir türü olarak kabul edilen oyun tekerlemeleri ile ilgili Türkiye de ilk bilimsel değerlendirmeler Prof. Dr. Boratav taraf ndan yap lm şt r. Boratav, tekerlemelerin büyük bir bölümünün çocuklar n kendi yaratmalar olduğunu belirtmiş ve büyüklere özgü baz yaratmalar da çocuklar n kendi geleneklerine ustal kla uyarlad klar na dikkat çekmiştir (Boratav 1982: ). Yine Prof.Dr. Boratav, ilk bask s 1939 y l nda yap lan Folklor ve Edebiyat adl eseri Millî Folklor

6 nin 1.cildinde tekerlemeyi tan mlaman n güçlüğüne işaret ettikten sonra tekerlemenin daha çok çocuk geleneklerinde yeri olan bir tür olduğunu vurgulam şt r (Boratav 1982: ). Pertev Naili Boratav n tekerleme türünü konu alan ve dünya halkbilimi klâsikleri aras nda kabul edilen çal şmas Le Tekerleme başl ğ yla 1963 y l nda Paris te yay mlanm şt r. Profesör Boratav, Albert Lord un Sözlü Formüller (Oral Formula) teorisini tekerlemelere uygulayarak, Bat l bilim adamlar n bu teorinin farkl halkbilimi türlerine uygulanmas konusundaki tart şmalar na çözüm getirmiştir. Genel olarak tekerlemeler ve özel olarak da oyun tekerlemeleriyle ilgili oluşum-icraaktar m işlemlerini aç klayan bu çal şma, Prof.Dr. Boratav n Bat l bilim çevrelerindeki sayg nl ğ n pekiştirmiştir. Profesör Boratav, yine ilk bask s 1969 y l nda yap lan 100 Soruda Türk Halk Edebiyat adl eserinin 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75 numaral sorular nda şiir niteliğindeki yaratmalar olarak kabul ettiği oyun tekerlemelerinin tan m, türleri, işlevleri, içeriği, şekil ve üslûp özellikleriyle kökenleri hakk nda ayr nt l bilgiler vermiştir (1982: ). Prof.Dr.Pertev Naili Boratav, sadece çocuk oyunlar n değil, ayn zamanda bu oyunlardaki sözlü formülleri (Profesör Boratav, bu tür malzemeler için oyun tekerlemesi terimi kullanm şt r) de s n fland rm şt r. Profesör Boratav, oyun tekerlemelerini oyundaki işlevlerine göre say şmacalar, oyunun bir parças olan ve oyun içinde oyuncular n rollerini belirlemek amac yla söylenen say şmaca tekerlemeleri, bilinmeyen bir şeyi bir çeşit fal yoluyla bulmağa arac l k işlevini gören tekerlemeler, başl baş na bir oyun olan tekerlemeler, yergi amac yla söylenen tekerlemeler, tabiat olaylar ve ögeleri karş s nda söylenen Millî Folklor tekerlemeler şeklinde grupland rm şt r (Boratav 1982: ). Profesör Boratav, Frans z çocuk oyunlar için haz rlad ğ oyun kataloğu taslağ nda çocuk oyunlar ndaki sözlü unsurlarla ilgili yeni bir araşt rma plân ortaya koymuştur. Bu araşt rma plân nda, ilgili çocuk oyunu k saca tarif edildikten sonra, oyunlarda kullan lan sözlü unsurlar (şark metni, söyleşme metni, formül metni) çeşitlemeleriyle ve diğer kültürlerdeki (özellikle Türkiye sahas na ait) paralelleriyle birlikte karş laşt r larak incelenmiştir (Boratav 1970: ). Profesör Boratav, çocuk oyunlar ndaki sözlü unsurlar n iç ve d ş yap özelliklerini de belirlemeye çal şm şt r. Prof. Dr.Pertev Naili Boratav bu bağlamda, oyun tekerlemelerinin çoğunluğunun naz m parçalar ndan meydana geldiğini; söyleşmelerden baz lar nda ise nazma özgü ölçü bulunmad ğ n, ancak uyaklar, ses tekrarlamalar, şaş rt c hayal zincirlemeleriyle bunlar n beylik sözlerden ayr ld ğ n ifade etmiştir (1982:140). Çocuk oyunlar n n sözlü formülleri, genellikle belirli bir ezgi ve kal p hareketler eşliğinde söylenmektedir. Prof. Dr.Boratav, çocuk oyunlar ndaki ezgi unsurlar na yönelik aç klamalarda da bulunmuştur. Profesör Boratav, türküleri kullan ld klar yerlere ve işlevlerine ya da söylenme sebeplerine göre kümelemiş ve bu tasnif içinde oyun ve dans türküleri başl ğ na yer vermiştir. Oyun ve dans türkülerini de çocuk oyunlar nda söylenenler, büyük oyunlar nda söylenenler olarak s n fland rm şt r (1969: ). Prof.Dr.Boratav, manzum ya da yar -manzum bir tak m sözler olduklar ve çoğunlukla belli bir makamla söylendikleri için bu tür oyun öğelerine türkü ad n verdiğini; ancak türkünün diğer niteliklerinin bu sözlü unsurlar

7 da bulunmad ğ n ; hatta baz lar n n da makams z olarak söylendiğini belirtmiştir (Boratav 1982: 493). Oyun tekerlemelerinin kökenlerinin aç klanmas yla ilgili olarak Profesör Boratav n aç klamalar bu gün dahi geçerliliğini korumaktad r. Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyat adl kitab n n 74 cü sorusunda oyun tekerlemelerinin kökenlerini belirlemeye çal şm şt r. (Boratav 1982: ). Boratav, baz oyun tekerlemelerinin kökenlerinin, çok eski dualara, belki slâm öncesi din törenlerinde yer alan kutlu bilinmiş sözlere ç kt ğ n belirtir. Boratav bu duams sözlerle, üfürüklerle oyun tekerlemeleri aras nda kuruluş, ölçü, üslûp özellikleri ve kelimeler bak m ndan benzerlikler bulunduğuna da işaret etmiştir. Profesör Boratav, oyun tekerlemelerinden baz lar n n, bu türlü kutlu ve güçlü sözlerin ilk anlamlar n ve işlevlerini yitirmeleri sonucu meydana geldiğini belirtmiştir (Boratav 1982: ). Bugün dahi baz çocuk oyunlar nda yer alan sözlü formüllerin dinî-büyüsel anlam ve işlevlerinin bulunduğu düşünülürse, Boratav n değerlendirmelerindeki isabet daha iyi anlaş lacakt r. Yine Boratav, halk şiirinin de oyun tekerlemelerinin kaynaklar aras nda say labileceğini Yunus Emre nin bir şathiyesini örnek göstererek ortaya koymuştur (Boratav 1992:54). Prof.Dr.Pertev Naili Boratav, çocuk oyunlar n n yap sal unsurlar ndan olan oyun araçlar hakk nda da kavramsal düzeyde değerlendirmeler yapm şt r. Örneğin, oyuncak/ oyun arac ikilemi konusundaki terim ve kavram kargaşas na, kendisi tek baş na oyunu sağlayan nesnenin oyuncak-oyun arac - olduğunu belirterek çözüm getirmeye çal şm şt r (Boratav 1973: 300). Yukar da belirtilen veriler ve değerlendirmeler, Prof. Dr. Pertev Naili Boratav n Türk ve dünya çocuk oyunlar araşt rmalar nda önemli bir yere sahip olduğunu ispatlayacak yeterliliktedir. Benzer yaklaş mlarla gerçekleştirilecek çal şmalar, Prof.Dr. Boratav n Türk ve dünya halkbilimi araşt rmalar ndaki katk lar n n, daha gerçekçi ve tarafs z olarak, diğer bir deyişle bilimsel bağlamda değerlendirilmesini sağlayacakt r. Profesör Boratav ve dolay s yla ekolünü yaşatman n, ancak O nun çal şmalar nda hiç ödün vermeksizin kulland ğ bilimsel bak ş aç s n kavrayarak yeni araşt rmalar yapmakla mümkün olabileceği unutulmamal d r. KAYNAKÇA BAŞGÖZ, lhan: Pertev Hoca çin, Folklor ve Edebiyat, 2, Şubat 1995: BORATAV,P.Naili 1942 Halk Edebiyat Dersleri I.Kitap. Ankara: Ulus Bas mevi 1992 Zaman Zaman çinde. Tekerlemeler,Masallar. (1958) stanbul:adam Yay nlar Le Tekerleme, Paris (Cahiers de la Société Asiatique dizisi) Essai de Classification Generale des Jeux. Actes du VI.Congres nternational des Sciences Anthropologiques et Ethnologiques (Paris 1960), tome II, Paris: et Soruda Türk Halk Edebiyat. (1982) stanbul:gerçek Yay nevi Une Premiere Ebauche de Catalogue des Jeux Français Approaches des nos Traditions Orales, G.P.Maisonneuve et Larose, Paris Soruda Türk Folkloru. stanbul:gerçek Yay nevi Folklor ve Edebiyat I-II. (1983) stanbul: Adam Yay nc l k A.Ş. ÖZDEM R, Nebi: Türkiye de Cumhuriyet Dönemi Çocuk Oyunlar n n Halkbilimi Aç s ndan ncelenmesi, 2 c., Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yay mlanmam ş Doktora Tezi. Millî Folklor

8 WOLFRAM EBERHARD VE GÜNEYDO U ÂŞIK H KÂYELER * Prof. Dr. lhan BAŞGÖZ Profesör Eberhard 1940 l y llarda * Minstrel Tales From Southeastern Turkey California University Folklor Studies No: (California Universitesi Folklor Araşt rmalar Serisi No: 1955, 92 Sayfa) Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesinde Çince profesörü idi. Anti Faşist inan şlar nedeniyle Almanya dan göçüp Türkiye de görev alan bilim adamlar ndan biridir ile 1950 y llar aras nda memleketimizde estirilen cad av ndan ürkerek Türkiye den ayr ld ve Amerikada, Kalifornia üniversitesi (Berkeley) nde sosyoloji profesörü ve Sosyoloji Bölümü Başkan oldu. Prof. Eberhard Çin tarihi ve folkloru üzerinde dersler vermişti Ankara da. Ben kendisini bu derslerde öğrecisi olarak tan r m. Sonra Amerika da ayn üniversitede iki y l beraber çal şt k. Prof. Eberhard sosyolog olarak folklor araşt rmalar na sosyoloji biliminin yaklaş m n uygulamakla tan n r. Türkiye den ayr ld ktan sonra Tayland da Çin Masallar üzerinde çal şt. Çin tarihi üzerindeki çal şmalar ile kendisine bu alanda da önemli bir yer kazand li y llarda kanserden öldü. Ve yapayaln z öldü. Onun yukarda ad n verdiğimiz çal şmas küçük bir araşt rma. Ama hem uygulad ğ yöntem bak m ndan hem de s n rl bir derlemeye dayanarak nas l önemli sonuçlara vard ğ ve en tan nm ş folklor teorilerini, bu malzemeden ç kard ğ sonuçlarla nas l sorgulad ğ n belirtmek bak m ndan bu küçük kitab tan mak, bizim folklorculara çok faydal olacakt r. Onun için bu kitab genişçe tan tmak istiyorum. Eberhard, 1951 de, bir asistan ile Adana, Çukurova, Antep bölgesinde bir araşt rma gezisi yap yor. Oradan Hikayeler ve türküler derliyor. Bu derlemenin ses şeritlerinin bir kopyas Indiana Üniversitesinin Türk Folkloru Arşivinde korunmaktad r. Derlenen hikayeler Elbeyli Oğlu hikayesi, Ali Paşa hikayesi, Hurşid ile Mahmihri hikayesi, kozanoğlu türküsü, bir de Köroğlu hikayelerinden baz kollar. Eberhad dört sayfal k k sa önsözde önemli sorunlara dokunuyor. lkin Pertev Boratav n Türk Halk Hikayeleri ve Türk Halk Hikâyeciliği adl kitab na dayanarak derlediği halk hikayelerini, kahramanl k hikayeleri, aşk hikayeleri olarak kümelere ay r yor. Sonra bu âş k hikayelerinin Bat daki benzerlerini ar yor ve en iyi örnek olarak, bir düz yaz ve türkü kar şm olan Frans z Chantefable Aucasin et Nicolette i veriyor. (Bu Ortaçağ hikayesi, 1945 lerde klasikler serisinden Türkçeye çevrilmiştir) Eberhard bu hikaye nevinin Türkiyeye has olmad ğ n Çinden spanya ya ve Fransa Millî Folklor

9 ya kadar örnekleri bulunduğunu belirterek, Arapça yar m bir yazma olarak bulunan K ssay Bayad and Riyad (Bayad ile Rayad n hikayesi için kaynak: Nykl, A.R. Historia de los Amores de Bayad y Riyad) da örnek olarak gösterdikten sonra diyor ki: Sinkiang (Çin Türkistan nda) bulunan bu tip hikayelerin Orta Doğu kaynakl olduğu kuşkusuzdur. Bunun ilk örneklerini Anadolu da sadan sonra 4 üncü. yüzy lda Malatyal Chares in skender Tarihinde buluyoruz (Bu konu için bak: Pertev Boratav, Dil ve Tarih-Coğrafya Dergisi, cilt III no. 3, 1945, s ) Ispanya da yaz lm ş olan Bayad ve Riyad n Orta Doğu Arap kaynakl olduğu söylenebilir, ama Aucassin ve Nicolette in ve Ortaçağ Frans z trubadur şiirinin Orta Doğu kaynakl olduğu henüz kesin değildir. Prof. Eberhard daha sonra Türkiye de destan türünün daha çok Doğu Anadolu da yaşad ğ n, Bat Anadolu ya gittikçe bu türün kaybolduğuna işaret ediyor. Bu olay yazar şöyle izah ediyor. Doğu Anadolu Türk göçebelerinin yaşam ş olduğu, bu gün de yaşad ğ yerlerdir. (Eberhard n bu görüşüne kat lm yorum. Hikaye geleneğinin en canl olduğu yerler Kars, Ardahan ve Erzurum gibi kentlerin köyleri ve kasabalar d r, ve hikaye yerleşik köy hayat n n ürünüdür). Sonra da diyor Prof. Eberhard Doğu Anadolu ran kültürünün kuvvetli olduğu yerdir, Bat Anadolu ise Bizans-Yunan kültürünün yerleşim yerleridir; ve Akdeniz tipi tar m bölgeleridir. Daha sonra Prof. Eberhard benim doktora tezime ve Boratav n halk Hikayelerine dayanarak Halk hikayeleri üzerende baz aç klamalar yap yor ki, bunlar özetlemiyoruz. Eberhard bu hikayelerin nerelerde, ne vakit anlat ld ğ n, dinleyecilerinin kimler olduğunu k saca belirtiyor. Sonra diyor ki, destanda ve hikayelerde türküler hala en çok sevilen yerlerdir, düz yaz sadece aray doldurmak için kullan l yor. (Bu yarg Güney Anadolu dan derlenen k sa bozlaklar için doğrudur, destanlar ve öteki uzun, geleneksel hikayeler için genelleştirilmemelidir), Yazar diyor ki Al ş lagelen görüşlerin aksine, türküler, hikayeyi hat rlamak için yarat lm ş, haf za tazeleyici metinler değildir. Sadece heyecan yarat c metinler de değildir. Hikayedeki eylemlerin bölünmez bir parças d r, hikayedeki yeri bellidir, değişmez, düz yaz l k s mla türkü bölünmez bir birlik oluştururlar. (Yazar n bu konudaki görüşü de uzun türkülü hikayeler için doğru değildir, ancak bir veya bir kaç türkü üzerine kurulan k sa bozlaklar için doğrudur. Uzun hikayelerde türkülerin bir bölümü belli bir yere bağl değildir, hikayeden ç kar l nca bir şey değişmez.) Sonra Eberhard Türküler için diyor ki: Türkiler de değişiyor, konlar n tek dizeleri, çift dizeleri ve dörtlükleri ve dörtlük say lar da bu değişmenin d ş nda kalm yor. Bu türkülerin melodileri de değişiyor. Ve şöyle devam ediyor: Sosyal eleştiri, destanda da, hikayede de zaman zaman görülse bile, bu türler için tipik değildir. Köroğlu nun yeni bir kolunda kahraman, bask c hükümete karş s radan halk n ç kar n koruyor, ve hikaye sosyal adalet aç s dan ideal bir toplum sergiliyor.. (Eberhard burada, Pertev Boratav n Köroğlu Destan s i kaynak olarak gösteriyor.) Millî 10 Folklor Millî Folklor 10

10 Ayn yerde yazar destanla klanlar n ilgisi üzerinde duruyor ve Alman Bilgini Wünsch ten şu al nt y yap yor: Destanlar klanlarla ilgili görünüyor ve klanlar dağ l nca hikayeye doğru değişiyor. Destan n oluşmas için en önemli koşul, kan bağlar ile biribirine bağl, ve ortak savunma için bir araya gelen bir yabanc istilac olabilir veya büyük etkileri olan tarihsel bir olay olabilir. (W. Wünsch. heldensanger in Südost- Europa s.11) Bu k sa önsözü bitirirken Prof. Eberhard şunlar söylüyor: Kitab m zdaki tart şmalar ve vard ğ m z sonuçlar sadece gezimizde toplad ğ m z dört hikaye ile s n rl d r. Öteki Türk halk hikayelerine uygulanmamalal d r. Bununla bizim ulaşt ğ m z sonuçlar n, Boratav in çal şmas ile uygunluk gösterdiği ölçüde genel doğrular içine ald ğ na inan yoruz. Bu k sa çal şmada üzerinde durduğumuz konular şunlar oldu; 1- Güney-Doğu Anadolu da aş ğ n ve âş k hikayelerinin işlevi 2-Belli bir zamanda, belli bir yerde sözlü yay lman n özellikleri 3- Sözlü gelenekten kitaba geçerken hikayelerin gösterdiği değişim. kinci bölüm 6 sayfad r ve metin derlenen âş klar n hayatlar na ayr lm şt r. Burada yazar, bir sosyoloji bilgini olarak âş klar çevreleri içinde inceliyor. Üzerinde durduğu sorunlar şunlar. Âş k nerede oturuyor, oturduğu köyün özellikleri, kimlerden olduğu, mesleğini kimden ne vakit öğrendiği, ne vakit ve nerelerde çal p çağ rd ğ, dinleyici çevrelerinin nitelikleri, ilgisi veya ilgisizliği, anlat c lar n ikinci bir işleri olup olmad ğ, âş kl ktan ve ikinci işten ne kazand klar, ne kadar köyde bir âş k bulunduğu, bunlar n bildikleri hikayeler ve türküler, aileleri, eğitim durumlar. Burada incelenen 9 âş k şunlar: Ali Soylu, Ali Tekerek, Hüseyin Bozdoğan, Haf z Ömer, veya Kör Ömer, Mehmet Göçün, K r smail, Hasan Devren Antepli brahim., Mustafa K l ç. Bunlardan Mustafa K l ç tan tesbit ettiği bütün türkelerin adlar n veriyor yazar. Üçüncü bölüm Elbeyli Oğlu hikayesine ayr lm ş. Burada k saca konu üzerinde yap lm ş çal şmalar özetleniyor. Hikayenin 17 inci yüzy lda feodal toplumun merkezi otoriter topluma dönüşmesi gibi bir sosyal yap yans tt ğ n belirtiyor. K saca konuyu özetliyor. Burada iki küçük yanl ş yap yor. Birincisi Membuş Örenini, Bobboş olarak anl yor. Karacaoğlan n şiirlerinde de s k s k Sana derim sana Mumbuş öreni diye geçen bu kelime bir yer ad d r, bir s fat değildir. Ve harabe(ören) sözünün de harab= Arab ad ndan gelmiş olacağ n san yor ve buna dayanarak bir Arap yerleşme yerinin söz konusu olduğunu ileri sürüyor. Bundan sonra hikayede ad geçen Mursaloğlu ailesinin, bugün de çevrenin en güçlü ailelerinden biri olduğuna ve Elbeylilerden geldiklerine işaret ederek hikayenin sosyal-tarihsel çerçevesini bu güne bağl yor. Hikâyedeki sosyal çevreyi inceleyen yazar diyor ki: Hikâye bu günkü sosyal yap tipini, bu günün sosyal normlar n yans tmaz; feodal- aşiret tipi, yiğitliği yücelten, savaşa bağl bir toplumla, bask c ve kokmuş rüşvetçi bir merkezî hükümetin yap s n yans t r. Hikayenin bir çeşitlemesinde bir Ermeni aile, kahraman n dostu; ötekinde bir ortal ğ kar şt ran bir bozguncu olarak tan t l yormuş. Bu olay sonradan orta Millî Folklor 11

11 ya ç kan Türk-Ermeni gerginliğin yeni bir belirtisi say yor ve feodal devirde iki rk n aras nda iyi ilişkiler bulunduğunu ileri sürüyor yazar. Sonra önemli bir gözlemde bulunuyor. Hikaye kahraman hiç bir zaman üretici olarak tan t lm yor; bu iş şehirlilerin ve çiftçilerin işi olarak gösteriliyor. Kahraman onlardan ald ğ vergilerle yaşayan bir aşiret beyidir. Küçük kervanlara dokunmaz da büyük kervanlar soyar, bu onun hakk d r, Dinleyenler de bunu hakl buluyor. Hikaye kahraman bir aşiret reisidir, politik olanaklardan faydalanmaz. Aşiret üyelerinin geçimleri ve mutluluklar umurunda değildir. Çok çabuk k z p parlar ve feodal devrin onur değerleri ile hareket eder. Doğan n güzelliklerine tutkundur, kolayca âş k olur, döğüşmek uğruna sevgilisini hemen terkeder. On y l, yirmi y l; evinden uzak da kalsa eşinin kendisine sad k kalmas n ister. Sadakat ndan az c k kuşkuya düşse onu hemen öldürmekten çekinmez. Dinleyiciler için bu kahraman en çok beğenilen değerlerle donanm ş bir insan temsil eder. Erkekler kendilerini kahramanl özdeşleştirir, kad nlar onun gibi koca hayalederler. Biz hikayeyi derlerken Kore harbi devam ediyordu. duvarlar Türk askerlerinin kahramanl klar n gösteren resimlerle donanm şt. Ama harpten dönenler daha gerçekçi görüşleri dile getiriyorlar ve harbin ne demek olduğunu anlat yorlard. Dinleyenler ise hiçbir kad n n yirmi y l kocas n beklemeyeceğini, hiç bir düğünün de k rk gün k rk gece sürmeyeceğini biliyorlard. Bu aşk hikayeleri ancak psikolojik bir isteği ifade ediyor, t pk Amerikan filmlerinde olduğu gibi. Hikayelerdeki eylemlerin yap s ve kahramanlar n idealleri bugünkü s radan Türkün bilinç alt ve bilinç üstü isteklerini dile getiriyor. Yoksa hiçbir hikaye sosyal yap da ciddi bir değişiklik önermiyordu. Elimizde ciddi psikolojik araşt rmalar olmad ğ için bu idealin nas l doğduğunu bilemiyorum. Ama, erkeklerde bu idealin alt ile on yaş aras nda yap lan sünnetten sonra belirdiği söylenebilir; sünnet bir cesaret denemesi ve çocukluktan erkekliğe dönüşmenin bir işareti say lmaktad r. Çal şman n bundan sonraki k sm nda yazar, tek tek epizotlar özetliyor. Onlar n konular n veriyor. Sonra diyor ki: Metin çeşitlemeler aras nda değişmeler gösterdiği halde, hikayenin genel çerçevesi (veya yap s ) değişmeden kal yor. Ortada âş klar n ezberlemesi gereken bir metin yoktur. Her anlat c bu çerçeve içinde kendi metnini yarat yor. Her yeni hikaye, değişmeyen genel hikaye yap s n n, kişinin dili ile yeniden anlat lmas d r. Bu yeni bir yaratmad r. Bu çeşitlenmeler içinde bir tanesi bas lm ş, küçük bir kitap. Eberhard onun ötekilerden ayr l ğ n şöyle belirtiyor: Bu çeşitlemenin değeri kuşkuludur; öbür çeşitlemelerden, hikayeye, şurada burada sokulan, milli duygular n ifadesi ile ayr l r. Söz gelimi Ermenilerden söz ederken yazar, Türk aşiretlerini bir Türk kervan n soymad ğ n belirtiyor. Bu çeşitlenmede kahramanlardan birine Muzu ad verildiğini belirterek Eberhard, san r m, bir yanl ş daha yap yor. Kad n n ad Muzu imiş, bunu büyük harfle yaz yor. Ben hikaye metninin Türkçe Millî 12 Folklor Millî Folklor 12

12 sini görmedim, ama bu muzu ad bizim hikayelerimizde bir s fat olarak geçer; işi gücü muzuluk veya muzu baş gibi isim olarak da kullan l r ama, özel ad olarak kullan lacağ n sanm yorum. Sonra hikayedeki türkülerin bütün değişmelerini, dizeleri alt alta yazarak tek tek belirtiyor yazar. şöyle: Benim sözüm de sana Hakt r Ne söylesem ben sana hakt r Elbeyoğlu der de sözlerim hakt r Elbeyloğlum der de sözlerim hakt r. Profesör Eberhard bu hikaye üzerindeki gözlemlerini dokuz maddede özetliyor. Bunlardan çoğu bizim arkadaşlar n bildikleri sonuçlar. Yabanc kökenli, Farsça ve Arapça as ll sözcüklerin art k âş klar taraf ndan anlaş lmad ğ için çeşitlemelerde Türkçeleri ile değiştirildiğini de ileri süren yazar bu sözcükleri aç klarken ufak tefek yanl şlar yap yor. Söz gelimi hub sözcüğünü Ebarhard aşk diye anlam ş, güzel demektir. Ayn yöntemi Eberhard Ali Paşa hikayesi, Köroğlu kollar ve Hûrşid ile Mahmihri hikayesi ve Kozanoğlu türküsü için de yap yor. Türkiye den toplanan Köroğlu hikayeleri ile Chodzko nun 1830 larda Azerbaycan da toplad ğ Koroğlu hikayelerini karş laşt r yor. (Bu karş laşt rma Boratav n Köroğlu destan nda da vard r,) Sonra bir sayfal k bir analizle toplumdaki değişmenin hikayelerde nas l yans d ğ n belirtiyor. Kitap bir sonuç bölümü ile bitiyor. Bu bölümbence önemli, onun için buran n daha geniş bir özetini veriyorum, ona göre : 1. Güney doğuda sözlü hikaye geleneği hala yaş yor. Bat da kaybolmuş. Bölgenin âş klar henüz türküler yak yor, bunlar bozlaklar olarak geliştiriyorlar. Bunu Başgöz ün belirttiği teknikle yap yorlar. (Benim Biyografik Türk Halk Hikayeleri adl bas lmam ş doktora tezimi kastediyor) Baz yerlerde bu hikayeler hala geleneksel biçimde anlat l yor. Baz lar daha yaz ya geçmemiş, Bas lm ş kitaplar sadece büyük kentlerin iyi eğitilmemiş kişilerince okunuyor, daha köylere kadar girmemiş. (Yazar n bu gözleminin de doğru olmad ğ n san yorum. Bas lm ş küçük kitaplar gezgin kitapç lar torbalar na koyup as l Anadolu köylerinde satarlard.) Geleneğin yak nda son bulacağ na dair işaretler var. Anlat c âş klar n hepsi yaşl d r ve gençlerin ilgisizliğinden yak n yorlar Âş klar art k çok az insan hikaye anlatmaya çağ r yor, Düğünler gibi eskiden âş klar davet eden eğlenceler bu gün daha k sa ve daha basit yap l yor. Eskiden hikaye söyledikleri kahvelerin hepsinde şimdi bir radyo var. Kasabaya elektrik gelmiş, böylece geceleri yapacak başka işler ç k yor, evde çal şmak veya sinemaya gitmek gibi. Bas lm ş metinler yavaş yavaş buralara da geliyor. Baz âş klar şimdiden kendi eserlerini bast rmak ve iyi bir para kazanmak peşindedirler. Bu işin kendi sanatlar n n zarar na olduğunun fark nda değiller. Daha şimdeden bas l kitaplar n karakteri değişiyor. Cinayet hikayeleri ve Amerikan tipi kovboy kitaplar piyasaya ç km ş durumda. Baz âş klar hikayelerinden film senaryolar yazmak istiyor. Ama film endüstrisinin bunlarla ilgileneceği yok. Millî Folklor 13

13 Bu âş klar n en büyük isteği radyodan seslerini duyurmak, bunu yap nca âş klardan biri hemen yurdun her taraf nda tan nd. Şunu belirtmeliyiz ki, bu âş klar topluma ters düşen, onunla uyum sağlamayan insanlar değildir. Kiminin başar l başka işleri de var, hepsi de toplumda sayg gören kişilerdir. 2. Hikayenin uzunluğu k sal ğ akşam eğlencesi olarak sosyal fonksiyonu ile ilişkili. En uzunu 28 ramazan gecesini doldurabilir, en k sas da bir iki akşaml kt r. Dinleyici her 45 dakikal k bir gösterimde en az bir türkü duymay bekliyor. Çoğu hikayelerin başlang c nda bir iki türkü var, sona yaklaşt kca, dinleyicinin ilgisini ayakta tutmak veya yükselen heyecan na hitap etmek için türkülerin say s art yor. 3. Biz bu hikayelerle sözlü geleneğin nas l yay ld ğ n ve yaşad ğ n anlamak için de ilgilendik. Umuyoruz ki, bu yolla destan türüne de baz katk larda bulunabiliriz ve bu alandaki baz teorilerin, gene bu yolla doğru olup olmad ğ n kontrol edebiliriz. Halk edebiyat n n halk taraf ndan yar t ld ğ teorisini bizim denememizle reddetmek gerekiyor. Başgöz ün yeni yay nlad ğ çal şmada belirttiği ve bizim araşt rmam z n da kesinlikle desteklediği gibi her hikaye bir aş ğ n öz yaratmas d r. (Eberberhard burada benim yapt ğ m araşt rmay genelleştiriyor. Benim çal şmam için bak. lhan Başgöz. Turkish Folk Stories. Journal of American Floklore, Cilt LXV, 1952, s ) Hatta yaşarken ve öldükten bir zaman sonra ad unutulana kadar bu hikaye âş k n öz mal say l yor. Sözlü edebiyat ne ölçüde ve ne kadar değişiyor sorunu, cevab zor bir sorundur. Bu konuda baz teoriler ileri sürülmüştür. Baz folklorcular sözlü edebiyat n uzun zaman bir sağlam yap ile yaşad ğ n ileri sürmüşlerdir. Wesselski belirtiyor ki, sözlü edebiyat süreli olarak yaz l metinlerin düzeltici etkisi ile yaşamas n sürdürmüştür. (Wesselki). Bu görüş doğru ise demektir ki, sözlü edebiyat yaz bilmeyen toplumlarda daha çabuk değişecektir. Yak n zamanlara kadar elde yeteri kadar veri olmad ğ için, Barttler in denemesi de bu teoriyi destekler görünüyordu. Bartletin bu labaratuvar denemesinde Avrupa geleneği d ş ndan bir masal bir insana söylendi, onun başka birisine söylemesi istendi, üçüncü kişi de başkas na anlatacakt. Bu zincirleme böylece gitti. Sonunda görüldü ki masal yay ld kça daha çabuk ve daha büyük ölçüde değişiyordu. Türk folkloru bu alanda bize iyi malzeme veriyor. Köroğlu hikayesinin ran da 1830 larda toplanan bir metni var. Sonra 1950 lerden beri Türkiye de toplanan metinler var. Yeni metinlerden sadece biri yaz l metinlerden etkilenmiş görünüyor,. onun d ş nda 150 y l içinde bu sözlü edebiyat, bir memleketten başka birine geçtiği ve geniş bir alanda yay ld ğ halde, bu modern metinler ran hikayelerinden gelmiyor, Türkiyedeki daha eski başka bir gelenekten geliyor. Bu örnek gösteriyor ki sözlü edebiyat yay l rken değişiyor ama bu değişme Bartlett in ileri sürdüğü kadar büyük değil. Walter Anderson bu labratuvar denemesini kesin saymad ve kendisi değişik bir deneme yapt. O birden çok ve birbirin Millî 14 Folklor Millî Folklor 14

14 den bağ ms z masal kaynaklar kulland. Ve gösterdi ki bu farkl gelenek zincirleri, tesadüften gelen faktörlerle, farkl yollarda gelişiyorlar. Böylece sonunda masallar birbirine daha az benzeyerek, çeşitli zincirlere bölünüyorlard. Ona göre sözlü edebiyat n sağlam olmas n n nedeni, her anlat c n n hikayeyi birden çok defa dinlemesi, başka başka anlat c lardan dinlemesi düzeltmek olanağ n buluyor. Böylece orijinal biçim kuruyor, veya masal kanallar n karş laşt r rak onu yeniden yaşat yor. Andersen in teorisi Türk hikayeleri ve âş klar n n verdiği bilgilerle destekleniyor. Bu âş klar hikayelerini zaman zaman başka âş klardan dinlediklerini ve onlar bir çeşit (edite) ettiklerini belirtiyorlar. Psikolojik araşt rmalar hikayelerdeki yüksek heyecan taş yan yerlerin daha çok değiştiğini belirtiyorlar. Bizim malzememiz bu görüşü desteklemiyor. Tersine, hikayedeki türkülerin en yüksek heyecan taş yanlar, hikayenin bel kemiği olarak görünüyor, ve daha az değişiyor. Çok defa ileri sürülmüştür ki destan, anlat c taraf nan tümden ezberlenmektedir ve bozulmalar unutma işaretidir. Gerçi bizim derlememiz tipik destan değil. Ama metinler gösteriyor ki, anlat c hikayeyi ezberlemiyor. Onun zihninde hikayenin epizotlar n n ve motiflerinin genel çerçevesi vard r. Tümcelerin tek tek bütünü yoktur. Benzer karakteri olan hikayelerde esas k sm n türküler olduğu var say lm şt r ve anlat c türküleri ezberleyince kolayca ard ndan gelen k sm hat rlamaktad r. Bu teori sadece Çin anlat c s n ve Çin halk hikayelerini inceleyenler taraf ndan ileri sürülmüştür. Bunun nedeni orda, türkülerin arkadan gelen bölümdeki olaylar anlatmas d r. Türk halk hikayeleri için bu söz konusu değildir. Türk halk hikayeleri için bu söz konusu değildir. onlarda türkü olaylar özetlemez, üstelik de düz yaz l k s m kadar değişir. Bu gözlem yukarda verilen epic edebiyat teorisi için gerçekten sert bir kötülemedir. Epikteki dilin özelliğine bakarak şiirin daha oturmuş, daha az değişen bir edebiyat türü olduğunu farzetmeye hakk m z yoktur. Bizim denememiz gösteriyor ki, şiir k sa zamanda bile değişiyor. Çin hikayelerini inceleyenler, türkülerin zaman kazand r c, bir karakteri olduğunu, ayn zamanda da doğan n veya bir kad n n güzelliğinin anlat lmas gibi duygusall klar ifade ettiğini ileri sürmüşlerdir. Bu işlevde şiirin sabit olmas na gerek yoktur. Türk malzemesinde gerçi türkü çok ender olarak hikayeyi geliştirir ve daha çok vakalar n anlat m n geciktirir, bekletir ve genellikle duygusall ğ anlat r. Ama onun bir hikayeye sadece bu işlev için girmiş olduğu söylenemez. Âş klar n verdiği ve bizim derlediğimiz başka bilgiler gösteriyor ki, şiirler hikayeden evvel yarat lm şt r. Ballad lara benzeyen ve Bozlak ad verilen k sa hikayelerde şiir, ki bu bizim derleme yapt ğ m z bölgenin genel karakteristiğidir, bir veya bir kaç türküden oluşuyor, ve buna k sa, düz yaz ile bir sunuş k sm ekleniyor. Bu sunuş k sm şiirin ne olduğunu ve niçin söylendiğini aç kl yor. Bizim Kozanoğlu türküsünde gördüğümüz durum budur. Son olarak Millî Folklor 15

15 diyebiliriz ki dinleyici türkü ile hikayeden daha çok ilgileniyor. Dinleyici anlat c n n müzik değerini ve kabiliyetini türkülerle değerlendiriyor. Von Sydow sözlü edebiyat n yay lmas nda politik s n rlar n, memleket s n rlar n n, hikayelerin girmesi ve ç kmas için engel oluşturduğunu ileri sürmüştür. Yaln z bu nedenle bile bir memleket başka bir memleketin masal geleneğini pek az etkiler. Hikayeler bir memleketten ötekine gezgin âş klar taraf ndan taş n r. Paul Sydow şu teoriyi ileri sürer: Bu gezginci ozanlar hikayenin yaln z, yeni memlekete yabanc olan ve yeni dinleyici çevresi taraf ndan hemencecik değiştirilecek olan oicotype n taş rlar. (Oicotype terimini Sydow botanikten alarak kullanm şt r. Botanikte oicotype belli bir nebat türünün yeni bir iklim ve yer çevresine uyduğu zaman gelişen yeni türe verilen add r. Folklorda bu terim, bir masal n, bir hikayenin bir memlekette, bir kentte veya bir etnik gurup içinde geliştirdiği yeni tipe verilen add r.) Eğer yeni memlekette ona benzer bir oicotype varsa, erinde gecinde bunlar birleşirler, kar ş rlar, Öte yandan eğer yeni konuk bir masalsa ve memlekete tümden yabanc ise, memleketin bünyesine ve halk n geleneklerine uymuyorsa, tez zamanda kaybolacakt r, veya kendini zamanla mevcut zevke daha çok uyduracak, tümden yeni iklime uyacakt r; ama o vakit öz vatan ndakinden değişik yeni bir oicotyep e dönüşecektir. Sydow un teorisinin bir k sm n kabul ediyorum, ama Türkiye malzemesi teoriye yeni bir destek getirmez. Köroğlu hikayesi bir hayli politikal ve ulusal s n rlardan geçmiştir. ran da, Türkiye de Gürcistan da, Kafkas memleketlerinde, Rus ve Çin Türkistanlar nda yaşam şt r. Gerçi her memlekette hikaye değişmeler gösteriyor, ama bir memleketin s n rlar içindeki çeşitlenmeler, politik s n rlar aşan metinlerdeki çeşitlenmelerden daha küçük değil. Köroğlu hikayesi ki, 1500 y llar ndan daha eski değildir, çok geniş bir bölgeye yay lm şt r. Elbeylioğlu hikayesi, sadece daha yeni değildir, dar bir bölgede de kalm ş, yay lmam şt r. Bir hikayeyi uluslararas nda kabul ettiren motiflerle ettirmeyenler aras nda esasl farklar yoktur. Her ikisi de hudut memleketlerde beğenilip kabullenilen değerleri temsil ediyorlar. Kozanoğlu türkülerini hem Ermeniler, hem Türkler, önemli değişmelere uğratmadan yaşatm şlard r. Bu türkü 1870 den daha eski değildir. Bununla beraber şu görüşünde Sydow a hak veriyorum ki, bir memleketten başka bir memlekete akt r lma düz bir çizgi halinde süren bir iş değildir, bu iş s çramalarla oluyor. Âş klar n yapt ğ geziler hakk nda bize verdikleri bilgiler bu görüşü doğruluyor. Sydow un deyişi ile Bu kahramanl k hikayelerini taş yan anlat c lar n say s pek kabar k değildir ve onlar profesyonel insanlard r. Bizim hikayeleri yayanlar da hiç bir zaman halk değil bu âş klar olmuştur. Bu sonucu kabullenmemiz bizi başka bir sonucu götürür. Eğer hikayenin seyahat gezici âş klar taraf ndan gerçekleştiriliyorsa bu da, zaman ve yer bak m ndan s çramalarla ortaya ç k yorsa, demek olur ki hikayenin bulunduğu Millî 16 Folklor Millî Folklor 16

16 bölge, bölgenin yaş teorisinin ileri sürdüğü gibi, hikayenin yaş n göstermez. ster Köroğlu gibi geniş bölgelerde yay lm ş olsun, ister Elbeyli oğlu gibi s n rlar bir bölgede kals n, bu hikayenin daha eski ve yaşl olduğuna işaret say lmaz. Hemen hemen eminiz ki bizim bu iki bölgede yaşam ş olmas tesadüfe ve bizim nedenini anlamad ğ m z kararlar na bağl d r. Yüz senede hikayede köklü değişmeler meydana geldiğine göre (Köroğlunda olduğu gibi), şiirin çeşitllenmelerinin çokluğu onun yaş n anlamak için güvenilir bir ölçü değildir. Hikayelerdeki değişmeyi sosyol değişme ile dengelemek teorik olarak mümkündür. Ama bu görüş de sosyal değişmenin hemen veya belirli bir zamanda hikayede yans d ğ na inanmay da içeriyor. Bizim derlediğimiz hikayeler bu günkü toplumun değil seksen y l evvel kaybolan toplumun fotoğraf n yans t yor. Sosyal ve kültürel değişimi belli bir tarihe oturtmak mümkün değildir. Bizim derlediğimiz metinlerin birinde belli bir silah tipinden söz ediliyor. Fakat hikayedeki sosyal yap o kadar genel olarak anlat l yor ki, vakalar bin y l evvel geçmiş olabileceği gibi yüz y l evvel de geçmiş olabilir. Bütün destanlarda değilse de, baz lar nda belli bir tarih olay na işaret edilir, daha doğrusu anlat c ve dinleyici böyle bir olaya inan r. Ama asl nda Elbeylioğlu hikayesininin beş çeşitlemesinin ngilizce çevirisinde bu olay o kadar önemsizdir ki, hiç bir tarih kaynağ ondan söz etmez. Genellikle olay destanda öyle değiştirilerek anlat l r ki, ya gerçek tarih olay ndan pek az iz kal r veya onu tan man n imkan kalmaz. Ama, eğer bir hikayeyi, kesin, bir tarih olay na bağlayabilirsek, o vakit hiç olmazsa güvenilir bir yaklaş m elde ederiz. Eberhard n çal şmas n n en sonuna Elbeylioğlu hikayesinin beş çeşitlemesinin ve Ali Paşa hikayesinin ngilezce çevirileri de eklenmiş. Kitab n yedide birini tutacak kadar çok olan notlar ve bibliografyay bu özetlemeye almad k. Ancak bibliyografya dan pek önemli gördüklerimizi verdik. lhan Başgöz. Turkish Folk Stories. Journal of American Folklore, Cilt LXV, 1952, s Bartlett, F.C. Some Experiments onthe Reproduction of Folk-Stories, Folklore XXXI, 1920.s Alan Dundes in the Studies of Folklore adl eserine de al nm şt r. s.243. Anderson, Walter. Ein volskundliches Experiment, Folklore Fellow Communication no. 141, 1951) Sydow. C, W, von, Selceted Papers on Folklore. Copenhagen Wesselski, Versuch einer Theorie des Marchens. F, C, Bartlett in deneyinin bir özetini veriyorum. Bartlett bu deneyi yapt ğ 1920 y l nda folklorcular n en çok tart şt ğ konulardan biri folklorun bir yerden bir yere veya bir kişiden başkas na aktar l rken uğrad ğ değişme ve bu değişmenin kanunlar idi. Kendisi bir psikoloji uzman olan Baretlett Cambridge universitesinde 7 si k z, 13 ü erkek olan öğrenciler üzerinde bir deney yapt. Deney iki bölümden oluşuyor. lkinde Bartlett 20 Millî Folklor 17

17 öğrenciye bir masal veriyor. Bu masal ngiliz kültürüne yabanc, Amerikan yerlilerinden al nm ş bir masal. Sonra bu öğrencilerden her birine masal tekrar etmesini söyleniyor. Bu öğrenciden, 20 dakika, bir gün, bir hafta, bir ay bazan daha fazla zaman sonra masal yeniden anlatmas isteniyor. Bu uzun zaman içinde tekar edilen masallar incelenerek sonuçlar ç kar l yor. Deneyin ikincisi şöyle : Öğrencilerden birine bir masal veriliyor, dakika sonra bunu başka bir öğrenciye anlatmas isteniyor. Bu ikinci elden masal ikinci öğrenci 3 üncüye anlat yor. Her öğrenci böylece ilk ve orijinal masal değil, onun kendisine, en son öğrenci taraf ndan aktar lan biçimini öğreniyor. Bu zincirleme anlat mda her öğrencinin masal nas l değiştirdiği, yani 20 inci öğenciye böylece ulaşan masal incelenerek sonuçlara var l yor. Bartlett in vard ğ sonuçlar şunlar : Bir kişinin masal yeniden anlatmalar nda bile değişme eğilimi aç k görülüyor. Birinci deneyde, yani bir kişinin ayn masal yeniden, yeniden anlatmas nda en önemli faktör masal n ilk anlat lmas nda beliren görüşün, davran ş n ve etkilerin, daha sonraki anlat mlarda sürdüğüdür. Bu gösteriyor ki, bir değişme veya masala yeni giren unsurlar öteki anlat mlarda inatla sürüyor. Bir kişi taraf ndan bir defadan çok anlat lan masallarda en belirgin özellik aklileştirme (rationalisation) oluyor. Başka bir değişme, ilk anlat şta bulunan z dl klar n, benzerliklerin, ve kişiselleştirmelerin sonraki anlat mda büyümesi ve dramatize edilmesidir. Zincirleme anlat mda ise, yeri için önemsiz olan (irrelevant) olan, veya kültüre yabanc olan ve hoş olmayan elemanlar masaldan düşürülüyor. Bu deneyde de değişime eğilim aç k. Bu değişimde, yabanc unsurlar yerlileştiriliyor, aklileştiriliyor ve baz elemanlar bask nl k kazan yor. Bu bask nl k anlat mda, öteki elemanlardan sivrilip beliren bir kelime, cümle veya olay n, masal n kalan yerlerinde bask n, hakim bir duruma geçmesidir. Bartlett in deneyine yöneltilen eleştiriler şöyle: Bartlett deneyini aralar nda kültür bağlar olan bir gurup üzerinde değil birbiri ile bağ olmayan tek tek öğrenciler üzerinde yapm şt r. Bunlara bir folk gurubu denemez. Sonra, seçtiği masal yabanc bir kültürden al nma. Eğer öğrencilere bildikleri bir f kra verilseydi al nacak sonuç farkl olabilirdi. Bu deneyde her öğrenci masal, yaz dan iki defa okuyor. Dinlemekle kağ t üzerinde okumak aras nda, ak lda kalmak bak m ndan fark vard r. Bu nedenle folklorcular, genellikle, derledikleri malzemenin yaz lmas n değil söylenmesini ister, onu kaydetmeye çal ş rlar. Bartlett in deneyinde bir öğrenci masal ike defa okuyor, halbuki hayatta anlat c bir masal nice anlat c dan dinler. Ve kendi masal n onlarla biçimlendirerek anlat r. Sonra da hayatta anlat lan ve nice etkiye aç k olan masal, labratuvarda okunup yaz l nca elbet farkl sonuçlar verecektir. (Bu eleştiri Alan Dundes in the Study of Folklor adl kitab n n 244 üncü Millî 18 Folklor Millî Folklor 18

18 ÂŞIK ŞENL K HAKKINDA AZERBAYCAN DA YAPILAN ARAŞTIRMALAR Prof.Dr. Maarife HACIYEVA Türk halk şiiri ile Azerbaycan sözlü halk şiiri aras ndaki tarihî yak nl k inkâr edilemez bir gerektir. Yan yana yaşayan Doğu Anadolu âş klar ile Azerbaycan âş klar n n birçok benzer yönleri vard r. Her iki Türk soyunun yetiştirdiği Yunus Emre (XIII. as r), Âş k Kurbanî (XVI. as r), Tufarganl Abbas (XVII. as r), Karacaoğlan (XVII. as r), Âş k Ömer (XVII. as r), Sar Âş k (XVII. as r), Heste Kas m (XVIII.as r), Dadaloğlu (XVIII- XIX. as r), Aş g Elesger (XIX- XX. as r), Âş k Şenlik (XIX-XX. as r), Âş k Veysel (XX. as r) gibi âş k tarz nda eserveren şairlerin sanat ndaki karş l kl etkileşim, hatta birçoğunun (Yunus Emre, Âş k Şenlik gibi) Azerbaycan ve (Âş k Al, Âş k Elesger gibi) Türkiye ile ilgili rivayetlerde de yaşad klar bilinmektedir. Bu karş l kl etkilenmenin bâriz bir örneğini vermek için âş k tarz şiirdeki dedim-dedi lere dikkat etmek yeterlidir. Âş k Gurbanî Dedim: Sene âş k olan can budur, Dedi: Senin aşk n akar bir sudur. Dedim: Cavan ömrüm çürüyüp gedir, Dedi: Abes sözdür, efsanedir bu Âş k Ömer Dedim: Dilber yanaklar n k zarm ş, Dedi: Çiçek takt m gül yaras d r. Dedim: Tane tane olmuş benlerin, Dedi: Zülfüm değdi tel yaras d r. Âş k Emrah Dedim: Erzurum neñ? Dedi: Élimdir. Dedim: Gider misin? Dedi: Yolumdur. Dedim Emrah nedir? Dedi: Kulumdur. Âş k Al Dedim: Satar m s n? Söyledi yok yok! Dedim: Hestelerin can derman san, Dedi: Âş klara kerem kân san. Dedim: Ay g z, menim ad m tan san, relden bilirem, Al san dedi. Âş k Şenlik Dedim: Şenlik sana yard Dedi: Befadar m vard. Dedim: Şahs n şems-i nurdu, Dedi: Kevkeb tutaram men 1 Âş k Şemşir Dedim: Zülfün niye dönüp ilana Dedi: Dilin öyreşipdi yalana Dedim: Bir derdimend yari olana Dedi: Elesine çöp de verilmez. Dikkat edilirse, bu şiirlerde birbirinden etkilenme ve şeklî bir yak nl k mevcuttur. Bu da, üstad âş klar n birbirini iyi tan d klar n n bir belgesi, sanatlar n n ayn kökten dal budak sald ğ n n güzel bir işaretidir. Âş k Şenlik hakk nda değerli bir incelemesi olan Ensar Aslan, Anadolu ve Azerbaycan âş klar n n birbirini etkilemesini şöyle izah etmektedir:... Âş k Şenlik bugün memleketimizde büyük âş klar yetiştiren okulun gerçek hocas d r. Şenlik Azerî sahas ndan ald ğ birçok unsuruanadolu da yayarak, âş k edebiyat m za yenilik getirmiş, bu tarz n gelişip daha mükemmel eserler vermesine yard m etmiştir. Eserlerini çok iyi tetkik edip öğrendiği Azerî sahas âş klar ndan Dikmetaşl Dede Kas m ve Hasta Hasan n sanatlar n n hayran d r. Millî Folklor 19

19 Araşt r c Anadolu ve Azerbaycan âş k sanat ndaki kültür al şverişinin sağlam kaynaklara dayal olduğunu yazmakla, Âş k Şenlik in f trî istidad na da dikkat çekmiş olmaktad r: Şenlik, tam anlam yla meslekten yetişme bir âş kt r. Fakir bir köy çocuğu olmas na rağmen âş klar aras nda geçen hayat, doğuştan olan kabiliyetini geliştirmiş ve âş kl k kültürünü kuvvetlendirmiştir. Bu âş kl k kültürünü Şenlik Azerbaycan âş klar ndan alm şt r. Çünkü bu devirde Anadolu da Şenlik e tesir edecek bir âş k yoktu. Ayn zamanda dil ve gelenek bak m ndan onlar kendine daha yak n biliyordu. 2 Âş k Şenlik de diğer âş klar gibi ülkeler gezmiş, saz çal p söz söylemiştir. Hayat n n belli bir döneminin Azerbaycan la ilgili olduğu rivayet edilmektedir. Âş k Şenlik ile Fahral şair Nebî nin herbe-zorbas, Âş k Şenlik in ç rağ O Kör Nesib in Âş k Elesger le deyişme si vs. gibi rivayetler Azerbaycan da yayg nd r. Âş k Şenlik in şiirlerinde Bakü, Gazak, Borçal gibi Azerbaycan şehir ve kasabalar n n ad geçer. Bir şiirinde Azerbaycan n birçok sanat ve kültür varl ğ n n vücuda gelmesi için var n yoğunu esirgemeyen meşhur zengini Hac Zeynelabidin Tağ zade nin ad geçmektedir: Bakü de oturan bir yüce insan, Destigir eylesin ol Gani Sübhan. Takizade Zeynel bir han oğlu han, Yan nda kullar muhtasar gelir. 3 Âş k Şenlik in Azerbaycan da tan nmas n n bir sebebi de yetiştiği Ç ld r bölgesi ile alâkal d r. Tarihen bilinmektedir ki, XVIII. yy. n sonlar na kadar Osmanl Devleti s n rlar içinde olan Ç ld r bölgesi, XIX. yy.da Rus işgaline maruz kal nca ikiye bölündü. Bölgenin Ruslar taraf ndan işgal edilen k sm Gürcistan ve Ermenistan a hediye(!) edildi. Dolay s yla Ç ld r ve havalisi üç ayr devletin s n rlar içinde kalm ş oldu: 1. Bugün Doğu Anadolu daki k sm na hâlâ Ç ld r denilmektedir. 2. Ermenistan a ilhak edilen (Ağbaba ve G z lgoç) k sm na Amasya ve Kukasyan ad verildi. 3. Gürcistan a dahil edilen Ah ska kesimi. Ahalisi Türk olan bu bölgeye de Mesket-Cavahetiya ad verildi. Âş k Şenlik in yetiştiği bu üçe bölünmüş Ç ld r bölgesi, âş kl k sanat n n bütün özelliklerinin icra edilmesi bak m ndan Azerbaycan ve Anadolu nun keşistiği noktad r. Heste Hesen, Âş k Şenlik, Âş k Nuri, Âş k Nesib (Kör Nesib), Ağabal Âş k skender, Âş k Balakşin, Âş k Ehmed, Çorru Mehemmed, Âş k Mehmet, Usta Abdullah, gibi nice nice sanatkarlar yetişmiştir. Azerbaycan da Ç ld r Âş k muhiti ve bu muhitte yetişen Âş k Şenlik hakk nda bilgi ve belgeler ortaya konulmuş, incelemeler yap lm şt r te Prof. Ehliman Ahundov ve Prof. Mehmet Hüseyin Tehmasib Bakü de Telli Saz Ustadlar adl eserlerinde Âş k Şenlik in hayat hikâyesini anlatm şlard r. Prof. Vagif Veliyev in de Gaynar Sözçeşmesi (Bakü 1981) adl eserinin sayfalar nda; Şair Memmed Aslan n Türk Halk Şiirinden Seçmeler (Bakü 1980) adl kitab nda da birçok Anadolu âş klar ile birlikte Şenlik hakk nda bilgiler bulmaktay z. Mus kişinas Azad Kerimli Ç ld r Âş k Mektebi adl makalesinde (bkz. Azerbaycan Mus kî Dergisi, Bakü 1994, s.130) Ç ld r âş klar na mahsus 17 havacattan (makam) bahsetmektedir. Bunlar şöyle s ralayabiliriz: Ağababa, Deyişme, Diyarbekri, Garacoğlan, Gurdoğlu, Göynebaş, rfanî, Gülendam, skenderi, Otal?, Otuz Biri, Hoşdamağ, Çukurova, Ç ld r Divanisi, Çalpapak, Sümmani, Şahseveri, Şenlik Mirzecan s. Prof. Mürsel Hekimov un Âş k Sanat n n Növleri (Bakü 1987) adl eserinin Âş k şiirinin okunduğu saz havalar n n cetveli bölümünde, Azad Kerimli nin tesbit ettiği makamlar n bir k sm n n Millî 20 Folklor Millî Folklor 20

20 ( Ç ld r Gülü, ürfani, Çukurova, Ç ld r Divanisi, Ç ld r Mühemmesi, Şahseveni ) ad geçmektedir (s.58-78). Prof. Kamil Veliyev, Size Kimden deyek? Ç ld rl Âş k Şenlik ten.. adl makalesinden Âş k Şenlik in doğduğu Suhara köyünün Ç ld r gölüne sekiz kilometre mesafede olduğunu, 19. yy. n ortalar nda Kazak ve Borçal bölgelerinden göç edip Türkiye ye yerleşen Karakalpak boyundan olduğunu, neslinin ve ç raklar n n bu bölgede yaşad ğ n yazmaktad r. Veliyev, Şenlik in ç raklar ndan Güllübulakl Âş k Nesib in ad n vurgulayarak, onun Şenlik in ad yla ilgili birçok rivayet, halk hikayesi, saz havalar ve şiirlerini bildiğini yazmaktad r. Bu makalede aş ğ n okuyucular taraf ndan pek bilinmeyen birkaç şiiri de takdim edilmiştir. Ad geçen makalesinde Veliyev, Ağbabal Âş k skender in Çukurova Sar yayl k, Hoşdamağ gibi saz havalar n n Âş k Şenlik e ait olduğunu ifade etmektedir. V. Hac yev in Folklorumuzun Ufuklar (Bakü 1991), Meherrem Gas ml n n Aş g Seneti (Bakü 1996), Türkün 101 Şairi (Bakü 1993), adl eserlerinde ad geçen muhit ve Âş k Şenlik hakk nda ayr nt l bilgiler verilmiştir. 4 Ve nihayet, Âş k Şenlik, Azerbaycan da bir doktora tezi olarak çal ş lm şt r. (Bkz. G. Veliyev, Âş k Şenliyin Heyat, Mühiti ve Poetik Yarad c l ğ, Bakü 1992 Bütün ad geçen araşt rmalarda Ç ld r edebî muhiti dikkatle vurgulanmaktad r. Ç ld r mahal n n Ermenistan ve Gürcistan a ilhak edilen bölgelerinde de âş k sanat, bu çevrede yaşayan Ermeni ve Gürcüleri etkilemiş, birçok Ermeni ve Gürcü aş ğ n yetişmesine vesileolmuştur. 5 Günümüzde bu muhitteki âş k sanat birbirinden ayr düşmüş, darmadağ n olmuştur, denilebilir. M. Gas ml n n yazd ğ gibi; Rusimperyas n n anti-türk siyaseti neticesinde Ç ld r mahal n n Gürcüstan a verilen kesiminde ilde apar lan etnik temizlemeden (Türklerin zorla Kazakistan ve Orta Asiya ya sürgün olunmas ) sonra indi Mesket-Cavahetiya adlanan arazide faaliyeti o kadar da hissedilmeyen bir neçe goca Gürcü aş ğ istisna olunmakla âş k muhiti yoktur. Hemin araziden sürgün olunan ahali ile birge gurbetlere sepelenmiş Ç ld r âş klar n n bir k sm Kazakistan n Çimkent, Tald -Kurgan ve Cambul vilayetlerinde ve K rg zistan n rayonlar nda faaliyetlerini devam ettirirler. Ç ld r mahal n n Ermenistan a kat lan ikinci kesiminden ise 1988 ci ilde etnik s k şt rma yolu ile Türkler tamamiyle ç kar lm şt r. Hemin kesimin (Ağbaba ve G z lgoç) ahalisi, o cümleden de âş klar perakende şekilde Azerbaycan n muhtelif bölgelerine yay lm şt r. Böylelikle de, Ç ld r âş k muhitinin indiki Gürcistan ve Ermenistan arazisine düşen kesimleri zor gücüne dağ t larak s radan ç kar lm şt r. 6 Dedelerimizin bizlere emanet ettiği âş kl k sanat Türklerin eski çağlardan gelen millî-manevî tarihini aksettirmektedir. Onu bütün yönleriyle araşt rmak, ortak noktalar bulmak, sonraki nesillere aktarmak her bir Türk araşt r c s n n millî görevi say l r, denilebilir. D PNOTLAR 1. Dr. Ensar Aslan, Ç ld rl Âş k Şenlik, Sevinç Matbaas, Ankara 1975, s a.g.e., s.xli. 3. a.g.e., s Kamil Veliyev, Elin Yaddaş, Dilin Yaddaş, Bakü 1988, s Yusif Ramazanov, Azerbaycan Dilinde Yaz b Yaradan Ermeni Aş glar, Bakü Meherrem Gas ml, Aş g Seneti, Bakü 1996, s Millî Folklor 21

21 M TOLOJ M ZDE VE URAL BATIR DESTANINDA BAŞLANGIÇTAK SONSUZ SU * Doç. Dr. M. Öcal O UZ Başlang çta ne gök vard ne de yer... Dünya uçsuz bucaks z, sonsuz sudan ibaretti. Bu sonsuz suyun üzerinde mütemadiyen uçup duran Tanr n n dahi konacağ küçücük bir kara parças bile yoktu. 1 On dokuzuncu yüzy l n ikinci yar s ndan itibaren Türkoloji sahas nda en değerli metinleri toplayan Radloff, Verbitskiy, Potanin ve diğer Türkologlar n Altay, Yenisey, Yakut ve öteki Türk boylar n n dünyan n başlang c hakk ndaki bilgi ve kanaatlerini oldukça bol miktardaki örnekle günümüze ulaşt rmalar Türkoloji çal şmalar için son derece önemli gelişmelerin başlang c olmuştur. Bu metinlerin elde edilmesinden sonra Türklerin dünyan n yarat l ş hakk ndaki kanaatlerine dikkatlerini yönelten diğer araşt r c lar n ulaşt ğ sonuç, başlang çtaki sonsuz su inanc n n yayg nl ğ n ortaya koymuştur. (Ögel l989: ) Anadolu daki mutasavv f şairlerde bile karş m za ç kan dünyan n başlang çta sonsuz sudan ibaret olduğuna dair inanc n (Ögel 1989: 437) Türkler aras ndaki yayg nl ğ, bu motifin orijinalliği hakk nda olmasa bile eskiliği hakk nda bir kanaate varmam za zemin haz rlamaktad r. Ayr ca Asya ve diğer k talardaki başka kültürlerde başlang çtaki su veya okyanus belirtilmekle birlikte Türk Kozmolojisindeki özellikleri taş mamaktad r. Türk kozmolojisindeki dünyan n başlang c n daha iyi anlayabilmek ve bu husustaki kanaatlerin yak n dönemlerde tespit edilmiş metinler aras nda yer alan Başkurt destanlar ndan Ural-Bat r a yans mas n daha iyi değerlendirebilmek için birkaç kültürdeki başlang ç düşüncesine dikkatlerimizi yöneltelim: Başlang çta hiçbir şey yokmuş ve büyük ruh Maheo boşlukta yaş yormuş. Maheo etraf na bakm ş ama görünürde hiçbir şey yokmuş. Maheo gücüyle göle benzeyen ama tuzlu olan büyük bir su yaratm ş (Marriott_Rachlin l995:36) Kuzey Amerika da yaşayan K z lderili kabilelerinden Çeyenilere ait bu metin, başlang çta Tanr dan başka hiçbir şeyin olmad ğ n, göle benzeyen tuzlu suyun Tanr taraf ndan sonradan yarat ld ğ n haber vermektedir. Oysa Türkler aras nda yaşayan inan şa göre Tanr ve sonsuz su başlang çta vard r. Çeyeni mitindeki Tanr ve sonradan yarat lan su, Türk mitolojisindeki Tanr ve sonsuz su ile yine de bir yak nl k göstermektedir. Zaman içinde meydana gelebilecek bir varyantlaşma düşüncesi,k z lderililerin Asya dan geldikleri ve Türklerin akrabalar olduklar teorileri çerçevesinde pekala bir izah bulabilmektedir. Başlang çta iki okyanus biri güneyde, biri kuzeyde- merkezde bir kara parças vard. Güney okyanusunun efendisi Shu(Dikkatsiz), kuzeydeki okyanusun efendisi Hu(Aceleci) ve merkezdeki kara parças n n efendisi Hwun-tun(Kaos) idi.(mackenzie l996:2l7) Kaos un kozmoza dönüşümünü hikaye eden bu Çin mitinde dünyan n oluşumunun yedi günde tamamland ğ ve dünyan n böylece düzene sokulduğu anlat lmaktad r. Çin düşüncesine göre başlang çta okyanuslar birbirinden ay ran ve kaos şeklinde karş m za ç kan bir kara parças vard. Okyanuslar n efendileri bu kara parças n yedi gün çal şarak bugünkü şekline getirmişlerdir. ki ayr okyanus ve ortas ndaki kara düşüncesi ile birbirine eşit güçte ve her an için olumsuz şeyler yapmas ndan korkulan iki ayr efendi kavram Türk mitolojisi ile Çin mitolojisini birbirinden ay rmaktad r. Kainat n oluşumu ve ilk insan n yarat l ş ile ilgili Çin mitinin diğer varyantlar nda da başlang çta hiç Millî 22 Folklor Millî Folklor 22

22 bir şeyden başka bir şey bulunmad ğ n ve bu hiçbir şeyin zamanla bir şeye dönüştüğü nü anlatan metinlerle karş laş yoruz. P an-ku mitinde ise iki devin vücudundan yeryüzü oluşmuştur ve etleri toprağ, kemikleri kayalar,kanlar ise nehirleri ve okyanuslar... meydana getirmiştir.(mackenzie l996:218) Ymir in etinden dünya oluşmuştu Onun kan ndan denizin dalgalar, Tepeler onun kemiklerinden, ağaçlar saçlar ndan Cennet küresi kafatas ndan, Onun kaşlar ndan,neşeli güçler... Ymir skandinavya l Hothar; inek ana Audhumbla(Karanl k ve Boşluk) taraf ndan beslenmişti. Ymir yaşad ğ nda en eski zamanlard Sonra kum,ne deniz, ne de serinletici dalga, Ne yer yüzü bulunmuştu, ne de yükseklerdeki cennetler. Derinlerin esnemeleri vard ve hiçbir yerde çimen yoktu (Mackenzie 1996: ) skandinav ve zlanda mitolojisinde yer alan Ymir ile Çin mitolojisinde yer alan P an Ku nun benzerliği dikkati çekiyor. Her iki mitte de başlang çta büyük bir veya iki dev var ve bu devlerin vücudunun parçalanmas sonucu dünya oluşmaktad r. Görüleceği üzere Çin mitinde olduğu gibi skandinav mitindeki devin vücudunun parçalanmas ile dünyan n oluşumu düşüncesi Türk mitolojisi için bir hayli yabanc d r. Başlang çta yer yüzünde sadece bir insan vard ; o zamanlarda k ş soğuk ve yaz da s cak olmad ğ ndan adam n ne bir evi,ne de bir çad r vard ; rüzgâr bu kadar şiddetli esmiyordu, ne yağmur yağ yordu ne de kar; çay dağlarda kendiliğinden yetişiyordu ve hayvan sürüleri, vahşi hayvanlardan hiç korkmuyorlard. (Mackenzie l996:219) Tibet mitolojisinden al nan bu metin dağlar,hayvanlar ve özlenen l man iklimi ile yarat l ş tamamlanm ş bir dünya ve tek baş na yaşayan bir insan anlat yor. Türk yarat l ş mitinden bir hayli farkl olan bu mitte Türk düşüncesindeki sonsuz suyu bulmak mümkün değildir. Dünyaya önce toprağ n içinden yerleşildi. nsanl k o zamanlar orada,bu gün yer üstündekinin bütün ilişkilerine benzeyen bir yaşam sürüyorlard. (Malinowski l990:98) Büyük Okyanus adalar ndaki yerlilerden derlenen bu metinde başlang çta var olan bir dünyadan söz edilmekte ve insanlar n toprağ n alt nda ilk hayat başlatt klar söylenmektedir. Toprağ n alt nda başlayan hayat düşüncesi, başlang çtaki sonsuz su ve onun üzerindeki karada başlayan hayat anlay ş ile bir hayli farkl l k arz etmektedir. Esrarengiz okyanusun öncesinde veya ötesinde herhangi bir şeyin var olabileceği asla ak llar na gelmez. Ama kozmik ögelerin kökenini bir biçimde aç klama ve aralar nda bir silsile, hatta bir soy zinciri düzeni kurma ihtiyac n duyarlar. Bir başlang ç olmuştu. lk öge sonsuz ana okyanus olmuştu. (Kramer l992: ) Dünya mitolojilerindeki başlang ç düşünceleri hakk ndaki örnekleri daha fazla uzatmaya gerek olmad ğ n ifade ederek, son olarak Sümer mitolojisindeki başlang c değerlendirelim. Sümer mitindeki başlang çtaki sonsuz su şaş rt c bir şekilde Türk mitolojisine benzemektedir. Sümeroloji araşt rmalar n bu gün ulaşt ğ nokta dikkate al nd ğ nda yani onlar n da Orta Asya kökenli,türk soylu veya Türklere akraba olduklar na dair bilgiler değerlendirildiğinde, bu büyük benzerliğin sebepleri daha kolay anlaş lacakt r. Şimdi Başkurt lar n büyük destan Ural Bat r n ilk m sralar n oluşturan dünyan n başlang c ile ilgili şu m sralara dikkat edelim: Boron-boron borandan, Keşe-mazar bulmağan Kelip ayaq basmağan (ul tirala qoro yer Dür yağ n dingiz uratgan Bulgan,ti,ber ur n. Türkiye Türkçesi ile: Öncelerin öncesinde Kişioğlunun olmad ğ Gelip ayak basmad ğ (O taraflarda kuru yerin Millî Folklor 23

23 Varl ğ n hiç kimsenin bilmediği) Dört taraf n deniz sarm ş Varm ş de bir yer (Ergun- brahimov l996: l6-l7) Altay Yarat l ş Destanlar nda başlang çtaki sonsuz su üzerinde uçup duran Tanr n n küçük bir taş yakalay p üzerine konmas safhas n hat rlatan yukar daki metne bak ld ğ nda Başkurtlar n yarat l ş n başlang c olarak sonsuz suyu kabul ettikleri görülecektir. Gerek Altay, gerek Sümer ve gerekse Başkurt yarat l ş mitlerine bakt ğ m z zaman diğer dünya mitlerinden farkl olarak başlang çta hiçbir şey yokken sonsuz su vard düşüncesinin mevcut olduğunu görüyoruz. Ural Bat r Destan nda da diğer Türk mitlerinde olduğu gibi başlang çta sadece kara vard, başlang çta sadece kaos vard, başlang çta hiçbir şey vard, o hiçbir şey bir şey oldu, cans z bir dünya devinin vücudunun parçalar ndan dünya meydana geldi şeklindeki mitlerden düşünce sistemi bak m ndan oldukça farkl olduğu görülmektedir. Hatta baz mitolojilerin dünya başlang çta bu haliyle zaten vard (Campbell 1993:391) şeklindeki kanaatleri veya baz Çin mitlerinin dünyan n başlang c ile ilgilenmenin lüzumsuz olduğu,dünyan n ayaklar alt nda somut bir yer olarak ezelden beri var olduğu düşünceleri,türk yarat l ş miti ile karş laşt r ld ğ nda iki telakkinin ne derece birbirinden ayr ld ğ kendiliğinden görülecektir. Altay yarat l ş mitleri gibi, Ural Bat r destan ndaki bu mit de dünyan n başlang c n sonsuz su ile aç klamakla genel Türk telakkisinden Başkurt sahas nda da bir ayr lma olmad ğ n, Altaylarda yaşat lan bir mitin dil-ural bölgesinde de yaşamaya devam ettiğini göstermektedir. Sümer mitolojisinde karş m za ç kan sonsuz okyanus dünyay başlang çta sonsuz sudan ibaret görme düşüncesinin Sümerlilerden dünyaya yay ld ğ n iddia eden görüşlere hakl l k kazand racak özelliktedir. Türk mitolojisinin eldeki metinlerinin Sümer mitolojisi ile paralellik göstermesi, bu motifin Sümerlilerden Türklere de geçtiğini düşündürebilir. Türkler ile Sümerliler aras ndaki kültürel ilişkiler ayd nlat ld kça, Sümerlilerin Türk olduğuna dair teoriler daha bir kesinlik kazand kça, bu şaş rt c benzerliğin ve başlang çtaki sonsuz su motifinin Türkler taraf ndan neden bu kadar kolay benimsendiğinin sebepleri daha kolay izah edilebilecektir. Sonuç olarak, Ural Bat r Destan ndaki sonsuz su motifi, kainat n yarat l ş hakk ndaki Türk düşünce sistematiğinin ayr lmaz bir parças olarak karş m za ç kmaktad r. Altay Yarat l ş Destan nda, Anadolu tasavvuf düşüncesinde ve dil Ural Türk coğrafyas n n biçimlendirdiği Ural Bat r Destan nda bütün tarihi ve coğrafi farkl l klara rağmen ayn mitin karş m za ç kmas bir çok bak mdan değerlendirilmesi gereken, Türk dünyas n n müşterekliğinin daha mitolojik dönemde mevcut olduğunu gösteren bir husustur. Bu mitin orijinini araşt rmak ve Türk düşünce sistemi aç s ndan fonksiyonunu tahlil etmek ayr bir çal şma alan ve bu yaz n n ortaya ç kard ğ bir problemdir. KAYNAKÇA Campbell, Joseph Doğu Mitolojisi Tanr n n Maskeleri (Çev. Kudret Emiroğlu) Ankara: mge. Ergun, Metin-Gaynislan brahimov Başkurt Halk Destan Ural Bat r. Ankara: Türksoy. Kramer,Samuel Noah Tarih Sümer de Başlar.(Çev. Kaan ren) stanbul: Kabalc. Mackenzie,Donald A Çin ve Japon Mitolojisi. Ankara: mge. Malinowski, Bronislaw Büyü, Bilim ve Din. (Çev.Saadet Özkal) stanbul: Kabalc. Marriott,Alice-Carol K. Rachlin K z lderili Mitolojisi.(Çev. nsal Özünlü) Ankara: mge. Ögel, Bahaeddin Türk Mitolojisi l. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay n. NOTLAR * Rusya Federasyonu na bağl Başkurdistan Muhtar Cumhuriyeti nin başşehri Ufa da Haziran 1997 tarihleri aras nda yap lan XXI. Uluslar Aras Türkoloji Kongresinde sunulan bildirinin metnidir. 1 Bu metin taraf m zdan özetlenmiştir. Bahaeddin Ögel in Türk Mitolojisi l(ankara 1989) adl eserinde yer alan metinlerden yararlan lm şt r. Millî 24 Folklor Millî Folklor 24

24 GÜLNAR LI MAHALL FIKRA T P KIRIT HOCA, TORUNU VE YÖREYE A T BAZI FIKRA VE DEY MLER Doç.Dr. Ali Osman ÖZTÜRK* KIRIT HOCA K MD R? Mustafa K r t, çevresinde Müderris ya da K r t Hoca nam yla bilinir. Kaynak kişinin dedesi olan K r t Hoca, Şam da, hukuk, f k h bilen bir hoca (müderris) imiş. çel in Gülnar ilçesinde evi, bağ ve bahçesi olan ve ömrünün son an na kadar çal şan hamarat bir insan olarak tan n yor. Torunu okusun diye, 60 Km. yoldan merkebiyle pekmez taş d ğ anlat l yor. Hacdan döndüğü zaman bütün torunlar na, hiç ay r m yapmadan hediye getirmesi de, O nun hem sevecen hem de adil yönünü gösteriyor. Kaynak kişi kendisiyle ilgili hikâyeleri 13 yaş nda yaşad ğ n belirtiyor. Oldukça dindar, hatta tutucu bir yönü de varm ş K r t Hoca n n. Bilgisine başvurduğumuz hakim Süleyman K z ltan, ngilizlerin, Ayd nc k ilçesini topa tutmalar ndan ötürü ( ). lçe merkezinin önce Bozağaç a, sonra da daha içerlere taş nmas zamanlar nda K r t Mehmet Hoca n n büyük emeği geçtiğini ve O nun ayd n bir din adam olarak bilindiğini anlat r; zira ilçenin kuruluşunda, milis kuvvetlerin teşkil edilmesinde, hatta ortaokulun yap l ş nda hep O nun görüşüne başvurulmuştur. Mevlitlerde muhakkak Mustafa Kemal in ruhuna da dua okumay ihmal etmeyen. Halk Partisi nin ilkelerini benimseyen bir kişiliği olduğu belirtilmektedir da 90 yaş nda öldüğünde kitaplar n köylüler al p götürmüşlerdir. Mut ta, dini yönü ağ r olan ailelerin, çocuklar na K r t ad n verdiği de edindiğimiz bilgiler aras nda (Mehmet Nizaml oğlu). Ayr ca halen, ortaokul ve lise öğrencilerine hizmet vermekte olan yat l bir pansiyonda K r t Hoca diye biri varm ş. K r t Hoca n n t pk Nasrettin Hoca da söz konusu olduğu gibi, eşeğiyle sade bir vatandaş olarak toprağa bağl l ğ dikkat çekerken, ulema kimliğiyle halk gözünde sayg n bir yere sahiptir. O nun dalg n davran şlar da işte bu kimliğinin sonucu olsa gerekir, yoksa bir safl k belirtisi değil. A. KIRIT HOCA NIN NÜKTE LER 1. K r t Hoca n n Adaleti Şehrin bir saat d ş nda bahçesi olan K r t Hoca, torunu olan kaynak kişiyi kar n tokluğuna çal şt rmak üzere çağ r r. Gitmeden önce sabah kahvalt s na otururlar. O esnada annesi çağ r r: Sen gel, senin yerine abin gitsin!, der. Dedesi baş n kald r r, sorar: Sen mi gideceksin, abin mi? O da bir gözü sofrada, öbürü annesinde, hüzünlü bir şekilde Abim gidecek deyince, Dede: Sen kalk, abin gelsin, kim gidecekse kahvalt y o yaps n der. Millî Folklor 25

25 2. thalat - ihracat Kab zl ktan muzdarip olan Dede, Ankara ya doktora gider. Kendini şöyle tan t r? Siz bu dünyan n işleriyle uğraşan alimlersiniz, biz ise öbür dünyan n işleriyle, sonra da ekler: Bende ithalat eyi de ihracat bozuk. 3. Eşek Trampas Dede, mutat olduğu üzere, eşeğiyle ormana odun kesmeğe gider. Yolu da çarş dan geçer (küçük kasaban n merkezine çarş denilmektedir). Orada da eşek ticaretiyle uğraşan Abdallar varm ş. Hoca n n eşeği iri ve iri olduğu kadar da çeviktir. dedeye, Hocam, sana iyi bir eşek verelim, der Dede de eşeğini onlar nki ile değiştirir. Ormandan dönerken Abdallar gene önünü ç k p. Hoca, sana bir eşek verelim ki ömür boyu kullan. Bize dua et! derler Dede bakar ki kurtuluş yok. Peki der. Eşeği görünce de ha, der ve hemen eşeğini değiştirir: üstüne de o zaman n paras yla bir hayli para verir. Sevinçli sevinçli eve gelip, kendisini her zaman bahçe kap s nda karş layan han m na keyifle seslenir: Giz gari, bir eşek ald m, gel bi gör, eşek diye ben buna derim. Hocaya göre biraz daha aç kgöz olan kar s, k s k s güler. Ne gülen, giz gari, melun- diye ç k ş r Dede. O da Hoca, bu bizim eşek deyince, Hoca: Tüh, der, vay keratalar, bizi uyuttular 1 4. O gençlikte idi K r t Hoca dizlerine battaniyesinin çekmiş, soban n baş nda oturmuş kitap okuyormuş. Eşi bir an yan ndan geçerken, fark nda olmadan ona dokunuvermiş. Çek elini,dokunma bana diye ç k ş r Hoca. O anda orada bulunan Hocazade: dede, gençliğinde böyle demiyordun, herhalde! deyivermiş. Dede nin cevab O gençlikteydi olmuş. 5. Akça n n oğlu K r t Hoca bir gün yolda torunlar ndan birine rastlar ve selam verir: - Selamünaleyküm! Torunu anlar ki, kendini tan mam şt r, karş l k verir: - Aleykümselam. Hac emmi, K r t Hoca, birkaç ad m gider ve durur: - Sen kimsin, yeğen? - Ben Akça n n oğluyum der beriki. - Akça kim - K r t Hoca n n oğlu - Ha öyle mi? der. K r t Hoca ve yoluna devam eder. 6. Ermeni güveysi gibi K r t Hoca n n kar s (kaynak kişinin ninesi), boş duran birini gördüğünde şöyle ç k ş r: Ermeni güveysi gibi ne dikilin? B. HOCAZADE N N NÜKTE LER 1. Tek gözle ancak bu kadar gidilir. K r t Hoca n n torunu (kaynak kişi) birgün köyden (Sipahili Köyü) kazaya giderken yolda köye dönen komşu köylülere rastlar. Vakit akşam olmuş, daha birkaç saatlik yolu vard r. Üstelik bir gözü de apse nedeniyle sar l ve görmemektedir ne o, Hocazade, geç kalm şs n, derler. Tek gözü yaral Hocazade cevap verir: Tek gözle ancak bu kadar gidiliyor. Millî 26 Folklor Millî Folklor 26

26 2. Hep özürler böyle olsa Hocazade fakültede merdivenlerden ç karken, k z öğrencilerden biri tökezleyip kucağ na düşüvermiş. Mahcubiyetle özür dileyince, Hocazade Keşke özürler hep böyle olsa deyivermiş. 3. Adam sağl ğ nda mezar yapt rm ş... Hocazade üyesi olduğu ve henüz inşaat n devam ettiği konut kooperatifinde, teslim ald ğ daire anahtar n kullanarak içeri girmek ister; ancak kap y açamaz. Bekçiyi çağ r r; o da uğraş r, nafile. nşaatta çal şan marangoza seslenirler. Marangoz ise gayrimemnun sorar: ne var içerde ki, bakacaks n z? Hocazade cevap verir: Yahu adam sağl ğ nda kendine mezar yapt rm ş, içine s ğ yor mu s ğm yor mu, bir bakacak; ne soruyorsun? 4. Su kabağ ndan birsu içek Hocazade öğrenciyken, bir k ş günü ayağ na bir terlik geçirir ve K z lay a ç kar. Gördüğü tan d klara, dur su kabağ ndan birsu içek, deyip tuttuğunu aln ndan öper. C. D ER FIKRA VE DEY M LER 1. Biz yeni yunduk Duruhan (Duruğan) Köyü, Toroslar da, Gülnar n kuzeybat s nda bir dağ köyüdür. Burada eskiden, fakirlik sebebiyle alt ayda veya senede bir y kan l r veya çamaş r yukan rm ş. Günün birinde seyyar bir sabuncu Sabun, sabun diye bağ rarak oradan geçermiş. Bir geline rastl yor ve soruyor: Sabun al r m s n, bac? Gelin cevap verir: Biz yeni yunduk, alt ay oldu der, başka bir komşuyu gösterip: Şunlar bir sene oldu yunal, onlara da sor bir, alabilirler belki diyor. 2. Sen ilkini dokuz ayda doğur da... Toroslarda, üç ayl k hamileyken gelin olan bir k z güneşli bir havada evinin önünde otururken, kaynanas da (f r na) ekmek atarm ş. Güneşi görünce, gelin: Off, demiş. Bu güneşle bu havada ben üç ayda doğururum. Kaynanas başan kald rm ş: Sen ilkini dokuz ayda doğur da, ondan sonrasan ne zamanda doğurursan doğur,demiş. 3. Bu adam n kaç eli var? Birisi suç işliyor. Mahkemeye gidip (suç işlemesine sebep olan) sald rgan tarif ediyor? Bir elinde silah, bir elinde b çak, bir elinde taşla bana sald rd diyor. Hakim, Oğlum, bu adam n kaç eli var? diye sorar. 4. Semer kimin? Baba ölmüş,kap kaçak paylaş lacak. Şu kimin, bu kimin, derken s ra eşeğinsemerine geliyor. Hakim sorar: Bu semer kimin? büyük oğlan at l r? Benim! Hakimi bir gülme tutar. 5. Kabak tatl s n kim yediyse... 2 Adam n biri evlenmiş. Akşam gerdeğe girecek. Usulden, aile hep birlikte yemek sonras tatl yenecek. Tatl da Kabak tatl s var. Oğlan n da sevdiği bir tatl. Nas l olduysa tatl, oğlan tadamadan bitiyor. Buna k zan oğlan sofradan bir türlü kalkm yor. Hadi diyorlar. gelin seni bekliyor! Hay r diyor, kabak tatl s n kim yediyse, o gitsin!. Millî Folklor 27

27 6. Şişe Salmak O civarda on kişi bir şişeden rak için, şişesini de birine att m, büyük bir olay olur. Bir nevi övünme vesilesi oluyor: çiyor, şişesini de at yor. Lokantada yemek yiyebilecek kadar paral olduğunu gösteriyor. 7. Bilmem neceğiz.. Asaletinde bozukluk olan bir yerden belli eder anlam nda şu dörtlük söylenir: Kar yağar elenir mi? Kel baş tülenir mi? Bilmem neceğizin neyiyle, Bilmem necez olur mu? 8. Ekmek aras baklava Şehir dönüşü köyde, Ekmek aras baklava yendiği anlat ld m, diğerlerine fark at lm ş oluyor. 9. Zeynelinin et kap şmas gibi Zeyne Köyü nde bir kurban ya da bir hay r nedeniyle hayvan kesildiği zaman, daha hay r sahibi kime neyi vereceğini düşünürken, bir bakarm ş ki, et bitmiş. Yani b çağ kapan istediği yeri kesip gidermiş. Bu söz; açgözlülüğü bencilliği ve görgüsüzlükle iş yapmay anlatmak amac yla söylenir. 10. Bir eşek diyecektim... Bozağaç Köyü ne arada bir ağa gelir, köylünün derdini dinlermiş. Bir keresinde herkes konuşmuş derdini söylemiş. Kalkmak üzereyken ağan n gözü çekingen birine ilişmiş ve sormuş: Senin ne derdin var? Öteki çekingen, ağan n kalkt ğ n görünce, söyleyeceğinden hemen hemen vaz geçmiş, bir edayla: Ağam ben de sana bir eşşek diyecektim..., der. (Süleyman K z ltan dan naklen) 11. Sen sağ oldukça... Seyyar sat c lar n vergiden muaf olduğu zamanlarda Ermeneklinin biri, eşeğine satacağ mallar yüklemiş köy köy dolaş r. Yolda mola verdiği bir s rada, eşeğinin baş n okşar, ve şöyle der: Karakaçan, sen sağ olduğun müddetçe, ben vergi mergi vermem!. Kaynak kişi: Tamer Sezer, 45. şi: Öğretim üyesi Derl. yeri ve tarihi: Konya, NOTLAR 1. Bu hikâye, Nasreddin Hoca n n, kendi eşeğini sat n almas n anlatan bir f kray and rmaktad r:bkz. Der türkische Eulenspiegel. Närrische Anektoten um Nasreddin Hodscha. Mit alten lllustrationen gesammelt und hrsg. von Gerd Frank. Herder Bücherei, Bd. 757, Freiburg, Basel-Wien 1980, s. 129: Wie Nasreddin sinen eigenen Esel kauft (Nasreddin in kendi eşeğini sat n almas ). 2 Bu f kra, daha önce bilim dünyas na duyurduğumuz (bkz. 1328/1912 Tarihli Taşbask s Bir Nasreddin Hoca Kitab ve Bir Karş laşt rma Denemesi. Nasreddin Hoca ya Armağan. Yay. Haz. M. Sabri Koz. Oğlak Armağan Kitaplar stanbal 1996, s ) 1912 tarihli bir Nasreddin Hoca kitab ndaki 98. Latife nin bir varyant d r: Bir gün Hoca evlenecek olur. Cem iyyet kurulub komşular gelüb yeyüb içmege başlar. Hocaya: gel sende ye, dimezler. Hoca tar lub alur baş n gider. Br de gerdek vakti olub Hocay ararlar, bulamazlar. Saf old ğ n bilüb herbirerlerin bir tarafa gidüb ararlar iken bir köşede (bulurlar). Gel Hoca, nereye gidersin? - didiklerinde Hoca dönüb: aş n kim yedise gerdege ol girsün, - dimiş. Millî 28 Folklor Millî Folklor 28

28 KARAKALPAK ÂŞIK TARZI Ş R GELENE ÜZER NE ARAŞTIRMALAR - III 1 Doç.Dr.Metin ERGUN MÂMBETN YAZ CIRAV (2) Hayat hakk nda bilinenler çok azd r. K yas c var n verdiği bilgiye göre XVIII. yüzy l n sonuyla XIX. yüzy l n baş nda yaşam şt r. Yaşad ğ dönemde Mäspatşa destan n en iyi anlatan c ravd r. Onunla ilgili olarak bilinenler bundan ibarettir. ERPOLAT CIRAV (3) 1861 y l nda Ş mbay n Kepe köyünde dünyaya gelmiştir. Babas n n ad Rämberdi dir. Onun babas Esemurat; Esumurat n babas Bayseyit, Bayseyit in babas Kurban; Kurban n babas Temir dir. Karakalpaklar n en meşhûr c ravlar ndan biri olan Erpolat n ustas Nurab lla C ravd r. Nurab lla, Erpolat a önceleri köyünün ad ndan dolay Kepe mahlas n vermiştir. Erpolat n esas olarak c rla d ğ destan Edige dir. Edige destan Erpolat tan ilki 1929 ikincisi 1934 y llar nda olmak üzere Kall Ay mbetov taraf ndan iki defa derlenmiş ve bu derlemeler bir kitap halinde 1937 y l nda Moskova da Latin harfleriyle Karakalpak Türkçesiyle yay mlanm şt r. Erpolat c rav, 1938 y l nda doğduğu köyde ölmüştür. KULAMET CIRAV (4) XIX. yüzy l n son çeyreğiyle XX. Yüzy l n ilk yar s n Karakalpak c ravl k geleneğinin başar l temsilcilerinden biri olan Kulamet c rav, 1872 y l nda Leninabad rayonunun Kall köl bölgesinde dünyaya gelmiştir. Kulamet, oldukça fakir bir çiftçi olan Übbi nin alt çocuğundan biridir. Kulamet c rav, çocukluğunda çobanl k yapm şt r. Çobanl k yaparken bir taraftan da halk kosiklar n öğrenmiş ve öğrendiği bu kos klar düğünlerde söyler olmuştur. Ayr ca düğünlere gelen o dönemin meşhûr c rav ve baks lar olan Nurab lla, Süyev ve Arz dan kopuz şertüv ün usûlüyle baz tağav ve termeleri öğrenmiştir. Bunlar içerisinde özellikle Nurab lla c rav, onu etkilemiştir. Çok geçmeden de Nurab lla n n yan na ç rakl ğa gitmiştir. O s ralarda Nurab lla, Koñ rat a bağl Sayat obas nda oturmaktaym ş. Kulamet,yirmi yaş nda Nurab lla c rav n yan na var r ve bir y l boyunca onun yan nda ç rak durur. Bu arada ustas n n at na bakmaktan odununu taş maya kadar her işiyle ilgilenen Kulamet, bir yandan da ondan Alpam s, Şaryar, Edige, ve Er Şora destanlar yla Ciyen Col, Tümenbay Col, S ban Col, Erman Col, Şañköt Col, Tur mbet Col, Irza Col, Nurab lla Col gibi kopuz namelerini öğrenmiştir. Ustas n n pätiya s n ald ktan sonra Kulamet, y llarca Millî Folklor 29

29 Koñ rat, Moynak, Şomanay, Hoceli, Ş mbay dolaylar nda c ravl k etmiştir. Babas Übbi ölünceye kadar onun c ravl k yapmas na karş ç km şt r. Hatta usta bir ç rak olduktan sonra dahi c ravl k şeytan işidir b rak diyerek ona k zm ş ve defalarca kopuzunu k rm şt r. Kulamet, usta bir c rav olduktan sonra da s k s k Nurab lla c ravla oğlu Esemurat c rav n yan na gitmiş, adeta ç rakl ğa hayat boyunca devam etmiştir. Onlarla birlikte Koñ rat etraf nda c ravl k etmiştir. Bu arada Or nbay, Caks l k, Tilevmurat, Cañabay gibi C rav ve Baks larla da tan şm ş, toylarda birlikte çal p söylemişlerdir. Kulamet c ravdan ne yaz k ki sadece Şaryar destan derlenmiştir. Derlenen bu destan, A. Pahratdiynov un Giriş iyle 1959 y l nda Karakalpak Türkçesiyle yay nlanm şt r. Destan, daha sonra 1971 y l nda Rusça ya 1979 y l nda da Özbek Türkçesine aktar larak tekrar yay mlanm şt r. Kulamet c rav, 1954 y l nda 82 yaş ndayken ölür. ÖTEN YAZ CIRAV (5) Kegeyli ilçesinin Şortanbay Atav denilen yerinde bir obada fakir bir çiftçi ailesinin çocuğu olarak 1874 y l nda dünyaya gelen Öteniyaz yimbetul, XX. yüzy l Karakalpak c ravlar n n en güçlülerinden biridir. Babas yimbet, c ravlar çok seven biridir. C ravlar s k s k evine davet edermiş. Küçük Öteniyaz da eve gelen bu c ravlar dinlermiş. Bu c ravlardan dinlediği destan parçalar n arkadaşlar n n yan nda tekarlayan küçük Öteniyaz, bir taraftan da halk kos k lar n öğrenmiş ve kat ld ğ düğünlerde bu kos k lar söyler olmuştur. Sesi de oldukça güzel olan Öteniyaz n ad, söylediği bu kos klar yüzünden kos kş bala ya ç km şt r. Öteniyaz halk kos klar ndan özellikle Keñesli Ton, Gelgel-ey ve Arz gül ü söylermiş. Y llarca kos kş bala olarak düğünlerde kos k söyleyen Öteniyaz, 16 yaş ndayken ailesiyle birlikte Car kköl e göçer. Üç y l sonra 19 yaş ndayken orada dönemin meşhur c ravlar ndan olan Buhara mektebine bağl Erpolat la tan ş r ve onun yan nda ç rakl ğa başlar. Beş y l Erpolat n yan nda ç rakl k yapar. Başta at bak c l ğ olmak üzere beş y l boyunca ustas n n her işiyle ilgilenen Öteniyaz, ondan Şaryar, Mäspatşa, Edige, Alpam s ve Şora destanlar n öğrenir. Ustas Erpolat tan kopuz şertüv ü de öğrenen Öteniyaz, ondan pätiya ald ğ nda Ciyenkul nama, Tümenbay nama, Aytuvar nama, Düysenbayd n tolğav, Erman c rav namas, Dav lbay c rav namas, S ban nama, Tur mbet namas, Nurab llan n col, Irza nama, Ay mbet c rav namas, Pakele c rav namas, ve Şänköt namas, gibi tolğav ve nameleri çok iyi çal p söyleyebilen usta bir c rav haline gelmişti. Ayr ca kendisi de Oy Dağa ve Kan gül namelerini ç karm şt r. Oy Dağa ve Kan gül namelerini bir tarafa b rak rsak Öteniyaz n kendisine ait kos k ve nama s yoktur. Yani irticali olan bir c rav değildir. O, daha ziyade ustas ndan öğrendiği, kos k, nama ve destanlar aktaran bir c ravd r. XX. yüzy l Karakalpak c ravl k geleneğinin en başar l temsicilerinden biri olan Öteniyaz, 96 yaş ndayken 1970 y l nda doğduğu yerde ölmüştür. Millî 30 Folklor Millî Folklor 0

30 Oğlu Niyetbay Öteniyazov, ondan Ediğe ve Er Şora destanlar n 1960 y l nda derlemiştir. Diğer destanlar yla tolğav ve namelerini ise Kab l Maksetov derlemiştir. Bu destanlar içinde özellikle 1959 y l n n Şubat ve Mart aylar nda iki ay boyunca Kab l Kaksetov taraf ndan derlenen Şäryar destan çok mühimdir. KURBANBAY CIRAV (6) Ad K rk K z destan yla birlikte an lan Kurbanbay c rav, 1876 y l nda Törtkül e bağl Şorahan da dünyaya gelmiştir. Mañğ t uruğunun Karamañğ t tiresinden olan Kurbanbay, c ravl k geleneğinin ilk düstûrlar n ailesinden öğrenmiştir. Ailesinde kopuzcu, sazende ve kos kç lar varm ş; hatta içlerinde baz lar destan bile anlatabilirlermiş. Ailesi aslen Şorahanl değildir. Dedesi Karaveyis esas yurtlar olan Ş mbay a bağl Tur m Köpir ü yoksulluk yüzenden terkedip Şorahan a gelmiş ve oran n zengilerinden olan Akveyis in yan na çoban olarak yerleşmiştir. şte kurbanbay da, babas Técibay da o ağan n yurdunda dünyaya gelmiştir. Kurbanbay n çocukluğu Akveyis ağan n yan nda çobanl kta geçmiştir. Küçük yaşlardan itibaren koyun arkas nda kos k ayt p, kopuz çalan c rav, etraf n n da teşvikiyle çobanl ktan ayr lm ş ve Törtkül deki Ciyemurat c rav n yan nda ç rakl ğa başlam şt r. Kurbanbay, Ciyemurat c ravdan geleneğin erkân ve usûlüyle Alpam s destan n n k sa bir varyant n öğrenmiştir., Bir süre sonra onun yan ndan da ayr l n genç c rav, Ş mbayla Nurab lla c rav n yan na gitmiş ve bir buçuk y l orada ç rakl k etmiştir. Kurbanbay, Nurab lla dan Koblan, Alpam s, Ediğe, Er Şora, Şâryar destanlar yla Yar Yar, Hey Yar, Şerbeyit, lğal, Nurab lla Tolğav, Yağl Bâhâr, Caman Ş ğanak gibi tolğav, terme ve nameleri öğrenmiştir. Nurab la n n izniyle Kurbanbay, oradan ayr l p Nuratal Kalmurat c rav n yan na, sonra da Erbay n yan na var p yedi y l ç rakl k etmiştir. Kurbanbay n geleneği tam olarak öğrenmesinde ve usta bir c rav olmas nda yukar da ad geçen c ravlar n emeği çok fazla olmuştur. Uzun y llar sonunda onlardan K rk K z, Alpam s,koblan, Edige, Er Şora, Şâryar, Méspatşa, Şiyrin-Şeker, Bozaman, Erziyvar, Kurbanbek, Hâcigirey, Kanşay m, Meñlihan, Cazkelen, Baltakey, Sélimcan, Hatamtay, Cahanşa ve Ersay m destanlar yla say s z kolğav, terme ve nameyi öğrenmiştir. K. Ay mbetov, N. Dâvkarayev, A. Begimov, Ş. Seytniyazov, S. Malenov, N. Capakov, Ö. Hocaniyazov, M. Seytniyazov, A. Kerimov gibi âlimler y llar aras nda Kurbanbay c ravdan derlemeler yapm şlard r. Yap lan bu derlemelerin taman na yak n yay mlanm şt r y l nda devlet taraf ndan Miynet K z l Bayrak madalyas yla ödüllendirilen Kurbanbay C rav, 1958 y l nda 82 yaş ndayken ölmüştür. Yaşad ğ dönemde Türkistan daki bütün Türk boylar taraf ndan tan nan ve sevilen Kurbanbay c rav, Törtkül deki Narencan Baba yat r n n yan na gömülmüştür. BEGMURAT CIRAV (7) Buhara Emirliği ne bağl olarak yaşayan Karakalpaklar n c ravlar ndan Millî Folklor 1

31 d r. Doğum tarihi baz kaynaklarda 1878 (Adambayeva, 1991,19) olarak belirlenirken baz kaynaklarda1891 (Maksetov, 1983, 49) olarak verilmiştir. XIX. Yüzy l Türkistan n n siyasî haritas nda henüz Rus siyasetine uygun olarak teşekkül ettirilen boy esasl devletcikler görülmez; aksine birçok boyun içiçe yaşad ğ emirlik ler görülür. Bu Siyasî harita, Türkistandaki Türk gruplar n n kültürel farkl laşmas n önlemiş; bir kültürel miras n -bugün bile- birçok Türk boyu taraf ndan sahiplenmesini sağlam şt r. Bu şekilde birçok Türk boyunun içiçe yaşad ğ siyasî yap lanmalardan biri Buhara Emirliği dir. Ayn şekilde birçok Türk grubu taraf ndan sahiplenilen ve araşt r lan kültürel miraslardan biri de Begmurat c ravd r. Begmurat c rav, kendi dönemine kadar olan bütün diğer c rav ve baks lar gibi Özbek, Karakalpak, Türkmen ve Kazak âş k tarz şiir geleneklerinin tesirinde yetişen bir c ravd r. O nun yetişmesinde bütün bu Türk gruplar n n c ravl k-baks l k geleneklerinin rolü olmuştur. Onda Özbek, Türkmen, Karakalpak ve Kazak c ravl k-baks l k geleneklerinin tesiri görülür. Karakalpaklar n Akmañğ t uruğundan olan Begmurat, Nurata ilçesinin Kot r k şlağ nda (köyünde) dünyaya gelmiştir. Babas Corabay, orta halli bir çiftçidir. Ömrünün çoğunu ailesiyle birlikte Kot r ve K r k Kud k ta geçiren c rav n bilindiği kadar yla ata-babalar n n içinde c rav yoktur. O, c ravl ğ meşhûr Karakalpak c rav Şañköt ün ç rağ Kurban dan öğrenmiştir. Begmurat, çocuk denecek yaşta c ravl ğa başlam ş, ustas Kurban dan c ravl k düstûruyla birlikte Alpam s, Er Ahmad Hem Er nazar, Görüğl n ñg Tuv l v, Küntugm ş, Melike, Ayyar, Tol bay, S nş, Şiyrin-Şeker, Avezhan, Dalli Ay m, Sarmanhan gibi destanlar öğrenmiştir. Kurban n yan ndan ayr ld ktan sonra Esirkep, Aşur ve Nurnazar c ravlar n yan nda bir süre kal p onlara da ç rak duran Begmurat, daha ziyade Nurata, Kenimeh, Gijduan, Semerkand, K z ltepe ve Karş etraflar nda c ravl k yapm şt r. XX. Yüzy lda Karakalpak c ravlar n n en güçlülerinden biri olan Begmurat 1955 y l nda ölmüştür. Turs n ad ndaki k z yla Yahş l k odl oğlu halen Buhara n n Nevai ilçesinde yaşamaktad r. Destanc l ğ n yan nda terme ve tolğav söylemede de oldukça usta olan Begmurat n bu kos k lar ndan baz lar n aşağ ya al yoruz: Egarimn n baş kümiş, Kalmak elge k lğan cüriş, Öz toy nda Kultay bol p, Öleñ aytt er Alpam ş, Alpam ştan aytay n ba cemiyet, - El üstinde cürip bedev saylağan, Cav dese cüreği ottay kaynağan, Duşpanlar n koyday k l p aydağan, S nş l kta Tol bay dan aytay n ba cemiyet. - Saray elde ötken eken Sarmanhan, Bir balas at edi Ahmedcan, Akbilekke kol n tartkan Ernazar, Ernazar men Ahmedcannan, Aytay n ba cemiyet... Tüşmesin başnã kayğ vay m Birin koy p, birin bayan k lay n, Arzurumda ötken eken Delliay m, Millî 32 Folklor Millî Folklor 2

32 Delliay m menen Hasenhannan Aytay n ba ağay n. Maydan bolsa ş b n can nan keşken, Suv orn na duşpan kanlar n işken, Arazlap Şambilden Kunkarğa köşken, Avezhannan aytay n ba cemiyet. Şeşenlikten sözdi sözge naşlay n, Suhbat kur p keviliñizdi hoşlay n, Kulat sal sözime turğan camaat, Biraz rak destannan söz başlay n. Taşlad m destannan birin tañlañlar, Şaş p ar ğ n uşlap almañlar, Uşlağan ñ ar k ş ksa ağay n, Öziñnen kör bizden kapa bolmañlar, Semizi deñ-ar ğ n süymeñler, Ar k ş ksa bizge günç üymeñler, Uşlağan ñ ar k ş ğ p ağay n, Pent cegen cigittey bol p küymeñler. TÖRE CIRAV (8) 1879 y l nda Ş lahbay n Texge Şaşkan denilen bölgesinde bir Karakalpak obas nda dünyaya gelmiştir. C ravl ğ Nurab lla C ravdan öğrenmiştir. Töre C rav, Karakalpaklar n K tay tiresinin Kepe uruğundan olup, Esim Boy u obas ndand r. Töre, ustas Nurab la C ravdan c ravl k geleneğinin erkân ve usulüyle destanlar öğrenmiştir. O, özellikle Mäşpatşa destan n anlatmada ustayd. Mäşpatşa, destan Töre c ravdan 1934 y l nda Ş mbay da Kall Ay mbetov taraf ndan derlenmiştir. Töre c rav n anlatt ğ Mäspatşa destan diğer c ravlar nkinden fakl d r. Destan, Töre c rav anlatmas nda iki bölümden oluşmaktad r. Destan n ikinci bölümü sadece Töre c ravdan derlenmiştir. Töre c rav, 1944 y l nda Şimbay şehrinde 65 yaş ndayken ölmüştür. ÖG Z CIRAV (9) Esas ad, Hocambergen Niyazul d r. Sesi çok gür olduğu için halk ona Ögit mahlas n vermiştir y l nda Ş mbaş ilinin Kegeyli ilçesinin Kayşl obas nda dünyaya gelmiştir. Ögiz c rav, Karakalpaklar n kayş l uruğundad r. C ravl ğa genç yaşta başlayan Ögiz, geleneğin erkân ve usûlünü Bekimbet c ravdan öğrenmiştir. Y llarca Bekimbet in yan nda ç rak duran Ögiz, ondan kopuz çalmas n ve Karakalpak destanlar n öğrenmiştir. Ögiz c rav, bu destanlar n içinde özellikle Alpam s destan n n bütün epizotlar n anlatmaktayd. Alpam s destan n n en güzel varyant, Ögiz c rav n anlatmas d r. Destan Ögiz den 1936 y l nda derlenmiş; bu derleme ilk olarak Moskova da 1937 y l nda yay mlanm ş; daha sonra 1941 de Semarkan ta, daha sonra ise Karakalpakistan da defalarca yay mlanm şt r. Devrinin en güçlü c ravlar olan Esemurat ve K yas c ravla birlikte K pşak, Mañğ t, Gürlen ve Ürgenç bölgelerinde c ravl k yapan Ögiz c rav, gelenekte, Özbek, Türkmen ve Kazak c ravl k, baks l k gelenekleriyle yak nl k gösteren S p ra c rav mektebine bağl olarak gösterilmektedir. S p ra c rav mektebinin diğer mekteplerden fakl yönü, bu mektepte Koblan, Edige, Alpam s, Mäspatşa, Şora, Er Say m ve Şaryar destanlar yla Ak Şay r, Ormambet, Poskan El ve Kayda Bar gibi terme ve tolğavlar n daha fazla anlat lmas, söylenmesidir. Alpam s, Edige, Koplan ve Şaryar destanlar n anlatmas bak m ndan Ögiz c rav, bu mektebe uygunlak göstermektedir.. Millî Folklor

33 Ögiz c rav, 1955 y l nda 71 yaş ndayken doğduğu yerde ölmüştür. KIYAS CIRAV (10) 1903 y l nda Ş mbay vilâyetinin eski Keñes sovhozu na bağl Torğay Terek te yaşayan fakir bir çiftçi ailesinde dünyaya gelmiştir. Babas Kayratdin, oban n öğretmeniydi. K yas, okumay -yazmay babas ndan öğrenmiştir. K yas, onbeş yaş na kadar anne-babas n n yan nda durmuş; daha sonra beş kardeyişle birlikte zenginlerin yan na çobanl ğa gitmiştir. Küçük K yas, kardeşleriyle birlikte önce Kuvz m adl beyin yan nda çal şmaya başlar. Burada beyin hizmetçilerinden olan Dos mbet ten duvtar, kopuz, şertüv ü, kos k, aytuv u öğrenir. K yas, Dos mbet ten Ormanbet Biydiñ Tolğav n Ciyen C rav n Poskan El ini, kopuzla çal nan Ull Tolğav, ezgilerini öğrenir. K yas n c ravl ğa başlamas ndan Dos mbet in tesiri oldukça fazlad r. Dos mbet ten öğrendiği bu bilgiler, O nun merak n iyice artt rm ş ve çok geçmeden usta c ravlara ç rakl k etmek üzere Ruvz m n yan ndan ayr l p gitmiştir. Önce toylara-düğünlere gitmiş, Nurab lla, Dilim, Paleke, Seyfulla, Äbdiräsuvli, Erpolat, Ir snazar, Äbdimurat, smay l, zimbet gibi devrin büyük c ravlar n defalarca dinlemiştir. Bu arada c ravlar dinlerken Dos mbet ten dinlediği tolğav ve termelerin tam şekillerini de öğrenmiştir. K yas, bir y l kadar Seyfulla c rav n yan nda ç rakl k eder. Ondan Düysenbay Tolğav, Erman Nama, Tolk n Nama gibi yirmi civar nda nama öğrenir. Ayr ca Ökinbe, Derkan, Aydabar gibi birçok termeyi de öğrenir. Daha sonra Seyfulla c rav, K yas, kendisine 8 y l ç rakl k eden Begmurat c rav n yan na gönderir. 42 yaş nda gözlerini kaybeden Begmurat c rav, o s rada 70 yaş nda idi. K yas, Begmurat n yan nda 18 ay kal r ve O ndan Alpam s, Mäspatşa, Şäryar, K rk K z, Sup bek, Bozuğlan ve Kurbanbek destanlar n öğrenir. Daha sonra tam ç rakl k etmese bile s k s k Nurab lla, Dilim, Paleke, Erpolat ve Ir snazar c ravlar n meclislerinde gidip onlar dinlemiştir. K yas, okuma-yazma bilen bir c ravd. Bu yüzden, ustalar n n anlatt ğ destan ve kos klar önce yazar, sonra kopuz şert ip onlar ezberlerdi. Begmurat n anlatt ğ destanlar bu şekilde yazarak öğrendiği gibi, Buc rmergen destanlar n da önce yaz ya geçirmiştir ile 1942 y llar aras nda Ş mbay daki Kolhoz Teatr nda çal şan K yas, 1943 ten emekli olduğu, 1955 y l nda kadar Radiokomitet te çal şm şt r. Sovyetler Birliği nin çeşitli Federe Devletleri nde yap lan birçok yar şmaya kat lan ve kat ld ğ bu yar şmalarda say s z ödül kazanan K yas, ayn zamanda Karakalpakistan Halk Artisti ünvan n da alm şt r. Yirmi civar nda destanla,k rk civar nda nama ve terme bilen K yas, ayn zamanda yay nevi taraf ndan Kob z Termeleri ad yla yay mlanm şt r. C ravdan derlenen destanlar da çeşitli tarihlerde yay mlanm şt r. Bu destanlardan Alpam ş, 1957 y l nda Nökis te yay mlan r. K yas c rav, 71 yaş ndayken 1974 y l nda geride çok say da destan, tolğav, terme ve ezgiler b rakarak ölür. K yas n Alpam s destan ndaki tolğavlar ndan birini aşağ ya al yoruz: Millî 34 Folklor Millî Folklor

34 At kötermes bikellerdiñ naz edim, Köllerden uş rğan koñ r gaz edim, Hasl -zat m sizge bayan äyleyin, Koñ rat elde rğakl n ñ k z edim. Şaşlar md castan tallap öripti, Bul dünyağa kevlin cüdä beripti, Atam kurs n köp mallarğa k z ğ p, Ata bilmes birkalmakka beripti. Bedev mingen k ya şöyde celmey me, Barş nnan ayr lğan palvan ölmey me, Kalay-kalay söyleseñ sensor ğarr, Erten menen mald bergen kelmey me. Şaşgenemdi besten tallap öreyin, Küdirettiñisine özim köneyin, C lay berme eki birdey alc ğan, Kalmaklard özim ş ğ p köreyin, Alla ab ray berse mendey naşrarğa, Cavş larğa ş ğ p cuvap bereyin. ŞAMURAT CIRAV (11) Şamurat c rav, 1925 y l nda Kegeyli rayonuna bağl Kegeyli sovhozu nun Ahunbabayev adl yerinde dünyaya gelmiştir. Babas n n ad Bakmurat t r. Bekmurat da, onun babas Baynazar da oldukça fakir kimselerdi ve bütün hayatlar n ağalar n yan nda hizmetcilik ederek geçirmişlerdir. Şamurat n ailesinde c ravl k olmasa da hem babas, hem de dedesi kopuz çal p kos k söyleyebilen kimselerdi. Şamurat, daha 8-9 yaşlar ndayken kopuz çalmay öğrenir. Şamurat, kopuz çalmay öğrendikten sonra, Öteniyaz ve Karam c ravlar n yan na giderek bir müddet ç rakl k eder. Ediğe, Erşora, Alpam ş, Kopland Bat r destanlar yla Hävic, Maktan Ba, Uz n Bel, Şalkayma, Uzun Kaz m, Kelte N zam, Ziban, Can-Can, Terk Ş ğar ve Millî Folklor benzeri terme ve tolğavlar öğrenir. Şamurat, 1955 y l na kadar Ürgenç etraflar nda c ravl k eder y l ndan sonra Devlet Flarmoni orkestras nda çal ş r. Şamurat c ravdan derlenen çok say da tolğav, terme ve destan, N. Dävkarayev Tarih, Dil ve Edebiyat Enstitüsü arşivindedir. NOTLAR 1. Daha Önceki bölümler için bkz., (Karakalpak Âş k Tarz Şiir Geleneği Üzerinde Araşt rmalar - I, Türk Kültürü XXXIV (397), May s 1996, , Karakalpak Âş k tarz Şiir Geleneği Üzerinde Araşt rmalar - II, Millî Folklor, 35, 1997, Dahageniş bilgi için bkz: Kab l Maksetov, Destanlar C ravlar Baks lar, Nökis 1992, Daha geniş bilgi için bkz: Kall Ay mbetov, Halk Danal ğ, Nökis 1988, , K.Maksetov - A. Täcimuratov, Karakalpak Folklor, Nökis 1979, 325; T.Adambayeva, C rav Namalar, Nökis 1991, Daha geniş bilgi için bkz. : K. Maksetov, Karakalpak Folkloru XIII. C., Nukus ; K. Maksetov, Karakalpak C rav Baks lar, Nökis 1983, K.Ay mbetov, age, : K. Maksetov, Kulamet C rav, Ämuderya Curnal, 2, Daha geniş bilgi için bkz: K. Maksetov-A. Täcimuratov, age, 327; K. Ay mbetov, age, 87; K. Maksetov, Karakalpak Folklor - XIII c T. Adambayeva, age, 22-23; K. Maksetov, Karakalpak C rav Baks lar, 55-76; K. Ay mbetov, age, 85-86; K.. Maksetov -A. Täcimuratov, age, Daha geniş bilgi için bkz: K. Maksetov - A. Tâcimuratov, age, 328; T. Adambayeva, age, 19-22; K. Maksetov, Karakalpak C rav Baks lar, Daha geniş bilgi için bkz: K. Ay mbetov, age, 87; 9. Daha geniş bilgi için bkz: T. Adambayeva, age, 4; K. Maksetov, age, Daha geniş bilgi için bkz: K. Ay mbetov, age, 89-91; K. Maksetov, Karakalpak C rav Baks lar, ; K. Maksetov- A. Täcimuratov, age, ; T. Adambayeva, age, Daha geniş bilgi için bkz: T. Adambayeva, age,

35 NAHÇIVAN DA ESK TÜRK NANÇLARININ ZLER (A AÇ KÜLTÜ) Doç.Dr.Ebülfez Kulu AMANO LU* I. GENEL B LG LER. nanç her bir halk n tarihi, kültürü, özü, milli varl ğ d r. Bugünkü Türk dünyas n temsil eden halklar n soykütüğünde de tek kültür, tek inanç sistemi mevcut olmuştur. Bu amiller büyük Türk dünyas n n tarihi birlik ve bütünlüğünün çok dikkata değer göstergesidir. Ne yaz k ki Sovyetler Birliği döneminde Türklüğün bu çok önemli konular gözard edilmiş, bu toplumda Türk dünyas n n manevi ve külterel birliğine darbe vurmak, onu pilanl şekilde dağ tmak amac güdülmüştür. Bununla igili olarak büyük önder M.K. Atatürk ün daha 1933 de 10. Y l Söylevinde söylediği şu cümleler bu gün için de güncelliğini korumaktad r: Bu gün Sovyetler Birliği dostumuzdur, komşumuzdur, müttefikimizdir. Bu dostluğa ihtiyac m z vard r. Fakat yar n ne olacağ n kimse bugünden kestiremez... parçalanabilir, ufalanabilir. Bugün elinde s ms k tuttuğu milletler avuçlar ndan kaçabilirler. Dünya yeni bir dengeye ulaşabilir. şte o zaman Türkiye ne yapacağ n bilmelidir... Bizim bu dostumuz idaresinde dili bir, inanç bir, özü bir kardeşlerimiz vard r. Onlara sahip ç kmaya haz r olmal y z. Haz rlanmak laz md r. Milletler buna nas l haz rlan r? manevi köprülerini sağlam tutarak, Dil bir köprüdür... nanç bir köprüdür... Köklerimize inmeli ve olaylar n böldüğü tarihimizin içinde bütünleşmeliyiz. 1 Bizim kan m zca Türk dünyas ile ilgilenen bilim adamlar bu nutukta vurgulanan problemlerden hareketle yola ç kmal d rlar. Bu bak mdan Türk dünyas n n kültür birliğini günümüze kadar taş yan amillerden biri onun inanç sistemidir. Eski Türk inançlar günümüz Türk dünyas n n çeşitli coğrafiyalar nda folklorda, maneviyatta, toplumun günlük hayat nda bazan ayn, bazan değişik şekillerde izlerini saklamaktad r. slamdan, Maniheyizmden, Budizmden önce Türklerin en eski dini ne olmuştur? Bu konu tart şmal d r. Baz lar da daha Göktürk Devleti zaman nda Türklerin şamanist olduklar n iddia ediyorlar. 2 Diğer bir k s m Türklerde gök tanr dininin mevcutluğu ve bunun yan s ra diğer dinlerin etkisinin olduğu, bulunduğu kanaat ndad rlar. 3. G. Dörfer bu kanaatdad r ki eski Türk dini üç tabakaya ayr labilir: Totemizm, şamanizm, tanr c l k. 4 Bizim kan m za göre mitoloji malzeme ve kaynaklara bak l rsa şamanizm unsurlar n n da içinde olmas na rağmen eski Türk dini tanr ç l k olmuştur. Bu dini tasavvura göre tengri her şeyin üstündedir, o yarat c, k l c, kut, güc, ülük ve bilik verici yüce varl kt r. Bu Millî 36 Folklor Millî Folklor

36 inanç sisteminde Tengri merkez olmak üzere çevreyi onun yaratt ğ yard mc ve koruyucu iyeler almaktad r. Ad geçen sistem içinde iyeler gök ve yer iyeleri olmakla ikiye ayr lmaktad r. Gök, güneş, ay, y ld zlar gök iyelerinden say l yor. Yer iyeleri de kendiliğinden ikiye ayr lm şt r: I. taş, kaya, tepe ve dağ, yer, su, ağaç, orman iyeleri, 2. ev, ocak, od/ateş iyeleri 5. Görüldüğü üzere Eski Türk nanç sistemi içinde ağaç kültü önemli yer tutmaktad r. Bu eski Göktürk ve Uygurlar n hayat ndan al nm ş örnek ve kaynaklarda da tesbit olunmuştur. Mesela, eski Türklerde Ötüken orman n n dünyan n merkezi ve kutsal say lmas rastgele değildi. şte bu yüzdendir ki Göktürk devletinin hükümdar Bilge Kağan Kül Tigin yaz t nda Türk milletine Ötüken orman nda oturmağ tavsiye eder, çünkü burada oturursa o mutlu olacakt r. Bunun d ş nda uygurlar n Türeyiş efsanesinde ağac n beş çocuk doğurmas olay da dikkat çekicidir. Bu çocuklardan biri Uygur devletinin baş na geçmiş onun 3. hükümdar olmuş Bögü kağand r. Ağaca inan ş fakt na Divanü-lûğatit-Türk de II. yy.), Kutadku Bilig de (II. yy.), Manas destan nda tez-tez rastl yoruz. Dede Korkut kitab nda, bu destan n mitoloji özellikleri içinde ağaç motifi birinci s radad r. Hatta Cengiz Han n ünlü yard mc lar ndan birinin ismi Kara Y ğaç Buyruk olmuştur 6. Sümerlerde de ağaca inan ş önemli yer tutuyor. Böyle ki Bilgamğ s destan nda orman n kutsal olduğu belirtiliyor. Bu ormanda biten sidir ağac n kesmek suç say l yor Nahç van Özerk Cumhuriyetinde ağaçla ilgili kutsal yerler. Bu bölgede ağaç motifi halk n yaşam nda ve inan şlar nda önemli yer tutar. rahmetli Prof.Dr. B. Ögelin bu konuda şu düşünceleri çok ilgi çekicidir: Konuyu ilk önce gerçek hayattan al p ondan sonra mitolojiye gidelim. Mitoloji de gerçek hayatta görülen ve yaşananlar n duygulaşt r lmas ve kişileştirilmesidir. Türklerin yaşay ş ile yola ç kma metoduyla Türk mitolojisi motiflerini bulup kurabiliriz. Anadolu köylerinde de her evin önünde veya bahçesinde bir ulu ağaç vard r. Bunlar evin süsü ve duygusudur. P nar ile ağaç da birbirini tamamlayan iki motif olmuştur... Bizde art k bu ağaçlar n din ve mitoloji manalar kalmam şt r. Ancak bu ağaçlar bizi, ailemizin, evimizin, soyumuzun en değerli hat ralar d r... Türklerdeki ağaç sevgisi ile sayg s n her zaman tap nma ile yorumlamak doğru değildir. Tap nma belki Oğuzlarda sayg ya dönüşüyordu 8. Gerçekten ağaç kültü Sibirya Türklerinin inanç sisteminde mitoloji özelliklerini daha fazla şekilde saklam ş, çağdaş Oğuzlarda ise ağaç kültünün mitoloji özellikleri çoğu zaman ağaca sayg ile birikmiş, kavuşmuştur. Bu belirtilen nedenlerden dolay Nahç van bölgesinde, bu eski yerleşim m nt kas nda ağaçlar hem sayg ya, hem mitolojik özelliklere sahiptir. Yani ağac n gölgesi serinliği, nimeti olduğu için ona geleneksel sayg gösteriliyor. Bunun yan s ra burada Eski Türk inançlar n n izlerini taş makta olan kutsal ağaçlar da mevcudiyetini sürdürmektedir. Bunlar bilhassa geleneksel Türk inanç sistemi içinde yer almaktad r. Nahç van Özerk Cumhuriyetinde özellikle ard ç, karaağaç, ç nar, çal, dut, söğüt, iğde, dağdağan, merme Millî Folklor

37 rik, yemşan, elma, kus, azmut, itburnu vs. ağaçlar n kutsall ğ na inan lmaktad r. Bu ağaçlar n baz lar ile ilgili olan yat rlar, adak, ziyaret yerleri hakk nda burada ayr nt l bilgi vermek istiyoruz. I. Şerur ilçesi Tenenem köyünden 8 km uzakl kta Ocak dağ nda, dağ n zirvesinde bulunan tek ard ç ağac yöre halk taraf ndan ziyarat yeri say l yor. Ağac n çevresine taş y ğ lm şt r. Ziyaret edenler onun dallar na bez sarar, bu kutsal ağaç n onlara mutluluk getireceğine inan r, onun üzerine para vb. eşyalar b rak b giderler. Şerur ilçesinde Babeki köyünde merkezde as rl k üç koskoca karaağaç kutsall ğ ile yöre halk n n her zaman dikkatini çekmektedir. Bu ağaçlar kesmek, ona zarar vermek günah say l yor. Böyle bir inanc var ki bu ağaçlara zarar veren kişi hay r görmez, onun ailesinde bir afet baş gösterir. Yine ayn ilçenin şimdi boşalm ş Danzik köyü yak n nda Karaağaç isimli adak yeri, piri vard r. Bu pir ve oradaki kutsal ağaçlar yöre halk taraf ndan ziyaret ediliyor. Söz gelişi bu ilçede (şimdi Sederek ilçesi hududunda) Kara-ağaç isimli köyün mevcut olmas da rastgele say lamaz. Bu ilçede dut ağac n n kutsall ğ na inam vard r. Celilkent köyündeki (eski ismi Baş noraşen), derekent köyünde yat rda bulunan dut ağaçlar yöre halk taraf ndan ziyaret edilmektedir. Çal ağac da bu bölgede, ilçede kutsal ağaçlardan biri gibi ziyaret ediliyor. Şerur ilçesinin piri, yat r denilenkutsal mekanda karaçal ağac ziyaret ediliyor. Ağac n etraf na taş dizilmiş. Bu tek, yaln z ağac daha çok çocuğu olmayanlar niyet tutup ziyaret ediyorlar. Dallar na çeşitli renklerde bez, paçavra sar yorlar. Bunun yan s ra söz konusu Tenenem köyünde Pir Süleylan yat r vard r. Bu yat rda kutsal mezar mevcuttur. Avlusunda dut ağac var. Yat r n tavan, çat s nda kümbedinde, onun üstünde muhteşem çal ağac bitmiştir. Buraya merdivenle kalk yor, o kutsal ağaca bez, paçavra sar yorlar. Kutsal ağaca niyet ediyorlar. 2. Babek ilçesi. Bu bölgede Kahab köyü yak n nda as rl k kutsal yerlerden biri Eshabül-kehf abidesi çok meşhurdur. Bilim dünyas na 10 kadar Eshabülkehf isimli bu tür kutsal abide bellidir. Susuz bir alanda yerleşen bu abidenin dağ n baş nda olan k sm Cennet bağ ismini taş maktad r. Çünkü bu susuz alanda bir kaç ağaç, ayr ca kutsal say lan dağdağan ağac bitmiştir. Bu ağaç ziyaretçiler taraf ndan ziyaret ediliyor, ona bez, paçavra sar l yor. Şunu da belirtelim ki Nahç van bölgesinde bu ağac n dallar nazarl k gibi de geniş şekilde kullanmaktad r. Bunun yan s ra abidenin giriş k sm nda k tm r isimli bir kurumuş ağaç olmuş. Ravilerin söylemesine göre Dağyunus kral n zülmünden kaç p kurtularak burada bar nmak isteyenlerin beraberinde K tm r ismini taş yan bir köpek de olmuştur. Çoban asas n, ağac n toprağa sancm ş ve köpeyi de o ağaca bağlam şt r. Bu yüzden o ağaç kutsal say lm ş. Söz gelişi dağdan ağac na inan lmas na, onun kutsal say lmas na Anadolu Elaz ğ ilinde Harput ta da rastl yoruz. 9 Babek ilçesinin eski Bulkan köyü civar nda Hezretabbas bağ denilen bir ziyaret yeri de vard r. Bu kutsalk say lan bağda dut, iyde ağaçlar devaml Millî 38 Folklor Millî Folklor

38 olarak yöre halk taraf ndan ziyaret ediliyor. 3. Culga ilçesinde ağaç kültü ile bilgili adak yerleri. Almemet yat r (12. y.y.) Camald n köyü yak n ndad r. Burada kutsal mezar var. Ayn zamanda yat r n arazisinde kutsall ğ na yöre halk n n inand ğ üç dut ağac vard r. Böyle inan ş var ki as rl k bu ağaçlar kesmek günaht r. Ağaç kutsal olduğundan dolay temiz olmayan adam yak na b rakm yor, üzerine kimse kalk yorsa at yor. Milax köyü yak n nda Camus(manda) reddi denilen bir adak yeri vard r. Yöre halk buradaki kutsal sayd klar mermerik ağac n n insanlara yard mc olmas na inan yor. Buraya çoğu zaman çocuğu olmayanlar niyet edip geliyorlar. Ağac n dallar na kendi elbiselerinden kesip bir parça bağlarlar. Buraya koyun, kuzu adak, niyaz ederler. 4. Ordubad ilçesinde ağaç kültü ile ilgili adak yerleri. Ordubad ilçesinde en etkili, kutsal say lan Nüsnüs köyü yak n ndaki ard ç ağac ndan oluşan Yalg z ağaç denilen yat rd r. Bu tek ard ç ağac yüksek bir kayan n üzerinde bitmiştir. Etraf nda ot, bitki yoktur. Ağac n boyu 3 metredir. Dallar köye taraf uzan yor. Ağac n susuz bir mekanda, daş n üstünde bitmesi de mücize eseri say l yor. Tek ağaç her zaman yeşildir, ne kuruyor, ne solur, ne k l ğ n deyişiyor. Yöre halk n n inam na göre bu yaprağ na dokunmak, onu koparmak günahd r, ağac n iyesi o adam n cezas n verir. Ağac n dal n k ran zaman ondan kan akt ğ n söylüyorlar. Buraya bu ağaçtan yard m, şifa, uzaklarda olan yak n n bulmak için çocuk edinmek her türlü niyet edib ziyarete geliyorlar. Onun dallar na muhtelif renklerde çeşitli bez ve paçavra sar yorlar. Bu ağaça kurban vs. adak ediyorlar, nezir deyiyorlar. Koyun, kuzu kurban kesiyorlar. Ard ç ağac na inan ş eski geleneklere dayan yor. Mesela, tercüme örneği olmas na rağmen tebabete ait R.Arat n yay nlad ğ eski Uygur yaz tlar nda ard ç tohumunun ilaç olarak kullan lmas belirtiliyor. 10 Bu ağac n kutsall ğ Anadoluda Sivas, Elaz ğ, Siirt, Tunceli, Ad yaman, Erzurum vs. gibi illerde daha çok değerlendiriliyor ve büyük öneme sahiptir. 11 Ard ç ağac ile ilgili Divanu luğat-it-türk de yer ad n n kullan lmas da rastgele değildir. 12 Ard ç ağac n n Türk dünyas n n çeşitli coğrafyalar nda yayg n olmas n n ve kutsal say lmas n n nedenini Dr. Y. Kalafat böyle yorumluyor: Sibirya Türkleri aras nda arz n tam ortas nda göke doğru uzanan ulu bir ağaç vard. Bu ulu çam ağac tenri Ülgenin bulunduğu yere kadar uzan r. Türk inanc nda dünyan n merkezi Ötüken y ş olduğuna göre atalar m z n tasavvurlar nda da bu ağaç orada idi. Ulu ağaçlar n (çam, ard ç, kay n gibi) bu ağaca nisbetle duk say l p hizmet görmesi kay n zamanda Tengriye gösterilen hürmetin de bir işareti say lsa gerek: 13 Aşağ Aza köyünün uc k sm nda, ç k ş nda Aras nehri ile yüzbeyüzde tepe üstünde, üzerinde C ndal pir denilen bir yat r, adak yeri vard r. Baz lar buna kindeli pir de demektedir. Pir, yat r tek bir dağdağan ağac ndan oluşmaktad r. Bu ağac n beş-alt ad m nda mezar var. Burada bir yiğidin defn olunduğunu söylüyorlar ki bu burada bir yiğidin yatmas na bir işarettir. Burada ancak ağaç ziyaret ediliyor. Yöre insanlar bu ağac Millî Folklor

39 ziyaret ediyor, ona secde ediyor, kurban kesiyor, nezir edilen parça elbise ağac n alt na b rak l yor. Çeşitli parçalar ağac n dallar na sar n yor. Bu yüzden bazan uzaktan ağac n yapraklar bile görünmüyor. Belki bu vesile ile buras C ndal pir diye adland r lm ş Tivi köyündeki pirde, yat rda da dağdan ağac var, onu ziyaret ediyor, bez sar yorlar. Keleki köyü yak n nda da mermerik ağac kutsal say l yor, ziyaret ediliyor. Söz gelişi Türk dünyas n n çeşitli bölgelerinde kutsal say lan ağaçlara bez, çaput bağlan yor, bunlar çeşitli renklerden oluyor. Mesela, Doğu Türkistan da ağaçlara bağlanan paçavralar n her birinin renginin gökün ve dünyan n yönleri ile alakal olmas inan ş vard r. Ayr ca şu renkli bezler, çaputlar kutsallaşt r lan muhtelif nesnelerin birer sembolü idiler. 14 Ç nar ağac ve ona bağl inançlar Ordubad ilçesinde daha yayg nd r. Bu ilçenin bir çok köylerinde muhteşem, as rl k ç nar ağaçlar yükselmektedir. Bu ç narlara sayg var. Bu özelliğe Ordubad merkez, Venend, Yukar Eylis köylerinde rastlad k. Söz gelişi kutsal ç nar ağaçlar na inan ş Doğu Anadolu da daha yayg nd r. 15 Ordubad ilçesinin Düylün köyündeki yat rda da yemşan ağac kutsal say l yor, ziyaret ediliyor, bez bağlan yor. 5. Şahbuz ilçesinde ağaç kültü ile ilgili adak yerleri. Bu ilçede ağaçla ilgili yat rlar, kutsal mekanlar, ziyaret yerleri aşağ dakilerdir: 1) Dede Maksut piri; 2) Söğütlü pir; 3) Garip piri 4) Karaağaç piri. Dede Maksut piri Kent Şahbuz köyü civar nda Şahbuz çölünde Merelik gölünden yukar dad r. burada bir seyidin mezar var. Arazisi ormanl kt r. Burada iğde, hemersun, itburnu, çöl armudu ağaçlar var. En eski zamanda buras iğdelik olduğu söylenmektedir. Ayn zamanda mezar n yan nda bir kuru ağaç vard r. Onun yan nda da yabani armut ağac. Adamlar buraya gelende niyet edirler, ağaca bez, yayl k (kelağay) bağlarlar, alt na para atarlar. Çoğu zaman ağac ziyaret edenler niyyet ederek ağac n alt na buğda atarlar, buğda göğerdiğinde niyetinin, dileyinin kabul olduğunu düşünürler. Söyütlü pir Kent Şahbuzköyünün Teza gala denilen kalenin aşağ k sm nda yerleşmektedir. Kalenin dibinde mühteşem bir söyüt ağac kutsal say l yor ve ziyaret ediliyor, dallar na bez, yayl k sar n yor. Ağac kesmek, dallar n k rmak günah say l yor. Gerib piri Şahbuz ilçe merkezi ile Kent Şahbuz köyü aras ndaki arazide, Yeni kent yak n nda yerleşmektedir. Burada yaln z tek bir yaban armut ağac kutsal say l yor ve çocuk dileyenler buray ziyaret ediyorlar. Ağac n bir dal nda üzerine parça çekilmş bir tahta beşik (nenni) as lm şt r. Eyer buray ziyaret eden gelin ağaca yaklaşd ğ nda beşik y rğalan yorsa onun çocuğu olacak, y rğalanmazsa onun çocuğunun olmayacağ anlam na geliyor. Bu ağaca da niyet edib çeşitli eşyalar,bez sar yorlar. Söz gelişi ayn olay, yani kutsal ağaçtan beşik asmak inan ş ayn şekilde Anadoluda Elaz ğ ili Harput ilçesinde de rastgeliyoruz. 16. Kent Şahbuz köyü yak n ndaki Karaağaç pirinde de kutsal ağaç ziyaret edilmektedir. Nahç vandaki ağaçla ilgili adak yer Millî 40 Folklor Millî Folklor 0

40 lerinin makalemizdeki listesinden belli oldu ki burada tek ağaç motifi önemli bir olayd r. Tek ağaç motifi mitoloji uzmanlar n n da dikkatini çekmiş, bu konunun yorumlanmas doğrultusunda onlar çaba göstermişler. B.Ögel bu konuya temas etmiştir: Biz araşt r c lara yol gösterebilmk için bir örnek sunacağ z. Burhan Haldun dağ nda tek bir ağaç vard. Cengiz Han bu ağac n alt nda gömülmesini istemişti. Ölümünden sonra bu ağac n alt nda gömüldü. Ağac n çevresinde de s k bir orman yetişti... Çingiz han bir savaşta bu dağa s ğ narak kurtulmuştu. Bundan dolay dağ selamlam ş ve kurban sunmuştu Nahç van ve yöresinde ağaç kütüne bağl efsane ve inan şlar. I. Ordubad ilçesi Nüsnüs köyü civar ndaki Yalg z ağaçlar la ilgili derlediğimiz efsane: Derler burada bir fakirin evinde güzel bir k z var imiş. Bir taraftan gelen elçiler bir taraftan da yok cevab al p kor-peşiman geri dönürmüşlerdi. Var-devletine güvenen bir zengin de bu kap dan yok cevab alar. Öfkesinden yan p-yak l yor yemin eder ki bu işi böyle koymayacak. K z oturduğu köye sald r verirler. K z bunu duyduğunda dağlara ç k yor, zengin kişinin adamlar onu takip ediyorlar. Zengin kişinin att ğ ok k z yaral yor. Bu köyün yukar s ndaki dağ n üstüne kalkd ğ nda k z görür yürüyemiyor, onu kan götürüyor, ya meded deyib, Allahdan dilek diliyor. Bütün adamlar n gözü karş s ndaki k z ağaca dönür. Bu yalg z ağaç o k zd r Culfa ilçesi Milax köyü civar nda kutsal mermerik ağac ile ilgili efasene: Bir köylünün çocuğu olurmuş. O bi mermerik ağac n ziyaret eder, niyet eder ki iki çocuğu birbirinin yüzünü görerse çocuğunun birini getirib bu pirde (yat rda) kurban sunacak. Kişinin niyeti kabul görer, 2. oğlu dünyaya geler. O sözünü tutar, I. oğulnu bu yat rda kurban kesme için getirir. B çağ al p çoçuğun baş n kesmek istiyor. Bu zaman gök gürlüyor. Her taraf karanl ğa bürünüyor. Göz gözü görmüyor. Ağac n dibinde bir camus(manda) peyda oluyor. Kişi camusun baş n o taş n üzerine koyup keser. Bu zaman camusun bir ayağ n n izi (reddi) taş n üzerine düşer. Bu yüzden o zamandan beri bu yat r Cam ş reddi (Camus izi) adlan yor. 3. Şahbuz ilçesindeki Söyüdlü pir le ilgili derlediğimiz efsane: Eski zamanlarda bu Kent Şahbuz köyünün yak n nda Teze gala denilen yerde bir p nar varm ş (şimdi de mevcut). Yad, yağ lar bu yöreye sald r r. Adamlar kaleye s ğ n rlar. Bir gelen kaleden aşağ inib p nardan su götürmeye geliyor. Hava çok s cak imiş. O Allah a yalvar r: ya Allah bize bir ağac gönder, gölgesi olsun, serin olsun. O böyle söyleyib hayata veda ediyor. Sabahleyin halk uykudan kalkt ğ nda gördüklerine inanm yor; Kalenin dibinde muhteşem bir söyüd ağac yükseliyordu. O gelini de ele bu ağac n dibinde bast r p, defn edibler. Bu ağaç bu yüzden kutsal say l p ziyaret ediliyor. 4. Şahbuz ilçesinde Gerib piri hakk nda: Bir yolçu han m ile yolu az r. Bir tek ağaca rastl yor, onun alt nda gecelemeli olurlar. Han m evinde bebeyi hasta imiş. O Allaha dua ediyor: Allah m, bana bir yol göster, kurtar, hiç olmazsa bebe Millî Folklor 1

41 yimi son nefesimde göreyim. Bu sözden sonra gökün yüzü süt gibi ağar yor. Ağaçtan bir armut koparak yere düşüpyor, han m n karş s nda digirleniyor. Han m o armudu takib ediyor, beladan kurtuluyor, evine yetiştiriyor. Bu yüzden bu tek ağaç Gerib pir adlan yor ve ziyaret ediliyor. 5. Şahbuz illçesinde Karaağaç piri hakk nda: Gedirgum bayram imiş. Bu bayram gününde her kes kalbinde bir dilekte niyet edermiş. Saf, pak bir gelin geceyar evden d şar ç k verir. Onun çoçuğu olmazm ş. Fikri kendinde olmadan yolda yürüyordu. Birden baş n kald rd ğ nda kendini yüce bir karaağac n alt nda görüyor. Bu ağaç öylesine yüksek idi ki gelin baş n yukar ya kald rd ğ nda baş örtüsü yere düşüyor. O yayl ğ (baş örtüsü) yerden al yor, yüreğinden geçiyor ki onu ağac n baş na bağlas n. Gelin düşünüyor ki, eğer bu yayl ğ oraya bağlarsa onun dileği, niyeti gerçek olur. Baş n kald rd ğ nda gözlerine inanm yor; ağaç ona taraf eğilmişti. Gelin yayl ğ ağaca bağl yor ve eve gidiyor. Sabahleyin halk karaağac n baş nda bir yayl k olduğunu görüyorlar. Gelin olay herkese anlat yor. Kimse ona inanm yor, hatta ona alay ediyorlar. Amma bir y ldan sonra gelinin bir çoçuğu dünyaya geliyor. Bir nazarc varm ş. Onun da bir onunla yola gitmeyen komşusu varm ş. Komşunun da iyi bir öküzü varm ş. Komşu anl yor ki, nazarc onun öküzün nazarl yacak. Bu yüzden öküzün boyunduruğun dağdağ n ağac nnan yapar. Bir gün o yer şumluyarken nazarc geler, öküzü nazarl yor, amma ona bir kötülük dokunmuyor. Ne kadar orada bekleyib öküze bak rsa bir şey yapa bilmiyor. Sonuçta komşu söylüyor ki, lanetgözüne, ç k get, bir şey yapamayacaksan. Eshabül-kef abidesindeki K tm r ağac hakk nda revayet: Dağ yunusun zülmünden kaçanlarla bir çoban da var idi. Bir de görürler onun köpeği de onlar n arkas nca geliyor. Ne kadar çaba gösterirler, köpek dönmüyor. Taşla köpeğin bacaklar n k rarlar. Yollar na devam ederler. Bak rlar köpek yine sürüne-sürüne onlar n arkas nca gelir. Onu öldürüb yamaçda bast r rlar. Çoban çomağ n, ağac n da mezar n üzerine sanc r. Derken çomak, ağaç yavaş-yavaş yeşerir, büyük bir ağaç oluyor. El aras nda G tm r adlanan bu ağaç şimdi kutsal say larak ziyaret ediliyor. Dağdağan taş kutsald r. Yumru, içi değişik olur. Onu hayvan boynundan asarlar, yeni ev inşa eden zaman bar n n bir köşesine koyarlar. Bar (verimli) ağaçlar n mundarlamak olmaz, yoksa ondan insanlara zarar gelir. V r n dediğimiz şey ele ecinnedi. Ecinniler adam şer (akşama yak n) vakti ya sudan geçende, ya eğilip su içende ya ağaç alt nda vurar. Gece vakt ağaç alt nda beklemezler, yoksa adama cinnerin şepesi dokuna. Novruzda ağaçlar yat rlar. Çarşanba gecesi sular durar, tüm ağaçlar ise baş n aşağ sal p yatar, sabah kalkarlar. Y l n-ay n son gecesi ağaçlar secdeye gedende su durur. Bu zaman ağaçlar Millî 42 Folklor Millî Folklor 2

42 doğru yere, toprağa serilirler. 18 Deyimler, inan şlar: Derler ki bir taraf yanm ş ağac d şar dan avluya getirsen zarar görersin. Bir genç k z istediyinde k z n avlusundan bir taş getirib koyallar bir ağac n haças na, ağaç barl olarsa, gedeller o k z n babas ndan o k z istemeğe. Novruzda ilah r günü y l tehvil olanda derler söğütler dallar n yere vurar, bunu kim görerse o niyetine ulaş r, yetuişir. Ordubad da derler ki ç nar ve incir ağaçlar n k rmak günahd r. NOTLAR 1. M.K.Atatürk ün Söylev ve Demeçleri, Cilt 2. Ankara, 1985, s. 2. Bkz. Dr. Y. Kalafat. Doğu Anadolu da Eski Türk nançlar n n zleri, Ankara, 2. bask, 1995, s Hikmet Tanyu, slaml ktan Önce Türklerde Tek Tanr nanc, stanbul 1985; brahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara, 1980; B.Ögel, Türk Mitolojisi, II Cilt, s. 115; M. Eröz, Eski Türk Dini ve Alevilik Bektaşilik, stanbul 1992; Dursun Y ld r m, Kök Türk Çağ nda Tanr m, Tanr larm vard? IV. Uluslararas Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Antalya, 1991, 2. Cilt, s G. Doerfer, Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen, Wiesbaden, Bd , s Y. Kalafat, a.g.e., s. 3-4; R fat Araz, Harput ta Eski Türk nançlar ve Halk Hekimliği, Ankara, 1995, s B. Ögel, Türk Mitolojisi, C.I, Ankara 1993, s Bilgam ş destan, Bakü, 1985, s B. Ögel Türk Mitolojisi, C. II, s.468, R fat Araz, a.g.e.s R. Rahmeti Uigurische Helkunde, II, 3. s Y. Kalafat, A.g.e., s. 57; Kutlu Özen. Sivas ve Divriği yöresinde Eski Türk nançlar na Bağl Adak Yerleri, Sivas, 1996, s. 37; R fat Araz, a.g.e., s Divan -Luğat-it-Türk, Tercümesi, c.i. Ankara, 1987, s Y.Kalafat, A.g.e., s B. Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt II, Ankara 1995, s Kutlu Özen, A.g.e., s R fat Araz, A.g.e., s B. Öğel, Türk Mitolojisi, Cilt II, s Azerbaycan Mitoloji Metinleri, Bakü, 1998, s. 142, 153, 173, 175. KAYNAK K Ş LER 1. Güller Rehim k z, Nahç van, Babek ilçesi doğumlu, ev han m, ilk okul mezunu, 73 yaş nda 2. Abbas sa oğlu, Şerur ilçesi Çerçiboğan doğumlu, lise mezunu, 55 yaş nda. 3. Abbas Hac yev, Şerur lçesi Karabağlar köyünde oturuyor, öğretmen, 57 yaş nda 4. Eyvazov Seyfeddin brahim oğlu, Şerur ilçesi Tenenem köyünde oturuyor, öğretmen, 50 yaş nda 5. Refik Babayev. Ordubad ilçesi Aşağ Aza doğumlu, gazeteci - yazar, 44 yaş nda, üniversite öğrencisi 6. Esgerova Humar Veli k z, Şahbuz ilçesi Kent Şahbuz köyü doğumlu, 20 yaş nda, üniversite öğrencisi 7. Ferzeliyeva Sadakat Abaskulu k z, Babek ilçesi Nehrem köyü, 22 yaş nda, üniversite öğrencisi Millî Folklor

43 TATARLARDA SABANTOY Doç.Dr. Refis ŞEYMARDANOV* Doç.Dr. Rifkat S BGATULL N* * (TATAR STAN Alaboğa Devlet Pedagoji Üniversitesi Öğretim Üyeleri) Tatar milletinin en büyük, milleti birleştirmede, bötünleştirmede, moralleri düzeltilmesinde rol oynayan bayram Saban Toy dur. Saban n Türkçe anlan Saban olarak geçmektedr. toy ise Türkçe düğün demektir. Bu Saban Toy bayram n n Tarihi çok eskilere dayanmaktad r.temelinde ekincilik yatan bu milli bayram n tarihi VIII-IX yüzy llara dayanmaktad r. Tarih her zaman değişen faktörlere ortamlara değişmeye mecbur olduğundan Tatarlar n atalar olan Bulgarlar VIII ve IX yüzy llarda yerleşik hayata geçerler. Yerleşik hayata geçtikten sonra da tar m ile uğraşm şlar. Tabi bu arada problemler de ortaya ç km ş. Köylerde bu problemleri en k sa zamanda en çabuk çözmek için küçük de olsa cemiyetler (meclisler, cemaat) kurmuşlar. Bu meclisler doğrudan doğruya tar m ile bağlant l ym ş. Toplant zamanlar nda iyi vakit geçirmek, eğlenmek için yeni yeni oyunlar ortaya ç km ş. Bundan sonra da Tatarlar n en büyük milli bayram olan Saban Toy. (Tuy) bayram ortaya ç km ş. Saban ismini koymalar n n sebebi de saban n toprağa girmesi; nas l bir k z ile genç evlenirse biz düğün yap yoruz öyley ise bizde saban toprağa girince düğün yapmal y z demişler. Tatar halk bu bayram eski zamanlardan beri kutlamaktad r. Şimdi de bu ulu bayram n olduğu günde herkes bu bayrama kat lmaktad r. Bu bayram her köyde farkl zamanlarda yap lmaktad r. Karlar eridikten, saban işleri bittikten sonra may s sonu haziran baş nda kutlanmaktad r. Bu bayram n kutlanmas için bilgilenmiş bir gün yoktur. Fakat ihtiyarlar bunun pazar günü yap lmas n daha uygun görmüşler. Bu bayram n köylerde farkl zamanlarda kutlanmas başka köylerden de bayram kutlamalar na kat lmas n sağlam şlar. Saban Toy bayram na haz rl klar çok önceden başlarm ş. Kad nlar evlerini temizlerler, güzel giyimler dikerler, erkekler sokaklar temizlerler. Bayram günü güzel yemekler pişirilir. Baz yerlerde bayram 2-3 gün devam eder. Bayram günü için hediyeler de önceden toplan r. Gençler atlara binip ev ev gezip hediyeler toplarlar. Bunlar n yan nda müzik çal n r, şark lar söylenir. Bu hediyelerin çoğunluğunu havlu ve eşarp oluşturmaktad r. Hediye toplama vaktinde bu manzaray seyretmek insana ayr bir his vermektedir. Çünkü gençler ve çocuklar müzik eşliğinde şark söylerler ve oynarlar. Şark lar n anlamlar çok farkl d r. Bütün evlerin önüne gelip şark söylerler, o evde k z varsa k za, gelin varsa geline öngülü sözler söylerler, onlar da hediyelerini verirler. Hediyeleri en çok zengin ve yeni gelin olmuş evlerden beklerler. Gençler kim nas l bir hediye verebilir onu çok iyi bilmektedirler. Bekledikleri hediye gelmese tekrar tekrar şark söylerler, istediklerini almadan gitmezler, istediklerini al nca da onlara övgü dolu sözler ve şark lar söylerler. Adette k zlardan - nak şl mendil, genç gelinlerden nak şl havlu, zengin aileden de koç hediye edilmektedir. Hediye toplama akşama kadar devam eder. Geçen y l Saban Toy ile bu y l Saban Toy aras nda gelin olan gelinin vermiş olduğu hediye Millî 44 Folklor Millî Folklor

44 en değerli hediye olarak kabul edilir. Gelin de bu geleneği bildiği için hediyesini önceden haz rlar. Gelinin vermiş olduğu hediye bir koç fiyat na eşit olur. Baz aileler yumurta verirler. Böylece yüzlerce yumurta toplan r. Bunlar n bir k sm sat l p hediyeler al n r. Bir k sm n meydanda kullan rlar. Güreşen gençler de çiğ yumurta içerler. Bu hediye toplamas işine bütün köy halk kat l r, bir evi unutsalar o evdeki aile k r l r. Saban toyunu kutlama alan bilgilenir. Genelde ağaçlar aras nda kavaklar ile çevrilmiş zemini çimli düz bir sahada yap lmas uygun görünür. Bu araziye meydan ismini vermişler. Bayram günü hürmetli sayg değer ak sakall dedeler ellerinde toplanm ş olan hediyeler ve ortalar nda bir bayrak ile bu meydana gelirler. Götürülen hediyeler hangi yar ş kazanacaklara hangisinin verileceği belirlenir. Genç gelinler bazen en iyi hediyelerin birisi güreşte pehlivan olana, birisi ise at yar ş nda birinci olana verilir. Diğer güreşcilere ve atlara da havlular ve eşarplar verilir. Köy halk ve misafirler meydana bayram giyimlerini giyip baz lar yaya baz lar at arabas ile, bazalar yaln z baz lar ailece baz lar grup-grup ve şark söyleyerek gelirler. Yar şlar yüzy llar boyunca devam eden kanunlar çerçevesinde yap l r. At yar şlar ayr olarak büyük bir önem arzettiğinde at olan herkes bu yar şmaya kat lmak için çal ş r. Atlar n isimleri ise çok enteresan: Almaçuar, Yold z, Kaşka vb.. (Onlara genelde 8-12 yaşlar ndaki erkek çocuklar biner, bu yüzden onlara çocuk isimleri de verilebilir). Yar ş n tertibine gelince : yar şmaya kat lanlar köyden 5 veya 8 km uzakta start (başlama) noktas na giderler. Buradan verilen start emri ile meydana kadar koşup finişe gelirler. At yar şlar tamamland ktan sonra s ra onlar hediyelendirmeye gelir: Atlar n hepsi küçük de olsa hediyelerini meydanda al rlar. At yar şlar bu şekilde devam ederken meydan ortas nda ise güreş devam eder. Tatar güreşi diğer güreşlerden çok farkl. Tatar güreşinde havlu tutup güreşirler. Her güreşçi havlusu ile rakibini belinden sar p tutar. Bu güreşleri bütün halk seyreder, önde olanlar oturarak arkadakiler ise ayakta bu güreşi seyreder. Gelenek olarak güreşi ya bir küçük çocuk veya iki ihtiyar başlar. Sonra gençler ve orta yaşl lar ç k p güreşir. Halk bunlar destekler. Rakibinin s rt n yere getiren güreşçi galib olur. Galip gelen kişi halktan toplanan hediyeler ile tebriklenir. Güreşlerin neticesinde galip gelen kişi bu y l n Saban Toyu Kahraman olarak ilan edilir. Güreşciler, at yar şç lar kendilerinin gayretlerini, hünerlerini, ustal klar n, kahramanl klar n gösterdiklerinde meydan n öbür bülümlerinde şark lar söylemekte, müzikler çal nmaktad r. Bunlardan başka oyunlar da çok önemli yer tutar. Testiyi k rma oyunu: Ortaya bir testi at l r. Herhangi bir insan n gözleri bağlan r ve eline bir sopa (baştan) verilir. 2 metre uzağa götürülüp birinci defa kendi etraf nda döndürülür ve vur diye emir verirler. Testiyi k rarsa hediye kazan r. Yumurta yar ş, yoğurt içinde ağ zla paray arama, çuvalla koşma, 30 metre uzunluğundaki bir ağaça ç kma v.b. bu yar şlarda ve oyunlarda kat lan herkese hediye vermeye çal ş rlar. Güreş kahraman n n boynuna hop oturturlar, bu şekilde kahraman meydana bir kaç defa uğrar, herkes alk şlar. Saban Toyundaki tertip köyün ihtiyarlar na aittir. Onlar n herbir sözü kanun olarak işleri görür. Yar şlar, oyunlar, muzikler,şark lar tamamland ktan sonra halk art k yavaş yavaş evlerine çekilirler. Saban Toyu gününde beliş, çek-çek gibi milli yemekler haz rlan r. Millî Folklor

45 ӘM N AB D VE K TABI-DӘDӘ QORQUD HAQQINDA ӘL HÜSEYN O LU ŞAM L Kitabi- DӘdӘ Qorqud u ilk geydә alan alman şәerqşünas Y..Reyske (1770-ci illәr) olsa da araşt r c lar n diqqәtini bu abidәyә yönәldәn F.F. Dits olmuştur. Onun 1815-ci ildә TepӘgöz boyunu alman dilinә tercümә vә şәrhlәrlә basd rmas ӘtalӘt buzunu s nd rd. Bununla Qorqudşünasl ğ n Әsas qoyuldu. AzӘrbaycanda ise bu işi Әmin Abid gördü. MӘdӘniyyetimizin coşğun ve yorulmaz araşd r c s Әmin Abid (Abid Mütellib oğlu Әhmedov 1898-ci ilin 2 noyalar nda Bak da daşyonan ailesinde anadan olub. lk tәhsilini anas Molla reyhan Adnan q z n n evde teşkil etdiyi Molla mәktebi nde ahb. Burada Qur an, SӘdinin Gülüstan ve Büstan esәrlerini, Hafizin Divan n vә b. kitablar orijinaldan oxumağ öyrәnib. Sonra Bak daki Avropa tipli III Aleksandr kişi gimnaziyas nda oxuyub ci illәrde Qofqazda yay nlanan qәzet vә dәrgilәrde müxtәlif imzalarla şe rlәr, hekayәlәr, mәqalәlәr, tercümәlәr yay nlad. BӘdii yarad c l ğa böyük qardaş tan nm ş şair, naşir, siyasi xadim Әliabbas Müznibinmi, yoxsa anas Molla Reyhan nm tә siriylә hәvәs göstәrdiyini söylәmek çәtindir ci illәrdә yazd ğ ve tәrcümә ettiyi bәdii nümunәlerin hәcmi 50 müәllif vәrәxinden çox olduğunu dәyәe bilәrik. Әmin Abid stanbulda Ali DarülmüӘllimdӘ oxuduğu illәrdә dә ( ) istәr TürkiyӘdӘ, istәr Qafqazda yay nlanan qәzәt vә dәrgilәrde bәdii yaz larla ç x ş edib. stambul Darülfünununun ӘdӘbiyyat-tarix fakültәsindә oquduğu ( ) illәr onun yarad c l ğ n n dönüş nöqtәsi olub BӘdii yarad c l qdan Әl çәkib ard c l vә ciddi elmi araşd rmalara girişib. Qafgazdaki, Türkiyedeki, randaki kitabxanalarla, ayr -ayr şәxslәrdәki Әlyazmalarla kifayәtlәnmәyib. BudapeştdӘ, BuxarestdӘ elmi e zamiyyәtlәrdә olub. Avropan n ünlü araşt r c lar ilә görüşüb. Onlardan öyrәnib. Qaynaqlar n verdiği bilgiye göre gәnç macar şәrqşünas Margit Paullun xülasәsini ana dilinә tercümә Әtdiyi AzӘbaycan türklәrinin ӘdӘbiyyat tarixi 6 cild imiş. Әmin Abid onun son cildini- AzӘrbaycan ӘdӘbiyyat n n XX yüzilliyindәn bәhs edәn bölmәsini diplom işi kimi müdafiә edib. Universitetin professor hey Әti tәrәf ndәn bәhs edәn bölmәsini diplom işi kimi müdafiә edib. universitetin professor hey Әti tәrәfindәn yüksәk qiymәtlәndirәn diplom işinin bas lmas qәrara al n b. 1 Әmin Abidin c illәrde yazd ğ AzӘrbaycan türklerin ӘdӘbiyyat tarixi nin Әlyazmas n n birinci cildi AzӘrbaycan MӘrkӘzi DövlӘt ӘdӘbiyyat vә ncәsәnәt arxivindәdir. Şagird dәtәrine qara mürәkkәblә sәligәli vә seyrәk xәtlә yaz lm ş Әlyazma 316 sәhifәdir. Әlyazman n az gala yar s Kitabi-DӘdӘ Qorqud a aiddir. bu AzӘrbaycanda Kitabi-DӘdӘ Qorqud un öğrәnilmәsi sahәsindә ilk vә ciddi, elmi cәhәtdәn bitkin araşt rmad r. 2 (HӘmin fondda saxlanan AzӘrbaycan folkloru vә başqga Әlyazmalarda da dastandan bәhs edilir.- Ә.Ş.) Qafqaz mәtbuat nda isә Ә.Abidin Kitabi-DӘdӘ-Qourqud la bağl ilk keydinә 1927-ci ildә rast gәlirik. 3 O, yaz r: DӘdӘ Qorqud kitab n n bu nüsxәsinin Millî 46 Folklor Millî Folklor

46 (Drezden nüsxәsi nәzәrdә tutulur. Ә.Ş.) HӘr nә qәdәr müsәlmanl ğ n oğuzlar tәrәfindәn gәbulundan sonra köçürüldüyü mә lum olsa da fәgәt mündәricat istәr mövzu, istәr yaz üslubu etirarilә olsun tamamәn vәzinli nәsr dövrünün xarakterini göstәrir. Heca vәzninin tarixini araşd ran Ә.Abid Kitabi-DӘdӘ Qorqud dak şe rlәri turfan yaz lar ndak ve Kaşgarl Mahmudun Divani-lugat it-türk dәki bәdii nümunülәrlә qarş laşt r r. Bu gәnaәtә gәlir ki, öncәlәr on iki hecal olmuş poetik nümunәlәr sonralar onbirliyә çevrilmiştir. Mövzusu dastan araşt rmaq olmasa da belә nәhәng abidә haqqg nda bilgi vermәdәn keçinә bilmәyәrәk yaz r: ӘsӘrin birinci nüsqәsi Drezden kitabqanas nda Fleyşer kataloqunda 86 nömrә ilә müqayedir. ütәn Әsrin baş nda alman türkoloqlar ndan Dits bunun üzünü köçürmüştür. HӘmin nüsqә Berlin kitabxanas n n kataloqunda 203 nömrә ilә qeyd olunmuşdur. Bu ikinci kopyan n fotosu al naraq stanbulda kitab hal nda bas lm şt r 4. Bu q sa geydlәr AzӘrbaycan mәtbuat nda Kitabi-DӘdӘ Qorqud un saxland ğ yer haqq nda ilk bilgi olmaqla yanaş dastanla maraqlananlara, onu araşt rmaq istәyәnlәrә bir istiqamәt, yol göstәrәndir. Әmin Abid 1928-ci ildә tamamlad ğ Türk xalxlar ӘdӘbiyyat nda man növü ve AzӘrbaycan bayat lar n n xüsusiyyәtleri 5 (HӘcmi iki müәllif vәrәqinden çok olan araşd rmada türk, tatar, qaqauz, özbәk ve b. ellәrden toplanm ş, mani, bayat, c r aşülә vә s. adland r lan beş min dördlük qarş laşt r l r, sәnәtkarl q xüsusiyyәtlәri, tarixi öyrәnilir-ә.ş.), AzӘrbaycan ӘdӘbiyyat Tarixi Әtraf nda 6 SӘlcuq dövlәtinin daxili quruluşuna dair 7 ve b. yay nlanan mәqalәlәrinde oğuzlardan, Kitabi-DӘdӘ Qorqud dan bәhs etsә dә dastan n araşt r lmas na ayr l qda iki mәgalә hәsr etmişdi. Oğuzlar, onlar n yaşad qlar Әrazi ve yaratd qlar ӘdӘbi nümunәlәr, qalq Millî Folklor şairlәri-ozandan geniş bәhs edәn Ә.Abid yaz r: Oğuz türkcәsinde Ozan qalg şairi demәkdir. Bunlar qopuz deyilәn Әski saz çalaraq menqәbә vә dastanlar oxurlard. XIV ӘsrӘ qәdәr bizim mәmlәkәtimiz ilә Şimali randaki AzӘrbaycan türklәri aras nda bunlar n yaşad ğ n bilirik. 8 Atam ozan olubdur, DӘrdӘ dözәn olubdur. Quş dili bilmәz can m, ӘrzӘ yazan olubdur. Naxç van Evime ozan gәlib, PӘrdӘni pozan gәlib. Gündüz olan işleri. GecӘlӘr yazan gәlib. GӘncӘ Q z m, q z m, q z ana, Q z m verrәm ozana. Ozan axca qazana, Q z m geyә bәzәnә. ŞӘki 9 Ozanlar n qalg aras nda böyük nüfuz sahibi olduqlar, bu gәlәnәyin qalg aras nda hәlә dә yaşad ğ söylәyәn araşt r c yaz r: Aş xlar da Әski ozanlar dövründәn qalma Әn ӘnӘlӘrin davam olaraq xalq aras nda möhtәrәm adamlar say lmaqdad r. Onlar hәr ocaq üçün öz adam kimi olmuştur. Xalq kütlәsi aş ğ ailәsi müqabilinde saym şd r. Buna göredir ki, xalq aras nda aş qlar haqq nda aş q el atas d r kimi mәsәllәr meydana gәlmişdir 10 Ә.Abidin fikrincә ozan-aş ğ n ad qarş s na dәdә, baba, yaxud ata sözlәri ӘlavӘ olunmas, xalq gәhrәmanlar dastanlarda aş q kimi gab l-oquyan tәsviri ozana sonsuz hörmәtin nәticәsidir. Oğuzlar aras nda mövcut dastanlar yaz ya alan vә ya köçürәn katib dә bu xalq incilәrine DӘdӘm Qorqudun kitab adan vermişdir. Ozan xalq n Әn yax n mәslәhәtçisi, müdrik ağsaqqal, müqәddәs sayd ğ şәxsiyyәtdir. Araşt r c ozan n xalg tәrәfindәn ilahi qüvvәyә malik şәxsiyyәt sәviyyәsinә, qald r ld ğ n, hәtta, rәvayәtә göre AzӘrbaycan dilini tәrtip edәnin dә DӘdӘ Qorqud olduğunu, söylәdikdәn, mәn DӘdӘ Qorqud misras

47 ilә başlayan bir bәndlik şe ri verir. 11 Dan y ld z (Diflis) dәrgisindә yay nlanan Türk el ӘdӘbiyyat na elmi bir bax ş. OğuznamӘ 12 (prof. SomoyloviçӘ qeydi ile verilib-ә.ş.). Abidin mәtbuatda Kitabi-DӘdӘ Qorqud haqqda ilk geniş hәcmli araşt rmas d rsa, ikinci araşt rmas AzӘrbaycan öyrәnmә yolu dәrgisindәki ӘşirӘt dövrindәki AzӘrbaycan ӘdӘbiyyat na aid vәsiqәlerdir 13 (folklorçular m z bundan bәhrәlәndiklәrine dair qәydlәr var. NӘdӘnsӘ ӘksӘr araşt rc lar birinci mәqalәdәn bәhrәlәndiklerini yazm rlar- Ә.Ş.). Ә.Abid yaz r: AzӘrbayc nl lar n feodalizm dövründәn ӘvvӘl malik olduqlar xalq ӘdӘbiyyat naminә tapa bildiyimiz Әn Әski ӘsӘri demәkdir. 14 O, bu cümlәnin üzәrindә işarә qoyaraq sәhifәnin aşağ s nda qeyd verir. Qeydde oxuyuruq: son günlәrdә çap dan ç xan ӘdӘbiyyatdan iş kitab adl dәrs kitab nda Musaxanl Atababa imzal bir mәgalәdә mәnim ilk dәfә olaraq ireli sürdüyüm bu fikir eyni ilә kopya edilmiş ve mәndәn al nd ğ na aid heç bir işarә qoyulmam şt r. Halbuki bu fikri 27-ci ilde Bak Darülfünunla verdiyim mә ruzәdә irәli sürdüyüm kimi, yenә eyni sәnәdә Bak Pedoqoji Texnikumunda ve 28-ci sәnәnin başlang c nda Bak Maarif evi ӘdӘbiyyat dәrnәyindә AzӘrbaycan ӘdӘbiyyat n n başlang c mövzusunda verdiyim mәruzәdәe tәkrarlam şt m. Bundan başqa 1927-ci ilde Ruhulla Axundov yoldaşa tәslim etdiyim AzӘrbaycan türklәrinin ӘdӘbiyyat tarixi adl ӘsӘrimde uzun-uzad izah edilmişdir. 15 Bu qeyd Ә.Abidin DӘdӘ-Qorqud haqq nda mәqalәelәr yazmaxla kifayәtlәnmәyib, araşt rmalar barәdә mühazirәlәr ve mә ruzәlәr oxuduğunu, necә deyәrlәr tәbliğatla da mәşğul olduğunu gösterir. Kitabi-DӘd Ә Qorqud un AzӘrbaycanl araşt r c lar n ӘksӘriyyӘti dastan n AzӘrbaycanla bağl l ğ n sübuta çal şarkәn böyük rus şәrqşünas, akademik V.V. Bartoldun 1930-cu ildә dәrc etdirdiyi Türk eposu ve Qafqaz mәxalәsindәki Oorqud ad ilә bağl olan epik silkin Qafqaz mühitindәn kanarda yaranm ş olduğunu tәsәvvür etmek çәtindir 16 cümlәsinә istinad edirlәr. Halbuki Ә.Abid cu illerde yay nlatt ğ mәqalәlәrinde yaz rd : Qorqud kitab ndak mәnkәbәlәrin cәrәyan etdiyi coğrafi yerlәr dә Әski AzӘrbaycan sahәsinin dәxi tamamilә daxil olduğu göstәrilmәkdәdir. Masallar n içinde zikr olunan vә zәmanәmizcә mә lum olan yerlәri başdan ayağa qәdәr gözdәn keçirәlim. Mardin qalesi, Bayburt hisar, Aq Hisar, Trabizon, Garadeniz, Sadl k dağ, Axbaza, Gürcistan ağz, GöycӘ dәnizi, GӘncӘ, DӘmir qap, Qara DӘrӘnd, yaxud darvand... Bu yerlәri xeritәe üzerindeә bir birinә bağlarsaq bu nәticәyi ӘldӘ edәriz: ndi ŞӘrqi Anadolu adlanan Әski ErmӘnistan ve Qara dәnizdәn DӘrbӘnd şәhәrinә qәdәr uzanan bir sahә... CӘnubi Qafqaz da buraya daxildir. Bir dә hәr nә qәdәr ad zikr olunmuşdursa da vәkәlәrin gedişindәn Şimali ran n (CӘnubi AzӘrbaycan n) da bu sahәnin CӘnub ӘtӘyini tәşkil etdiyini tәxmin edeliriz. MӘsӘlӘn, DӘrbӘnd ve Gürcüstana kafirleri çap b yağma etmәyә gedәrkәn axar sulardan keçildiyindәn bәhs edilir ki, heç şübhәsiz bunlar Kür ve Araz nәhirlәri ilә qollar d r. 17 Ә.Abidin DӘdӘ Qorqudla bağl araşt rd ğ mәnbәlәr aras nda XIII yüzil tariqçisi Әbdül-HӘqq ibni Süleymanül AzӘrbaycaninin, Süleyman üzbәkil Buxarinin, RӘşӘddinin Әbülgazi Bahad r n ӘsӘrlӘri, 1638-ci ilde DӘrbӘnddӘ Qazan qan n qәbrini gördüyünü qәyd edәn saksoniyal Olearusun, 1722-ci ildә I Pyotrla DӘrbӘndӘ gәlmiş Kantemirin, XVII yüzil SӘyyah Evliya ÇӘlӘbinin sәyәhәtnamәlәri, Bursal MӘhӘemmӘd tahirin yaz lar, Fon ditsin 1815-ci ildә basd rd ğ HӘzӘtür risalә min qәlimati OğuznamӘ Әl mәhşur atalar sözü, XIII Millî 48 Folklor Millî Folklor

48 yüzil tarixçisi AybӘdid DӘvadӘrinin DӘrril-tican (taclar n-dürlәri demәkdir) ӘsӘri vә s. vard r. Kitabi-DӘdӘ qorxud un azәrbaycanl araşt r c lar n n ӘksӘriyyӘti yuxar daki mәnbәlәrә döne-dönә müraciәt etmiş ve Ә.Abidin söylәdiyi fikir mübahise doğurmam şd r. TӘpӘgözdӘn söhbәt gedәndә araşt r c lar bu ӘsrӘ müraciәt edir ve M.F. KöprülüzadӘnin Türk ӘdӘbiyyat nda ilk mutasarr flar ndan mәşhur parçan köçürürler. Ә.Abid M.F. KöprülüzadӘdӘnmi, yoxsa: Bu kitab (söhbәt DӘrril-tican ӘsӘrindӘn gedir Ә.Ş.) haxx nda ilk yaz yazan Misirli ӘhmӘd ZӘki Paşa adl birisidir. MӘqalesi Arxive d Aciatique dәdir. TürkcӘ mәtbuatda ilk Әks etdirәn stambul müәllimlәrinden M.CevdӘtdir ( yeni mәcmuә nin fövqalәdә nüsxәsi etmiştir. ( türk ӘdӘbiyyat nda ilk mütәsәvvifler sәh ). GӘnc müdәkiklәrdәn Hüseyny Namixin Yeni mәcmuә nin son nüsxәsindә ilkmәqalәsi bu xüsusa hәsr olunmuşdur. Bartoldun bir çox yaz lar ndan o vaxta oxuyub tercümә etdiyi parçalarda oxuyurux:...hicri 709 tarixdә (miladi 1308) atam idarә mәrkәzi Bilbas olan ŞӘrq vilayәtinin valisi idi. Tatarlarla aid bir neçe alimle yapt ğ m münaqişәdәn sonra yoldaşlar mdan ӘminӘddin-ül HӘmӘvi mәnә bir kitab göstәrdi. Bu kitab n yeganә nüsxe olduğunu Әmin BӘdrӘddin BӘysӘri tәrәfindәn özünә verildiyini ӘlavӘ eylәdi. ӘsӘr neqşli ve y ld zl (miniatürlü) idi. Yaz s n Әli bn Hilal-Әl BӘvval ad nda xәttar n bir şagirdi yazm şt r. kitab n Bağdad şәhәrindә yap lm ş ipәkdәndi, cildi dә sar rәngdә ipәkdәn işlәnmişdi. Kitab n altundan ayr ca bir qapağ da vard r Yoldaşlar m MӘnsurül Abbas, ӘminӘddin-ül HӘmӘvi ve şair CӘmaleddin ibn Zeytuni ilә birlikdә oturub ӘsӘri gözdәn keçirdik. Dördümüzün oquya bildiyi parçalar mәn kopya etdim. Silinmiş qismlәri çok olduğundan bir tac m yerlerini oquya bilmәdik. Kitabdak izahatdan anlad q ki, CӘbrail-Şibni Baxtişu tәrәfindәn tәrcümә olunmuşdur... Baxtişun ӘlavӘsinӘ görә OğuznamӘ ӘvvӘlӘ türkcәdәn farscaya tәrcümә edilmiş ve sonra özü tәrәf ndәn hicri 211 tarixde (miladi 826) farscadan arabeeye tercümey olunmuşdur. Bu farçla nüsxen n ise mәşhur Әbi Müslüm Xorasaninin xezinәsindәn qalma şeylәrdәn olduğunu yene mütercim söyleyir. Әbu Müslimin özü de kendisinin Boxtuxan sülalesinden olduğunu vә bu ӘsӘri miras olaraq ald ğ n söylәmişdir. 19 MilliyyӘtcӘ türk olub, ӘrӘbcӘ yazan DӘvadari DӘrril-tican ӘsӘrindӘ yaz r: Әski türklәr aras nda iki kitab var. Bunlardan birisi Ulu xan Bitqiçi deyilәn kitabd r... Bu kitab ilә moğollar vә q pçaqlar iftixar edirlәr.... O biri türklәrin dә OğuznamӘ adl kitablar vard r. Bu kitab türklәrin aras nda çox mәşhurdur. MӘnim hәr iki kitab haqda biliyim vard r 20 DӘvadӘri dә OğuznamӘdӘn bәhs edәrkәn yaz r: Burada bu qövmün ilk dәfә xruclar n ve onlara aid umrun ibtidas n zikr etmәk istәrdik ki, bu xususda öz kitablar nda ( OğuznamӘ nәzәrdә tutulur-ә Ş.) da mә lumat vard r. FӘqӘt onlar n bә zilәri şәri Әrifce caiz deyildir, Ә.Abid Kitabi-DӘdӘ Qorqud dak QombörӘnin oğlu Bams BeyrӘk boyu ve Basat DӘpӘgözü öldürdigi boyu DӘrril- Tican dak TӘpӘgöz hekayәsilә qarş laşd r r, hәr iki boyu TӘpӘgöz hekayәsinin Әsas nda yarand ğ n söylәyir. Bu paralellәrә uyan araşt r c Kitabi-DӘdӘ Qorqud lu DӘvadӘrinin ӘrӘbcӘsini gördüyü OğuznamӘ nin bir hissәsi hesab edir vә bu abidәnin miladi V-VI ӘsrdӘ yaz ya köçürüldüyü fikrini irәli sürür. Әmin Abid DӘrril- Tican da TürklӘrin and üsulu, Altunxan, Arslan hekayәsi, olduğunu yaz r. ӘhmӘd YӘsӘvinin şe rlәrindәn, Hac b Yusifin Kudatqu bilik indәn Kaşğarl Mahmudun Divani-luğat-it-türk ündәn, Әlinin Yusif vә Züleyxa s ndan vә başqa mәnbәlәrdәn gәtirdiyi misallarla X-XI yüzildә türkdili qalqlar n ӘdӘbiyyat nda şe rin özünә möhkәm mövqe gazand ğ n Millî Folklor

49 söylәyir. Görünür ki, Ә.Abidin Tarixi-Ali SӘlcuq un nәqi etdiyi mә lumat Qorqud kitab n n müqәddimәsinәn başqa bir şey deyildir. O halde tarihi Ali SӘlcuk un XV Әsrin ilk yar s nda yaz ld ğ na bak larsa Kitabi-DӘdӘm Qorqud un XVI ӘsrdӘ yaz ld ğ n iddia edәnlәrin hökmlәrindәki zәiflik öz-özünә meydana ç xar... Qorqud kitab n n baş nda görülәn cümle kitab n Osmanl hökümetinin teşkilinden sonra yaz ld ğ n deyil, kopya edildiğini göstәrir 21 fikirlәrilә raz laşmamaq mümkün deyil. VaxtilӘ TӘbrizdӘ mükәmmәl bir OğuznamӘ nüsqәsinin olduğunu, HӘsӘn ibn Mahmudun Cami-CӘmayin adl ӘsӘrini yazarkәn 886 (1481-ci il) ondan istifadә etdiyini ve ci illәrdә ŞӘcӘreyi-tӘrakimӘ ni yazm ş Әbulqazi Bahad r n TürkmӘn mollalar, şeyxlәri, bәylәri menim tarixi yaxşi bildiyimi eşidib dediler ki, bizim içimizde oğuznamә kop turur, amma heç yaxş s yox, barças gelәt vә birisi- birisilә müvafiq irmas 22 qeydlәri, elm alәminә Topqap mәtnlәri kimi tan nan yaz lar, elәcә dә bu gün bizә mә lum olan Kitabi-DӘdӘ Oorqud eposunun ad ӘvӘzinde yaz lm ş Kitab DӘdӘm Xorqud Ә la lisan tayifeyi Oğuzan (Oğuz türklәrinin dilindә DeӘdӘm Qorqudun kitab ) cümlәsi dә göstәrir ki, OğuznamӘ şәrqdә istәrsә dә şifahi şәkildә yaln z oğuzlar aras nda dәyil ӘrӘblӘr, farslar vә başqa xalqlar aras nda da geniş yay l bm ş. Kitabi-DӘdӘ Qorqudu köçürәn katib bu Әposun muxtәlif dillәrdә tercümәsi ile tan ş olduğu üçün oxucu çaşmas n deyә ӘsӘrin üzәrinә Oğuz türklәrinin dilindә DӘdӘm Qorqudun kitab sözlәrini yazm şd r. BizcӘ Ә.Abid Kitabi-DӘdӘm Qorqud un OğuznamӘnin bir hissәsi hesab etmәklә yan lm rd. Lakin o, bu gün bizә mә lum olan Kitabi-DӘdӘm Qorqud un DӘvadarinin gördüyü OğuznamӘ dәn köçürüldüyünü söylәmәkdә yan l rd. BizcӘ Kitabi-DӘdӘ Qorqud DӘvadarinin qeyd etdiyi OğuznamӘ dәn köçürülmәsә dә hәr iki ӘsӘr eyni kökdәn su içmişdir. Basat n TӘpӘgözü öldürdüyü boyu bәyan edәr boyundaki Oğuz xan n ilx ç s gәlib xәbәr gәtirdi cümlәsi dә abidәnin qәdimliyinә dәlalәt edir. BizcӘ bu cümlә katiblәrin sәhvi hesab ӘtmӘk doğru deyil. Görünür bu boyda ӘvӘllӘr Oğuz xandan, onun oğlanlar ndan söhbәt gedirmiş. Sonralar Oğuz xan Bayand r, Qazan, Oğuz xan n oğlanlar, arvad, düşmәnleri dә başqa-başqa adlarla adland r lmağa başlam şd r. Kitabi-DӘdӘ Qorqud haqq nda 1815-ci ildәn 1930-cu ilәdәk yaz lanlar nәzәrdәn keçirәn Ә.Abid Yuxar da yad edilәn bütün mәnbәlәr Bartoldun ilk mәqalәsindәki q sa sәtirlәr müstәsna olmaq şart yla Gorqud kitab n dil ve Әdebiyyat tarixi nöqteyi nezerinden ehemmiyet ve g ymeti tәhlil edәcәk ümumi mahiyyәtdә deyil 23 gәnaәtinә gәlir. Araşt rc eposu 1916-c ildәe stanbulda nәşr etmiş müәllim RüfӘti bu gün bizim başa düşdüyümüz (şillә üzünә vә s.) sözlәri düzgün oxuya bilmәdiyi, Osmanl lәhcәsinә göre tәshih etdiyini, ӘsӘrin ad n Kitabi-DӘdӘm Qorqud Ә la lisani tayifeyi Oğuzan şәklindә deyil kitabi-dәdә Qorqud Ә la lisani taifeyi Oğuzan kimi oxumas veә elәcә dә alman Әqrqşünaslar n n kitabda olan Osman paşan n vәfat tarixi 993 qeydinә Әsaslan b XVI Әsr Әlyazmas hesab etmәlәri ve F.KöprülüzadӘnin müәyyәn vaxt göstәrmәyәrәk Kitabi- DӘdӘ Qorqud u Osmanl dövlәtinin tәkilindәn sonra yaz ya al nmas 24 fikri ilә raz laşmayaraq yaz r: Әski türk ailәlәrindә bir adәt var idi. Birisi doğuldumu ve ya öldümü ve yaxud zәlzәlә, ac l q xestelik, istila kimi mühüm hadisәlәr zühr etdimi, vaqiәnin tarixi ailәnin böyüklü ve yaxud oqumaq bilәni bir iki sәtirlә evdә bulunan lәyәttiyin bir kitab n baş na vә ya sonuna qeyd edirdi.... Ola bilәr ki, Osman paşan n vәfat tarixi qeyd edilәn çox köhnә zamanda yaz lm şd r. 25 Ә.Abid araşt rmalar n Millî 50 Folklor Millî Folklor 0

50 yekunlaşt raraq yaz r: OğuznamӘ nağ llar n n Hicri tarihinin ilk ӘsrlӘrindӘn başlayaraq XVIII ӘsrӘ gәdәr AzӘrbaycanl lar aras nda qәti surәtdә isbat etmәkdәdir - vә qeyddә ӘlavӘ edir: AzӘrbaycan Proletar Yaz ç lar CӘmiyyӘtindӘ aç lan ali dәrәcәli ӘdӘbiyyat seksiyas nda idarә etdiyim mәşğuliyyәtlәr Әsas nda OğuznamӘ nin mündәrәcat n tә min edәrkәn gәnclәrden birisi bu mövzulardan bә zilerinin indi belә kәndlәrimiz aras nda yaşad ğ n söylәmiş ve yax nda bunu tәsdiq edib verәcәyini vә d etmişdir 26 ZӘmanӘmizdӘ yaşayan xalq nağ llar sәlahiyyәt sahibi türkoloqlar tәrәfindәn tәdqiq elilәrsә Әski mәnkәbәlәrimizin tә sirlerinin bulunduğunu tapmaq ve yaxud onlar n başqa şәkillәrә girdiyini görmәk ehtimaldan uzaq deyildir 27 Sonralar apar lan geniş araşd rmalar Ә.Abidin mülahizelerinin doğruluğunu bir daha sübut etdi. AzӘrbaycanda Kitabi-DӘdӘ Qorqud haqq nda Avropada, Rusiyada, TürkiyӘde yaz lanlar orjinaldan oxuyub araşt ran, zengin biblioqrafiya yaradan ilk alim Әmin Abid olmuştur. Onun cu illәrdә Kitabi, DӘdӘ Qorqud üzerinde ard c l çal şt ğ na aid sәnәlәr kifayәt sәtirdini belә tapa bilmәmәyimiz onun mövzudan uzaqlaşmas, işini bitmiş sanmas demek deyildir. Ә.Abidi tan yanlar hәmin illәrde Kitabi-DӘdӘ Qorqud mövzusunda daha ard c l araşt rmalar apard ğ n söylәyirdilәr. BӘs hәmin araşt rmalar n nәticәsi han? Görünür bu mövzuda daha ciddi araşt rmalar aparmaq laz md r. Buna dövr vә zaman da imkan verir. NOTLAR * AzӘrbaycan Ensiklopediyas n n qrup rәhbәri 1 Әli Şahbazov stanbul Darülfünunda AzӘri ӘdӘbiyyat tarixi. (Türkiye mәktublar. Әmin Abidin AzӘri-türk ӘdӘbiyyat tarixi adl elmi ӘsӘrinin stanbuldak Darülfünunda müdafiә etmәsi haqqda) Yeni fikir qәzeti (tiflis), 1926-c il, 9 yanvar,, yenә hәmin yazar n stanbul mәktublar ( stanbul TürkiӘt CümhuriyyӘtinde bir azәrbaycanl. Yeni fikir gәzeti. (Tiflis), 1926-c il, 2 iyul. 2 AzӘrbaycan MӘrkӘzi DövlӘet ӘdӘbiyyat ve incәsәnәt arxivi fond 170, siy. 1 iş 1. 3 Ә.Abid Heca vәzninin tarixi (ӘdӘbiyyat teoriyas haqq nda) Maaarif işçisi dәrgisi, 1927-ci il, N3, sәh.50-55, N4 sәh.58-61, N6-7, sәh ci qeyd, N3, sәh Ә.Abid. Türk xalqlar ӘdӘbiyyat nda mani növü vә AzӘrbaycan bayat lar n n xüsusiyyәtlәri. AzӘrbaycan öyrәnme yolu dәrgisi, 1930-cu il, N4-5 sәh Ә.Abid. AzӘrbaycan ӘdӘbiyyat tarixi Әtraf nda. nqilab vә mәdәniyyәt dәrgisi, 1929-cu il, N1, sәh Ә.Abid. SӘlcuq dövlәtinin daxli quruluşuna dair AzӘrbaycan öyrәnmә yolu dәrgisi, 1930-cu il, N1 (6) sәh cü qeyd. N3, sәh ci qeyd. sәh. 12 ve 12-ci qeyd N8 (32) sәh Ә.Abid. AzӘrbaycan folkloru. 2-ci qeyd. fond 170 siy. 1, iş 9, sәh ci qeyd. sәh Ә.Abid. Türk el ӘdӘbiyyat na elmi bir bax ş. OğuznamӘ. Dan yald z dәrgisi (Tiflis), 1929-cu il, N5 (29) sәh ,N8 (32) sәh Ә.Abid. ӘşirӘt dövründәki AzӘrbaycan ӘdӘbiyyat na dair vәsiqәlәri, AzӘrbaycan öyrәnmә yolu dәrgisi, 1930-cu il, N3, sәh ci qeyd. sәh ci qeyd.sәh V.V.Bartold Soçinenie, V tom. Moskva, ci qeyd N 5 (29) sәh ci qeyd N 5 (29) sәh. 31, 13-cü qeyd. sәh ci qeyd N 5 (29) sәh ci qeyd N 5 (29) sәh cü qeyd. sәh Ә.Baxadurxan ŞӘcӘreyi-tӘrӘkӘmӘ Moskva, 1958, sәh cü qeyd. sәh M.F. KöpürlüzadӘ Türk ӘdӘbiyyat n n ilk mütәsәvviflәri stanbul cü qeyd. sqh ci qeyd. N 8 (32) sәh cü qeyd. sәh. 49. Millî Folklor 1

51 TÜRK KÜLTÜRÜNÜN YAZILI KAYNAKLARINDAN BAYTARNAMELER Yrd. Doç. Dr. Ali Abbas ÇINAR Baytarnameler genillikle atç l k ve at hastal klar n esas alan kaynaklard r. Diğer hayvanlara değinilirse de eserlerin bütünlüğünde bu husus önemli bir yer teşkil etmemektedir. 1 Baytarnamelerin genelinde; atlar n gerektiği, hayat içindeki yeri, donlar, cinsleri, s nanmalar, güçlü ve kuvvetlilikleri, yürüyüş biçimleri, yetiştiricilikleri, adland r l şlar, uğurlu veya uğursuz vas flar, yarat l şlar, yaş tayinleri, bak m, hastal klar, ilâçlar vb. konular üzerinde durulmaktad r. At beslemeninyararlar sözkonusu edilirken hadislerden örnekler verilmekte, atlar n azalar n n baz hastal klara iyi geldiği belirtilmektedir. Konuya girişte genellikle, önce atç l k, daha sonra da hastal klar bahis konusu edilir, iyi atlar n özellikleri üzerinde önemle durulur. Atç l k bölümünde yans t lan değerler üzerinde öncelikle durulmas Türk kültür hayat n n yap s yla da ilgilidir. Amac hastal klara çare bulmak ve bunu eserinde yans tmak olan yazar, konuyu sunarken kendini bu kültürel birikimden ayr tutamamaktad r. Atta bulunmas istenilen vas flar, uzun bir tarihî deneyimin tezahürü olarak değerlendirilmelidir. Baytarnamelerin özellikle atlarla ilgili olmas ve atç l k k sm n n mümkün olduğu ölçüde uzun tutulmas at n sosyal, ekonomik, askerî vb. bir güç kaynağ olarak Türk insan n n hayat içindeki yerini göstermektedir. Bunun için attan sevgi ve sayg yla bahsedilir. Baytarname ad n n ortaya ç k ş - n n çeşitli rivayetleri vard r. Süleymaniye Kütüphanesi Bağdatl Vehbi Efendi Bölümü nde, 1502 numaraya kay tl bulunan bir baytarnamede, bu husus şöyle ifade edilmektedir : Harp esnas nda skender-i Zulkarneyn (Büyük skender)in atlar hastaland ; fakat o zaman Erestetalis (Aristo) hakim beraberinde olmad ğ ndan birşey yapamad lar. Bu hakim bir kitab tasnif k l p tez elden skender e gönderdi ve ad da baytarname kondu. 2 Bursada tesbit ettiğimiz bir baytarnamede skender in bir sefere ç kmaya karar verdiği bunun için Aristo yu davet edip savaşa dayan kl atlar seçmesini istediği Aristo nun da çeşitli s namalarla atlar n güçlü ve dayan kl olanlar n seçtiği belirtilmektedir. 3 Başka bir rivayette ise Büyük skender in Belh şehrini kuşatt ğ, bu s rada atlar na hastal k bulaşt ğ, Aristo dan atlar n hastal ğ için kitap yazmas n istediği, Aristo nun da şehrin al nmas ndan sonra bu isteği yerine getireceğini ifade ettiği, şehrin al nmas ndan sonra eseri yazd ğ ve eserine Baytarname Millî 52 Folklor Millî Folklor 2

52 Millî Folklor ad n koyduğu belirtilmektedir. 4 Rivayetler, Aristo nun slâm dünyas içerisinde etkisini göstermesi bir yana, baytarnamelerin içerikleri konusunda çok önemli ipuçlar vermektedir. Tarih boyunca at, ekonomik gücün olduğu kadar askerî gücün de elde tutulmas n n başl ca dayanağ olmuştur. Bunun için yak n tarihimize kadar, atlara özel bir önem verilmiştir. Baytarnamelerde; insan hayat içindeki siyasî ve sosyal yönü göz önüne al narak, özellikle atlara yer verilmesi, hastal klara değinilmeden önce, genel olarak, atlar n beslenmeleri, yaş tayini, donlar, güzellikleri, uğurlu ve uğursuz vas flar n n konu edilmesi gösterilen önemin ifadesidir. Hayvanc l k, Türk ekonomi sisteminin öteden beri vazgeçilmez bir unsuru olmuştur. Bu unsur, Osmanl lar döneminde de devam etmiştir. Sözlü kaynaklar n yan s ra, Arapça dan yap lan çevirilerden de yararlan larak haz rlanan baytarnemeler; Osmanl dönemi hayvan hekimliğinin birer aynas d r. Osmanl lar için büyük önem taş yan ve daha sonralar Bat da kurulan modern haralara örnek teşkil eden Hayvanat Ocaklar nda hayvanc l k konusundaki pratiklerin kaynaklar n da baytarnameler teşkil etmiştir. 5 Türkiye de veterinerlik okulunun 1842 de kurulmas na ve buna paralel olarak veteriner hekimlikle ilgili kitaplar n bas lmas na rağmen, bir yandan da baytarnamelerin yaz ld ğ ve bunlardan yararlan ld ğ bilinmektedir. Halk n baytarnamelere olan talebi, modern okullar n aç lmas ve bu yönde uygulamalar geliştirilmesine karş l k 6 uzun bir süre devam etmiştir. Esasen sözlü gelenekten kaynaklanan geleneksel unsurlar n birden bire kesintiye uğramas mümkün değildir. Bu unsurlar yaz l ve bas l kaynaklar içinde kendilerini muhafaza etmiş, gelişmiş ve yayg nlaşm şlard r. Sözlü ve yaz l ortam içerisinde sürekli gelişen baytarnameler, günümüzde, biçim olarak varl klar n sürdürmeseler de fonksiyon itibar yla hem sözlü gelenekte, hem de bas l kaynaklar içerisinde birçok unsurlar n sürdürmektedirler. slâmiyet in gelişmesine paralel olarak yüzy llar aras nda çeşitli dillerden Arapça ya çevrilen değişik konudaki eserlere, bu vadide de rastlan lm şt r. Yine slâmiyetin yayg nlaşmas, çeşitli bilim dallar nda gelişmelere yol açm şt r, bu da Arapça dan diğer dillere çeviri yap lmas sonucunu getirmiştir. Birçok alanda, Türkçe ye, epeyce çeviri eser kazand r lm şt r. Bunlardan biri de baytarnemelerdir. Yap lan araşt rmalarda, slâmiyet içerisinde baytarl kla ilgili olarak yaz lan ilk telif eserin bn Ahi Hizam taraf ndan, 9. yüzy lda meydana getirildiği ileri sürülmektedir. Kitabu l-hayl ve l Baştara adl bu eserin 1536 da, Türkçe olarak istinsah edilmiş bir kopyesi Süleymaniye Kütüphanesi Fatih bölümünde, 3535 numaraya kay tl d r. Prof.Dr. Nihal Erk taraf ndan incelenen bu eserin, yaz ld ğ tarihten sonra, meydana getirilen birçok baytarnameye kaynakl k ettiği görülmektedir. 7 Tebsit edilebildiği kadar yla, Türkçeye çevrilen baytarnemelerin en eskisi 15. yüzy la aittir. 16. yüzy ldan 19. yüzy la gelinceye kadar, bu alanda birçok baytarnamenin çevirisi veya istinsah yap lm ş, bu sahaya birçok eser kazand r lm şt r.

53 Önceleri, eserlerin bütünlüğü korunarak ve yazarlar da belirtilerek yap lan çevirilenen 17. yüzy ldan itibaren çoğalt lan nüshalar nda pekçok değişikliklere raslanmaktad r. Bazen eserlerin bir k sm çevrilmiştir. (...) Türkçeye eksik olarak yap - lan tercümeler yan nda müstensih ya da kitap sahiplerinin de bilgi, görgü ve duyduklar n ekledikleri anlaş lmaktad r. 8 Bunun başl ca sebebi, baytarnamelerin halk aras nda yayg n bir şekilde kullan lmas ndan kaynaklanmaktad r. Yabanc kültürlerden al nan değerlerin, süreç içerisinde, millîleştirilmesi eğilimi Türk insan n n önde gelen özelliklerindendir. Türkçe telif baytaranelerde de bunun örnekleri bulunuyor. 17. yüzy ldan sonra yaz lan baytarnamelerde hekimlik bilgilerinin yan nda halk kültürünün diğer unsurlar na da yer verilmiştir. Töre, gelenek, görenek, inan ş, vb. kültürel unsurlar n bu eserlerde bulunmas baytarnamelerin sadece veteriner hekimliğin yaz l kaynağ olmad ğ n, millî kültürün birçok unsurunun bar nd r ld ğ n göstermektedir. Esasen yap lan çevirilerde de bu husus söz konusudur. Telif veya çeviri eserlerde hastal klar n tedavisi için kullan lmas istenen bitkilerin adlar ile hastal k adlar n n genellikle Türkçe olmas bunun ifadesidir. Yazarlar n, sözlü gelenekte yaşayan çeşitli uygulama ve inan şlar eserlerinde yans tmalar, sözlü kültürün de yaz l kültüre etki ettiğini gösteriyor. Tesbit edebildiğimiz kadar yla stanbul kütüphanelerinde on bir (bunlar n alt s n n mikrofilmi Ankara Millî Kütüphane Mikrofilm Arşivine al nm şt r), Millî Kütüphane de beş, Ankara Ünv. Vet. Fak. Vet. Tarihi ve Deontoloji Kürsüsü nde beş, Bursa nebey Yazma ve Eski Basma Eserler Kütüphanesinde yedi, Mevlâna Müsesinde bir, Kültür Bakanl ğ HAGEM Halk kültürü Arşivi nde bir, Çank r Kütüphanesi nde ve N.R. Büngül ün çevirerek yay nlad ğ Kitab- Riyazat- Hayl ile birlikte toplam otuz üç adet baytarname vard r. Yaln zca Naserî nin yurt d ş nda bile dört nüshas n n olduğu düşünülürse bu say n n yurtiçi ve yurtd ş ndakilerle birlikte yüzlerle ifade edilebileceği aç kt r. D PNOTLAR 1. Ferruh Dinçer, Türk Folklorunda Veteriner Hekimliğin Yaz l Kaynaklar, II. Milletleraras Türk Folklor Kongersi Bildirileri, 4.C., Ankara 1982, s Nihal Erk, Veteriner Tarihi, Ankara 1978, s Konu hakk ndaki inceleme için bkz.: Ali Abbas Ç nar, Ondokuzuncu Yüzy la Ait Bir Baytarnamede At Kültürü (Yaz l ve Bas l Kaynaklarla Karş laşt rma), Hacettepe Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Ankara 1991, s Nihal Erk-Ferruh Dinçer, XV. ya da XVI. yüzy la Ait Olduğu San lan Bir Baytarname ncelemesi, Ankara Ünv. Veteriner Fak. Dergisi, Ankara 1967, C.XIV, Say : 2,s Ferruh Dinçer, Türk Folklorunda Veteriner Hekimliğin Yaz l Kaynaklar, II. Milletleraras Türk Folklor Kongresi Bildirileri, 4.C., Ankara 1982, s Hayrettin vgin, At Hastal klar ve yileştirilmesi Konusunda Geleneksel Uygulamalardan Fennî Uygulamalara Geçişe Dair Bir Tesbit, Türk Halk Hekimliği Sempozyumu, Ankara 1989, s. 7. Nihal Erk, Veteriner Tarihi, Ankara 1978, s Ferruh Dinçer, Türk Folklorunda Veteriner Hekimliğin Yaz l Kaynaklar, II. Milletleraras Türk Folklor Kongresi Bildirileri, 4.c., Ankara 1982, s Millî 54 Folklor Millî Folklor

54 TÜRKMEN STAN, YAKIN VE ORTA DO U ÜLKELER NDE AVŞARLAR Doç. Dr. Serdar ATDAEV* Avşar boyu, ortaçağ tarihçilerin çal şmalar nda avşar, afşar gibi an l yor. Mahmut Kaşkarl ve Sal r Baba 24 türk boyunun aras nda Avşarlar 6-nc boyu diye adland r yor. Reşiddedin, Yaz c oğlu ve Ab lgazi avşarlar 9-nc diye adland r yorlar. Onlar neredeyse herkes,avşarlar Ünlü Oğuz Han n 6 oğlundan birisi Y ld z Hand r söylüyorlar. Y ld z Han n birinci oğlu da Avşard r. Bu Avşar, Avşar boyunun beyi olmuş diye, bütün tarihçiler söylüyor. Yaln z Sal r Baba avşarlar n Beyi Oğuz Han n ikinci oğlu Ayhan olmuş diye, söylüyor. Avşar sözünün çeşitli anlamlar vard r: çevik ve hayvan av na tutkulu (Reşiddedin), çustu çal k ve ava, canavara, kuşa tutkulu (Yaz c oğlu), çalak, çalas n (Sal r Baba), işini y ldam işlegçi (k vrak ve çalak olan) (Ab lgaz ). Macar gezgin G.Vamberi Avşar sözünü toplayan diye anlat yor. Baten Türkmen araşt r c lar n fikirine göre (S. Atan yazov) Avşar sözü taypa, il boy anlaman geliyor. Türk dillerin araşt r c s Z.B. Muhamedovan n fikirine göre avşarmak, avşar lmak sözleri, kendini kibirli olmak, kibirlenmek manas na geliyor. Azeri lehçelerde avşar - süt, avşarmak - sağmak demektir. Türlü Anadolu lehçelerde avşar sözünün çok manas var. Mesela Seyhan ağ zlarda - yetenekli, ve Bursa ve Konya ağ zlarda ise başka manalar da vard r. Avşarlar (Bayat, * Türkmenistan limler Akademisi Tarih nstitutu. Millî Folklor Halac ve diğer türk boylar yla Güney Türkmenistan toprağ nda 7-II as rlarda yaşad lar. Reşidedinin haber verdiğine göre Avşar boyu Türkmenistan n Etrek çölünde yerleşmiş ve yaşam şt r. Avşarlar n k sa tarihi şöyledir. II-12 as rda türk boylar n Orta Asyadan Yak n Doğuya büyük göç olmuş. Toğrul Bey Selcuk göç baş nda ölmüş. O zaman Irak, Suriye, Küçük Asya ülkelere K n k, Kay, Sal r, Bay nd r, Karaman ve diğer boylar beraberlikte Avşarlar da gelmiş. Aksungur ve onun oğlu Amadaddin Zenginin baş nda olan Avşarlar Suriyenin kuzey bölgelerinde oturmuşlar. Atabey Şumlan n baş nda olan Avşarlar n diğer bir topluluğu da Huzistanda oturup, Şumla Türkmen Hanl ğ n kurmuştur. Bilindiği gibi, Merkezi Anadoluda hüküm süren Karaman Hanedan / /Avşar boyundan ç kt ğ bilinmektedir. Türk boylar n Yak n Doğu ya göçü, Moğol devrinde gene tekrarland. Emir Teymir devrinde Türk boylar n bir topluluk Azerbaycana göçtü. Sefevi Devleti zaman nda Türk boylar Horasana göçtüler. I Şah smail ( ) Avşarlar Abiverde göç ettiriyor. Sonra I Şah Abbas ( ) 4599 kadar Avşar ailelerini Abiverde ve Dereceza göç ettiriyor. Nadir Şah ( ) zaman nda Azerbaycandan Avşar ailesini göç ettirdi. Onlardan 2000 aile K rkl boyundan (K rkl boyu Avşarlar n bir kolu). Ermeni tarihi kaynaklar na göre, Avşarlar Miyabi ve Kubegan böl

55 gelerinde oturmuşlar. Avşarlar n diğer grubu da Meşhed ve Kelat çevresinde oturmuşlard r. Türkmenistan da olan tarihi olaylar yazan, 18 as r n tarihinin yazman Muhammed Kazimin yazd ğ na göre, Avşarlar iki kola ayr lm ş: Köse Ahmedlu ve K rkl ran Araşt r c Goddusi bu gruplar Gas mlu ve Arhlu (veya K rklu ) diye adland r yor. Günümüzde Avşarlar Türkmenistanda çeşitli bölgelerde oturuyorlar. Ersar, Göklen, Mürçeli gibi çeşitli küçük boylar n kollar olarak yaş yorlar. Tarihi kaynaklarda en çok bilgi Avşarlardan olan, K rkl topluluğu hakk ndad r. Ünlü Nadir Şah K rkl topluluğundand r. Muhammed Kazim onlar Karaklu, Karahlu diye yaz yordu. Diğer ran tarihinin yazman Mehdi Han Astrabadi (18 as r) Karaklu topluluğu Türkmen Avşarlard r diye söylemiştir. Azeri tarihçiler Abbasgul Bak lan ve Müzre Ad gezal Bey onlarda böyle yazm şlar. Yaln z onlar ilave olarak Nadir Şah, mamgul topluluğun en küçük Avşar topluluğun olduğunu söylüyorlar. Bu bilgileri Türk ilim adam tarih araşt rc F.Sümer araşt rmalar ile bu bilgilerin doğruluğunu söylüyor. ran Şah n Fetal Gacar n bir Fera Han adl bir dan şman olmuş. Fera han n efsaneye göre, Oğuz Han n oğlu Y ld z Han n 4 oğlu varm ş: Avşar, Beyikdili, K rk Beğser ve G zg nd r. Y ld z Han n birinci, ikinçi ve üçüncü oğullar n n boylar n n bir parças da Küyhald r. O topluluğun ad sonra K rkl olmuş, Cengiz Han devrinde onlar Mogolistana yay lm şlar. Bir topluluğu ise Horasanda oturmuş ve Uşarlara (Avşarlara) birleşmiştir. Avşarlar Türkiye de, Azerbaycanda, randa, Afganistanda ve Özbekistanda oturuyorlar. Azerbaycanda ortaçağ zamanlar ndan tarihçiler ve yazmanlar n söylediği Avşar köyleri genel olarak şimdi de vard r. Türkiyedeki Avşarlar köyleri hakk nda bilgiler, daha çoktur. randa Avşarlar Hamadan ve Kermanşah eyaletlerde, Malay r, Sabzevar, Nişapur, Bucnurd ve Kuçan bölgelerinde oturuyorlar. Onlar hem bağ ms z olarak hem de daha büyük boylar n içinde yaş yorlar. Mesela Rus ilim adam V. Trubeskoyun araşt rmalar na göre, Huzistanda Avşarlar, 12. as rdan beri oturmuştur, sonra onlar Azerbaycandan gelen Avşarlar kat lm şlard r. 18. as rda onlara arap boyu Kaab kat lm ş. 20. as r n baş nda bu Avşarlar, daha büyük olan Bahtiyar boyu asimile ediyor. Avşarlar, Lur boyunun içinde de yaş yorlar. Bilindiği gibi, 7 büyük Gacarlar n boylar ndan (tayfalar ndan) olan birisi Avşar olmuş. Şimdi randa oturan Avşarlar küçük boylard r (tire). Onlar: Karaklu-Ahmedlu, Papalu (Babalu), Kunduzlu (Gündüzlü), Çahar-Avşar, Avşarlu, Avşar Mohammed, Ş ral, Avşar Uşağ, Avşar Kermanlu gibi adlarda an l yor. Afganistan Avşarlar, Afgan stana I. Şah Abbas zaman nda gelmişler. Onlar önce Kandağara oturmuşlar. Şimdi onlar Kabilin yan nda, Avşardepe ve Nanakçi bölgelerde oturuyorlar: Avşar Bala (Yukar lar) ve Avşar Pay n (Aşağ lar). Avşarlar, Gerat, Gaz, Karabağ, Daray Yusuf, Mazar Şerif, Agçe (Akçe), Şibirgan, Bam yan, Çahar Dehi, Gorband, Taş Korğan eyaletlerinde oturuyorlar. Avşarlar Üzbekistanda, Hazarasp şehirinin yan nda oturuyorlar. Millî 56 Folklor Millî Folklor

56 Akdağmadeni Çocuk Oyunlar : AŞIK OYUNU Dr. Hasan Avni YÜKSEL Akdağmadeni ilçe merkezi ve köylerinde oynanan çocuk oyunlar ndan en fazla dikkati çeken aş k oyunu dur. Geçmişten günümüze ülkemizde olduğu gibi diğer Türk topluluklar nda da bilinip oynanan bu oyun ne yaz k ki her geçen gün biraz daha unutulmaktad r. Çocukluğumuzda s kça oynad ğ m z bu ve diğer oyunlar n tespit ve derleme çal şmalar na 1970 y llar nda başlam ş ancak yay nlama imkân bulamam şt k. O günden bugüne bölgemiz çocuk oyunlar ile ilgili geniş ve ciddî bir çal şma yap lmad. Gittikçe kaybolan bu oyanlar n yaz ya geçirilerek belgelenmesi ve ilgilenenlerin hizmetine sonulmas düşüncesiyle yapt ğ m z çal şmay yay nlama gereğini duyduk*. Aş k oyunu ile ilgili bu çal şmam z belirli bir bölgeyle s n rl olduğu için tespitlerimiz konu ile ilgili diğer çal şmalardan farkl l klar arzetmektedir. Aş k oyunu, ad n oyun malzemesi olan aş k kemiğinden almaktad r. Bu daha çok küçük baş hayvanlar n ayak kemiklerinden biri olan yass, diktörtgen şeklinde ufak bir parçad r. Koyun ve keçi aş ğ diğer hayvanlar n aş ğ na göre daha çok kullan l r. Daha ve koç aş ğ iri olduğu için enek olarak tercih edilir. Sağ ayaktan ç kan aş k daha iyidir ve sağ elle at şlarda ele daha iyi gelmektedir. Solaklar ise sol ayaktan ç kan aş klar tercih ederler. Büyük baş hayvanlar n aş klar çok iri olduğundan oyun için elverişli değildir. Aş klar özelliklerine ve oyun esnas ndaki düşük şekillerine göre farkl isimler al rlar. Bu isimler köylere göre baz değişiklikler gösterir. Aş ğ n dar çukur yan yukar olursa buna al, kabak veya alç denir. Dar-düz yan yukar olursa doğa, angi, talad veya dokka denir. Yass -geniş ve çukur yukar olursa çik veya aç ad n al r. Genişyass, s rtl k s m yukar ya gelirse buna da tok veya tök ad verilir. Aş k nadir olarak da olsa dik düşerse bu düşüş şekline homo veya debeş ad verilir. Aş k ve aş k oyunu ile ilgili diğer kelime ve kavramlar da şunlard r: Enek : Oyunda kullan lan baş aş ğa denir. Her oyuncunun bir aş ğ vard r ve değişik özelliklere sahip olabilmektedir. Api : Huma ve maka ad yla da bilinen bu aş k, büyük baş hayvanlardan elde edilmektedir, fazla tercih edilmez. Kitmek: Çizgili aş k oyunlar ndaki hileli vuruşlara verilen add r. Bu vuruş kabul edilmez ve yenilenir. El : Tek bir oyun veya oyunda bir tur. Yağl aş k : Taze aş k. Ölmek(yanmak) : Oyundan safd ş olmak. Tutamakl yuma : Ele iyi gelen anaç Millî Folklor

57 aş k. Solez : Aş ğ n yap s na göre verilen bir isim. Dar yan taraf aş ğ n tok halinde iken sağ nda ise solez, solunda ise sagez ismini al r. V zz k : Aş klar avuca al narak başka oyuncuyu galeyana getirmek, ona meydan okumak için birbirine sürtülür ki buna v zz k denir. Aş k atmak : Yar şmak, aş k oynamak (Deyim olarak da ülkemizde çok kullan l r.) Cuk oturmak : Aş ğ n dik düşmesi (debeş, homo) Öncülü : Birinci oyuncu. Sonculu (z cc l ) : Sonuncu oyuncu. Al(z l) : Aş k ile oynanan kumarda ve eş seçiminde kazand ran taraf. Tola(kart) : Aş kla oynanan kumarda ve ebe seçiminde kaybettiren taraf. Tekime gel, çekime gel, al k gel, k r k gel: Aş ğ n düşüş şekline göre verilen diğer isimler: Beş duruş al k, alt duruş al k, on duruş al k, on dört duruş al k(aş ğ n düşüş ve duruş şekline göre ald ğ diğer isimler-karadikmen köyü). Ondurmak(öndürmek) : Yuman n(eneğin) duruş şekline göre y kt ğ aş klar aras ndaki uyuşma (örnek: yuma aç geldiğinde birkaç aş k da aç gelmişse bu duruma ondurma denir.). Enikli : Hem aşağa, hem de yumaya at yorum, anlam na gelen bir söz. Aş kla ilgili deyim ve terimlerin yan nda birtak m şakalar ve benzetmelerde yap l r. Mesela; çok aş k ütene (kazananan) o kadar aş ğ ne yapacaks n, tarhana çorbas na m katacaks n diye şaka yap l r. Enek olarak kullan lan aş ğ n diğerlerinden büyüklük ve donat m yönünden farkl l klar vard r. Bu durum aş k sahiplerinin ilgi ve becerisine göre de değişiklikler gösterir. Baz oyuncular dikkat çeksin diye eneğini değişik renk ve şekillerde boyar. Boyama işinde soğan kabuğu kurum ve toprak boyalar kal c olmas bak m ndan tercih edilir. K rm z ile boyanm ş aş ğa k nal aş k denir ve bunun uğur getireceğine inan l r. Eneğin ağ rl ğ n art rmak ve istenilen şekilde düşmesini sağlamak için boşluk k sm na kurşun dökülür. Eneğin boş(çukur) k sm b çak veya biz ile oyularak nemli toprağa yerleştirilir, eritilen kurşun bu aç lan çukurlara ak t l r. Baz lar kurşun ak t lan k sm sert bir keski ile düzeltir, baz lar da bu kurşunlu k sm katranlar. Katran aş ğ hem düzgün bir hale getirir hem de kurşunun oynamas n önler. Ağ rl ğ artan bu enek diğer aş klar kolayca devirir veya daha ileriye f rlat r. Hüyüklüalan köyünde buna kurşunlu enek veya kurşunba denmektedir. Aş k, bir erkek oyunudur. Oyuncu say s 2-7 aras nda değişir. Daha çok 8-14 yaş aras ndaki çocuklar taraf ndan oynan r. Bununla birlikte baz köylerde gençlerin ve orta yaşl lar n da oynad klar görülmektedir. Hâlen baz dağ köylerinde yaşlar ndaki erkeklerin ceplerinde aş k taş d klar ve dam başlar nda oynad klar, bunun yan nda zar gibi kulland klar tespit edilmiştir(çağlayan köyü). Aş k oyunu aç k ve düz bir alanda oynan r. Y l n her mevsiminde oynanmakla birlikte daha çok yaz ve sonbaharda oynan r. K ş aylar nda kapal yer Millî 58 Folklor Millî Folklor

58 lerde (samanl k, dam ve dam altlar ile odalarda da oynanabilmektedir. Aş ğ n çok bulunmas sebebiyle kurban bayram yaz aylar na denk gelirse oyunlar içinde ilk s ray almaktad r. Çocukluğumuzda taraf m zdan da oynanan bu oyun art k ilçenin kenar mahallelerinde çok nadir oynanmaktad r. Oyunun yayg n olarak oynand ğ yerler ulaş m n güç olduğu, Tv. ve benzeri meşgul edici araçlar n bulunmad ğ fakir dağ köyleri ile hayvanc l ğ n ileri olduğu diğer yerleşim merkezleridir. Bunu çevrede bolca bulunan aş k gibi at k maddelerin imkâns zl klar sebebiyle oyun arac olarak değerlendirilmesi şeklinde yorumlamak mümkündür. Aş k, çevreden toplama yoluyla elde edildiği gibi değiştirme veya sat n alma yoluyla da temin edilmektedir. Değiştirme işinde düğme, boncuk, elma, üzüm vs. kullan ld ğ gibi enek de kullan l r. Meselâ bir eneğe özelliğine göre aş k verildiği olur. Aş k, bir oyun olman n ötesinde birtak m sosyal değerlerin tezahüründe sembol görevi de üstlenmiştir. Bunu geçmişten günümüze değişik Türk topluluklar nda s kça görmekteyiz.** Bizim buradaki tespitlerimiz sadece inceleme yapt ğ m z çevreye ait olanlard r. Sözgelimi; eskiden düğünlerde oynanan aş k oyunlar güreş, cirit gibi ilgi çekermiş. Bu oyunlardaki davran ş şekilleri savaş talimlerine, at ş yar şmalar na benzetilmekte ve bunlarda savaşç l k ruhu sezilmektedir. sabetli aş k atan, hedefini şaş rmayan iyi bir nişanc d r ve onun çevrede seçkin bir yeri vard r. Dağ köylerinde aş ğ n koruyucu, tedavi edici gücü olduğuna inan lmaktad r. Nazardan korunmak için çocuğun sağ omuzuna aş k dikilir. Ayr ca bunun çocuktaki Millî Folklor kemik gelişimini sağlayacağ na inan l r. Yine nazar değmemesi için tahta beşiklerin üst koluna da tak lmaktad r. Ayn zamanda bu aş klar salland kça ve birbirine çarpt kça çocuğun dikkatini çekerek onu eğlendirmek gibi bir görevi de üstlenmektedir. Eskiden aş ğ n boncuk, iğde dal, iğde çekirdeği ile süs ve nazarl klar n bol ve ucuz olmas sebebiyle bunlara gerek görülmediği ve giderek unutulduğu belirtilmektedir. Baz hastal klar n tedavisinde de aş k koruyucu olarak kullan lmaktad r. Meselâ bunlardan kurdeşen diye bilinen dabaz hastal ğ nda öncelikle kurt aş ğ, o yoksa diğer hayvanlar n aş ğ omuza tak lmakta veya banyo yap lacak suya konmaktad r***. Yine günümüzde gittikçe unutulan aş k ile ilgili âdetlerden biri de kurbanlar paylaşt r l rken aş k bulunan pay kime rastgelirse ona verilir, burada bir tercih yap lmaz. Yemekte kimin kaş ğ na gelirse o kişi şansl say l r ve aş ğ saklad ğ gibi şans getirsen diye çocuklara da verebilir, bir mal karş l ğ isteyenle değişebilir. Baz köylerde aş k kemiğinin bulunduğu k s m pay yerine geçmez, o k s m fakirlere pay ile verilir. Kurban n sevab daha çok olsun diye bilhassa evde kalmas na dikkat edilir. Eskiden aş ğ n mal paylaş m nda yaz -tura şeklinde kullan ld ğ da tespit yapt ğ m z baz yaşl köylüler taraf ndan belirtilmiştir. Aş kla yap lan paylaşt rma işine birlik de denmektedir. Paylaşmalarda bazen aş k üzerine isim de yaz lmaktad r. Yine baz köylerde aş k ile fala bak ld ğ da görülmüştür. Niyet edilen şey aş ğ n bir yüzüne tutulmakta, aş ğ n o yüzü üst tarafa gelirse istenen şeyin gerçekleşeceğine inan lmaktad r. Ayr ca aş ğ n üzerine numaralar yaz lmaktad r. Numaral aş k at şlar nda

59 kaç numaral yüz üste gelmişse fazla bakan taraf ndan Kur an n ilgili yeri aç l p okunarak niyete göre yorumlan r(fazla bakan, muska yazan kişiler taraf ndan). ÇEŞ TL AŞIK OYUNLARI: Oyuna başlamadan önce çeşitli şekillerde say ş l r. Bu daha çok eneklerin serkilmesi(at lmas ) şeklinde olur. Kimin eneği dokka gelirse o ilk oyuncu olur(öncülü), sonuncu oyuncuya ise sonculu(ö cc l ) denir. Aş k oyunu aç k veya kapal mekânda oynan ş na göre baz farkl l klar gösterir. K ş günleri seyrek de olsa geniş odalarda toplanan gençler oyunlar nda genellikle mal aş ğ kullan rlar. Odalarda icra edilen aş k oyunlar nda s ra ile at ş l r. Aş ğ dokka getiren muhtar, kabak getiren korucu(sopa at c ) olur. Tok getiren affa uğrar, aç getiren suçlu olur ve muhtar n vereceği cezaya çarpt r l r. Eğer aç getiren sopaya raz olmazsa diğerlerini yemeğe davet eder. Anne-baba buna itiraz etmez, bu evletlar n n verdiği bir toy olarak değerlendirilir. Çevre köylerde değişik şekillerini tespit ettiğimiz aş k oyunlar n n en yayg n olanlar ndan baz lar n Çağlayan köyündeki oynan ş şekliyle vermek istiyoruz: 1- Ç ZG L AŞIK OYUNU: Oyuncu say s oyun alan n n durumuna göre değişir. Önce bir daire çizilir, aş klar bu dairenin tam ortas na dikilir. Dairenin karş s na, en az üç metre uzakl kta bir çizgi çizilir. Oyuncular n enekleri kar şt r l r ve hepsi birden yere at l r. Enekten bir tanesi farkl düşerse o kişi öncülü olur(diyelim ki, beş aş ktan birtanesi zil, dört tanesi tök konarsa zil konan öncülü olur.) Tekrar at ş yap l r ve ikinci, üçüncü, dördüncü, vd. seçilir. Birinci gelen at şa başlar(bu s ra ile devam eder). Çizgiden dairedeki dikilen aş klar vurmaya ve vurulan aş ğ daireden ç karmaya çal ş r. Aş k daireden d şar ç karsa onu al r.eneğin konduğu yerden ayn şah s tekrar at ş yapar, eğer vuramazsa diğer kişiler s ra ile at ş yaparlar. Dairedeki aş ğ vurup ç karan ç kard ğ aş ğ al r. Dairenin yan ndan atan kişi her at şta aş ğ vurup daireden ç kar rsa hepsini al r. Öncülü pay n (g das n ) almazsa ikinci turda yine öncülü olur. Öncülü, dairede kalan son aş ğ al rsa z cc l (sonuncu) olur, öncülüğü istediği kişiye verir. 2- TALATA OYUNU: Oyuncu say s iki ile alt kişi aras nda değişir. Önce düz bir çizgi çizilir, bir çizgi de aş klar n karş s na çizilir. Aş klar bu çizgi üzerinde s ralan r. Bu çizgiden s ra esas olmaks z n s ralanm ş olan aş klara enekler at l r. Çizgideki aş klardan birine kimin eneği değerse(talarsa) aş klar n hepsini al r. Eğer enek değdiği aş kla ayn şekli al rsa sadece devrilip de eneğe benzeyen aş ğ al r, enek olduğu yerde kal r. Daha sonra diğer oyuncular da ayn şekilde at şlar n yaparlar. Eğer ilk at şta kimse vuramam şsa baş olan (aş klara en uzak olan enek) aş klara eli ile uzan p hiçbir tarafa destek vermeden aş ğ parmaklar ile al p doğrulur. Çizgiye dikilen aş klar al n p atan kişinin sadece eneği ile sürülür(at l r). At ş havadan olur. Atarken haydi eneğim tala diye eneği öğücü sözler söylenir. Yere at lan aş klardan enek talarsa hepsini o kişi al r. Eğer enek tök düşerse diğer aş klara da enek kat l r. Enekle aş k ayn şekilde düşerse kaç Millî 60 Folklor Millî Folklor 0

60 tanesi ayn ise o aş klar al n r. Enek zil, diğer aş klar tök gelirse, yani hiçbir aş k eneğin düşüşüne uymazsa at ş diğer kişilere geçer, at ş o sürdürür. 3- Ç RTMEL OYUNU: Bir daire çizilir, aş klar içine dizilir, Enekler uçurulur. Uçarken vuran al r ve bekler. Uçurma işi bitince uzaktan enekle daireye at ş yap l r. Enek daireden hem aş ğ ç kar r hem de kendisi ç karsa o aş ğ al r, enek kal rsa bir sonraki onu uzağa sürmeye çal ş r. Oyun bu şekilde aş klar bitene kadar devam eder. KALEL AŞIK OYUNU: Önce yumalar(enekler) at l r, kiminki dokka gelirse öncülü o olur. Birden fazla dokka gelirse bunlar kendi aralar nda at ş r. S ralama serkme bitene kadar yap l r, dokka getiren s raya gerer. S ra tespitinden sonra at şlar başlar. lk oyuncu birinci at şta aş k ç kar rsa tekrar at ş yapar ve bu başar s z olana kadar devam eder. Sonra s ra ikinci oyuncuya gelir. At ş s ras nda aş k çizgi kadar devam eder. Sonra s ra ikinci oyuncuya gelir. At ş s ras nda çizgi üzerinde kal rsa(su), atan oyuncu isterse diğer oyuncuya serktirir, ancak bu oyuncu da ayn aş ğa atmal d r. lk oyuncu kaleden at p aş ğ çizgiden ç kar rsa diğer oyuncular s ra için yumalar n yeniden serkerler. Eğer herkes at p da daireden ç karamazsa en son kalan(dipli) istediğ yerden atma hakk na sahiptir. Yaln z, herkes kaleden att ktan sonra o ilk at ş n kullanmazsa birinci tur tamamland ktan sonra oyun dönerli olur. Oyunun bitişi isteğe bağl d r. At şlarda yuman n sağezi tercih edilir(sağez: eneğin tutumakl, yani geniş tarafl s na denir. Hayvan n sağ arka ayağ ndan elde edilir). Yuman n geniş taraf tok şeklinde iken sola gelirse o yumaya solez ad verilir. Kitme at ş yap ld ğ nda farkedenler buna itiraz ederler. Bu hileli bir vuruştur. Aş klar y k ld ğ halde çizgiden d şar ç kmazsa aş klar tekrar yerlerine dikilir. 5- KALMALI AŞIK OYUNU: ki veya üç kişi ile oynanan şekilleri de vard r. ki kişi ile oynanan şekli: Oyuna başlamadan önce dokkal veya dokkas z diye anlaş l r. Yani oyun içinde yuma(enek) dokka geldiği zaman dokka getiren şah s dizilen aş klardan birini al r. ya da oyuncular oyuna başlarken oyunun oynamal m, oynamas z m olacağ hususunda anlaş l r. Eğer oynamal olursa oyuncu oyun içinde yumas na istediği şekli verme hakk na sahiptir(yani yuman n dar veya geniş taraf n n rakibinin bulunduğu yere göre ayarlanmas d r). Kararlaşt r lan oyun oynamas z ise yuma düştüğü gibi kal r. Bu şartlar iki veya üç kişilik oyunlarda ayn d r, oyunun içinden say lmaz, oyunun ön anlaşmalar ndand r. Oyun bu anlaşmadan sonra başlar. Ayr ca oyun başlamadan yumalar kontrol edilir. Oynan ş şekli: Yumalar serkilir. Kabak veya dokka gelen üst başa geçer(yani uzağa geçer, bu uzakl k oyuncunun yumas n serker. Yuma dokka gelirse çizgideki aş klardan birini al r ve kendi yumas n düzeltir. Bu oynamal bir aş k oyunu ise yumas na istediği şekli verir, oynamas z ise hafifçe bir tarafa y kar. Bu sefer diğer oyuncu aş klar n dibinden üsttekinin yumas na bakar; onu vurmay gözü kesiyorsa kendi yuma Millî Folklor 1

61 s n onun yumas na atar, vurursa bir aş k al r. Bu şekilde tekrar oyuna devam etme hakk na sahip olur. Eğer üsttekinin yamas n vuramazsa kendi yumas düştüğü yerde kal r. Bu sefer birinci oyuncu isterse onun yumas n atar, isterse dizili aş klara atar. Çizgideki aş klar deviremez veya yumay vuramazsa oyun s ras diğerine geçer. Aş klar n al n ş yuman n düşüş şekline göre olur. Eğer yuma kabak gelirse, isterse bütün aş klar devirsin hiçbirini alamaz(yuman n şekline göre uyuşan aş klar al r). Eğer aşağ daki (aş klar n dibindeki) oyuncu, üstteki oyuncunun yumas na atamazsa kendi yumas n aş klar n istediği taraf na b rakabilir. Bu sefer hamle tekrar üsttekine geçer. Üç kişi ile oynanan şekli: Önce yumalar serkilir. lk önce dokka veya kabak gelen yuma sahibi üst başa geçer, ikinci serkmede yumas dokka veya kabak gelen oyunucu alt başa, diğeri de ortaya geçer. Üst baştaki, yumas n serker ve b rak r; dokka gelirse aş klardan birini al r ve bekler (eğer oyun dokkal ise). Alt baştaki serker ve b rak r. Dokka gelirse bir aş k al r, gelmezse öyle b rak r. Ortadaki her iki tarafa bakar, gözünü kestirdiği istediği yumaya atabilir. Att ğ nda rakibinin yumas n vurursa bir aş k al r ve rakibi o elde safd ş kal r. Vuramazsa yumas düştüğü yerde kal r. sterse atmayabilir, ortada aş klar n kenar nda yumas n serker b rak r. Dokka gelirse bir aş k al r ve bekler(not: ilk serkmelerde dokka gelirse bir aş k al n r ve beklenir. Diğer serkmelerde dokka gelirse oyuna devam edilir), dokka gelmezse aş k almaz ve bekler. Bu defa oyun hakk üst başa geçer ve esas oyuna geçilir. Üst baştaki isterse gelir, yumas n aş klar n yak n bir yerine, rakibinin yumas n n ise uzağ na serkebilir. sterse enikli der ve aş klarla rakibinin yumas na atar. Hem aş klar hem yumağ vurursa o oyuncu ölür(yani, oyunda saf d ş kal r). Vuran, hem aş k al r hem de oyuna devam eder. Eğer aş ğ vurup yumay vuramazsa, aş k onarsa o aş ğ al r, oyuna devam eder. Aş k onmazsa aş ğ alamad ğ gibi yumas da rakibinin ayağ na varm ş olur. Hem aş ğ vuramaz hem de rakibinin yumas n vurumazsa o yuma düştüğü yerde kal r. Bu defa oyun hakk diğerine geçer. Bu oyunda öncelikli rakiplerin yumalar öldürülmeye çal ş l r. NOTLAR * Değerli hocam Prof.Dr. Şükrü Elçin 1983 lü y llarda aş k oyunu ile ilgili geniş bir tarama çal şmas na girmiş ve konu ile ilgili haz rlad ğ anket sorular n bana da yollam ş, ben de cevaplayarak kendisine göndermiştim. O çal şmas n n gerekli yerlerinde benim bölgemde oynanan aş k oyunundan birkaç hususa da temas etmiş ve kaynak zikretmişti ( Türklerde Aş k Oyunu ve Bu Oyunla ilgili Âdet ve Ananeler, III. M.A. T.F.K. Bildirileri, KTB, M FAD yay nlar : 85, Ankara 1987). Hocam, bu kapsaml çal şmas nda oyunun tarih içinde ülkemizde ve Türk topluluklar ndaki yerini değişik boyutlar yla ele alm ş, oynan ş şeklinden ziyade mahiyetini ve toplum hayat ndaki yerini ortaya koymuştur. Bizim bu çal şmam z sadece bir bölgeyi kapsamaktad r. ** Şükrü Elçin, agm. *** Bu hastal k için kurt aş ğ makbuldür. Kurt aş ğ zor bulunduğu için aileler bu aş ğ gözü gibi korur, saklar, komşulara ödünç verirlerdi. Ailemizde bulunan böyle bir aş ğ annem son y llara kadar saklam şt. Küçükken bütün kardeşlerime bunu uygulad ğ n hat rlamaktay m. Millî 62 Folklor Millî Folklor 2

62 ANADOLU TÜRK HALK NANÇ ARAŞTIRMALARININ PROBLEMLER ÜZER NE* Dr. Yaşar KALAFAT G R Ş Azerbeycan folklorunun; derleme, araşt rma ve yay n problemlerinin tart ş ld ğ uluslararas bu bilgi şölenimizde, ben de Türk Kültür coğrafyas n n doğal bir parças olan Anadolu dan yap lm ş tesbitlerimi arzetmeye ve bunlar tart şmaya açmaya çal şacağ m. Tesbitlerimizi aktarmaya geçmeden, coğrafî alan olarak Anadolu sahas n seçmiş olman n yan s ra, folklorun kapsam nda olmakla birlikte halk inançlar n n, inanç muhteval boyutu itibariyle, halk icad ürünlerinin içerisinde özel yerinin olduğunu belirtmek istiyorum. Bu hususlar vurgulama ihtiyac duyuyorum. Zira; bu iki özellik, hem derleme ve hem de araşt rma ile ilgili tesbitlerimizin tayin edeci faktörüdürler. Bu hususlara metot ve teori münasebitiyle tekrar döneceğiz. Bir iki tan m yapmak gerekir ise, inanç nedir? Dinî inanç nedir ve Halk inanc nedir.? ile başlan labilir. Dinî inanç, inan lan n dinî kaynaklarla belirlenilmesi ise, mesala slâmiyet söz konusu olunca (Kelam- Kadim,Hadisler ve Sünnet olunca) bu noktada inanç imanla bütünleşir. Ancak, biz, dinî inançdan değil, halk inanc ndan söz ediyoruz. Halk inanc tan m n n kapsam tamamen din d ş değildir ama, halk inançlar tamamen din de değildirler. Aksi halde bu saha folkloristlerin değil, din araşt rmac lar n sahas olurdu. Din araşt rmac s, halk inanc n araşt rmas n m, bid ad ve dinî folkloru bilmesin mi? 1 Bu sorunun cevab evet olmakla beraber, ayr bir meseledir. Folklorist çal şma yapacağ coğrafî alan n mevcut ve geçmişteki dinlerini bilmesin mi? Tabi ki bilsin. Folklor araşt rmac s n n bilhassa halk inançlar araşt rmac lar n n işbirliği yapacağ ilmî disiplinlerden belki de ilki dinler tarihidir. Murad m, halk bilimcinin veya özellikle halk inanç çal şanlar n ilişkili olduklar diğer bilim dallar n s ralamak değildir. Amac m; araşt rma ve derleme problemlerini aksettirmeye çal şacağ m halk inanc çal şmalar n; genel folklor içerisinde özel yeri olduğunu belirtmekdir. Biz bu k sa tebliğimizde; 1- Halk inaçlar çal şmalar nda, metot, teori, politika, tan mlar, 2- Halk kültüründe dejenerasyon inkarc l k ve bölücülük, 3- Altyap ile ilgili yetersizlikler üzerinde duracağ z. MET N Teori-metot-Politika-Tan mlar Anadolu da Anadolu Türk folkloruna, coğrafya ad na kimlik vermek isteyen bir nazariye var. Bu görüşe göre, Anado Millî Folklor

63 lu bir kültür beşiğidir bu beşikte Anadolu halk bilimi yetişmiştir. Anadolu halk bilimi, Anadolu halklar n n mal d r. Bu görüşe göre halk kültürü yoktur, halklar n kültürü vard r. Murad m bu görüşü teşhir etmek değil. Ancak hangi folklor mektepleri olduğunu bunlar n neleri vadettiklerini, bu okullar n görüşlerinin Türk Millî Kültür birliği itibariyle neler vaad ettiğini bilmek zorunday z. Anadolu nun Türklerden evvel de bir çok halka mesken olduğunu biliyoruz, kavimler güzergah olmas itibariyle, bir çok halk n Anadolu dan gelip geçtiği bir gerçektir. Bunlar n, baz kültürel tortular b rakm ş olmalar da çok tabidir. Anadolu da bugün de Türk soylu olmayan toplum örnekleri bulmak mümkündür. Bu bizim gerçeğimizdir. Öyle zannediyorum ki, Türk Danyas n n da, sair milletlerini de tabii bir kaderidir. Ayr ca, folklor severliğimiz bizi hiç bir halk n folkloruna düşman yapmaz. Bütün halklar n kültürel değerleri yaşamal, biz onlara sonuna kadar sayg l y z. Ne var ki, millî kültür politikalar n n tesbitinde, folklorumuzu tehdit eden unsurlar bilmek, tart şmak durumunday z. Anadolu bağlam nda, Anadolu halklar n n halk kültürü, Anadolu Türk Halk Kültürüdür. Dersek, Anadolu da farkl kültürel kimliklerin varl ğ n kabülleniriz. Bu tespit farkl halklar n farkl olan kültürleri için talep haklar n doğurur ki, halklar aras ihtilafa yol açar. Bu şablonu Azerbeycan a da Türk Dünyas n n diğer kesimlerine de uygulayabiliriz. Sebeb-sonuç itibariyle netice değişmeyecektir. ç ve d ş siyasî kavga ile kültürel kavga farkl değildirler. Millî kültürlern halk kültüründen kaynakland klar ise, yeni bir keşif değildir. Anadolu da Türk Millî Kültürü uzun süre, Anadolu da yaşayan halklar n ortak halk kültürlerinin bütününden oluşmuş veya büyük ölçüde öyle olmuştur. Yak n zamana kadar, az-çok geçerli olan bu yöntem, bu gün iki t kan kla karş laşm şt r. Bunlardan birisi, Anadolu etnik dokusunda halk kültürü kavgas n n başlam ş oluşu ve diğeri de kültürel değerlerini Türklük ortak paydas nda geliştiren bir Türk Dünyas doğmuştur. Yak n zamana kadar Türkiye de uygulanan yerel kültürleri inkar etmeden Türk kimliğini bir üst kültür kimliği olarak alma, formülü revize edilerek, emsal olarak al n p bütün Türk Dünyas na şamil hale getirilebilir mi? Bu yaklaş m tarz na göre; mesala Azerbaycan daki halklar n halk kültürlerinin varl ğ kabul edilerek üst ve birleştirici kültürel kimlik olarak, bu kültürlerden de beslenilebilen Azerbeycan Türk Halk Kültürü benimsemiş olacakt r. Bu formül genel Türk Dünyas na teşmil edilerek, Türk Dünyas halk kültürü ortaya ç kacakt r. Dünyan n birçok yerinde kültürel haklar n almak için bunca mücadele veren Türk halk, şüphesiz hiç bir halk n kültürel değerlerine asimilasyoncu bir gözle bakamaz. Ancak, ölü medeniyetlerin enkaz ndan mirasc l k yaparak, halk kültürümüzün sahipsiz b rak lmas na seyirci kalmam z da beklenilmemeli. Ahmet Yesevi den Gül Baba ya gerçek olan bir kültür coğrafyas var. Bu Türk Kültür coğrayas d r. Bunun üzerindeki tozun at lmas demek; geçmiştenkopmamak, Türklerin birbirinden kopmamas demektir. Bu hizmet, Türk Dünyas kadar Dünya için de yap lm ş Millî 64 Folklor Millî Folklor

64 bir kültürel hizmettir. Bütün kültürler gibi Türk Kültürü de çeşitli kültürlerden etkilenmiştir. Bu çok doğald r. Bu kültür miras n n ç kar lmas için 5-6 y l gibi k sa bir zaman yetmez. Bunun siyasete yans mas için de erkendir. Ortak dil, ortak tarih bu bak mdan önemli 2 olduğu gibi; ortak kültür ortak halk kültürü ve onun aslî unsurlar ndan olan, ortak halk inanc kültürü de bunun için önemlidir. Tozun kald r lma yöntemlerinden birisi de halk inançlar araşt rmalar d r. Benim tesbitlerimden yapt ğ m tercihe göre; halk inançlar ndaki araşt rman n teorisi; Türklerin bidayetten beri semavî bir dinin mensuplar olduklar, bu inançc n Türk Ata dan başlad ğ. Türk ad n Türk Ata veya onun ilahî akidesinden al nd ğ Türk Ata n n yurdunun Türklerin ilk ç k ş yeri olduğu, Türklerin ilk yay l m alan n n ise, bu inanç n yay lma alan olduğu bu inanç n muhtemelen Göktengri yani Ulu Tanr inanc olduğu, Şamanizmin ilk ve daimilik arzeren Türk dini olmaktan ziyade, alan kaymas göstererek dinleşmiş ve Gök Tanr inanç ile ayn sahay paylaşm ş bir büyücülük olduğu şeklindedir. Halk inanc araşt rmac s, günümüzde üç araşt r c kimliğini bir arada taş maktad r. Sahadan tespit yapacaks n z, mesala kurtla ilgili bir inanç tesbit edeceksiniz. Bu sizin ilk rolunüzdür. Sonra ayn sahada yap lm ş çal şmay bileceksiniz. Kurt konusunda bu tesbiti daha evvel yapan var m? Ayn malzeme ayn alanda m tesbit edildi? Litaratür takibini gerektiren bu uğraş, sizin ikinci görevinizdir. Ücüncü görev ise mensup olduğunuz halklar kültürü içerisinde bu tesbitin yeri nedir? Bu da size genel Türk kültürünü bilmek mecburiyetini yükler. Zira yanl ş konulmuş bir taş, Onun y k l p mahvolmas na yol açabilir. Bu üç farkl evsaf bir araşt rmac da aran labilir. Ancak folklorist öncelikli sağl kl derleyici olmal veya derleme karş laşt rma ve değerlendirme işlemleri belirli uzmanlara b rak lmal. Netice olarak bir halk bilici tipi belirlemek ve onun araşt rma s n rlar n tesbit etmemiz laz m. Türk Dünyas nda izleyebildiğim kadar ile halk inanc çal şmalar nda farkl metotlar uygulamaktad r. Bir metot birliğine muhtac z. Baz Türk araşt rmac lar, halk edebiyat içerisinde, baz lar genel folklor derlemeleri içerisinde, baz lar şahsi şiir ve hat ralar ile bir arada inanç derleme çal şmalar yapmaktad r. Türkiye de Hocam Prof. Dr. Dursun Y ld r m, 3 evvelce Sedat Veyis Örnek in 4 üzerinde durduğu bir sistematiği, halk inançlar için geliştirdi. Bu sisteme göre, eski Türk nanç Sistematiği temel kaynaklardan al nan bilgi ile kuruluyor. Sonra çal şma yap lan alandan derlenilen inanç muhteval bilgi, Türk Dünyas n n diğer kesimlerindeki benzerleri ile karş laşt r l p Türk nanç Sistematiğindeki yerine işaret ediliyor. Prof. Dr. Kamil Nerimanoğlu Veliyev 1997 y l nda Azerbeycan folkloru için bu tarz metot muhteval bir değerlendirme yapt. Bu çal şma örnek olarak al n p ayn şablon Türk Dünyas na uygulanabilir. 5 Netice olarak metotsuz bilgi derlemek teorisiz fikir üretmek mümkün olmad ğ gibi bunlar olmay nca kültür stratejisi olmaz. Stratejsiz bir harekat n taktiği olmaz. Yani amacs z bir uğraş y geçmez. 6 Anadolu Türk Halk nanç derleme Millî Folklor

65 leri ve daha ziyade de araşt rma çal şmalar nda, en önemli ihtiyaçlardan birisi, teori yokluğunun giderilmesidir. Bu ihtiyaç Anadolu Türk Halk nançlar ndan fazla, Türk Dünyas Halk nançlar itibariyle zaruret haline gelmiştir. Yap lan çal şmalar ve yap lacak çal şmalar bir felsefeye muhtaçt r. Nereye varmak istediğimiz bilinmeden neyi inşaa edebiliriz. Hal bu olunca, folklor çal şmalar n n bütün alanlar nda ihtiyaç duyulan teori, halk inançlar çal şmalar itibariyle özel öneme haizdir. 7 Türk Mitolojisi yaz lmadan halk inanc çal şmalar yapmak ne derece zor ise, halk inanç çal şmalar yap lmadan da Türk Dinî Tarihi ne Türk Dünyas ndan yenileri de eklenilerek ihtiyaç, karş layacak ortak bir eser yap labilmelidir. Halklar n n mitolojisi yap lmam ş ve ulusun dinî tarihi yaz lmam ş bir milletin halk inanç derleyicilerinin derledikleri malzeme, başka kültürlere harç malzemesi olmak zorundad r. Bir an evvel Türk Dünyas ndaki dini tabakalaşma yüzy llara göre katman-katman tesbit edilebilmelidir. Türkiye de Hocam Prof. Dr. Şaban Kuzgun ekibi ile Türk Dünyas inanç haritas n 8 tabakalaşmaya da inecek tarzda çal şmaktad r. Dini kitaplar (Avesta, Zebur, Tevrat, ncil, Kur an tarihî zemine oturtmak veya halklar n tarihine destek olarak da almak doğru değildir 9 türünden onaylamam z kesinlikle mümkün değildir. Bu konuda görüşlerimizi evvelce de aç klad k. 10 Dejenerasyon- nkarc l k-bölücülük Halk inanç çal şmalar ve dinî folklora gösterilen ilgi, dinî taaassup içerisinde olan çevrelerce de engellenmek istdenilmektedir. Bu çevrelerin halk inanç çal şmalar na bazen bid adlar n hortlat lmas na vesile olan girişimler olarak bakt klar ve bazen de, bir k s m aş r pozitivistlerin halk inançlar muhteval folklor derlemelerine rticaî harekat, hurafeleri derleme gözü ile bakt klar oluyor. Gerçek dini, hurafeden ay ramayan cahil kesimin bir k sm, çal şmalar m za Mahremiyetlerini aç kl yormuşuz gibi değerlendiriyorlar. Mani teşkil etmemekle birlikte karş laş lan engeller olarak bilinmeleri yararl olacakt r. Bu özellikleri ile, tesbit ve teşhisi yap lmam ş halk inançlar itibari ile hassas bölgeler, misyoner faaliyetlerine uygun savaş teşkil etmektedir. 11 Halk inançlar çal şmalar n n bilimsel bir çerçevede h zland r lmalar, Türk Dünyas na yönelik misyoner faaliyetlerinin tesirini azaltabileceği itibariyle de önemlidir. Bu gelişmeye bağl olarak Türkiye de yaşan lan başka bir gerçek de, halk kültürümüze yönelik bölücü faaliyettir. Bir dönem, Türk halk kültürünün Karagöz gibi baz ürünlerini Yunanistan, karn yar k ve döner gibi baz kültür mahsüllerini de Ermeniler sahipleniyorlard. Şimdi ise, slamiyeti yorumlama fark ndan doğan baz inanç kesimlerine ve bazen yerel farkl l klar içeren halk kültürümüzün varyantlar na, farkl millî kimlikler ad na sahip ç kabilmektedir. Türk halk kültürünü yok saymak veya onu kendileri ad na sahiplenmek veya onu modernize etmek nam na dejenere etme tahdidi ile karş karş yay z. Kanatimce Türk Dünyas itibariyle beynelminel olan halk kültürü değerlerimiz ile, sadece Türk Dünyas n n muayyen yerlerinde var olan halk kültür değerlerimizi tesbit edip, bize ait olduklar n Millî 66 Folklor Millî Folklor

66 tescil ve teşhir etmeliyiz. Bu maksatla, ilkin bağ ms z Türk Cumhuriyetlerinden başlan larak beher Türk bölgesinin inanç haritalar ç kar lmal.has m idoloji merkezlerinin maksatl faaliyetlerine vasat teşkil etmemesi için, hassasiyet arzeden kesimler uzmanlarca şuurlu bir şekilde belirlenmelidir. Sonra Türk Dünyas n n bu inanç paftalar ndan, Türk Dünyas genel inanç haritalar ç kar labilmelidir. Halk kültürü ile ilgili yap lan çal şmalara, bilhassa inanç muhteval yay nlara, mutlaka nanç Endeksi konulmas prensip olarak kabul edilmelidir. 12 Altyap Yetersizlikleri Türk Dünyas Halk nançlar Lugat, ve Ansiklopedisi henüz haz rlanmam şt r. Meslektaşlar henüz birbirini tan mamaktad rlar. lgili litaratüre hakimiyet yeterince sağlanamam şt r. Kril harflarini bilmek Türk lehcelerine aşina olmak yetmemektedir. Büyük çoğunluğu Rusca olan kaynaklar itibariyle yap lm ş çal şmalardan istifadeyi şimdilik zorlaşt rmaktad r. Türkiye de yap lan halk inançlar çal şmalar n n yay n problemlerinin baş nda, neşriyat süresinin sürüncemede kalarak uzamas hususu vard r. 2-3 y l matbaada bekleyebilen çal şmay, 3-4 defa elden geçirmek zorunda kalan araşt rmac, son yenilikleri işleyemediği için okuyucu karş s nda mahcup; olmaktad r. Türk Dünyas nda, inanç konusunda, ortalama haftada bir kitap, günde bir makale ve günde bir de sempozyum yap lmaktad r. 3 y l bekleyen yay n n yazar, haliyle yeni çal şmalar eserine yans tamad ğ için mahcup olmaktad r. Halk inanç çal şmalar n n ürünleri henüz, modern roman, hikaye, tiyatro, televizyon oyunlar na yans mam şt r. Medeniyete dönüşmesinde estetik sanat erbab güzideler henüz devrede değildir, kültür çark gerektiği gibi h zl dönmemekte, kültürleşme çok ağ r gitmektedir. Halk inanc çal şmalar sadece kitap tan t mlar nda, ilgili sempozyumlar n kapan ş oturumlar nda kritik edilip değerlendirmeye tabi tutulabilmektedir. S k yap lan geniş kapsaml k ymetlendirmelerden yoksunuz. Türk Dünyas nda, ülkeler baz nda yap lan değerlendirmeler, Türk Dünyas geneline teşmil edilebilmelidir. Lüzumsuzdan kurtarmak ve mükerreri önleyerek kaynak israf na mani olmak, ancak bu şekilde sağlan labilir. SONUÇ Sonuç olarak denilebilir ki; Türk Kültürünün daimi kaynağ olan Türk Halk Kültürü ve onun içerisinde özel yeri bulunan Türk Halk nançlar, Türkelleri baz nda tek tek ele al n rken, ona paralel olarak da, Türk Dünyas geneli itibariyle ele al nmal d r. Bu alandaki çal şmalar n yap labilmesi için bir k sm teori ve metot gibi acil olan ihtiyaçlar n giderilmesi gerekmektedir, Türk Destanlar, Türk Mitolojisi, Türk Dinler Tarihi gibi temel kaynak eserler sağlan lmal, halk inanc çal şmalar ilgili diğer ilmî disiplinlerle ihate edilmelidir. NOTLAR * Bu çal şma Kas m 1997 tarihleri aras nda Lenkeran- Azerbeycan da yap lan Azerbeycan Folkloru: Derleme, Araşt rma ve Yay n Problemleri Uluslararas Folklor Bilgi Şöleninde tebliği olarak verilmiştir. (1) Yaşar Kalafat, slamiyet ve Türk Halk nançlar, Ankara 1996 Millî Folklor

67 (2) Sn. Cumhurbaşkan Süleyman Demirel in, 04 Kas m 1997 Ankara da 4. Uluslararas Türk Kültür Kongresi ndeki Konuşmalar ndan. (3) Prof. Dr. Dursun Y ld r m n metodunu master ve doktora öğrencilerinin çal şmalar nda gözlemek mümkündür. Mesela; Y. Kalafat, Doğu Anadolu Eski Türk nançlar n n zleri Ankara, 1990 (4) Sedat Veyis Örnek, Türk Halk Bilimi, Ankara, 1995 (5) Prof. Dr. Kamil Nerimoğlu Veliyev, Azerbeycan Folkloru; Problemler, Vazifeler Milli Folklor, Yaz, 1997 (6) Yaşar Kalafat, Giresun Yöresi Örnekleri le Türk Halk Sufizmi Giresun Kültür Sempozyumu, Giresun, 1997 (7) Yaşar Kalafat; Türk Halk nançlar Çal şmalar nda Teori-Metot ve Karapapag Türk Halk Ozan Aş k Şenlik Karakalpak Halk Destan K rk K zlar ve Türkçe Konuşan Halklar n Folklorik Meseleleri Sempozyumu, Ekim 1997 Nokus- Karakalpakistan (8) Prof. Dr. Şaban Kuzgun, Anadolu nun nanç Haritas ve Misyoner Faaliyetlerine Al nacak Tetbirler kinci Avrasya slam Şuras Ekim 1996, stanbul (9) Prof. Dr. Sad k Tural, En Eski Türk Şehri Oş mudur? Bilge Dergisi, S. 14 Güz 1997, Sh. 8-9 (10) Yaşar Kalafat, Değişim sürecinde slam (Kutlu Doğum Haftas ) 1996) Ankara, 1997, Sh (11) Yaşar Kalafat, rşad Hizmetlerinde nanç Tabakalaşmas ve O Konunun Haritalanmas n n Önemi 1. Din Şuras ve Müzakereleri (01-05) Kas m 1993) C.1.Ankara (12) Prof. Dr. Sad k Tural,-Elmas K l ç (Yay na haz rlayanlar) Nevruz ve Renkler, Ankara 1996 (Y.Kalafat n Değerlendirme Konuşmas, Sh () Millî 68 Folklor Millî Folklor

68 GÖRO LU NUN TÜRKMEN VERS YONUNA A T ANLATMALARININ TESP T VE BAZI PROBLEMLER Dr. Mustafa ARSLAN* Göroğlu ve onun etraf nda teşekkül eden anlatmalarla ilgili yüz elli y l aşk n bir zamand r ortaya konan çal şmalar zengin bir literatür meydana getirmiş olmas na rağmen, bu konuda çözülememiş pek çok problem de ortada durmaktad r. Yap lan çal şmalar bize göstermektedir ki, Göroğlu anlatmalar n n çeşitli versiyonlar na ait baz temel problemler çözüme kavuşturulmadan, konu üzerinde ilmî bir sonuca ulaşmak mümkün değildir. Bu sebeble biz, Göroğlu Destan n n Türkmen versiyonuyla ilgili derleme ve metin neşirlerine ait çal şmalar hakk nda k saca bilgi vererek, bu noktada ortaya ç kan baz problemler üzerinde duracağ z. Göroğlu Destan n n Türkmen versiyonuna ait derleme, metin neşri, inceleme vb. çal şmalar, Sovyetler Birliği kurulduktan sonraki y llarda başlat lm şt r. Daha önceki y llarda destanla ilgili özel bir çal şmaya rastlanmaz. Sadece yüzy llarda yaşayan baz Türkmen şair ve yazarlar n eserleriyle, o y llarda Türkmenistan da bulunmuş olan seyyahlar n çeşitli yaz lar nda, Göroğlu anlatmalar n n Türkmenler aras nda çok yayg n ve meşhur olduğuna, destan n bahş lar taraf ndan icra ediliş tarz na ve anlatmalar n muhtevas na dair küçük bilgilere rastlanmaktad r. 1 htilâlden sonra Sovyet politikas n yönlendirenlerin, 19. yüzy l sonlar ndan itibaren h zla gelişen folklor çal şmalar n n önemini farketmesiyle birlikte Türkmenistan da da bu tür faaliyetlere h z verilmiş, neticede 1926 y l nda kurulan Türkmen Medeniyet Enstitüsü nün çal şma program çerçevesinde, halk aras nda yaşayan folklor ürünlerinin derlenmesi işine girişilmiştir. Yap lan çal şmalar sonras nda, Türkmen bahş lar n n veya diğer kültür taş y c lar n n sözlü gelenekte devam ettirdikleri pek çok eserle birlikte Göroğlu Destan na ait anlatmalar da derlenmiş, elde edilen malzemeler Türkmen Medeniyet Enstitüsü ne bağl olan Dil ve Edebiyat Enstitüsü nde toplanm şt r. Edindiğimiz bilgilere göre, bu anlatmalar ilk defa Ata Çepov, Toygul Kas mov, Muhammet Ataşov, Ovazgeldi M ratov, Dovl Kul yev gibi araşt r c lar taraf ndan Türkmenistan n çeşitli bölgelerindeki anlat c lardan derlenmiştir. Bunlar n içinde Ata Çepov taraf ndan 1937 y l nda meşhur Pelvan Bahş dan 12 kol (Türkmenlerde şah veya şahamça olarak adland r l r) halinde derlenmiş olan anlatmalar, 2 daha sonra Nefes Hocayev in ayn bahş dan derlediği (1939) Görogl n ñ Ölümi koluyla birlikte, Ata Govşudov taraf ndan latin harfleriyle neşredilmiştir. 3 Bu nüsha, Türkmen versiyonuna ait anlatmalar n ilk defa birarada neşredilmesi bak m ndan önemlidir. Millî Folklor

69 Dil ve Edebiyat Enstitüsü taraf ndan yürütülen derleme çal şmalar, daha sonraki y llarda Kerim Osmanov, Nazar Kürreyev, Porcan Kiçigulov, K. Cumayev, B.A.Karr yev, Ata Rahmanov, H.K. Dimitriyev, N.F. Lebedev, M. Çar yev, Töre Nefesov, B. Memmetyazov gibi araşt r c larla devam etmiş, gerek Türkmenistan n Daşhavuz, Çercev, Tagtabazar bölgelerinden gerekse Özbek, Tacik, Stavropol Türkmenlerinden elde edilen yüzün üzerindeki varyant, Enstitü arşivine teslim edilmiştir. Bu varyantlardan baz lar Sovet Edebiyat dergisinde yay nlan rken, baz lar da biraraya getirilerek ve düzeltmeler yap larak, değişik y llarda kitap halinde neşredilmiştir. 4 Çeşitli bölgelerden derlenmiş olan Türkmen anlatmalar n n bugüne kadar yay nlananlar aras nda en hacimlisi, Türkmence ve Türkiye Türkçesi ile Annagul Nurmemmet taraf ndan haz rlanarak 1996 y l nda Bilig yay nlar aras nda neşredilmiş olan d r koldan müteşekkil ve sekiz cilt halinde yay nlanan bu nüsha, dil ve metot yönünden hatalarla dolu olmakla birlikte, Türkmen versiyonuna ait Türkiye deki ilk neşir olmas bak m ndan önemli bir çal şmad r. Yukar da verilen bilgilerden de anlaş lacağ gibi, Türkmen versiyonuna ait anlatmalar, ilim alemince yak n say labilecek bir dönemde ve hakim ideolojinin oluşturduğu proğram çerçevesinde toplanm ş ve neşredilmiştir. Bu durum, konu üzerinde çal şan araşt r c lar için baz problemleri de beraberinde getirmektedir. Bu problemlerin baş nda, varl ğ ndan haberdar olmam za rağmen, Türkmen anlatmalar n n, daha önceki yüzy llara ait metinlerinin olmay ş gelmektedir. Oysa, Göroğlu üzerinde yap lacak araşt rma ve incelemelerde Türkmen anlatmalar, çok önemli ve merkezî bir yere sahiptir. Göroğlu Destan n n bütün versiyonlar nda kahraman n Teke-Türkmen olarak tavsif edilmesi ve pek çok anlatmada olaylar n, Türkmen- ran, hatta ran-turan mücadelesi üzerinde yoğunlaşmas, Türkmen versiyonuna ait anlatmalar n önemini daha da artt rmaktad r. Fakat, sadece Göroğlu nun Türkmen anlatmalar nda değil, diğer versiyonlar nda ve Türk destanlar n n genelinde görülen tespit devresinin eksikliği, maalesef konu üzerindeki baz karanl k noktalar n aç klanmas n güçleştirmekte ve araşt r c lar n farkl görüşler etraf nda yoğunlaşmas na sebep olmaktad r. Her ne kadar, Türk milleti, destan devri yaşamaktan, destanlar n yazmaya f rsat bulamam ş dahi olsa, tespit devresinin, zaman nda ve tam olarak tamamlanamam ş olmas, önemli bir problem ve büyük bir talihsizlik olarak karş m za ç kmakta, yap lacak çal şmalar için bir engel teşkil etmektedir. Bizim üzerinde çal şt ğ m z Türkmen anlatmalar nda dikkatimizi çeken ikinci önemli nokta ise, neşredilen metinler üzerinde hakim ideolojinin tesiriyle baz tahrifatlar n yap lm ş olmas d r. Özellikle, incelemiş olduğumuz nüshalarda (1958, 1980, 1983, 1990, 1996 nüshalar nda) Göroğlu nun zenginlerle ve din adamlar yla mücadele etmesi suretiyle destanda geçen olaylar n, bir s n f çat şmas hüviyetinde nakledilmesi ve baz araşt r c lar taraf ndan sadece bu noktalara dayanarak kahraman n yapt ğ mücadelenin burjuvazî devlete ve feodallere karş yap lan bir mücadele 6 gibi gösterilmesi, bu tahrifat aç k bir şekilde gözler önüne sermektedir. Malum olduğu üzere, Ekim Devri Millî 70 Folklor Millî Folklor 0

70 mi nden sonra Sovyet politikas n yönlendirenlerin, folklor eserlerini, Komünist öğretiye göre yeniden kurma çal şmalar, 1940 l y llarda hat safhaya ulaşm şt r. Bu y llarda Sovyetler Birliği nin baş nda olan Stalin in, özellikle Türklere karş izlediği politikaya paralel olarak, bu ülke s n rlar içinde kalan Türk topluluklar n n millî-manevî değerleri körükleyici eserleri, Komünist Partisi Merkez Komitesi taraf ndan 9 Ağustos 1944 y l nda al nan bir kararla yasaklanm şt r. Bu durum, o y llarda yay nlanan Bolşevik dergisindeki Sovyet Sanat n n leri Fikirliliği çin başl kl makalede şu sözlerle aç kça ifade edilmektedir: Destanlar, halk medeniyetinin gelişmesinde kendine göre önemli bir yere sahip olsalar da, onlar n herhangi birini etik ve estetik yönden örnek almak, onlar yaymaya çal şmak yasakt r. Çünkü, bu destanlarda yer alan şah slar (destan kahramanlar ), Rus topraklar n yağmalamak isteyen gerici ve emperyalist komutanlard r. 7 Al nan bu kararlar üzerine ayn y llarda Başkurtlar n Bat rlar Turah nda Epos (Kahramanlar Hakk nda Destan) (Ufa-1943) adl destan külliyat, K rg zlar n Manas, Tatarlar n Edige, Kalmuklar n Canh r, Buryatlar n Geser, Türk boylar nda ortak olan Alpam ş destanlar ile Göroğlu Destan da, hanlar n, beylerin, feodallerin, yüksek tabakan n hayatlar n aksettirmesi gerekçesiyle yasaklanm şt r. 7 Daha sonra bu eserlerden baz lar, Komünist Parti program na uygun şekilde düzenlenerek ve eğer parti program na ayk r hususlar varsa onlar n eserden ç kart lmas suretiyle tahrif edilerek yeniden neşredilmiştir. Göroğlu Destan nda anlat lan Millî Folklor olaylar n devaml bir mücadeleyi yans tmas, destan kahraman n n destana yeni ilâveler yap lmas na müsait bir yap s n n olmas ve gerek Göroğlu ad n n etimolojik yap s ndan kaynaklanan Oğuz kahraman, mezar n oğlu, sağ r n oğlu, kör bir adam n oğlu gibi değişik fikirlerin, gerekse, kahraman n yeri geldiğinde hilekâr, düzenbaz bir tip özelliği göstermesiyle bağlant l olarak pek çok efsaneyi ve çekirdek olay bünyesinde toplam ş olmas, hakim ideoloji için bulunmaz bir malzeme teşkil etmiş ve anlatmalar amaçlara uygun hale getirilerek yeniden neşredilmiştir. Mesela, Pelvan Bahş dan derlenerek 1941 y l nda neşredilen nüshada yer alan ve Göroğlu nun dedesi C gal Bey taraf ndan söylenen şiirdeki; Hümmet sizden Kavus K yas, Çöl eyesi H z r lyas, Medine de ol imam has, Bu gamlardan gutar meni. 9 şeklindeki dörtlük, 1958, 1983, 1990, 1996 y llar nda yay nlanan neşirlere dahil edilmemiştir. Bunun gibi, Türk- slâm kültürüne ait hemen hemen bütün eserlerde karş laşt ğ m z pek çok unsur, herhalde eseri yay na haz rlayanlar rahats z etmiş olacak ki, ya değiştirilmiş ya da tamamen metnin d ş na ç kar lm şt r. Özellikle değiştirilmiş olduğuna inand ğ m z bir başka kelime de, Göroğlu nun devaml mücadele halinde olduğu düşman n ad d r. Pelvan Bahş anlatmas nda Göroğlu ve yiğitlerinin G z lbaş larla mücadele ettiği ifade edilirken, daha sonra yay nlanan neşirlerde G z lbaş kelimesi düşman kelimesi ile değiştirilmiş ve mücadelenin yönü sapt r lm şt r. Destan metni üzerinde gerek ide 1

71 olojik gerekse şahsi tasarruflardan kaynaklanan bu tür tahrifatlar n yan s ra, dar ve ideolojik bir anlay şla hareket eden baz araşt r c lar da, konu üzerinde yapt klar çal şmalarda dikkatlerini, sadece kendi düşüncelerine uygun olan unsurlar üzerinde toplam şlar, neticede Göroğlu ve onun etraf nda teşekkül eden anlatmalarla ilgili objektif ve ilmî olmayan yarg lara ulaşm şlard r. Halbuki, bu şekilde ideolojik yönlendirmeler sonucu ortaya ç kan baz ifadelerle, tarihî vesikalardaki şah slar aras nda paralellikler kurmak ve yeni zamanlara ait olaylar n destan anlat m geleneğinde yaratt ğ paralellikleri gerçekmiş gibi değerlendirmek, ne ilmî çal şma ne de bir edebî tür olarak destan mant ğ ile bağdaşmaz. Bu sebeble, sadece Göroğlu üzerinde yap lacak çal şmalarda değil, geçmişte bu ideolojik yönlendirmelere maruz kalm ş Türk topluluklar n n folklor ürünleri üzerinde yap lan çal şmalarda da, bu tahrifat n göz önünde bulundurulmas, kanaatimizce, daha ilmî ve sağl kl sonuçlara ulaşmam za yard mc olacakt r. Göroğlu Destan n n Türkmen versiyonuna ait anlatmalar nda karş laşt ğ m z bir başka problem ise, neşredilen baz nüshalar n (1958, 1983, 1990, 1996 nüshalar ) sadece Türkmenistan n farkl bölgelerinden derlenmiş metinlere değil, ayn zamanda Özbeklerden, Taciklerden, Stavropol, Ufa, Kazan bölgelerinden elde edilen metinlere dayal olarak haz rlanm ş olmas d r. Bu nüshalar yay na haz rlayanlar, değişik versiyonlara ait varyantlardan faydaland klar n ifade etmelerine rağmen, haz rlam ş olduklar metinlerde hangi epizotun hangi varyanttan al nd ğ n aç kça göstermezler. Üstelik, farkl varyantlara has anlat m tarz, dil, üslub vb. özellikler de yeterince muhafaza edilmemiştir. Folklor metinlerinde edisyon-kritik, metin kurma, metin tamiri gibi yollarla yeni varyantlar ortaya koyma çal şmalar n n, esasen folklorun tabiatine ters düştüğü; her metnin, ancak ortaya ç kt ğ sosyal ve kültürel çevre ile ilmî izah n n mümkün olabileceği 10 ve yap lacak mukayeseli çal şmalarla ortak ve farkl unsurlar n ortaya konulabileceği düşünülürse, Türkmenistan d ş ndaki sahalarda meydana getirilmiş kollar n veya epizotlar n Türkmen versiyonuna dahil edilmesi, kanaatimizce doğru değildir. Bu durum ayr ca, baz epizotlar n, mahallî kültürlerde yeni anlatmalar n yarat lmas ve yay lmas n n nas l gerçekleştiğinin anlaş l p, ortaya konulmas bak m ndan da bir engel teşkil etmektedir. Görüldüğü gibi, Göroğlu Destan n n Türkmen versiyonuna ait mevcut anlatmalar, bünyesinde baz problemler ihtiva etmektedir. Dolay s yla, tek bir nüshay esas alarak yap lacak çal şmalar, araşt r c lar farkl ve ilmî olmayan sonuçlara götürecektir. Bize göre bu problemlerin çözümü, bugün yay ld ğ geniş coğrafî alan içinde Doğu ve Bat olmak üzere başl ca iki versiyon silsilesi 11 oluşturan Göroğlu nun bütün versiyonlar n, Millî Mukayese Yöntemi 12 prensipleri dahilinde inceleyip, ortak noktalar tespit ve analiz etmekle mümkündür. Bu tür çal şmalar, bir yandan, Göroğlu versiyonlar içinde merkezî bir konuma sahip olan ve her türlü tahrifata ya da yanl ş metodolojiye rağmen mitikepik özellikleriyle öne ç kan Türkmen anlatmalar n n, Göroğlu versiyonlar n n yan s ra Türk destan geleneği içindeki yerini ve önemini tespit etmek; diğer yandan, Türk kültürünün zenginliğini Millî 72 Folklor Millî Folklor 2

72 ve yayg nl ğ n ortaya koymak, Türk boylar aras ndaki birlik ve beraberliği pekiştirmek bak m ndan büyük önem taş maktad r. D PNOTLAR * Pamukkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyat Bölümü Arş. Gör. 1. Karr ev, B.A; Epiçeskie Skazaniya o Kerogl u Tyurko Yaz çn Narodov, Moskova-1968, s.101 vd.; N. Aş rov, Görogl Epos Dogrus nda, Görogl, Aşgabat- 1958, s. 9; M. Fuad Köprülü, Edebiyat Araşt rmalar -I, stanbul-1988, s Bu anlatmalar, Görogl n ñ Döreyşi, Görogl n ñ Öylenişi, Ar Al ş, Övez, Öveziñ Halas Edilişi, Övez Öylenen, Arapreyhan, K rk Müñler, Övez Öykelän, Kempir, Harmandäli, Görogl hem Bezirgen olarak adland r lmaktad r. 3. Govşudov, Ata; Görogl, Türkmen Halk Epos, Aşgabat Görogl, (Haz. N.Aş rov vd.) Aşgabat-1958; Görogl, Türkmen Halk Epos,(Haz. Meti Köseyev) Aşgabat-1980, Görogl, Türkmen Gahramanç l k Epos,(Haz. B.A.Karr ev) Moskova-1983, Görogl, Türkmen Gahramanç l k Epos, (Haz. B.Memmetyazov) Aşgabat Görogl, Türkmen Halk Destan, (Haz. Annagul Nurmemmet) Bilig Yay nlar, Ankara Karr ev, B. A.; Epiçeskie Skazaniya o Kerogl..., s Solodovnikova, Za V sokuyu deynost Sovetskogo sskusstva, Bol şevik, Moskova 1944, no: Zarifov, Nur; divkey Bilen Morad m, Ufa-1994, s Görogl, Türkmen Halk Epos, Aşgabat, 1941, s Oğuz, M.Öcal; Türk Dünyas Folklorunda Yeni Yöntem Aray şlar, Millî Folklor, S.33, 1997, s Türkmen, Fikret; Köroğlu nun Özbek ve Ermeni Varyantlar, Köroğlu Semineri Bildirileri, Ankara, 1983, 83-90; Dursun Y ld r m, Köroğlu Destan n n Orta Asya Rivayetleri, Köroğlu Semineri Bildirileri, s Oğuz, M. Öcal; a.g.m., s. 3-8 Millî Folklor

73 TÜRK YE TÜRKÇES YLE AZERBAYCAN TÜRKÇES NDE DUALAR (ALKIŞLAR) VE BEDDUALAR (KARGIŞLAR) Emine KIRCI nsan yarat l ş gereği bir toplum içinde yaşar. Toplum içinde yaşayan bir insan diğer insanlarla ilişki içinde olmak zorundad r. Her insan n yarat l ştan getirdiği baz özellikler vard r. Bu özellikler insan n yaşad ğ çevreden edindiği birikimlerle şekillenir. Toplumun sahip olduğu ortak dünya görüşü o toplumda yaşayan fertleri de etkiler ve toplumla fert aras nda ortak duygu, düşünce ve tepkiler oluşur. Ayn çevre ve kültürün insan, birbirini değerlendirirken ortak bir tak m ölçütler ve ifadeler kullan r. nsanlar aras nda bire bir veya bire çok şekildeki bu ilişkiler sonucunda ortaya ç kan değerlendirmeler en hafif serzenişten en galiz küfüre; basit iltifattan abart l sitayişlere doğru bir seyir takip eder. Dualar ve beddualar bir toplumun değer yarg lar n n olduğu kadar beklentilerinin de önemli göstergesidir. şte bu bağlamda, kötülük gören ve zor durumda kalan insanlar n genellikle çaresizlik duygusu ile söyledikleri; iyilik ve yard m neticesinde rahatlayan insanlar n mihnet ifade ettikleri negatif veya pozitif söz kal plar olan dua (alk ş) ve beddua (karg şlar) ele al nacakt r. Bu arada yine ayn ruh haliyle, çaresizlikten uzak bir havada söylenen yergi, hakaret ve küfür veya övgü, iltifat vb. ifadeler kapsam d ş nda tutulmuştur. Geniş bir coğrafyada yaşayan Türkler birbirlerine karş besledikleri iyi ve kötü duygular n değişik isimlerle adland rm şlard r. Bu adland r ş tabiî olarak dil, din ve coğrafya ile ilgilidir. Dilin tarih içindeki gelişimi, belli tarihlerde olan din değişikliği ve daha sonra da farkl coğrafyalara dağ lma sonunda baz duygular n ifadelerinde anlam ayn ancak söylenişleri farkl baz kavramlar ortaya ç km şt r. Türkiye Türkleri birbirleri için besledikleri iyi duygular n dua (ki slamiyet in kabulünden sonra böyle söylenmiştir.); tersi durumlar için beddua ya da ilenç kelimeleriyle karş lamaktad rlar. Azerbaycan Türkleri iyi dileklerini alg ş, kötü dileklerini karg ş şeklinde ifade etmektedirler. Diğer coğrafyalarda yaşayan Türkler aras nda söz konusu kavramlar şöyle ifade edilmektedir: Alg s (Kazak Türkçesi), alkaş (Kazan Türkçesi), karg s (Kazak Türkçesi), kar gs (Yakut Türkçesi). Diğer kültürlerde de dua ve beddua kavramlar n karş layan kelimeler mevcuttur. Latin kökenli dillerde (Frans zca, ngilizce ve talyanca) benediction, benedicere dua; malediction, maledicere beddua karş l ğ olarak kullan lmaktad r. Dua ve beddualar, sözlü kültürün yaşan lan çağ n şartlar na göre yeni şekiller alan ancak özünde değişmeyen kal p unsurlar ndan biridir. nsanlar karş laşt klar herhangi bir olay ya da durum karş s nda o an kendi değer yarg lar ndan geçirerek dileklerini söylerler. Bu Millî 74 Folklor Millî Folklor

74 dilekler uzun süre düşünülmez, önceden tasarlanmaz. Taş nan kültürle birlikte şahsî kelime dağarc ğ n n mahsulü olan dua veya beddualar kişilerin o andaki duygular n n ifadesidir. Dua ve beddualar n kabul makam insan ve kainat yaratan, toplumlar n inanç sistemlerine göre değişen Tanr md r. Her topluluk dileğini inand ğ Tanr s na havale eder. Türkler de Allah, Tanr, Rab, Hak, Yaratan gibi iman edilen yarat c n n isimleri kullan larak dilekler söylenir. Türk insan duygusal bir yap ya sahiptir. Çoğu zaman duygular onun hayat n yönlendirmede ilk planda gelir. Hâl böyle olunca da bir başkas n n yine duyguya bağl olarak söylediği dua ve beddualar Türk insan n etkiler ve baz zamanlarda duyduğu bir dua ile daha güçlü; ya da tam tersi bir beddua ile bedbin olabilir. Dua bir ibadet s ras nda, ibadetin tam olmas ve beden hareketlerinin yan nda beynin de kat l m n sağlamak amac yla sesli ya da sessiz olarak söylenen sözlerdir. Böyle dualar bizim çal şmam za konu olan dualardan farkl d r. Biz günlük hayattaki insan ilişkileri ile ilgili olan dualar üzerinde duracağ z. Bu dualarda Tanr yla olan iletişimin sebebi bir başka insan veya insanlard r. Beddualara gelince, bunlar anlam itibar yla kötü olduklar için rahatl kla söylenemezler. Zamanla beddua eden kişinin bedduas ndan kendisinin de etkileneceğine inan l r. Bu nedenle beddua eden kişiler mutlaka uyar l r. Duada anlam nedeniyle böyle bir korku yaşanmaz. Dua ve beddualar belli bir yaş n üzerindeki insanlar taraf ndan söylenirler. Ayr ca baban n edeceği bedduan n daha tesirli olacağ na inan l r. Çünkü annenin sütünün evlad na kendisinden dahi gelecek olan bir kötülüğü engellediği inan ş vard r. Türkiye de Yap lan Çal şmalar Dua ve beddualarla ilgili olarak bugüne kadar yap lan çal şmalarda derlemenin d ş na ç k lmam şt r. Sami Akal n Türk Dilek Sözlerinden Alk şlar ve Karg şlar 1 adl çal şmas nda, dua ve beddualar n kültür tarihimizde yer edinmiş yaz l kaynaklardaki örnekleriyle, öğrencileri taraf ndan derlenmiş olan malzemeyi antropolojik bak ş aç s yla incelemiştir. Akal n, eserinde alk ş ve karg ş m anlamlar yla yak n anlaml terimlerin sözlük anlamlar n vermiştir. Daha sonra alk ş ve karg şlar n biçim ve anlam özellikleri incelenmiştir. Dilek sözlerinin temelleri konusunda antropolojik, dinî, ekonomik, eğitim, yaş, cinsiyet ve psikolojik yönleriyle slâmiyet öncesi unsurlardan bugün yaşayanlar n n tesbiti verilmiştir. Akal n, alk ş ve karg şlar n tarih içindeki gelişimini de verdikten sonra metinlere geçmiştir. Metin bölümünde, alk ş ve karg şlar sözlerin içinde geçen ortak kelimeler ve anlamlar dikkate al narak alfabetik s rayla verilmiştir. Sami Akal n n kitap bütünlüğünde yapt ğ bu çal şman n d ş nda yer alan diğer çal şmalarda çeşitli yörelerden derlenen dua ve beddua metinlerinin yay nland ğ görülmektedir. brahim Ateş in yay nlad ğ Vakfiyelerde Dua ve Beddualar 2 adl çal şman n d ş ndakiler Türk Folklor Araşt rmalar dergisinde yay nlanm şt r. Bu çal şmalar; Kâmil Toygar n Ankara Folklorundan lençler 3, Faik Akç n n Yurdun Çeşitli Yörelerinden lençler 4, Gündüz Artan n Millî Folklor

75 Gediz den Derlenen Dualar- lenmeler- nan şlar 5, Nedim Orta n n Kaynakç dan Beddualar ve Hay rdualar 6, Gündüz Ak n n S nd rg dan Derlenen Dualar, lenmeler 7 bu derleme çal şmalar içindedir. Konuyla ilgili diğer yay nlara monografik halk bilimi araşt rmalar da dahil edilebilir. Bu güne kadar alk ş ve karg şlar üzerine yap lan bu çal şmalar, daha sonra gerçekleştirilecek olan metotlu çal şmalara malzeme olmas aç s ndan önem taş maktad r. Azerbaycan da Yap lan Çal şmalar Ulaşabildiğimiz iki kaynak bize Azerbaycan alk ş ve karg şlar nda malzeme konusunda yard mc oldu. Bu sözler üzerinde yap lm ş bir araşt rma yaz s na şimdilik erişemedik. Kaynaklardan birincisi Profesör Azad Nebiyev taraf ndan folklor malzemelerini içine alan Merasimler, adetler, alg şlar... 8 adl eserdir. Azad Nebiyev eserinin amac n Bir gün hemin adetleri toplay b neşr etsek, bütün dünya halklar n halk m - z n dolgun me nevi simas, psihologiyas ve estetik dünyas ile daha yah ndan tan ş edebilerik 9 şeklinde ifade etmektedir. Eserde mevsim merasimleri, maişet merasimleri, yas merasimleri, ad goyma merasimleri, el adetleri başl klar alt nda Azerbaycan Türkleri nin folkloruna ait malzemeler yer almaktad r. Bizim konumuz olan alk ş ve karg şlar el adetleri başl ğ alt nda baz yerlerde s ras bozuk olmakla birlikte alfabetik olarak verilmiştir. Nebiyev konuyla ilgili yorumunu Halk m z n zengin şifahi tarihi onun gündelik meişet heyat ndan, arzu ve isteyinden, ümid ve amal ndan kenarda olmam şd r. S naqlardan ç hard ğ hökmlerini öz inanç dünyas nda aksetdiren halq arzu ve isteklerini eyni zamanda bir- birinden zengin alq ş ve qarğ şlarda yaşatm şt r. 10 şeklinde yapmaktad r. Kitab n karg şlar bölümünün sonuna karg ş bayat lar adl 19 bayat dan oluşan bir bölüm eklenmiştir. kinci eser M. H. Hekimov taraf ndan haz rlanan Halg m z n Deyimleri ve Duyumlar 11 adl çal şmad r. Hekimov un eserinin içinde bayat lar, atalar sözü ve meseller, alg şlar, garg şlar, esatirler ve nağ llar, dünyan n yaranmas, Köroğlu Destan, Ağ Aş ğ ve Süsenver Destan Aş g Ali nin Türkiye seferi, Benmen Mustafa oğlunun deyimleri (Süleyman ve saz. bülbül, Garunun intigam ) ve halk aras nda yaşayan inanmalardan oluşan halg m z n deyimleri ve duyumlar vard r. Bu eserde de alk ş ve karg şlar sadece metin olarak verilmiştir. Alk ş ve karg ş metinlerinin aras nda da And-Gesemler başl ğ ile halk aras nda yayg n olan yemin sözleri yer almaktad r. Eserin önsözünde Azerbaycan da gerçekleştirilen önemli çal şmalar verilmiştir. Alk ş ve karg ş metinleri de müdrik sözlerin gaynaglar başl ğ alt nda yer almaktad r. 12 Türkiye Türkçesi ve Azerbaycan Türkçesi nde yaşayan dua (alk ş) lar n ve beddua (karg ş)lar n bir k sm aynen söylenmektedir. Aynen söylenmeyenler ise dilin gelişimine paralel olarak değişen fakat anlam ayn olan kelimelerden meydana gelir. Söylenişleri ayn olan dua ve beddualara şu örnekler verilebilir. Dualar: Ad n yaşar olsun. Ad n yaşar olsun man n kâmil ola man n kâmil olsun Millî 76 Folklor Millî Folklor

76 Yüzün güle Üzün gülsün Sofran z bereketli olsun Süfreniz bereketli olsun Fakirlik çekme Fağ rl q çekmeyesen Beddualar: Ayaklar n k r ls n Ayaklar k r ls n Baş na kül elensin Baş na kül elene Ağz n kapans n Ağz n kapans n Ocağ n sönsün Ocağ n sönsün Gidişin olsun da gelişin olmas n Gidişin olsun gelişin olmas n Ayn anlam veren fakat kelimeleri ve söylenişleri farkl olan dua ve beddualara da şu örnekler verilebilir. Dualar: Anal babal büyüyesin Atal -anal böyüyesin Allah korusun Allah sahlas n Y ld z n kaymas n Ulduzun kaymas n Çocuklar n n mürüvvetini göresin Balan n toyunu göresin Allah birini bin etsin Allah birini min elesin Beddualar: Ciğerine köz düşsün Ciyerine od düşsün Sellere kap la gidesin Sellere gerk olas n Evin baykuş yuvas olsun Evine baykuş konsun Derman n bulunmaya Derdine derman tap lmaya Söylenişleri farkl gibi görünen fakat ayn kültürün farkl coğrafyalardaki birer görüntüsü olan dua (alk ş) ve beddua (karg ş)lardaki en belirgin özellikler Türk insan n bir çok özelliğini ortaya ç karmaktad r. Aile bütün toplumlarda olduğu gibi Türkler de de en önemli sosyal birliktir. Ailenin mutluluğu, sağl ğ ve iyiliği doğrudan toplumun mutluluk, sağl k ve iyiliğini etkiler. Bu nedenle dua ve beddualar n büyük bir k sm aile ile ilgilidir. Anne, baba, evlat ve torunlarla ilgili dilekler görülür. Birbirine bağ en kuvvetli olan bireyler bu kişiler olacağ için söylenen sözlerin etkisi ya da gerçekleşmesi ailenin yap s n iyiye ya da kötüye götürecektir. Böylece sevinç veya ac daha şiddetli olacakt r. Aile ile ilgili dileklerde ailenin bütünlüğü, aile üyelerinin sağl ğ ve ailenin (soyun) devam esas düşüncedir. Aile kavram na bağl olarak ocak kavram da dua ve beddualar içinde kullan l r. Çoluk çocuğa kar şmak, torun sahibi olmak, hatta torunlar n düğününü görecek kadar yaşamak, ocağ n tütmesi, evlatlar n evlendirmek, evin bereketli olmas, evlatlar n hay rl olmas, k z evlad n iyi evlilik yapmas, soyun devam etmesi, nine veya dede olmak, hay rl bir eşe sahip olmak konular nda dile getirilen çok çeşitli dilekler bahsedilen konular n önemli olduklar n vurgulamaktad r. Evlad n n hayr n görmemek, soyun devam etmemesi, ocağ sönmesi, evden uğursuzluğun eksik olmamas dilekleri de beddualarda dile getirilerek hangi konularda daha olumsuz düşünüldüğü ortaya konur. Dualar: Anal babal büyüyesin Atal -anal böyüyesen Millî Folklor

77 Kardeşinden ayr lmayas n Qardaş n Allah saklas n Evlatlar n n hayr n göresin Övlad ndan yar yasan Zürriyetin bol ola Zürriyetini Allah saklas n Beddualar: Çocuklar ndan çekesin Balandan yar mayasan Yetim kalas n Yetim kalasan Evin y k la da çoluk çocuğunla alt nda kalasan Evin y k ls n, tirin s ns n, ocağ n qarals n Soyun sopun bata Soyun dağ ls n Ocağ n sönsün Ocağ n sönsün nsan n bedenen sağl kl olmas hem kendisi hem de toplum için gereklidir. Çünkü herhangi bir bedenî noksanl k insan n kendisine ve diğer insanlara faydas z olmas demektir. Dilek sözlerinde insan vücudu ile ilgili k s mlar n ele al nmas ile o insan n sağl k ve huzuruna yönelik duygular dile getirilir. Amaç sadece söz konusu vücut parças değildir. Baş, göz, el ve ayak dualarda geçerken, beddualarda bunlara ilave olarak ciğer ve yürek de geçer. nsan n rahat yaşamas bir elin yağda bir elin balda olmas ile, k smetli olmas elinin boşa ç kmamas yla, devaml neşeli olmas eline k na yak lmas yla ifade edilir. nsan vücudunun bütün hareketlerini kontrol eden başla ilgili olarak; s k nt çekilmesinin istenmemesi baş n n ağr mamas, sağl kl olmas baş n n yast ğa düşmemesi, yuvan n dağ lmamas baş n n bozulmamas şeklinde ifade edilir. Beddualarda devaml yasta olmak baş na karalar bağlanmas yla, dirlik ve düzenin bozuk olmas baş n bozulmas, vücut dengesinin bozularak faaliyetlerin aksamas baş na taş düşmesi şeklinde ifade edilir. Hep mutlu günler yaşama gözün ayd n olmas, daima sağl kl olma gözün nurlu olmas yla dile getirilir. Ayak, işlerin yolunda gitmesi anlam nda ayağ n tökezlememesi bir insan n bir işe olumlu katk s ayağ n n uğurlu gelmesiyle ifade edilir. Dualarda yer almayan ancak beddua metinlerinde oldukça fazla yer tutan organlar ciğer ve yürektir. Bir insan n çok fazla üzülmesi ciğerinin parçalanmas, od düşmesi veya ciğerinin s rt na yap şmas şeklinde ifade edilir. Genel anlam yla kuvvet, sevgi ve mutluluğun sembolü olan yürekle ilgili olarak ; b çak batmas, kara gelmesi şeklinde söylenerek organa gelecek zarardan ziyade huzurun kaçmas kastedilir. Dualar: Elin darl k görmesin Elin boşa ç kmas n Eline k na yak la Elin k nal olsun Elini atas n alt n gele Elin bereketli olsun Gözünün ş ğ çoğals n Gözün nurlu olsun Ayağ n uğurlu gelsin Ayağ n sayal -gademli olsun Baş n ağr mas n Baş n ağr yan gününü görmeyim Beddualar:, Baş na taş yağa Baş na daş düşsün Baş na kül elene Baş na kül elensin Baş na karalar bağlana Baş na qara leçek bağlans n Millî 78 Folklor Millî Folklor

78 Gözüne perde ine Gözüne ağ gelsin Gözlerine kara su ine Gözüne qara su gelsin Ciğerine köz düşsün Ciyerine od düşsün Ciğerlerin parçalana Ciyerin parçalans n Yüreğinden vurulas n Üreyine b çak bats n Ağz n n tad kaça Ağz n dad görmesin Ayaklar n k r ls n Ayaglar n q r ls n Hayat n geçiş dönemleri ile ilgili törenler Türk insan n bir araya getiren, ortak sevgi ve birliğini gösterdiği günlerdir. Bu nedenle bir kişinin çocuklar n n düğünlerinin görülmesi, çocuk sahibi olduğunun görülmesi, hatta öldüğünde yap lan son görevler sosyal hayat n gereklerindendir. Dua ve beddualarda bu dönemlerle ilgili dilekler de yer al r. Dualar: Anan-baban senin mutlu gününü göre Atan-anan toyunu görsün K z n n n şan nda oynayak Ak duvaklar takas n K rm z duvakl olasan Beddualar: Uşak yüzü görmeyesin Uşak üzü görmeyesin K z n nişan üzü görmesin Q z n n çehizi bohçada qals n Renkler sembol olarak Türk kültür hayat nda önemli bir yer teşkil eder. Baz renklerin anlamlar vard r. Renkler bu anlamlar yla dua ve beddualarda da geçer. yilik, huzur, güzel gün görme ak; Millî Folklor s k nt, üzüntü kara, k z l; bereket de yeşil renk kullan larak ifade edilir. Ateşin yak c l ğ yla bağlant l olarak ac ve s k nt çekmeyi ifade eden k z l, al renk duvakla birlikte kullan l nca mutluluğu belirtir. Dualar: Ak bahtl olas n Ağbeht olasan Karanl k gün görmeyesin Kara gün görmeyesin H z r n yeşil avucunu göresin K rm z duvakl olasan Beddualar: Kara yere giresin Kara yer çeksin seni Al n yeşilini soldurmayas n. Dua ve beddualar inanç sistemiyle ilgili olduğu için baz sözlerde Allah tan başka kutsal kabul edilen varl klar veya kişiler yer al r. H z r- lyas, Hz. Süleyman, Hazret Baba bunlardand r. Özellikle en fazla H z r- lyas geçer. Dualar: Dar gününde H z r imdad na yetişe X z r seni dardan qurtars n H z r yard mc n olsun X z r kömeyine yetsin H z r yoldaş n olsun X z r seni yolda qoymas n Hz. Süleyman gibi dünyaya hükmedesin Dad na Hezret Baba çats n Hazret Baba kömeyin olsun SONUÇ Dua ve beddualar sadece birer söz kal b değillerdir. As rlar n kültür birikimini taş maktad rlar. Bir toplumun hayat görüşünü, dünyay değerlendir

79 mesini, yaşant s n şekillendiren ortak kabullerini, onlar n sözlü kültür ürünlerinden ç karmak mümkündür. ncelemeye çal şt ğ m z dua ve beddualarda,sadece iki farkl coğrafyada yaşayan Türklerin ortak kabullerini tespit etmeye çal şt k. Hepsini göstermenin çal şmam z n s n r n aşacağ düşüncesiyle almad ğ m z dua ve beddualarda gördük ki, renkler (ak, al, yeşil, k z l, kara), aile, toplumun uğursuz sayd ğ hayvanlar (baykuş, domuz), sosyal yap ya ters düşen davran şlar (dilencilik), ortak kutlama törenleri (düğün, nişan, bayram) gibi kültürel yap yla ilgili kabuller ve reddetmeler dua ve beddualarda yer almaktad r. Türkiye Türkçesi nde ve Azerbaycan Türkçesi nde yaşayan dua ve beddualarda baz farkl l klara da rastlan ld. Bu farkl l klar çok olmamakla birlikte zamanla yaşama tarz nda meydana gelen değişiklikler dua ve beddualara da yans m şt r. Anadolu ya gelen baş döndürücü bir h zla değişiklikler yaşayan Türkiye Türkleri nin dua ve beddualar nda da değişmeler olmuştur. Kullan lan yeni araçlar, yönetim biçiminin getirdiği kavramlar dilek sözlerine yans m şt r. nsanlar art k çocuklar n n cumhurbaşkan olmas n istemektedirler. dare biçiminden rahats z olduklar zamanda ortaya ç km ş olacağ muhtemel olan Allah hükümet kap s na düşürmesin sözü, şehir hayat n n gereği arabaotomobil alt nda kalma, tedavi usüllerindeki modernleşmeye paralel olarak Allah hastahaneye düşürmesin gibi dua ve beddualar art k halk n kültüründe yerini almaya başlam şt r. Metinlerin şekil olarak da baz farkl l klar gösterdiği tespit edildi. Türkiye Türkçesi nde yer alan Bebeğin k z ola, naz ola, menendi az ola, Allah yaz n z yaz eyleye, k ş n z k ş, gelininizi gelin ede k z n z k z., Öyle bir belaya tuş olas n, elim içinde olmaya, gözüm üstünde ola, Allah az verip gezdirsin, çok verip azd rs n, kap lara bakt rs n gibi tekerleme şeklindeki dua ve beddualara incelediğimiz Azerbaycan Türkçesi ne ait metinlerde rastlanmam şt r. Türkiye Türkçesi ve Azerbaycan Türkçesi nde halen yaşamakta olan dua ve beddua mani-hoyrat ve bayat lar n mukayesesi ayr ve daha geniş bir çal şma konusu olarak ele al nmal d r. Derlenip yay nlananlar d ş nda henüz yaz ya geçirilmemiş dua ve beddualar n miktar ve halâ tüm canl l ğ yla yaş yor olmalar düşünüldüğünde; Türkiye de, Azerbaycan da veya başka coğrafyalarda yaşayan Türkler in sadece dua ve beddualar n n incelenmesi as rlar öncesinden getirilen muhteşem kültür hazinesini gözler önüne sermeye yetecektir. NOTLAR 1 Doç. Dr. L. Sami Akal n, Türk Dilek Sözlerinden Alk şlar ve Karg şlar, Kültür Bakanl ğ Halk Kültürlerini Araşt rma Dairesi Yay nlar, Ankara 1990, 272 s. 2 brahim Ateş, Vakfiyelerde Dua ve Beddualar, Vak flar Dergisi, say 17, Kâmil Toygar, lençler, TFA,cilt 6, say 141, Faik Akç n, lençler I-II, TFA, cilt 7,say , Gündüz Artan, (Gediz den) Dualar- lenmeler- nan şlar, TFA, cilt 9, say 197, Nedim Orta, Kaynakç dan Beddualar ve Hay rdualar, TFA, cilt 10, say 204, Gündüz Ak n, S nd rg dan Derlenen Dualar, lenmeler, TFA, cilt 11, say 223, Merasimler, adetler, alg şlar... Azerbaycan Uşak folkloru Kitabhanas, 1. Kitab, Gençlik Bak, Azad Nebiyev, age, s.7 10 Azad Nebiyev, age, s M. H. Hekimov, Halg m z n Deyimleri ve Duyumlar, Bak M. H. Hekimov,age, s. Millî 80 Folklor Millî Folklor 0

80 SEYRÂNÎ N N YAYINLANMAMIŞ Ş RLER Dr. Hasan Ali KASIR* Seyrânî ( ) hakk nda bugüne kadar pekçok çal şma yap ld. Kitap çap nda ilk ciddi çal şma, A.Haz m Ulusoy un Sânihât- Seyrânî sidir 1. Daha sonra 1953 y l nda buna iki çal şma eklendi: Biri Haşim Nezihî Okay a ait Develili Seyrânî 2, diğeri ise Cahit Öztelli nin Dertli-Seyrânî adl çal şmalar d r. 3 lginçtir, her iki kitab n ilk bask lar 1953 te, ikinci bask lar ise 1963 de yap lm şt r. Develi de öğretmenlik yapt ğ m z y llarda, Seyrânî 4 adl çal şmam z günyüzüne ç kt ve 1984 te yay mland. O dönemde piyasada, Seyrânî ile ilgili herhangi bir kitap bulunmad ğ için, büyük bir ihtiyaca cevap vermiş, bir boşluğu doldurmuştu. Hasan Avni Yüksel, 1985 te Gazi Üniversitesi nde, Develili Âş k Seyrânî ve Şiirleri adl bir master tezi haz rlad. Bu tez bas lmad, ama Yüksel in Âş k Seyrânî 5 ad n verdiği çal şma, Kültür ve Turizm Bakanl ğ yay nlar aras nda yay mland. Bu kitapta Seyrânî nin hayat ve edebî kişiliği üzerine bir inceleme bölümünden sonra, şiirlerinden bir seçme sunulmuştur. Muzaffer Uyguner in Seyrânî Yaşam Sanati Şiirlerinden Seçmeler 6 ad n taş yan çal şamas da, yine seçme şiirlerin yerald ğ bir kitapt r. Develili Âş k Ali Çatak n Bütün Yönleriyle Seyrânî 7 adl çal şmas, Seyrânî ile ilgili olarak yay mlanan en son çal şma olmuştur. 8 Ama sonuncusu olmayacakt r. nan yoruz ki bundan sonra da Seyrânî üzerine kitapl k çapta çal şmalar yap lacakt r. Seyrânî adl çal şmam z yay mland ktan bu yana, mümkün olduğunca Seyrânî ile ilgili yay nlar izlemeye çal şt m. Yukar da sözünü ettiğimiz kitaplarda yer almayan şiirlerini derlemeye çal şt m. Son olarak, Atatürk Üniversitesi Seyfettin Özege Kitapl ğ, Karahanoğlu Muhtar Yazma Bağ ş kitaplar bölümü, 5-88 numarada kay tl bulunan cönkte, Seyrânî nin aruzla yazd ğ ama hiçbir yerde yay mlanmayan şiirlerine rastlad m. daha önce çeşitli kaynaklardan derlediğim şiirlerle birlikte bunlar da yay mlayarak, edebiyat dünyas n n bilgisine sunmaya karar verdim. Sözkonusu cönk, tarihinde kütüphaneye bağ şlanm ş. Cönk 95 yapraktan oluşmaktad r. Son 9 yaprak boş b rak lm ş, ancak sonradan yaz ld ğ belli olan kimi beyit, dörtlük ya da m sralar bu yapraklara serpiştirilmiş bir şekilde yaz lm şt r. 88a da cönkün 1878 tarihinde yaz ld ğ na dair bir not bulunmaktad r. Cönk te 215 şiir yeralmaktad r. Ki bu şiirlerden dördü Seyrânî ye aittir. Diğerleri ise; Nesîmî, Lütfî, zzetî, Hakkî, Nasuhî, Gevherî, Haf z Ahmet, Ömer, Cessarî, Mahfî, Fehmî, Vusûlî, Aşkî, Saydî, Kusûrî, Behçet, S tkî, Ruhî, Erbâbî, Cehdî, Raşit, Envarî, Fuzûlî, Feyzî, Cebrî, Revanî, Niyazî, Ramî, Nazîfî, Sezaî, Mürşidî, Zâtî, Virânî, Emrah, Şevkî, Şem î, Yûnus Emre ve Nevres e ait şiirlerdir. Seyrânî nin şimdiye kadar yay mland ğ na şahit olmad ğ m z şiirlerini kaynaklar yla birlikte edebiyat araşt rmac lar m z n dikkatine sunuyorum: Mâşa allâh bürmüş iklîm-i yedi cihân fes? Nûr k yâfetlü zîbâ eyler zarîf insân fes Emr i hünkârdan gelür hünkâr na cilve nüfûs Kaplas n dursun dâ im serlerde ser her yan fes Reng-i mahbûb old ğiyçün serde nüshâ eylenür H fz ider perçemlerin püskül-i t bk cânân fes Püskülün her saçağ n saçd kça etrâf serlere Her mûlar şâne çeker z llullâhun devrân fes Nîceler var gizlenür taht nda ahmerler beyâz Gösterür tal at şecâ at merdi merd irfân fes Helf-kişver hûblar mahûblar hep gitdiler Ald lar himmet nüfûs iksîr budur şâhân fes Çevrilüp inmiş felekden reng-i dilberdir bu ya Kondu başlar üstüne murg- sa dêdet şân fes Kim giyerse baş na s dk ile bu yüzden dahî Şâd ider âbâd ider Bağdâd ider sultân fes Seyre ç ksa her alay tabur tabur hâl hindular Leşkeri Arab Acem hoş seyr ider Seyrânî fes 10 *** Dilberâ hikmet nedir gözler aç ar kirpiklerin Millî Folklor 1

81 Nûr- ayn n üzre nûr sâye saçar kirpiklerin Hâb ü nâz bilse iğersende bu gözler ey güzel Ol zamân âlem duyar ay gün tutar kirpiklerin Yay kâman ebrûlar n seyf u kazâ kurdukça gör Rub -î meskûn üstüne tîrler artar kirpiklerin Çevrilir bir halka iklîmlere her ev(i)cleri Bend ider Rüstemlerin çâr-pâr çehâr kirpiklerin Aş kun bağr verâk na uc degdükçe bir Kâtibâ kudret midür imlâ çatar kirpiklerin Tiği tîz-gaddâreler gargavlar n oynar geçer Bir alay Hind u Habeş tutmuş katar kirpiklerin Cân gözünden Seyrânî iyler nazar gamzelerin Seyr eden ârifleri satar kirpikleri 11 *** Nahabbet ihsân nserden efendim gel kalîl etme Uyand r cân gözümözden amân şâh m alîl etme Benim senden budur evvel merâm n arz- hâl etdim Dîdâr ndan cemîl göster niyâz m bu celîl etme Giderken râh- ma bûda yolum bilmez gafilken ben Özünden bî-haber insãnlar n bize delîl etme Bana bundan beş-on günlük ömür ihsân n etmişken Bahîl etme câhil etme gâfil etme melîl etme Münâcât Seyrânî eyler senin dergâh na karş olan gurbet diyâr nda kulun çokdur zelîl etme 12 *** Zülfün nigâr m halkas gerdûna uruld Her bir mülar n şâne-i meevzûna uruld Vahdetde iken boynuma s r ld bu giysu Ejderhâ-misâl baş m n üstüne uruld Tel tel dağ dup vakt- seher bâd- sabâlar Yaym ş âleme etrâf meskûna uruld klîmlere hep kişveri heft şâhâ zülfün nkâr edemem gönlüme kapsuna uruld Sahrâlara sen bendeni Leylâ deyü koydun Aşk sevdâlar n Seyrânî Mecnûna uruld 13 *** Bir nazar k l bu düşküne Ma siyet-kâr- şaşk na Hasan Hüseyin aşk na Şefaat yâ Resûlellah Evliyâlar himmetine şehitlerin hürmetine Cümlesinin ümmetine Şefaat yâ Resûlellah Beytullah tavaf etsem Gönül mürşidine yetsem Makâm- brâhime gitsem Şefaat yâ Resûlellah Arâfat dağ na ç ksam Hikmet-i Bârîye baksam Vücûdummahvedip yaksam Şefaat yâ Resûlellah Bize vâciptir işlesem Var p şeytân taşlasam Bu dîdeleri yaşlasam Şefaa yâ Resûlellah Seyrânî kese kurbân Hak buyurdu bu fermân Cümle dertlerin dermân Şefaat yâ Resûlellah 14 *** krâr verdim Elest Bezminden dönmem Verdiğim ikrâr îmandan ald m Bir seyrân göründü kendi özümde men bu mahabbeti bir cândan ald m Nâr ü âb ü bâd ü hâkden halkoldum Kend özümü ana rahminde buldum Müddet tamam olup dünyâya geldim Bu ibret-nümãy cihânden ald m Bildiğim unudup eyledim feryâd Arad m kendime bir ehl i irşâd Tekrâr ile ta lim etti bir üstâd dersimi mekteb-i irfândan ald m Cân gözü gafletten aç ladüştü kilik birliğe güç ile geçti Hazine-i Hakka elim ulaşt La l-i gevher kân- mercândan ald m Mahabbet görünmez bilmem nerdedir Gerçeklere ayân bize perdedir Esrâr- hakâkat gizli yerdedir Hakikat Şâh- Merdândan ald m Dünyadan el çektim erkând r işim Çeşm-i pür-hünumdan ak tt m yaş m size hidâyettir elimde baş m O yeşil yaprağ Selmândan ald m Elim baştan başa bir seyrângâht r Gir gönül şehrine gör ne dergâht r Bu bir gizli s rd r kudretullaht r Yaz lm ş defter-i dîvândan ald m Hikâkat sözüme hîle katmazam Bilinmeyen yerde dahî satmazam Millî 82 Folklor Millî Folklor 2

82 Herkese bu s rr ayân etmezem Men bu nasihat bir cândan ald m Çal ş bu girdaptan ç kagör sen de Dermãn n gizlidir dert aras nda Merhem sar l d r aş k yaras nda Bu ilmi Calinus Lokmândan ald m Gerçi hatâ ile isyân m çoktur Kalbimde benliğin eseri yoktur ncil tevrat Zebûr dört kitap hakt r Ledün âyetini Kur ândan ald m Şerîat sancağ geldi dikildi Marifek yoluna dürler döküldü Hay r-himmet ol dem gülbank çekildi Tarîkat kemendin erkândan ald m Hakîkat yolundabak savaş m Ak tt mn gözümden kanl yaş m Pîrler meydân na koydum baş m câzet verdiler meydândan ald m Mûsâya tecillî göründü Tûrda Mest olup akl n şaş rd anda Enel hak s rr n görüp Mansûrda Hakîkat kemendin gerdândan ald m Egnime giymişim Âl-i âbây Ezelden sevmişim men Murtazây Kimden ald m dersin sen bu safây smâil âyetdin kurbândan ald m Gel düşünme akla s ğmaz bu ilim Bir ulu dergâht r uğrad yolum Kudret haznesinin miftâh dilim Bilmeyenler san r dükkândan ald m Mü minlerin elde budur berât Mü min olan bulur bundan necât Mi raçtan indirdi savm ü salât Hak budur Hazret-i Sultândan ald m Seyrânî utand m kendi sözümden Mest olup, türâba düştüm özümden Kanl yaşlar döker oldum gözümden Mâcerây çeşm-i giryândan ald m 15 *** Zülfikâr Kamber bile Ali dünyâya bir geldi. Ana Şîr im dedi Bâri Veli dünyâya bir geldi Erenlerin erenisin Pîr sofras sereninin Şâh- Veysel Karanînin Eli dünyaya bir geldi Erenlerin irfân n n Bülbüllerin gülşeninin Hazret-i nuh tûfân n n Seli dünyâya bir geldi Aş kl k demir leblebi Yersen aşkolsun çelebi Bir Aş k Seyrânî gibi Deli dünyâya bir geldi 16 NOTLAR * Prodüktör, TRT Erzurum Bölge Müdürlüğü. 1 Matbaa-yi Millî, stanbul Maarif Kitaphanesi, stanbul 1953 (2. bask 1963). 3 Varl k Yay nevi, stanbul 1953 (2. bask 1963). 4 Acar Matbaac l k, stanbul 1984, 367 s. 5 Kültür ve Turizm Bakanl ğ Yay nlar, Ankara 1987, 200 s. 6 Bilgi Yay nevi, Ankara 1991, 166 s. 7 Kendi Yay n, Develi 1992, 544 s. 8 Ali Çatak n bu kitab nda Seyrâni nin 268 şiiri yeralmaktad r. Halbuki Ali Çatak (kendisini rahmetle an yoruz), Hasan Pulur a yazd ğ bir mektupta, Seyrâni nin 1700 şiirini bulduğundan sözeder. (Milliyet Gazetesi, 17 Ocak 1990, Olaylar ve nsanlar sütunu, Kazak Abdal, Seyranî, Bar ş Manço, Avni Akyol başl kl yaz ). Elbette Seyranî nin bütün şiirleri yay mlananlardan ibaret değildir. Ama san yoruz Çatak n verdiği bu rakam mübalağal bir rakamd r. Kald ki Bütün Yönleriyle Seyranî ad n verdiği çal şmas nda, var olduğunu iddia ettiği say n n ancak alt da birini verebilmiştir. 9 Sultan II.Mahmut ( ). ordu mensuplar na fes i giyme mecburiyeti getirmişti (1832). Toplumun zamanla benimsediği fes için, o günlerde, methiye yazan pekçok şair vard r. Bunlardan biri de Seyrânîdir. Ayr ca ayn dönemde yaşayan Dertli ( ) ve Şem i de fes e methiye yazm şt r. 10 Atatürk Üni.Küt., S.Özege Kitapl ğ, No: 5-88, yap: 78-79a. 11 A.g. cönk, yap: 79a- 79b. 12 A.g. cönk, yap: 79b- 80a. 13 A.g. cönk, yap: 80a- 80b. 14 Develili Avukat Say n Esat Cebeci den derlenmiştir. 15 Doç.Dr. say n Bedri Noyan, Mehmet Ali Hilmi Dede ye ait bir cönktö bu şiire (s ) rastlam ş ve yaz p bize gönderme lütfunda bulunmuştur. 16 Develili emekli imam-hatip say n brahim Y ld z dan derlenmiştir. Millî Folklor

83 DR. H MMET B RAY GENÇ FOLKLORCULAR KÖŞES TÜRK BALES NDE FOLKLOR UNSURLARINDAN YARARLANMA Ö. rem DANIŞ* Dans; genellikle müzikal sesle, bazen bir şiirle, görsel, hareketli ve estetik görünüşlerin birleştiği, kulağa ve göze hitap eden kompleks bir iletişim formudur. Sosyal ve dinsel temaslar taş yan kutlama, eğlence ve dinsil törenlerin anlan n içeren kültürel anlay ş n sembolüdür. (Kaepher, 1992 : ) Halk Danslar ; ulusal müziğin bünyesine göre bir oyun kuran kişilerle, adlar bilinmeyen halk sanaç lar n n kurgular na dayal düzenlilik ve disiplin kurallar na bağl olarak müzik eşliğinde yap lan ölçümde ve tart ml hareketlerdir. Bale ise, bir veya birçok dansç taraf ndan genellikle müzik eşliğinde yorumlanan koreografik gösterilerdir. (Dictionnaire Larousse, 1993 : ) Bale ve Halk Danslar, hitabettikleri seyirci kitlesi bak m ndan birbirinden kopuk iki dans kolu gibi görünse de; asl nda, birbirleriyle etkileşim içindedirler. Dans ta iletişimi sağlayabilmek için kültürel olay n seyirci taraf ndan anlaş lmas gerekmektedir. (Kaeppler, 1992: ) Geleneksel kültürün pek çok unsuru, çağdaş sanatç ya yol gösterici niteliklere sahiptir. Ulusal bale düşüncesine yak nl k duyan koreograf n da yüzy llar n oluşturduğu, biriktirdiği bu kültür hazinesine dört elle s r lmas kaç n lmazd r. Kald ki; dans, zamam zaman güçlenen kal plaşma eğilimlerinden kurtulabilmesi için, koreograf n bu çok zengin hareket,davran ş, duygu, renk, ses birikimini çağdaş dans sahnesinin yarar n sunmas, en ak lc yöntemlerinden biri değil midir? Bu yaklaş m, ister klasik, isterse modern günümüzün hemen bütün önemli dans gruplar n n çal şmalar ndan aç kça gözlenebilmektedir. (Saray Eğlenceleri/H drelles/düğün- Temsil Broşürü; 1984:4) 1948 de, ngiliz koreograf Dame Ninette de Valois taraf ndan, stanbul da, Milli Dans Akademisi ad yla aç lan bale okuluyla Türk Balesi nin kurumsallaşmas sağlanm şt r. Milli Dans Akademisi nin ilk temsilleri aras nda, klasik baleden örneklerin yan s ra Sivas Köy Halay, Erzurum Barlar ndan Daldalan ve Dello gibi halk danslar da sahnelenmiş; böylece ilk defa klasik dansla halk danslar bir temsilde, birarada yer alm şt r. Daha sonra, 1950 y l nda, Dame Ninette de Valois nin koreografisi ve Ulvi Cemal Erkin in müziği eşliğinde; konusu, herkesin gayet iyi bildiği masal kahram n Keloğlan n hayat üzerinde oluşturulan bir bale sergilenmiştir. Keloğ Millî 84 Folklor Millî Folklor

84 lan Hikayesi, Türkiye de ilk defa resim, müzik, dans gibi üç sanat n bir araya gelmesiyle oluşan Bale Sanat n n gerçekleştirilmesinde bir ç ğ r açm şt r. (Bale Temsili Broşürü, 1950:4) May s 1955 tarhinde gerçekleştirilen Bale Resitali nde de; müziği Bülent Arel, koreografisi Molly Lake ve Travis Kemp e ait olan Nasrettin Hoca Hikayesi ad yla bir gösteri sergelenmiştir. Burada; Hoca ile Tellal, bir bale konusu haline getirilmiş ve böylece bale sanat arac l ğ yla milli kültürümüzden unsurlar yans t lm şt r. (Bale Resitali Broşürü, 1955:2) 1965 y l, Türk Balesi için önemli bir y l olarak kabul edilir. Bu zamana kadar yap lan çal şmalarda, milli kültür unsurlar bale temsillerine taş nmaya çal ş lm ş, ancak bunlar, temsiller içerisinde yer alan bölümlerden öteye gidememiştir te, Dame Ninette de Valois, Ferit Tüzün ün Anadolu Suiti adl bestesinden esinlenerek, ilk kez, Türk halk dans n n elemanlar n kullanm ş, Çeşmebaş Balesi ni yaratm şt r. Bu balenin bir konusu yoktur, herhangi bir Türk köyünden sahneler yans t r: Suya giden k zlar, sat c kad nlar, köy davulcusu, çingeneler ve ulusal Gölge Oyunumuz un baş kişileri Karagöz le Hacivat bu tek perdelik eserin kişilerini oluştururlar. Aş k Garip le sevgilisi de bir ikili dans (Pas de Deux) yaparak onlara kat l rlar. Dama Ninette de Valois, eserini şu sözleriyle aç klam şt r: Bu balenin Türk Ulusal Oyunlar n, bu oyunlara özgü dans biçimlerini sahneye getirmek gibi bir iddias yoktur; ayr ca köylü danslar n n ad mlar üzerine salt bir ustal k gösterisi de say lmaz. Bununla beraber koreografi, baz Türk dans ad m ve hareketlerinin sunulmas yla zenginleştirilmiştir. Türk Balesi için haz rlanm ş olan bu bale, Türk danç lar n n üslup ve ritminden esinlenerek yarat lm ş koreografik bir fantazidir. (Volois, 1964:7) Buraya kadar bahsettiğimiz, Türk Folkloru ndan motifler taş yan bale temsillerini sahneye koyan koreograflar n tamam n n yabanc olmas, Dame Ninette de Valois n n da belirtiği gibi, Gerçek Türk Balesi nin oluşmas na çok da imkan vermemekle birlikte, bu tür çal şmalar n yap lmas için başlang ç teşkil etmektedir: Gerçek Türk Balesi nin doğmas için uluslararas klasik bale eğitimi görmüş kişilerin, bu ülkenin ulusal oyunlar yla folklorundan yararlanmas gerekmektedir. (Valois; 1964:7) şte, Dame Ninette de Valois in kastettiği, klasik bale eğitim görmüş, Türk Ulusal Oyunlar ve Folkloru ndan etkilenmiş öğrencilerinden biri olan Güloya Aruoba, sezonunda, önce Ulvi Cemal Erkin in Köçekçeler müziği ile Düğün balesini sahnelemiştir. Bu bale, bir köy düğününün başlad ğ davulcu taraf ndan ilan edilir. Düğün sahibi büyükler, konuklar karş lam ş; tebrikleri kabul ederler. Dualar okunur. Gelin, şans getirsin diye, arkadaşlar na gelin teli dağ t r. Geleneksel danslar yap l r. Gelin, yüz görümlüğü olarak, damattan hediyeler almadan duvağ n açmaz. (Aruoba, 1984:4) Daha sonra müziğini Kemal Çağlar n yapt ğ stanbul Saray Eğlenceleri ni sahneye koymuştur. Güloya Aru Millî Folklor

85 oba, eserini şöyle tan tmaktad r: Bu balenin tarihle ilgisi yoktur. Asl nda, küçücük bir fantaziden başka bir şey değildir. Kocaman bir kentte, saray m desek, yoksa bir konak yavrusu mu, onun hareminde; kad nlar kendi aralar nda, bir yandan çal p, bir yandan konuşarak vakit geçirirler. Sonunda, harem ağas, baş kalfaya Bey in geleceğini bildirir. Bir telaş sarar haremi, karş lamaya haz rlan rlar. Bey, curcunabazlar eşliğinde sökün eder. kramlar ç kar ortaya. Bey in gönlünü hoş k lmak için danslar edilir. Yeni gözde k z, süslenip püslenip, baş kalfan n eşliğinde boy gösterir. Bey, göze girmek için ellerinden geleni yapan öteki k zlara pek ald rmaz. Gönlü yeni gözdesindedir. K skançl k ve üzüntü dalgas k sa sürer, yerini, yeniden eğlenceye b rak r. Hokkabaz hünerlerini gösterir. Gece; eğlenceleriyle hoşluklar yla sürer gider. (Aruoba, 1984:2) Yine bu dönemde, müziğini Nevit Kodall n n, koreografisini Altan Tekin in yapt ğ Ebru adl bale sergilenmeştir. (Thema Larousse, 1993:413) Müziğini Ürel Tapt k ile Cengiz Tunç un koreografisini ise Oytun Turfanda n n yapt ğ Yoz Döngü adl balede de Türk Halk Danslar ad mlar n n ve geleneksel Türk Başl klar n n kullan ld ğ görülmüştür. Ayr ca, bu bale, orkestra içerisinde, ilk defa bağlama n n yer almas aç s ndan önemlidir. Daha sonra koreografisini Binnaz Erden in yapt ğ Hars adl eserde de bağlama kullan lm şt r sezonunda da koreograf Güloya Aruoba, eserlerinde, folklorik unsurlara yer vermiştir. Bunlardan, müziğini Bülent Tarcan n yapt ğ, üç perdelik, yar klasik bir bale olan Deli Dumrul, Dedem Korkut un Kitab dan yola ç k larak renkli, ayr nt l karakter çizimleriyle sergilenmiştir. (Thema Larousse, 1993:413) Daha sonra, müziğini Muammer Sun un yapt ğ H drellez adl tek perdelik bale sergilenmiştir. Aruoba, eserinin metnini şöyle aktarmaktad r: Günlerden 6 may s t r. Anadolu nun herhangi bir kentinin k y s nda, yeşillik, ağaçl k, su baş, mesire yerlerinden birindeyiz. Bir küme eş-dost H drellez i kutlamak için taplanm şt r. Sal ncaklar kurulur, çocuklar sevinç içinde oyun oynar. Kad nlar dilek küpüne dileklerini atar, gül fidan n n dibine koyarlar. Yaşl kad n, küpteki eşyalar teker teker seçip, o y l kimlerin dileklerinin tutacağ n söyler. Onlar sevinirler, dans ederler. Ateş yak l p, üstünden. hasta olmamak dileğiyle atlan r. Uzun süredir ayr kalm ş bir çift-her y l olduğu gibi-yeniden birleşir. Çocuklar bu kez yumurta k rmaca oynarlar. Bayram, coşku ile kutlan r. (Aruoba, 1984:3) sezonunda ise, müziğini Timur Selçuk un yapt ğ, koreografisini Aruoba n n eseri hakk ndaki görüşleri şöyledir: Yunus Emre bir baledir. Bir bale olarak tasarlanm ş, bir bale olarak oluşturulmaya çal ş lm şt r. Başka bir söyleyişle, ne bir bilimsel araşt rma, ne de bir halk dans uyarlamas d r... Benim üzerinde ilerlemeye çal şt ğ m yolun, daha aç k bir deyişle koreografin yaklaş m noktas n n, halk sanat olarak al nmas n n en uygunu, olduğunu kuşkusuz savunmuyorum. Ama bunun önemle irdelenmesi gereken bir yol olduğunu da, Millî 86 Folklor Millî Folklor

86 hale hemen her alandaki birikimin zenginliği göz önünde tutulduğunda, kimse yads yamaz. (Aruobe, 1990: 3-4) Yukar da başl calar na değindiğimiz eserlerin, Türk Folkloru ndan örnekler yans tt ğ görülmektedir. Henüz, yar m as rl k bir geçmişe sahip olan Türk Balesi nde sahnelenen eserlere bak ld ğ nda, Türk Milli Kültürü nü yans tan eserlerin son derece az olduğu gözlemlenir. Bu az say da ve bizce çok değerli eserleri oluşturan k ymetli koreograflar m z buradan minnetle anmay bir borç bilmekteyiz. Sözlerimizi; araşt rmam zda, arşivini kullanmam za izin veren, yard mlar n ve desteğini esirgemeyen değerli koreograf Güloya Aruoba n n sözleriyle noktalamak istiyoruz.: Türkiye de halk kültürü ya da halk sanat kavramlar genellikle k r-köy kültürü ya da sanat biçiminde alg lanmaktad r. Bu gözlem, dans aç s ndan bak ld ğ nda daha da güçlenmektedir. Oysa toplumumuzda, köklü bir kentlilik olgusu vard r. Kentteki halk kültürü ve sanat gelişkindir ve çağdaş sanatç n n eline geçmeyi beklemektedir. (Aruoba, 1984:4) Bale Resitali (Temsil Broşürü), Ankara BaleTemsili (Temsil Broşürü), Ankara (Broşür, Yeşilay Kurumu taraf ndan haz rlan p, bas lm şt r.) 5- BOHÇA, A. Şevket; Bir San at Hadisesi: Bale Resitali Cumhuriyet Gazetesi, 28. May s DICTIONNAIRE LAROUSSE; Bale Maddesi, c.1. Milliyet Yay nlar -1993, Sayfa , 7- EVL YAG L, Şevket, Yeşilköy deki Mütevaz Bir Okulda Yar n n Dans Dehalar n n Çal şmas Yeni stanbul-(?) 1950, sayfa-6 8- KAEPPLER, Adrienne L.; Dans Milli Folklor Dergisi, c.5, s. 33 (Bahar ), sayfa , (Çev: Fatma Kanat Fay) 9- Keloğlan Masal ndan Bale Yap ld, Filme de Al nacak, (?) 1950, Cumhuriyet Gazetesi. 10- Saray Eğlenceleri / H drellez / Düğün ; Kültür ve Turizm Bakanl ğ, Ankara Devlet Opera ve Balesi (Temsil Broşürü), Ankara, THEMA LAROUSSE; Müzik ve Dans Bale, c.6, Milliyet Yay nlar -1993, sayfa VOLO S, Dama Ninette de; Çeşmebaş Üzerine, Devlet Tiyatrolar Bale Mecmuas, 1964, sayfa Yunus Emre (Bale 2 Perde); T.C. Kültür Bakanl ğ Ankara Devlet Opera ve Balesi (Temsil Broşürü), Ankara, * Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat Bölümü Türk Halkbilimi Anabilim Dal 4. S n f öğrencisi. KAYNAKLAR: 1- AND, Metin; Türkiye de Bale Çal şmalar na K sa bir Bak ş, Devlet Tiyatrolar Bale Mecmuas, 1964, sayfa Bale Gösterisi Broşürü, 8, 9, 10. Haziran Bu yaz n n haz rlanmas s ras nda, aşağ daki bilgileri verilen kaynak kişilerden yararlan lm şt r. 1- ARUOBE, Güloya ile 24. Aral k 1997 de yap lan görüşme. Güloya Aruobe; 56 yaş nda, Bale Sanatç s (Koreograf) 2- ÇI, Deniz ile 17. Aral k de yap lan görüşme. Deniz Ç ğ, 48 yaş nda, Bale Sanatç s (Koreograf) 3- SUNAL, Evinç ile 17 Aral k 1997 de yap lan görüşme. Evinç Sunal; 56 yaş nda Bale Sanatç s (Koreograf) Millî Folklor

87 ÇEV R LER... ÇEV R LER... ÇEV R LER. GÜLMEDE YEN B R TEOR * John MORREALL Çeviren: Metin EK C ** Göz önüne ald ğ m z üç gülme teorisinin diğer versiyonlar n ve de Bergson unki gibi onlardan birine veya onlar n her birinden oluşan kombinasyona yeni elementler ilava eden teorileri de incelemek tabii ki mümkündür. Fakat bizim amac m z için bu gerekli değildir. Her durumda bizim ulaşacağ m z sonuç ayn olurdu yani bu teorilerden hiç birinin versiyonu gülmenin bütün durumlar n içine alacak genişliğe sahip değildir. Biz zaman m z üstünlük, uyuşmazl k ve rahatlama teorilerini incelemeyle geçirmiyoruz. Bununla birlikte, bunlar n her biri gülmenin önemli bir özelliğine dikkat çeker ki, bunlar daha kapsaml bir teoride aç klanacakt r. Gerçekte bu teorilerin karş laşt r lmas gülme durumlar n n üç genel özelliğini tavsiye eder ki bunlar daha kapsaml bir teoriye temel oluşturabilirler. lk özellik psikolojik yap daki değişikliktir ki bunu gülen yaşar. Uyuşmazl k teorisinin göstergesi gibi, bu değişiklik esas itibar yla bizim kavray ş kal b m za uygun olan şeyler hakk nda düşünmemiz ve onlar alg lamam z n ciddiyetinden, uyuşmazl ğ n oluşturduğu şaş rma durumuna, yani ciddi olmayan bir şaş rma durumuna geçiştir. Değişiklik belki de üstünlük ve rahatlama teorilerinde tarif edildiği gibi gülme pozitif hislere bir destek, negatif hislerin bir kesilmesi veya bast r lm ş hislerin serbest b rak lmas yla birlikte temelden tesir edendir veya değişiklik, düşmanl k güden şakadaki gibi hem etkili, hem de bilmeye aittir. Bununla birlikte, psikolojik durumdaki herhangi bir değişiklik gülmeyi dürtmeycektir. Bakt ğ m z üç teorinin de gösterdiği gibi, değişiklik ani olmak zorundad r. Gülmeyle, bir değişiklik taraf ndan s n rlar n ötesine geçirilmeliyiz ki böylece halihaz rda yapmakta olduğumuz şeye dönemeyelim. Gülme durumlar n n bu ikincisi daha fazla inceleme gerektirecektir, fakat biz şimdilik bir psikolojik değişiklik nosyonumuzu onun içine kurabiliriz ve böylece psikolojik değişiklikler hakk nda değil, ani oluşturulan değişiklikler olarak anlayacağ m z psikolojik geçişler hakk nda konuşabiliriz. Gülme durumlar n karakterize edişimize ilavesi mecburi olan üçüncü özellik psikolojik değişikliğin memnuniyet vericiliğidir. Kendi başar m zdan hoşlanmak, baz uyuşmazl klarla eğlendirilmiş olmak, hapsedilmiş enerjiyi serbest b rakmak bunlar n hepsi iyi hissedilir ve bizim gülmemize sebep olurlar. Diğer taraftan sevdiğimiz birinin olduğunu öğrenmek veya stres dolu bir uyumsuzlukla karş karş ya kalmak gibi hoş olmayan bir psikolojik değişiklik bizim gülme Millî 88 Folklor Millî Folklor

88 mize yol açacak türden birşey değildir. (Aç kcas, sadece karş örnekler olan utanma ve isteri durumlar ndaki gülmeyi biz bu bölümün sonunda gözönüne alacağ z.) Biz şimdi genel olarak gülmedurumlar n karakterize etmek için bu üç özelliğin hepsini birlikte bir formül içine koyabiliriz. Memnuniyet Verici Bir Psikolojik Değişkenlikten Doğan Gülme : Çünkü gülme kendi kendine ne bir psikolojik değişikliktir, ne de değişikliğin ürettiği hoş bir histir. Halbuki gülme, değişikliğin sebeb olduğu ve değişiklik taraf ndan üretilen hissin ifade ettiği fiziki aktivitedir. Her ne kadar Beatlie ve diğerlerinin not ettikleri gibi, biz bu hissin kendisini eğlence veya şenlik olarak adland rabilsek de üzerinde hemfikir olduğumuz gülmede ifade edilen hissi anlatacak tek bir kelime yoktur. Burada bir kelimenin olmay ş sadece dilbilgisiyle alakal bir problem değil, o baz teorisyenler için gülmenin fiziki bir davran ş ve eğlence gibi bir his olup olmad ğ n n aç k bir şekilde ay rt edilemeyeceği fikrine yol açm şt r ki ben bunu, yani gülmenin neyi ifade ettiğini anlatacağ m. Şimdi verilen teori çok geneldir, fakat biz kapsaml bir gülme teorisinin çok genel olmas n beklemeliyiz, daha önce görüldüğü üzere dar formüller sadece gülmenin baz durumlar n tarif edebilirler. Burada genelleme gülmenin spesifik durumlar na uyguland ğ nda sadece teoriyi manas z k lmak bir durum söz konusu değil. Bu teorinin birinci bölümünde s ralanan gülmenin pek çok çeşitlerini nas l içine ald ğ n görmek ve bunu ayd nlat c bir yoldan yapmak için gülmenin gelişimine bakal m. Biz bebekteki şakaya bağl olmayan gülmenin en basit durumlar yla başlayabiliriz. lk aylardan bir bebeğin dünyas, bizim dünyam zdan farkl d r. Onun basit psikolojisi cilt, gözler, kulaklar vb. gibi doğrudan duyuya yönelik uzuvlarla hissedilebilir, fakat onun psikolojisi objeleri alg lamaya daha yeterli değildir. Bir bebek objeleri tarif edemeyeceği gibi, kendi vücudunun ne olduğunu veya olmad ğ n da fark edemez. Bebek üçüncü veya dördüncü ay nda gülmeye başlad ğ nda, psikolojik değişikliği ortaya ç karan şey, ne kavramla ilgilidir, ne de alg lamaya aittir. O sadece fiziki durumun oluşturduğu bir değişikliktir. bebekteki gülme uyar c s n n en basit çeşidi g d klamad r. Bebek g d kland ğ nda cildinde ve ciltalt bezlerinde ara ara uyar c y hisseder ve sonra uyar c y hissetmez. Eğer dokunma veya dürtme kesik kesik olacağ na, sürekli olursa bebek muhtemelen onu bir ağr gibi hissedebilir veya en az ndan rahats z olabilir. Fakat g d klamada uyar c başlar başlamaz, o durur, yeniden başlar ve öyle devam eder. Eğer dokunmalar n zamanlamas doğru ise, tan d k bir ses dokunuşlara eşlik ederse ve bu zaman içinde bebeği başka bir şey rahats z etmiyorsa, bu duymaya ait değişiklik onun için hoş olacakt r ve onun gülmesi memnuniyetinin ifadesi olacakt r. Tabii ki daha büyük çocuklar ve yetişkinlerde g d klanabilirler ve burada iş daha karmaş kt r. Çünkü bir çocuk veya yetişkin, g d klayan alg lar ve bundan dolay s k s k dokunmalara kat labilir ve hatta onlar durdurabilir. Burada dahi, başar l bir g d klama duyularla ilgili uyar c n n yaratt ğ bir değişikliğe bağl d r. Çocuklar ve yetişkinleri g d k Millî Folklor

89 lamada en önemli şey, dokunman n bir şekilde beklenmedik olmas d r; bu onun başlang c, uzunluğu, yeri yönü veya yapt ğ bask n n toplam olabilir. Eğer biz dokunuşa bütünüyle kat labilirsek, kendimizi ona haz rlayabiliriz ve böylece onun ani oluşunu ortadan kald rabiliriz. Aniliğin gücü bizi şok etmektedir, fakat beklenen bir durumda psikolojik bir değişiklik olmayacakt r, sadece beklenen zay f bir uyarma olacakt r. Aristo nun da aç klad ğ gibi, bir kimse kendini g d klayamaz ve g d klaman n oluşturduğu gülme şüphe ve sürprizin bir çeşidi nden gelir ki, bir kişinin kendi kendine yapmas mümkün değildir. Bu gözlemleri Leon Duman genişletmiştir. Eğer siz birisine vücudunun kesin bir yerinden dokunacağ n z söyleseniz ve arkas nda da söylediğinizi yapsan z, o kişi gülmeyecektir. Fakat siz çimdik atacakm ş gibi bir hareket yapsan z ve sonra da o kişiye dokunmas n z, o güler. Eğer siz h z ve yönü değiştirmeden bir kişinin cildi üzerinde parmaklar n z gezdirseniz veya daha da ötesi, siz ona tamamen düzenli aral klarla dokunsan z, bu durumda g d klanan n etkisini sağlayamazs n z. 1 Çocuklarda veya yetişkinlerde g d klaman n tam bir işleyişi mesela, g d klayan ile g d klanan kişi aras nda yak nl k gibi, daha başka kavray ş ve alg lay ş faktörlerini de, içine alabilir; hatta o şakay tart şabilir ki, çocuklar ve yetişkinlerdeki baz g d klamalarda bu durum sözkonusudur. Fakat bu bizi kendi konumuzdan çok ileriye götürebilir- biz bebeklerdeki komik olmayan gülmenin en basit şekline dönelim. Birinci bölümde s ralanan komik olmayan gülmenin çeşitlerine bakarsak, bebeklerde hissetme dürtüsündeki bir değişikliğe dayanan bir başka gülme çeşidi buluruz; havaya at l p, tutulmadaki gülme. Bebek yukar ya doğru at ld ğ nda bir hareket ve destek eksikliği hisseder. Bunlara karş l k hafifçe tutulmada duyguya ait hisler tercübe edilir. Fakat bu işler rahats zl ğa dönüşmeden önce bebek yakalan r ve dinlendirici güvenlik hislerinin durumu geri gelir. Daha sonra bebek bir defa daha at l r ve tutulur. Şartlar doğruysa ve bundan dolay hislerdeki değişiklik bebeği s kmazsa, bebek değişikliği memnuniyet vereci olarak tecrübe edecek ve gülecektir. Bebeğin böyle bir durumda gülmesinin benzeri, yetişkinlerin roller-coaster (raylar üzerinde h zla ç k p, inen arabalar) bindikleri gülmelerinde görülür. Bebek sadece duyguya ait alg lama değil, fakat objeleri alg lama seviyesine ulaşt ğ noktadan sonra daha incelikli psikolojik değişiklik türünü yakalamaya kabildir. Görüntüye ait tecrübeyle objeleri seçebilen bir bebek güler, mesela; peek-aboo (ce) oyununda daha büyük çocuklar ve yetişkinler için peek-aboo (ce) çoğunlukla gülmeye yol açmaz, çünkü bu oyunda her ne kadar alg lanan şey bir değişiklik ihtiva ederse de, meydana gelen değişiklik nispeten küçük bir değişikliktir, yani o bir kişinin basitçe yüzünü kapatmas ve açmas d r. Bu çok küçük değişikliğin gülmeye sebep olmas n sağlayan, görsek de görmesek de diğer kişinin hemen orada bulunduğunu bilmemizdir. Bebekler peek-aboo (ce) oyun ndan hoşlanmaya başlad klar dönemde, onlar henüz objelerinin sürekliliğini, yani objeler görünmeseler de onlar n mevcudiyetinin devaml l ğ n, öğrenmemiştir. Piaget in gösterdiği gibi, sekiz ayl k Millî 90 Folklor Millî Folklor 0

90 tan önce bebekler, objelerin ortadan kaybolmakla birlikte var olmaya devam ettiklerini anlamazlar ve bundan dolay onlar kendilerinden al nan ve onlar n arkalar na veya bir şeyin alt na saklananbir objeyi aramazlar. 2 Bu genç Berkeleyliler için var olmak alg lamakt r. Böylece peek-aboo (ce) oyunu, onlar n alg lay ş nda küçük değil, büyük bir değişiklik ihtiva eder, yani yüzün kapat l p, aç lmas nda meydana gelen değişiklik değil, fakat yüzün varl ğ n n ve yokluğunun meydana getirdiği değişikliktir. Peek-aboo (ce) daki alg lama değişikliğine, bebeğin gülmesine benzer olarak bir sihirbaz aldatmas na yetişkinlerin gülmesidir, ki bunda bir obje özellikle de büyük bir obje, aniden ortaya ç kar l r ve yokedilir. Bizim şimdi tart şmakta olduğumuz bu duygu ve alg lamayla ilgili değişiklikler bebekleri eğlendirir ve onlar n gülmesine yolaçar, fakat bu değişiklikler şakay oluşturmaz. Şaka olmas için daha incelikli bir tür psikolojik değişiklik-kavramla ilgili bir değişiklik gerekmektedir. Üç veya dört yaşlar ndaki çocuklar objeleri tan yabilirler ve onlar n bağ ms z olarak var olduklar n ve böyle kavramalar n gerektiğini bilirler. Ama bunun daha önemlisi, çocuklar varl klar, özellikleri ve olaylar kendi tecrübeleri sayesinde anlamak için bir kavramlar tak m geliştirmişlerdir. Mesela, onlar insanlarla, hayvanlar ay rt eder ve k rm z, yeşil ve mavi nin hepsinin ayn türden bir özellik -onlar n hepsinin renkler- olduğunu bilirler. Tabii ki, çoğu çocuk, bunlar ve diğer baz kavramlar sahip olacağ bir dilde elde eder. Gerçekten, kavramlar n ne olduğunu aç klaman n çok kullan lan bir yolu, onlar n bizim kelimelerimizin anlamlar olduğunu söylemektir. Ama bir çocuk; varl klar, özellikleri ve kendi tecrübesindeki olaylar adland rmak için bir grup etiketten daha fazlas n kazanmak durumundad r, ayr ca çocuk onlar aras ndaki kesin baz kal plar da görmeye kadar gider. Mesela, ateş her zaman s cakt r. Bu sebeple, çocuk ateş gördüğünde onun s cak olmas n bekler. Ayn şekilde, çocuk ebeveyinin yüzündeki kesin baz ifadelerle, ebeveyinin seslerindeki kesin baz tonlar, k zg nl ğ, uygun görme vb. ilişkili hale getirir. Çocuk sadece bir kavramlar tak m geliştirmez, ama k sacas, onlar aras ndaki bütün ilişkiler sistemini geliştirir. Bu kavramlarla ilgili sistem veya dünya resmi, bizim adland racağ m z gibi, çocuğun geçmişteki tecrübelerine dayan r ve onun gelecekte yaşayabileceği beklentilerinin temeli gibi görev yapar. Çocuk böyle dünya resmini bir defa oluşturduğunda ve bir süre onunla çal şt ğ nda (düşündüğünde) şakadan hoşlanmaya başlayabilir. Tabii ki, çocuğun şakas ndaki kavramla ilgili değişiklikler başlang çta çok basit olacakt r. Çoğu yetişkin şakas, en az ndan bizim kültürümüzde, uyuşmazl k tecrübesine ve imaj na yani onlar n bir şekilde uygunsuzluğuna dayan r, fakat çocuklar s k s k ve kolayca bir şeyleri güldürücü bulurlar, çünkü onlar daha önce böyle bir şeyi tecrübe etmemişlerdir. Yetişkin mizah ndaki kavrama ait değişiklik çoğunlukla verilen bir şey veya olmas gereken durumdan bile kişinin neyi bekleyebileceği ve uyan k bir durumda o şey veya durumun öyle olmamas ndan yani o şey veya durumun uyuşmazl k özelliklerine sahip olmas ndand r. Bir Millî Folklor 1

91 kişi varl klar veya bu çeşitten durumlar daha önceden tercrübe etmiştir. ama bu hiç görülmedik özellikleriyle değil. Buradaki sürpriz (şaş rma) bir kişinin kavramlar sisteminin k sm n n tacize uğramas üzerine kurulmuştur. Fakat çocuk mizah n n en basit türünde değişiklik bundan çok daha alt seviyededir. O, çocuğun tecrübe etmekte olduğu olaylar ve varl klar n çocuk taraf ndan anlaş ld ğ basit bir uyan kl k durumundan, çocuğun kendi dünya resminde bir yer vermeye haz r olmad ğ baz yeni varl k çeşitleri veya olaylarla karş karş ya gelmenin bir sürprizine kadard r. Çocuk o yeni türden birşeyi daha o anda tan maya başlad ğ nda ve onun ne gibi özelliklere sahip olmas gerektiği konusunda bir beklentisi bulunmad ğ ndan, çocuğun kavramlar sistemi uyuşmazl k içindeki bir şey taraf ndan taciz edilmemiştir. Gülmenin bu basit türü yeni olan her durumda s k s k meydana gelir, mesela; çocuğun hayvanat bahçesini ilk ziyaretinde. Yetişkin bir kişi daha önce görmediği bir hayvan gördüğünde muhtemelen, o kişi hayvan, memeli, kuş vb. gibi genel kategorilerle düşündüğünden, kendisinin geçmişteki hayvanlar, memeliler, kuşlar vb. gibi tecrübeleri içinde o hayvan değerlendirir, onun bu kavramlarla asimile eder. Yetişkin kişi bu genel kavramlara sahip olduğundan, hiç bir hayvan ona tamamen yeni gelmeyecektir. Fakat çocuğun hayvan kavram çok daha s n rl olup, belki o sadece köpekler ve kedileri ihtiva edebilir diyebiliriz. Bundan dolay çocuk ilk defa birdevekuşu gördüğünde, muhtemelen çocuğun kavramlar sisteminde devekuşu için hemen hiç yer olmad ğ ndan çocuk için o yepyeni bir şey olacakt r ve onu görmek çocuğu gelişigüzel bir şuurluk (uyan kl k) halinden, hayret edici bir ruh haletine değiştirecektir. Bu değişiklik onun için memnuniyet vericiyse veya değilse, tehdit edicisye diyelim, o gülecektir. Tabii ki, çocuk büyüdükçe ve mevcut olan türlü şeylerle daha fazlas yla tan ş kl k kazand kça, yeni türden şeyleri tecrübe etmedeki gülme gittikçe azal r. Biz yetişkin olduğumuzda, çocuğumuz karş laşt ğ m z varl klar ve olaylara halledebilmeye oldukça yeterli kavramlar sistemine sahip oluruz. Tart şmakta olduğumuz basit gülme türünün yetişkin örnekleri için, ilk defa bat gelenekleri ve teknolojisinin tan t ld ğ primitive (ilkel) diye adland r lan insanlar n içinde bulunduğu durumlarda belki de bulunacak en eyi örnektir; burada yetişkinler yeni türden şeylerle yüzyüze gelen bizim çocuklar m z n içinde bulunduğu bir pozisyondad rlar. Mesela; Borneo yerlilerinin Bat l yöntemlere nas l tepki gösterdiklerini kaydeden ilk kay tlardan biri, bu insanlardan bir gurubun, iç k s mlar görülebilen bir piyanonun kendi kendine çald ğ n ilk defa gördüklerinde ne kadar eğlendiklerini, güldüklerini anlat r. Piyanodaki vurucu ve iticilerin hareketleri onlar n daha önce tercübe etmedikleri, benzerlik kuramad klar bir şeydi ve onlar k r l rcas na güldüler. 3 Benzer bir hikaye, Fiji yerlileri hakk nda anlat l r ki onlar çok fazla suyun içinde kald klar ndan hiç bir zaman y kanma ihtiyac duymamakta ve yüzlerini y kayan Avrupal lar ilk defa gördüklerinde, son derece hayrete düşmüşler ve çok fazla gülmüşlerdir. 4 Basit sürprizle gülmeyi tart şm ş olduktan sonra, şakan n daha ileri seviyesine dönebiliriz, ki onda insana gülünç Millî 92 Folklor Millî Folklor 2

92 olan şey tamamen onun tan mad ğ bir şey değil, fakat onun kavramlar sistemine göre uyuşmaz durumdaki bir şeydir.. Mesela; birisi dört yaş ndaki bir çocuğu eğlendirmek için bir köpeğin baş na bir kostüm geçirse, bu köpek-insan çocuğa tan mad k olduğu için gülmez, o daha önce hem köpekleri ve hem de insanlar tecrübe etmiştir. Burada onu eğlendiren uyuşmazl kt r, onun köpeğin bir varl k ve insan n başka bir varl k olduğuna ait kavramlar sisteminin taciz edilmesidir. Veya bu küçük çocuk kendi kendine bu bağdaşmaz fikirleri bir araya koyabilirse, Baba bebek söyleşine benzer bir şeyde, yeni kazand ğ bir dili denerken, burada ona çok eğlenceli gelen şey şahsi fikirler değil, onlar n saçma bir şekilde yan yana koyuluşudur. Çocuğun kendine has kavramlar sisteminde bir onarma, şakan n dahil edilmesinde kesindir, onun dünyay resmetmesi ki, o çocuklar bir süre için şakadan anlamaya sevk eder. Hemen onlar bilgi veren, sorular soran, emirler veren vb. gibi yetişkinlerin konuşmalar n kavramaya başlad klar nda ve onlar bir yetişkin onlara seni yiyeceğim gibi bir şey söylediğinde veya sen bir köpekmisin? diye sorduğunda yetişkinlerin konuşmalar yla yüz yüze gelirler. Baz çocuklar için kavramlara ait değişikliklerle ilgili erken tercübelerin şaş rt c veya hatta rahats z olmak yerine eğlendirici olmalar beklenir. Çocuk kendine sunulmakta olan uyuşmazl klar n sadece bir oyun gerçeğinin yeniden düzenlenmesi,bir komiklikler yalan n n karmaş k bir grub olup, olmad ğ gerçeğini yakalayana kadar şakadan zevk almaz ve hatta onu şaka olarak tecrübe edemez. Çocuk kendi kavramlar sistemi etraf nda oynamaya başlamadan önce, o sistemi oldukça sağlam bir şekilde kavramak zorundad r ve sistem taciz edildiğinde, çocuk o sisteme sahip olmaktan rahatl k duymak zorundad r. Tabii ki, mizah n gelişmesi durmaz ve çocuk basit uyuşmazl klarla eğlenebildiğinde, onun mizah kapasitesi artacak, çocuk bilgi ve hislerde geliştikçe ona şaka kapasitesinin zarifleştiği de görülecektir. lk y llar için, onun mizah anlay ş çoğunlukla çocuğun alg lar na ait yönlendirmelerinin güçlüğü üzerine kurulmuş bas t uyuşmazl klardan meydana gelir. Uygunsuz k yafet giymiş birisini görmek veya birşeyi yanl ş isimle adland rmak (özellikle bir oğlan k z diye çağ rmak veya tersi) gülmenin en büyük kaynaklar olacakt r. Sonra, alt yaşlar s ras nda, çocuğun muhakemesi daha soyut ve daha mant kl hale geldikçe, çocuk geri zekal bilmeceleri gibi dalga geçme bilmecelerinden hoşlanan bir gelişme ortaya koyar. ( Neden geri zekal saati pencereden d şar att? Çünkü o zaman n uçtuğunu görmek istedi ) Sekiz yaş ndan sonra, bilmeceler eğlendirici sonuçlar yla, eğlendirici hikayeler çocuklar n mizah nda hakim bir yer işgal ederler. Beceriklilik, stil ve özellikle k sal k, ki bunlar alt yaş ndakiler aras nda önemli değildir, bir şakan n anlaş lmas yla ve gülmeyi getirmesi aras nda oniki yaş ndakiler için fark yap labilir. Buluğ çağlar nda mizah n gittikçe artan incelik dozu türleri takdir edilir; gülünç bir şekilde anlat lan gerçek hayata dair anekdotlar ve nükte önemli hale gelir. 5 Alt nc bölümde şakan n farkl şekillerindeki kavramla ilgili değişikliği tart şacağ z ve bundan dolay burada bizim Millî Folklor

93 formülümüz olan 1. bölümdeki listede verilen şakaya gülmenin her bir durumuna memnuniyet verici psikolojik bir değişikliğin uygulanmas ndan gülmenin doğuşunun nas l oluştuğu hakk nda detaya ihtiyaç yoktur. Ama bizim şu ana kadar duygular ve gülmeye yönelten bilgiye ait değişiklikler, hislere ait değişikliklerin bir tart şmas yla tamamlanmaya gerek duyar ki bunlardan ikincisinin bir anlam na sahip olmaks z n listemizde şakaya dayanmayan gülmenin çoğu durumunu veya bir his değişikliğinin eşlik ettiği bir kavramla ilgili değişikliğin içinde yer ald ğ düşmanca bir şaka gibi durumlar anlayamay z. Tehlikede kalm ş birinin güvenliğini kazanmaya başlamas na gülmesindeki gibi şakayla ilgili olmayan gülmenin nisbeten basit bir durumuna bakarak hislere ait değişikliklerle incelememize başlayabiliriz. Bu tecrübede, tabii ki, genellikle hislerde olduğu gibi, bilgiye ait bir boyut vard r. diyelim ki, kişi ilk etapta, düşmek üzere olduğunu anlar ve sonra dengesini sağlad ğ andan itibaren tehlike içinde olmad ğ n anlar. Fakat burada gülmeye sevk eden şey, korkulu tansiyon ve rahatlat lm ş emniyet durumlar n n ikisi aras ndaki hislerde bir değişikliktir. Hisler alg lara day n r; fakat burada o memnuniyetle tücrübe edilen hislerde bir değişikliktir ve gülmeye sevk eder. Düşmek üzere olan obje kişinin önemsemediği bir şey olsayd, bir karalama kağ d n n masadan uçmak üzere olduğunu kabul edelim, bunda başka bir şeyin düşmek üzere olmas, fakat düşmemesi, (o kişi o durumda herhangi bir şekilde uyumsuzluk bulmaz ve dolay s yla bu durumu gülünç bulmazsa) o kişinin basit bilgisi, durumun gülmek için yeterli olmad ğ n gösterir. Hislerde değişikliğin benzer türü, bir bilmece veya problem çözen bir kişinin gülmesindedir. Çözüm, çok nispi bir gayret doğrudan doğruya bir yolla gelirse, kişi buna gülmez. Çözümün kolayca gelmemesinden dolay o kişi sinirlilik ve düş k r kl ğ na uğrarsa, bundan dolay o kişi çözümü bulduğundan muhtemelen bir his değişikliği yaşayacakt r. Bir süre için o kişi bütün dikkatini ve gücünü bilmece üzerinde yoğunlaşt racak ve çözümü bulamad ğ ndan düş k r kl ğ ve rahats zl k hissedecek ve bundan sonraki süre içinde çözümü elde edecek, böylece yaşayacağ düş k r kl ğ ve rahats zl ğ n bir sonuca ulaşt ğ n hissedecektir. Hislerdeki bu değişiklik memnuniyet verici bir şekilde hissedilir ve bundan dolay o kişi güler. Yar şma veya oyun kişi için gerçek bir mücadeleye, bir atletik yar şma veya oyunu kazanmak benzer bir şekilde gülmeye sebep olur. Dahas gülmeye sebep olan değişiklik olumsuz bir his durumundan olumlu bir his durumuna doğru olmak zorunda değildir. Değişiklik, hislerin olmad ğ bir durumdan olumlu bir his durumuna doğru da olabilir.. Mesela, caddede eski bir arkadaşla karş laşmak durumunu ele alal m, arkadaş m z görmeden önce biz herhangi bir his durumunda bulunmayabiliriz, fakat onun yüzünü hat rlad ğ m z ve onunla görüşmek için aceleyle gittiğimiz andan itibaren gittikçe artan bir heyecan duyar z; ad mlar m z h zlan r ve hatta kalp at şlar m z h zlanabilir. Burada hissizlik durumandan, çok güçlü duygular hissetme değişikliğine geçiş memnuniyet vericidir. Bir piyango kazand ğ m öğrendiğimde de, özellikle de bu öğreniş kazara ve çok ani olursa, ayn şekilde gülebilirim. Eş derecedeki Millî 94 Folklor Millî Folklor

94 bir his ait durumundan olumlu hisler doğuran baz eğleneceli aktivitelere kat ld ğ m zda veya baz özel hat ralar n yeniden hat rlanmas durumunda olduğu gibi basit bir düşünmeye doğru gidiş bile gülmeyi dürtmeye yeterli olabilir. Hoobes, (her ne kadar hissin kendiliğinden odaklanmas gerektiği konusunda yanl şsa da), olumlu hissin art ş ndaki bir aniliğin gülmeye sebeb olduğunu tan mas bak m ndan doğru yoldayd ve rahatlama teorisi bir gülme durumunun tansiyonlu bir durumdan rahatlanm ş bir duruma geçişin ani bir değişikliğini ihtiva etmesi yani gülmeyi hislere ait enerjinin bir boşalmas olarak kabul edebilirsiniz, şeklinde tarif etmesi bak m ndan doğrudur. Bu teorilerdeki yanl şl k, onlar n bütün gülme durumlar n bu s n rl durumlarla esasta ayn ym ş gibi görmeye çal şmalar ndad r. Görüleceği üzere gülmeye sevkeden psikolojik değişiklik, hislere ait bir değişiklik olabilir, ama olmak zorunda değildir; bu değişiklik basit bir duyuşla ilgili, alg lamaya ait veya bir kavramla ilgili değişiklik de olabilir. Biz şu ana kadar, hislere ait değişikliklerin farkl türlerindeki mizaha dayanmayan gülmeyi, bir kavrama ait değişiklikteki mizaha dayanan gülmeden ay rmaya çal ş yoruz. Fakat şunu da belirtmeliyiz ki, mizaha dayanan gülmenin pek çoğunda bir kavrama ait değişikliğin yaratt ğ eğlence taraf ndan art r lmakta ve bu hisse ait değişiklik kavrama ait değişikliğe eşlik etmektedir. Seyretmekte olduğum bir filmde bir kişi kazara kumar makinas na doğru düşse ve düşerken de makinan n koluna çarp p onu aşağ doğru itip, kolu çekse ve kolun itilmesi sonucunda büyük ikramiyeyi kazansa bu olaylar n meydana gelişindeki uygunsuzluğa herhalde gülerim. Fakat ben kendim kumarhanede olsam ve ayn şey benim baş na gelse bu uygunsuzluk sonucu oluşacak neşeme, aniden ortaya ç kan iyi talinin yaratt ğ neşe de eklenirdi. Ayn şekilde, bir komedide bir kişi kazara üstündeki elbiselerle bir yüzme havuzuna düşse, ben bu olay n uygunsuzluğundan hoşlanabilirim. Zenginliğiyle gösteriş yapmas ndan hoşlanmad ğ m bir komşumun yeni ald ğ beşyüz dolarl k elbisesiyle onun havuzuna düştüğünü gördüğümde, ben sadece meydana gelen uyumsuzluktan dolay gülmem, ayn zamanda hoşlanmad ğ m bu kişinin bir şeyler kaybetmiş olmas ndan dolay duyduğum zevk de buna eklenir. Biz şakan n baz durumlar nda ortaya ç kan hislerde değişiklik üzerinde çok fazla duramay z, çünkü Freud un teorisi ve diğerlerinin yapt ğ gibi, hislere ait bir değişiklikteki memnuniyet şaka için ne gerekli, ne de yeterlidir,halbuki bir kavramla ilgili değişikliğin yaratt ğ hoşlanma duygusu şaka için hem gerekli ve hem de yeterlidir. Gerçi düşmanca bir hissin aç ğa vurulmas, seksle ilgili veya diğer hisler şakan n diğer baz durumlar yla ilişkili olabilir, şakan n özü uyuşmazl ktan zevk almakta yatar. Gülmenin şakaya dayanmayan türlerindeki hislere ait değişiklik üzerindeki tart şmam za geri dönelim. Birinci bölümdeki şakaya dayanmayan gülme durumlar na ait listemize geri dönüp bakt ğ m zda, biz gülmenin bütün sebeplerini izah edebilmekteyiz, ama son üçünü bizim formülümüzle izah etmekteyiz ki, gülme memnuniyet verici psikolojik bir değişikliğe bir reaksiyondur. Bu son Millî Folklor

95 üçünü- utanmadan dolay gülme, isteri halinde hastal ktan dolay gülme ve diazot monoksit (güldürücü gaz) tesiri alt nda gülme- aç klamak kolay değildir. Fakat onlar tart şmadan önce, bizim formulümüzdeki iki eleman olan psilojik değişikliğin aniliği ve memnuniyetin dahil edilmesini daha detayl olarak incelemek isterim. Biz bu elementleri daha iyi anlamakla yukardaki üç durumu ve gülmeyi genel olarak anlamaya daha haz rl kl olacağ z. Gülmede psikolojik değişme hakk nda konuşabilmek için değişme terimiyle s n rland rd ğ m z nosyon olan anilik ile başlayal m. Gelişigüzel ani kelimesi ya beklenmeyen veya çabuk manas na gelebilir, gerçi psikolojik değişmenin bir aniliğinde bunlar n ikisi ayn şeydir. Ani bir psikolojik değişme bir şeydir, ki biz onu diğer psikolojik değişmeleri kendi tecrübelerimizle asimile edebildiğimiz yoldan asimile edemeyiz. O bizim onun ne olduğunu düşüncemizde ayarlamam zdan çok daha h zl olur. Yeterli büyüklükteki beklenmedik bir değişme bu anlamda ani olacakt r. Bunun yan nda beklenen bir değişmeyi biz daha önceden bilmekteyiz ki olmak üzeredir ve bundan dolay kendimizi o değişmeye ayarlar z. Biz bu değişmeyi (eğer çok büyük değilse) nispeten yumuşak bir şekilde asimile etmeye haz rlanabiliriz, çünkü daha o değişme olmadan önce, psikolojik olarak ona reaksiyon göstermeye başlar z. Hisse ait bir değişime bir örnek vermek gerekirse; bir kişi haber verilmeksizin oldukça soğuk su ile dolu bir havuzun içine itilse, o kişi havuza atlamaya karar vererek, suyun serinliğine kendini b rakmaya haz rlan p ve sonra havuza atlay ş ndan çok daha fazla bir psikolojik değişikliği tecrübe edecektir. Göz önüne ald ğ m z gülme durumlar ndaki aniliğin gerekliliğini görebiliriz. Daha önce bahsedildiği, üzere, bir kişi kendi kendisini, onun parmaklar başka bir kişinin onu g d klamak için yapabildiğinin tam olarak ayn s n yapsa bile g d klayamaz, çünkü o kişi ne olduğunu ve ne olacağ n bilecektir, o kişi kendi parmak uçlar yla ne kadar h zl dokunsa da fark etmez, psikolojik değişiklik h zl olmayacakt r. Ve peek-aboo (ce) da; eğer yüzümüzü çabucak kapatmak ve açmak yerine, biz onu yavaşça yapm ş olsak, bundan dolay bebeğin alg lamas yükselir ve o gülmez. Veya biz kapat p açmay çok s k tekrarlar veya normal aral klarla yaparsak bundan dolay bebek ne olduğuna al ş r, sonuçta da bebeğin psikolojisine ait değişmeler bundan böyle ani olmaz ve o gülmeyi keser. Bu, sadece ani bir değişikliğin memnuniyet verici bir şekilde tecrübe edilebileceği demek değil, sadece ani olmayan bir değişmenin gülmeyi üretmeyeceği anlam ndad r. Biz gülme üretmeyen memnuniyet verici bir değişme ile gülme üreten birisi aras ndaki fark, derece değişikliğinin başka bir örneğiyle ortaya koyabiliriz. Bir kişi l k su dolu küvetin içine girerse ve yavaş yavaş bütün küvetteki su s nana kadar (fakat uygun bir s cakl kta) s cak su kar şt r rsa, o kişi tecrübe ettiği değişimden muhtemelen hoşlan r. Fakat başka baz faktörler kar şmaks z n, böyle yavaş artan bir değişme onun gülmesine sebep olmaz. Bunun yerine, bir kişi küveti halihaz rda s cak su ile doldurmuş olsa ve onun hangi s cakl k dececesinde olduğunu bilmeden, kendini o suyun içine soksa, Millî 96 Folklor Millî Folklor

96 onun tecrübe ettiği değişme memnuniyet verici olabilir; ama buradaki değişme memnuniyet verici ve ani olacakt r. Derecedeki değişme onu çarpacak t r, söylediğimiz gibi, değişme o kişinin derece değişikliğine kendini yumuşak bir şekilde ayarlamas ndan daha h zl olacakt r ve böylece değişme memnuniyet vericiyse, o kişi gülebilir. Bundan ötürü, bir psikolojik değişmedeki anilik değişme toplam n n (daha önceki durumla daha sonraki durum aras ndaki fark) ve değişimin içinde geçtiği zaman n bir fonksiyonudur. Ani bir değişme için iki durum aras nda nispeten büyük bir fark olmak zorundad r ve bu durumlar ay ran zaman da nispeten k sa olmak zorundad r. Zaman k sa ama değişme küçük olsa, sonuçtaki değişme ani değildir, meydana gelen her ne ise, insan böyle bir şeyi asimile edebilir. Ve değişme çok büyük, zaman da çok fazla olsa, burada da değişmenin derecesi yavaşt r ve meydana gelen durum her ne ise, insan buna rahatl kla kendini ayarlar ve burada sars nt yoktur. Kesin bir değişmenin meydana gelmek üzere olduğunu daha önceden bilme, söylediğimiz gibi, değişimi uzun bir zamana yaymada olduğu gibi aniliğin azalt lmas nda da ayn etkiye sahiptir, kesin bir değişimin olmas n bekleyen bir insan böyle önceden bildiği değişmeye karş, daha o değişme meydana gelmeden kendini ayarlamaya başlar. Psikolojik değişmede aniliğe olan ihtiyaç, şakaya dayal gülmede, şakaya dayanmayan gülmeden belki çok daha aç kt r. Gerçekte, aniliğin bu unsuru bizim şaka hakk nda konuşmam z n çoğunluğunu oluşturur. Biz bir f kran n bizi çarpmas ndan ve bir f kran n sonuç olan espiri m sras (punch line) ndan bahsederiz. Başar l bir komedyen dinleyicilerini yere y kmak veya gülmekten kat lma derecesine ulaşt rmak özelliklerine sahip olmak zorundad r ve bizi çarpmayan az c k bir şaka zay f olarak kabul edilir. Zay f bir f kra, vazifesini yapmayabilir çünkü bu f kradaki uyuşmazl k çok küçüktür, veya uyuşmazl k bizim benzer f kralar daha önce dinlemiş olmam zdan dolay çok yak ndan tan d ğ m z bir şey olabilir; gerçekten bu ayn şeydir, çünkü bir uyuşmazl kla bizim sahip olduğumuz fazla tan ş kl k, o uyuşmazl ğ n daha az olmas na sebeb olur. Her iki durumda da biz espiri gücünü kavramlara ait nispi yumuşakl kla karş layabiliriz. Bir f kra her ne kadar büyük ve tan mad ğ m z uyuşmazl ğa dayansa da, eğer o bizim kavramlar m za ait basamaklardan pek çoğu ile dolu ise, yine de başar s z olabilir. Mesela; baz f kra anlat c lara aç klanan basamaklarla tamamen uyuşmazl ğ çok küçük olarak tan tarak hiç kimsenin onlar n f kras ndaki esas noktay kaç rmamas n sağlamaya çal ş r. Ama bunu yapmakla onlar kendi f kralar n sabote eder, çünkü tam olarak haz rlanm ş bir uyuşmazl k tamamen aç klan rsa art k o uyuşmazl k uyuşmazl k değildir. Böyle bir f kran n espri cümlesi anlay ş m z taraf ndan nispeten kolay olarak işleme tabi tutulacakt r, bu durumda kavrama ait bir değişme oluşmayacak ve bundan dolay gülme olmayacakt r. Bu durum tabii ki, bir f kray anlamayan kişiye onu izah etmenin hiç bir zaman o kişiyi güldürmeyeceği gibidir. Aniliğe olan ihtiyaç ayr ca şakan n çoğu k s mlar n n bizim üzerimizdeki etkisi, onlar ilk defa kullan ld ğ nda orta Millî Folklor

97 ya ç kacağ gerçeği ile de aç klan r. lk defa dinlendiğinde en az ndan bir ölçüye kadar bizi yakalayan espri gücü, ayn f kra ikinci defa anlat ld ğ nda ayn etkyi göstermez. Üçüncü veya dördüncü defa biz onu duyduğumuzda, f kray anlatan kişinin yarar için eğleniyor gibi görünmek d ş nda, beklenenin aksine biz o f kraya daha çok güleriz. Bu, pekçok defa anlat lmalar na rağmen tazeliklerinin paylaş m n devam ettiren klasik baz şaka parçalar n n varl ğ n inkar etmek değildir. Örneğin; bun televizyonda eski Balay na Ç kanlar (Honey Mooners) skeçlerinden baz lar n dört veya beş defa seyrettim ve her seferinde güldüm. Bir skeçte Ralp (Jackie Gleson) ve Norton (Art Carney) elektirik süpürgesinin hortumuna t kanm ş şeyi oradan ç karmay denerlerken, Ralph hortumun ucuna ağ z n koyup, hortuma t kanm ş şeyi üfleyerek ç karmaya çal ş r, diğer taraftan Norton, dikkat etmeksizin elektrik süpürgesini çal şt rarak hortumdaki nesneyi makinenin içine çekmeye çal ş r. Komik detaylar bak m ndan bir k sm itibariyle çok zengin olduğu için ben bu sahneye her defas nda gülerim. Onu ilk defa gördüğümde, ben temel olarak dudaklar aras nda elektirik süpürgesi hortumu varken, makinan n çal ş p, onun ağz ndaki bütün havay çektiğinde Gleason un yüzündeki ifadeye yoğunlaşt m. Fakat daha sonraki seyredişlerimde skeçte bulunan ayn derecede güldürücü detaylar olduğunu farkettim; - Ralph in Norton a motoru durdurmas için elleriyle işaret vermeye çal şmas, Norton un makinay kapatmaya çal ş rken düşüp kalkmas vb. gibi. -Uyuşmazl ğ n zenginliği sebebiyle beşinci seferden sonra bile, bu sahneyi görmeye tam olarak kendimi ayarlayamad m ve bundan dolay o beni sürprize uğratmak ve memnun etmek gücünü büyük bir k sm itibariyle sürdürdü. Burada bizim şakayla ilgili veya eğlenceli olarak neyi bulduğumuz ve bizim eğlence olarak kabul ettiğimiz aras nda enteresan bir bağlant vard r. Bir aktiviteyi gülünç yapan sadece onun memnuniyet verici olmas değildir (s k s k bildiğimiz bir yemeği yemenin memnuniyet verici, fakat eğlenceli olmamas gibi), fakat bir aktiviteyi eğlenceli k lan onun bizi sürprize uğratan bir unsura sahip olmas d r. Çocuklar basit şeyleri bile eğlenceli hale koyan büyük bir kapasiteye sahiptir. Çünkü dünyan n büyük k sm onlar n tan mad ğ şeylerdir. Yetişkinler eğlenmek için s k s k oyunlar oynar ve pekçok s ra hareketinden oluşan bir oyun, sonunda kazanan için bile başlang c nda kimin kazanacağ belli olan bir oyundan daha eğlencelidir. Sürprizlerin ortadan kalkt ğ andan itibaren bizim için aktivitelerin eğlenceli olma durumu devam etmez, o aktiviteler bize ne kadar tan k hale gelmeye başlarsa, onlar n sonunda ne olacağ tahmin edilebilir hale gelir. Çoğu insan kayak yapmak veya yelkenli kullanmak gibi şeyleri yapmada, onlar kullanmada çok iyi hale gelmeden önce çok daha fazla eğlenirler, bunun tersine, tam bir ustal k becerisi, o şeyden al nan zevkin çoğunu al p götürür. Şakada aniliğin yeri bir başka enteresan durumu daha aç klar ki çoğunlukla şakay yaratan kişi kendisi gülmez. Örneğin; söylediği nükteli sözle herkesi güldüren kimse, kendisi as k bir suratla kalmakta hiç zorlanmaz. Bir komedi yazar kendi yazd ğ bir oyunda şahane olaylar bir araya getirmede kendisi için Millî 98 Folklor Millî Folklor

98 hususi bir eğlence tecrübe etmeyebilir. Böyle durumlar mümkün k lan, şaka yarat c lar n n kendi zarif yorumlar n veya uyuşmazl k durumlar n onlar ns ks k kulland klar kal plardaki ve tan ş k olduklar unsurlardan ç kard klar yla kurmalar ndan kaynaklan r ki, birdizayn kuran veya bir renk ahengini tuvalleri üzerinde başar l bir şekilde kullanan bir ressam için de ayn şey geçerlidir. Zarif bir ifade söylendiğinde veya komedinin bir parça sahnede oynand ğ nda, tabii ki, seyirciler haz rl ks z yakalanacak ve bundan dolay gülecek. Fakat şakan n yarat c s için fikirlerin bir araya konulmas ndaki tarzda bir anilik olmayabilir, o yarat c kişi oyunu kurduğu için uyuşmazl ğa haz rl ks z yakalanmaz. Güldürücü bir fikir bazen bir güldürü ustas na da, t pk o fikir seyircilere ilk sunulduğunda ani olduğu gibi gelir ki, böyle durumlarda güldürü ustas da seyircilerin o fikre güldüğü kadar gülebilir. Formülümüzdeki ilk eleman olan aniliği tart şt ktan sonra, şimdi biz gülmenin ikinci elementi olan zevk almaya(memnuniyete) dönebiliriz. Gülme ve zevk alma aras ndaki bağlant y g d klanan bebeğin ilk dönemindeki gülmesinde görürüz. Eğer g d klama çok uzun sürerse veya çok yoğun hale gelirse, bundan dolay o zevk verici olmaktan ç kar ve bebek gülmeyi kesip, ağlamaya başlar. Veya peek-aboo(ce) oyununda annenin yüzü çok uzun bir zaman için kapal olursa, bebek terkedilmiş hissine kap l r ve yukar daki örnekte oldğu gibi gülme gözyaşlar na dönüşür. Daha büyük çocuklar ve yetişkinler için gülme daha karmaş kt r; bununla birlikte psikolojik bir değişiklikte, bebeğinkinde olduğu gibi, o hala zevk alman n doğal bir ifadesi olup, bundan böyle sadece bir uyar c ya karş gönülsüz bir karş l k değildir. Şimdi o ayn zamanda öğrenilmiş bir davran ş, en az ndan bir k sm itibar yle kişinin kontrolü alt ndad r. Ağlamak gibi, hususi bir uyar c ya doğal bir cevap olarak ortaya ç kt ğ nda art k gülme bast r labilir. Ve o çeşitli şartlar alt nda, kişi zevk almadan da bir rol gibi sunabilir ki, buna utanma durumunda gülme bir örnektir. Ben bu tür problem durumlar bir süre için bir kenara koymak, ancak gülmeyi psikolojik bir değişiklikte zevk alman n doğal ifadesi olarak incelemek istiyorum. Bunu yaparak, biz utanmadan dolay gülme gibi böyle fenomenleri aç klamaya geri dönebileceğiz. Standart durumlardaki gülmeyi dürten psikolojik değişiklik zevk vericidir. Buna örnek vermek gerekirse, bir kişinin bir piyango kazand ğ n öğrenmesi böyle bir değişikliğe sebep olabilir ve o kimseyi güldürür. Diğer taraftan bir arkadaş n öldüğünü ortaya ç karmak, büyük bir psikolojik değişiklik ihtiva etmekle birlikte, zevk verici olmad ğ için gülme meydana getirmez. Benzer şekilde, bir güldürü filminde herhangi bir kişinin bir uçaktan düştüğünü seyretmek bize çarp ç bir şey olarak gülünç gelebilir, fakat ayn olay gerçek hayatta olduğunda, bu olay bizde olumsuz hisler meydana getireceği için gülünç gelmez. Beatti e nin uyuşmazl k teorisini incelememizde gördüğümüz gibi psikolojik bir değişiklik korku, ac ma, aşağ lama, nefret vb. gibi pekçok olumsuz hislerden herhangi birini uyar rsa, zevksiz olabilir. Zevk verici ve değişiklik ve zevksiz bir değişiklik aras nda s k s k rastlanan, birinin gülmeye yöneltmesi ve diğerinin Millî Folklor

99 yöneltmemesidir ki, farkl l k nispeten küçüktür. Eğer ben her günkü normal ruh hali içinde olsam ve kahvalt da yediğim m s rgevreği içine kahve koymak gibi bir aptall k yapsam, böyle bir durumdan genellikle hoşlan r ve gülerim, ama ben az c k moralsiz olsam, kahve koyma aptall ğ na benim reaksiyonum bir çöküntüye uğrama ve hatta k zg nl k olabilir. Benzer şekilde, sizin kafan z hafifçe kap ya çarpt ğ n z görsem ve özellikle de sizin yüz ifedeniz incinmediğinizi gösteriyorsa, ben gülebilirim. Fakat çarpma biraz daha sert ve bundan dolay sizin duyduğunuz ağr önemli ise, ben muhtemelen gülmez, onun yerine size karş ac ma hissederim. Daha da ötesi psikolojik bir değişiklik gülmeyi blok için, k zg nl k ve ac ma gibi olumsuz hisler uyand rmak zorunda değildir. Eğer o şaşk nl k, hayret, merak veya problem çözme gibi bir davran ş uyand r rsa kişi gülmeyebilir. Örneğin, gençler benzer bir uyuşmazl k şakas kabul edilen duruma, yukar daki davran şlardan birisiyle karş l k verirler ve bundan dolay gülmezler. Kafas na bir hayvan maskesi giymiş bir yetişkini gören çocuk, basitçe orada kafas kar şm ş olarak durabilir veya meraklanabilir -çocuk daha yak ndan bakmak için o yetişkin kişiye yaklaşabilir, maskeye dokunmay deneyebilir vb.-her bir durumda da çocuk uyuşmazl ğ kendi bilgi dağarc ğ na karş bir tür meydan okuma kabul eder. Sihirbaz gösterisini seyredip, bütün zaman n bir önceki aldatman n nas l yap ld ğ n anlamaya harcayan yetişkin gibi, çocuğun tepkisi de Paul Mc Ghee nin gerçek asimilasyon olarak adland rd ğ davran şlardan birisidir. 6 Psikolojik bir değişiklikten hoşlanmak için de, ki bu herhangi bir tecrübeden hoşlanmak için de geçerlidir, biz acele pratik ihtiyaçlar m zdan ar nd r lm ş olmal y z. Değişiklik kendi kendisine, uygun bir ifadeyle söylemek gerekirse, bizim yaralanmadan veya canl kalma gibi çabalar m z üzerende baz aksiyonlar gerektirmez ve değişiklik meydana geldiğinde bizim içinde bulunduğumuz ruh hali nispeten emniyet içinde olmak zorundad r. Ralp Piddington un biyolojik olarak kararlaşt r lm ş gülme olarak söylediği şey, genel olarak gülmeye uygulanabilir. Gülme haleti ruhiyesi öyle bir şeydir ki, onun içinde gülmenin oluştuğu çevrede daha fazla ayarlama yapmay gerektiren hissi bir organizmaya ihtiyaç yoktur. 7 Psikolojik değişiklik meydana gelmeden önce ve sonra gülme durumlar nda çoğunlukla bu emniyette olma elementi mevcut olmakla birlikte dikkat etmeliyiz ki, o element değişiklikten önce her zaman mevcut olmak durumunda değildir. Görüldüğü üzere, değişiklik kendisi pratik bir durumla ilgili ihtayaçtan ve olumsuz bir histen güvenli birine doğru olabilir. Gülme ve emniyet aras ndaki ilişkiyi anlamaya yard mc olacak bir yolu, gülme ile ağlamay istenmeyen pratik sonuçlar olan bir olaya reaksiyon gibi ele al p, bir birine z tl k içinde bulmak suretiyle yap labilir 8. Böyle bir olay meydana geldiğinde ve bizde psikolojik bir değişmeye sebep olduğunda, hala kendimizin emniyette olduğumuzu ve durumu kontrol alt na ald ğ m z hissedersek gülmeye yönelir, ama psikolojik değişme bizi emniyetsizlik ve kontrolsüzlük hissine yöneltirse ağlamaya başlar z. Millî 100 Folklor Millî Folklor 100

100 Örneğin, benim kahvalt l k m s r gevreğime kahve koyduğumda olduğu gibi, olumsuz sonuçlar önemsizse veya cüzi ise, biz hala durumu kontrol ettiğimizi hissedebiliriz. Veya düzeltilmesi zaman ve para gerektiren bir hata yapt ğ m zda olduğu gibi, mesele basit bir şey değilse biz durumun pratik taraf n n üstüne ç kacak şekilde bir buluş aç s yla kendimizi ona ayarlayabilirsek, hala durumu kontrol ettiğimizi hissedebiliriz. (Gülme ve uzaklaşma dan bahsederken konu hakk nda daha fazla bilgi, daha sonra verillecektir.) Bunun tersine, insanlar ağlad ğ nda onlar n ağlamas n n sebebi, ne olduğunun önemsizliği ve yukar ya yükseltilemez (yani morallerinin geri getirilemez) oluşu değildir. Bunun yerine onlar n tecrübe ettiği psikolojik değişiklik onlar n çaresiz hissetmelerine sebep olur. Ağlamak sadece olaylar n baz lar n n meydana gelişinde ortaya ç kan memnuniyetsizliğin ifadesi değildir (pekçok olay bizi memnun etmez, ama ağlatmaz), fakat keder, memnuniyetsizliğe ilave edilen bir güçsüzlük, birşey yapmama hissinin ifadesidir. Hem çocuklar ve hem de yetişkinler üzerinde yap lan çal şmalar kişinin emniyet kontrol hissiyle gülme aras ndaki bağlant y ortaya koymaktad r. Olumlu bir kişilik kavram ve kendi kederlerini gören bir güvene sahip olan insanlar, mizah ve güldürüye kontrolun kendilerinde olduğunu hissetmeyen insanlardan daha çok güler, eğlenirler. Kontrol etmede en son s rada yer alanlar ve en çok ağlayanlar tabii ki bebeklerdir. Çünkü onlar çok uzun bir süre kendileri için birşey yapamaz, hissettikleri her ne ise başkalar n n onlara davran ş yoluyla gelir. Burada hayati önemde olan, çocuğun dokunulmas ve tutulmas d r. Bu anal k tan gelen duygu verilmeyen bebekler, kendilerini çok daha çaresiz hisseder ve diğer bebeklerden daha çok ağlarlar; asl nda onlar s k s k ayn uyar c yla ağlar ki, ayn uyar c anal k tan gelen daha güvenli hislerle dolan bebekleri güldürür 9. Çocuklar büyütüp yetiştirirken kendi çevreleri üstünde bir kontrol mekanizmas kurmalar, yürüme, konuşma, kendi kendilerini besleme vb. konular nda biz onlar cesaretlendiririz. Eğer onlar uygun olmayan durumlarda veya uygun bir durumda ama çok uzun süreli ağlarlarsa, onlar n ağlamas n durdurmaya ve durumu kontrol alt na almalar n sağlamaya çal ş r z. Biz ne olduğunun nispeten önemsiz ve onlar n bütün varl ğ n tamamen etkilemeyeceği konusunda onlar ikna edebilir veya çocuklar önemli birşeyde başar s z kald klar nda durumu hala kontrol yetkisinin onlarda olduğu hususunda ve konunun daha çok çal şma veya pratik gerektirdiğini söyleyerek cesaretlendiririz. Biz onlara ağlayan bir bebek olma, yeniden dene deriz. Biz s k s k çocuklar n ve yetişkinlerin de onlar güldürmek yoluyla emniyet duygusunun ürünü ve memnuniyet ifadesi olarak gülme hakk ndaki bütün söylediklerimiz, burada sadece tek yönlü kazara bir ilişki olduğunu düşündüğümüz gibi bir yanl şl ğa sevk etmemelidir. Gülme, ağlama gibi, sadece tamamen baz davran ş d ş, içten gelen sade ikinci derece bir his değildir. San yorum, bir adam üzüntülü olduğu için ağlamaz, fakat ağlad ğ için üzüntülüdür derken, William James aş r gitmiştir.bununla birlikte bu yorum, bizim davran ş m z Millî Folklor 101

101 hislerimizi etkilemez gibi bir düşünceye kap lmaktan bizi uzaklaşt rmas bak m ndan da yard mc d r. Doğrusu hislerimiz ve o hisleri ifade eden davran şlar m z aras nda iki yönlü kazaral k vard r. Bir insan n davran ş n ağlamaktan gülmeye çevirebilirsek, böylelikle biz belli ölçüde onun hislerini değiştirir ve onu içinde bulunduğu durumdan dolay daha az sinirli hale getiririz. Gerçekte, çok yönlü skleroz (doku sertleşmesi) gibi hastal klarla bile, ki bunda gülmenin patolojisine ait aral kl nöbetler tamamen psikolojik olarak uyand r l rlar, bu tür gülmeye temelde hoşnut edici bir his sebep olmad ğ halde, hastalar bu çeşit gülmeden sonra kendilerini iyi hissettiklerini bildirirler 10. Burada kazara oluşan bir düğüm vard r. Gülme memnuniyet verici hisleri ifade eden bir davran şt r. Fakat bu davran ş n kendisi memnuniyet vericidir ve böylelikle memnuniyet verici hisleri artt rmaya vesile olur. Bu sonuca göre, hemen (gönüllü olarak icra eden veya psikolojik sebebe bağl olan) gülmeden başlayarak düğümün içine zorlayarak girmek mümkündür ve bu gülme memnuniyet verici duygular ikna eder ve bu duygular da ayn şekilde daha fazla gülmeye sebep olur. Gülmeyle onun ifade ettiği memnuniyetin ilişkisini emniyet duygular n n yerini ve bu memnuniyetteki kontrol etmeyi bir şekilde anlad ktan biz problem durumlar m z -utanmadan dolay gülmeve isteri halinde gülme- aç klamaya dönebiliriz. Ondan sonra da sin problem durumumuz olan diazot monoksit (güldürücü gaz) etkisi alt nda gülme hakk nda birşey söyleyebiliriz. Utanma ve isteri ile başlarsak bunlar, içinde gülmenin oluşmas n n beklendiği birbirine benzemeyen durumlar gibi görünür. Eğer bizim, gülme psikolojik bir değişiklikteki memnuniyetin ifadesidir teorisi doğruysa; buna göre biz bu durumlarda psikolojik bir değişikliğin,öyle görünüyor ki memnuniyet verici bir değişiklikten çok daha aç k bir şekilde belli olan tads z bir değişikliğin olduğunu kabul edebiliriz. Utanmada, biz aniden kendimizi başkalar n n önünde mahçup ve rahats z hissederiz ki, bu genellikle bizim birşeyi yanl ş veya saçma şekilde de yapmam z sebebiyledir. steriye bağl olarak gülme tipik olarak, sevdiğimiz birinin ölmesi gibi,bir kişide şok etkisi yapan bir şeyi öğrenmesine bağl bir durumda meydana gelir. Bu durumlarda hissedilen şey emniyet, kontrol etme ve memnuniyet değil, tam tersine s k nt d r. Utanma ve isterideki gülmenin bizim izah m za nas l uyduğunu anlamak için onlar ağlayan insan n kendisini s k nt l bir durumda daha az sinirli hissetmesini, onu güldürerek sağlamay denediğimiz yukar daki durumla karş laşt rabiliriz. Daha önce bahsedildiği gibi, eğer başar rsak o kişinin gülmesi onun içindeki memnuniyet verici duygular ikna edecek ve böylelikle onun s k nt l duygular n n üstüne ç kmas na yard mc olacakt r. Utanmada, gülme ayn şekilde görev yapar, yanl z başka birisi değil, fakat biz kendimizi güldürürüz. Biz içimizdeki memnuniyet verici hisleri ikna etmek amac yla memnuniyet verici hislerin tabii bir ifadesi olan davran ş icra etmek suretiyle düğümün içine zorla gireriz.. T pk kendisini daha rahatlam ş hissetmek için karanl kta sl k çalan bir kişi gibi, hislerimizi yükseltmek için bir davran ş kullan r z. Millî 102 Folklor Millî Folklor 102

102 Utanmadan da gülmeyle temin edilen sosyal bir fonksiyon vard r. Çünkü o zevk alman n tabii bir ifadesidir, biz gülmeyi başkalar na karş kendimizi içinde bulunduğumuz durumdan dolay sanki sinirli değiyşmişiz,fakat asl nda zevk al yormuşuz gibi göstermek için kullan r z. Gülmenin bu şekilde zevk al yormuş gibi kullan lmas belki de nazik gülüşte daha yak ndan görülür ki, bu tür gülmede biz gülmeyi zorlar z, mesela patronumuzun bir f kras na gülmede olduğu gibi, ki bu durumda patronunuz bizim onun mizah anlay ş ndan hoşland ğ m z düşünecektir. Daha da ötesi, gülme bulaş c olduğu için bir utanma durumunda gülmek suretiyle başkalar n da gülmeye yöneltiriz. Bu onlar gevşetme etkisine sahiptir ve belki de onlar n bu durumdan, yani bizim rol yaparken yakaland ğ m z yerdeki durumdan hoşlanmas n sağlar, bu gülme onlar k zg nl k ve suçlama fitillerini söndürmeye sevkedir ve hatta bu gülme sadece bizim için bir iyilik yapmalar hakk ndaki istiğimize onlar n daha yumuşak bakmalar n sağlar. Biz burada utanm ş bir kişinin her zaman veya çoğunlukla gülmesinin sahip olacağ bütün etkileri düşünecek ve şuurlu olarak gülmenin etkisi sayesinde elde edileceklerin kazanmak için bir gülme yaratmaya kendisini zorlayacak demiyoruz. Bizim ruh halimiz üzerinde ve diğer insanlar n bize karş tutumunda bir etki yaratan diğer davran ş parçalar gibi utanma durumlar ndaki gülme de, hayat n çok erken dönemlerinde öğrenilmiş ve bu sebeple de herhangi bir rasyonel hesaplama değil, fakat sadece rahars z edici durumlar düzeltecek türden davran şlar olduğu tecrübeyle sabit hale gelmiştir. Biz yetişkinlik dünyas na ulaşt ğ m zda, çoğumuz utand r c durumlarda otomatik olarak güleriz. Gerçekte, sosyal durumlarda çok büyük bir gülme sergileyen baz çok güvensiz insanlar öyle yapmalar n n çok zor fark na var rlar. Gülme utanma durumlar nda bir kopya tekniği gibi nadiren şuurlu seçilirken, isteride o tamamen seçilmeyendir ki orada gülme herhangi normal bir şekilde, bilmeye bağl olarak ve hislere bağl olarak, bir insan n halledebileceğinden çok daha ağ r olan bir felakete reaksiyon için gönülsüz bir mekanizma gibi işler. steriye sebep olan şok, normal bir ağlamakla halledilebilecek seviyeden çok daha büyüktür, ki her ne kadar o ağlama s k nt s n n bir ifadesi olsa da bir kişinin davran ş n n baz rasyonel kontrolünü ihtiva eder ve bundan dolay hala bir ölçüye kadar normal dir. steriye ait gülme de, ki bu tür gülme isteriye ait ağlamaya dönüşür, bu durumdaki insan sadece ne olduğundan çok rahats z değil, fakat o durum taraf ndan tamamen mağlup edilmiştir, yani bütün rasyonel kontrol kaybedilmiştir. Tabii bundan dolay d r ki, bu durumdaki bir insan en az ndan bir süre için geçici deli kabul ederiz. Gülmeyle gösterilen reaksiyon sayesinde isteriye tutulmuş insan şok durumunun realitesini reddetmektedir. Bu kişi korkuyla yüzyüze gelmeyi göze alamaz ve bundan dolay onun sinir sistemi korkuyla değil, zevk almay ifade eden bir davran şla yer değiştirir. Bu kişi konuşsa, onun sözleri durumun korkunç olduğunu hay r o ölü değil, o ölemez şeklinde kabul etmeme olacakt r. Gülme bu kendini inand rmay kuvvetlendirir, eğer benim davran ş m zevkin ifadesiyse, şuuralt mant ğ benim içinde bulunduğum durumun korkunç bir durum olmayacağ n gösteriyor olmal d r. Bu gülme ve realitenin reddi bir şekilde çal ş r, bu durum insana, en az ndan geçici olarak, korkudan biraz olsun uzaklaşma sağlar ve t pk isteriye bağl felcin kesin bir duruma yüzyüze gelmeyen bir kişinin o durumla karş ç kabilme ihtiyac n elimine etmek suretiyle, topallamay kendisi için kul Millî 103 Folklor Millî Folklor 103

103 lanmak zorunda kalmas nda olduğu gibi çal şabilir. Olağanüstü olan şey bu mekanizmalar n n şuurlu düşünme seviyesinin alt nda nas l çal şt ğ d r. Her ne kadar mizah daha şuurlu bir seviyede, ki onda biz kendi kendimiz üstünde ve durumumuza hakimiyet kazansak da, uzaklaşt rman n yaratt ğ benzer bir etkiye sahip olabilir. Sonuçta da, isteriye bağl gülme isteksiz olmasa da, herşeye rağmen insani bir şey, psikolojik cevapt r. Fakat baz isteksiz gülmeler psikolojik bir cevap değildir. Gülme bazen seri haldeki doku sertleşmesinde veya sarada veyahut da baz ilaç ve uyuşturucu kallan m ndan doğan beyin hücrelerindeki tahribatlar gibi beyindeki düzensizlikler sebebiyledir. Temel etkisi kontrol edilemeyen gülme ve Yeni Gine de varl ğ bilinen öldürücü kuru gibi hastaliklar da vard r. steriye bağl gülme kahh nda birşeyler söylemek bizim teorimiz için gerekli olmakla birlikte, psikolojik olarak ikna edilmiş bu gülme durumlar n n sebebini, soğan soyarken ağlamayla aç klanabilen ağlamay izah etmekten daha fazla aç klamak zorunda değiliz. Sebebini aç rlamaya çal şt ğ m z gibi, gülme insani bir davran şt r, ki bu insan n etraf ndaki dünyay alg lay ş na onun bir reaksiyonudur-makina gibi bir cevap, daha kat bir söyleyişle, duyguya ait beyne ulaşan bilgi miktar d r. Kesin baz ilaçlar sebebiyle veya beyindeki normal olamayan elektiriğe bağl itici gücün doğrudan yaratt ğ gülme hareketlerinde enteresan bir psikolojik fenomene, ama insan davran ş n n bir parças gibi görülemeyecek gülmeye sahip oluruz. Biz, diazot monoksit gaz etkisi alt nda gülme gibi durumlar izah etmek zorundaysak, bu tür durumlarda kimyevi maddelerin yaratt ğ değişiklik beyin psokolojisini etkilese de, bu kimyevi maddeler doğrudan gülmeye sebep olmaz, ama psikolojik değişikliğe yak n bir değişiklik yaratmak suretiyle gülmeye sebep olurlar. Çok kullan lan uyuşturucular mesela; diazot monoksit,marihuana ve alkol kişinin kendisi hakk nda ne düşündüğünü ve etraf nda ne olup bittiğini değiştermek suretiyle gülmeye sevkeder. Çok nadir durumlarda bu uyuşturucu maddeler ikili görme veya halusinasyon meydana getirebilir ki bu gerçek bir alg lama değişikliğidir; fakat bu maddeler çoğunlukla farkl bir alg lamada bizim etraf m zdakileri görme şeklini değiştirirler. Kişi aniden içinde bulunduğu durumun pratik özelliklerinden kendisini soyutlanm ş hissedebilir. Daha önceden önemli ve acil olan şeyler art k öyle değildir, eğer o kişi gergin ve s k nt l hissediyor idiyse, art k bunu öyle hissetmez. Bu kayg s z duygunun aniden başlamas güldürmeyi dürtecek kadar kendiliğinden memnuniyet verici olabilir. Her halükarda, bir defa değiştirilmiş bu ruh halinde, kişiler etraf ndaki şeyler farkl görünür. Normal olarak dikkat çekmeyen objeler, büyüleyici gibi gelebilir; en basit tecrüme o kişiyi şaş rtabilir veya hoşnut edebilir. O kişinin normal ruh halinde, güldürücü olan şeyler ona çarp c gelmeyen küçük uyumsuzluklar (her ne kadar objektif bir gözlemci o kişiye gülünç gelen şeyi öyle görmese de) çok eğlendirici olabilir. Ruh hali değiştiren uyuşturucu etkisinde gülme, bu sebeple şakaya dayanmayan gülme olabilir, fakat çoğunlukla şakaya dayanan gülmedir. Biz hem şakaya dayanan ve hem de değiştirilmiş ruh halindeki şakaya dayanmayan gülmeyi kişinin çok daha küçük seviyede bir zevk almaya sahip olmas, bununla da gülmeyi dürtecek gerekli dürtülerin objektif standartlarla değil, ayn zamanda, bir kişinin çok aş r yorgunluğu an nda olduğu gibi, beyinde oluşan tabii kimyevi işlemle de oluşturulabilir. Bizim formülümüz olan gülme; psikolojik bir değişiklikte memnuniyetin bir ifadesidir tezi, listemizdeki problem durumlar bile içine alacak şekilde görülebilir. Çünkü gülme, yanl zca memnuniyetin doğal bir ifadesi değil, ayn zamanda bizim istekli kontrolümüz Millî 104 Folklor Millî Folklor 104

104 alt ndad r ve hatta şuursuz kopya mekanizmalar n n da kontrolü alt ndad r ve memnuniyetin yokluğunda da meydana gelebilir. Ben patronumu memnun etmek için veya kendimi daha az s k nt l hissetmek için bir gülücüğü zorlayabilirim. Fakat böyle durumlar, daha öncede gördüğümüz gibi, memnuniyetin tabii ifadesi olan gülme üzerinde parazitlerdir ve bundan dolay onlar n hepsi memnuniyeti zay flatmaya gülmeyi kullanarak veya gülmeyi icra etmek suretiyle memnuniyeti iknaya, memnuniyet ve gülme aras ndaki tesadüfi düğüme tecavüz etmek suretiyle çal ş rlar. Çünkü gülme bir k sm itibar yle isteklidir ve sadece bir insan zevk almad ğ zaman zorlanabileceği gibi, ayn zamanda kişi zevk ald ğ zamanda da bast r labilinir. Muhtemelen gülmeyi bast rman n en cezbedici durumu cataplexy e (-bu basit bir hastal kt r- yakalanan hasta kendi kaslar n n kontrolünü kaybeder ve eğer gülmeye izin verirse yere y ğ l r) yakalananlar nkidir. K sacas, zevk alma örnekleri ve gülme örnekleri aras nda birebir uygunluk yoktur. Bununla birlikte bizim, gülme zevk alman n tabii ifadesidir, formülü gülmenin bütün durumlar n anlamak için bir anahtard r adl çal şmas nda al nt d r. 3- Jean Piaget, The Consturction of Reality, in the Child, (Çocukta Gerçeklik Yap s ), terc. Margaret Cook (New York: Ballantine, 1954), Bölüm Bu hikaye James Sully nin, An Essay on Laughter, (Gülme Üzerine Bir Deneme),(London: Longmans, Green, 1902), s. 236 da anlat lm şt r. 5- Age., s Çocukta mizah n gelişmesinin tam bir anlat m için bkz. Matha Wolfenstein, Children s Humor, (Çocuk Mizah ), (Glencoe, EEE., Free Press, 1954); ve Paul Mcghee, Humor: Ets Origin and Development, (Mizah: Kaynağ ve Gelişmesi), (San Francisco: W, H. Freeman, 1979). 7- McGhee, Humor, (Mizah), ss Ralp Piddington, The Psychology of Laughter, (Gülmenin Psikolojisi), (London: Figurehead, 1933), s Cf. Hemmuth Plessner, Laughing and Crying, (Gülme ve Ağlama), çev. James Spence and Marjorie Grene (Evenston: Northwestern Üniversity Press, 1970). 10- L.A. Sroufe and J.C. Wunsch, The development of Laughter in the First Year of Life, (Hayat n ilk Y l nda Gülmenin Gelişmesi), Child Development, 43 (1972); Raymond A. Moody, Laugh after Laugh, (Devaml Gülme), (Jacksonville, Fla.: Headwaters Press, 1978), s. 45 NOTLAR * Bu makalenin orjinali için bkz. John Morreall, Taking Laughter Seriousl, (Albany: State Üniversitey of New York Press, 1983) ss Makale ad geçen çal şmadaki 5. k s m olup, diğer ilk üç k s m ülkemizde yay nlanan gülme ve mizahla ilgili baz dergilerde yay nlanm şt r. ** ngilizce den Türkçeye aktaran, Yard.Doç. Dr. Metin Ekici (E.Ü. Edebiyat Fakültesi T.D.E. Bölümü Öğretim Üyesi). 1- Aristotle, Preblems, (Problemler), XXXV. 6. Cf. Clharles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, ( nsan ve Hayvanlarda Hislerin fadesi), (Chicago: Üniversitiy of Chicogo Press, 1965), s Max Eastman n, The sense of Humor (Mizah Anlay ş ), (Scribner s, 1921, s.. Millî Folklor 105

105 DOKU, MET N VE KONTEKS * Alan DUNDES Çeviren: Metin EKICI** Halk bilgisinin çeşitli türlerinin tamam mükemmelen tarif edilmedikçe veya tarif edilene kadar bir disiplin olarak halk bilimi hiç bir zaman mükemmelen tarif edilemez. Halk bilgisi materyallerine saha d ş ndan getirilen ölçülere göre halk bilimini tarif etme girişimleri başar s zl ğa mahkumdur. Örneğin olağanüstü inanmalar bir kaynak şahs n hususi bir olağanüstü inanman n doğruluğuna ve geçerliliğine inan p, inanmamas esas al narak tarif edilemez. Olağanüstü inanma veya halk bilgisinin herhangi bir formu bu şekilde tarif edilirse, Bir ayna k rmak yedi y l kötü şans getirir şeklindeki bat l inanman n ne olarak adland r lacağ konusunda, bir ayna k rman n kötü şansla ilgisine kaynak şah s inanmad ğ zaman problem ortaya ç kar. 1 Halk bilgisini tarif etmede kullan lan belki de en yayg n harici ölçü halk bilgisinin nakledilme ölçüsüdür. Halk bilimciler, halk bilgisinin sözlü gelenek 2 olduğunu veya sözlü gelenek içinde olduğunu söylemeye al şk nd r. Ancak halk bilgisinin pek çok formu hiç de sözlü olarak nakledilmez. Bir erkek çocuk bilye oynamas n veya su üstünde taş kayd rmas n başka erkek çocuklar n oynay ş na bakarak öğrenebilir. Mimikler, oyunlar ve halk oyunlar gibi sözlü olmayan halk bilgisi ürünlerinin sözlü gelenekte yer ald klar n söylemek doğrusu uygun değildir. Birbirine z t veya ikiye ayr lm ş bir ölçü olarak yaz l olan n z tt olarak sözlü olan alsak bile, yap lacak son tahlilde, sözlü olan deneysel olarak müdafaas imkans z bir şey gibi görünür. Halk bilgisinin say lamayacak kadar çok yaz l formu var. Temel olarak yaz l halk bilgisi örneklerine dahil olanlar: Elyazmas şiirler, otomobil isimleri, kitap veya defter baş na yaz lan ilahiler, (kitapç lar n yazd ğ bir şey), uygunsuz yerlere yaz lan yaz lar ve geleneksel mektuplar (zincirleme mektuplar gibi). Halk bilgisinin tarifinin onun nakil tarz na göre yap lmas ndaki daha ciddi bir engel ise, kültürün diğer pek çok k sm n n da tam olarak halk bilgisinin nakledildiği yoldan naklediliyor olmas d r. 3 Örneğin; çiftçi bir ailenin oğlu traktör kullanmay ya babas n n kullan ş na bakarak veya şifahi olarak (başka bir ifade ile sözlü olarak) nas l kullan lacağ n n ona söylenmesi veya her ikisinin birlikte kullan lmas yoluyla, yani hem bakmak, hem de sözlü olarak anlat lmak suretiyle öğrenir. Gerçi herhangi bir halk bilimcinin traktör kullanmay halk bilgisinin uygun bir örneği olarak kabul edebileceği de şüphelidir. Ayn şekilde, şah slar diş f rçalar üzerine diş macunu koymay ve parkmetreye bozuk para koymay öğrenirler. Aç kças halk bilgisi ürünlerinin nakil tarz hiçbir şekilde sadece halk bilgisi malzemeleriyle s n rl değildir ve bunun sonucuna göre; nakil tarz diğer kültürel malzemelerden farkl olarak halk bilgisini tarif etmede s n rl bir yeri olan yard mc bir ölçüdür. Bura Millî 106 Folklor Millî Folklor 106

106 dan hareket ederek, bir kişi halk bilgisinin ne olduğunu bu konuda hiç bilgisi olmayan bir kişiye aç klarken tariflerin tamamen sözlü, gelenek ve nakil yolu gibi terimlere dayanmas n n tart ş labilir olduğunu hakl olarak söyleyebilir. Bununla birlikte Utley in yak n zamanda tarif problemini kavrama girişimi onun sözlü olarak nakletme ölçüsünü özde esas alan kullan lmaya haz r (operatinal) tarif olarak adland rd ğ tarifle sonuçlan r. 4 Başka bir yeni çal şma da bir k sm itibariyle korkulan bu ayn şeye adanm ş olup, Maranda ayn iddiay şöyle muhafaza eder; Halk bilgisinin ne olduğunu tarifte nakil yolu anahtard r. 5 Buna rağmen bu halk bilimcilerin her ikisi de, asl nda formun halk bilgisini tarifte, teoride kullan lan bir ölçü arac olmas gerektiğinin ve olduğunun fark ndad r. Halk bilgisini tarif için kullan lan ölçüler harici değil, dahili olmak zorundad r. Tabii ki, halk bilgisinin kültürün diğer özelliklerine benzer şekilde nakledildiğini kaydetmede bir zarar yoktur, fakat şu husus anlaş lmal d r ki, bir halk bilgisi tarifine malzeme olarak hiçbir katk da bulunmayan bu özellik, kültürün ayn tarzda nakledilen diğer özelliklerinden halk bilgisini ay rabilir. Buna göre halk bilgisini tarif problemi, bütün halk bilgisi formlar n etrafl ca tarif etme görevinde kaynay p, buharlaş r. Bir defa bu tamamland ktan sonra, halk bilgisinin ve halk biliminin belli say da tarifini yapmak mümkün olacakt r. Ancak, disiplinin çeşitli örneklerden oluşan ve günümüze kadar gelen tarihi gösteriyor ki, tek bir türün tamamen tarif edilmesi konusunda yap lm ş fazla bir şey yoktur. 6 Günümüzde, halk bilimi öğrenimine yeni başlayan bir öğrenci, ögretmenine atasözü veya bat l inanman n ne olduğunu sorduğunda, ona bir atasözü veya bat l inanma kitab okuyarak bunlar n ne olduğunu öğrenmesi gerektiği ve bu ödevi tamamlad ktan sonra o atasözü veya bat l inanman n ne olduğunu öğreneceği söylenememektedir. Atasözü üzerine yap lm ş standart bir çal şma, şu aç klamayla başlar; Atasözünün tan m, bu tan m üstlenmenin getireceği sorumluluktan dolay çok zordur. Bir öğrenciye ifade edilemeyen bir kalite, bize şu cümlenin atasözü olduğunu ve şu cümlenin ise olmad ğ n gösterir denir. Kalite ifade edilemediği için, bu aç klama şöyle devam eder; Hiçbir tan m bir cümlenin atasözüne ait olduğunu pozitif bir şekilde bize veremeyecektir. 7 Stith Thompson bir motifin tam olarak ne olduğu sorusuna gerçekten cevap veremeyeceğini itiraf etmekle kalmaz, ama o motiflerin tam olarak neye benzediğinin bir farkl l k yaratmad ğ n kabul eder. Tarif problemine yönelik olarak Thompson un tavr, onun özel çal şmas olan Halk Masal (The Folktale) adl eserinde aç k bir şekilde görülür. Thompson; Onu tam olarak tarif etmek için hiçbir girişimde bulunulmad. kayd n koyduktan sonra, Bir halk bilgisi sözlüğü için halk masal tarifini yazma esnas nda temel bir tarif bulunmamas büyük bir kolayl kt r. Çünkü bu eksiklik, bir anlatman n ait olabileceği bir türe tam olarak karar vermede uzun tart şmalara girmek mecburiyetini ortadan kald r r. 8 Ayn ac nacak durum daha başka türlerle ilgili tart şmalarda da görülür. Ballad a adanan bu kadar büyük araşt rma zenginliğine rağmen tam olarak ballad n ne olduğunu anlatmak aş r derecede zor bir iş olarak beklemektedir. Afrika çal şmalar bölümü öğrencisi bilmek ister ki, tek bir olay üzerinde yoğunlaşan bir Afrika anlat Millî Folklor 107

107 ma türküsü neden ballad değildir? Tabiat bilimlerinde parçalar görebilecek aletlerin varl ğ ndan önce o parçalar tarif edilirken, halk biliminde materyaller kolayl kla görülmekte ve duyulmakta, fakat hala tarif edilememektedir. Çeşitli halk bilgisi formlar n tarif etmeyi cesaretlendirmeye çal şmak ve bunun neticesinde halk bilgisi sahas n n kendi kendisini tarifte herbiri tarif için yard mc olacak üç seviyeli bir tahlil teklif etmek istiyorum. 9 Herhangi bir halk bilgisi unsurunu bir kişi dokusu (texture), metni (text) ve onun çevre ve şartlar (context) itibariyle tahlil edebilir. Bir halk bilgisi türünün sadece bunlardan birinin temel al narak tarif edilmesi mümkün değildir. Bir tür, ideal olarak bu üç seviyenin hepsinin göz önüne al nmas yla tarif edilmelidir. Çoğu türlerde (ve sözlü bir karakterde olanlar n hepsinde doku (texture) hususi fonemlerin ve morfemlerin içinde yer ald ğ dildir. Böylece halk bilgisinin sözlü formlar nda dokuya ait (textural) özelliler dil ile ilgili özelliklerdir. Örneğin atasözlerinin dokuya ait özellikleri kafiye ve alliterasyonu içine al r. 10 Çok yayg n, diğer dokuya ait özelliklerine ise; yoğunluk, derinlik, ekleme yerleri, tonlama ve yans ma dahil edilebilir. Herhangi bir halk bilgisi türünde daha önemli olan dokuya ait özelliklerin, o türün bir örneği olarak başka bir dile çevrilmesi daha zordur. Bundan dolay, kal plaşm ş sabit türlerin dokusu (kelimelerin ve ayn zamanda muhtevan n oldukça sürekli değişmeyen bir özellik arzettiği türlerde) çeviri imkan na özü itibariyle engel olabilir. Örneğin; tekerlemeler dokuya ait özelliklere o kadar bağl d r ki, bir dili kullanan toplumdan bir başka dili kullanan topluma çok nadir olarak geçerler; özellikle de söz konusu diller genetik olarak birbiriyle ilişkili değillerse tekerlemelerin bir dilden başka bir dile çevrilmeleri hemen hemen imkans zd r. Diğer taraftan tekerlemelerin kal plaşm ş sabit yap s ndan farkl olarak serbest yap ya sahip olan halk masallar dil s n rlar n çok daha kolay bir şekilde aşar. Kal plaşm ş sabit haldeki halk bilgisi türleri ve serbest halk bilgisi türleri aras ndaki dokuya ait farkl l klar halk bilgisinin yay lmas konusunda Von Sydow un ortaya koyduğu teorideki aktif ve pasif geleneksel taş y c aras ndaki farkl l k kadar önemlidir. 11 Halk bilgisinde doku incelemesi esas itibariyle dil çal şmas olduğundan (her ne kadar halk oyunlar ve halk sanat nda dokuya ait benzerlikler varsa da) dokuya ait çal şmalar halk bilimcilerden daha çok dilbilimciler taraf ndan yap lm şt r. Dahas, dilbilimdeki teori ve metoda ait pek çok gelişme sebebiyle, baz dilbilimciler aras nda halk bilgisi türlerini sadece dokuya has karakteristiklere dayanarak tarif etmeye girişme eğilimi vard r. 12 Bu girişim benim dilbilime ait yanl ş diye adland rd ğ m bir tespittir ki, bu da başka bir ifadeyle halk bilgisini inceleme ve tahlil etme işinin, dil inceleme ve tahliline indirgemek demektir. Böyle bir yaklaş m n teoriyle ilgili çok aç k zay f noktalar ndan birisi dokuya ait özelliklerin nadiren, belki de hiçbir zaman, halk bilgisi türlerinden sadece birisiyle s n rl olmas gerçeğidir. Kafiye, baz atasözlerinin dokusuna ait bir özelliktir, fakat kafiyenin ayn zamanda bilmecelerde de bulunmas gerçeğinin anlam, kafiyenin atasözleri ile bilmeceleri birbirinden ay rmada değerinin olacağ veya hiç olmayacağ d r. Halbuki, dokuya ait kesin baz özellikler metin, çevre Millî 108 Folklor Millî Folklor 108

108 ve şartlar n tahlilinden elde edilen özelliklerle bağlant l olarak kullan ld ğ nda halk bilgisi türlerinin tarifinde büyük bir kullan ma sahip olabilmeleri söz konusudur. Bir halk bilgisi ürününün metni (texti) esas itibariyle bir masal n bir versiyonu veya tek bir anlat m, bir atasözünün yeniden söylenmesi, bir halk türküsünün okunmas d r. nceleme amac na yönelik olarak metin onun dokusundan bağ ms z olarak ele al nabilir. Bunun yan nda doku bir bütün olarak çevrilemezken, metin çevrilebilir. Kaynayan kahve bozulur (Coffee boiled is coffee spoiled) atasözünün metni teoride herhangi bir dile çevrilebilir, fakat kafiyenin dokuya ait özelliklerinin çeviride yaşamas özü itibariyle hiç mümkün değildir. Dokunun yap yla ilgili bir incelemeye konu edildiği tarzda, bir metin de yap yla ilgili bir incelemeye konu edilebilir. Ancak, böyle bir incelemenin sonuçlar doku tahlili yoluyla elde edilen yap sal dilbilim vas fland rmas na kontrast teşkil eden halk bilimine has yap sal vas fland rma olacakt r. 13 Halk bilimcilerin çoğunun çal şmas metinle ilgilidir. Doku, dilbilimcilerin ilgisine b rak l rken, incelemenin üçüncü seviyesini oluşturan şartlar ve çevre (context) hemen hemen tamamen göz ard edilmiştir. Bir halk bilgisi ürününün konteksi bir ürünün içinde aktüel olarak yer ald ğ hususi bir sosyal durumudur. Konteks ve fonksiyonu birbirinden ay rmak şartt r. Fonksiyon, özü itibariyle belli say da kontekse dayanarak oluşan özel bir sonuçtur. Çoğunlukla fonksiyon mevcut bir halk bilgisi türünün kullan m veya amac hakk nda bir araşt rmac veya incelemecinin kendisinin ne düşündüğüdür. Buna göre, mitin fonksiyonlar ndan biri günümüzdeki bir harekete bir kutsall k sağlamakt r; atasözlerinin fonksiyonlar ndan biri günümüzdeki bir harekete kutsal olmayan, din d ş bir anlam kazand rmakt r. (Afrika hukuk işlemlerinde atasözlerinin aktar lmas n n, hukuk kurallar n n bizim kültürümüzdeki gibi aktar lmas durumlar yla benzerlik teşkil ettiğini kaydediniz.) Hususi bir mit veya atasözünün kullan ld ğ gerçek bir sosyal durumla, bu fonksiyonlar ayn değildir. Bir kabilenin ortaya ç k ş n anlatan bir mitin o klan n egosunun oluşmas na katk da bulunduğunu söylemek, tam olarak nas l, ne zaman, nerede, kime ve kim taraf ndan bilinen hususi bir oturumda bu mitin anlat lmas demek değildir. Fonksiyon ve konteksin detayl aç klamas hakk ndaki genel tart şmalar n ortaya koyduğu önemli farkl l k, bilmece türünün örnek olarak ele al nmas yla daha iyi anlaş labilir. Halk bilimciler yanl ş bir şekilde sadece bilmece metinlerini yay mlamakla tatmin olurken, antropologlar bilmecelerin baz fonksiyonlar ndan bahsetmeyi araşt rmalar na dahil etmek suretiyle kendileriyle övünmüşlerdir. Buna göre, antropologlar n haz rlad klar bilmece derlemelerinin önsözünde bilmecelerin çeşitli baz fonksiyonlar (örneğin; kur yapma törenlerinde bilmecelerin kullan m gibi) s ralanm şt r. Ancak, antropologlar çok nadiren, belki de hiç bir zaman, derledikleri bilmece metinlerinden hangi bilmecenin hangi fonksiyon için kullan ld ğ hakk nda bir bilgi vermişlerdir. 14 Kontekse ait bir tür bilgi verilmekte, fakat bu bilgi de şahsi metinlere dayand r lmadan verilmektedir. Bundan dolay, verilen bu bilgi metin hakk ndaki doğru bir tetkike dayal bir bilgi değildir. Metinle (ve dokuyla) birlikte konteksi de kaydetmenin neden o kadar önemli Millî Folklor 109

109 olduğu hakk nda belki baz sorular vard r. (Halk bilgisini kendi orijinal ana dilinde derleyememenin anlam n n, dokunun derlenmemesi demek olduğunu kaydediniz.) Konteksi derleme mecburiyetinin bir sebebi de hususi bir durumda, hususi bir metnin niçin kullan ld ğ n aç klamaya ciddi bir girişimde bulunmak için böyle bir bilginin gerekliliğinden dolay d r. Bu noktay bilmeceler hakk nda bir hipotezle aç klayal m. Yak nda yap lan bilmecelerin yap s hakk ndaki bir çal şmada, bilmecelerin bir tipi z tl k bilmeceleri şeklinde ayr lm şt r. 15 Z tl k bilmecelerinde tan mlay c iki unsur öyle bir tarzda birbiriyle çat şmaktad r ki, bu iki unsur birlikte bir şeye ait değil gibidir. Örneğin; Neyin gözleri vard r ama göremez? Bu bilmecede tan mlay c ilk unsur gözleri vard r ve ikincisi göremez dir ve bu iki unsur ayn anda bir şeye ait gibi görünmez. Başka bir ifadeyle; bunlar n ikisi içiçe geçmiş bir bütünlük veya bir ünite oluşturacak şekilde ortaya ç kmazlar. Sadece cevab n, yani patatesin, telaffuz edilmesi üzerine bu iki ayr unsur uygun bir şekilde ve mant kl olarak birleştirilebilir. Bilmecelerin kur yapma ayinlerindeki tuhaf ama yayg n kullan m n hat rlayarak, bir kişi bilmecelerin kur yapmada kullan lma fonksiyonunun sebebini z tl k bilmecelerinin birbiriyle ilgisiz iki prensibin evlilikle ilgili hale getirilmelerinde olduğu gibi evlilik için minyatür yap sal modeller sağlad ğ hipotezini düşünebilir. Gerçekte d şar dan evlenmenin söz konusu olduğu toplumlarda gelin ve güveyin -bilmecedeki tamamlay c unsurlar gibi- yak ndan ilgili olmamalar kültürel olarak zorunludur. Buna göre, burada iki ayr şahsiyetin veya daha doğrusu aile bireylerinin beraber oluşturduklar konteksin (sosyal durumun) yap s, o kontekste kullan lan metnin yap s yla paralel hale getirilir. Ne yaz k ki, bu hipotezi doğrulayacak veya reddedecek çok az bulgu vard r. Bilmecelerin kur yapma ayininde kullan ld ğ o kültürlerde, z tl k bilmecelerinin, z tl k ihtiva etmeyen bilmecelerden daha çok kullan l p, kullan lmad ğ hakk nda herhangi bir malumat mevcut değildir. Bilmeceler gençlerin kur yapmalar s ras nda kullan lmaktad r veya Güvey, gelinin yan nda oturma hakk n sadece kendisine sorulan bilmeceyi yan ndaki arkadaşlar yla çözdüğü anda elde etmektedir gibi ifadeler, hiç bir fayda sağlamaz. 16 Elimizdeki tek delil, edebi metinlerde karş laşt klar m zd r. Örneğin; masallarda müstakbel güveye bir bilmece sorulup, onu çözmesi istenerek test edilmesindeki gibi (krş. Motif H 551). Buna ek olarak, evlilik şart olarak bilmeceleri çözmenin geçtiği balladlar da vard r.(child È, 46 ve 47 numaralar). Halk bilgisine ait bu malzemelerde z tl k bilmecelerinin kullan ld ğ hakk nda baz deliller vard r. Buna göre, Kaptan Wedderburn un kur yapmas nda kemiksiz bir tavuk, çekirdeksiz kiraz ve diğerleri vard r. Masallarda evlilikle ilgili test çok s k olarak imkans z görevler (Motif H 1010) veya mant ğa ayk r görevlerden (Motif 1050) oluşur. Mant ğa ayk r görevler yayg n olarak z tl k bilmeceleri gibi kurulmuşlard r: ne ç plak, ne de elbiseyle gelmek, ne hediye ile, ne de hediyesiz gelmek veya ne at s rt nda ne de yürüyerek gelmek gibi. Görünüşte tezat teşkil eden tan mlay c elementlerin bir z tl k bilmecesindeki cevapla çözümlenmesinde olduğu gibi verilen göreve bulunan çare mevcut tezat çözer. Kur yapmada kullan lan bilmecele Millî 110 Folklor Millî Folklor 110

110 rin muhtemel psikolojik önemi burada teklif edilen hipotezi destekler görülmektedir. Sorular ve cevaplarla fazla endişelenmek veya rüyalardaki korkunun, cinsel yetersizlik veya uygunsuzluğun oluşturduğu geleneksel bir korkunun ifadesi olduğu şeklinde uzun zamandan beri yorumlanmaktad r. Buna bağl olarak masal kahraman n bilmece çözmeye zorlamak iktidars zl k tehlikesidir. Z tl k bilmeceleri durumunda, kendisine bilmece sorulan kişinin birbirine benzemeyen, ilişkisiz iki şeyi bir araya koymas istenmektedir ki, o iki şey birlikte dursun. Bu iki şey (tan mlay c unsur) bilmeceyi soran kişi taraf ndan yanyana koyulmaktad r, ancak kahraman doğru cevab verirse bu şeyler uygun şekilde birbirine eklenebilir veya bir bütün oluşturabilir. Buradaki cinsel sembolizm yeteri kadar aç kt r. Bu bağlant da da görüleceği üzere, z tl k unsurlar ihtiva etmeyen bilmecelerden çok, z tl k bilmecelerinin kur yapma ayinlerinde kullan l p, kullan lmad ğ n bilmenin yeterli olmad ğ, ama tam olarak ne tür z tl k bilmecelerinin kullan ld ğ n bilmenin önemli olabileceğini de derlemek gereklidir. Eğer, örneğin; bir şeyden yoksunlukla ilgili durumu inkar eden z tl k bilmeceleri bu durumda kullan l yorsa, bu özellik, ortaya konulan hipotezi ciddi şekilde kuvvetlendirir. Bu tip z tl k bilmecesinde tan mlay c elementi oluşturan ikinci k s m, birinci k sm n mant kl olarak veya tabiat nda bulunduğu kabul edilen unsurun inkar edilmesini ortaya koyar. ngiliz bilmecelerinde, yoksunlukla ilgili durumu inkar eden z tl klar insan vucuduyla ilgili karş laşt rmalar içine al r. Bu tip bilmeceler hakk ndaki k sa ama parlak değerlendirmesinde bayan Wolfenstein, had m etme temas na oldukça aç k bir şekilde dikkat çekmiştir. 17 Örneklerin çoğunda, vücudun fiziki k s mlar ndan biri fonksiyonunu yitirir; gözler görmez, kulaklar işitmez, ayaklar yürüyemez vb. gibi. Kur yapma ayinlerinde bu tip bilmeceler kullan lsayd, buna bağl olarak güveyin had m edilmesinin getirdiği iktidars zl k tehlikesini veya ima edişini ortadan kald rmas çok büyük bir ihtimalle beklenirdi. Geleneksel doğru cevab vermek suretiyle, müstakbel güveyi psikolojik fonksiyonsuzluk tehlikesini ortadan kald r r. Yukar daki hipotez kabul edilir şekilde spekülasyondur. Ancak, bilmece fonksiyonlar ndan en yayg n olanlar ndan birinin hipoteze dayanan aç klamas n n geçerliliğine bakmaks z n konteksi kaydetmenin avantaj n veya daha da önemlisi mutlaka şart olduğunu kesin olarak görebiliriz. Kur yapma ayinlerinde şöyle şöyle bir kültürel bilmecelerin kullan ld ğ n bilmek yeterli değildir. Sadece hangi bilmecelerin böyle bir amaç için kullan ld ğ n bilmek bir zarurettir. Z tl k bilmeceleri, z tl k ihtiva etmeyen bilmecelerden daha s k m kullan l yor? Eğer z tl k bilmeceleri kullan l yorsa, en yayg n ve en çok kullan lan z tl k bilmeceleri hangi tiptir? En yayg n ve en çok kullan lan tip, yoksunluk çelişkisini ihtiva eden tip midir? Alt türlerinin temel yap sal benzerliklerinin ortaya konulmad ğ halk bilgisi türlerinin durumunda bile, şahsi metinlerin konteksinin kolayca kaydedilebileceği de farkedilmelidir. Bir başka ifadeyle, derleyici bir tip bilmece ile bir diğeri aras ndaki farkl l ğ bilmese bile, derleyici hala saha metodolojisinin en başta gelen bir meselesi olan konteksi kaydeder. Konteksi derlemenin önemi, özellikle f kra incelemesinde daha aç kt r. Konteksine ait bilgi olmayan f krala Millî Folklor 111

111 r n eş metinleri (varyantlar ), yay lma (diffüzyon) yollar n n tarih-coğrafya metodunu kullananlarca örülmesinde, ayn kökten gelme derecesine karar vermede ve alt türlerin bir s ra dahilinde gelişmelerinin varsay m nda değersiz olabilir, fakat yine de konteksi olmayan f kralar sosyal bilimciler için s n rs z değere sahiptir. Kontekse ait yap y oluşturan en hayati iki unsur; f kray söyleyen kişi ve o f kray dinleyen kitledir. Kendi tabii ortam nda oluşan konteks, metni (ve ayn zamanda bir durumda tabuya has leksikal bir unsur kullan lacaksa, ama başka bir durumda değil, belli ölçüde dokuyu da) etkileyebilir, fakat esas itibar yle soyut olarak yay mlanm ş örneklerin böyle bir etkisi yayg n değildir. Bu durum bir k sm itibariyle halk bilimcilerin süslenmemiş, hatta çoğunlukla da hiçbir değerlendirmeye tabi tutulmam ş metinlere aş r tutkun eğilimleri sebebiyledir. Dinleyici gurubu veya kendilerine gönderme yap lanlar n etkisi, güney Èndiana daki küçük bir kollejde Dean Men dan (Erkekler Dekan ) 1961 de derlenen şu f krada gösterilebilir: Bir ak l hastahanesinde kalanlara şu üç şeyi yaparlarsa serbest b rak lacaklar söylenir. Ak l hastalar sol elleriyle, sağ el bileklerine, sağ dirsek ve sağ omuzlar na dokunacak veya onlar işaret edecek ve bunu yaparken de Bu benim bileğim, Bu benim dirseğim ve Bu benim omuzum diyeceklerdir. Üç gönüllüden ilki psikiyatriste yaklaş r ve bileğine dokunurken Bu benim bileğim der. Ancak, testin ikinci k sm nda hasta Bu benim dirseğim derken yanl şl kla tekrar bileğine dokunur. Psikiyatrist, Üzgünüm, sen şurada beklemek zorundas n der. kinci kişi bilek ve dirseğine dokunmada başar l olur, ancak Bu benim omzum derken, omuzu yerine dirseğine dokunur. Üçüncü hasta bütün hedefleri doğru olarak gösterir ve onlar doğru bir şekilde tan mlar. Tebrikler der psikiyatrist şahaneydi. Biz senin en k sa zamanda serbest b rak ld ğ n göreceğiz. Ama söyler misin, sen bunu bu kadar iyi nas l yapt n? Oh der hasta, baş n işaret edereken Ben sadece popomu kulland m. Bu f kra htiyati Deniz Kuvvetleri toplant s nda yetişkin bir erkek taraf ndan dört kişiden oluşan bir erkek grubuna anlat lm şt r. Bu durum, Amerikan erkeklerinin kendi erkekliklerini diğer erkeklere baz cinsel muhteval f kralar anlatmak suretiyle gösterme girişiminin tipik bir örneğidir. Taraf mdan sorulan soruya verdiği cevapta bu f kran n anlat c s, dinleyenlerin içinde kad nlar olduğunda kendisinin f kraya alternatif bir sonuç koyduğunu, yani Oh, ben sadece kafam kulland m ifadesini yerleştirdiğini belirtmiştir. Bu durumda anlat c, kafas yerine, poposuna hafifçe vurmaktad r. F kray anlatan kaynak şah s, bu f kray kar ş k bir dinleyici gurubuna anlatmas yla ilgili bir durumu ve bu f kray anlatmaya başlamas yla ilgili bir hat ras n da bize anlatt. F kray anlatmaya başlay p, yar s na geldiğinde anlat c, dinleyici gurubunun içinde rahats z bir şekilde k p rdanan ve kaşlar n çat p, sinirli bir şekilde bakan bir kad n bulunduğunu farketmiştir. Aç kt r ki, bu kad n dinleyici f kran n sonundaki espiri cümlesinin sadece erkekler için olduğunu bilmekte ve tabu kelime popo nun söylenmesini beklediği için utanmaktad r. Anlat c, f kran n kad n için uygun olmayacağ n düşün Millî 112 Folklor Millî Folklor 112

112 düğü için anlat m keser. (Bu durum, kendiliğinden dinleyicinin tavr n n, yani yüz ifadesinin, bir hikaye anlat m n nas l etkileyebileceğini gösterir.) Burada bir konteks hakk ndaki bilginin metin ve dokudaki eş metinleri (çeşitlemeleri) aç klayabileceği ispat edilmektedir. Diğer taraftan, kontekse ait bilgi mümkün olamasayd, halk bilimci metnin espiri cümlesinde değişikliğe sebep olan hususi sebebe karar verme imkan na sahip olmadan alternatif metne sahip olabilirdi. Konteks her zaman tahmin edilemez. Anlat c n n kimliği, dinleyicinin kimliği kadar hayatidir. Hususiyetle, dinleyicinin cinsel durumunun metin ve dokuyu etkilemesinde olduğu gibi, anlat c n n cinsel kimliği de kritik bir faktör olabilir. Bu durum daha yak n bir zamanda derlenmiş k l b k koca anlatmas n n iki eş metninin karş laşt r lmas yla görülebilir. 18 Üç k l b k koca, kar lar ndan öç almaya karar verirler. K l b k olduklar ndan, bunlar gerçekten isyan edemez ve bundan dolay kar lar na boyun eğmeye ve kendilerine söyleneni tam tam na yapmaya karar verirler. Bir ay veya daha uzun bir süre sonra, bu üç erkek bir barda biraraya gelirler. Birincisi der ki; Tamam, biz akşam yemeği yiyorduk ve ben kazara çok küçük miktarda bir damla yemek yağ n masa örtüsünün üstüne döktüm. Bunun üzerine, kar m dedi ki; Haydi devam et, yemek yağ n masan n her yerine dök! Ben de onun dediğini yapt m; yağl yemek tabağ n masan n üstünde ters çevirdim; yağl şeyi masan n her taraf na s vad m. Kesinlikle kar mdan öcümü ald m! kincisi başlar; Şöyle ben kap dan içeriye giriyordum ki, ben kap y kapat rken bir rüzgar ç k p h zla kap y itti ve kap sert bir şekilde çarp larak kapand. Kar m bana içeriden bağ rarak dedi ki; Haydi devam et; menteşeleri de sök! Ben de öyle yapt m; körolas ca kap y tam da menteşelerinden söktüm. Kesinlikle kar mdan öcümü ald m! Üçüncü der ki; Biz yataktayd k ve ben kar mla sevişmek istiyordum ve onun etraf nda dönüp duruyordum. Kar m dedi ki; Kes şunu! Ben de yapt m. üçüncü kişi arkadaşlar na dönüp; Bu şeyleri (kad n cinsel organlar n arkadaşlar na göstererek) hiç bu kadar yak ndan gördünüz mü? der.19 Bu f kra otuz yaş nda erkek bir öğretmen taraf ndan yirmiiki yaş nda evli bir derleyiciye anlat lm şt r. F kra anlat l rken kaynak şahs n han m da oradad r ve f kra bittiğinde, kaynak şahs n han m başka bir bitişi şöyle anlatm şt r:... ve ben kar m n etraf nda dönüp duruyordum ki kar m; Öldür şunu dedi. (Kaynak şahs n han m bunu söylerken bir elini sarkaç gibi sallayarak bir el hareketi yapmaktad r.) Bu şeyleri (yerinden kopar lm ş olan erkeklik uzuvlar n ) geriye nas l koyars n? Metin değişikliğinin konteksle içiçe geçmiş olan ilişkisinin psikolojik önemi burada çok aç k bir şekilde görülmektedir. Erkeğin versiyonu kad n cinsel organ n ortadan kald r rken, kad n n versiyonu çapulcu erkeği had m etmektedir. Değişen espiri cümleleri bat kültüründeki erkek ve kad n cinselliğiyle ilgili çeşitli psikoanalitik hipotezleri desteklemektedir. Millî Folklor 113

113 Ancak burada belirtilmek istenen az da olsa kontekse ait bilgi olmadan, bu f krada kaynak şah slar n cinsiyeti ve yak nl k dereceleri kontekse ait bilgidir, eldeki metnin çok daha az anlam kazanmas d r. Daha önce de belirtildiği üzere, dokuya ait özellikler kendiliklerinden bir halk bilgisi türünün tarifinde yeterli veya yetersiz değildir, onlar halk bilgisi formlar n n tarifinde baz tamamlay c değerlere sahip olabilir. Ayn şey kontekse ait özellikler için de aynen söylenebilir. Yaln z baş na konteks bir türü her zaman aç klayamaz, çünkü mevcut sosyal duruma bağl olarak ortaya ç kan boşluk belli say daki türlerden herhangi biriyle doldurulabilir. Örneğin; çocuklar aras ndaki başkalar üzerinden avantaj elde etme sanat yar şmas nda bir çocuk bir bilmece, f kra, aldat c masal, sataşma veya tekerleme kullanabilir. Diğer taraftan, kontekse ait bilginin, bir türü diğerinden ay rmada kritik bir özelliğe sahip olduğu durumlar da vard r. Böyle bir durum, bir bilmece veya atasözünü ihtiva eder. Bilmeceler ve atasözlerinin her ikisi de konu yorumlamas temeli üzerine kurulurlar ki, bu kuruluş çoğunlukla metaforlarla ilgilidir. Ancak, bilmecelerde kastedilen nesne tahmin edilmek zorundad r, muhtemelen cevap bilmeceyi soran taraf ndan bilinir, fakat kendisine bilmece sorulan tarf ndan bilinmez. Atasözlerinde, kast edilen husus hem kullanan ve hem de dinleyicinin ikisi taraf ndan da bilinir. Sokolov, atasözünün bilmeceye dönüştürülmesinin bir tonlama veya konuşma şekli meselesi olduğunu ileri sürmüştür. Sokolov diyor ki; bazen konuşma şeklindeki tek bir değişiklik yoluyla bir atasözü, bir bilmeceye dönüştürülür: Hiç bir şey onu incitmez, fakat o her zaman inler. Atasözünde ifade edilen şeyler, iki yüzlü biri ve fakir biridir. Fakat bilmecede, ayn kelimeler kullan lmak suretiyle bir domuz kast edilir. 20 Fakat şu husus da aç k bir şekilde belirtilmelidir ki, atasözü konteksi, bilmece konteksiyle ayn değildir. Dokuya has (yukar daki verilen örnekteki tonlama veya konuşma şeklinin değişmesi hususunda) reddedilmeyecek farkl l klar vard r, fakat temel farkl l k kontekse aittir. Zamandaki farkl l klardan sorumlu olanlar kontekslerdeki farkl l klard r. Ya A şahs B ye kastedilen nesneyi, yani domuzu, bir bilmece olarak soruyor yahut da A şahs B ye B taraf ndan halihaz rda bilinen bir hareketi bir atasözü vas tas yla yorumluyor. Konteks hayatidir. Aşağ daki Burma metnini ele alal m: Ma thi thu kyaw thwar: Thi thu phaw sar: Bilmeyen üstünden geçer; Bilen ç kar p yer. Burada bir bilmece olarak kastedilen nesne (cevap) patetes (veya yer alt nda büyüyen her şey)dir. Bir atasözü olarak; buradaki ifade aç k bir şekilde görünmeyen değerli herhangi bir şeyi görmezden gelen herhangi bir kişinin içinde bulunduğu çeşitli durumlara uygulanabilir. Böyle durumlarda, kontekse göre değerlendirildiğinde bu bir atasözüdür. Kaynak şah s bu metnin bir bilmeceden daha çok, bir atasözü olarak kullan ld ğ n belirtti. Sadece tek baş na metin özellikleri elde olsa ( özellikle de tonlama ve konuşma şekli kaydedilmemiş olsa) bir kişi bu eksikliğin tarif yapmada bilim adamlar n ne kadar büyük bir yanl şl ğa sevk ettiğini kolayca görebilir. Burmal olmayan birisinin sadece metinden hareket ederek bunun bir atasözü olabileceğini tahmin edebileceği şüphelidir. Millî 114 Folklor Millî Folklor 114

114 Halk bilgisi türlerinin tamam için konteksin derlenmesi hayati değerdedir, ama konteksin derlenmesi atasözleri, jest ve mimikler için bir mecburiyettir. Buna karş l k atasözü derlemelerinin büyük bir k sm sadece metinleri verir. Bu ise kontekssiz bir halk bilgisi derlemek demektir. Halk bilgisinin kal plaşm ş sabit bir türünün örnekleri olan atasözleri kendi ana dillerinde derlenmek zorundad r ki, böylece doku da korunabilsin. Ama kontekse ne demeli? Konteks de doku kadar önemlidir, fakat hemen hiç bir derlemede kaydedilmemiştir. Konteksin derlenmesinin mecburi olduğunu göstermek için son bir örnek olarak Burma dilinden bir başka atasözünü ele alal m: Sait ma so: bu: Kywé mi: to dé ifadesini şu sekilde tercüme etmek mümkündür; K zg n değilim ama öküzün kuyruğu k sad r. Hem metin, hem de dokunun her ikisini de kaydetmiş olsak bu atasözünün anlam n söyleyebilir miyiz? Ne zaman, nas l ve niçin bu atasözü kullan lm ş olabilir biliyor muyuz? Bir tür benzetmeyle bir atasözü metnini, suyun üstünde duran ve ç plak gözle kolay bir şekilde görülebilen buzulun üst k sm gibi düşünmek faydal olabilir. Buna göre böyle bir atasözü görünmeyen veya yüzeyin alt nda kalan bir temele dayanmaktad r, fakat tecrübeli bir halk bilimci derinlikleri nas l ortaya ç karmas gerektiğini bilir. Meseleyi bir başka şekilde ele al rsak, bir atasözü T. S. Elliot un karş l kl objektiflik düşüncesine benzetilebilir. Buna göre; hususi bir his veya tavr uyand rma görevi gören hususi bir durum veya olaylar zincirinin ifadesi atasözüdür. 21 Bunun sonucuna göre, atasözünün uyand rd ğ n n ne olduğundan bahsetmeksizin bir atasözü tart şmas yapmak, kinayelerin ne ima ettiğini bilmeksizin, edebi kinayeleri incelemek gibi yarars z bir şeydir. Sözlü edebiyat varsa ayn zamanda sözlü veya yerli edebi eleştiri de vard r. Halk bilimciler sadece salt metni kaydetmek ve ihtiyaç duyulan bütün tahlilleri (veya edebi eleştiriyi) yapabileceklerini farzetmekle yan lg ya düşmüşlerdir. Kaynak şahs n verdiği malzeme hakk ndaki düşüncelerini belirtmesi çok nadir olarak teşvik edilmiştir. Halbuki bu husus en çok teşvik edilmesi gereken bir özelliktir. Kaynak şah slara anlatt klar malzemenin önemi hakk nda ne düşündükleri sorulmal d r. Mahalli edebi eleştirinin derlenmesi halk bilimciler taraf ndan yönlendirilen standart tahlil tiplerine hiç bir şekilde engel olmaz. Ama, Melville Jacobs un Clackamas Chinook sözlü edebiyat n çok mükemmel bir şekilde tahlil etmesi yan nda, ayn malzemenin Clackamas Chinooklar n kendileri taraf ndan yap lan tahlillerde olmal yd. Yukar da bahsedilen Burma atasözüne gelince, söylenmeyenlerin, söylenenlerden çok daha önemli olduğunu bir kişi oldukça rahat bir şekilde görebilir. Asl nda başka kültürün mensuplar için yaln z baş na metin, hemen hiç anlam olmayan bir şeydir. Herşeyden önce, Asya ve Afrika kültürlerindeki pek çok atasözlerinde olduğu gibi, atasözü bir masaldaki son cümledir. Bir çiftçi çift sürmek için tarlaya gider. Sabahtan öğleye kadar çal ş r. Çiftçi açt r ve kar s n n öğle yemeğini getirmesini beklemektedir. Bir kaç saat sonra, adam daha fazla bekleyemez. Pulluğu çeken öküzün kuyruğunu keser. Kuyruğu pişirir ve yer. Nihayet kar s, çiftçi için haz r Millî Folklor 115

115 lad ğ yemekle gelir ve kocas na kendisine k zg n olup, olmad ğ n sorar. Adam şöyle cevap verir; K zg n değilim, fakat öküzün kuyruğu k sad r. Şimdi biz bu atasözünün anlam hakk nda biraz fikre sahibiz, fakat onun kullan l ş hakk nda ne deriz? Bu atasözü bir kişinin, birisine birazc k k zg n olduğunda kullan l r. Başka bir ifadeyle, bir kişi k zg nd r ama bağ şlayabilir. Bu atasözü çoğunlukla bir koca taraf ndan kar s na karş veya kad n taraf ndan kocas na karş kullan l r. deal olarak, bir derleyici kaydettiği metnin konteksini kendisi gözlemelidir. Halbuki, pratikte bir kaynak şahs n bir derleyici veya derleyicinin teybine konuştuğu ortamda çoğunlukla suni bir konteks vard r. Böylece profesyonel halk bilimcinin deneysel olarak direkt bir şekilde gözlemleyemeyeceği durumlardaki ayd nl ğa ç karan konteksi aramas onun üzerine ald ğ zorunluluktur. Faydal bir teknik, kaynak şah stan atasözünün uygun bir şekilde aktar ld ğ uydurma bir durum yaratmas n istemektir. Ne yaz k ki, bütünü itibariyle, halk bilimciler Nerede, ne zaman ve kim taraf ndan bir söyleyişin kullan ld ğ n belirten tamamlay c bilgiyle kendilerini s n rlamay tercih etmektedirler. Başka bir ifadeyle, halk bilimi dergilerinin çoğunda yay mlamak için bir kişi sadece atasözünün salt metniyle onun bir derleme olduğunu gösteren bilgiye ihtiyaç duymaktad r. Yani şöyle diyebiliriz; atasözü metninin yan nda; Èndiana eyaleti, Bloomington şehrinde, 31 Temmuz 1962 de, Birmanya Magwel den göç etmiş bir yerli olan Maung Than Sein den derlenmiştir kayd bulunmaktad r. Fakat bu bize atasözünün anlam n veya onun nas l kullan ld ğ n söyler mi? Bir kaynak şahs n ad n, adresini, derleme yerini ve zaman n kaydetmekte bir yanl şl k yok, fakat bir kişi bunlar kaydetmekle konteksi kaydettiğini düşünerek kendisini kand rmamal d r. Böyle çok s n rl bir bilgi bir başlang çt r ama bir son değil. Doku, metin ve konteksin hepsi derlenmek zorundad r. Kaydedilmelidir ki, doku, metin ve konteksin herbiri yap bak m ndan tahlilin konusu olabilir. Büyük ve küçük çaptaki üniteler herbir seviyede ayr labilir. Hususi baz türlerin büyük çaptaki örneklerle doldurulabilen kontekslerinde küçük boşluklar vard r. Mevcut bir kontekse ait boşlukta, yani küçük çapta protesto ile ilgili olanda f kralar, atasözleri, jest ve mimikler ve halk türküleri gibi çeşitli say da farkl türler kullan labilir. Diğer taraftan, mevcut bir tür, örneğin bilmece, muhtelif say da farkl kontekslere ait boşluklar doldurabilir. Bu durum tamamen metnin yap s n n tahliliyle paraleldir. Örneğin; masal n yap s söz konusu edildiğinde, metinlerdeki büyük çaptaki boşluklar küçük çaptaki çeşitli ünitelerle doldurulabilir, yani farkl motifler (motif yerine geçen yap lar) mevcut bir motif bütünlüğü içinde kullan labilir. Dahas ayn motif (küçük çaptaki ünite) farkl motiflere yer verebilen yap lar (büyük çaptaki ünite) içinde kullan labilir. 22 Doku da ayn tarzda tahlil edilebilir. Bu üç seviye aras ndaki içiçe geçmiş bulunan ilişki incelenmek için beklemektedir. Kontekste meydana gelen bir değişiklik dokudaki bir değişikliği aç k bir şekilde etkiler. (Örneğin; bayan bir anlat c veya dinleyici kullan lmas yasak bir kelimeyi daha hafif bir ifadeyle değiştirmeye sebep olabilir.) Daha önceki bir atasözü incelemesinde metne ait yap n n dokuya ait yap n n önemini nas l ortaya koydu Millî 116 Folklor Millî Folklor 116

116 ğu aç klanm şt. Örneğin; her iki k sm birbirine eşit bir atasözünün birinci ve ikinci k sm birbiriyle kafiyelidir: Kaynayan kahve bozulmuştur (Coffee boiled is coffee spoiled). 23 Elinizdeki bu incelemede, bilmece metinlerinin bilmece konteksinin yap s n n önemini ortaya koyabileceği ifade edilmektedir. (Yani kur yapma ayinlerinde z tl k bilmeceleri kullan l r.) Başlang çta ortaya att ğ m z zihin kar şt r c halk bilgisinin tarif edilmesi problemine gelince, halk bilimcilerin ilk görevinin metnin tahlil edilmesi olduğu görülür. Metin; doku ve kontekse göre daha az değişen bir yap ya sahiptir. Belli bir kal p halinde olmayan serbest türlerde dokuya ait özellikler bu türleri tarif etme s ras nda çok az değere sahip olabilir. Kal plaşm ş, sabit türlerde ise dokuya has özellikler oldukça düzenlidir, fakat bu özellikler bir türle ilgili dağ l mlar nda nadiren s n rl d r. Kontekse ait ölçüler de ayn şekilde tarif amac yla ele al nd ğ nda s n rl bir değere sahiptir. Ancak, halk bilgisinin çeşitli türlerinin muhtemel en iyi tarifleri bu üç seviyenin hepsinin tahliline dayananlar olacakt r. Bu sebeple, halk bilimciler için doku tahlilini dilbilimcilere ve konteks tahlilini kültürel antropologlara b rakmak ciddi bir yanl ş olur. Çok iyi yetişmiş bir halk bilimcinin bu üç seviyenin hepsini tahlil etmeye girişeceği umulur. Bu üç seviyeye uygun olarak bütün türler büyük bir dikkatle bir defa tarif edildikten sonra, nakledilme yollar gibi harici başka ölçülere dayanarak yap lan müphem tariflere bağlan p kalmak mecburiyeti ortadan kalkacakt r. Daha da ötesi, şu ana kadar esas itibariyle metne bağl kalan halk ve halk bilgisi aras ndaki vazgeçilmesi imkans z ilişki, bu sayede kendine uygun olan dikkate sahip olacakt r. NOTLAR * Bu makalenin ngilizce asl için bkz. Alan Dundes. Texture, Text and Context, in nterpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press, ss Metnin Türkiye Türkçesi ne çevirisinde Context kelimesine karş l k olarak Türkçe de Bağlam kelimesinin kullan lmas teklif ediliyorsa da, bağlam tam olarak halk bilim terminolojisinde kullan lmayan, ya da context i tam olarak ifade etmeyen bir kelimedir. Diğer taraftan context e karş l k olarak kullanabileceğimiz, herhangi bir halk bilgisi türünün içinde anlat ld ğ, içinde oluştuğu ve içinde tespit edildiği sosyal çevre ve şartlar ifade edecek, bir başka terim de bulunmad ğ ndan, context terimini sadece bu makele için aynen kullanmay ve yazarken Türkçe de okunduğu gibi yazmay tercih ettim. (Çevirenin Notu) ** Metin Ekici halen Ege Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyat Bölümü, Halk Bilimi Anabilim Dal nda Yard mc Doçent olarak görev yapmaktad r. 1- nanç ve tekvin anlam nda olağanüstü inanmalar tarif etmek isteyen bir folklorcunun karş karş ya kald ğ kaç n lmaz tehlike hakk nda daha geniş bir inceleme için bkz. Alan Dundes, Brown County Superstitions, Midwest Folklore II (1961) : Richard M. Dorson a göre; halk bilgisi olan veya halk bilgisi kabul edilmek için bir unsur insanlar n ağz nda en az ndan bir kaç nesil yaşamak zorundad r. Bkz. Richard M. Dorson, Bloodstoppers and Bearwalkers (Cambridge, 1952); p.7. Dorson gelenek teriminin sözlü teriminden daha önemli olduğunu vurgularken, esas itibariyle de halk bilgisini geleneksel sözlü metinler olarak tarif eder. Bkz. Richard M. Dorson, American Folklore (Chicago, 1964); p. 1. Ayr ca bkz. Francis Lee Utley, Folk Literature: An Operational Definition, Journal of American Folklore [JAF] 74 (1961): William Bascom meseleye şöyle yaklaş r; Millî Folklor 117

117 Bütün halk bilgisi sözlü olarak nakledilir, fakat sözlü olarak nakledilen her şey halk bilgisi değildir. Bkz. William R. Bascom, Folklore and Anthropology, JAF 66 (1953): 285. Diğer taraftan halk bilgisinin tamam n n sözlü olarak nakledilip, nakledilmemesi gerektiği sorusu hala durmaktad r. 4 - Francis Lee Utley, Folk Literature: An Operational Definition, JAF 74 (1961): 197, Elli - Kaija Köngäs Maranda, The Concept of Folklore, Midwest Folklore 13 (1963): p Bu tart şma ayn zamanda halk bilim araşt rmalar nda en temel terimlerin bile tarife ihtiyaçlar olduğu konusuna kadar uzar. Eğer varsa versiyon ve varyant aras ndaki fark nedir? Stith Thompson a göre halk bilgisinin bir parças n n her bir örneğini varyant olarak adland rmak al şkanl kt r veya âdettendir. Fakat bir konuşmac n n düşüncesinde varyant kelimesi akla gelen ilk terim değilse, konuşmac büyük bir ihtimalle versiyon terimini kullanacakt r. Thompson diyor ki; diğer türlü bu iki terimin kullan m nda bir fark yoktur. Fakat farkl l k sadece halk bilimcinin düşünce dünyas n n subjebtif olmas meselesi midir? Bir kişi bir atasözü veya masal n on tane metnini incelese, versiyonlar ve varyantlar aras nda ayr m yapabilir. Thompson un söylediklerinin tersine, bir metnin herhangi bir tekrar bir versiyondur. Buna göre, bir kişi bir atasözünün on tane metnini elde etse, o kişi, o atasözünün on tane versiyonunu elde etmiş olur. Yani her metin bir versiyondur. Daha tipik formlardan az veya çok uzaklaşan versiyonlar, varyantlar olarak değerlendirilebilirler. Buna göre de; bütün varyantlar versiyonlar olarak kabul edilmek zorundad r, fakat bütün versiyonlar varyantlar olarak kabul edilmek zorunda değildir. Buradaki çok bariz zorluklardan ilki tipik formlar a karar vermek ve ikincisi de bir versiyonun varyant olarak ifade edilmeden önce ne kadar farkl olmas gerektiği sorusudur. Thompson un görüşü için bkz. varyant maddesi, Maria Leach; ed., The Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, Vol.ÈÈ (New York, 1950) pp Archer Taylor, The Proverb (Hatboro, 1962), p. 3. Bu tür düşünce, Richard Chase taraf ndan halk bilgisinin tabii olup, olmad ğ n söylemek için bir otorite (profesyonel halk bilimci) olunmas gerekmediğini aç klarken savunulan mistisizmden çok uzaklaşm ş değildir. Hissederek, kafa derinde meydana gelen bir kar ncalanmayla, içinde tarif edilmez bir şey duyarak sen bir şark y işittiğini veya bir masal anlat ld ğ n veya bir müzik tonunun çal nmakta olduğunu anlars n. American Folk Tales and Songs, (New York, 1956), p.19. Bir kişi gelecek nesil halk bilimcilerin, halk bilimine bu şekilde yaklaş lmas ndan gelecekte de tatmin olmaya devam edip, etmeyeceklerini merak eder. 8 - Stith Thompson, Narrative Motif-Analysis as a Folklore Method, Folklore Fellow Communications No. 161 (Helsinki, 1955), p.7; Folktale, Maria Leach, ed., he Standart Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, Vol.È (New York, 1949) p Üç say s sadece halk n uğurlu kabul ettiği bir say değil, ayn zamanda halk bilimcilerin de uğurlu kabul ettikleri bir say d r. Amerikan halk kültürünün Avrupa dan göç edenler taraf ndan meydana getirilen k sm n n halk bilim araşt rmalar nda kullan lan çoğu tasnif şemas, diğer disiplinlerde olduğu gibi, herkes taraf ndan bilindiği üzere üç k s md r. Halk bilimciler halk anlatmalar n n alt gruplar olan; masalllar n; hayvan masallar, günlük masallar ve f kralar/anekdotlar şeklinde alt gruplara ayr lmas na ve motiflerin; aktör, unsur ve olay şeklinde ayr ld ğ n bilmektedir ve böyle üçlü bir ayr mdan rahats z olmazlar Doku hakk nda bir inceleme için bkz. Alan Dundes, Trends in Content Analysis: A Review Article, Midwest Folklore 12 (1962): 36. Hususi baz türlerde özel olarak dokunun konu edilmesiyle ilgili olarak bkz. Thomas A. Sebeok, The Tex Millî 118 Folklor Millî Folklor 118

118 ture of Cheremis Incantation, Mémoires de la Société Finno-Ougrienne 125 (1962): ; Maung Than Sein and Alan Dundes, Twenty-Three Riddles from Central Burma, JAF 77 (1964): C. W. von Sydow, Selected Papers on Folklore (Copenhagen, 1948), pp En mükemmel ve tafsilatl girişimlerden birisi Charles T. Scott n A Linguistic Study of Persian and Arabic Riddles: A Language Centered Aproach to Genre Definition adl, Texas Üniversitesi nde haz rlanan yay mlanmam ş doktora tezidir Halk bilgisine ait yap ve dil bilgisine ait yap aras ndaki ayr m n daha geniş bir incelemesi için bkz. Robert A. Georges and Alan Dundes, Toward a Structural Definition of the Riddle, JAF 76 (1963): 117, pp. 15, Thomas Rhys Williams n The Form and Function of Rambuan Dusun Riddles, JAF 76 (1963): ve John Blacking in The Social Value of Venda Riddles, African Studies 20 (1961): 1-32 gibi şahane makaleleri bile beklediğimiz çok sağlam bilgi vermeyi becerememiştir Robert A. Georges and Alan Dundes, Toward a Structural Definition of the Riddle, JAF 76 (1963): Bu tip kay tlar Maung Wun, Burmese Riddles, Journal of The Burma Research Soicety 40 (1957): 2 den ve Y.M. Sokolov, Russian Folklore, trans. Catherine Ruth Smith (New York, 1950) p. 283 ten al nm şt r Bkz. Martha Wolfenstein, Children s Humor (Glencoe, 1954) pp Bu anlatma, Motif N13 tür. Buna göre kocalar, kar lar onlara ne yapmalar gerektiğini söylediğinde aynen yapacaklar na dair sözleşirler. ngilizce versiyon için bkz. E. M. Wilson, Some Humorous English Folk-Tales, Part Two, Folk-Lore 49 (1948): Bu anlatman n New York un yukar k sm ndaki bir gazetede 1840 ta yay mlanan orijinal bir versiyonu, yak n zamanda Julia Hull Winner in Wit and Humor A Century Ago, New Folklore Querterly 19 (1963): de yeniden yay mlanm şt r. Elinizdeki bu makalede yer alan metin ise Kansas eyaletinin Lawrence şehrinde, May s 1963 te bayan Betty Ann Henderson taraf ndan derlenmiştir de Èndiana eyaletinin Bloomington şehrinde duyduğum bir versiyona göre olaylar biraz daha farkl d r. Buna göre, f kradaki birinci kocan n durumundan itibaren olaylar şöyle anlat l r: Arabas yla evine gelen koca, arabay park etmek için garaja doğru dönerken kazara birazc k bahçe çimlerini ezer. Bunu gören kar s der ki; Tamam, iyi ettin. Bütün çiçekleri ez. kinci koca evinde bir koltukta otururken uyuklamaya başlar ve kazara elindeki sigara koltuğa dokunur ve koltukta küçük bir yan k deliği oluşur. Kar s der ki; Tamam iyi ettin. Bütün mobilyalar yak. Üçüncü kocan n anlatt klar, makalenin içinde geçen f kradaki üçüncü kocan n söylediği ve yapt klar yla ayn olup, yaln z bu versiyonda üçüncü kocan n söylediği kabul edilen ve f krada espiri cümlesini oluşturan k s mda anlat c iki elini birleştirerek bir bardak halinde getirir ve bilinmeyen bir nesneyi orada gizliyormuş gibi yapar. Şu da kaydedilmelidir ki, kazara olsa bile, burada verdiğimiz f kra ve bundan önceki f kra Amerikan f kra kültüründe üç say s n n bir kal p olarak kullan lmas n oldukça güzel izah etmektedir Y. M. Sokolov, Russian Folklore, trans. Catherine Ruth Smith (New York, 1950) p T. S. Elliot, Selected Essays, New Editition (New York, 1950) pp Alan Dundes, From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales, JAF 75 (1962): Alan Dundes, Trends in Content Analysis: A Review Article, Midwest Folklore 12 (1962): 37. Millî Folklor 119

119 FOLKLOR TÜRLER N N TASN F ESASLARI* Vladimir PROPP Çev.: Metin ÖZARSLAN Tasnif; herhangi bir bilim alan nda, geniş kapsaml bir çal şma için temel kurald r. Bununla birlikte tasnif uzun ve detayl bir araşt rma sonucudur. Çal şman n hedefini tayin etmek; kesin bir s n f, tür veya çeşidin tarif edilmesi demektir. Bu çal şma folklorda henüz yap lmam şt r. Sadece bir türe yani efsaneye hat r say l r ölçüde bir ihtimam gösterilmiştir Ekim 1963 de Budapeşte de Milletleraras Halk Anlat lar Araşt rma Cemiyeti nde toplanan özel bir konferasta teşkil edilen Efsane (Sagen) Kurulu nda önemli ve ilgi çekici bir kaç tebliğ sunulmuştur (bkz. Ortutay 1964). Ayr ca evvelce bas lan kataloglardaki teşebbüsler ve ortaya at lan ilaveli muhtelif projelerin çoğu geniş bir malumata dayand r lm şt r. Bu makalede, sözü edilen konferanstaki bilgiler kulan lmaktad r. Müstakil türleri tasnif etmeye başlamadan önce tasnifî folklorun genel kurallar üzerinde anlaşmal y z. Tasnifler, tamamen ilmî ve kavramsal bir manan n uygulanmas olabilir. Biçimlendiricinin el yordam yla tecrübî bir yola gelmesine ve baz bölgesel vb. hatalar tesbit edebilmesine rağmen; asl nda yaln zca ilmî tasnif kurallar çözümlenmiştir. Tasnifler; kütüphaneler, arşivler, bibliyograflar, koleksiyoncular, folklor yay nc lar vb. için gereklidir. Metin koleksiyonu neşreden veya bir tatbikattan notlar haz rlayan herkes, bunlar sistematik olarak düzenler. Böylesi tasniflerde fazla kesin gereklilikler zorla kabul ettirilmemelidir; eldeki tasnif malzemesinin bütün hedeflerini karş l yorsa yeterince düşünülmüş olmal d rlar. Hatta bilimsel sistemi olmayan bir bibliyografya, herhangi bir kimsenin içinde herşeyi bulabileceği ve düzenleme gayesinin de k smen gerçekleştirileceği bir şekilde planlanm şt r. Böyle eksik tecrübî tasnif örnekleri, faydal teknik edevat olarak bilinmektedir. Bilimsel tasnif problemlerine döndüğümüzde, arşivlerdeki folklor indeksleri ve kataloglama işlemi ile milyonlarca parçada kesin bir düzenleme zarureti gereği herşey değişir. Sovyet bilimi içinde tasnifi kapsayan herhangi bir folklor incelemesi için temel birim olan tür, bir yandan daha genel kategoriler alt na al n r; diğer yandan daha küçük kategorilere bölünebilir. Tamamen indî bir kavram olan türün anlam üzerinde anlaşmak zorunday z. Etimolojik olarak tür (genre) kelimesi Latince genus a dayan r; Almanca Gattung kelimesini karş lar; fakat asl nda bu kelime dar bir kavram olan tür veya çeşit kelimelerini gösterir ve Almanca Art kelimesine tekabül eder. Tür, Rus edebiyat biliminde, genel değil özel bir kavram karş lar den öncesi Millî 120 Folklor Millî Folklor 120

120 ne kadar, Belinskij şiirin tür ve şekile ayr lmas na dair yaz yla, kendi tasar s olan Rus edebiyat n n buhranl tarihine başlad (bkz. Belinskij 1954, 7-67). Belinskij ye göre ilk defa tan mlanan ve karakterize edilen Rus halk şiirinin içinde bulunduğu diğer uzun bir bölüm, bu bölümün devam olmal yd. Veselóvskij e göre daha eski olan Belinskij için türlerdeki problem, bir edebiyat tarihinin teşkilinde kanun koyma süreci gibi merkezî idi. Umumî olarak şiir türleri; epik şiir (daha kesin olarak mensur şiir ve nesir), drama ve lirik şiir olarak bilinir. Tür ve şekilden ibaret olan çeşitleri şekil ve şekil türleri olarak adland r yoruz. Öte yandan böyle bir tarifte herşey aç k değildir. Öncelikle genus ve species kavramlar tasnifin alan na mensuptur. Tür ile ne kasdedildiğinin tam olarak tarifinin, türlerin tasnifinin d ş nda olmas mümkün değildir; her tür kendi içinde ve ay rt edilmesi gereken diğer türlerle ilişkileri içinde tan mlanmal d r. Tan mlanan türler ve bu türlerin tasnifi, bir problemin iki yönünü teşkil eder. Şifahî sanat şekli olarak haf zalardaki folklor tabiat n akl m zda tutarsak, tür nas l tarif edilebilir? Edebî tahlilde tür, şiir sisteminin bütünü ile tarif edilir. Ayn kurallar folklorda da geçerlidir. Daha geniş bir ifadeyle, tür; genel naz m düzeni ile birleşik bir eserler grubudur. Folklorun şifahî sanat eserlerini ihtiva etmesinden dolay, naz m olan bu sanat n kurallar n ve özelliklerini incelemeye başlamal y z. Naz m; artistik gayeleri ifade etmek, hissî ve zihnî dünyay yans tmak için kullan lan aletleri gösterir; o, (konu ve mesaj uygunluğu gibi) özel bir muhteva bileşiminden meydana gelir. Zoolojistler; hayvanlar n iskeletlerini, vücut yap lar n, hareketlerinin anlamlar n, çevreyle olan ilişkilerini, beslenme özelliklerini, üremelerini vb. incelediklerinde bilimsel bir tasnif ortaya koyabilirler. Gerekli değişiklikler yap ld ğ nda ayn düzenleme durumu bizim saham z da karakterize eder. Halk n yarat m metod kanunu olarak anlaş lan naz m, Rus ve yabanc folklor sahalar nda bir dereceye kadar ihmal edilmiştir. Bu (ihmal), folklor türlerinin bilimsel tasnifîne niçin ihtiyaç duyduğumuzun sebeplerinden biridir. Şüphesiz şifahî sanat şekilleri incelemesinin gerekliliği ile ilgili endişeler Budapeşte kongresinde ifade edilmiştir. Oldrich Sirovatka Efsanelerin Biçimbilimi ve Kataloglanmas [1962] adl tebliğinde bu problemden bahsetti, diğer ilim adamlar da ayn problemden söz ettiler ama hiç bir pratik netice elde edilemedi. Bir türün karakteri, gerçeğin bir şekilde yans mas nda tarif edilir ki, bununla gerçeğin ortaya ç kmas nda ifade edilen şekil, onun değerlendirmesidir. Şayet muhteva ile sadece plan değil, ayn zamanda eserdeki hissî ve zihnî dünyan n yans mas n anlarsak, şekil birliği muhteva birliği ile ortaya ç kar. Belinskij, Kol cóv hakk ndaki makalesinde der ki: Şekil, muhtevan n ifadesi olduğunda muhteva ile öyle yak n olarak ilişkilidir ki; şekli muhtevadan ay rmak muhtevay y kmak ve muhtevay şekilden ay rmak da şekli y kmak demektir (1955, 535). Belinskij nin ifadeleri bugün bile sanat gibi hem edebiyat teori Millî Folklor 121

121 sinde hem de edebiyat uygulamas nda önemini yitirmemiştir. Bir sanat eserinin şekli onun naz m düzenine zarar verilmeksizin değiştirilemez. Bir eserin hususî bir türe ait olduğunu söylediğimizde, sadece onun şeklî özelliklerini kasdetmeyiz; tür yak nl ğ artistik dokuyu en ince teferruat na kadar belirler, özellikle çok ince, ustal k hayranl ğ n uyand ran gizli detaylar önemli derecede estetik zevk verir; bu yolla eseri, hayatla olgunlaşt rarak okuyucuyu harekete geçirir. Bununla beraber türlerin s n rlar her zaman sabit değildir ve bazan bu s n rlar aş lm şt r. Her türün yap s farkl d r. Kompozisyonu, yap ile yak n ilişkisi bulunan konuya göre incelemeliyiz. Peri masal nda olduğu gibi farkl konular n ayn kompozisyona sahip olmalar da mümkündür. Konu genellikle, tasnif için temel bir yard mc olmal d r. Karakterler taraf ndan gerçekleştirilen konu, karakterlere dayal olarak yap lan tasnife örnek olacakt r. Uslûba ait herşey ayr ca nazm n parças d r. Nesir ve naz m türlerinin ay rt edilmesi mümkündür. Türler nesir tipine göre çok defa farkl l k gösterirler; çeşitli şark türlerinin farkl ritim ve yap s vard r, bu gerçek bir ölçüt olarak onlar n farkl l ğ na yard mc olabilir. Bu esaslar n tutarl olarak uygulanmas bütün milletlere göre folklor türlerinin aşağ yukar tam bir envanterini verecek ve birçok genel fikir içinde önemli düzeltmeler ortaya koyacakt r. Örneğin masal genel olarak üzerinde düşülen bir tür olmas na rağmen; masallar kendi şiirsel tabiati içindeki farkl eserleri de kapsamaktad r. Peri masallar, yap sal bir bak ş aç s ndan oldukça farkl toplanan masallar ve posexóncy 1 ile ilgili masallard r. Bununla beraber halkmasal türden daha geniş bir kavramd r. Ayn genişliği foklorun diğer baz tipleri için de söylemek mümkündür. Tasnifin birinci görevi her milletin folklor türlerine ait envanteri belirlemektir. Bir millet için geçerli olan folklor türleri envanterinin mekânik olarak başka bir milletin folkloruna geçirilmesi imkâns zd r. Milletleraras olan malzeme değil, tasnifin ilkeleridir. Tan mlanan ve belirlenen türlerin terminoloji ve say s folkor nazm içindeki araşt rmalar ile başlamal d r. Edebî tenkitteki tür tan mlamas burada biter. Folklorda bu durum tamamen ayn değildir. Naz m düzeni, folklor türlerinin tan mlanmas nda esas ölçütlerden biri olsa da, edebiyatta kaybolan diğer bir tak m şekilleri haf zam zda tutmal y z. Folklorda günlük hayata uygulan ş ile oluşan türler vard r ve bu belki de tasnifin ikinci ölçütü olmal d r. Yaln zca düğünlerde, defin merasimlerinde veya belirli tatil günlerinde söylenen şark lar vard r. Baz türlerin esas özelliği bilhassa bu durumlarda kullan l r oluşudur. cra tipi, türü tan mlamada gerekliliği tesbit edilebilen üçüncü ölçüttür. Mesela Rus şark s -ve-dans xorovód halka halinde belirli vücut hareketleriyle her bir müstakil icrac taraf ndan ve hep beraber eşlik edilen bir şark d r; eğer hareketlerde birlik yoksa bu şark n n k talar ile ilgili yap ve diğer özelliklerin tamamen anlaş lm ş olmas mümkün değildir. Ayn durum, fakat daha büyük ölçülerde oyun (game) şark lar na Millî 122 Folklor Millî Folklor 122

122 uygulan r. Sonuç olarak; hiçbir oyun tipini sadece konu olarak inceleyemeyiz; aktörlerin ne yapt klar n da bilmek zorunday z. Folklorun birden fazla özelliği onu edebiyattan ay r r. Rus şiir folklorunun tamam şark laşm şt r. Onu müzikten ayr olarak incelemekle ancak yar s n anlayabiliriz, şiirin veznine göre onun ritim ve melodisi ayr lamaz. Bu alanda büyük gelişmelerin yap lmas gecikmiş ve folklorcularla müzikologlar n ortakl klar ndan başka verim al namam şt r. Valse benzeyen danslar (round dance), oyun (game) ve halkdans şark lar d ş ndaki Rus şark lar k t a halinde değildir. Burada k talar n durumunu metin (text) değil, tekrarlanan melodi gösterir. Bazen bir şark da, belirlenmiş tür ve kökenine göre önem taş yabilen gizli bir k ta yap s bulunur. Baz hallerde müzikal icra, türün tan mlanmas için kesin bir faktördür. Nitekim, sadece klasik kahramanl k şiirine ait olan bu eserler şark laşm şt r. Il já Múromec ile Solovéj Rober in karş laşmalar n n hikâyesi, hem şark olarak söylenir (sonralar hamasî şiir olmuştur) hem de hikâye edilir (sonralar halk masal veya kitabî edebî hikâye olmuştur). K sacas, bir tür; şiiriyeti, uygulamas, icra tipi ve müzikle ilişkisi ile tan mlan r. Çoklukla, bir tek özellik, yukar da say lan unsurlarla tan mlanan bir türün tarifinde yeterli değildir. Her durumda bu unsurlara ihtiyaç olmasa da, onlar naz m folkloru için gereklidir. Ne edebî, etnografik ne de müzikolojik folklorun, bizim saham zda karş laş lan problemleri, tek baş na çözmesi mümkün değildir. Bir tür incelendiğinde, mümkün mertebe, malumata uygun oluşuna göre tarif edilmelidir. Budapeşte Konferans nda çok say da efsane (sage) tarifi ileri sürüldü. Fakat, Ina Maria Greverus [1964] gibi baz kat l mc lar, tür tan m n n fazla önemli olmad ğ fikrinde diler ki, bu tamamen yanl ş bir düşüncedir. Kurt Ranke ve diğer baz kat l mc lar, efsane (sage) kavram n mitler ve efsaneler kapsam na alarak, çok geniş bir şekilde ve biraz da usulen işlediler. Özel bir tür tarif edildiğinde tarihî periyod göz önüne al nmal d r, burada bu yap lmad. Her millete ait folklor türlerinin envanteri ç kar lmal ve tarifleri yap lmal d r. Böylece, masal n veya çeşitli efsane tiplerinin nas l birbirlerinden farkl olduklar n bileceğiz. Milletlerin lirik veya epik şark lar n n hangi tipte olduklar n ortaya ç karacağ z. Ayr lm ş bir türün incelenmesiyle, sonradan diğer türler hakk nda kesin bir sonuç elde etmek imkâs zd r. Çünkü farkl türdeki eserler genel olarak birbirleriyle ilişkilidir. Dolay s yla belirli bir millete ait hususî vas flar veya her milletin kendi halk şiirindeki orjinallik ve zenginliğin ortaya ç kar lmas mümkün değildir. Folklor ilminde küçük kategorilere ait daha büyük endişeler vard r. Mevcut malzemeleri daha genel kategoriler alt nda tarif etme teşebbüsü veya aksine nadir yap lan bölmeler ve birinci, ikinci vb. gibi ikincillere göre ihtiyaç dereceleri kabul edilmez. A. I. Sobolévskij nin Rus Halk Şark lar adl geniş hacimli ve yedi ciltlik koleksiyonunda malzemeler aşağ daki gibi tasnif edilmiştir: (1. Millî Folklor 123

123 cilt) Hikâyeli Şark lar, (2 3. cilt) Aile Şark lar, (4 5. cilt) Aşk Şark lar, (6. cilt) Asker Nefer Şark lar, Esirlere Ait Şark lar, H rs z Haydut Şark lar, Mahpus Şark lar, Tayfa Şark lar ve Hizmetçi Köle Şark lar, (7. cilt) Komik Hiciv Şark lar ve Oyun Şark lar. Mant kî bir aç dan bak ld ğ nda bu tasnif oldukça tutars z görünmektedir. Fakat, çoğu ampirik tasnifte; hatta iki, üç veya en fazla dört kategoriyi ihtiva eden tasniflerde dahi bütün malzeme alt gruplara ayr lmaz. Herhagi bir kimsenin bu durumda mukayese yapabilmesi için hayvanbilime ait basit bir konuyu sadece derlemek ve kollar (filuma), s n flar, cinsler, aileler, nev iler, türler, çeşitler vb. unsurlara göre nas l tam ve dikkatli bir tasnif sistemi olduğunu anlamak zorundad r. Bir tasnifin bilimsel bir değerde olabilmesi yaln zca malzemenin kendisindeki kadar fazla kategorinin bulunmas na bağl d r. Çekler aras ndaki bu tür masallardan kesin fikirler veren Czech Tales of Supertitions [Menk bevî Çek Masallar ] (2. varyant, 1963), çok titiz bir tasnif için iyi bir örnektir. Bütün konular önce iki ana bölüme, sonra oniki ard ş k s ral gruba ve son olarak altm şdokuz müstakil tipe ayr l r. Bize yaln zca böylesine tam ve çok aşamal ayr mlar gereklidir. Uygulanan terminolojik başl klar hâlâ eksik olsa bile, bu durum çözüme kavuşturulabilir. Cins, çeşit, nev i, tür, alan, konu motif, varyant vb. gibi bir çok terim bulunmas na rağmen farkl bir terminolojinin kullan lmas da mümkündür. Herhangi bir tasnif bazen bir özelliğe dayand r l r. Budapeşte Konferans nda folklorun mant k d ş oluşu ve mant ğ n ona tatbik edilemezliği fikri ifade edildi. Bu düşünce doğrudan doğruya reddedilmemelidir. Dagma Klímová Rychnová birleştirilmiş mant kî anlay şa göre başl klar düzeninin daha alta konmas n n gerektiği ni ifade ederken çok hakl yd. Diğerlerinde olduğu gibi hemen hemen bütün folklor tasniflerinde, en önemsiz mant kî hatalar bile kabul edilemez, çünkü bu hatalar bilginin yanl şl ğ fikrine götürebilir. (Tasnfile ilgili) Baz önemli hususlar: 1. Seçilen özellik, fenomenin uygun durumlar n yans tmal d r. Uygunluğun ne olup olmad ğ araşt rman n sonuçlar ile belirlenir, fakat baz tarafs z ölçütler de vard r. N. P. Andreév in karakterlere göre grupland rd ğ çeşitli destanlar için teklif ettiği tasnif cetveli doğru bir tasnife örnektir (ölü insanlar, şeytanlar, cad lar, gulyabanîler, su perileri, k z yavrukurtlar vb. hakk ndaki hikâyeler için bkz. N. P. Andreév in ndeksi Ekim- 1929). Asl nda ayn tasnif Fin mit ve efsanelerindeki bir k s m motif ve tipe göre haz rlad ğ indekste, Simonsuuri (1961) taraf ndan da teklif edildi. Öte yandan alfabetik s raya göre yap lan atasözleri tertibi bilimsel bir önem taş maz, çünkü alfabetik s ralama pek kabul görmez. Ayn üslûp içindeki eserleri onlar n ölçülerine göre düzenlemek muhtemelen yanl ş olacakt. F kralar, atasözleri vb. türler genellikle küçük türler (kleidichtdung) olarak tasnif edilirler, fakat tamamen yüzeysel özelliğe dayanan bu tür bir tan mlama kullan m d ş d r. 2. Seçilen özellik tasnifin her yerin Millî 124 Folklor Millî Folklor 124

124 de ayn kalmal, değiştirilmemelidir. Bu ilkelerin folklora uygulanmas nda ciddi zorluklarla karş laş lmaktad r, çünkü folklor sürekli bir değişim süreci içindedir. Günümüzde düğün merasimleri yerine getirilmemekte ve bu merasimlerde birlikte söylenen şark lar da lirik şark lar gibi söylenmektedir. Ayn durum valse benzeyen danslar ve mevsim şark lar için de geçerlidir. Bununla beraber şark türlerini kendi orjinal şekilleri içinde belirleyebilir ve şimdiki şark lar kapsayan o türe dayand rabiliriz. Say s z varyantlar, bir konudan bir diğerine geçişler, gibi unsurlar, çok kapsaml bir çal şmay gerektirmektedir. Başka bir örnek de; destanî şiirin kaybolmas yla beraber baz konular n masala geçirilmeleridir. Bu durumda elimizde bir konuda kullan lan iki tür vard r. Burada folklordaki sabit ve değişken veya değişebilir unsurlarla ilgili genel problemden bahsedilmektedir. Öncelikle peri masallar ndaki sabit unsurlar n karakterlerin fiilleri olduğu isbata çal ş ld, oysa bu fiillerin icrac lar değişkendir; bu yüzden de perimasal ve konular n n bilimsel tasnifi sadece karakterlerin fiillerine dayand r labilir (Propp 1928a). Epik folklorun özel veya genel kural na sahip olup olmad ğ m z muğlakt r. Bölgesel destanlar olan Çek tasnifciler de bu problemle uğraşmak zorundad rlar. Asl nda onlar n tasnifleri bölgesel özelliklere dayand r lm şt. Fakat ayn konular farkl bölgelere bağlanabilmek için tersyüz edildi. Bu yüzden bütünlük arzeden bir tasnif konularla ilgili olarak yeniden yap lmal yd (Pourová 1963). Folklorda sabit unsura göre tasnif mantikî bir gerekçe olarak, her tür için değişmenin ne olup olmad ğ n öğrendikten sonra mümkündür. Mesela; karaktere göre tasnif yaln zca tam konular ve fiiller ile gerçekten ilişkili olan özel bir karakteri tan mlad ğ m z zaman yap labilir. Baz sualt yarat klar n n köyden bir ebeyi yard ma nas l çağ rd klar ile ilgili bir efsane vard r. Bu konu adet olduğu üzere su perileri başl ğ alt nda tasnif edilir, fakat yer alt nda yaşayan cüceler bölüm başl ğ alt nda tasnif edildiği de bilinir. Bununla beraber bu konu karakterlere göre değil, sadece konuya göre tasnif edilebilir. 3. Farkl manalar ihtimalini önlemek için temel özelliğin aç kça formüle edilmesi gerekir. Bu gerek çoğu zaman ihlâl edilmektedir. Çekoslovakya da şark lar ana motife göre tasnif etmek için bir deneme yap ld. Buna göre ana motif (Leitwörter) alfabetik s raya uygun olarak tanzim edilmeliydi (Sirovatká 1962). Böyle bir tasnif aslî ve talî unsurlara ait dahilî bir ay r ma dayand r l r. Sonuçta bir çok mesele kendini birden fazla çözüme b rakacakt r. Folklor mahsullerinin tema ve tema gruplar na (themenkreise) göre tasnifi daha geneldir. Peki ama tema nedir? Mesela; Sof ja ve Vasilij 2 balad n ele alal m. (Bu baladda Vasilij in annesi kiliseye gitmeyen sevgilileri zehirler, daha sonra onlar n kabirleri üstünde tepeleri birbirine sarmaşan ağaçlar büyür.) Burada as l tema: Mezar ötesinde devam eden dokunakl bir aşk temas m? Yoksa fanatik bir katil temas m? Yahut da kilisenin genel görünüşü ve öğretilerine rağmen aşka sadakat temas m d r? Tema kavram monografik bir konuya uygulanabilir ama bilimsel bir tasnif için pek Millî Folklor 125

125 makbul değildir. Özetlersek tasnif için temel olarak kullan lan özellikler uygun, sabit ve kesin özellikler olmal d r. Temel özellikler ortaya konduğunda uygun tasnife başlanabilir. Burada üç durum olabilir; tasnif belirli bir özelliğin varl ğ veya yokluğuna, çeşitliliğine ve seçilen özelliklerin karş l kl olmas na göre yap l r. Bir kategorinin (s n f, tür, nevi) s n rlar içinde sadece bir metot kabul edilebilir. Bir özelliğin mevcut oluşu veya olmay ş na göre tan mlanmas geniş kategorilerin yap ld ğ durumlarda mümkündür. Sözgelimi folklor eseri müziksel icra (terennüm) ile eşlik etme veya etmemeye ayr labilir. cra, şiiri s kl kla her ikisi de özde resmen doğru olan dinî ve ladinî tören olarak ikiye ayr l r. Romen antolojilerindeki şark lar aşağ daki kurallara göre düzenlenmişlerdir; belirli bir duruma bağl tipler (Noel ilahileri, düğün şark lar, cenaze ilahi-ağ tlar ), herhangi bir duruma bağl olmayan tipler (kelimenin tam anlam ndaki şark lar) (Radulescu 1961). Ladinî şark lar (valse benzer danslar, oyunlar, halk danslar ) belirli bir vücut hareketi ile icra edilenler veya haraket olmaks z n (durma, oturma, hareket etme, çal şma süresince) yaln zca ses ile icra edilenler olarak ayr labilirler. Ayn ilke mensur folklorda insanlar n inanmad klar n inand klar ndan ay rmaya imkân verir. En son tasniflerde esas n, anlat c n n şahsî tavr olduğu görünebilir fakat öyle değildir. lk durumda artistik bir kurgu (peri masal tiplerinin bütün formasyonlar ), ikinci durumda ise gerçeğin artistik bir uyarlamas veya gerçek olarak inan lan n ne olduğu (efsanelerin bütün tipleri) vard r. Baz özelliklerdeki farkl l klara göre yap lan tasnif özellikle yayg nd r. G. A. Megas (1964), bize bilgilerini sözlü anlat m malzemesine uygun olarak kategorize eden Linos Polites in tasnifini hat rlatmaktad r. Efsanelerin baz lar (gökyüzü, y ld zlar ve gezegenler, yeryüzü, hayvanlar, bitkiler) tabiî olgularla alakal d r; diğerleri ise başka tür içinde grupland r lan etnolojik efsanelerdir. Bu tür bir tasnif mant kî bir bak ş aç s ndan doğru olsa bile, hikâye konular sürekli olarak benzer konular ile birleştirildiğinde, bu tür bir tasnif hakikaten doğru olacakt r; bir gruptaki tasnif bir defada birden fazla olmayan özelliklerin ve bir özelliğin farkl l klar na göre tamamlanmal d r. Çocuğun biri beyaz, k rm z, sar ve tahta oyuncaklar n n olduğunu söylerse, ifadesinde bir tutars zl k olduğu aç k ve kesin olarak belli olur. Böyle bir hata ilk bak şta farkedilmez ama teklif edilen bütün tasnifler için felaket olabilecek ve müdafas imkâns z bir tasnif oluşur. Bir kaç örnek vermekle yetineceğim. Aarne- Thompson ndeksi ndeki Top, Saman ve Has r Ayakkab (The Bladder, the Straw, and the Bast Shoe) (AT 295) hayvan masallar na ayr l r. Rus Masallar n bu indekse göre yeniden işleyen N. P. Andreév The War of the Mushrooms (Mantarlar n Savaş ), The Frost, the Sun, and the Wind (Ayaz, Güneş ve Rüzgâr) ve diğer baz masallar hayvan masallar gibi ay rm şt r. Sobolevskij yi takip eden âlimler, bütün komik şark lar n yar s n n aşk şark s olduğu gerçeğine rağmen; aşk, aile ve komik şark lar kategorileri tesis ettiler. Valse benzeyen dans şark lar, aşk şark lar ve aile şar Millî 126 Folklor Millî Folklor 126

126 k lar ayr m ; valse benzeyen dans şark lar n n ağ rl kl olarak aşkla ilgili şark lar olmas ndan dolay tamam yla makul değildir. Karş l kl zümreye ait olmayan ve farkl gruplardan olan özelliklerin bulunduğu şartlarda hata oluşur. Aarne, peri masallar n şu gruplara ay rm şt r: sihirli düşman; sihirli eş (kar veya koca), kardeş vb.; sihirli görevler; sihirli yard mc lar; sihirli nesneler. Bu kategorilerin sihir kavram ile birleştirilmesi çok mükemmel gibi gelebilir. Bununla beraber ilk iki kategori karakter, üçüncü kategori motif ve dördüncü kategori de malzeme ile tan mlan r. Mant k içinde bu hata olamaz ama vakaya dayanan hatalar gerektirir. Sihirli bir görev daima sihirli bir yard mc taraf ndan icra edilir. At ve sihirli yard mc taraf ndan icra edilen at üzerinden prensesin penceresine s çrama ile ilgili sihirli görevin anlat ld ğ Sívá Búrka 3 efsanesini ne yapacağ z? Aarne Thompson ndeksi, milletleraras olarak kullan lmakta olup bir çok dile tercüme edilmiştir, fakat sadece ondan daha iyi başka bir başvuru kaynağ bulunmad ğ ndan dolay bu indeksin kullan şl olduğunu söylemenin zaman gelmiştir. Milletleraras Halk Anlat lar Araşt rma Cemiyeti özel komisyonu taraf ndan geliştirilen ve Kurt Ranke taraf ndan elden geçirilen efsanelerle ilgili titiz tasnifler bile ayn hatalardan kurtulmuş değildir (Ortutay 1963, 131). Bu tasniflerin içindeki tarihî efsaneler, mahallî efsaneler ve erken tarihle ilgili efsaneleri ihtiva eder. Bu sistem içerisinde zaman ve yer ile ilgili iki kural kar şt r l r. Üç kardeşin Kiev i buluşlar ile ilgili efsaneyi mahallî olarak m, tarihî olarak m ; nas l tasnif edeceğiz? Mit e ait efsaneler cin veya şeytan hastal ğ başl klar n havidir. Fakat cinin kad na hükmetmesi ve böylelikle onun hastal ğ na sebebiyet vermesi konusunu ne yapacağ z? Budapeşte deki kongrede sunulan tebliğlerden birinde, Magi ile ilgili baz kuzeyli efsaneleri; profesyonel Magi, amatör Magi ve kad nlar şeklinde tasnif edildi. Buradaki tutars zl k kolayca anlaş l r. Folklor metinleri ile ilgili yay nlar üzerinde durur ve bu metinlerde malzemenin nas l yer ald ğ n incelersek böyle binlerce örnek verebiliriz. Bununla beraber bunlardan baz lar sadece kaba üslûba ait mahsullerdir. Nitekim malzemenin mant kl ve tam bir bak ş aç s yla doğru ve bir şekilde karakter tiplerine göre tertip edildiği Simonsuuri nin ndeksi nde birden bire yasaklar başl ğ n buluruz. Fakat yazar yasak iplerinden daha ziyade ahlakiyat ve inanca ait halk düsturunu bozan insanlar kasdeder. Böylece bu düzensizlik başl klar n değiştirilmesiyle kolayca düzeltilebilir. Tasnif karş l kl olarak grup özellikleri ile kurulan folklor türlerine (bilmeceler, atasözleri, hurafeler, vb.) tatbik edilir. Bu metot yeterince aç k olmas na rağmen bunda bile hatalar n olmas mümkündür. Özellikle baz hallerde birinin diğerine kar ş p birleştiği destanî türleri ay rt etmek oldukça zordur. Tasnifciler kendi kendilerini kontrol etmeli ve seçtikleri özelliğin, tasnifi nas l yapt klar n n ve metotlar n n tasnif ettikleri veriye ne derece uygulanabilir olduğunun tamamen fark nda olmal d rlar. Burada kesinlikle bütün meseleleri Millî Folklor 127

127 halletme iddias yoktur; önümüzde daha bir çok meselenin olduğu muhakkakt r. Dolay s yla sadece tasnifle ilgili olan ve s k s k ihlâl edilen şu iki duruma dikkat çekilmek istenmiştir. Bunlar, folklor kanunlar ve naz m tekniğinin araşt r lmas ile mant k kurallar n n incelenmesinin gerekliliğidir. Tabiat bilimlerinin s n fland r lmalar nda mant k hatalar yoktur ve olamaz. Eldeki veriler nitelik olarak farkl olsa da, benzer sonuçlara ulaşmak hedeflenmelidir. KAYNAKLAR Andréev, N. P Ukazatel skazocnyxsjuzetov po sisteme Aarne [Index of folktale plots according to the Aarne classification]. Leningrad: Gosudarstvennoe russkoe geograficeskoe doscestvo. Belinskij, V. G Razdelenie poèzii na rody i vidy [The division of poetry into genera and species]. In Polnoe sobranie socienij [Complete works], vol., Moscow: Akademija nauk SSSR O zizni i socienijax Kol cova [On the life and works of Kol cov]. In Polnoe sobranie socienij [Complete works], vol., 9, Moscow: Akademija nauk SSSR. Greverus, Ina-Mara Bericht zu Veröffentlicthungs- und Katalogisierungplänen aus Zentralarchiv der Volkserzählung. In Ortutay, Megas, G. A Referat über Wesen und Einteilungssystem der griecischen sagen. In Ortutay, Ortutay, Gyula. ed Tangung der Sagen kommission der International Society For Folk-Narrative Research. Budapest, Oktober 1963 Acta Etnographica Academia Scientarum Hungaricae 13 (1-4): Pourová, Libuse Die Katalogisierung der tschechischen Volksagen. Demos 325. cols Propp, V. 1928a. Morfologija skazki [Morpholgy of the Folktale]. Gosudarstvennyj Institut istorii iskusstv Voprosy poètiki. vol. 12, Leningrad Academia. Radulescu, Nicolae Summary of Antologie folcloricá din tinutul Padurenilor (Hunedoara). Demos 152. cols Simonsuuri, Lauri. 1961, Typen- und Motivverzeichnis der finnischen mythischen Sagen. Folklore Fellows Communications no Helsinki Suomalanien tiedekamia. Sirovátka, Oldrich Jak katalogisovat textové varianty lidovych pisní? [How does catologue textual variants of folksongs?] Summary in Demos 126. cols (Orginally published in Rodostná zeme 10 [1960] ). Sobolevskij, A Velikorusskie narodnye pesni [Great Russian folk songs]. 7. vols. St. Petersburg: Gosudarstvennaja tipografija. NOTLAR * Teory and History Of Folklor, ( ngilizceye çev: Ariana Y. Martin ve Richard P. Martin ve Diğerleri; Giriş ve Notlarla yay: Anatoly Liberman), University of Minnesota Press, Minneapolis, s Posexoncy, kuş uçmaz kervan geçmez yerlerde yaşayan ve değersiz işlerle uğraşan iptidaî insan mânâs na gelir. Hamakatle ilgili böyle f rkalara dünyan n her taraf nda yayg n bir şekilde rastlan r. Bu kelimeyi, ölümüne yak n y llarda Posexoncy lerin meskûn olduğu Posexón kasabas yla ilgili bir kitap yazan M. E. Salt kov Şçedrin ( ) ortaya atm şt r. 2 Vasilij ve Sofjuşka: Yayg n ve uluslararas bir tema olan bu baladda birbirlerine âş k olan erkek ve kad n kahraman, Vasilij in veya Sofjuşka n n annesinin eliyle (her iki versiyon da kaydedilmiştir) öldürülürler ve mezarlar üstünde birbilerine yaklaşmaya çal şan iki çiçek büyür. 3 Sívka Búrka (veşçaja kaúrka) Rus efsanelerinde sihirli bir at n ad d r; veşçaja görünenin ötesini haiz, kehanet kabilinden k sm hariç ismin tamam değişik renkler ifade eder. Millî 128 Folklor Millî Folklor 128

128 EP K NORMLAR* Thomas GREENE Çeviren: F. Gülay M RZAO LU Epik imgelemin ilk vasf, sürekli olarak genişleyen alanlarda etkili olmas n sağlayan yay lma özelliğidir. Bu yönüyle epik, komik ve trajik imgelemden ayr l r. Komik imgelem ufkunun sabitliğini kabul eder; kurguland ğ umumi mekan n veya resmedilen yerin daha ötesini vurgulamaz. Komedinin gizli kalm ş hayret verici sorular yoktur. 1 Diğer taraftan, trajik alan s n rlama ve kuşatma ile çevrelenir. Trajik anlat m ancak bilgi parçac klar na; ş ğ n ayd nlatt ğ mutluluk adalar n n gösterilmesine izin verir. Bu ayd nl k bölgenin (mekân n) ötesindeki alan ise, gölgeli ve bilinmeyen olarak kal r. Oysa, epik âlem, insan n irade ve hayal gücüyle kuşat lmak için vard r. Epik, insan n ihtiyaçlar na, onun idrak edebileceği bir alan oluşturacak şekilde cevaplar verir. Epik anlat m bir yandan bilinen somut dünyay içine al rken, diğer taraftan cennet ve cehenneme kadar uzanan geniş bir alan da kapsayabilir. Epik, ay rdedici özellik olarak, kuşat p doldurduğu alan gibi kuşat lmay, s n rl l ğ reddeder, bilinmeyen s n rs z bir alana hakimdir. Epik imgelemin kaplad ğ bu geniş alanda ise, güçlü olma isteği ve fantazisiyle, duygular ön plandad r. Oysa trajedi isteklerin tecritini, insan idrakinin s n rlar n, bizi kuşatan çaresizliği sergiler. Epiğin karakteristik tasviri, epiğe hakim olan serbest imgelem ile uyum içinde gelişir ve tamamlan r. Epik temsil, bir izlenimin tan mlama yoluyla ifade edilen özet bir anlat m olamaz; bir tek değil, pek çok yaşayan unsur içeren belirli sahnelerin çeşitli yönleriyle, s n rl olmayan ayr nt l bir anlat m na imkan verir. Epik kendi içinde tamamlanm ş bir olaylar dizisi oluşturma eğilimi taş r. Epikte benzetmelerin yap ld ğ sahnelerin ayr nt l olarak, k l k rk yararcas na tasvir edilmesine gerek yoktur, bununla birlikte, bize bilmek istediğimiz ya da konuyla ilgili öğrenmek istediğimiz her şey söylenmektedir. Ayn durum epik şiirin yarat lma süreci için de geçerlidir; şiirin sürekli imajlar ve olaylar n geçtiği mekanlar aç kça tasvir edilir. Bir epik şiiri okurken, gözlerimizin iyice ayd nlat lm ş parlak bir alan üzerinde hareket ettiğini hissederiz ve zaman zaman bile olsa, bizi şaş rtacak karanl k bir alana rastlamay z. Olaylar ve mekânlar gözümüzde kolayca canland rabiliriz. Epik şiirin bir diğer özelliği de, z tl klar taş yan her türlü hareket ve olaylar dizisini içeren sürekli imajlar n bulunmas d r. Virgil, Troy un ölüm st rab n eserin çeşitli bölümlerinde, olay n geçtiği baz yerlerde ilave ettiği teşbihlerle ahlaki, tarihi ve sembolik bir bütün içinde tasvir eder. Bütün bu kar ş k ama muaazzam anlat m bütünü, zihnimizden kolayca silinmeyen tek ve büyük bir imaj oluşturur. şte bu, manzara ve sembolün Millî Folklor 129

129 kar ş p birleşmesiyle oluşan bir epik imaj örneğidir. Epik eserde verilen herhangi bir ayr nt, herhangi bir küçük bilgi, daha geniş bir bütün içindeki yerine bağl olarak bulunabilir. Bütünün oluşmas ise, şairin neyi anlatmak istediğine ve okuyucunun/dinleyicinin beklentisine bağl bir durumdur. Milton un Paradise adl eseri böyle bir bütünlük arzeder, Odyssey deki Scheria veya Ogygia, hatta Dante nin Inferno su bu bütünlük içindedir. Bununla birlikte, baş imaj n bu örneklerdeki kadar geniş olmas gerekmez. Aenas n f rt naya tutulmuş gemilerine s ğ nak olan Afrika liman nispeten gösterişsiz bir imaj örneğidir. Bu tür birimleri kesin bir şekilde adland ran bir terim olmamakla birlikte, buna baş imaj (arch-image) ad n verebiliriz. Buradaki baş imaj (arch image), trajedinin parçalar şeklindeki imaj ndan ayr l r, çünkü epik geniş yorumlar değil, incelemeyi dikkate al r. Epik karakterler ise, onun d ş nda kalmaktan çok içindedirler, bu imajla çevrelenirler, onu vas fland rmaya yard m ederler. Baş imaj, içerdiği olaylar dizisinden ayr lamaz bir haldedir. Baş imaj olaylar n ak ş na hakim olurken, onu etkileyen her bir kişinin tecrübesi de bu imaj renklendirir, zenginleştirir. Epik şair bir epizota, bir olay tasvir ederek başlayabilir, merkezi karakterleri çevreleyen alan sürekli olarak dolduran odak noktalar n değiştirmek suretiyle anlat m geliştirebilir. Bununla birlikte, biz çoğunlukla tecrübeyi görmeden önce esas imaj görürüz. Her iki durumda da, epik şiirin esas hareketi, bir baş imajdan ötekine doğrudur ve bu hareketin dinamiği büyük ölçüde söz konusu imajlar n zenginliğine bağl d r. Bütün epik epizotlar n baş imajlarla donat lmas gerekmez. Yeterince ayd nlat lmam ş, bulan k bir arka plana karş l k, farkl bir durum arzeden epizotlar da vard r. Bu konuda ileride daha fazla bilgi verilecektir. Burada, epizotlar n görünen yoğunluğuna bağl olarak güçlü imaj (strong image) veya zay f imaj (weak image) olarak tan mlayabileceğimizi belirtelim. Epiğin gelişmesi, kahraman n çeşitli biçimlerde yeteneğini sergilemesiyle sürdürülür. Epik kahraman n sahip olduğu yetenekleri ve bunlar n kaynağ hakk nda, son zamanlarda, farkl eğilimler içinde olan üç ayr kişinin yazd ğ üç kitapta çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. C. M. Bowra, Heroic Poetry 2 adl eserinde, bu tür şiirlerin meydana geldiği kültürel evrim safhas n n, bir örneği de Finlilerin Kalevala s olan şamanistik şiirin ortaya ç kt ğ bir safhadan sonra geldiğini varsayar. Baş kahraman olan büyücü veya şaman fiziksel yiğitlik yoluyla değil, büyüyle ilgili bilgiler, büyüsel güçler ve olağanüstü s rlara eriştiği ölçüde başar kazan r. Bowra ya göre, şaman n yerine geçen destani şiir kahraman başlang çta daha hünerli olmakla beraber, esasen daha zay f bir karakterdir. Çünkü, şaman kadar dehşet verici kabiliyetlere sahip değildir; tamam yla insani vas flar olan cesarete, güce, kimi zaman da zekaya güvenerek hareket ettiği için, kendi yaşad ğ dünyay muhtemelen daha az hakimdir. Bu konuda görüş bildiren ikinci bir araşt r c ise, daha s n rl miktarda metinler üzerinde çal şmakla beraber, meseleyi Bowra dan daha yoğun bir şekil Millî 130 Folklor Millî Folklor 130

130 de ele alan Gertrude R. Levy dir. Levy, pek çok eski epikteki olaylar dizisinin Yak n ve Ortadoğu nun tespit edilemeyecek kadar eski mitlerine ve ritüellerine dayand ğ n savunur. Levy, The Sword from the Rock 3 adl çal şmas nda, insan kahraman n hareketler dizisinin, tanr dan yar -tanr ya veya tanr dan istisnai insana geçerek yüzy llara ve hatta bin y ll k bir devreye intikâl etmiş bir model olarak, esas nda kutsal kahramanlara atfedilen bir modeli takip ettiğini ispat etmeye çal ş r. Üçüncü araşt r c Northrop Frye, bilimsel eleştiriye bir temel oluşturmayla ilgilenir ve epiği benzer bir şekilde, mit-sonras bir tür olarak ele al r. Frye, Anatomy of Criticism 4 ad n verdiği eserinde, epiği mant ksal ve kronolojik olarak mit ve romans* türlerini takip eden yüksek taklidi bir tür olarak tan mlar. Mitin kahraman bir tanr d r; romans n kahraman ise, diğer insanlara ve çevresine göre daha üstün olmakla beraber, bir tanr kadar üstün özelliklere sahip değildir, ancak belli bir mertebededir. Romans olağanüstü, sihirli ve tabiatüstü varl klar n diyar d r. Yüksek taklidi bir tür olarak epiğin de bu çizgiye tesadüf ettiği görülebilirse de, onun, bu taklidi çizgiyi ancak bir dereceye kadar izlediğini söyleyebiliriz. Epiğin yüksek taklidi kahraman, diğer insanlara oranla daha üstün olmakla beraber, doğal çevresine hakim olacak kadar üstün değildir. Kahraman otoriteye, ihtirasa ve ifade gücüne bizim sahip olduğumuzdan çok daha fazla sahiptir. Bununla birlikte, onun yapt klar hem sosyal eleştiriye, hem de tabiat düzenine tâbidir. 5 O halde, bütün bu araşt r c lar epiği, kahraman n tabii bir şekilde eksik olan kabiliyetlerininin abart ld ğ bir tür olarak değil, tam tersine, tarihi gelişimine dayanarak, epik kahraman n kabiliyetlerinin s n rland r ld ğ ve bize daha çok yaklaşt r ld ğ bir tür olarak görürler. Epik, gerçekçilik uğruna saf fantazi zevkini feda eder. Kahraman yeni bir mücadele biçimiyle karş laş r ve ve varoluşunun s n rlar na ulaş r. Kendisini bir tanr gibi gösteren şeyleri reddeder ve özellikle insani olan bir kuvveti ve varoluşu kazan r. Şamanistik veya mitsel olandan, icap ettiği biçimde insani olana doğru giden bu değişim, gerçekten de elimizdeki en eski metinlerden biri olan Babil destan G lgam ş a ait en eski kahramanl k şiirinde yans t l r. Bu destan pek çok farkl dillerdeki çok say da versiyonlarla yaşar; en eski versiyonu en az ndan M.Ö. 3. bin y l na kadar götürülebilir. Destanda çoğu zaman bir tanr ile mukayese edilen bir kahraman anlat l r : Anus iki ayr sahsiyete sahiptir; onun üçte ikisi tanr sal (ilahi) ve üçte biri insand r. Destan n başlang ç bölümünde kahramana Enkidu taraf ndan yard m edildiği görülse de, G lgam ş n maceralar, yiğitlik ve büyüklük bak m ndan diğer pek çok kahraman n maceralar na benzer. Enkidu nun ölümü şiirin dönüm noktas n oluşturur; şiirin geri kalan k sm nda ise, G lgam ş n büyük bir kararl l kla ve srarla sürdürdüğü, ancak başar s z olduğu ölümsüzlük aray ş anlat l r. Kahraman, ölüm gerçeğiyle ilk defa yüzyüze geldiğinde şiddetli bir st rap içinde k vran r ve onun ac s n dindirmek için boşa çaba harcayan güzel Tanr ça Siduri nin gününü gün et (carpe diem) öğüdünü Millî Folklor 131

131 kesin bir şekilde reddeder. Fakat, sonunda yaln zca şiddetli ac n n verdiği keder içinde kal r ki, bu, onun tanr sal değil, üçte birini oluşturan insani yönünden kaynaklan r. O, ölümlülüğün değişmez bir gerçek olduğunu art k keşfetmiştir. şte bu keşifle, epik yaşan lmas mümkün hale gelir. Epik, tanr sal tap nman n yerine insani olan korkuyu koyar ki, bu korku ve dehşet olağanüstü derecede olmas na rağmen, insana mahsus bir etkilenmedir. Dini ve mitsel korkudan farkl olarak epik korku, bir insan n kabiliyeti s n rl olduğu halde, olağanüstü bir işi yapabileceğinin farkedilmesinden kaynaklan r. Kahraman n pervas zl ğa, delice bir cesarete ve hatta ölüme mecbur b rak ld ğ düşünülürse, şiirde, zaman zaman insan gücünün ötesinde, kahramanca davran şlar n tasvir edilmesinin fazla önem taş mad ğ görülür. Epikte en önemli kabul edilen sahneler iki kişi aras nda değil, kahraman ve onun ölümlülüğü aras nda geçer. Epik korku ya da dehşete sebep olan eylem tek bir birey ya da bireylerden oluşmuş küçük bir grup taraf ndan icra edilmelidir. Kahraman, topluluk ad na hareket ediyor olmal d r: O yere ancak o vücut verebilir. Ayr ca, kahraman bir ad olan bir birey olmal d r. Kahraman n gerçekleştirdiği eylemler yaln zca diğer insanlar için değil, kendisi için de tehlike arzetmelidir. Bu tehlikeli durumun ise, bir imtihan ihtiva etmesi ve sonuçta kahraman n kendisinin ve toplumun durumunu baz yönleriyle değiştirmesi gerekir. Epik şiirde, oyunlar ve müsabakalar kendi tarzlar n bulurlar, ancak, bu tür eylemler epik korkuya (heroic awe) sebep olmazlar, keyfi ziyâfetler korku ve dehşet verici değil, hayranl k vericidir. Epikte, yaln zca gücün değil, cesaretin ve iradenin de s nand ğ sahneler ciddi bir şekilde tan mlan r ve epik şiirin karakterleri, epiğin şairi ile dinleyicileri taraf ndan da ayn ciddilikle ele al nmal d r. Bütün bunlardan başka, epik eylem görülebilir, d ş dünyaya ait somut gerçeklikleri içermelidir. Bununla birlikte, bu eylemin derin ahlaki telkinleri, iç aksiyonlar yoluyla tamamlan r. Epikte yer alan eylem, gözün görebildiği ya da sezgilerle tasavvur edilen zaman ve mekan âleminde doğruluğunu ispat etmelidir. Cassier in mit üzerine görüşleri oldukça yerindedir: Mitsel düşüncede...her şey dolayl olarak ifade ettiği anlam yla ele al n r, ancak mevcut görünüşleri bak m ndan saf ifadeler olarak anlaş l r ve muhayyilede öylece şekillendirilir... mitlerde başka bir anlama sahip olmayan ya da somut realitede kendilerine verilen anlamlar koruyan hiç bir nesne veya varl k yoktur. 6 Epiğin esas n, şiddet ve hayretin yal nl ğ içinde, süratle ve kolayca kavranabilen somut gerçeklik oluşturur. Pek çok epik şiirin ulaşt ğ tekâmül, şiirin çehresine somutluk kazand r c bir doğrultuda olmal d r. Geç rönesans dönemi bu yönüyle epik normdan ayr l r. Kahraman n bir ad taş mas neden gereklidir? Bir ismin kahramana uygunluğu, bir kişinin, nitelik bak m ndan başka bir kişiden farkl eylemleri gerçekleştirebilmesi anlam na gelir. Epik anlat m, bir başka deyişle, kahraman n yetenekleri ve s n rl l klar aras ndaki düzenlemeler serisidir. Bir kahraman Millî 132 Folklor Millî Folklor 132

132 olarak onun hayat, ad n n taş d ğ anlam n ifade edilmesine bağl d r. Çünkü o, alelâde bir varl ktan farkl olarak, ay rdedici özel bir şeyi başarabilme gücüne sahiptir ve bir tanr dan farkl olarak da, geçmiş başar lar yoktur, kahraman, ad n n taş d ğ anlam başlang çta ortaya ç karmal ve ispatlamal d r. Epiğin kahraman daima etkili davran şlara sevkedilir ve insanlar aras nda, mücadele yoluyla istediğini elde etmeye yönelik davran şlar sergiler, büyük hünerler göstererek sarp geçitlerden (arete) geçer, doğruluğun ve erdemliliğin gözler önüne serildiği mücadeleleri gerçekleştirir. Kahraman n, hüner ve kabiliyetinin ürünü olan bütün davran şlar, onun kendi dünyas nda varl ğ n kabul ettirmeye yöneliktir. Kahraman, bunu kendi dünyas n n belli bir k sm üzerindeki hakimiyetini ispat ederek yapabilir: Bu hakimiyet ise, genellikle kahraman n başka bir kişiyi, kişileri veya bir canavar altederek kendine tâbi hale getirmesiyle ya da kendi çevresinin doğal tehlikeleriyle mücâdeleye girişme yoluyla sağlanm ş olur. Onun bir kahraman olarak kalmas için hakimiyetini sürdürmesi gerekir ki, bu suretle, onun sürekli bir şekilde başar lar kazanmas epik imgelemin yay lma özelliğine benzer. Ancak, bütün bu hareketin sonunda kaç n lmaz s n rl l klar aşikâr bir halde onu bekler. Esas nda, epik şiirin konusunun bütünüyle politika olduğu söylenebilirse de, bu, toplumu s n rland ran bir politika değil, kimi zaman imâ yoluyla da olsa, nihâyetinde tanr ya bağlanan mânevi ve kutsal ifadeleri de içeren tabii ve fevkalâde âlemleri kucaklayan bir politikad r. Aç kça iddia edilmemesine rağmen, bu imâlar, bir kozmik güç mücadelesi telkinini geliştirir. Epik hareket, ilâhi otorite sayesinde en yüksek nuf za ulaş r ki, bu ilâhi güç, çoğunlukla Rönesans ta her şeyi harfiyen yerine getiren melek misali elçilerin kahramana inişiyle, sembolize edilmiştir. Epikte odak merkezi yönetimden çok şiddetin üzerindedir, ancak bu şiddetin aç ğa vurulmam ş, gizli bir anlam ile çevrelenmesi gerekir. Epikte yer alan olaylar dizisi, rejimlerin ve kurumlar n değişmesi yoluyla, bütünüyle idrak edilir ki, bu değişimlerin sonuçlar topluma ve zamana baştan başa yay l r. Bu sebeple, epik bütün zamanlar n en mükemmmel şiiridir. Epik anlat mda yer alan şiddet ve sonuçlar, eylemler ve bu eylemlerin hangi doğrultuda olduklar, tahakküm etme ve yönetme aras ndaki ayr m epiğin yap s içinde farkl bir biçimde sergilenir. Bu unsurlar aras ndaki ayr m epiğin, novelistik bir yap ile karş laşt r lmas ile daha iyi anlaş labilir. Lubbock, romanda iki anlat m biçimi olduğunu kabul eder: bir zaman dilimi boyunca, tepeden aşağ bakarcas na temay inceleyen panoramic ve belirli bir saat ve yerde belirli bir olaya ş k tutan scenic. 7 Epik bu iki tarzdan bir ölçüde panoramik olana bağl d r. Geçişe ait her bir materyalin, belirli bir dinamizm içinde kullan lmas yla h zla ilerleyen epiğin bize as l vermek istediği özel sahneler dizisidir. Bununla birlikte, bu sahneler genel olarak iki ayr türe ayr lma eğilimi gösterirler. Bunlardan biri, romandaki panoramik anlat m n fonksiyonlar n taş r. Birinci tip sahne veya epizot, eyle Millî Folklor 133

133 mi ve anlat m n dönüm noktalar olan şiddetli st rab, kuvvetlilk ve s n rl l k aras ndaki mücadeleyi içeren hareketi (devinimi) öne ç kar r. Bu tür sahneler, yaln zca duygusal yoğunluk bak m ndan dikkate değer değildir; ayn zamanda, epikteki imgesel yoğunluğun da hissi yoğunluğa eşlik etmesiyle, daha çarp c ve görkemli bir hal al rlar; daima bir güçlü imaj epizotudur. Bu tip bir sahne şiddetin varolduğu, doğruluk ve erdemin s nand ğ, dehşetle yüzyüze gelinen, kahraman n nam n n yay ld ğ toplumsal krizleri içerir. kinci tip epizot ise, öncelikle diyaloğa bağl d r, gerçi diyalog aldat c bir terim ise de, epik anlat mda diğer bütün tesadüfi diyaloglardan kaç n ld ğ gibi, Yunan tiyatro eserlerinde, oyuncular n karş l kl birer m sral k söyleşileri anlam na gelen stichomythia şeklindeki ani ve h zl diyaloglardan da kaç n l r. Epik anlat mda konuşma, yayg n konuşma biçiminden daha geniş kapsaml d r ve daha resmi bir üslup özelliği gösterir. Epiğin dili, genellikle bir hareketin veya imgenin ait olduğu siyasi ve ahlaki kurumlar n aç kland ğ ve bu unsurlar n tarihi bir çerçeve içinde yer ald ğ bir vas tad r. Şu halde, ikinci tip epizot daha çok, şiddetin içerdiği anlam ve sonuçlar aç klay c niteliktedir. Bu tip epizot çoğunlukla bir zay f-imaj epizotudur. Birinci tip epizotu belirleyici (executive), ikinci tip epizotu ise, aç klay c (deliberative) epizot olarak gösterebiliriz. Aç klay c epizot, romandaki panoramik anlat m n fonksiyonlar ndan çoğunu taş r. Epikte, iyi bir bilgi donan m na sahip kahraman n konuşmas vas tas yla, bize, olaylar n akisleriyle dolu olduğunu düşündürecek çok önemli bir zamanda yolculuk ettiğimiz hissi verilir; hat rlatma ve tahmin yoluyla, uzayda serbestçe dolaş r gibi, tarihte geriye ve ileriye doğru gider geliriz. Bu tür epizottaki diyaloğun, görülebilen arka plan n n bulan k kal p kalmamas önemli değildir; böyle bir sahneden öğrendiklerimiz yaln zca belirleyici (executive) sahnelerin başl ca olay n n bütünüyle anlaş lmas n mümkün k lacak olaylar aras bağlant lar n kurulabilmesi bak m ndan işlevseldir. Bu suretle, önemli sahneler, sembolik anlamlar bak m ndan daha dramatik, derinliğe sahip ve zengin bir hale gelir. Burada dikkat çeken nokta, aç klay c (deliberative) epizotun, basit ifadelerin tercih edildiği yerlerde devaml olarak kulllan lmas d r. Büyük epik şairlerinin, sebep-sonuç ilişkisinden veya olaylar n tarih s ras na göre düzenlenmesinden çok, ahenk ve hislerle ilgili kurallar izleyerek, anlat m parçalar n birleştirip uygun hale getirmelerindeki ihtimam gerçekten dikkat çekicidir. Epiğin esas vasf ; içerdiği karakteri, imaj ve ayn şekilde aksiyonu dolduran taşk n bir ruhu, epik enerjiyi taş mas d r, ancak bu, epiğin analiz bak m ndan fazla elverişli olmayan bir vasf d r. Epik enerji olmadan en dikkatlice planlanm ş çal şma bile, toz ve kül gibi değersizdir; uçar gider. Bu, insanlara ve nesnelere sözlerle hayat veren imgelemin bir özelliğidir ki, bu özellik lliad n şairi taraf ndan en mükemmel şekilde sergilenmiştir. Epik kahraman n yaşama gücünün ölçülemez yoğunluğunu, onun bitmez tükenmez taşk nl ğ n ve hiddetini sezebiliriz ve bütün bunlar, kahraman hareket halinde iken Millî 134 Folklor Millî Folklor 134

134 olsun, hareketsiz iken olsun ayn derecede hissedebiliriz. Bu duyguyu yaratmak epik imgelemin eseridir ve özel bir çaban n sarfedilmediği; zorlanmayan bir dil ile yap lmal d r. Epiğe bu enerjiyi kazand ran dilin kendisi olmal d r. DestanP dizelerdeki yaşama gücü, insanl k tarihinde muhtemelen çok önceleri oluşturulan, belki de dilin kullan l ş kadar erken; yani insanoğlunun varoluşu kadar eski olan dile dair bir keşiften kaynaklanmaktad r. Bu, dilin, ifade edilenden daha fazlas n yapabileceğinin, belirtilen ifadenin ötesinde, sihirli ve olağanüstü bir güce sahip olduğunun keşfiydi. Epik dilin temel vasf, insanlara ve içerdiği bütün nesnelere enerji veren canl bir itici kuvvet olmas d r. Bununla birlikte, epik bu itici kuvvet ile yetinmez. kinci bir nitelik daha vard r ki, o da, bu dilin tabiat itibariyle epiğe uygun olmas d r: epiğin kendine has öyle bir dil ile ifade edilmelidir ki, bu, dehşetin dili olmal d r ve dinleyiciyi dehşete sürüklemelidir. Bu dil, dinleyiciye, anlat lan hikayenin alelâde bir hikâye olmad ğ n hat rlatmal ; kendine has özel ritmi, söyleyişi ve mecazlar yla ulaş lmaz bir kahramanl ğ resmetmelidir. Epik şiirde, lirik şiirin s n rl anlat m na veya bireysel renklerine izin verilmez. Epik şiir ritüel toplumunun ifadesi olarak kalmal d r. Epiğin dili, sadeliği ve ciddiyetiyle naklettiği hikâyenin tesiriyle yar ş r durumdad r. şte bu, epik dilin, belâgat ustalar nca yüksek stil denilen bir özelliğidir. D PNOTLAR * Thomas Greene, The Descent From Heaven, New Heaven and London, Yale University Press. Bu metin, Avrupa epiğinin incelendiği eserin Introduction k sm ndan sonra yer alan The Norms of Epik adl bölümünün k salt lm ş halidir. (s. 8-25). 1. Buradaki genelleme, Terence, Johnson, Moliere, Congreve, Shaw ve hatta Jane Austen gibi ustalar n tamam yla komedi özellikleri taş yan eserleri kastedilmektedir. Cervantes, Shakespeare, Kafka ve Joyce gibi, eserleri diğer türlerle (trajedi, romans, epik) bir kar ş m içeren yazarlar bu genellemeye dahil değildir. 2. C. M. Bowra, Heroic Poetry. London, Gertrude R. Levy, The Sword from the Rock. New York, Northrop Frye, Anatomy of Criticism. Princeton, Frye, a.g.e., s * Romans: olağanüstü olaylar n yer ald ğ aşk ve macera hikâyeleri. (Ç. N.) 6. Ernst Cassier, Language and Myth, trans. S. Langer, New York, s Percy Lubbock, The Craft of Fiction. New York, s Millî Folklor 135

135 BEDEN FOLKLORU* Katharine YOUNG Çev. Serpil CENG Z Kişilikle ilgili kültürel yap lanmalar oluşturan düşünme, konuşma ve hareket etme biçimlerine beden folkloru [bodylore] denmektedir. Ayr ca beden folkloru, bu türden bedensel duruşlarla bunlar n simgesel anlamlar n araşt ran alan n da ad d r. Beden, bedensellik [corporeality], bedenselleştirme [embodiment], ben [self], düşünce, anl k [mind] ile bunlar aras ndaki ilişkiler farkl kültürlerde farkl biçimlerde kurulmaktad r. Her kültür bir beden olman n neliğine ilişkin anlay şlar düzgüleyen pratik ve söylemleri [discourses] kendisi oluşturur. Amerikan kültüründeki bedenselleştirmenin doğas buna örnek olarak gösterilebilir. Amerikan bedeni, başlang c ndan beri doğal bir nesne değil, kültürel bir üründür. Hiçbir hayvansal, maddi, yaz nsal, fiziksel veya biyolojik veri bedenle ilgili kavramlaşt rmalar m zdan önce gelmemektedir. Beden deneyimi ve onu kuşatan kavramlar bedenselleştirme ile birlikte oluşmaktad r. Örneğin, biot bb n icat ettiği Amerikan bedeni bu alan n pratiklerinden ortaya ç km şt r. T bbi söylemin ötesinde daha başka bir as l beden yoktur; asl nda basitçe söylemek gerekirse t bbi beden t pta deneyimlenen biçimdeki bedenin kendisidir (Young 1993). Beden yaln zca kültürel olarak biçimlenmez; beden daha çok, kültür içinde biçim al r, var olur ve gerçekleşir. Bedenin biçim almas n n ve deneyimlenmesinin tan mland ğ söylemlerin ötesinde ne bedenin platonik bir formu vard r ne de kaba tözü. Beden söylemleriyle kurulur. Gerçek beden, bedeni insalc llaşt ran ya da insanl ktan ç karan t bbi metinselleştirmelerin [textualizations] arkas nda gizlenmemektedir (Ritchie 1993). Beden; Amerikan bedeni, etnik kökenli beden, toplumsal cinsiyetiyle [gender] beden, yani benim bedenimdir. Temel, özsel [essential] veya öncelenen [prior] bir bedeni varsaymak yerine bedenin ontolojik statüsündeki kaymalar, çoklu bedenselleştirmeleri düşünmek daha doğru olacakt r. H zla artan beden folkloru çal şmalar yla keşfedilen beden bilgisi bu kültürel kurguyu [cultural construction] görünür k lmaktad r. Beden folkloru [bodylore] terimi ilk kez Katharine Young taraf ndan Amerikan Folklor Derneği nin [American Foklore Society] folklorda bir araşt rma konusu olarak bedenin durumu üzerine 1989 da yap lan toplant s için önerilmiştir. Beden folkloru bedenle ilgili çeşitli konularda yap lm ş bir dizi folklor çal şmas yla folklorun bir alt dal haline dönüşmüştür. Beden folklorunun incelendiği konulardan baz lar şunlard r: Amerikan kurumlar ndaki müstehcen fotokopi folklorunun kullan m (Roemer 1994); Kübal -Amerikal Santeria da kut Millî 136 Folklor Millî Folklor 136

136 sal geçiş törenleri (Mason 1994) ile bekâr erkeklerin dind ş geçiş töreni partileri (Williams 1994); rahibelerin bedenleriyle ilgili olarak et ve ruh sorunlar (Lawless 1994); Amerikan yerlileriyle ilgili duyusal özellikleri (Babcock 1994); New York ta bulunan bir sinagogtaki Hasidim mezhebinden olanlar n beden hareketlerinin devinduyumsal [kinaesthetic] çözümlemesi (Sklar 1994); Amerikan kad nlar n n dövme gelenekleri (Attie, Monroe ve Wellner 1989); Başkan John F. Kennedy nin cesedi ile kral bedeni aras ndaki benzerlik (Zelizer 1993); bedensel söylemler olarak Amerikan yorganlar (Przybysz 1993); Amerika daki ar nma törenleri (Slvomovics 1993) ve Amerikan folklorunda beden eğretilemeleri (Neustadt 1994). Bu çal şmalar kesinlikle, konuyla ilgili olarak yap lm ş ilk çal şmalar değildir. Amerikan folklorunda beden; aç k olarak, hareket çözümlemelerinde, toplumsal cinsiyet çal şmalar nda, kozmolojik sistemler, yarat l ş mitleri, giyinme, yemek, davran şlar ve başka birçok konunun araşt r lmas nda çal ş lm şt r. Konu üstü kapal olarak da halk konuşmas ndan hukuka kadar bedensel pratiklerle ilgili çeşitli çal şmalarda incelenmiştir. Beden folkloru, bu çal şmalar n arka plan nda duran varl k felsefesinden [metapsychics] bir kavram söylemin odağ ndaki terim olarak bize göstermektedir: Beden. Konuyla ilgili yak ndan yap lan bir inceleme bedenin, bu söylemlerde, yal n olarak kendini iyi ifade edememiş, ses tonu değişmeyen veya başlang c ndan beri var olan bir temeli olmad ğ n gösterecektir. Söylemler bedeni icat etmektedir. Örneğin Amerika da beden; derisi taraf ndan, d şar dan gelen tehlikeli etkilerden korunan bütünlüklü bir nesneyken Avrupa da bunun tam tersine deri, bedene olumlu etkilerin nüfuz edebilmesini sağlayan kaplay c bir zar olarak görülür. Burada, su içindeki beden kültürel bir duruşun cisimleşmiş hali olarak ortaya ç kmaktad r. Benzer bir biçimde Amerika da politik bir beden olan Kennedy nin cesedine karş kral bedeniymişçesine tepkiler oluşmuştur (Zelizer 1993). Bu çal şmalardan ç kan sonuca göre bedenin durumu toplumun durumunun yans t c s olarak alg lanmaktad r. Kad ns l ğ n [femininity] tipik bir örneği görünümündeki Amerikan yorganlar, ecriture feminine [kad nlar n yazd klar ] olarak feminist kuramc lar taraf ndan yeniden kurulmaktad r. Helene Cixous n deyişiyle, yorgan dikimi kad ns l ğ n kategorisinin çözülme olas l ğ n taş maktad r (Przybysz 1993). Yorganlar Amerikan kültüründeki benliğe ilişkin değişen alg y somutlaşt rmaktad r. Birçok söyleme kat lan bireyler her seferinde bedenlerini değişik bir biçimde deneyimlerler. Jest fenomenolojistlerinin alan kaymas olarak adland rd ğ, bir söylemden başka bir söyleme geçiş, bedensel durumun değişimini gerektirebilmektedir. Amerikal bekârlar, düğünlerinin arife gecesindeki geleneksel ç lg nl kta bedenlerini yoğun bir biçimde cinselleştirilmiş ve erilleştirilmiş olarak hemen yaşamaya zorlan rlar. Bu zorlan ş onlar n tam da bu değişim an nda bedenlerinin had safhada fark na varmalar n sağlamak içindir (Williams 1994). Bedenin kendisi, Amerikan kültüründe farkl maddi yoğunluklarda ortaya ç kmaktad r. Beden t bbi söylem, eril Millî Folklor 137

137 bak ş ya da burjuva duyarl l ğ yla kurgulanabilir. Bunlar n her birinde beden, s ras yla ayr l k, ötekilik veya uygunluğu korumak üzere kurgulanan bir çeşit nesne olarak düşünülmektedir. Bedenin bu biçimde kurgulanmas yaln zca bu söylemlere özgü değildir. Örneğin, t p, bedenin nesneleştirilmesi ve özneden ay r lmas demek olan kültürel anlam n yoğunlaşt ğ bir aland r (Young 1993). Hepimiz Kartezyen ikiciliğin [dualism] mirasç s y z. Varl k felsefesinden bir kavram olarak bedenin, diğer söylemlerde maddi olarak yoğunlaşm ş bir biçimi olmayabilir. Örneğin ruhsal bedenler göksel yans malar olarak New Age fenomenine izin verecek kadar gökselleştirilmiştir. Ben [self], beden d ş deneyimlerde ölümlü olarak veya srarla hayalet biçimli olarak bedenin tözünü bir kenara atabilir. zerine konuşulan bedensel benin [corporeal self] göze bat c l ğ dinsel bedenle ilgilidir. Dinsel bedende, etin ar nd r lmas olarak düşünülen ruhsall k etin bir manifestosu olan cinselliğe karş d r. Bu bak ş aç s cinselliklerinin bask lanabilmesi için bedenleri yola getirilemez olarak görülen Amerikan kad nlar n n artan derecede s radanlaşt r lmas nda da karş m za ç kmaktad r (Lawless 1994). Bu farkl söylemlerde bedenin maddi kurgusundaki kaymalar bedenin tözselliğine ilişkin varsay mlar na meydan okumaktad r. Kültürü içeren beden, kültürü bedenselleştirmektedir. Bu nedenle yeni bir söyleme giriş bedenin eğitilmesini gerektirmektedir. Ar nma ayinlerinde kişinin santeriaya girişi, baş yöneten bir tanr sall k, bir oricha almak üzereyken kafa derisinden rahats z olacak biçimde kendisinin fark na varmas n sağlamaktad r (Mason 1994). Beden üzerindeki yaz l /çizili gösterimler kültürün bedenselleştirilmesini göstermektedir. Beden yüzeyindeki sanatsal yaz lar, bedenin boyanmas, dövmeler, cerrahi kesikler veya benzer bir biçimde bunlar n traş edilerek, kaz narak, rengi giderilerek ya da cerrahi müdahaleyle yok edilmesi kültürün eğretilemeli bir biçimde beden üzerine yaz lmas n simgelemektedir. Örneğin Amerikan pratiğinde yüz boyama eğilimi makyajla imgelemi maddileştirme biçimi olarak ortaya ç kmaktad r. Hem bedenin içine giren hem de bedene eklemlenen dövmeler kültürün beden üzerine yaz l m n aç kça ve fazlas yla gösterir (Attie, Monroe ve Wellner 1989). Bedenin s n rlar n n k r lmas s n rlar yeniden kurmaktad r. Müstehcen fotokopi folklorunda s n rlar n iki kat fazladan aş lmas nda Mikhail Bakthin in grotesk beden olarak adland rd ğ deyişin kendisi vard r. Müstehcen fotokopi folkloru üretilen ortak bedene karş bir sald r olarak yay lmaktad r. Bedenle ilgili tabular n çiğnenmesi, üstü kapal bir biçimde, uygun olan bedenin de s n rlar n göstermektedir. Beden yaln zca söylemlerine göre oluşmamakta, ayr ca söylemlerini de etkilemektedir. Jestler ve duruşlar [postures] d şar dan yap lan bask lar n ve bedenin içinde bulunduğu durumun etkisiyle hemen tav rlara ve eğilimlere göre değişir. Hasidik Museviler dinsel yaşam n doğas yla ilgili olarak bir çeşit bedenselliğin bilgisini bize sunarlar (Sklar 1994). Ayin ritimleri bedendeki duygular yoğunlaşt rabilir veya duygular bir Millî 138 Folklor Millî Folklor 138

138 beden ritmi olarak ortaya ç kabilir. D şar dan, beden alg lanabilir bir nesne olarak; içeriden de deneyimlenen bir alan olarak görünmektedir. Bedenin imgesi görsel kavray ş ile devinduyumsal duyumun kesiştiği yerde oluşmaktad r. Beden söylemlerin ürünü olduğu kadar kaynağ d r da. Beden, görkemli olan n söylemlerinden önemsiz olan n söylemlerini ay rmak için bir ölçüt oluşturmaktad r (Stewart 1984). Bedenle ilgili sözcük oyunlar, beden eğretilemeleriyle bedenin simgeleri bedenin durumu, ortak beden ve bilginin doğas hakk nda bilgi vermektedir. Ayd nlanmadan [Enlightenment] beri bilgi felsefesi söyleminde görsel eğretilemelerin egemenliği Bat düşüncesinde alg layan n alg lanandan ayr l ğ n desteklemektedir. Dilsel eğretilemeler bedene ilişkin bilgi olarak düşünceyi belirlemektedir (Neustadt 1994). Bedenden ç kar lan bedensel söylemler de maddi kültürde bedenselliği kuşatmaktad r. Nesneler öznelerin duyusal özelliklerini edindikleri için, Amerikal yerli kad nlar n bedenlerini kullanarak ürettiği toprak kaplar kad nlar bedensel olarak yeniden üretmektedir. Beden folklorunda mitlerin kozmolojik bedeni, ayin edim/eylemlerinin dinsel bedenleri, beden tabular, duygular, ruhsall k ve anl k araşt r lmaktad r. Ele al nan bu konular n hepsi bedensel fenomenler olarak bedensel tözler ve tözsel olmayan bedenler, ak şkan beden, kat beden, bedenin ruhu, evcimen beden, s n rlar çiğneyen beden, özel beden/kamusal beden gibi konularda diğer çal şma alanlar nda devam eden araşt rmalarla yak ndan ilişkilidir. NOTLAR * Katharine Young n bu yaz s Bodylore başl ğ alt nda Jan Harold Brunvand n editörlüğünü yapt ğ American Folklore - An Encyclopedia (1996, New York, Garland Publishing) da yay mlanm şt r. KAYNAKÇA Attie, Barbara, Nora Monroe ve Maureen Wellner Skin and Ink. New York: Women Make Movies. Film. Stewart, Susan On Longing: Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Young, Katharine ed Bodylore. Knoxville: University of Tennessee Press. (Yaz da verilen örnekler Jane Przybysz, Susan Ritchie, Susan Slyomovics, Katharine Young ile Barbie Zelizer in makalelerinden al nm şt r.) Young, Katharine ve Barbara Babcock, ed Journal of American Folklore (Özel Say ) Vol No ss (Yaz da verilen örnekler Barbara Babcock, Elaine Lawless, Michail Mason, Kathy Neustadt, Danielle Roemer, Deirdre Sklar ile Clover Nolan Williams n makalelerinden al nm şt r.) Millî Folklor 139

139 TANITMALAR...TANITMALAR...TANITMALAR... FUZULÎ LE LG L YEN B R ESER Aysun DEM REZ GÜNER Fuzuî, Türk dünyas n n müşterek şairlerindendir. Bugüne kadar Fuzulî hakk nda say s z ilmî çal şma yap lm şt r. şte bunlardan biri Azerbaycan da Fuzuli nin 500. doğum y l olmas dolay s yla yay nlanan külliyat niteliğindeki Mehemmed Füzuli adl eserdir. Bu çal şma iki ciltten oluşmaktad r. Birinci cilt 511 sayfa, ikinci cilt ise 519 sayfadan ibaretir. Eser, 1995 y l nda bas lm şt r. Eserin redaktörleri Azade Rüstem ve Ezik Mirehmedov dur. Birinci cildin düzenlenmesini ve eserde yer alan aç klamalar yapan yazarlar Vecihe Feyzullazade ve Teymur Kerimli dir. kinci cildin düzenlenmesini Nüşabe Arasl ve Elmira Gas mova yapm şlard r. kinci ciltte yer alan aç klamalar bölümünün yazar yine Nüşabe Arasl d r. Eserin yaz m nda ortak Türk alfabesi kullan lm şt r. Birinci cilt iki giriş yaz s ile başlar. Bunlardan biri Azade Rüstem in Mehemmed Füzuli, diğeri ise Ezik Mirahmedov un Füzuli rsinin Taleyi Füzuli nin eserlerinin geleceği başl kl değerlendirmelerdir. Daha sonra Gazeller (sf ), Kasideler (sf ), Tercî bend (sf ), Müseddes (sf ), Muhammes ( ), Murabbalar (sf ), K t alar (sf ), Rubailer (sf ) yer al r. Bu bölümde 208 gazel, 11 kaside, 12 terci-i bend, 16 museddes, 17 muhammes, 19 murabba, 18 k t a ve 36 rubai bulunmaktad r. Farsça gazellerin tercümeleri bölümünde (sf ), 164 Farsça gazel, E.Vahit. M. Seyitzade. M. Şebüsterli. M. Mübaris, M. Sultanov taraf ndan tercüme edilmiştir. Tercüme edenlerin isimleri Kitab n çindekiler bölümünde belirtilmiştir. zahlar k sm nda (sf ),eserin bütününde aç klama gerektiren parçalar ele al narak incelenmiştir. Kitab n çindekiler bölümü en sondad r. kinci ciltte Leylî ve Mecnun (sf ), Beng u Bade (sf ) mesnevileri verilmiştir. Bunlardan hemen sonra G. lhami nin tercümesini yapt ğ Rind u Zahid (sf ), B. Gas mzade nin Yedd-i Cam, (sf ), ve M.M. Eşgerli nin tercümesini yapt ğ S hhat ve Maraz (sf ) adl eserler yer al r. Sohbetû l- esmar (sf ). Şikâyetnâme (sf ) ve Hadikatu s Suedâ (sf ) adl eserden bir parça ile devam eden ikinci cilt, Hadis-i Erbain tercümesi (sf ) ile son bulur. Nüşabe Arasl, yazm ş olduğu izah Millî 140 Folklor Millî Folklor 140

140 lar ve qeyitler (sf ) bölümüyle ikinci cildin bütününde aç klama gerektiren k s mlara ş k tutmaya çal ş r. Kitab n sonunda Mundericat başl ğ ile içindekiler belirtilmiştir. Azade Rüstem, eserin giriş bölümünde Füzulî nin edebi şahsiyeti, eserleri, şiirlerindeki lirizm ve eserlerindeki tasavvuf felsefesi gibi konularda görüşlerini ortaya koyar. Aç klamalar n yaparken Füzuli nin şiirlerinden seçtiği bölümlerle bu aç klamalar destekler. Onun görüşleri şöyle özetlenebilir: Fuzulînin şiirleri sadece tasavvufi nitelik taş mamaktad r. O, bu dünyaya mahsus, insanî, seven kalbin his ve heyacanlar n dile getirmektedir (Rüstem 1995:5). Fuzulînin şiirinde rastlad ğ m z gam ve keder de ferdî değildir. çtimai sars nt lar onun şiirine böyle yans m şt r. Rüstem, bu konudaki görüşlerini: Perişan halk- alem ah u efgan ettiğimdendir Perişan olduğum halk- perişan ettiğimdendir.... gibi örnek beyitlerle destekler (Rüstem 1995:6). Fuzulî bütün Türk dünyas n n edebiyat nda önemli bir yere sahiptir. Eserlerini Azeri Türkçesiyle yazm şt r ve divan edebiyat n n en büyük şairlerindendir. Türk dili ve edebiyat n bir bütün olarak gören Fuzuli, Çağatay şairi Lûtfîyi. Azerî sahas n n büyük şairlerinden Nesimî ve Habibî, Osmanl sahas nda Ahmedî, Şeyhî ve Necatîyi beğenerek şiirlerine nazireler yazm ş, Nevaîden de çok etkilenmiştir. O, devrinin bütün ilimlerini öğrenmiş, şiirlerinin temelini ilme dayand rm şt r. Arapça ve Farsça y da bu dillerde eser yazacak kadar iyi bilmektedir. 1 Rüstem de Fuzulî hakk ndaki bu bilgileri doğrular ve Fuzulînin divan edebiyat ndaki gazeli, uslubî yeni buluşlarla zenginleştirdiğini, şiire ayr bir güzellik katt ğ n belirtir (Rüstem 1995;7). Aruzun s rlar na vâk f olan Fuzulî, söz ile ritmi ustal kla birleştirmiştir (Rüstem 1995:7) Gazellerindeki kompozisyon başar l bir şekilde kurulmuş ve her beyit birbirinden ay rt edilemeyecek güzelliktedir (Rüstem 1995:10). Can sözdür eğer bilirse insan Sözdür ki deyirler özgedir can. gibi, Rüstem taraf ndan seçilmiş örnekler Fuzulînin bedii söze verdiği önemi aksettirir (Rüstem1995:11). Fuzulînin nesir ve naz mla yaz lm ş Arapça ve Farsça eserleriyle ilgili bilgiler de veren Rüstem, Fuzulînin tercüme edebiyat n n ilk örneklerini verdiğini belirtir. Fuzulînin Camiî den tercüme ettiği Hadis-î Erbain (K rk Hadis) adl eserini hat rlat r. Türk dünyas n n ortak edebiyat nda Leylâ ve Mecnun mesnevisinin özel bir yeri vard r. A. Rüstem, bu eserin edebiyat tarihi için önemine değinir. Yazara göre, bu eser ayr ca yerleşmiş kötü âdet ve gelenekleri ortaya koymaktad r. Men gövherem özgeler hiridâr Mende değil ihtiyâr- bâzar. Dövren ki meni mezada sald Bilmem kim idi satan kim ald Millî Folklor 141

141 Rüstem, yukar da Leylâ n n dilinden söylenmiş bu buyetleri örnek göstererek, bu m sralar n öz evlad n bir mal gibi al p satan bir muhîtin ahlâk anlay ş n aksettirdiğini söyler. Büyük sanatkar, Fuzulînin aile âdet ve anâneleri taraf ndan ezilen, hor görülen arzu ve isteklerini bast rmak zorunda b rak lan, Şark kad n n durumunu gözler önüne serdiğini düşünür. Bu muhitde kad n neinki sevebiler, hetta sevgi sözünü dile bile getirebilmezdi der (Rüstem 1995:18). Eserde Laylâ n n Mecnun a aşk n öğrenen anan n k z na verdiği nasihat, yetiştiği toplumun değer yarg lar yla örülüdür. Rüstem:... Neyçün özüne ziyan edirsen? Yahşi ad n yaman edirsen Neyçün senete ne ede bedgû? Namusuna layik işmidir bu? beyitleriyle bu düşünceyi örneklendirir (Rüstem 1995:19) Yazar, yak n şark ve özellikle Türk sanatç lar n n Fuzulî den çok şey öğrendiğini ve onun sanat n n anânelerini devam ettirdiklerini belirtir. Değişik yüzy llarda hem Azerbaycan da hem de diğer Türk Cumhiriyetlerinde Fuzulî den etkilenmiş sanatç lar n isimlerini sayar. Bunlar; XVI-XVII yüzy llarda Azeri şairlerinden Emanî, Gövsî, Saib, XVIII. yüzy lda Vagif ve Vidadî, Özbek şairlerinden Vefaî, Turdî, Neşatî, Mehmur, Agahî, Zövgî, Türkmen şairlerinden Mahdumgulu, Kemine, Nur Muhammed, Osmanl sahas nda Şeyh Galip, Bakî, Nefî, Nedim dir. Yak n dönem sanatç lar ndan Tevfik Fikret ve Abdülhak Hamit i de onun yolundan devam eden sanatç lar aras nda sayar. Eziz Mirahmedov, Füzuli irsinin taleyi (Fuzulî nin eserlerinin geleceği başl kl yaz s nda, busüne kadar Fuzulînin hayat, eserleri, dili, içinde bulunduğu dönem ve Fuzulînin çağdaşlar gibi pekçok konunun araşt r l p incelendiği ancak kaynaklarla ilgili çal şmalar n az olduğunu belirtir. (Ezizov 1995: 23). Ezizov, Ruzulî nin hayat ve eserleriyle ilgili hem yaşad ğ dönemde, hem de sonraki dönemde yaz lm ş tezkirelerde, bilgiler bulunduğuna işaret eder. Tezkirelerde yer alan bölümlerin tarihi aç dan önemini vurgular. (Ezizov 1995:24). Fuzulî nin Türkçe divan n n önemine de değinen Eziz ov, bu konuda yap lm ş araşt rmalar anar (Ezizov 1995:25). Fuzulî nin eserlerinin büyük bir k sm n içine alan pek çok el yazmas divan ve cönklerin Azerbaycan limler Akademisi El Yazmalar Enstitüsü nde olduğunu belirtir ve el yazmalar ile ilglili bilgiler verir (Ezizov 1995:26). Fuzulî nin bas lm ş eserlerinin en çok stanbul ve Bakü de bulunduğuna işaret eden Ezizov, Fuat Köprülü, Hamit Arasl, Y.E. Bertels, Azade Cafer, Mirağa Luluzade ve Sabir Aliyev in çal şmalar ile ilgili aç klamalar yapar. Ezizov, 20. yüzy lda Azerbaycan, Türkiye, Rusya, Orta Asya ve Avrupa da Fuzüli hakk nda araşt rmalar yapan ilim adamlar n n isimlerini belirtir (Ezizov (1995: 38-39). Ezizov un yaz s ndan bu külliyatla ilgili bilgiler de öğreniriz. Bu bilgiler Millî 142 Folklor Millî Folklor 142

142 den öğrendiğimize göre, eser Bakû de bas lm ş olan diğer külliyatlar dikkate al narak haz rlanm şt r de Azerneşr in 2 cilt halinde yay nlad ğ metinden faydalan lm şt r. Kitab düzenleyen ve yay na haz rlayanlar kitaptaki kusurlar gidermeye çal şm şlard r. Bu amaçla, bir çok el yazmas ve kaynak eser gözden geçirilmiştir. Eserin metninden dikkati çeken, şüpheli, tart şmaya yol açan k s mlar ve ifadeler kitab düzenleyen ve yay na haz rlayanlar taraf ndan bertaraf edilmeye çal ş lm şt r. Kitab n as l bölümü Azerbaycan Türkçesiyle yaz lm ş gazeller bölümüdür. Bu gazeller geleneksel tertip prensibi esas al narak s ralanm ş yeni beyitlerin sonundaki harflere göre birbiri ard na muntazam bir şekilde dizilmiştir. Eserde, Arapça ve Farsça şiirlerden örnekler ve bunlar n Azerbaycan Türkçesi ile manzum tercümeleri verilmiştir. Ezizov, tercüme edilen eserlerin 1988 deki neşrinde gerekli hallerde baz değişiklikler yap ld ğ na dikkati çekmektedir (Ezizov 1995:40). Her iki ciltte de dönenim imlâs na mümkün olduğu kadar uyulmuştur. Ancak bazen zaruret halinde bugünkü çeviri yaz sistemi kullan lm şt r. Ezizov, ben-men yaka-yaxa gibi örnekleri verir. II. cilte eserlerin s ralan ş biraz kar ş kt r. Ancak bu cilt günümüze kadar Bakü külliyatlar na al nmam ş Hadikatü s Süedâ risalesinin bir parças n içermesi bak m ndan önemlidir. Yazar Leylâ ve Mecnun mesnevisinin 1980 deki bask s nda görülen k saltmalara da değinir. Baz ifadelerin imlâs yla ilgili düzeltmeler yap lm şt r. ayr ca Arapça ve Farksçadan çevrilmiş eserlerin üslup aç s ndan k smen k salt ld ğ n belirtir. Şikâyetnâme ve Hadisi Erbain tercümeleri ve Hadikatü s Süedâ dan al nan parça aynen korunmuştur. Nüşabe Arasl taraf ndan sadeleştirilmiş k sm ise izahlar bölümünde verilmiştir. Azerbaycan da Fuzuli ile ilgili araşt rmalar Nizamî nin ad n taş yan enstitüde merkezileşmiştir. Ezizov; kgafar Kendli, mamverdi Hemidov, Mahire Güliyeva. Meryem Ahundova, Çingiz Sasani. Siraceddin Hac. Verağa Almasov ve başkalar n n çal şmalar n n bu merkezde devam ettiğini belirtir. Araşt rma konular ise; Hakani ve Fuzuli nin Mirat üs sefa, Enisül-kalb adl eserleri Mehemmed Füzuli nin miras, Türkiye Füzulişünasl ğ ndan Seçmeler, Ali Nihad Tarlan n Fuzulî divan na yazd ğ 3 ciltlik şerhin Azerbaycan Türkçesi ile metninin haz rlanmas v.b. (Ezizov 1995:41). Eziz ov, Fuzulî ve ile ilgili bir araşt rma merkezinin kurulmas gerektiğini de belirtir. (Ezizov 1995:41). Yazar n bu Akrine kat l yoruz. Eserin bundan sonraki Fuzulî ile ilgili araşt rmalara kaynak olacağ ndan eminiz. Ortak Türk alfabesinin kullan lm ş olmas eserin kullan m n daha da kolaylaşt rmaktad r. Ayr ca bibliyografik bilgi içermesi önemini bir kat daha art rmaktad r. Çünkü, Fuzulî ile ilgili çal şma yapacaklar için yol göstermektedir. NOTLAR * Mehemmed Fuzuli-Eserleri II Cilt, Millî Folklor 143

143 BRAH M B N EDHEM KISSASI Veli Savaş YELOK* brahim Bin Edhem K ssas, Hzl. Himmet B RAY- Mehmet SARI, Medrese Kitabevi, Afyon l995, III + l70. nsanlar adilliğe, doğruluğa, güzelliğe, sayg ve sevgiye; her iki âlemde mutluluğa davet eden slâm dinini yaşayan, yaşatan ve yayanlar n baş nda hiç şüphesiz slâm sûfileri ve velileri gelmektedir. brâhim Bin Edhem K ssas adl eserde bu insanlardan birisi olan brahim bin Edhem ve onun menk bevî hayat anlat lmaktad r. Esasen eser, ran daki Türkmenler e yönelik olarak haz rlanm şt r. Bu amaçla Arap alfabesiyle l98l y l nda Kâbus Neşriyât taraf ndan ran da yay nlanan eser, yazarlar m z taraf ndan Türkiye Türkçesi ne çevrilerek, Türk okuyucusuna kazand r lm şt r. Kitapta, brahim bin Edhem le ilgili k ssalar bir araya getirilmiş, böylece onun hayat n anlatan uzun bir hikâye ortaya ç km şt r. Eser, Türkiye Türkçesi ne aktar l rken tutulan amaç, onun halk taraf ndan okunup, anlaş lmas d r. Bu amaca uygun olarak buradaki mensur k s mlar tamam yla Türkiye Türkçesi ne aktar lm şt r. Manzum k s mlarda ise gerekli yerlerde baz kelime ve m sralar, dipnotlarda aç klanm şt r. Eser çindekiler ayr m ndan sonra Önsöz bölümüyle devam etmektedir. Yazarlarca eser iki ana bölüme ay rm şt r. I. Bölüm ( s. l-21 ) brahim Bin Edhem in Hayat, Eserleri, Hakk nda Anlat lan Baz Hikâye ve K ssalar k s mlar ndan oluşuyor. Birinci k s mda brahim bin Edhem in hayat hikâyesi ana çizgileriyle anlat lm şt r. ( s. l-4 ) kinci k s mda, onun eserleri hakk nda bilgi verilmiştir. ( s. 4-5 ) Üçüncü k s mda ise, brahim bin Edhem hakk nda anlat lan k ssalar n bir k sm n n mensur olarak bir araya getirildiğini görüyoruz. (s. 5-l9) II. Bölüm ( s. 21-l70 ) brahim Bin Edhem K ssas ve Bibliyografya k s mlar ndan oluşuyor. Birinci bölümde brahim bin Edhem in k ssas bir bütün halinde verilmiştir. Burada dikkati çeken husus, manzum ve mensur ifadelerin iç içe olmas d r. Yazarlarca Türkmence olduğu ifade edilen mensur k s mlar tamam yla Türkiye Türkçesi ne aktar lm şt r. Doğu Türkçesi özelliklerini taş yan manzum k s mlar ise aynen al nm şt r. Şiirlerde anlam n bozulmamas amac yla, kelime ve m sralar n aç klamas gerekli olan yerlerde, dipnot olarak verilmiştir. kinci k s mda ise bir bibliyografya verilmiştir. Eser, brahim bin Edhem hakk ndaki k ssalar n bir arada bulunmas yan nda; manzum k s mlarda Doğu Türkçesi, Azerî Türkçesi ve Türkmen Türkçesi nin özelliklerini bir arada taş mas yönüyle de ilgililerin istifadesine sunulmuştur. Millî 144 Folklor Millî Folklor 144

144 Yer: Kerbela, Ay: Muharrem.. Hz. Hüseyin ve savunmasız Yezid in silahlı askerleri katleden bir iktidar edebiyatında yüzyıllardır ağıt yakılan bir traje izvıl sairi Hüzni Babanın şiiri Türk insanının tercümanlık ediyor. *># HÜSEYN-İ KERBELA DERDİ Eden bu kaddimi dûtâ Hüseyn-i Kerbela derdi Kılan bu çeşmimi derya Hüseyn-i Kerbela derdi Benim bu derdimi zâhid Eden günden güne zâ id Hüseyn in mâtemi şahid Hüseyn-i Kerbela derdi Meded sâkî meded öldüm Bir içeyim sana geldim Şu derdi başıma aldım Hüseyn-i Kerbela derdi Sâb a lutf et kerem eyle Hüseyn e halimi söyle Koyan mâtemde âh böyle Hüseyn-i Kerbela derdi Derunum döndü külhane Vücudum misl-i pervane Eden nâçizi dîvâne Hüseyn-i Kerbela derdi Ne Eflatun deva eyler Ne Lokman bir şifa eyler Derûndan hoş nidâ eyler Hüseyn-i Kerbela derdi Bu Hüznî hüznile nâlân Edip eyler gamı giryan Bu derde var ise derman Hüseyn-i Kerbela derdi * HUZNI BABA ( )