BİRKAÇ SÖZ. Foreword / Par l éditeur. 4

Transkript

1 BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par l éditeur Merhaba sevgili okur, Millî Folklor un 87. sayısı ellerinizde. Bu sayıda 20 özlü makale yer alıyor. Bu makaleler oluşturduğumuz dosyalarda şu şekilde paylaşıldı: 2 makale sözlü bellek sözlü tarih, 6 makale halk edebiyatı, 2 makale sıra geceleri ve barana odaları, 5 makale halk inanışları, 5 makale el sanatları ve maddi kültür konularını içermektedir. Her birini ilgiyle okuyacağınızı umuyoruz. Prof. Dr. Gürbüz Erginer Armağanı Genç yaşta elim bir trafik kazasında kaybettiğimiz değerli halkbilimci Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi önceki Halkbilim Bölüm Başkanı Prof. Dr. Gürbüz Erginer için bir armağan sayı hazırlamakta olduğumuzu daha önceki sayılarımızda duyurmuştuk. Duyurulduğu şekliyle, 2011 yılının Bahar sayısı Prof. Dr. Gürbüz Erginer Armağanı olarak yayımlanacaktır. Bilindiği üzere dergimizde yer alan bu yazı armağan sayıya katılmak isteyenlere çağrı niteliğinde olup, başka bir yöntemle yazı talep edilmemektedir. Gürbüz Erginer çalışmaları için son yazı gönderme tarihi 15 Ocak 2011 dir. Prof. Dr. Ahmet B. Ercilasun Armağanı Türk folklorunun derlenmesinde önemli bir yeri olan ağız araştırmalarıyla başladığı akademik hayatında halkbilimine olan ilgisini ve katkısını destanlar üzerine yaptığı değerli çalışmalarla sürdüren Türkoloji çalışmalarının duayeni, dergimizin yazarı, danışmanı ve hakemi Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun Gazi Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü nden emekli olmuştur. Dergimiz, değerli hocamıza halkbilimi çalışmalarına sağladığı katkı nedeniyle bir armağan sayı ile teşekkür etme kararı almıştır yılının Bahar sayısı Ahmet B. Ercilasun armağanı olarak yayımlanacaktır. Bu duyuru armağan sayıya katılmak isteyenlere çağrı niteliğinde olup, başka bir yöntemle yazı talep edilmemektedir. Ücretli Hakemlik Dönemi Başladı Dergiye gelen yazıların çokluğu ve her yazının en az iki hakem tarafından incelenmesi zorunluluğu bir yandan hakemlik yapan meslektaşlarımıza önemli yükler getiriyor, diğer yandan da bu görevi kabul eden hakemlerimize hiçbir ödeme yapmamak haksız bir uygulama olarak ortaya çıkıyordu yılı Bahar sayısında yayımladığımız kararlarından hatırlanacağı üzere, Yayın Kurulu, Danışma Kurulu, Hakemler ve Temsilcilerden oluşan Dergi Genel Kurulu, 2010 Yılı Yuvarlak Masa Toplantısında hakemlik uygulamasının ücretli yapılması kararını almıştı. Gerekli alt yapının oluşturulmasından sonra 01 Nisan 2010 tarihi itibariyle dergiye gelen yazıların hakemliklerinin ücretli yapılmasına başlanmıştır. Dergimize emek veren hakemlerimize küçük de olsa bir teşekkür vesilesi oluşturmuş olmaktan dolayı mutluyuz. Yazı Yoğunluğu Dergimize gelen yazılarda son yıllarda çok büyük bir artış olmuştur. Küçük bir akademisyen grubunun tamamen amatör bir ruhla fakat profesyonel bir anlayışla çıkarmakta olduğu dergimize yazarlarımızın gösterdiği ilgiye minnettarız. Ancak bu yoğun ilgi birçok aksamayı da beraberinde getirmektedir. Yazarlara kısa sürede cevap veremiyor, hakemlik süreçlerini kısa sürede tamamlayamıyoruz. Böylece, hakemlik süreçleri ve dosya oluşturma gibi nedenlerle bir yazının yayım süresi bazen iki yılı bulabilmektedir. Böyle bir sürenin sonunda bir yazıyı reddetmek gibi üzüntü verici sonuçları da yaşayabiliyoruz. Yazarlarımızın bu gibi tasarruflarımızın kişisel değil, tamamen kurumsal değerlendirmelere dayandığını bilmelerini istiyoruz. Kışın yayımlanacak 88. sayıda görüşmek dileğiyle M. Öcal Oğuz Yayın Yönetmeni 4

2 SÖZEL BELLEĞİN TARİHE TANIKLIĞI VE ÂŞIKLARIN İNANILAN BİYOGRAFİLERİ Témoignage à l histoire de la mémoire orale et Biographies crues des achiqs Prof. Dr. M. Öcal OĞUZ* ÖZ Âşık edebiyatının üretim ve aktarım süreçleri bakımından sözlü edebiyatın bir parçası olduğu kabul edilir. Bu genel kabule rağmen, bu konudaki çalışmalar yazılı edebiyat tarihi yaklaşımlarının etkisinden kurtulamamaktadır. Türkiye de uluslaşma süreçleri divan şairlerinin karşısına milli edebiyat ın yaratıcıları olarak âşıkları çıkarmıştır. Uluslaşma sürecinde yerel araştırıcılar ve yerel yönetimler de bu akımı desteklemişlerdir. Bu da gerçek âşıkların yanında mit, efsane ve hikâyelerin anlatı kahramanlarına tarihsel kişilik kazandırmıştır. Böylece yerel yöneticiler ve bazı araştırıcılar onların tarihte gerçekten yaşadıklarına inandılar. Bu eğilimler, âşık edebiyatının sözelliğinin en önemli göstergesi olan eş-metinleri(= varyantları) yok etmeye çalışmıştır. Bu uygulamalar Tarihi-Coğrafi Kuram ve edisyon-kritik yönteminin etkisi altında yapılmıştır. Bu metotların âşık şiirindeki eş-metinlere uygulanması doğru değildir. Yeni folklor metotları eş-metinlerin bir yaratım hatası değil, bir yeniden üretim biçimi olduğunu ortaya çıkardı. Sözlü Formül Kuramı na göre sözel şairler metinlerini ezberlemiyorlar aksine olarak her söyleyişte yeniden üretiyorlar. Mit Ritüel Kuramı, sözel belleğin inanılan tarihinin gerçek olmadığını savunmuştur. İşlev kuramcıları bu görüşü eleştirirken sözel belleğin kimi durumlarda tarihe tanıklık edebileceğini savunmuşlardır. Sonuç olarak sözel şiir alanında tarihsel gerçeklik aramak tehlikeli bir maceradır ve yola çıkmadan önce tuzakları öğrenmek gerekir. Anah tar Kelimeler Âşık Şiiri, Sözel Bellek, Eş-metin, Tarihsel Gerçeklik. RÉSUMÉ On accepte que la littérature achiq est le morceau de la littérature orale selon ses processus de la production et la transmission. En dépit de cette acceptation générale, les recherches sur ce thème sont très influences par les approches de l histoire de la littérature écrite. Les processus du nationalisme en Turquie ont placé les achiq comme les créateurs de la littérature nationale en face des poètes divan. Les chercheures et les dirigeants locaux ont soutenu cette tendance dans le processus du nationalisme. En raison de cette approche, les personnages des mythes, légendes et récits sont devenues les personnes de l histoire à coté des achiq qui existaient physiquement. De cette manière, les dirigeants locaux et les certains chercheurs ont cru que ces personnages sont réels et ils ont vécu dans l histoire. Ces tendances ont cherché à effacer les variantes qui sont les indices le plus important a propos de la littérature orale chez les achiq. Ces pratiques ont été faites sous l influence de la théorie historique-géographique et la méthode de l édition critique. Il n est pas correct cette application de ces méthodes pour les variantes de la poésie achiq. Les nouvelles méthodes folkloriques ont mis à la lumière du jour que les variantes ne sont pas les fautes de création elles sont les formes de reproduction. Les poètes oraux ne mémorisent pas ses textes, d ailleurs ils font de nouvelle création au cours de chaque raconte selon la théorie d oral-stéréotypé (formulaic) La théorie mythe-rituelle maintient que l histoire hypothétique de la mémoire orale n es pas réelle. Les fonctionnalistes, en critiquant cette méthode, ont soutenu que la mémoire orale peux être témoin de l histoire réelle dans les certains cas. En conséquence, chercher la vérité historique dans le domaine de la poésie orale est une aventure dangereuse et il faut connaître les pièges avant le voyage. Mots-clés Poésie achiq, Mémoire orale, Variante, Vérité historique. Bu makalenin konusunu oluşturan âşıklar, yaşadıkların dönemlerden ziyade 20. yüzyılın biyografi yazarlarının ve edebiyat tarihçilerinin dikkatini çekmiştir. Özellikle ulus bilincinin temeline konulan folklor un ve bu alanda oluşan edebiyatın değer kazanmasıyla âşıklar, önceki asırlarda divan şairleri nin oturduğu tahta çıkarılmışlar ve Türk edebiyatının en özgün örneklerini veren * Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi, ocaloguz@gazi.edu.tr 5

3 şairler olarak tanımlanmışlardır. Bu tanımlamayla birlikte her birinin sözel bellekte yaşayarak günümüze gelmiş olmaları göz ardı edilerek, tarihsel kişiliklerine ve onlara ait oldukları kabul edilen şiirlerin tarihsel anlamda doğruluklarına araştırıcılar tarafından da inanılmaya başlanmıştır. Böylece sözel bağlamın kendi anlatılarına inanma keyfiyeti, araştırıcıları da içine çekmiş ve sözel bellek ten tarihsel kanıtlar oluşturmak sıradan ve olağan işlerden biri hâline gelmiştir. Oysa sözlü kültür ortamında yaratılan eserlerin sahipleri olarak görülen sözel şairlerin üretim ve aktarım biçimlerinin kendine özgülüğü dünyada çok tartışılmış bir konudur ve bu alana sorulan soruların ortaya çıkardığı kuramlar bilim dünyasında önemli sonuçlar doğurmuştur. Makalede sözel belleğin neyi nasıl ve neden sakladığı ve bunu geleceğe nasıl ve neden aktardığı, aktarırken ne tür tasarruflarda bulunduğu konusunda yürütülen tartışmalardan yararlanılarak, âşıklar hakkında halk arasında anlatılan rivayetlerden veya çok farklı amaçlarla yazıya geçirilmiş bilgilerden yararlanan araştırıcıların oluşturduğu biyografilerin anlatısal ve tarihsel gerçeklikleri tartışılacaktır. Özellikle sözlü ortamlarda âşık olarak adları dolaşan anlatı kahramanlarıyla, sanatlarını sözlü ortamlarda sürdüren âşıkların mahlaslarını taşıyan şiirlerin gerçek sahipleri olup olmadıkları konularına sözel belleğe yöneltilmiş sorular ışığında cevaplar aranacaktır. Buradaki soruların âşıklar dışındaki sözel şairlere ve daha da genelleyerek sözel ortamın bütün ürünlerine sorulabilir olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle yazının tartışma alanını her ne kadar âşıklar oluşturuyorsa da burada ulaşılan sonuçların sözel belleğin diğer ürün ve kişilerine de uygulanabilirliği söz konusudur. Türkiye de bir sözlü üretim ve tüketim alanı olarak hemen bütün araştırıcılar tarafından kabul edilen âşık edebiyatı üzerine yapılan çalışmalar, belge, biyografi, tarih yazıcılığı ve edebiyat tarihçiliği yaklaşımlarının yarattığı sorunlardan arınarak kendi yöntembilimini geliştirememektedir. Bunun en temel gerekçelerinden birisi olarak -özellikle 1920 li yıllardan başlayarak- âşıklar üzerine yapılan çalışmaların büyük çoğunluğunun sözel belleğin anlatı dünyasından tarihsel bir kişilik çıkarmaya yönelik yaklaşımları içermesi görülebilir. Yüzyıllar boyunca egemen olan kent ve yazı nın ruhuna sinen ümmet kültürü her toplumda birbirine benzeyen birikimlerinin 16. yüzyılda kıvılcımları oluşan ve 18. yüzyıldan itibaren Avrupa toplumlarını kasıp kavuran uluslaşma sürecine kaynaklık edememiştir. Bu nedenle ulus belleğinin, tarihinin ve geleceğinin sözel alandan kurgulanması zorunluluğu, özellikle konunun niteliğini tam kavrayamayan sanayileşmemiş toplumlarda halkın anlatı söylemini aydının tarih söylemine dönüştürmesine zemin hazırlamıştır. Bu hareketlerin başladığı Batı Avrupa başta olmak üzere ümmetten ulusa geçiş sürecinin yaşandığı bütün coğrafyalarda karşımıza çıkan bu durum Türkiye de de kendi akım ve taraftarlarını yaratmıştır. Folklor hareketleriyle birlikte Ziya Paşa nın Şiir ve İnşa (1868) makalesinden başlayarak divan edebiyatı yabancı âşık edebiyatı yerli olarak görülmeye başlanmıştır. Böylece divan edebiyatçılarından boşalan edebiyat tarihini belirsiz varlıklarıyla âşıklar almıştır. Bu sürecin devamında onların tarihsellikleri ve edebiyat tarihi içindeki bireysel kimlikleri benimsenen bir gerçeklik olarak yaygınlık kazanmıştır. Akademik hayatı da etkisi altına alan bu baskın tutum -doğası ve dönemi ge- 6

4 reği- yeni arayışlara yol açamadığı veya imkân tanımadığı gibi, kültür yöneticilerinden ve hikâye sinin gerçekliğine inanan yerelden gelen talepler ve baskılar da bu sarmalı güçlendirmiş, sorgulanamaz hâle getirmiştir. Hatta bu amaca hizmet edecek şekilde fakelore metinleri oluşturulmuştur. Selcan Gürçayır ın birbirinden farklı bakış açılarına sahip on yazardan çevirip yayına hazırladığı yazılardan oluşan Folklorun Sahtesi: Fakelore (2007) adlı kitap, fakelore yaklaşımlarının olumlu ve olumsuz boyutlarını ortaya koymakla birlikte, uluslaşma sürecindeki vazgeçilmezliğini de göstermektedir. Bu nedenle uluslaşma sürecinin fakelore tutumlarının örneklerinin, neden ve sonuçlarının Amerika Birleşik Devletleri nde, İngiltere de, Almanya da veya Finlandiya da tartışıldığı gibi Türkiye de de tartışılması beklenmelidir. Türkiye de özellikle son yıllarda folklorik kişi ve ürünler temelinde ortaya çıkan yerel veya bölgesel sahiplenme duygularının yarattığı fakelore ile tarihsel gerçeklik arasındaki çizgilerin en azından akademik alanda oluşturulması veya korunması gerekir. Âşıklar ve yarattıkları edebiyat üzerine çalışırken öncelikle onların her birinin ve her üretiminin sözel bellek yoluyla geleceğe taşındığına dair bir genellemeden kaçınmak gerekir. Çünkü âşık adıyla anılan öyle isimler ve onlara ait öyle eserler vardır ki, bunların tarihsellikleri üzerinde tartışmak anlamsızdır. Ancak bu yaklaşım, bizi bu âşıkların da kimi şiir ve hayatları ile ilgili kimi detayların sözel bellekte tarihsel niteliğiyle aynen korunduğu sonucuna götürmez. Bununla birlikte asıl sorunlu alan, yaşadığı kabul edilen zamandan çok sonra derlenmiş hikâye, efsane, menkabe gibi anlatılar yoluyla günümüze gelen ve anlatı bağlamında inanılan âşıkların varyantlaşan hayatlarından ve şiirlerinden oluşturulan biyografiler, antolojiler ve edebiyat tarihleridir. Örneğin bir âşığın biyografisi oluşturulurken aynı mahlası kullanan 7-8 şairin daha bulunduğu ve sözel ortamda bütün şiirlerin birbirine karıştığı söylenirse, bir şairin on beş ayrı yerde mezarının olduğu edebiyat tarihi içinde yer alan biyografisinde yer alırsa, bu şairlere ait olduğu savunulan şiirler hem kendi içinde büyük değişikliklerle eş-metinler üretirse ve aynı şiirler başka âşıklar adına da kayıtlı olursa, kurgulanan biyografi, halk hikâyesi, efsane veya menkabe gibi sözel belleğin üretip naklettiği anlatılardan elde edilirse ve en sorunlusu bu verilere tarihsel gerçeklik gibi bir değer yüklenirse bu bilgileri analiz etmek ve sözel bellek üzerine doğru sonuçlara ulaşmak isteyen araştırıcının mevcut bilgi birikimine yeni bakış açıları ekleme zorunluluğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu tür sorunlu konularda çalışanların mevcut yöntemleri gözden geçirmeleri, önceki çalışmaların sonuçlandıramadığı ve işi yeni bulunacak belgelere havale ettiği durumlarda yeni belge bulma telaşına kapılmak yerine yeni bakış açıları geliştirme yönünde okumalar yapmaları kaçınılmaz hâle gelmektedir. Öncelikle bilinmelidir ki, sözel belleğin tarihe tanıklığı sorunu ve sözel şairlerin tarihsel kişilikleri konusu, Türkiye âşıklık geleneği ile sınırlı bir sorun değildir. Aşağıda bazı örneklerine dokunulacağı gibi dünyanın birçok yerinde yetkin birçok bilim insanı sözel bellek üzerine çalışmalar yapmış ve verilerini tartışmaya açmıştır. Bu bilimsel belleğin Türk âşıklık geleneği üzerine yapılan çalışmalarda göz önünde bulundurulmasının hem akademik bir zorunluluk olduğu değerlendirilmeli hem de bunun konuyla ilgili sorulara cevap oluşturan niteliği fark edilmelidir. 7

5 1926 yılında Oslo da Die folkloristische Arbeitsmethode adıyla basılan ve Türkçe ye 1996 yılında Halk Bilimi Yöntemi olarak çevrilen kitaplarında Julius ( ) ve Kaarle ( ) Krohn Tarihi-Coğrafi Fin Kuramının temel ilkelerini ortaya koymuşlardır. Baba-oğul Krohnların 20. yüzyıla damgasını vuran her halk anlatısının ilk biçimi (ur-formu) vardır ve izi sürüldüğü zaman ona ulaşılır veya ulaşılmalıdır görüşünü içeren Tarihi-Coğrafi Fin Kuramının bu kök-düşüncesi günümüzde geçerliliğini yitirmiştir. Bununla birlikte konumuz açısından söyleyecek olursak bu kuramın ur-formcu yaklaşımları, eşmetin olgusunun sözlü kültür alanı için ne denli kaçınılmaz olduğunu göstermesi bakımından hâlâ önemlidir. Ancak bu kuramın bir anlamda varyantları ilk biçime giden yolda geçilip gidilen reflektörler gibi görmesi, kendi amacı açısından uygun olsa bile folklorik metinlerin kültürel ortamların işlevsel ve sanatsal üretimleri olduğu görüşünün egemen olduğu günümüzde geçerliliğini yitirmiştir. Çünkü bir folklor olayını anlamak için her anlatış ve her metin ayrı bir önem taşıyabilir. Esasında her metin bir başka metnin öncülü, ardılı veya eş-metni gibi algılanmaya gerek olmaksızın kendi başına bir bütündür. Bu nedenle, sözel üretim alanında karşımıza çıkan âşık edebiyatı ürünlerindeki varyantlaşmayı ortadan kaldırmaya yönelik edisyon-kritik yöntemlerine başvurmak esasen sözlü üretimin mantığına aykırıdır. Tarihi- Coğrafi Fin Kuramının Türkiye de en çok benimsenen ilk biçime giden yolda varyantlardan edisyon-kritik yöntemleriyle kurtulma şeklindeki uygulaması, zaman içinde kuramdan ve kuramın amacından da bağımsızlaşarak, adeta nüsha farklarını varlığına inanılan şairin kaleminden çıkan biçime getirmeye yönelik bir edebiyat tarihçiliği sürecine evrilmiştir. Öcal Oğuz un Türk Dünyası Halkbiliminde Yöntem Sorunları (2000) adlı kitabının konuyla ilgili bölümlerinde yorumladığı gibi, Türkiye de âşıklar üzerine yapılan çalışmaların birçoğunda bu yöntemi görmek mümkündür. Carl Wilhelm Von Sydow ( ), Kaarle Krohn un yakın çalışma arkadaşlarından biri olmasına rağmen Halkbilimi Yöntemi kitabının yayımlamasının üzerinden daha bir yıl geçmeden bu kuramın eş-metinleri ilk biçime giden yolda değersizleştiren ve bir araç olarak gören yorumunu reddederek her anlatının farklı bağlamlarda ve yeni biçimlerle ortaya çıktığını savunan ekotip görüşünü ortaya atmıştır. Burada Tarihi-Coğrafi Fin Kuramına getirilen en temel eleştiri, sözel anlatı ortamındaki zorunlu çeşitlenmeyi kültürel tutumların belirlediği ve her birinin kendi başına anlamlı ve önemli olduğuydu (2005). Carl W. Von Sydow un ekotip yaklaşımı, her anlatının gittiği yeni mekânlara uyum sağlayarak yerlileştiği ve kendisine kaynaklık eden anlatının eş-metni olmaktan çıkarak, bulunduğu mekânın sahibi hâline geldiğini savunmaktadır. Bu yaklaşım bir yönüyle eş-metinden ilk biçime gitmeyi reddederken diğer yönüyle her anlatı ortamının kendi metnini yarattığını kabul etmektedir. Bunun açık yorumu, bir yerde doğan anlatının başka yerlere gittiğinde hem kendi özünü koruyamadığı hem de başka bir biçime dönüştüğü ve yeni biçimin de kendisine kaynaklık edenden uzaklaştığı ve bağımsızlaştığıdır. Türkiye de Dede Korkut Kitabı hakkında merak edilenler arasında önemli bir yere sahip olan iki soru vardır: Dede Korkut yaşamış biri midir ve bu hikâyeleri başlangıçta o mu söylemiştir? Türkiye de folkloristler tarafından he- 8

6 nüz sorulmayan veya cevabı verilmeyen bu soru, daha 1930 lu yıllarda Homeros a ve onun destanlarına sorulmuştur. Homeros epiğinin nasıl yaratıldığını anlamak ve bu sanatın günümüzdeki izini sürmek üzere 1930 lu yıllarda Balkanlara gelen Milman Parry ( ) ve asistanı Albert Lord un ( ) sözel şairlerle ilgili keşfi önemlidir. Dorson un Günümüz Folklor Kuramları (2006) adlı eserinde özetlediği gibi, Parry ve Lord Balkanlarda yaptıkları derlemeler sonunda şu kanıya varıyorlar: Sözel şairler veya destan söyleyicileri hiçbir zaman metinlerini ezberlemiyorlar, yazılı bir metinden okumuyorlar ve yine hiçbir zaman yeni icralarda aynı metni tekrarlayamıyorlar. Hocasının erken ölümü üzerine Balkan epiği çalışmalarını yalnız sürdüren ve bölgeye farklı zaman dilimlerinde yaptığı derleme gezilerinde aynı anlatıcılara aynı metinleri tekrar tekrar anlattırıp kaydeden Albert Lord, anlatıcıların her anlatışta metinlerini değiştirdiğini görerek çalışmalarını bu noktaya yönlendirmiştir. Onun The Singer of Tales (1960) adlı eseri bu kuramın anıtsal metni olmasına rağmen, henüz Türkçe ye çevrilmemiş ve eleştirel olarak okunmamıştır. Halkbilimi araştırmaları tarihine Sözlü Formül Kuramı (Dorson 2006) olarak geçecek olan bu yaklaşım, sözlü kültürün ezberleme bellekte saklama, dönüştürme, kalıplaştırma ve hatırlama gibi yazılı kültürün ihtiyaç duymadığı yaratma ve yaşatma süreçlerine dikkat çekmektedir. M. Parry nin buluşundan önce Fransız araştırıcı Arnold von Gennep in ( ) modern sözlü kültürlerde şiirlerin kalıplaşmış yapısına dikkat çektiğini, M. Murko nun ise, sözlü kültürde sözlü şiirlerin her söylenişte kelimesi kelimesine aktarılmadığı gerçeğini ortaya koyduğunu (34) özetleyen Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi adlı kitabın yazarı Walter Ong ( ), Milman Parry ve Albert Lord çizgisinde yürütülen araştırmalarla ortaya çıkan sözlü ozanların her aktarışları, dizelerin kelimesi kelimesine ezberlenmiş olmasına dayanmadığı için birbirinden farklı (35) olduğu görüşünü paylaşır. W. Ong dan özetleyecek olursak, Homeros un tanrısal bir yaratıcı olduğunun savunulduğu romantik yaklaşımları tersyüz eden Sözlü Formül Kuramı, Milman Parry ve ardıllarının ortaya koyduğu çalışmalarla özelde Homeros genelde bireysel yaratıcılar olarak görülen halk şairlerinin, kalıpları nakleden birer montaj işçisi olduğunu savunmuştur (36). Nitekim İlhan Başgöz ün Âşık Sabit Müdami ( ) ile yaptığı çalışmada, âşığın her anlatışta bağlamın durumuna göre metnini değiştirdiği gözlemi (Başgöz 1986) ile benim birkaç yıldır Âşık Mustafa Aydın la sürdürdüğüm çalışmada gördüğüm elinde yazılı metin olmasına rağmen âşığın şiirini ezberlemediği ve şiirle ilgili öyküyü her anlatışta değiştirdiği tespiti, sözel şairin ezberlemeden, belli kalıpları kullanarak metin ürettiğini göstermekte ve Sözlü Formül kuramcılarını doğrulamaktadır. Esasen bu yaklaşım 1970 lerde ortaya çıkan yeni folklor yaklaşımlarından biri olan Bağlamsal Kuram (Dorson 2006) tarafından da kabul edilmektedir. Bu kurama göre varyanttan söz etmek yersizdir. Her anlatış kendi bağlamında başlayıp biten ve başkalarından bağımsız olarak ele alınması gereken farklı bir bütündür. Türk halkbilimcilerinin son yıllarda Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 1-2 adlı kitaplarda yer alan Geleneksel Kahraman, Tarih ve Mit ve Mit ve Ritüel başlıklı çeviri makaleleriyle tanıdığı Lord Raglan ( ), özellikle Tarih ve Mit başlıklı makalesinde, sö- 9

7 zel belleğin yararcılığından söz açarak, bu belleğin asla işlevsiz bir bilgiyi depolamayacağını savunmaktadır. Bu nedenle sözel belleğin ortalama yıl öncesine ait aile tarihini bile saklayamayacağını söylemektedir. Ona göre bellekte saklananlar ritüeller ve bu ritüellerin öyküleri demek olan mitler, söz kalıpları ve bunların yeniden üretimleridir (2007). Raglan, sözel belleğin tarihe tanıklık edemeyeceğini aile tarihi ile ilgili şu gözlemiyle kanıtlamaya çalışmaktadır. Ona göre yazılı bir kayıt, belge veya kaynak yoksa sözel toplumda yaşayan kişilerin görmedikleri, birlikte yaşamadıkları aile büyüklerinin adlarını dahi hatırlamaları mümkün değildir. Örneğin sözel toplumda büyük bir çoğunluk, büyük-büyük dedesinin veya büyük-büyük annesinin adını dahi bilmez. Raglan şöyle sormaktadır: İki kuşak önceki kendi aile büyüklerinin adını dahi unutan sözel toplum, hangi gerekçeyle yüzyıllar hatta binyıllar öncesine ait kahramanların hikâyelerini bütün ayrıntılarıyla hatırlıyor? Raglan ın bu görüşünden hareketle biz de şu soruyu sorabiliriz: Bu anlatılanlar tarihsel gerçeklik mi yoksa inanılan gerçeklik mi? Raglan, kesin bir dille bu anlatılanların tarih değil mit ve ritüel olduğunu söylüyor. William R. Bascom ( ), Türkçeye Folklorun Biçimleri: Nesir Anlatılar olarak çevrilen makalesinde, halk anlatılarından mit, efsane ve masalın birbirlerinden farklı yönleri üzerinde durur (2006). Bascom un görüşüne göre, anlatıcı mit ve efsane de olup bitene inanmakta, masal dakine ise inanmamaktadır. Eğer Bascom un bu tespitinden yola çıkarsak, Türk anlatı bağlamında Köroğlu nun ab-ı hayatı bulup içtiğine, kıratının denizden çıkan ve kıyıdaki kısrakla çiftleşen mitolojik bir aygırın tayı olduğuna ve nihayet yeri geldiğinde kanatlanıp uçtuğuna, Karacaoğlan ın kırklara karıştığına, Kerem in Aslı ile yanıp kül olduğuna inanıldığını ve kimi mekânların bu anlatıların gerçekliğinin kanıtları olarak görüldüğü ve gösterildiği durumları anlamlandırmak ve yorumlamak daha mümkün hâle gelmektedir. Oysa yoksul anası, uyuz eşeği ve sıradan hayatı ile daha gerçek ve daha inanılası özellikleri olan Keloğlan bir masal tipi olduğu için halkın inanılan kahramanları arasında kendisine yer bulamamakta ve herhangi bir mekâna yerleşememektedir. Burada şu sorular sorulabilir: Acaba halkın yüzyıllar boyunca inanarak ve yaşatarak günümüze getirdiği anlatıların ne kadarı Raglan ın savunduğu gibi gerçekle ve tarihle ilgisi olmayan mit ve efsane nitelikli anlatılardır ve ne kadarı kuşaktan kuşağa aktarılan sözel tarihtir? Bascom un sözel toplumun mit ve efsaneye inandığı ancak masala inanmadığı şeklindeki tespiti, bizi ne derece inanılan anlatının tarihsel gerçekliğine veya inanılmayan anlatının tarih dışılığına götürebilir? Acaba böyle bir sorunun genellenebilir her durumda kullanılabilir bir cevabının olduğunu düşünebilir miyiz? Raglan ın sözel belleğin yıl öncesine ait aile tarihini dahi hatırlayamayacağı görüşüyle Bascom un halkın mit, efsane, destan, hikâye ve fıkra gibi anlatılara inandığı tespitini birleştirdiğimizde, sözel belleğin bilgilerinin tarih alanında kullanımının ne denli ihtiyatlı olmayı gerektirdiği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Özellikle Bascom un belirttiği inanılan anlatıların kendi doğal ortamlarında sözlü tarih olarak algılanmalarının çeşitli bilimsel veya bilim dışı gerekçelerle araştırıcılar arasında da benzer bir işlevle ele alınmasının ne denli tehlikeli bir yöntem sorunu yaratabileceği değerlendirilebilir. Kısacası 10

8 halk inanarak, kendince kanıtlar bularak ve belli mekânlara yerleştirerek bir anlatıyı tarih gibi yaşatabilir. Asıl sorun halkın hikâyesinin esin kaynağının, proto-tipinin, tamamının veya bir kısmının gerçekten tarihle ilgisinin olup olmadığı ve bu ilginin miktarı veya derecesinin ne olduğudur. Raglan ın yaklaşımının sorunsuz bir yaklaşım olduğu söylenemez. Buna bağlı olarak sözel belleğin büsbütün tarih dışı olduğu da kanıtlanmış değildir. Aksine olarak sözel belleğin yıllık dönemlerinde izlenebilir tarihsel doğruların varlığından güçlü kanıtlarla söz edilebilmektedir. Mit Ritüel Terori (2009) başlığını taşıyan ve Raglan yaklaşımlarının köklü bir eleştirisi olarak kaleme alınan makalesinde Bascom, paragrafın girişinde özetlenen görüşünü Afrika sözel belleğinden verdiği örneklerle kanıtlamaya çalışır. Bascom a göre, Raglan ın sözel bellek ile ilgili söyledikleri geçersizdir. Bascom a göre sözel belleğin yanıldığı birçok konu olabilir ama bunlar arasında doğrular da vardır. Bascom un nihai görüşü şudur: Sözel bellek ile gerçek arasında hiçbir ilişki yoktur tezi yanlıştır, sözel belleğin hatırlama ve bilgiyi kuşaktan kuşağa aktarma süresi sanılandan daha fazladır. Ancak sözel belleğin nerede mit anlattığı nerede tarihten söz ettiği, diğer belgelerden yararlanılarak her konu özelinde ayrı sorulması gereken sorulardır. 16. yüzyılda yaşayan bir âşığın sözlü gelenek yoluyla 20. yüzyıla taşınan hayatının içinde yer alan ve diğer benzer biyografilerde de görülen kalıp tutumlar, örüntüler, motifler, vanyantlaşmalar nasıl çözümlenecektir? Bascom un özetle anlatılanların arasında tarih olabilir anlamına gelen yaklaşımıyla nasıl bir çözümleme yapılabilir? Ağzından çıkan alevle yanıp kül olan Kerem in, içtiği bade ile âşıklık niteliği kazanan Ercişli Emrah ın, bir gün Molla Kasım ın gelip şiirlerini yakıp yırtacağını tahmin eden Yunus Emre nin eldeki hayatının ne kadarı proto-tipik, ne kadarı arke-tipik ve ne kadarı stereo-tipiktir? Oysa Bascom un Folkorun Biçimleri: Nesir Anlatılar başlıklı makalesinde söylediği gibi halk anlatıları arasında mit ve efsane inanılan, masal ise inanılmayan anlatıdır. Nitekim yazılı edebiyatın bir parçası ve biyografi yazıcılığının bir yansıması olarak ortaya çıkan Şuara Tezkirelerinin (İsen vd. 2002) âşıklar arasındaki karşılığı olarak bilinen Şairnamelerin (Kaya 2009) mit ve efsaneleri ne denli tarihle iç içe verdiği dikkate değer bir araştırma konusudur. Sözel belleğin inanılan gerçeğini bu belleğin kullanıcısı olan âşık da doğal olarak benimsemektedir. 19. yüzyıl âşıklarından Ruhsati tarafından söylenen şairnamedeki şu mısralar bu bakımdan çok anlamlıdır: Âşık Garip sazın asmış duvara Kerem yana yana dönmüş fenere Kusuri nin gözü benzer pınara Ene l-hak diyen var sen n olacaksın (Kaya 2009) Burada Âşık Garip in diğer halk hikâyelerindeki örüntüyü sürdüren kalıplaşmış hayatını yaşanabilir görsek bile, Kerem in ağzından çıkan alevle yandığını söyleyen bir âşık biyografisinde neyi tarihsel gerçek le ilişkilendirerek değerlendireceğiz? Âşıklık dünyasının Garip ve Kerem i yaşamış olarak görme arzusunu Şahsenem ve Aslı dan esirgemesini nasıl yorumlayacağız? Halk hikâyelerinin merkezindeki Kerem, Emrah veya Garip ile karşılıklı şiirler söyleyen Aslı, Selvi veya Şahsenem in kadın âşık olarak gelenek tarafından neden benimsenmediği ve onların dilinden söylenen şiirlerin kime ait olduğu sorusu, sözel belleğe ve geleneğe farklı açılardan 11

9 bakma zorunluluğunu kendiliğinden ortaya çıkaracaktır (Uçar 2009). Dede Korkut Kitabında çok önemli bir anlatıya başlama sözü var: Dedem Korkut dilinden ozan aydur. Bu söz âşıkların çok eskilerden devraldıkları söz sanatını kuşaktan kuşağa aktardıklarını veciz bir şekilde anlatıyor. Ayrıca sözel şairin gerek icra geleneğinin bir zorunluluğu gerekse repertuar genişliği yaratması gibi nedenlerle usta malı şiir söylemek durumunda olması, ustalar adına şiir üretimini teşvik etmekte veya zorunlu kılmaktadır. Bu da bir âşığın varsayılan hayat hikâyesi ile çelişen birçok şiirin ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Araştırıcı yüzyılı, mekânı ve içeriği bakımından çelişkili şiirlerden tek bir biyografi oluşturamayınca birkaç şairin birden bu mahlası kullandığı ve şiirlerin de birbirine karıştığı görüşüne sığınmakta veya anlamı ve içeriği konusunda herhangi bir tanımlama yapmaksızın o sorunlu âşığın adıyla anılan bir geleneğin varlığını (örneğin Karacaoğlan geleneği gibi ) savunmaktadır. Burada bütün sorun sözel belleğin doğası gereği yüzyılların, coğrafyaların, mekânların, medeniyetlerin, anlatıcıların, dinleyicilerin, olayların ve daha başka başka nedenlerin anlatıya neler ekleyip neler çıkardığını izleyememektir. Eldeki metin bazen mittir, bazen mitlerin ve efsanelerin kalıplarına dökülmüş tarihtir. Her durum, arkeoloji disiplinindeki gibi kazı yapmak ve bulunan kırık bir çömleği yapıştırmak gibi kendine özgü olabilir. Sonuç olarak, sözlü kültür ortamının sanatçıları olan âşıkların sözel bellekte mit ve efsane gibi inanılan anlatılarla iç içe yaşayan ve kuşaktan kuşağa aktarılmak suretiyle günümüze ulaşan biyografilerini ve şiirlerini incelemek isteyen araştırıcıların konuyla ilgili tartışmaları yakından izlemeleri ve böylece karşılarına çıkabilecek tuzaklardan haberdar olmaları gerekmektedir. KAYNAKÇA Bascom, William R. (Çevirenler Yeliz Özay vd.). Folklorun Biçimleri: Nesir Anlatılar. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-1. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Bascom, William R. (Çeviren: Selcan Gürçayır). Mit Ritüel Teori. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-3. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Başgöz, İlhan. Hikâye Anlatan Âşık ve Dinleyicisi: Değişik Dinleyici Kitlelerinin Hikâye Anlatımına Etkisini İnceleyen Bir Deneme. Folklor Yazıları. İstanbul: Adam Yayınları, Dorson, M. Richard. (Çevirenler: Selcan Gürçayır-Yeliz Özay). Günümüz Folklor Kuramları. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Gürçayır, Selcan. Folklorun Sahtesi: Fakelore. Ankara: Geleneksel Yayınları, İsen, Mustafa- Filiz Kılıç-İsmail Hakkı Aksoyak- Aysun Eyduran, Şair Tezkireleri, Ankara: Grafiker Yayını, Kaya, Doğan. Şairnameler. Erzurum: Salkım Söğüt Yayınevi, Krohn, Julius-Kaarle. (Çeviren: Günseli İçöz, Yayına Hazırlayan: Fikret Türkmen) Halk Bilimi Yöntemi. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayını, Lord, Albert B. The Singer of Tales. Cambridge: Harvard University Press, Oğuz, Öcal. Türk Dünyası Halkbiliminde Yöntem Sorunları. Ankara: Akçağ Yayınları, Ong, Walter. (Çeviren: Sema Postacıoğlu Banon). Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi. İstanbul: Metis Yayıncılık, Raglan, Lord. (Çeviren: Metin Ekici). Geleneksel Kahraman. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-1. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Raglan, Lord. (Çeviren: Levent Soysal). Tarih ve Mit. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-2. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Raglan, Lord. (Çeviren: Evrim Ölçer Özünel). Mit ve Ritüel. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-2. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Uçar, Aslı. Âşık Şah Sanem ve Âşık Aslı nın Sesleri ve Suskunlukları. Millî Folklor, Sayı: 83( Güz 2009), s Von Sydow, Carl Wilhelm, (Çeviren: Tuğçe Işıkhan). Coğrafya ve Masal Ekotipleri. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-3. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Ziya Paşa. Şiir ve İnşa. Hürriyet Gazetesi. Londra. Sayı: 11, 7 Eylül

10 TÜRKİYE DE SÖZLÜ TARİHTEN İLETİŞİM ARAŞTIRMALARINDA YARARLANMA ÜZERİNE NOTLAR Some Notes on Using of Oral History in Communication Studies in Turkey Doç. Dr. Serdar ÖZTÜRK* ÖZ Türkiye de içinde iletişimin de yer aldığı disiplinlerde sözlü tarihten yeterince yararlanıldığını söylemek mümkün değildir. Oysa sözlü tarih, Türkiye de sözlü, yazılı ve elektronik kültürün gelişimini anlamaya olanak verecek önemli potansiyeller barındırmaktadır. Batı da sözlü tarih, değişik disiplinlerde çalışan bilim insanları tarafından tarihi zenginleştirme ya da gerektiğinde alternatif tarih inşa etme anlamında yararlanılan bir tekniktir. Türkiye de sözlü tarih alanındaki araştırmaların henüz yeni olduğu söylenebilir. Ancak son yıllarda değişik disiplinler içerisinde yer alan bazı bilim insanları sözlü tarihten yararlanmaya başlamışlardır. Bu disiplinler arasında iletişim de yer almaktadır. Ancak iletişim alanında sözlü tarihin kullanımı folklor, tarih ve sosyolojiye göre çok yetersizdir. Oysa, disiplinlerin kesişim noktasında yer alan bir alan olarak iletişim, sözlü tarihten yararlanma noktasında önemli potansiyeller barındırmaktadır. Bu makale, Türkiye de sözlü tarihin gelişimini anlama ve iletişim çalışmalarında ondan nasıl yararlanılabileceği üzerinedir. Makalede dünyada ve Türkiye de sözlü tarihin gelişimine kısaca değinilmekte ve sözlü tarihin iletişim alanında kullanımı üzerine ayrıntılı durulmaktadır. Anah tar Kelimeler Sözlü tarih, iletişim, alternatif tarih, sözlü gelenek ABST RACT It is not possible to claim that oral history is used in different disciplines including communication. Oral history, however, has huge potentials to contribute to understand the progress of oral, written and electronic culture in Turkey. In the West, many scholars use oral history as a part of enriching of history or construct alternative history. One can say that we are still at entry point at this area in Turkey. However, some scholars in different disciplines have recently started to use oral history and one of them that they apply is communication. Nevertheless, the using of oral history in communication studies keeps back folklore, history and sociology. But, communication, which stands in interdisciplinary area, includes significant potentials. This paper takes up evolution of oral history and how it can be used in communication studies in Turkey. In the paper, I touch on evolving of oral history in the world and in Turkey, and then, take up using of it in communication area in detailed. Key Words Oral history, communication, alternative history, oral tradition. GİRİŞ Adı sözlü tarih olmasa bile tarih ile söz arasındaki ilişkinin geçmişi çok eskiye dayanır. Jan Assman ın iletişimsel bellek dediği insanların bireysel anıları ve kültürel bellek olarak kavramsallaştırdığı sözlü gelenekler (2001: 59) uzun yıllar boyunca tarihçilerin yararlandığı temel materyallerdi. Aslında tarih yazımı sözün kayda geçirilmesiyle başladı. Heredot, Heredot Tarihi ni mümkün olduğunca fazla anı toplayarak yazdı. Gittiği yerlerde insanlarla yaptığı görüşmeleri eserinin temel malzemeleri olarak kullandı. Heredot un çağdaşı Thukyidides de Pelopenneses Savaşlarıyla ilgili eserini seyahat ederek, askerlerle ve savaşı yaşayan diğer insanlarla görüşerek hazırladı. Thukyidides farklı noktalardan bakan tanıkların belleklerinde aynı olayın farklı şekilde anlatıldığını söylemiştir. Tarih, 19. yüzyılın ikinci yarısında bilimselleşmeye başladı ve nesnelliği, belgeye dayanmayı bilimselliğin kıstası yaptı. Belgesiz tarih yazılmayacağı varsayıldı. Böylece, tarih, söz ile bağlarını kopardı. Tarih, iletişimsel belleği bilim * Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Öğretim Üyesi, iletisim2008@gmail.com 13

11 dışı kabul etti, öznel diye çöpe attı. İlginç bir şekilde bir kenara atılan iletişimsel bellek, sosyolojinin, antropolojinin, etnolojinin ve folklorun malzemeleri arasına girdi. Aslında değişen sadece bundan ibaret değildi. Sıradan insanla yapılan görüşmeler tarihin malzemesi olarak kabul edilmiyorsa geriye belgelendirilebilenlerin tarihi kalıyordu. Onlar ise büyük devlet adamları, kurumları, önemli komutanları ve kahramanları içeriyordu. Artık tarihin konusu devlete, devlet adamlarına, kurumlara yoğunlaşıyor, sıradan insanın yaşamı, duyguları, zihniyeti, algıları, neler yiyip neler içtikleri tarihin malzemesi olmaktan çıkıyordu (Danacıoğlu, 2001: ) lerin sonlarına gelindiğinde ise sözlü tarihte bir canlanma görülmeye başlandı (Tosh, 1984: 191). Bu canlanış biraz da pratik bir zorunluluktan kaynaklandı. Amerika da 1929 Ekonomik Bunalımı toplum katmanlarında büyük sorunlar doğurmuştu. Siyasal iktidar ve bazı aydınlar bunalımın toplumun özellikle aşağı kesimler üzerindeki etkilerini öğrenmek istiyorlardı. Yanı sıra, Keynezyen iktisat politikaları toplumun her kesimine iş sahaları açılması durumunda bunalımın atlatılabileceği üzerine kuruluydu. Böylece işsiz araştırmacılara, gazetecilere iş sahası yaratma arayışından Federal Yazarlar Birliği Projesi ortaya çıktı. Tıpkı işsiz kalan fabrika çalışanlarına çukur açtırmak ve sonra doldurtmak gibi, gazeteci ve araştırmacılara böylece iş temin edildi. Bunlar Amerikan kırsalındaki, fabrikalarındaki kadınların, köylülerin, işçilerin, savaş gazilerinin, zencilerin, Kızılderililerin hayatlarını derlediler. Oluşturulan arşiv Amerikan sosyal tarihinin 19. yüzyıldaki en önemli kaynağıdır. II. Dünya Savaşı nda ise cephede savaşan askerlerin veya savaş gemilerindeki deniz piyadelerinin taze belleklerine başvuruldu. Askerlerin anıları sözlü görüşmelerle yazıya döküldü yılında yapılan işin adı konuldu: Sözlü tarih. Araştırmacı Joseph Gould sözlü tarih kavramını ilk kullanan kişiydi. Sözlü tarihin işlevini Gould şöyle açıklıyordu: Tarihin krallar, kraliçeler, antlaşmalar, görüşmeler, büyük savaşlar ve Sezar, Napolyon, Pontius Pilate, Kolomb gibi mühim zevattan oluştuğunu sanıyoruz, ama bu sadece yüzeysel tarihtir ve büyük ölçüde yanlıştır. Sözlü tarihle, tarihi aşağılara indirecek, yukarılarda inşa edilen tarih yerine kısa gömleklilerin yani halkın işleri, aşkları, deneyimleri hakkında söylediklerini, bu merasimsiz tarihle anlarız (Danacıoğlu, 2001: ). Bu sözler sözlü tarihin işlevini etkili bir şekilde ortaya koyar. Sözlü tarih, sıradan öyküleri, sıradan yaşamları, işçilerin, köylülerin, ilkokul mezunu ev kadınlarının deneyimlerini tarihe katar. Böylece tarihin malzemesini sadece devlet adamlarının, siyasetçilerin, büyük kumandanların oluşturmadığı ortaya çıkıyordu. Sözlü tarih bir yandan yazılı kaynaklarda bulunmayan farklı bilgilere ulaşmanın bir yoluyken, diğer taraftan yazılı kaynakların iktidarının ötesindeki bilgilere ulaşma potansiyeli taşıyan bir araştırma alanıdır. George Orwell in Bin Dokuz Yüz Seksen Dört (1999) isimli romanı sözlü tarihin taşıdığı potansiyel açısından iyi bir örnektir. Romanda tasarlanan dünyada yazılı hiçbir kaynağa güvenmek mümkün değildir. Tarih, siyasal iktidarların keyfiyetinde sürekli değiştirilir. Bu ortamda daha önceden neler olduğunu, yaşamın daha önce neye benzediğini yazılı kaynaklardan öğrenmek mümkün değildir. Romanın ana karakteri Winston, arşiv dairesinde çalışmaktadır. Arşivlerdeki yazılı kayıtlar yukarıdan verilen emirlere göre sürekli yenilenmektedir. Winston a verilen emirlere göre bir yazılı belge icat edildi- 14

12 ğinde, eski belge yok edilecektir. Yazılı belgelerin hakikati anlatmaktan uzak olduğu böyle bir dünyada gerçek nasıl öğrenilecektir? Geçmişte neler olduğunu bilen yaşlı belleklerin anlatımları ancak gerçek potansiyeline sahiptir. Böyle bir dünyada insan belleğinden çıkarılacak anıların dışında hakikati anlatacak başka bir belge yoktur. Sözlü tarih bu ortamda gerçekte bir alternatif tarih, karşı tarih haline gelir. Batıda bu derece önemli hale gelen sözlü tarihin Türkiye deki durumu nedir? Türkiye de sözlü tarihin gelişimi nasıldır, sözlü tarihten en fazla hangi disiplinler yararlanmaktadır? İletişim çalışmalarında sözlü tarihten yeterince yararlanılmakta mıdır, yararlanılmıyorsa nasıl bu konuda neler yapılabilir? Sözlü tarih görüşmelerinde yapılan hatalar nelerdir, bunların üstesinden gelmek için nasıl yöntemler izlenmelidir? Bu makale bu soruların yanıtlarını kapsamlı olmasa da yanıtlamayı amaç edinmektedir. Makalede sözlü tarihin Türkiye deki gelişimi ve Türkiye de sözlü tarih alanındaki belli başlı çalışmalar hakkında bilgi verilecek, sözlü tarih-iletişim ilişkisi ve Türkiye de sözlü tarihin yapabileceği katkılar bazı sözlü tarih görüşmelerinden somut örneklerle tartışılacaktır. Batı da sözlü gelenek ve sözlü tarih üzerine azımsanmayacak sayıda ve kapsamda çalışmalar yapılmıştır (Kyvig, 2000; Ellul, 2004; Connerton, 1999; Assmann, 1999; Ong, 2003; Sanders, 1999; Tosh, 1999; Thompson, 1999). Türkiye de ise son yıllarda bu konudaki çalışmaların sayısı artmıştır (Danacıoğlu, 2007; Neyzi, 1999; Metin, 2001; Öztürkmen, 2001/2002). Buna karşın gerek Batı da gerekse Türkiye de yapılan iletişim araştırmalarında sözlü tarihten yararlanılıp yararlanılmadığı, yararlanılıyorsa bunun derecesi yanıtlanması gereken önemli bir sorudur. Bu makalede bu soruların ikincisi, Türkiye ye yönelik olanı bulunmaya çalışılmakta, Batı daki iletişim araştırmalarında sözlü tarihin yeri konusuna girilmemektedir. Türkiye de Sözlü Tarihin Gelişimi Türk tarih yazıcılığında sözlü geleneklerden her zaman yararlanılmıştır. Destanlar, menkıbeler, efsaneler, masallar, halk hikâyeleri gibi sözlü kültür ürünleri toplum belleğinde uzun yıllar egemenliğini sürdürmüştür. Yanı sıra bu ürünler saray tarihçileri olan vakanüvisler tarafından Osmanlı tarih yazımında kullanılmıştır. Bunun dışında Osmanlı tarihini yazan Aşık Paşa, Cevdet Paşa gibi tarihçiler, hatta vakanüvisler kendi tanıklıklarına ve başkalarıyla görüşmelerine dayanarak tarih eserleri üretmişlerdir. Örneğin Cevdet Paşa geniş bir kaynak taraması yanında dönemini kişilerle görüşmeler yaparak yazmıştır (Yınanç, 1996: 576). Türkiye de kurumsal anlamda sözlü tarihin kökleri Cumhuriyetin kuruluşundan sonra atılmıştır. Halkevlerinin çabaları bu noktada önemlidir. Halkevlerinin halkbilimi ürünlerini derleme çalışmaları sözlü tarihin Türkiye deki gelişiminde ilk önemli adımdır. (Danacıoğlu, 2001: 13). Cumhuriyet in ilk yıllarında 3B olarak bilinen Behice Boran, Pertev Naili Boratav ve Niyazi Berkes in sosyoloji, kültür ve halkbilimi eksenli çalışmaları Türkiye de sözlü tarihin kurumsal temellerinin atılmasında bir başka önemli adımdır. Pertev Naili Boratav, 1930 lardan başlayarak 1940 ların ortalarında yurtdışına gitmek zorunda bırakılacağı tarihe kadar köylerde ve kasabalarda sözlü kültür ürünlerini yazıya geçirmiştir (Öztürk, 2006a). Niyazi Berkes ise daha 1942 de Ankara nın 13 köyünde gerçekleştirdiği sosyolojik araştırmasında sözlü görüşmelerden yararlanmıştır (Berkes, 1942). Benzer nitelikli araştırma Behice 15

13 Boran tarafından Manisa nın dağ ve ova köylerinde yapılmıştır. Bu araştırmada sözlü kaynak da kullanılmıştır (Atılgan, 2007; Boran, 1992 [1945]). Bundan sonra duraksama dönemine giren sözlü tarih çalışmaları 1970 lerin ortalarından ve özellikle de 1980 lerden sonra farklı bir boyutta canlanma göstermiştir li ve 1980 li yıllarda Ermeni olaylarıyla ilgili sözlü tarih denemeleri gerçekleştirilmiştir (Metin, 2002). Sözlü tarih bir kavram olarak Türkiye de ilk kez 1990 lı yıllarda duyulmaya başlamıştır. Bunda, 1980 sonrası yaşanan söz patlaması nın etkisi vardır. Özel yaşamlar gazete ve dergilerde sansasyonel nitelikli olarak kendisine yer bulmuştur (aktaran Öztürkmen, 2001/2002: 118). Yaşam hikâyeleri basına bu niteliğiyle yansımıştır. Bu arada sözlü tarih görüşmelerinden yararlanılarak Demirkırat belgeseli üretilmiştir. Bu yıllarda çeşitli kurumların öncülüğünde sözlü tarih projeleri gerçekleştirilmiştir. Tarih Vakfı nın, İstanbul Üniversitesi Kadın Araştırmaları Merkezi nin çalışmaları bu konuda öncü kurumlardır larda geçmişe biraz da nostaljik yaklaşımlı yaşam hikâyeleri gazete ve dergilerde artmıştır. Artan etnisite ve kimlik çalışmalarında sözlü tarih kullanılmıştır. Leyla Neyzi nin İstanbul da Hatırlamak ve Unutmak (1999) başlıklı kitabı kimliklerin sözlü tarihle incelenmesine bir örnek olarak verilebilir. Yazar, bu çalışmasında sözlü tarihi alternatif bir tarih olarak görmektedir. Bu, tartışmalı bir görüştür. Bir sözlü tarih eseri yerine göre tarihi zenginleştiren daha fazla tarih (more history) olarak üretilebileceği gibi, duruma göre alternatif tarih (alternative history) yaklaşımıyla da kurgulanabilir. Örneğin Orwell ın tahayyül ettiği dünyada sözlü tarih, alternatif bir tarihtir çünkü yöneticiler sürekli yazılı belgeleri değiştirerek ve yeni yazılı belgeler üreterek tarihi icat etmektedirler. Ancak günümüzde kendisini demokratik ilan eden Amerika da da sözlü tarih yerine göre bir alternatif bir tarih olabilir. Körfez Savaşı ve Irak Savaşı nda medyanın inşa ettiği yapay gerçeklik dünyasına karşı olaylara tanıklık eden belleklere başvurmaktan başka bir yöntem bulmak çok zordur. Ancak günümüzde daha geçerli kabul edilen yaklaşım sözlü tarihin, başka kaynaklarla da desteklenerek daha fazla tarih üretiminde yardımcı olabileceğidir. Başka belgeler yeterince incelenmeden sözlü tarihi merkeze koymak kendi içinde problemler taşıyabilmektedir. Neyzi nin yukarıda sözü edilen kitabındaki her bir makalesinde sadece bir kişiyle görüşmesi ve buradan genellemeler yapması sözlü tarihi odağa koymanın problemlerinden sadece bir tanesidir. Bu tür genellemelerin sadece tarih için değil, sosyal ve beşeri her bilim disiplini için geçerliliği tartışmalıdır. Genellemeler için farklı türlerde ve daha fazla belgenin kullanıldığı ve görüşülen kişilerin sayısının artırıldığı bir yöntem gereklidir. İngiltere de bir dönemi aydınlatmak için 500 civarında yaşlı belleği örneklem olarak kullanan Paul Thompson un çalışması (1999) gibi çalışmalar genellemeler çıkarmaya uygun incelemelerdir. Türkiye deki sözlü tarih çalışmalarının son yıllardaki gelişimine karşın Türkiye de hâlen doğru dürüst bir sözlü tarih arşivinin bulunduğunu söylemek mümkün değildir. 1 Türk Tarih Kurumu nun sözlü tarih arşivi yoktur. Sözlü tarihe önem vermeyen kurum, örneğin Kurtuluş Savaşı nın sosyal tarihini bile yeterince aydınlatamamıştır. Tarih Vakfı nın son yıllardaki çalışmaları henüz kapsamlı bir arşiv oluşturacak düzeyde değildir. Türkiye de sözlü tarih çalışmaları konusunda uzmanlaşmış bir dergi yoktur. Kurumların bırakalım sözlü tarih arşivlerini, yazılı tarih arşivleri- 16

14 nin bile son derece yetersiz olduğu hatta hiç olmadığı görülür. Hatta TRT nin toplum ve siyasetle ilgili hazırladığı belgesellerin ham halleri, belgesele son hali verildikten sonra yok edilmektedir. Bu, önemli bir tarih bilgisinin ortadan kaybolması demektir (Tuncay, 1993: 38). Kültür Bakanlığı, Milli Eğitim Bakanlığı, İçişleri Bakanlığı ve Genelkurmay Başkanlığı gibi devlet kurumlarının ellerindeki görsel-işitsel malzemeyle ilgili elimizde bilgi yoktur. Atatürk Araştırma Merkezi ve Cumhuriyet Arşivi nin sözlü kaynak toplama girişimleri bulunmamaktadır. Türkiye de İletişim Araştırmalarına Katkı Yönelimli Sözlü Tarih Çalışmaları Türkiye de sözlü tarih, birkaç belgesel film projesi dışında, daha çok tarih, sosyoloji ve halkbilimi disiplinleri çerçevesinde kullanılan bir yöntem olmuştur. İçlerinde iletişim disiplinlerinden gelen bilim insanlarının da yer aldığı bazı sözlü tarih projelerinden üretilen Demirkırat gibi belgeseller ise iletişim araştırmalarına yönelik doğrudan bir katkı yerine, Türkiye tarihinin belli bölümlerini aydınlatmaya yönelik bir çaba olarak değerlendirilmelidir. Sözlü tarihin iletişim araştırmalarına katkısını daha çok basının, ulaşımın, radyonun, televizyonun, halkla ilişkilerin ve iletişim mekânlarının Türkiye deki gelişimini bulmaya yönelik bağlamda düşünmek gerekir. Bu çerçevede düşünüldüğünde Tarih Vakfı nın Türkiye Cumhuriyeti nin 75. yılı etkinlikleri dolayısıyla gerçekleştirdiği Cumhuriyetin Anıları isimli sözlü tarih ve belgesel film projesi sınırlı da olsa iletişim araştırmalarına bir katkı olarak ele alınabilir (Tarih Vakfı Belgesel Filmleri, 2001). Bu proje 13 belgesel filmden oluşmaktadır, Cumhuriyetin Çizgileri, Başımızın Üstündeki Kimlikler, Şapkalarımız, Zamanlar, Mekânlar ve Mutfaklar, Otomobil Uçar Gider gibi iletişimle ilgili dolaylı verilerin elde edilebileceği diziler yanı sıra, Cumhuriyet in Radyolu Günleri başlıklı bir belgesel film Türkiye deki iletişim araştırmalarına doğrudan katkı olması açısından önemlidir. Yönetmenliğini Asaf Köksal ın yaptığı bu bölümde radyonun evdeki konumu, önemi, yaygınlaşması ve özel radyolar konu edilmiştir. Dizinin süresi yaklaşık 19 dakikadır. Türkiye de iletişim çalışmalarına doğrudan hizmet eden en kapsamlı proje G.Ü. İletişim Fakültesi nin 2007 yılında ürettiği Rüzgârlı Sokak belgeselidir. Belgesel, Ankara Ulus ta 1980 lere kadar Türk basınının kalbinin attığı Rüzgârlı Sokak ın tarihini sözlü tarihle ortaya çıkarmıştır. Belgeselde, dönemin gazetecileriyle, matbaacılarla, mürettiplerle, Rüzgârlı Sokak ta dönemi yaşayan çok farklı kesimlerden insanlarla görüşmeler yapılmıştır. Bu belgesel, iletişim tarihinin henüz yeterince ortaya çıkarılmamış ya da eksik işlenmiş konularının aydınlatılmasında sözlü tarihin ne derece etkin işlev görebileceğinin önemli bir örneğidir. Yazılı belgelerde ancak dönemin gazetelerine ve anılara sınırlı bilgiyle yansıyan Rüzgârlı Sokak ın tarihinin sözlü tarih dışında ortaya çıkarılması mümkün değildir. Belgesel, daha fazla tarih yaklaşımıyla ilintili olsa da merkezde sözlü tarih olması dolayısıyla alternatif tarih yaklaşımına daha uygundur. Sözlü tarihin dışında yazılı ve görsel başka materyallerden de yararlanan belgeseli alternatif tarih yaklaşımıyla ortaya çıkarılmış bir eserdir diye düşünmek mümkündür. Yeni İletişim Teknolojileri ve Sözlü Tarih İlişkisi Günümüzde telefon ve cep telefonu gibi iletişimi dolayımlayan iletişim araçları ile radyo ve televizyon gibi iletişimi 17

15 yarı dolayımlayan elektronik iletişim araçları (iletişimin dolayımlanması ve yarı dolayımlanması arasındaki ayrım için bkz. Thompson, 2004: 3. bölüm) bir taraftan yazılı iletişimin önemini azaltırken, ironik bir şekilde sözlü tarihe olan ihtiyacı artırmıştır. Bunun nedeni elektronik iletişim araçlarıyla iletilen bilgilerin izlerinin kolayca kaybolması, tespit edilmemesi ya da bu araçlarla gerçeğin gizlenmesinin ve değiştirilmesinin kolay olmasıdır. İletişim teknolojisindeki gelişmelerle birlikte yazılı belgelere daha az başvurularak işler yürütülmektedir. Siyasi, zorlayıcı, sembolik, ekonomik ve hukuki iktidar odakları ve yönetilen geniş toplum kesimleri artık telefonla, internetle, ler işlerini görmektedirler. Mektup ve telgrafın yerini telefon almıştır. Kitap ve gazete bile internet gibi sabit olmayan ortamda akış halindedir. Bu akış, Orwell ın romanında tasavvur ettiği, belgelerin sürekli değiştirildiği; bilginin, haberin kaygan ve sabit olmadığı dünyayı anımsatmaktadır. İnternet ortamındaki veriler her an değiştirilebilir ve akışkan haldedir. Bu koşullarda sözlü tarihe niçin daha fazla ihtiyaç duyulduğu Allan Nevis in verdiği bir örnekle daha iyi anlaşılabilir: Başkan, bir bakanına mektup göndermek ister ve mektubu yazması için sekreterini yanına çağırır. Ancak biraz sonra fikrini değiştirir ve şöyle der: Hayır, dur! Ona telefon edeceğim; çabuk, kolay ve çok güvenilir. Böylece kanıt bırakmamış oluruz. (Metin, 2002). Gelgelelim kabul etmek gerekir ki günümüzde elektronik iletişimle bırakılan izler de çok güvenli değildir. Geliştirilen teknolojilerle birlikte artık cep telefonu kapalı olsa, hatta bataryası çıkarılsa bile özel mekânlarda yapılan konuşmaların dahi dinlenebilmesi mümkündür. Bu konuşmaların kasetleri ya da metinleri kamusal kullanıma açık arşivlerde değil, siyasi, zorlayıcı, ekonomik, sembolik ve hukuki iktidarın arşivlerinde yer almaktadır. Bu nedenle gerçeğe ulaşmak için sözlü belleklere ihtiyaç artarak devam etmektedir. Bilginin elektronik iletişim araçlarıyla daha kolay elde edilmesi, sözlü tarihe ihtiyacı ortadan kaldırmamış, tersine artırmıştır. Elektronik iletişim, bilgiyi kasıtlı olarak değiştirebilme olanaklarını da artırmıştır. Böylece CNN, Körfez Savaşı nda yanlış görüntülerle oluşan sahte gerçeklikler inşa etmekte zorlanmamıştır. Artık gerçeğe dayanarak değil, görüntülere dayalı olarak yeni gerçeklikler inşa edilmektedir. Bu durumu ünlü Fransız düşünürü Baudrillard ın simülasyon ya da kiç kavramlarıyla açıklamak mümkündür. Simulasyon bir nesnenin doğaya/gerçeğe dayanmayıp, başka bir nesneyi taklit ederek yaratılmasıdır. Simülasyon nesnesiyle artık gerçek anlaşılamaz, o nesne gerçekle, doğayla bağını kaybetmiştir. Günümüzün büyük elektronik medyasında görüntüler başka bağlamlarda üretilmiş görüntülerden üretildiği ve kasıtlı ya da kasıtsız başka bağlamlar içerisinde kullanıldıkları için taklit nesneleridir, kiç tirler. Sahte gerçekliklerin/taklitlerin inşa edildiği bir dünyada sözlü tarih daha fazla önem kazanmaktadır. Elektronik iletişim araçları sözlü tarihe ihtiyacı artırırken ilginç bir şekilde sözlü tarihçilerin işlerini de kolaylaştırmaktadır. Daha önce sadece yazıyla tespit edilen sözlü tarih görüşmelerinin ses ve görüntü kaydının alınmasıyla birlikte araştırmacılar, ayrıntıları tekrar işitebilme ve görebilme olanakları edinmişlerdir. Kamerayla yapılan çekimde görüşme yapılan kişinin jest ve mimikleri görülmekte ve sözlü tarih araştırmacısı bunları tarihsel anlatısını kurgularken yorumlayabilmekte, söz ile görüntü arasındaki uyumu ya da uyumsuzluğu 18

16 yakalaması kolaylaşabilmektedir. Diğer yandan üretilen sözlü tarih materyalleri televizyonda, radyoda ve internette yayınlanarak geniş halk kesimlerine ulaşabilmektedir. Dolayısıyla elektronik iletişim araçları bir taraftan bilgiyi bozarak, yok ederek, izini ortadan kaldırarak sözlü tarihe yönelik ihtiyacı artırırken, diğer yandan sözlü tarih araştırmalarının üretilmesini, kaydedilmesini ve yaygınlaşmasını kolaylaştırmaktadır. Bazı Sözlü Tarih Görüşmelerinden Örnekler Üzerinde Düşünmek Bu noktada sözlü tarihin, iletişim araştırmalarına ne gibi katkılar sağlayabileceğini somut örnekler bağlamında incelemek yararlı olabilir. Aşağıdaki örnekler, sözlü tarih dersinde öğrencilerin ürettikleri projelerden bazı alıntılar ve yılları arasında yaptığım bazı sözlü tarih görüşmelerinden derlenerek hazırlanmıştır. İlk örnek bir gazete fotoğrafının savaş gibi olağanüstü durumlarda Türkiye gibi okuma-yazmayı içselleştirmemiş toplumlarda nasıl alımlanabileceği üzerine düşünme açısından ilginçtir doğumlu, İzmir gazinolarında çeşitli enstrümanlar çalmış Ahmet Gökçeli nin anlatımına göre kendisi Kore Gazisi dir. Kore de savaşırken Türk gazetecileri savaşın yorucu ve zor bir anında Türk askerlerinin fotoğraflarını çekmiştir. Bir fotoğrafta sadece kendisi vardır. Fotoğraf Türk gazetelerinde yayınlanır. Gökçeli nin babası Bilal bey Eskişehir de bakkallık yapan kendi halinde bir insandır. Kore Savaşı na oğlunun gitmesi dolayısıyla her gün gazeteleri takip etmektedir ve bu nedenle oğlunun gazetelerdeki fotoğrafıyla tanışması zor değildir. Bilal bey, oğlunun gazetede toz toprak içindekini fotoğrafını görünce, haberin detaylarını ve hatta fotoğraf alt yazısını dahi okumadan heyecanla dükkanı kapatarak koşa koşa ağlayarak evine gelir, oğlumuz Ahmet harpte ölmüş, şehit olmuş der. Bütün komşular eve toplanır. O ana kadar kimse haberin ayrıntısına bakmamıştır. Nihayet komşulardan Hasan bey gazeteyi eline alır, haberi okur ve fotoğraf altındaki yazıyı Bilal beye göstererek yazıda kurtulan asker, yaşayan asker denildiğini belirtir. Durum ancak bu şekilde aydınlığa kavuşur (Tuğçe Sabiha Ünlü, Ahmet Gökçeli ile yüzyüze görüşme, 3 Ocak 2007). Bu sözlü tarih bilgisi iletişim açısından nasıl değerlendirilebilir? Türk basın tarihi yazılırken, savaş gibi olağanüstü dönemlerde gazete tirajlarının artışının okuyucu boyutunu örneklemek açısından kullanılabilir. Yine Türkiye gibi henüz yazıyı içselleştirmemiş, sözlü ve görsel dünyada yaşayan sıradan bir insanın bir gazeteyi nasıl okuduğunu, alımladığını açıklamak için yararlanılabilir. Gelgelelim bu sözlü tarih görüşmesini yapan kişi anlatımı 1950 yılındaki gazetelerle karşılaştırmalı, anlatımın gerçekliğini araştırmalı; ya da bu zahmete girmeden anlatıcıya, anlatısını destekleyecek materyal olup olmadığını sormalı, varsa bu materyali kameraya çekmelidir. İyi bir sözlü tarih araştırması konuyu yazılı, görsel ve işitsel kaynaklarla birleştirmekten geçer. Bu sözlü tarih görüşmesinde görüşmeyi yapan kişi bu noktayı atlamıştır. Ahmet Gökçeli, bu sözlü tarih görüşmesinde iletişim tarihinin alttan yazımına ilginç olacak başka açıklamalar da yapmıştır. Örneğin radyo, evlerine, Kore Savaşı yla ilgili haberleri dinlemek için 1950 de girmiştir. Bu yıllarda Karagöz, Yeni Sabah, Hürriyet ve Tan gibi gazeteler zaman zaman evlerine alınıp okunan gazeteler arasındadır. Gökçeli ye göre radyonun fazla yaygınlaşmamasının nedeni halkın ekonomik bakımdan yetersizliğidir, ki bu açıklama, Türkiye de radyo tarihine ilişkin belli başlı eserlerde 19

17 de vurgulanmaktadır (Radyoyla ilgili en kapsamlı çalışma için bkz. Kocabaşoğlu, 1980). Dolayısıyla yazılı tarihle sözlü tarih arasında bu konuda bir uyumsuzluk söz konusu değildir. Radyonun belli saatlerde yayın yapması ve televizyonun henüz yayın hayatına başlamaması nedeniyle akşamları tombala, tavla gibi oyunlar oynanmaktadır. Televizyonun günümüzdeki işlevini o zamanlar bu oyunlar ve sohbetler oluşturmuştur. Ancak Ahmet Gökçeli nin televizyon konusunda söylediği bir bilgi, Türk televizyon tarihiyle ilgili belli başlı kaynaklarda bulunmamaktadır: Televizyon, 1960 dan önce İzmir Fuar ında Amerikalılar tarafından tanıtılmıştır: Televizyon 1960 lı senelerde geldi evimize zannediyorum. 63 mü 64 mü o senelerde geldi evimize. İlk televizyonu Amerikalılar fuara getirdiler. Fuarda (...) televizyon stüdyosu gibi bir teşkilat kurdular ve dediler bunun ismi televizyon ve başladılar onu çalıştırmaya. Avrupa da vardı tabii de Türkiye de yoktu. Biz görüyorduk filmlerde, gazetelerde ama televizyonun kendisini o zaman gördük işte; 59 senesinde mi geldi fuara neydi? İlk televizyonu orada fuarda seyrettik. Aslında Türkiye de 1945 deki bir gazete haberine göre Amerikalıların Türkiye gibi ülkelerde televizyon alıcısı dağıtacağına ilişkin haberlere rastlanmaktadır teki haberde şöyle yazıyordu: Amerikalılar arasında Türkiye ve Almanya nın da bulunduğu dünyadaki pek çok sayıda, bunların bir kısmı özünde gelişmiş fakat savaşın yıkıntılarını yakından hisseden ülkelerde halkın eğitimi için televizyon (alıcısı) dağıtım kampanyası projesi başlatılacaktır (aktaran Aziz, 1999: 16). Bu haberin arkası ancak 1952 de farklı bir deneyimle gelmiştir. Türkiye de ilk televizyon yayını 9 Temmuz 1952 de İstanbul Teknik Üniversitesi (İTÜ) stüdyolarından yapılmıştır. İTÜ deki Yüksek Frekans Tekniği Bilim Dalı öğrencilerine uygulamalı eğitim amacıyla bir laboratuar oluşturulmuş ve yayın buradan gerçekleştirilmiştir (Serim, 2007: 27). Bu yayınların kurucusu Teknik Üniversite Elektrik Fakültesi Dekanı Profesör Mustafa Santur dur. Santur, ABD de bu konuda eğitim görmüştür. Santur, bu konudaki birikimlerini Türkiye de uygulamak istemiştir (Aziz, 1999: 17). Santur un girişiminde az önce belirtilen 1945 te ABD nin Türkiye gibi ülkelerde eğitim amaçlı televizyon yayını gerçekleştirmek istemesinin etkisi halen araştırılmayı beklemektedir. Türkiye de televizyon yayıncılığının başlamasında dışsal dinamiklerin yeri halen incelenmemiştir. Mustafa Gökçeli ile yapılan sözlü tarih görüşmesinde televizyonla ilgili bilginin önemi Türkiye de televizyon yayıncılığının başlamasında Amerikan etkisinin 1950 lerde sürdüğünü göstermesinden kaynaklanmaktadır. Ancak Gökçeli nin anlatımlarını tarih yazımına dönüştürürken çapraz okumaların yapılması ve eksik bilgilerin tamamlanması gerekmektedir. Gökçeli, açıklamalarında televizyonu İzmir Fuarı nda ilk gördüğü tarihi kesin hatırlamamakta, 1959 gibi muğlak bir ifade kullanmaktadır. Burada tarihçiye düşen görev, ya dönemin gazetelerini ya da İzmir Fuarı yla ilgili kurumları ya da Fuar ile ilgili yazılmış eserleri incelemek ve kesin tarihi bulmak, böylece belirsizliği ortadan kaldırmaktır. Bu sözlü tarih görüşmesini yapan öğrenci bu çabaya girmemiştir. Bu nedenle konu tarafımdan incelenmiş ve televizyonun Amerikalılar tarafından tanıtıldığı İzmir Fuarı nın 1956 da düzenlendiği bulunmuştur. Televizyon fuarda Amerikan Pavyonu nda teşhir 20

18 edilmiştir. Yerel bir gazete olan Ege Ekspres de yayınlanan bir fotoğraf ve alt yazısında şunlar görülüyor: 1956 İzmir Fuarı nda televizyon alıcısı ve kamerasının Amerikalılar tarafından teşhir edilmesi haberi (Ege Ekspres, ) Haymana doğumlu bir ev hanımı olan Hatice Mirza nın anlatımlarından ise taşradaki hamam gibi iletişim mekanlarının tarih içindeki dönüşümü ve insanların bu mekanları nasıl kullandıkları bilgisine ulaşılmaktadır. Bu görüşme tarihte kadınların kahvehanesi olarak bilinen hamamların içinde üretilen ilişkilerin dönüşümünün televizyon gibi kitle iletişim araçlarıyla ilişkilendirilmesi açısından ilginçtir. Haymana da hamamların kullanımındaki değişimi gözlemleyen Hatice hanım, en önemli dönüşümün peştemalsiz hamama girme alışkanlığı olduğunu söylüyor. İkinci değişim erkek çocukların hamamlardaki tavırlarının farklılaşması ve bu yüzden kadın hamamlarına yavaş yavaş alınmamaya başlamaları oluşturmaktadır. Mirza ya göre bu iki değişimin asıl nedeni televizyon, bilgisayar, internet gibi araçlardır. Ona göre eskiden erkek çocuklar 5, hatta 6 yaşlarına kadar kadınlar hamamına girebilmekteydiler çünkü kendi deyimiyle henüz gözlerini açacak, bilgisayar, televizyon, internet gibi araçlar yoktu. Bunlar sayesinde her şeyi öğrenen günümüz çocukları Mirza nın diliyle belirtirsek hamamda fıldır fıldır kadınların her yerlerini incelemektedirler. Mirza ya göre kızlar da eskiden mahrem olarak nitelenen şeyleri iletişim araçlarından öğrenmektedirler. Mirza nın anlatımlarındaki endişeli ton, bu durumdan hoşnut olmadığını göstermektedir: Eskiden çocuk 5 yaşında 6 yaşında hamama gitse seme gibiydi, yıkardı anası şuraya otururdu. Ben böyle şu devir gibi bir şey görmedim. Bizler herşeyi televizyonda görüyoruz. Şimdiki kızlar her şeyi biliyor, herşeyin kitabını yazarlar, ansiklopedisini çıkarırlar (Ayşe Mirza, Hatice Mirza ile yüzyüze görüşme, 2006). Bu endişeli haykırış, iletişim sosyolojisinde televizyonun özel alanı alenileştirmesi ve özel/kamusal ayrımını ters yüz etmesi gerekçesiyle televizyona yönelik, içlerinde bilim insanlarının da olduğu yıllardır süren eleştirilerin sıradan bir insanın dilinde dillendirilmesidir. Konuşmalarında kavram kullanmayan sıradan insanın sesleri, özel alan, kamusal alan gibi kavramlar kullanan bilim insanları tarafından yorumsamacı bir yaklaşımla iletişim sosyolojisi çalışmalarına katılabilir. Sözlü tarihin iletişim mekanlarının gelişimini, bu mekanların işlevlerini ve toplum üzerindeki etkilerini anlamaya yapabileceği katkılara karşın, şu ana kadar hiçbir iletişim araştırmacısı sözlü veya yazılı kaynaklar kullanarak hamamlar üzerine kapsamlı bir inceleme üretmemiştir. Sözlü tarihin iletişim araştırmalarına bir katkısı da Türkiye deki iletişim 21

19 sisteminin gelişimi ve ulaşımın toplumsal yaşam üzerinde yarattığı maddi etkilerin bulunmasına yardımcı olmasıdır. İletişimin bir boyutu ulaşımdır. 19. yüzyılın ortasında telgrafın icadına kadar ulaşımla iletişim aynı anlamda kullanılmıştır. Telgrafın bulunmasıyla birlikte zaman ve mekanın birbirinden ayrışması ulaşım kavramını, iletişim kavramından ayırmıştır. Ancak ulaşım, günümüzde dahi sembolik iletişimden tamamen ayrı incelenmemekte, iletişim tarihi ulaşım tarihiyle birlikte ele alınmaktadır. Günümüzde bazı kültür tarihçileri ulaşıma fiziksel iletişim (Briggs ve Burke, 2004: 24) diyerek ulaşımla iletişim arasındaki ilişkiyi vurgulamaktadırlar. Sembolik iletişimin dışında fiziksel iletişimin nasıl maddi sonuçlar yarattığı sosyal bilimciler tarafından incelenmiş ve incelenmektedir, hatta Türkiye de Sabri Ülgener, Doğan Avcıoğlu gibi bilim insanlarına göre Osmanlı İmparatorluğu nun çöküşü ve Türkiye nin geri kalmasında ulaşım yollarının Batı lehine değişmesinin etkisi vardır (Avcıoğlu, 1995: 47-50; Ülgener, 2006: ). Sözlü tarihle, ulaşım yollarının değişmesinin etkileri en azından bir köy, kasaba veya ilçe bağlamında incelenebilir. Kasabadaki sosyal yaşamın ve iletişimin ulaşım yoluyla olan ilintisi yakalanarak Türkiye nin iletişim tarihi ve sosyolojisine dair farklı verilere ulaşılabilir ve buradan kapsamlı ve genel analizler yapılabilir. Sözlü tarihin bu noktada nasıl katkı yapabileceğine dair katkıyı 1950 Haymana doğumlu emekli yazı işleri müdürü Pakize Çağlar ın anlatımlarıyla örneklemek mümkündür: Çocukluğumda Eskişehir-Bursa yolu (Haymana dan) geçerdi. Daha sonra Haymana nın bazı ileri gelenlerinin hareketleri nedeniyle o yolu buradan kestiler. Tabii kesince Haymana da ticaret bitti: Yol gidince ticaret gitti (Ayşe Mirza, Pakize Çağlar ile yüzyüze görüşme, 2006). Çağlar a göre daha önce yol boyunca ve ilçe içinde çok sayıda oteller, lokantalar ve eğlence mekânları bulunmaktaydı. Çağlar, o zaman Haymana nın Ankara nın en gelişmiş ve en modern ilçelerinden birisi olduğunu söylüyor. Eski Haymana ya dair fotoğrafların şimdiki Haymana dan çok farklı olduğunu gösterdiğini vurguluyor. Eski fotoğraflarda, kürk mantolarıyla parklarda oturan kadınlar vardır, sinemalar birden fazladır. İlçede yaşam çok canlıdır. Açık ve kapalı sinemalarda kadınlar, erkekler ve çocuklar bir aradadırlar. Haymana, tiyatronun, gezici şenliklerin, cambazların mekânıdır. Haymana nın bu canlılığı, sosyalliği yolun değişmesiyle birlikte sona erer. Yolun yönünün değişmesiyle ticaret bitmeye, oteller, büyük lokantalar, sinema salonları ve tiyatrolar birbiri ardına kapanmaya başlar. Çağlar ın eğitimli kültürlü kesimler dediği insanlar, kendilerini Haymana ya bağlayan ilçenin canlılığı, sosyal ortamı ve eğlence olanaklarının zayıflamasıyla birlikte ilçeyi terk ederler. Onların bıraktığı boşluğu Haymana çevresinden gelen köylüler doldururlar. Çağlar a göre Haymana da kaos dönemi başlar, Haymana köylülüğün merkezi haline gelir. Küçük yerleşim yerlerinde haberleşmenin işleyişinde sözlü tarihin yerine dair örnekler çoğaltılabilir. Örneğin arasında Ankara Yenimahalle ye bağlı Orhaniye köyünde Rahmi Özçelik, köy halkının Ankara ve Yenimahalle ye giderek Türkiye ve dünyaya dair haber ve bilgileri öğrendiklerini ve bunları köye taşıdıklarını söylüyor. Radyo, ilk zamanlarda kulaklıkla dinlenmektedir. (Tuğrul Kabacıoğlu, Rahmi Özçelik ile yüzyüze görüşme, 2006). Kulaklıklı alıcıya dair bu bilgi yazılı tarihle zenginleştirilmeye çalışıldığında fazla bir bilgiyle karşılaşmak mümkün değildir. Radyo konusunda en kapsamlı çalışmalardan birisini üreten Uygur Kocabaşoğlu, radyo yayıncılığının başladığı ilk dönem- 22

20 lerde seslerin yalnızca kulaklıkla dinlenebildiğini belirtmektedir. Bunlar lambasız ve hoparlörsüz kristal dedektörlü alıcılardı. Lambalı alıcılar daha sonra yaygınlaşmıştır (Kocabaşoğlu, 1980: 50). Sonuçta yazılı tarihteki sınırlı bir bilgi sözlü tarihle pekişmektedir ancak sözlü tarih yukarıda verilen örneklerden de görüldüğü gibi sadece yazılı tarihe bir ek olmasından ileri gelmez, aynı zamanda beşeri yaşantıyı anlatan yeni bilgiler sunar. Buradaki örnekte kulaklıkla radyo dinleme olgusunun sözlü tarihle zenginleştirilmesi gerekir. Nitekim Rahmi Özçelik, zengin birisinin kulaklıklı radyoyu zaman zaman köy odasına getirdiğini, haberleri dinleyip köy odasındaki erkeklere anlattığını söyleyerek radyoyla ilgili yazılı tarihin genişletilmesine ve yaşayan insana inmesine katkı sağlamıştır. Buradan köy odası gibi köylerde erkeklerin sosyalleştikleri ve uzak yerlerden gelen misafirlerin ağırlandıkları mekanların, kulaklıklı radyonun dinlenmesi ve dinlenilenlerin erkeklere anlatılması işlevlerini de üzerine aldıkları bilgisi çıkmaktadır. Özçelik in anlatımlarındaki başka ayrıntılar köy odalarındaki iletişimi aydınlatmaktadır. Köy odalarındaki iletişim, erkeklerin yaşlarına ve köydeki toplumsal statükolarına göre hiyerarşik özelliktedir. Yaşlılar ve hali vakti yerinde olanlar odanın başköşelerine oturmakta ve sohbetleri yönlendirmektedirler. Gençlerin odaları ve kullanımı daha farklıdır. Gençlerin odalarında iletişim daha yataydır, sohbete katılım daha az resmidir. Yaşlıların ve gençlerin köy odalarının işlevleri arasında da farklılıklar bulunmaktadır. Gençler, odaları daha eğlence nitelikli oyunlarla kullanırlarken, yaşlılar yüksek sesle okunulan savaş ve kahramanlık içerikli kitapları dinleyerek vakit geçirmektedirler. Sivas ın Zara ilçesine bağlı Pazarcık köyünde yaşamış 1932 doğumlu Haydar Doğan ise köy odalarının alevi köylerinde cem törenlerinin icra edilmesi gibi ek bir işlevde de kullanıldığını belirtmiştir (Özlem Doğan, Haydar Doğan ile yüzyüze görüşme, Aralık 2006). Üstelik alevi köylerinde köy odalarını kadınlar da kullanmaktadırlar. Kadınlar ve erkekler aynı köy odasını paylaşmaktadırlar. Buradaki köy odalarında saz çalınmakta ve zaman zaman basit, anlaşılması kolay popüler kitaplar olan Hz. Ali Cenkleri, Kan Kalesi gibi kitaplar okunmakta ve anlatılmaktadır. Haftada bir iki sefer Zara ya gidilmesi, orada radyo dinlenilmesi ve gelirken bir iki gazete alınmasıyla köylüler Türkiye ve dünyadaki gelişmelerden haberdar olmaktadırlar. Postayı köye jandarma getirmekte, devlet tarafından gönderilen emirler köy muhtarı tarafından köylüye köy odası gibi toplu mekanlarda okunmakta ve anlatılmaktadır. Köye 1952 de radyo girdiğinde köylülerin en fazla dinlediği programlar arasında Aşık Veysel in türküler yer almıştır. Sivas ın İmranlı ilçesine bağlı Yukarı Çulha köyünde yaşayan 1928 doğumlu Ali Açer ise Halkevi elemanlarının zaman zaman köy geldiklerini broşürler, kitaplar dağıttıklarını, tiyatro gösterileri sunduklarını ve köylüye yönelik konuşmalar yaptıklarını söylüyor. Köylüler İmranlı da iki veya üç dükkana uğrayarak haberleri almakta ve köye getirmektedirler (Özlem Arslan, Ali Açer, Aralık 2006). Ali Açer in anlatımları, Mübeccel Kıray ın Ereğli çalışmasında kavramsallaştırdığı tampon mekanizma işlevini ilçedeki birkaç dükkanın yerine getirdiğini gösteriyor. Açer, köye televizyonun 1969 ya da 1970 yılının başlarında Almanya dan dönen üç kişi tarafından getirildiğini belirtiyor. Köyde elektrik olmadığı için televizyon aküyle çalıştırılmış ve kadın erkek karışık olarak seyredilmiştir. Sözlü tarihin Türk sinema tarihi ve sosyolojisine yapabileceği katkılar, 23

21 yönetmenler, sanatçılar, ışıkçılar, kameranlar, film makinistleri gibi işin üretim ve gösterim kısmında yer alanlardan izleyicilere ve izlenilen mekanlara kadar ayrı bir makalenin konusu olacak kadar geniş bir sahayı oluşturur. Konunun izleyici ve sinema mekanı bağlamında özgün bir katkıyı örneklemek açısından yüksek lisans yapmakta olan Esma Karakoç ve Hilal İnceiplik in Açık Hava Sinemaları başlıklı 2006 yılında ürettikleri bir sözlü tarih projesine başvurulabilir. Giresun ve buranın ilçesi Tirebolu daki açık hava sinemaları hakkında bilgi veren Lale Çelik, birbirine bağlanmış tahta iskemlelerin, koca dev gibi ve rüzgarda sallanan bir perdenin olduğu açık hava sinemalarından söz etmektedir. Buralarda gösterilen filmler, açık hava sinemasının çevresinde bulunan evlerin balkonlarındaki kadınlar tarafından izlenmektedir. (İlginç bir şekilde kadın anlatıcılar, anlatılarında özne olarak kadınları genellikle öne çıkarmaktadırlar ki bu nokta hermenötik açıdan ayrıca incelenebilir). Lale Çelik e göre küçük yerlerdeki açık hava sinemaları halkın üzerinde daha etkiliydi çünkü halkın eğlence olanakları son derece azdı. İnsanlar, akşamki seyir heyecanlarını bekler, erkenden sinemaya gelir ve diğerleriyle yer kapma mücadelesine girerlerdi. Sinemaya gitmeden önce yemekler erkenden yenir, küçük çocuklar ve yaşlılar yatağa yollanır, evlerin balkonlarında film izleyecekler yerlerini alır ve filmin başlamasını beklerlerdi. Küçük yerlerdeki açık hava sinemalarının en ayırt edici yanı filmlerin tanıtım ritüelleriydi. O gece oynanacak filmin büyük bir posteri kartona sarılarak kamyonete yerleştirilir ve kasabada dolaştırılırdı. Kamyonetteki hoparlörden filmin tanıtımı da ayrıca yapılırdı. Filmin sanatçıları, hangi saatte ve hangi sinemada oynanacağı gibi bilgiler halka duyurulurdu. Halk, bu film tanıtımlarına yoğun ilgi gösterirdi. Sonuçta Lale Çelik in anlatımlarından sinema seyretmenin, seyir öncesi ve sonrasıyla bir kültür, bir alışkanlık, bir ritüel haline geldiği görülmektedir. İnsanlar zamanlarını sinema seyretmeye göre konumlandırmakta, sinema insanların eylemlerini ve davranışlarını yönlendirmede merkezde yer almaktadır. Sözlü tarih, tarihi insanileştirdiği için geçmişin izleyici atmosferini günümüze taşıyabilir ve buradan alımlama çalışmalarının tarihsel antropolojik temellerini oluşturabilecek veriler elde edilebilir. Örneğin Lale Çelik açık hava sinemalarında filmlerin izlenmesi anında yaşanları şöyle anlatıyor: Ekseriyetle acıklı Türk filmleri geldiği için mutlaka ağlayarak, burunlar çekilerek ve kim ağlıyor diye birbirlerimize bakarak duygular paylaşılırdı. Komik filmlerde yüksek sesle gülündüğünde filmdeki sesler duyulmazdı. Bazen de kötü adamın yaptığı çirkin olayları tasvip etmeyenler yüksek sesle yuhalarlar, bazıları da küfür ederlerdi. Yazık değil mi adama, kadına, çocuğa yaptığın kötülük yeter artık! diyen sesler sıkça duyulurdu. Bu da insanların filme kendilerini kaptırdıklarını ve rahatlıkla duygularını dışarıya vurmakta bir sakınca duymadıklarını gösterirdi. Bu açıklama, Türkiye de sinemanın ilk yıllarında bazen eleştirilere konu olan ve dönemin sinema dergilerine yansıyan sinema izleyicisinin izleme davranışlarına dair yazılı kaynaklardaki bilgilerle uyumludur. Dolayısıyla yapılacak bir çapraz okuma, anlatılanlarda abartı olmadığını gösterir. İlk yıllarda izleyiciler duygusal denilebilecek izleyici davranışlarını topluluk içerisinde gizleme gereği duymadan ve bilakis alenileştirerek, kamusal sahaya çıkararak sergilemekteydiler. Açık hava sinemalarında film seyretmek, günümüzün kapalı sinema veya tiyatro salonlarında duyguların gizlendiği rasyonel seyir kültüründen 24

22 farklıydı. Lale Çelik, bu duygu yoğunlaşmasını biraz daha ayrıntılandırarak iletişim sosyolojisi çalışmalarında üzerinde durulmaya değer malzemeler sunmaktadır: Sonuç Bu çalışmada, sözlü tarihten Türkiye deki iletişim araştırmalarında nasıl yararlanılabileceği somut örnekler bağlamında tartışıldı. Ancak örnekler verilirken sözlü tarihin potansiyelleri yanında kendi içinde bazı problemler de taşıdığı vurgulandı ve bunların üstesinden gelmek için nasıl yöntemler izlenilmesi gerektiğinin altı çizildi. Ancak problemlerin ve bunları önlemenin tümü üzerinde durulmadı. Bu konu kendi başına ayrı bir makale olacak kadar kapsamlı ve önemlidir. Öznellik, mikro dünyanın yapısal ilişkiler içerisinde üretildiğinin ihmal edilmesi, sözlü tarih görüşmesi yapılan kişinin, karşısındaki kişinin duymak isteyeceği şeyler söylemesi sözlü tarihin sorunlarından birisidir. Ancak problemlerin sözlü tarihin önemini azaltmadığını özellikle vurgulamak gerekir. İki nokta burada hatırlatılabilir. İlki, sözlü tarihteki problemlerin çoğunun yazılı tarihte de olduğudur. Yazılı tarih de kendi içerisinde öznelliği barındırır, çünkü yazılı belgeleri hazırlayanlar genellikle siyasal, zorlayıcı, ekonomik ve sembolik iktidarı temsil edenlerdir, yani yöneticilerdir ve hazırlanan her belge az çok onların dünya görüşlerini, öznelliklerini, hayata bakışlarını yansıtır. Yönetilenler deyim yerindeyse onların hazırladıkları belgelerde tam yansıtılamaz, sadece temsil edilirler. İkincisi, sözlü tarihin asıl öneminin tarihsel antropolojik bir çalışma olmasından kaynaklanır. Yani, sözlü tarih, sıradan insanın algılamalarını, zihniyetini ortaya çıkarması açısından özellikle değerlidir. Sözlü tarihle uğraşmak, zihniyet tarihi ve sosyolojisiyle uğraşmaktır. Olaylardan ziyade olaylara bakışı ortaya çıkarmak, Türkiye gibi zihniyet tarihi ve sosyolojisi açısından son derece az çalışmanın olduğu bir ülke için oldukça önemlidir. İletişim araştırmacıları bir tarihsel antropolog kimliğiyle geçmişte sıradan insanın iletişim dünyasının üzerindeki örtüyü sözlü tarihle açarak iletişim alanının daha alttan yazımına katkıda bulunabilirler. NOTLAR 1 Bununla birlikte son yıllarda yüksek lisans ve doktora tezlerinde sözlü tarihe yönelim YÖK kütüphanesinde giderek bu alanda bir arşivin oluşmasına katkıda bulunmaktadır. Üretilen çalışmaların konumlandığı disiplinler arasında tarih, eğitim ve antropoloji yanında iletişim de yer almaktadır. Birkaç çalışma için bkz. Gülsema Dalgıç, An Oral history study on the Korean War Veterans, Boğaziçi Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü. Yüksek Lisans, 2000; İbrahim Sarı, Sosyal bilgiler Dersi Tarih Ünitelerinde Bir Yöntem Olarak Sözlü Tarih, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yüksek Lisans, 2002; Selçuk Uygun, Türkiye de Öğretmenlik Mesleğine İlişkin Bir Sözlü Tarih Araştırması ( ), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Entitüsü, Doktora, 2003; Engin Kaplan, İlköğretim Öğrencilerinin Tarihsel Düşünce Becerilerinin Sözlü Tarih Çalışmalarıyla Geliştirilmesi, Marmara Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yüksek Lisans, 2005; Gülsüm Kumru, Tarih Öğretimi Açısından Sözlü Tarih Yazımı: Karaca Ahmet Dergahı Örneği, Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yüksek Lisans, 2009; Meral Akbaş, Mamak Askeri Cezaevi nde Bir Kadın Koğuşunda Kamusal ı Tartışmak: Bir Sözlü Tarih Çalışması, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Entitüsü, Yüksek Lisans, 2009; Naciye Babalık, Türkiye Komünist Partisi nin Sönümlenmesi-Sözlü Tarih Araştırması (2 Cilt), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora, 2003; Hakan Aytekin, Belleğin Peşindeki Sözlü Tarih Sözlü Tarihin Peşindeki Belgesel Sinema, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans, 2004; Laika Funda Şenol, Kimlik ve Mekan: Yazılı ve Sözlü Tanıklıklarda Ulus-Devletin Sembolü Olarak Başkent Ankara nın Söylemsel İnşası, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora, Bunun yanında Milli Folklor dergisi sözlü gelenek ve sözlü tarihle ilgili özgün veya çeviri yazıları bünyesi barındırması anlamında kendi başına bir arşiv niteliği kazanmaya başlamıştır. Dergide doğrudan sözlü 25

23 tarih ile ilgili birkaç yazı için bkz. Mustafa Sever, Toplumsal Bellek ve Geleneksel Eylem Bağlamında Bir Sözlü Tarih Metninin Değerlendirilmesi, Milli Folklor, S. 77, s , 2008; Ruhi Ersoy, Sözlü Kültür ve Sözlü Tarih İlişkisi Üzerine Bazı Görüşler, Millî Folklor, S. 61, s ; Allessandro Porteli, Sözlü Tarihi Farklı Yapan Şey, Milli Folklor, Çev. Kürşat Korkmaz, S. 68, s Dönemin gazetelerini inceleyip gerekli bilgiyi bana gönderen Ar-Ge & İEF Tarihsel Arşiv Sorumlusu Sabiha Tezcan a çok teşekkür ediyorum. KAYNAKLAR SÖZLÜ KAYNAKLAR (Deşifreli ve CD li hallerde kişisel arşivimde). Esma Karakoç ve Hilal İnceiplik (Mayıs 2006), Lale Çelik ve Dürdane Poyraz ile sözlü tarih görüşmeleri. Özlem Arslan (Aralık 2006), Ali Açer ile sözlü tarih görüşmesi. Özlem Doğan (Aralık 2006), Haydar Doğan ile sözlü tarih görüşmesi Tuğrul Kabacıoğlu (Aralık 2006), Rahmi Özçelik ile sözlü tarih görüşmesi Emre Yılmaz (29 Aralık 2006), Mevlüt Sıtkı Yılmaz ile sözlü tarih görüşmesi Ayşe Mirza (Aralık 2006), Pakize Çağlar ve Dürdane Poyraz ile sözlü tarih görüşmeleri. Pelin Akbaş (16 Aralık 2006), Erdoğan Erdem ile sözlü tarih görüşmesi Şule Akar (Aralık 2006), M. Tahir Hatipoğlu ile sözlü tarih görüşmesi Hüseyin Barkınay (30 Aralık 2006), İsmail Koçer ile sözlü tarih görüşmesi Selin Gökdeniz (30 Aralık 2006), Fatma Aydın ile sözlü tarih görüşmesi Tugçe Sabiha Ünlü (3 Ocak 2007) Ahmet Gökçeli ile sözlü tarih görüşmesi Öztürk, Serdar (28/29 Ekim 2007) Süleyman Çakır ve Mehmet Karaoğlan ile sözlü tarih görüşmeleri. YAZILI KAYNAKLAR Assmann, Jan. Kültürel Bellek, İstanbul: Ayrıntı, Atılgan, Gökhan. Behice Boran: Öğretim Üyesi, Siyasetçi, Kuramcı, İstanbul: Yordam, Avcıoğlu, Doğan. Türkiye nin Düzeni: Dün- Bugün-Yarın, C.1, İstanbul: Tekin Yayınevi. Aziz, Aysel. Türkiye de Televizyon Yayıncılığının 30 Yılı ( ), Ankara: TRT Yay., Berkes, Niyazi. Bazı Ankara Köyleri Üzerinde Bir Araştırma, Ankara, Boran, Behice. Toplumsal Yapı Araştırmaları, Ankara: Sarmal Yay., 1992 [Özgün Basım 1945]. Connerton, Paul. Toplumlar Nasıl Anımsar?, Çev. Alaeddin Şenel, İstanbul: Ayrıntı, Danacıoğlu, Esra. Geçmişin İzleri Yanıbaşımızdaki Tarih İçin Bir Kılavuz, İstanbul: Tarih Vakfı, Tarih Vakfı, David E. Kyvig. Yanıbaşımızdaki Tarih, İstanbul: Tarih Vakfı, Dürder, B. Tuluat Tiyatroları, Türk Dili, S. 180, s , Ellul, Jack. Sözün Düşüşü, Çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma, Evren, Burçak. Eski İstanbul Sinemaları: Düş Şatoları, İstanbul: Doğan Kitapçılık, Feyzioğlu, Elvan. Büyük Bir Halk Okulu: İzmir Fuarı, İzmir: Arkadaş Basımcılık, İkinci Basım, Jacoby, Russel. Belleğini Yitiren Toplum, Çev. Hakan Atalay, İstanbul: Ayrıntı, Metin, Celal. Sözlü Tarih ve Türkiye deki Gelişimi, Türk Kültürü, XL, S. 469, ss , Neyzi, Leyla. İstanbul da Hatırlamak ve Unutmak Birey, Bellek ve Aidiyet, Tarih Vakfı, İstanbul, Ong, Walter J. Sözlü ve Yazılı Kültür, Çev. Sema Postacıoğlu, İstanbul: Metis, Orwell, George. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört, İstanbul: Can Yayınları, Öztürk, Serdar. Erken Cumhuriyet Döneminde Sinema Seyir Siyaset, Ankara: Elips, Öztürk, Serdar. Pertev Naili Boratav ın Türk İletişim Tarihi Araştırmalarına Katkıları, Milli Folklor, S. 70, ss , 2006a. Öztürk, Serdar. Cumhuriyet Türkiyesinde Kahvehane ve İktidar, İstanbul: Kırmızı, 2006b. Öztürkmen, Arzu. Sözlü Tarih: Yeni Bir Disiplinin Cazibesi, Toplum ve Bilim, S. 91, ss , 2001/2002. Serim, Ömer. Türk Televizyon Tarihi ( ), İstanbul: Epsilon, Tarih Vakfı Belgesel Filmleri Thompson, John. Geçmişin Sesi, İstanbul: Tarih Vakfı, Thompson, John B. The Media and Modernity: A Social Theory of the Media, Cambridge: Polity Press, Tuncay, Neşe E. (ed.). Sözlü Tarih Atölyesi (6-7 Haziran 1993), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Ülgener, Sabri F. İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, İstanbul: Der in Yayınları, Yılmaz, Özlem. Helalleşip Ayrıldılar, Star, s. 1; 12, 5 Nisan Yınanç, Mükrimin Halil. Tanzimat tan Meşrutiyet e Kadar Bizde Tarihçilik, Tanzimat II, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, ss ,

24 MİZAH, ELEŞTİREL DÜŞÜNCE VE BİLGELİK: NASREDDİN HOCA Humor, Critical Thinking and The Wisdom: Nasreddin Hodja Prof. Dr. Nebi ÖZDEMİR* ÖZ Yaklaşık sekiz yüz yıldır bilimin de temelini oluşturan eleştirel düşüncenin Nasreddin Hoca nın bilgeler bilgesi kimliğiyle sembolleştiği görülür. Nasreddin Hoca, bilgelik okulunda asırlardır yeni bilgeler yetiştirmeye devam etmektedir. Mizah ve eleştirel düşünce, yaşamın sorunlarının çözülmesini ve dahası sırlarına ulaşılmasını sağlamaktadır. Mizahsız eleştirel düşünce, eleştirel düşüncesiz mizah var olamaz. Nasreddin Hoca, torunlarını bilgelik yolunda eğitirken yaşamın tersten okunmasını ve soru sormayı öğreterek işe başlar. Eleştirel düşüncenin temelini, özgün soru ve cevaplar yaratmak oluşturur. Nasreddin Hoca fıkra belleğinde yaşamın tüm yanları sorgulanır. Çağdaşları Yunus Emre ve Mevlana gönlü, Nasreddin Hoca ise mizahı, eleştirel düşünceyi ve aklı temsil eder. Akıl- gönül birlikteliği ve uzlaşması, bu zirve şahsiyetlerle sağlanır. Akıl gönlü, gönül aklı besler hâle gelir. Türk düşünce sisteminin temeli de bu birliktelik üzerinde gelişmiştir. Bu ortaklık, dahası uyum, bilgeliğe ulaşmayı sağlar. Özetle bu çalışmada, Nasreddin Hoca merkezinde mizah ve eleştirel düşüncenin bilgeliğe ulaşmadaki önemi belirlenmeye ve tartışılmaya çalışılmaktadır. Anah tar Kelimeler Mizah, Eleştirel Düşünce, Nasreddin Hoca, Gönül ve Akıl Uyumu. ABST RACT Nasreddin Hodja has been a symbol of humor and critical thinking that is the basis of science for approximately eight hundred years. In one sense, Nasreddin Hodja, a wise sage of Turkish world, has educated many followers at his wisdom school for centuries. The problems and secrets of life can be solved by humor and critical thinking. They create and nourish each other. Analyzing life in reverse and creating original questions and answers is the foundation of Nasreddin Hodja School. All aspects of life constitute the subject of Nasreddin Hodja anecdotes. While the great Sufis such as Yunus Emre and Mevlana being Hodja s contemporaries symbolize the heart of Anatolian people, Nasreddin Hodja is symbol of the mind. The harmony of mind and soul constitutes Turkish folk philosophy. The way of wisdom is opened by this harmony. In short, the aim of this article is to study the harmony of humor and critical thinking/ heart and mind of Turkish people, using the memory of Nasreddin Hodja anecdotes. Key Words Humor, Critical Thinking, Nasreddin Hodja, Harmony of Heart and Mind Giriş: Türkiye de ve dünyada fıkra ve fıkra tipleri ile doğal olarak Nasreddin Hoca ve Nasreddin Hoca fıkra belleği üzerine pek çok çalışma yapılmıştır (Boratav, 1996; Sakaoğlu 2006; Türkmen, 1989, 1996; Başgöz, 1999; Yıldırım, 1999; Koz, 2005 ve 2006; Özdemir, 2008 a, vb.). Bu kapsamda Türk kültüründe ve edebiyatında fıkra türü ve Nasreddin Hoca fıkra tipi ile fıkra belleği, farklı açılardan çözümlenmiştir. Özellikle 1990 sonrasında fıkra türü Türk dünyası kapsamında, bütüncül yaklaşımlarla incelenmeye başlanmıştır (Eker, 2003 vb.). Buna karşılık eleştirel düşünce açısından Nasreddin Hoca fıkra/bilge tipi ile fıkra belleğinin öneminin daha ayrıntılı bir şekilde çözümlenmesi gerekmektedir. Türk halk bilimi sahasındaki araştırmacıların önemli bir bölümü ürün ve biyografik veri derleme ve yayımlama merkezli sözlü edebiyat araştırmalarından ayrılarak halk felsefesiyle pek ilgilenmemişlerdir. Aynı şekilde felsefe bilimcilerinin çoğunluğu da Batılı düşünce sistemlerini açıklamakla, dahası tekrarlamakla (Batı merkezli eleştirel bakış * Hacettepe Üniversitesi Türk Halkbilimi Anabilim Dalı Başkanı, nozdemir@hacettepe.edu.tr 27

25 hk. bkz. Osborne, 1999) uğraştıkları için bir türlü Türk halk felsefesine gereğince zaman ve emek ayıramamışlardır. Bazen de Türk halkının düşünce dünyası, ortak tarihi miras nedeniyle Arap ve Fars dünyasıyla birlikte değerlendirilmiştir. Nasreddin Hoca fıkra tipi, yukarıdaki paragrafta açıklananların tutarlı olmadığının köklü bir kanıtıdır. Halkın sahip çıkmadığı hiçbir kültürel olgu ve şahsiyet, 800 yıl yaşayamaz. Nasreddin Hoca, Türk halk felsefesinin sembolü, zirvesi, daha yerinde bir ifadeyle Türk düşünce sisteminin bilgeler bilgesidir. Nasreddin Hoca fıkra belleği aracılığıyla nesiller, eleştirel düşüncenin sistematiğini, mizahın hoşgörülü dünyasında öğrenmekte ve öğretmektedir. Nasreddin Hoca fıkraları, Batılı düşünürlerin ürünleriyle mukayese edilebilecek özlükte ve damıtılmışlıktadır. Nasreddin Hoca belleğini araştırmak, Türk halkının mizahını, eleştirel düşünce dünyasını, dahası felsefesini araştırmak anlamına gelmektedir. Dünyaca tanınan fıkra tipleri, mizah kahramanları dikkate alındığında, bu tiplerin halkın eleştirel düşüncesinin sembolü oldukları görülür. Mizah ve halk felsefesinin temsilcilerinin en belirgin özellikleri arasında çağlar üstü yaşamları sayılabilir. Onlar, kendi yarattıkları zamanda, boyutta yaşarlar, dahası yaşatılırlar. Böylelikle zirve şahsiyetler temelinde bir milletin belleği, geçmişten geleceğe taşınır. Nasreddin Hoca nın kentler ve ülkeler arasında paylaşılamaması, asırlar ve coğrafyalar üstü yaşama gücünün de sırrını içinde saklamaktadır. Mevlana ve Yunus Emre gönlün, Nasreddin Hoca da aklın sembolü olarak Anadolu da Türk halk felsefesinin temelini oluşturan akıl-gönül birliğini yaratmışlardır. Onlar İslamiyet öncesi Türk toplumunun belleğini Anadolu ya taşıyarak asırda (zirve şahsiyetlerin ortaya çıktıkları dönem) yeni ve özgün bir sentez yarattıkları, medeniyetler birleştirici, medeniyetler aktarıcı, atlatıcı oldukları için ölümsüz zirve şahsiyetlerdir. Nasreddin Hoca da Türk mizah ve eleştirel düşünce belleğini, düşünce dünyasını, dolayısıyla kültürünü geçmişten geleceğe taşıyan zirve şahsiyettir. Türk halk felsefesinin temel araştırma belleği, veri tabanı öncelikle Nasreddin Hoca fıkra belleğidir. Bu makalede Nasreddin Hoca dan hareketle bilgelik yolunda mizah ve eleştirel düşünce ile akıl-gönül uyumunun ve yaşama farklı yönden bakışın önemi, yaratıcılık, eleştirel bakış ve mizah ilişkisi, aydınlanma ve toplumsal sağaltım açısından mizah ve eleştirel düşüncenin işlevi, sonuçta da Türk düşünce sisteminin çeşitli boyutları belirlenmeye ve tartışılmaya çalışılacaktır. Nasreddin Hoca Merkezinde Bilgelikte Eleştirel Düşünce ve Mizahın İşlevi: Pek çok araştırmada Nasreddin Hoca nın kim, nereli, hangi meslekten veya zümreden, nasıl bir tip olduğu ayrıntılı bir şekilde açıklanmaya çalışılmıştır. Öncelikle bu çalışmaların tümünün doğru olduğu kabul edilmelidir. Nasreddin Hoca, bütün bu yapılan ve ilerde yapılacak olan yorumların tümüdür. Nasreddin Hoca yı geçmişten geleceğe taşıyan söz konusu bütüncüllüktür. Her meslekten, zümreden, kesimden, taraftan olarak Nasreddin Hoca, her türlü ayrımları kendi kimliğinde birleştirerek ortak toplumsal kimliği temsil etmektedir. O, herkesin Hoca sıdır veya herkesin bir Nasreddin Hocası vardır. Her araştırmacı veya her Nasreddin Hoca fıkrası anlatan, kendine göre, dahası kendisini temsil eden bir Nasreddin Hoca yarat- 28

26 maktadır. Yine Onun sayesinde bireyler kendilerine dışarıdan bakma olanağına kavuşurlar. Nasreddin Hoca nın dokunulmazlık giysisini üzerine geçiren kişi, kendisini, mesleğini, zümresini veya toplumunu eleştirel bakış açısıyla değerlendirir. Bu durum bireysel ve toplumsal kimliğin sağlıklı oluşumu ve gelişimi açısından oldukça önemlidir. Bu açıdan bakıldığında Nasreddin Hoca nın tarihi şahsiyeti veya tekliği, önemli değildir. Özetle herkes bir yanıyla Nasreddin Hoca dır ve özellikle eleştirel düşüncenin bastırılamadığı anlarda, Nasreddin Hocalaşmak tadır. Mizahın temel dinamiğinin eleştirel düşünce olduğu pek çok araştırmacı tarafından açıklanmıştır (mizah, mizah türleri, mizahta eleştirel bakış vb. hk. bkz. Eker, 2009). Yine Nasreddin Hoca nın bir halk bilgesi olduğu sıklıkla ifade edilmiştir (AKM, 2009). Bu çalışmalardan Abdurrahman Güzel ile Evrim Ölçer Özünel in araştırmaları dikkat çekicidir. Güzel, Nasreddin Hoca nın mizahla irşad terminolojisi birleştirerek gerektiğinde nefse eleştirel bir yaklaşım ortaya koyan veli olduğunu vurgular (Güzel, 1990). Özünel ise bu bildirisinde Zen mizahından yararlanarak Nasreddin Hoca nın bilgeliği üzerine özgün değerlendirmeler yapar (Özünel, 2009). Buna karşılık Nasreddin Hoca nın bilgeliğindeki mizahla birlikte eleştirel düşüncenin ilişkisi ve işlevi üzerinde yeterince durulmamıştır. Türk halk felsefesinin incelenmesinde Nasreddin Hoca tiplerinin ve fıkra belleğinin temel alınması gerekmektedir. Atasözleri ve fıkralarla halk felsefesi ve eleştirel düşünce arasında önemli ilişkiler bulunmaktadır. Türk atasözü ve Nasreddin Hoca fıkra belleği de bu açıdan değerlendirilmelidir. Parayı veren düdüğü çalar, El elin eşeğini türkü çağırarak arar örnekleri gibi atasözlerinin fıkradan mı ya da fıkraların atasözlerinden mi çıktıkları tartışmaları en azından bu bağlantının varlığını kanıtlamaktadır (Güldiken, 2009). Kültürel yaratıcılık, türler, unsurlar, gelenekler ve yaratıcılar arası etkileşimlerin bir sonucudur. Etkileşimlerle yeni türler, gelenekler ve ürünler, hatta aktörler ortaya çıkar. Bu yaklaşıma, yaratıcı kültürel etkileşim yaklaşımı adı verilebilir. Eşeğine ters binen Nasreddin Hoca imgesi (imge, var olan bellekten hareketle yeniden yaratılan görüntü olarak kabul edilmektedir) dünyayı farklı yerlerden yorumlanın, yaşamı tersinden okumanın, eleştirel bakışın sembolüdür. Nasreddin Hoca fıkraları, doğal ve olağanda gizli mizahiliğin tersten okunarak belirginleştirilmesinden oluşur. Mizah, dolayısıyla Nasreddin Hoca fıkraları, yaşamın tekdüzeliğine var edici, yaratıcılığı geliştirici ve olumlu karşı çıkmayı, akışın dışına çıkarak kalıplaşmış yaşamların mizahiliğini belirginleştirmeyi ifade eder. Bu şekilde nesneler dünyasından düşünceler dünyasına geçilmektedir. Feinberg cinsellik ve karşı çıkarak eleştirmenin mizahın konularını oluşturduğunu vurgular (Feinberg, 2005: ). Eleştiri ve öz eleştiri bireyi, toplumu ve insanlığı geliştiren temel dinamiktir (Hançerlioğlu, 1979: ). Aynı şekilde mizahla eleştirel ve yaratıcı düşüncenin ortaya çıkması ve gelişmesi için gerekli hoşgörülü ve elverişli ortam yaratılır. Bireyin en yaratıcı anlarının yaşamın tersten okunduğu anlar olması, bu yüzdendir. Mizah, dolayısıyla eleştirel bakış yaratıcılığı doğurur. Mizahın gelişmediği toplumlarda eleştirel düşüncenin ve yaratıcılığın da yeşermediği görülür. Yapay ciddiyet adına bireylerin eleştirel düşünce, mizah ve yaratıcılıkla bağları koparılır. Nasreddin Hoca nın yol göstericiliğine rağmen kalıp düşüncelerin 29

27 ve bilgilerin tekrarlayıcılarından, emanetçilerinden özgün yaratılar beklemek, akılcılık değildir. Mizah, dolayısıyla Nasreddin Hoca, yaşamı eleştirel bakışla değerlendirmek konusunda dokunulmazlık ve özgürlüğe sahiptir. Mizah eleştirel düşünceyi, eleştirel düşünce de mizahı var eder ve besler. Bu kapsamda Nasreddin Hoca yı eşeğine düz bindirme, hayatı herkes gibi algılatıp değerlendirtme, sıradanlaştırma çabalarının bilimsel değeri yoktur. Ayrıca dünyanın herkesçe bilinen, görülen ve değerlendirilen yanının ilginç olduğu pek söylenemez. Nasreddin Hoca dünyaya, insanlara, olgulara, değerlere, geleneklere, kabullere, hatta inançlara farklı boyutlardan bakabilmeyi, insanlığa sekiz asırdır öğrettiği için yaşatılmaktadır. Ters dönmüş dünya, festival ruhunun, dahası komedyanın, mizahın ve eleştirel düşüncenin, istendik ve özgün kültürel yaratımın sembolüdür. Çeşitli şekillerde gerilen yaşam, festival ruhu, mizah ve eleştirel düşünce ile yeniden canlanır ve doğal düzenine kavuşur. Yenilenme, dolayısıyla devamlılık için mizah ve eleştirel bakış vazgeçilmezdir. Bu kapsamda Nasreddin Hoca, yaşamı dengeleyen, dahası sağaltan bir aktördür. Nasreddin Hoca ile yaşam sorgulanır, gözden geçirilir, dengelenir, eşitlenir, çözümlenir, geliştirilir ve yenilenir. Mizah ve yaratıcı eleştirel bakış yönünden gelişemeyenlerin sorunları genelde şiddetle çözümledikleri gözlenmektedir. Mizah, toplumsal ve bireysel sorunlara, yaratıcılığın uyarılması sonucunda herkesçe kabul edilebilir çözümler üretilmesini sağlar. Özellikle köklü kültür ve medeniyet değişmelerinin yaşandığı, yeni çözüm yollarının ve sentezlerinin arandığı dönemlerde mizahın belirginleştiği görülür. Nitekim Nasreddin Hoca da Anadolu nun en buhranlı döneminde ortaya çıkmıştır. Birey ve toplum, mizahla yabancı kültür unsurlarını değerlendirerek kendileştirir ve yine eskiye ait devam etmesini dilediklerini de yaşatır. Bir bakıma mizah yaratılarıyla toplumun damıtılmış belleği, kültürü ve kültürel genetiği dolayısıyla da dünya görüşü geçmişten geleceğe aktarılır. Sanılanın aksine eleştirel düşünce, mizahın üretken ve hoşgörülü, farklı bakış açılarının yan yana yaşayabildiği dünyasında yaratılmakta ve geliştirilmektedir. Beyni gülen insanın yüzü de gülmektedir. Bu nedenle de gülen yüz, mizahın, dolayısıyla da eleştirel bakışın sembolüdür. Ünlü Türk cerrahı, seyyah ve mizah ustası Prof. Dr. Tarık Minkari ile ilgili kitaba Mizah Zekânın Zekâtıdır başlığının seçilmesi anlamlıdır (Şakacı, 2007). Burada vurgulanan aklın zekâtı, dahası tanrısal varlık gerekçesi, mizahla ifade edilen, yaratıcı ve olumlu eleştirel düşüncedir. Sosyo-kültürel değişmelerle başlayan yaşamın ciddi-gayri ciddi şeklinde bölümlenmesi ve ciddi alanın yüceltilmesi çabaları pek de beklenen sonuçları doğurmamıştır. Nitekim kültürün büyük bir bölümünün genel yargıya göre gayri ciddi alanda ve gayri ciddi olarak yaratıldığı görülür. Ciddi alandakiler ise kültürle çözümlenebilen sorunlar üretmişlerdir. Çünkü kültür, uzlaştırıcı ve birleştiricidir. Diğer yandan verimsizlik nedeni yapay ve aşırı ciddiyet, gerçekte çok komiktir ve mizahın da temel konu ve kaynaklarındandır. Sıklıkla herkesi ciddiyete davet eden kişi, gerçekte komiktir. Üretken, eleştirel ve çözümleyici düşünce becerileri gelişmeyen birey ve toplumlarda, yaşama yapay bir ciddiyet hâkimdir. Böylelikle yaratıcılık ve verimsizlik gizlenerek ciddiyet maskesi altında beceriksizlik örtülür. Bu nedenle 30

28 Nasreddin Hoca yı eşeğine düz bindirerek yapay bir şekilde ciddileştirmek, öncelikle eşeğine ters binen Nasreddin Hoca imgesinde gizli gayri-ciddiyet ile ciddiyet ayrımını geçersizleştiren yaşamı bütüncül algılama ve yorumlama gücünün anlaşılamadığını ortaya koyar. Nasreddin Hoca nın hocalığı, bilgeler bilgesi kimliğinden gelmektedir. Eşeğe ters binen Nasreddin Hoca, yaşama farklı bakanlarca yaratılan Türk halk felsefesinin sembolüdür. Nasreddin Hoca yı eşeğe ters bindiren, halkın kendisi, halkın mizahı ve eleştirel bakışı, sonuçta da felsefesidir. Sen de haklısın sözünde gizlendiği gibi, herkes kendi Nasreddin Hoca imgesini/ tipini yaratarak mizah dünyasında eşitlenir. Gerçekte Nasreddin Hoca imgesi, yaşamın ciddiyet-gayri ciddiyet şeklinde yapay ayrıma tabi tutulmasına karşı çıkmak, yaşamı bütüncül açıdan değerlendirmek için yaratılmıştır. Nasreddin Hoca, her türlü ayrımı ortadan kaldırmak, dahası yaşamı herkes için eşitlemek için Türk halkı tarafından yaratılmış bilge insan tipini temsil eder. İnsanlar özellikle ibadet mekânlarında kendilerini eşitlenmiş hissederler. Dikkat edildiğinde Nasreddin Hoca nın en ciddi ortamları, anları, ilişkileri, hiyerarşileri, statükoları mizahi yaklaşımıyla ortadan kaldırdığı görülecektir. Ayrıca, mizahın gayri ciddiyetciddiyet aralığında doğduğu, dahası ciddiyette gizli olduğu, sonradan yaratılan yapay ciddiyetin eleştirisi üzerine kurulduğu da bu yaklaşım kapsamında göz ardı edilmektedir. Yaşamdaki her türlü ciddiyet, özellikle de abartılı ciddiyet, sanıldığının aksine her türlü mizahi yaratı için elverişli bir durumdur. Gayri ciddiyet, mizahi değildir. Mizah bu özelliğini eleştirel bakıştan almaktadır. Özetle Nasreddin Hoca yı ciddileştirmek, gerçekte onun mizahi gücünü belirginleştirmektir. Diğer bir ifadeyle en etkili Nasreddin Hoca imgesi, en ciddi olandır. İmgede yeniden yaratım söz konusu ise, dünyada ve Türkiye de yerleşik ve yaygın Nasreddin Hoca imge/imgeler belleğinin de, yeniden yaratımlarla ve yeni karakteristiklerle zenginleştirilmesi doğaldır. Gerçekte Nasreddin Hoca fıkra tipi, imgeler bileşkesini, bütününü ifade etmektedir. Nasreddin Hoca gibi ana mizah ve eleştirel düşünce imgelerinin aktörlerinin/bilgelerinin imgeleşme adlı süreçleri belirgin olarak kestirilememektedir. Buna, yan veya eş imgelerden hareketle Nasreddin Hoca ana imgesini yaratan halk karar vermektedir. Çatı veya ana Nasreddin Hoca imgesi, çok sayıdaki yan/eş/alt imgenin birleşiminden oluşmuş ve oluşmaya da devam etmektedir. Ana imgeye dönüşme sürecinde, öncelikle kahramanın öznel yaşamı belirsizleşmekte ve herkesleşmektedir. Nasreddin Hoca ana imgesi/bilge tipi, farklı dönem, birey ve toplumların kendilerine göre yarattıkları Nasreddin Hoca imgelerinin birleşiminden doğmuştur. Bu durum, fıkra tiplerinin oluşumuyla örtüşmektedir. Eğer Nasreddin Hoca nın bir yaşamının varlığından söz edilecekse, o da asırları aşan Nasreddin Hoca nın mizahi- eleştirel düşünce yaşamı/zamanı ve bağlamı olacaktır. Nasreddin Hoca örneğinde olduğu gibi, bilgelik, eleştirel düşünce ve mizah arasında köklü bir ilişki bulunmaktadır. Yaşamı mizahi açıdan yorumlama, bilgeliğin temel göstergelerindendir. Gerçekte kişiyi bilgeleştiren mizahtır. Yapay ciddiyetin verimsizliğinin farkında olan gerçek bilim insanlarının yaşam karşısında mizahi bir üslup takınmaları da bundandır. Olumlu ve var edici eleştirel düşünce ve dolayısıyla mizah, bir bakıma bilimde ve yaşamda ulaşılacak erdemlik 31

29 seviyesini ortaya koyar. Mizah, bilgelik yolunda bireyi olgunlaştıran temel araçlardandır. Pek çok bilim insanının yaşamlarının son dönemlerinde her şeyi mizahi açıdan ele alan tavır ve davranışları, bu değerlendirmenin kanıtlarıdır. Bilgeler bilgesi Nasreddin Hoca ise bunu örneklendiren ve kanıtlayan, geçmişin, bugünün ve geleceğin bilgelerini yetiştiren Türk eleştirel düşünce ve mizah okulunun/ekolünün yaratıcısı, kurucusu ve ebedi öğreticisidir. Nasreddin Hoca mizah ve eleştirel düşünce ana imgesini yaratanların başında, halkla beraber, son asrın ve günümüzün araştırmacıları gelmektedir. Eleştirel düşünceyle gerçekleştirilen her araştırmada, farklı bir Nasreddin Hoca imgesi yaratılmaktadır. Her araştırmacının yarattığı, dahası her araştırmada yaratılan farklı bir Nasreddin Hoca imgesinin varlığı, Nasreddin Hoca belleğini ve ana imgesini yaratan dinamiktir. Bu nedenle Nasreddin Hoca eleştirel düşünce ve mizah ana imgesi, dolayısıyla belleği tüm insanlığın hazinesidir. UNESCO dünyada 1995 yılını Nasreddin Hoca Yılı ilan ederek, Nasreddin Hoca nın insanlığın ortak mizah ve eleştirel bakış sembolü olduğunu tescil ve ilan etmiştir. Felsefenin özellikle Batılı temsilcileri kapsamında diyalog üzerine kurulu bilgi üretme yöntemi ayrıntılı bir şekilde ele alınırken, Nasreddin Hoca fıkralarının temel çatısını oluşturan soru-cevaplı/diyaloglu anlatımından, dahası eleştirel düşünce sisteminden bahsedilmemesi ilginçtir. Nasreddin Hoca fıkralarında asıl düşünce, bilgi, tutum ya da yaklaşım, dişil/ söz açan/soru soran- eril/sözü oturtan/cevap veren sözcüler arasında geçen damıtılmış kısa konuşmalarla yaratılmakta ve ortaya konulmaktadır. Aynı yapı, Türk mizah kültürünü oluşturan halk tiyatrosu, mizah edebiyatı, mizah dergiciliği, mizah temelli sinema ve televizyon yapım ve yayıncılığı geleneklerinde de geçerlidir. Nasreddin Hoca fıkralarında sözü açan da, oturtan da Nasreddin Hoca, gerçekte ise anlatanın, halkın kendisidir. Nasreddin Hoca fıkralarında diyalog, genellikle bir soru ile başlar. Soru sorabilmek, bilgi üretmenin temelini oluşturur. Soru sorabilen birey ve toplumlar, ancak kendilerine özgü cevaplar üretebilmektedir. Soru, soru sorma ve sorgulama nın aksine, cevap ve cevaplama yı eğitim sisteminin merkezine yerleştiren gelişmiş birey ve toplumlar, başkalarının sorularına da cevaplar üretebilirler. Soru sorabilen, sorgulayabilen bireyler, öncelikle Nasreddin Hoca nın torunları olmalıdır. Nasreddin Hoca, Türk insanına soru sorabilmeyi, benzer olgular için farklı sorular ve dolayısıyla cevaplar bulmayı öğretmektedir. O, kalıplaşmış düşünceleri, tabuları, kalıp yargıları sorgulayarak, dolayısıyla sorgulatarak ortadan kaldırır ve aydınlanmanın yolunu açar (eleştirel düşünme anlayışının kazandırılmasında Nasreddin Hoca fıkralarına eğitsel bir yaklaşım hk. bkz. Uludağ, 2009) Soru-cevap ve diyalog tekniği, bireyin kendisi ve ötekilerle ilişkilerini belirleyen etkili iletişim tekniklerindendir. Bu nedenle kişisel gelişim ve liderlik eğitimi gibi kurslarda Nasreddin Hoca dan ve fıkra belleğinden yararlanılarak etkili sonuçlar elde edilmektedir (Hawkins, 2005). O, hayat derslerinde bu dönemin liderlerini yetiştirerek bilgeler bilgesi kimliğini pekiştirmeye devam etmektedir. Hocam, nasıl adam olunur? sorusunu Dinleyen varsa konuş, konuşan varsa dinle şeklinde cevaplarken Nasreddin Hoca, asırları aşan bilgelik eğitim- öğretim faaliyetini sürdürüyordu. Sonuçta Nasreddin Hoca ya sahip Türk toplumunun lider ve bilge sıkıntısı çek- 32

30 memesi, doğal olandır. Aynı şekilde Az konuş, çok düşün şeklindeki yaşam öğretisinin Nasreddin Hoca ile çağdaşları mutasavvıfların aynı dilden konuştukları gözden kaçırılmamalıdır. Nasreddin Hoca tipi ve fıkra belleği, Türk toplumuna Türk dilini, etkili konuşmayı, iletişim kurmayı bugün dahi öğretmeye devam etmektedir. Bu nedenle Türk insanı kendini anlatırken sık sık Nasreddin Hoca dan bahseder, Ona atıf yapar. Etkili fıkra anlatabilenlerin, anlaşılma sorunları yoktur. Kendisi ve ötekilerle etkili iletişim kurabilenlerin, mizah ve eleştirel düşünme becerileri gelişmiştir. Nasıl ki bir İngiliz Shakespeare ile dilini öğrenmiş ve öğrenmekte ise, Nasreddin Hoca da dünyanın en matematiksel dillerinden biri olan Türkçeyi etkili bir şekilde kullanmayı, içselleştirmeyi ve eleştirel düşüncenin yaratım aracı olarak değerlendirmeyi öğretmiş ve öğretmeye de devam etmektedir. Türk dili, öncelikle eleştirel düşünce ve mizahla yaratılıp geliştirilmekte ve geçmişten geleceğe aktarılmaktadır. Yine Türk düşünce dünyasının (halk felsefesi dâhil), ancak Türk dilinde yaratılabileceği, dil-düşünce/eleştirel düşünce- mizah arasında köklü ve uyumlu bir ilişkinin ve işbirliğinin var olduğu açıktır. Ana dil, mizahı yaratırken, mizah alanındaki eleştirel bakış bir taraftan dili diğer taraftan da düşünce dünyasını var etmekte ve zenginleştirerek geliştirmektedir. Fıkra, karikatür ve mizah öykülerinin ana dil ve yabancı dil öğretimindeki işlevselliğini pek çok uygulamada görmek mümkündür. Bir dilin damıtılmış belleğini içeren mizah ürünleri, söz konusu dilin özgün ses ve anlam oyunlarının da öğrenilmesini sağlar. Dil bilinci, mizah ve eleştirel düşüncenin katkılarıyla sağlanabilir. Bu yüzden de dil araştırmalarına ve eğitimine mizah yaratıları da dâhil edilmelidir (Türk mizah dili hk. bkz. Usta, 2005). Yazılı kültürün ve medyanın mizah ustalarından Çaylak Tevfik in, Ahmet Mithat ın günümüzdeki takipçileri Hasan Pulur, Çetin Altan ve Selahattin Duman, köşe yazılarında ve kitaplarında Nasreddin Hoca tarzı eleştirel mizah geleneğini sürdürmektedirler. Onlar köşelerinde sık sık Nasreddin Hoca ya atıflarda bulunurken kendi Nasreddin Hoca imgelerini de yaratarak Hoca laşmaktadırlar. Bir başka deyişle Nasreddin Hoca her türlü sosyo-kültür çağın gelenekler yaratan bilgeler bilgesidir. Nasreddin Hoca fıkra belleğinde erilliğin egemen olduğu ileri sürülebilir. Nasreddin Hoca fıkraları, kamusal alan ve ev içi olmak üzere iki farklı sosyal bağlamda ortaya çıkmaktadır. Çok kere de Nasreddin Hoca fıkralarında ev-kamusal alana, kamusal alan eve taşınarak her iki bağlam içi içe geçmekte veya bütünleşmektedir. Böylelikle eril ve dişil bağlamlar şeklindeki ayrım ya da cinsiyete dayalı bağlam ayrımı ortadan kaldırılmaktadır. Yine eril nitelik taşıyan orta dönem Türk kamusal alanındaki kadının belirsizliği, bütünleşmeyi, eşitlenmeyi savunan Nasreddin Hoca fıkralarında da aynı şekilde yansıtılarak eleştirilmiştir. Nasreddin Hoca fıkralarında kadın, kamusal alandaki kaybını telafi edercesine, özel alanda oldukça baskındır. Genellikle kadın yaşamı, mizah ve eleştirel bakışın dışındaymış gibi algılanmaktadır. Yakınlara kadar sadece eril yaşam, mizah ve eleştirel düşüncenin konusu olarak değerlendirilmekteydi. Bunda erkek egemen toplumsal yapının etkisi büyüktür. Fıkralarda eril bakış açısından erkek ve kadın yaşamı işlenmektedir. Bu nedenle de eril bakıştan argo, cinsellik ve şiddet, mizahın temel 33

31 konuları olarak belirginleşmiştir. Öte yandan erkek, kadın konusunda kurgularıyla gerçeklikler arasına sıkışmışlığından mizahla kurtulmaya çalışmaktadır. Diğer yandan sayıları yakınlarda artan kadın mizahçılar, kadın-erkek ayrımından dünyayı eksik ve yanlı olarak algılayan ve yorumlayan bazı erkek meslektaşlarına göre yaşamı daha bütüncül açıdan değerlendirebilmektedirler. Nasreddin Hoca fıkra belleği de eril nitelik taşımakla birlikte, Hoca nın eşi karşısındaki çözümsüzlüğü dikkat çekicidir. 19.asrın son çeyreğinden itibaren bir bakıma sözlü kültür ve Nasreddin Hoca mizah belleği temelinde oluşan ve gelişen Türk mizah dergiciliği, edebiyatı ve karikatür geleneğinde ulusallık sorunları yaşanmamıştır. Nasreddin Hoca imgesi ile fıkralarından, Diyojen den beri süreli mizah yayınlarında hep yararlanılmıştır. Türk halkı gibi mizahçılar da işlerini Nasreddin Hoca ya havale ederek çözümlemeyi yeğlemiştir. Mizahçılar için Nasreddin Hoca ve mizah belleği, bitmez tükenmez bir hazinedir. Nasreddin Hoca adıyla dergiler de çıkaran (Özdemir, 2008 b: 55-61) Türk mizahçıları, Nasreddin Hoca nın torunları olduklarını hep vurgulamışlardır. Diğer yandan onlar, Nasreddin Hoca imge ve fıkra belleğinin yakın dönemdeki başlıca yaratıcılarıdır. Kendi kültürel belleğinin inkârı üzerinde aydın kimliğinin oluşturulmaya çalışıldığı dönemlerde bu tarz bir yaklaşımın benimsenmesi önemlidir. Özetle geçmişte olduğu gibi bugün de özgünlük ve farklılık Nasreddin Hoca belleği gibi, kültürel bellekten hareketle yaratılabilmektedir. Nasreddin Hoca fıkraları bireyi ve toplumu eleştirel düşünmeye yönelten bir yapıya sahiptir. Fıkra anlatma isteğinin doğuşundan itibaren katılımcılar, eleştirel mizahın büyüsüne kapılır. Böyle anlarda fıkra fıkrayı, düşünce düşünceyi doğurur ve fikir fırtınası herkesi etkisi altına alır. Düşünce fırtınası, mizahla başlayıp eleştirel bakışla yaygınlaşır. Beyin fırtınası, çok kere mizahın ve eleştirel düşüncenin şimşeğine muhtaçtır. Mizah ve eleştirel yaklaşımın yaygınlaşma eğilimi, Ortaçağ Avrupası ve sonrasındaki totaliter rejimlerin öncelikle mizahı yasaklayan tutumlarından anlaşılabilir. Mizah kalıplaşma ve tektürleşmeyi değil, özgürleşmeyi ve özgünleşmeyi savunur, bu nedenle de toplum adına bireysel bir yaratı olarak ortaya çıkar ve kısa sürede toplumun ortaklığı, harcı haline gelir. Nasreddin Hoca ile Türk toplumu kendi yaşamının bütün yanlarını değerlendirir. Bu yüzden Nasreddin Hoca, diğer bütün fıkra tiplerinin bileşkesi olan, ana fıkra tipi veya Türk mizahının ve felsefesinin sembolüdür. Nasreddin Hoca yaşamın her alanında, özetle hayatın merkezindedir. Kendisini eleştirel bakışın merkezine koyduğu için herkesi ve her şeyi değerlendirme gücüne ve dokunulmazlığına sahiptir. Osmanlı kent soylu sözlü kültür tiyatro geleneklerinde adalet, eğitim ve inanç konularında sınırlamalar mevcutken, Nasreddin Hoca nın bu konulardaki dokunulmazlığı dikkat çekicidir. O, Türk toplumunun özel yaşamı dâhil bütün yönlerini eleştirel bakışıyla aydınlatan, sansür edilemez bilgeler bilgesidir. Aksi durumda, Nasreddin Hoca yı engelleyenlerle ilgili olarak, kısa sürede yeni bir Nasreddin Hoca tipinin yaratılması doğaldır. Böyle bir tipin bugüne kadar yaratılmamış olması, O nun sansürlenemezliğinin kanıtıdır. Bu dokunulmazlık, O nu ebedileştirmektedir. Nasreddin Hoca imgesi, Türk toplumunun mizahi ve eleştirel bakışının engellenemezliğinin de göstergesidir. O nun fıkralarında özel alan ile 34

32 kamusal alan iç içedir, dahası böyle bir ayrım da söz konusu değildir. Hukuk, yönetim, ekonomi- ticaret, eğitim, inanç ve benzeri alanlarla ilgili konular Nasreddin Hoca fıkralarında çekincesizce işlenir. Bu bellekte özellikle ticaretle ilgili fıkraların çok sayıda olduğu görülür (Kalaycı, 2009). Bu tür fıkraların yoğunluğuna bakıldığında Nasreddin Hoca nın mesleğinin imamlıktan çok tüccarlığa daha yakın olduğu söylenebilir. Çok kere Türk halkı ne kadar dışındaysa ticari hayatın Nasreddin Hoca o kadar içindedir. Türk toplumunun para ile mizahî açıdan dahi olsa bu kadar ilgilenmesi dikkat çekicidir. Türk insanının ticarî eğilimlerini, önceliklerini, kurnazlıklarını, yöntemlerini, tercihlerini ortaya koyan Nasreddin Hoca fıkra belleği, farklı disiplinlere de kaynaklık edebilir. Ahi Evran esnaflığa ahlâkî yaklaşımın, Nasreddin Hoca da ticarete eleştirel yaklaşımın sembolüdür. Aynı şekilde inançticaret- siyaset ilişkisi kapsamında yozlaşmanın önlenmesi için yapılma/ması gerekenler, Nasreddin Hoca fıkralarında açıklanır. Nasreddin Hoca, Bekri Mustafa, İncili Çavuş, Bektaşi ve Temel gibi klasik ve çağdaş bütün fıkra tiplerinin bileşkesi (çatı/üst/ana fıkra tipi) olduğu için ezeli ve ebedi bir bilge tipidir. O, bütün bu tiplerin bir araya getirilmesiyle oluşan sürekli yeni parçalarla zenginleşen yapbozdaki asıl resimdir. Her fıkra tipi, Nasreddin Hoca ana imgesinin bir ya da birkaç yanını temsil etmektedir. O, bütün bu yanların bütünleştiği ana/çatı tiptir. Diğer taraftan Nasreddin Hoca tipi oluşurken yeni fıkra tipleri yaratılır. Nasreddin Hoca imgesi, imgeler bileşkesidir. Bu ana imge, halkın eleştirmek istediği her konuda yarattığı ve yaratmaya devam ettiği Nasreddin Hoca tiplerinin bütünüdür. Tarihi bir yaşama sahip Nasreddin Hoca, O nun ana imgeler belleği bakımından pek değer taşımamaktadır. Zirve şahsiyetlerin gerçek yaşamları, imgeler dünyasında haleleri oluşturan bir damladır. O, herkesin kendine göre bir Nasreddin Hoca imgesi yarattığı süreçte ortaya çıkmış ve yeni imgelerle zenginleşmiş ve zenginleşmeye de devam etmektedir. Bu imgeleştirme sürecindeki çokluk, birliği yaratmış, tamamlamış ve güçlendirmiştir. Nasreddin Hoca fıkra belleğinin çeşitli şekillerde kümelenmesi, bu tespitin kanıtlarıdır. Nasreddin Hoca fıkralarında dikkat çeken bir durum da, herkesin Nasreddin Hoca yı imtihan etmesine karşılık, O nun kimseyi sınav etmemesidir. Bu durum, sadece Nasreddin Hoca nın hoşgörüsüyle açıklanabilecek bir durum değildir. Gerçekte halk, yarattığı Nasreddin Hoca tipiyle kendisini eleştirinin merkezine yerleştirmekte ve yaşamını sorgulayarak sağlıklı kalmaktadır. Birey ve dolayısıyla toplum, Nasreddin Hoca fıkralarında kendisiyle yüzleşir ve öz eleştiri yapar. Nasreddin Hoca yı, Yunus Emre ve Mevlana gibi mutasavvıflarla buluşturan da bu iç sorgulamaya yönelticiliktir. Nasreddin Hoca tüm kişi, kurum, gelenek, değer, tutum ve düşünceleri eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirirken kendisi de eleştirilemez konumda değildir. O, eleştirisine öncelikle kendisinden başladığı, bu işi başkalarına bırakmadığı, eleştirmek istediklerinin kılığına girme cesareti gösterdiği, özetle kendisini eleştirel düşüncenin merkezine oturttuğu için, toplumsal yaşamın bütün yanlarını ve üyelerini değerlendirme gücüne, hakkına ve yetkisine sahiptir. Daha işin başında, eleştirinin merkezine kendisini oturtarak bilgeliğini herkese kabul ettirir. Bilgeliğin öz eleştiri ile başladığını, herkese gösterir ve öğretir. O toplumun sadece görünen değil, cinsellik gibi, halı 35

33 altına süpürdüklerini, kıyıya köşeye gizlediklerini, hatta bilinçaltına ittiklerini dahi gün yüzüne çıkararak eleştirir. Böylelikle bireysel ve toplumsal arınma, sağaltım ve yenilenme gerçekleşir. Nasreddin Hoca ana imgesi ve fıkra belleği, Türk toplumunun eleştirel düşünce yaratım, aktarım, öğretim ve geliştirim kaynağıdır. Bu kapsamda değerlendirildiğinde öğrencisi de, öğreticisi da aynı kişi, grup ve toplum olan (fıkrayı anlatan) Nasreddin Hoca eleştirel düşünce okulundan söz edilebilir. Bu yaklaşımdan hareketle, atasözü, deyim, mani, masal (Keloğlan vb.), türkü, ninni, âşık deyişleri, halk hikâyesi gibi yaratıların, eleştirel düşünce ile ilişkilerinin de çözümlenmesi gerekmektedir. Yine Türk sosyo-kültürel belleğinin esasını oluşturan kültürel genetiğin temel alanlarından birini eleştirel yaklaşım meydana getirmektedir. Diğer bir deyişle diğer tür, gelenek, ürün ve şahsiyetler gibi, Nasreddin Hoca ve belleği de Türk milletini, kimliğini ve kültürünü oluşturan, kültürel genetik şifrelerin çözülmesi için elverişlidir. Eleştirel düşünce, fıkralarda olduğu gibi, toplumu yaratıcı, dönüştürücü, geliştirici gücünün artırılması, harekete geçirilmesi amacıyla damıtılmışlık özelliğine sahiptir. Eleştirel düşüncenin en süzülmüş hali atasözlerinde, biraz daha açıklamalı hali ise fıkralarda bulunmaktadır. Atasözü, sözün bittiği noktada dururken fıkra ise atasözlerine zemin hazırlayan bir tür işlevine sahiptir. Fıkralar atasözlerinin temel kaynaklarındandır. Atasözlerinin erilliği, fıkraların erilliğinde aranmalıdır. Fıkralarda eleştirel bakış açısının doğuşu için sözün açılması, karşılaştırma, yorum ve sonuç bulunmaktadır. Sözlü kültür, edebiyat ve düşüncedeki damıtılma eğilimi, fıkradan atasözüne doğru gerçekleşir. Fıkralarda eril sözcünün oturttuğu sözler, zamanla atasözüne dönüşür. Bu süreç, sözlü kültürdeki olgunlaşma ve bilgelik olgularını da açıklamaktadır. Burada çoklu sözden özlü söze/ sözden anlama geçiş söz konusudur. Nasreddin Hoca fıkralarının ifade biçimi, anlatım tekniği açısından oldukça sade ve anlaşılır olduğu görülmektedir. Mizah ve eleştirel düşünce gücünü sade ve anlaşılır ifadeden almaktadır. Bu üslup da bilgelik üslubudur. Anlaşılmazlığı bilim olarak algılayanların Nasreddin Hoca nın bilgelik okulunda yetişmedikleri açıktır. Nasreddin Hoca nın dünyayı güldüren adam sloganıyla tanıtılması, eksik bir yaklaşımdır. Güldürürken düşündüren yerine, düşündürürken güldüren veya eleştirirken düşündüren ve güldüren, gülen düşünce ve benzerleri daha anlamlı ve Nasreddin Hoca ya daha yakışandır. Bu noktada dünyaya dil çıkaran Einstein popüler bilim ikonu ile Nasreddin Hoca imgesi birbirine yaklaşmaktadır. O, kalıcı ve olumlu hiçbir değer üretmeden ciddiyetten geçinenlere, dünyayı düzden okuyanlara, kalıplarla yaşayanlara ve benzerlerine asırlardır dil çıkarmaktadır. Mizahi nitelik, eleştirel düşünceden keyif alınmasını sağlar. Mizahtan keyif alınmasının kökeninde, sorgulamak yatmaktadır. Sonuç olarak zamanın değil, eleştirel düşüncenin/mizahın olgunlaştırdıkları ancak dünyaya gülerek bakabilir ve keyifle dil çıkarabilir. Eleştirel düşünce, kurgulama veya akıl yürütmelerle doğar. Nasreddin Hoca fıkralarında da benzer kurgulama ve akıl yürütmeler (neden-sonuç ilişkisi) söz konusudur. Bu süreç bütün yanlarıyla fıkralara yansımasa da mizah ortamındakiler bunu doğaçlama ve refleks olarak yaparlar. Mizah ortamındakiler 36

34 doğal olarak eleştirel düşünme, dolayısıyla bilimsel çözümleme sürecine/ortamına dâhil olurlar. Bu nedenle mizah ve eleştirel düşünce, bulaşıcı ve hızla yayılma özelliğine sahiptir. Nasreddin Hoca fıkra belleğinde, yaşam mizah ve eleştirel düşünceyle kurgulanır ve işletilir. Farklılıkların eleştirel, hoşgörülü ve olumlu bir şekilde ifade edilerek zenginliğe ve ben-öteki ayrımından bize dönüşmesi, Hoca fıkralarında örneklenir ve öğretilir. Mizah ve dolayısıyla Nasreddin Hoca fıkra belleği, toplumsal yaşamda empatinin benimsenmesini, gelişmesini ve kökleşmesini sağlamaktadır. Bu yanıyla Nasreddin Hoca, Türk toplumsal birliğini temsil eden harcı karan bilgedir, fıkraları da harcın kendisidir. Nasreddin Hoca fıkralarıyla toplumda yerleşik önyargıların sorgulaması ve ortadan kaldırılması istenmekte, amaçlanmakta ve beklenmektedir. Toplumsal gelişmeyi, uzlaşmayı ve bütünleşmeyi engelleyen bu tür kalıp yargıların geçersizleştirilmesi, Nasreddin Hoca nın örneklediği gibi öncelikle mizah ve eleştirel düşünceyle gerçekleşebilmektedir. Nasreddin Hoca bilgelik okulu sayesinde Türkiye ve Akşehir- Sivrihisar dünyanın mizah ve eleştirel düşünce/ halk felsefesi haline getirilebilir. Nasreddin Hoca nın belirli bir yerleşim yeriyle anılması, bir yanıyla coğrafi tescil, kültürel ekonomik değer ve kentsel marka yaratımı kapsamında da değerlendirilebilir. Burada önemli olan, Nasreddin Hoca nın bağlamlar üstü olduğu ve tüm insanların O nun okulunun öğrencisi olabileceğidir. Nasreddin Hoca fıkra belleğinde, eski-yeni eleştirisinden çok, yaşamdaki süreklilik, doğallık, doğal akış ve gündelik yaşam sorgulanmaktadır. Nasreddin Hoca kadılığıyla eskiyi, internette sanal gezginliğiyle de yeniyi temsil etmektedir. Kendi yarattığı mizah bağlamında eski ile yeni iç içedir. Nitekim sanal dünyanın en çok paylaşılan ve milyonlarca veriye sahip konularının başında mizah ve özellikle de Nasreddin Hoca ve fıkra belleğidir. Klasik ve çağdaş uyarlama/yaratıların iç içe geçtiği bellek sürekli güncellenmektedir. Nasreddin Hoca yeni içinde, yeni olarak yaşamaya ve sanal bilgelik dersleri vermeye devam etmektedir. Bu belleğe aynı çizgide akan tek parçalı bir zamandan çok, çoklu zaman egemendir. Bu nedenle Timur ile 21. asrın sanal gezgini, Nasreddin Hoca nın masasında yan yana sohbet eder ve bu masaya sürekli yenileri eklenir. Mizah, doğaçlama olduğunda güçlü olur. Çeşitli mizah teorilerinde, bu anın doğuşunda daha çok bireysel ve toplumsal eleştiri isteğinin yattığı belirtilmektedir. Bu kapsamda eleştirel yaklaşım, düşünce ve istek, mizahı yaratan temeldir. Bireyler, eleştirme gücüne sahip oldukları anlarda, mizahın da temelini oluşturan varlık-yokluk sorularına cevap bulurlar, yaşamlarının ve yaşadıklarının farkına varırlar. Yaşamsal sorgulamalarının ürünü bilinçli yaşam, bilgeliğin özüdür. Mizah ve eleştirel düşünce, bu türden sorgulamaların ortaya çıktığı, gönüllü yaşam molalarıdır. Bütünün algılanması için, ayrıntıları ele almayı ve yaşama dışarıdan bakmayı sağlayan mizah ve eleştirel düşünceye ihtiyaç vardır. Tasavvuf ve Nasreddin Hoca mizah-eleştirel düşünce belleği, Türk halk felsefesinin temelidir. Böylelikle geçmişle bugün, akılla gönül, tevekkülle eleştirel düşünce birleşir. Anadolu insanı yaşamı bir yanıyla Yunus, diğer yanıyla da Nasreddin Hoca gibi hisseder, düşünür, yorumlar ve konuşur. Tasavvuf ve mizah, İslamiyet öncesi kültürel mirasın dönüştürülerek yaşatıldığı alanlar ola- 37

35 rak, işlevsel yakınlığa sahiptir. Yine bazı mutasavvıflar çeşitli konuları fıkralarla açıklarlar. Türk halkı, geçmişte olduğu gibi bugün de açıkça söyleyemediklerini ve yapamadıklarını tasavvufun ve mizahın hoşgörülü dünyasında ifade etmeye devam etmektedir. Nitekim Nasreddin Hoca fıkralarında, İslamiyet öncesi dönemin unsurlarını da içeren Yesevi öğretisinin izleri kolaylıkla belirlenebilir. Bu kapsamda Yunus-Mevlana-Nasreddin Hoca nın aynı yorum ve tutumda birleşerek Türk insanının iç dünyasını düzenledikleri görülür. Sonuçta tasavvuf, mizah ve eleştirel bakış yaşamsal ara verme ve köklü değerlendirme anlarıdır. Geçmişte Türk halkının buhranlı dönemlerini tasavvuf ve mizahın ortaklığıyla aştığı üzerinde durulmamıştır. Buradaki ortaklık, bir bakıma bilgelik yolunda akıl ile gönlün ortaklığıdır (mizah- eleştiritasavvuf ilişkisi hk. bkz. Güzel, 1990). Küreselleşmenin tektürleştirici etkisiyle özgün ürün ve şahsiyetlerden meydana gelen kültürel belleğe/hazinelere olan ilgi artırmaktadır. Farklılık ve özgünlük kaynağının kültürel bellek olduğu anlaşılmıştır. Türk kültür belleğinin önemli bir bölümü sözlü kültürde yaratılmış ürünlerden oluşmuştur. Bazılarınca ötelenen sözlü kültür, bugün başlıca özgünlük, farklılık kaynağı olarak görülmektedir. Popüler kültürde tükenenler geleneğe sarılmaktadır. Bugün eleştirel bakışın ürünü olarak nitelenen çağdaş yaratımlarında, Türk mizah ve kültürünün parçası ve taşıyıcısı Nasreddin Hoca belleğinden de yararlanılması doğaldır. Popülerlik ve tüketim merkezli modernlik sonrası çağda, farklılık ve özgünlük her şeydir. Nasreddin Hoca imgesi ve fıkra belleği, doğal haliyle dahi farklılık ve özgünlük kaynağıdır. Bu kapsamda Nasreddin Hoca- Noel Baba mukayesesi ilginçtir. Noel Baba ya karşı tavrın göstergesi olarak Nasreddin Hoca kılığında çarşılarda dolaşılması, bu karşılaştırmanın örnek uygulamalarındandır. Burada da, işçi memur gösterilerinde olduğu gibi, Nasreddin Hoca imgesine, eleştirel tavrın ve protesto işlevinin yüklendiği görülür. Hediye dağıtan ve göklerde seyahat eden Noel Baba popüler kültür kurgulamasıyla parayı veren düdüğü çalar diyen Nasreddin Hoca nın gerçekçiliği, ayakları yere basan tavrı, aynı kapsamda değerlendirilemez. Noel Baba hayallere, Nasreddin Hoca, yaşamdaki gerçekliğe, eleştirel düşünceye dayanır. Türk insanı karşı çıkmak, eleştirmek istediğinde Nasreddin Hoca imgesinden yararlanmaya devam etmesi dikkat çekicidir. Nasreddin Hoca kılığına giren memur ve esnaf ile köşesine Nasreddin Hoca yı taşıyan gazeteci, aynı okulun öğrencileridir. Nasreddin Hoca yla bütünleşen ve sembolleşen eleştirel yaklaşım geleneğini, bugün özellikle Türk mizah aktörleri tarafından devam ettirilmektedir. Cem Yılmaz ve diğerleri de bu geleneğin son dönemdeki temsilcileridir. Onlar, bir bakıma 21. asrın Nasreddin Hoca larıdır. Örneğin Cem Yılmaz ın gösterilerinde gündelik yaşamın tekdüzeliğindeki komikliğin fark ettirilmesi ve belirginleştirilmesi söz konudur. Cem Yılmaz gibi Nasreddin Hoca okulunun öğrencileri sayesinde Türk insanı kendisini balkondan seyretmeye devam etmektedir. Tıpkı Nasreddin Hoca fıkraları gibi, Cem Yılmaz gösterileriyle bireye yaşama ara verme ve gülümseyerek sorgulama olanağı sunulur. Tasavvuf gibi mizah da yaşama ayna tutar. Yeni dönemin ayna tutucusu da Nasreddin Hoca nın torunu ve çağdaş ardılı Cem Yılmaz ve diğerleridir. Ciddi bir iş yapmadığını sık sık tekrarlarken dahi Cem Yılmaz, ciddiye- 38

36 tin eleştirisi yapar. Mizah ciddi değildir, ama ciddiyeti işler. Nasreddin Hoca torunlarına ciddileşmeden ciddi konuların nasıl sorgulanacağını öğretir. Bilgelik, bir yanıyla da yaşamdaki ciddi-gayri ciddi ayrımındaki yapaylığın ve de suni ciddiyetteki gayri ciddiliğin bilincine varılmasıdır. Toplumsal yaşamdaki uzmanlaşma ve çeşitlenme ile birlikte Nasreddin Hoca imge ve fıkra belleğine yenileri eklenmeye devam edecektir. Bu çeşitlenme ve zenginleşmede uyarlamaların da etkisi büyüktür. Olgunlaşmış ve damıtılmış bir fıkra belleğine yenilerinin eklenmesinin zor olacağı söylenebilir. Belki de bellekteki büyüme hızının yavaşladığı kabul edilebilir. Nasreddin Hoca fırka belleği kapsamında yoğun yeni eklemelerden çok uyarlamalar dönemi nin yaşandığından da bahsedilebilir. Sözlü edebiyatın diğer türleri gibi, Nasreddin Hoca fıkraları da insanlığın halleri merkezinde oluşturulmakta ve uyarlamalarla zenginleştirilmektedir. Nasreddin Hoca fıkra belleği ile ilgili olarak sanal âlemde çok sayıda fıkra uyarlamasına rastlanması, söz konusu belleğin büyümeye devam ettiğinin kanıtıdır. Türk halkı Hoca sını bir taraftan eşeğe ters bindirmeye devam ederken diğer taraftan da eline görüntülü cep telefonu ile diz üstü bilgisayarı iliştirmeyi unutmamıştır. Sonuçta her şeyi içine alıp yutan sanal/dijital kültürün etkinliğine karşılık, sözlü ve yazılı kültür uyarlamalarla geçler dönemini yaşamaktadır. Sanal/dijital kültürün emanetçi, alıntı ve uyarlama kültür, daha çok bir kültür ortamını ifade ettiği, görsel-sözel-yazılı kültürün asliliğini sürdürdüğü de iddia edilebilir. Diğer yandan kültür çeşitleme ve uyarlamalarla geliştirilmekte, aktarılmakta ve yaşatılmaktadır. Uyarlama da, bilinçlenmeyi sağlayan farkındalığın bir göstergesidir. Neticede çağdaş ürünlerin çoğunun var olan bellekten beslenmesi, geçmişten hareketle geleceğin yaratılması şeklindeki gelenek tanımıyla da uyuşmaktadır. Nasreddin Hoca, herkesin kolaylıkla yapabileceği, ancak yaşamın akışı içinde unutulan ya da unutturulan mizah ve eleştirel bakışı, insanlara yeniden hatırlatır. Nasreddin Hoca fıkralarında insanlığın ortak halleri ya da insanı oluşturan haller, toplumsal konular eleştirel bakış açısıyla değerlendirilmektedir. Korkaklık, saflık, cinlik, cimrilik, güçsüzlük, çekingenlik, vurdumduymazlık, ahmaklık, görmemişlik, fırsatçılık, çıkarcılık, uyanıklık vb. haller, çelişkiler, zaaflar doğal bir şekilde ortaya konulur. Halkın ortak aklının ürünü Nasreddin Hoca, tıkanan birey ve topluma mizahi eleştirel bakışıyla yeni çıkış yolları sunar. Bu çözümlerin asırlar geçmesine rağmen geçerliliğini koruduğu görülür. Özellikle sorunlu dönemlerde mizahın en özgün yaratılarını ve şahsiyetlerini yetiştirmiş olması, bu yüzdendir. Yaratılan her yeni mizah ürünü, fıkra veya Nasreddin Hoca tipi, birey ve toplum için yeni bir çıkış kapısıdır, çözüm yoludur. Nasreddin Hoca fıkra belleğinde çözülmemiş hiçbir soru ve sorun yoktur. Nasreddin Hoca nın bilgeliği, kendisine ve insana/topluma çekincesizce ayna tutabilmesinden kaynaklanmaktadır. Nasreddin Hoca aracılığıyla birey ve toplum kendisi için uygun çözümleri, yine kendisi üretmektedir. Sonuç: Nasreddin Hoca ve fıkra belleği, bugün dahi, bu çalışmada da örneklenmeye çalışıldığı gibi, akademisyenleri, eleştirel düşünce tutkunu, yaratıcı bilim insanları olmaya zorlamaktadır. Eleştirel dü- 39

37 şüncenin sembolü ve tutkunu olduğunu, açık fikirliği, serbest düşünceyi, farklı düşünmeyi, dünyayı kalıpların dışında farklı, özgün bakış açılarıyla okumayı torunlarına öte yakadan da göstermeye ve öğretmeye devam eden Nasreddin Hoca nın gelenek ve kültür yaratıcılığı, aktarıcılığı ve yaşatıcılığı mizahi eleştirel bakış açısından kaynaklanmaktadır. O, sadece Türk mizah geleneğini değil, diğer geleneklerin de yaratılmasını sağlamıştır. Gülmesini bilenlerin, daha doğru bir söyleyişle mizah ve eleştirel düşünce tutkunu olanların dükkân açmalarında yarar vardır. Böylelikle bilimsel yaratıcılık, özgünlük, özerklik ve dolayısıyla saygınlık, değerbilirlik kökleştirilerek yaygınlaştırılabilir. Yüzü gülenlerin gönülleri gibi, akılları da gülümseyecektir. Sonuç olarak insanı düşünsel damıtılmışlığa, karşılaştırmaya, farklılaşırken bütünleşmeye, çokluktan birliğe yönelten Nasreddin Hoca Bilgelik Okulu nda eğitilmek, olgunlaşmak ve ustalaşmak, bilimsel özgünlüğün ve yaratıcılığının da temelini oluşturmaktadır. Türk toplumunun kalkınmasında, öncelikle mizah ve eleştirel düşünme becerisi gelişmiş yaratıcı bireylerin, bir başka ifadeyle Nasreddin Hoca nın torunlarının katkısı büyük olacaktır. KAYNAKLAR AKM, 2009, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak, Ank. Başgöz, İlhan, 1999, Geçmişten Günümüze Nasreddin Hoca, Pan Yay., İstç Boratav, Pertev Naili, 1996, Nasreddin Hoca, Edebiyatçılar Derneği Yay.: 8, İst. Eker, Gülin Öğüt, 2003, Fıkralar, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, 3.c., A.K.M. Yay., Ank.: s. Eker, Gülin Öğüt, 2009, İnsan, Kültür, Mizah, Grafiker Yay., Ank. Feinberg, Leonard, 2005, Mizahın Sırrı, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-2, (Hazl. M.Ö. Oğuz ve S.Gürçayır), Geleneksel Yay., Ankara: s. Güldiken, Kadir, 2009, Nasreddin Hoca Fıkralarındaki Hikmetli Sözlerden Sosyal Açıdan Ahlaki Dersler, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak, AKM, Ankara: s. Güzel, Abdurrahman, 1990, Tasavvufi Halk Edebiyatı ve Hoca, I.Milletlerarası Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yay., Ank: Hançerlioğlu, Orhan, 1979 (5. Baskı), Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul. Hawkins, Peter, 2005, Nasreddin Hoca nın Liderlik Rehberi, Sistem Yayıncılık, İstanbul. Kalaycı, İrfan, 2009, Nasreddin Hoca dan İktisadi İçerikli Fıkralar: Psiko-Ekonomi Bilimi Kapsamında Kısa Bir İnceleme, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak, AKM, Ank. : s. Koz, Sabri (Hazl.), 1996, Nasreddin Hoca ya Armağan, Oğlak Yayıncılık., İst. Koz, Sabri (Hazl.), 2005, Nasreddin Hoca Kitabı, Kitabevi Yay., İst. Osborne, Peter, 1999, Eleştirel Bakış, Dost Kitabevi Yay., Ankara. Özdemir, Nebi, 2008a, Kültürel Ekonomik İmge Olarak Nasreddin Hoca, Milli Folklor, 77: s. Özdemir, Nebi, 2008 b, Medya, Kültür ve Edebiyat, Geleneksel Yay., Ankara. Özünel, Evrim Ölçer, 2009, Kolektif Bilinçdışında Nasreddin Hoca Fıkraları ve Bilgelik, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak, AKM, Ank. : s. Sakaoğlu, Saim, 2006, Nasreddin Hoca Fıkralarından Seçmeler, Ankara. Şakacı, Figen, 2007 (3. Baskı), Mizah Zekanın Zekatıdır, Tarık Minkari Kitabı, (Söyleşi) Türkiye İş Bankası Yay., İst. Türkmen, Fikret, 1989, Letaif-i Nasreddin Hoca (Burhaniye Tercümesi)- İnceleme, Şerh, Kültür Bakanlığı MİFAD Yay., Ankara. Türkmen, Fikret, 1996, Mizahta Üstünlük Teorisi ve Nasreddin Hoca Fıkraları, Türk Kültürü, 403: Uludağ, M. Emin, 2009, Eleştirel Düşünme Anlayışının Kazandırılması Açısından Nasreddin Hoca Fıkralarına Eğitsel Bir Bakış, 21. Yüzyılı Nasreddin Hoca ile Anlamak, AKM, Ank. : s. Usta, Çiğdem, 2005, Mizah Dilinin Gizemi, Akçağ Yay., Ankara. Yıldırım, Dursun, 1999 (2. Baskı), Türk Edebiyatında Bektaşi Fıkraları, Akçağ Yay., Ankara. 40

38 TÜRK DESTANLARINDA KÖTÜ HUYLU DEVLER Wicked Giants in Turkish Epics Prof. Dr. Naciye YILDIZ* ÖZ Dünya edebiyatında ve sinema sanatında fantastik tür diyebileceğimiz örnekler her zaman var olmakla birlikte, 2001 yılından itibaren Jhon Ronald Reuel Tolkien in eserinden beyaz perdeye aktarılan Yüzüklerin Efendisi/Yüzük Kardeşliği, İki Kule ve Kralın Dönüşü gibi filmler, fantastik edebiyat konularının çizgi filmlerle sınırlı kalmayıp canlı kahramanlar vasıtasıyla beyaz perdeye aktarılmasıyla kendisine has bir dünya yarattı. Bu çerçevede, birçok fantastik kahramanın yanı sıra, dev tipleri de ön plana çıktı ve dikkat çekti. Kiklop, Titan gibi eski Yunan destan kahramanı olan devler yanında, Elfler, Gorgoroth, Taşdevler, Dağdevler, Belgermer gibi tipler, anlatı türlerinin tozlu sayfalarından çıkıp beyazperdenin veya çizgi romanların renkli kahramanları hâline geldi ve bütün dünya tarafından yediden yetmişe tanındı. Kendi edebiyatımız açısından baktığımızda dünyanın hemen hemen bütün mitoloji ve destanlarında benzer tiplerin olduğunu bilmeyenler, Türk mitolojisinde ve anlatı türlerinde de benzer tipler var olmakla birlikte, sadece onları bilir oldular. Bu çalışmanın amacı, Türk destanlarında yer alan kötü huylu dev tipinin özelliklerini tespit ederek bu alandaki kültür zenginliğimizin destan türündeki durumunu gözler önüne sermek ve başka mitolojilerin kahramanlarından ve konularından eksiğimiz olmadığını ortaya koymaktır. Anah tar Kelimeler Türk destan geleneği, kötü huylu dev, Tepegöz, çok başlı dev, yeraltı. ABST RACT There have always been samples of fantastic genres in the world literature and cinema. However, since 2001, movies, like Lord of the Rings/ the Fellowship of the Ring, Two Towers and Return of the King, adapted from Jhon Ronald Reuel Tolkien s book has resulted in a specific world through adaptation of fantastic literature objects into movies by means of human heroes. Within this framework, apart from many fantastic heroes, giant types has stood out and attracted people s attention. Besides Greeks mythological heroes, like Cyclops, Titans, the characters like Gorgoroth, stone giants, mountain giants, Belgermer have come into prominence and have been brought out of mothballs and become favourite heroes of movies and comic books. They have been in the limelight. In terms of our literature, the ones not familiar with the similar types in almost all mythologies and epics have known of only these characters. The aim of this study is to determine the features of wicked giants in Turkish epics and to reveal cultural richness by highlighting the situation of epics; and to indicate that we do not have deficiency in this issue, comparing other mythological heroes and objects. Key Words Turkish epic tradition, wicked giant, Cyclopes, dicephalous giants, underground Giriş Devler ve onların insanlarla olan maceraları, dünya edebiyatında yaygın olarak yer alan motiflerden birisidir. Masallarda, devlerin iki yüz civarında tiplemesi tespit edilmiş; ancak konu destanlar açısından bir bütün olarak ele alınmamıştır. Devler, genellikle Olağanüstü bir güce sahip cinlerin adı olup merhametsiz ve güvenilmezdirler (Öztürk, 2009: 291) tarzında tanımlansa da, Türk destanları açısından değerlendirildiğinde, kötü huylu devler ve iyi huylu devler 1 olmak üzere iki ana grupta toplandıkları görülür. Bu çalışma, konunun hacmi bakımından Türk destanlarındaki kötü huylu devler ile sınırlandırılmış ve kötü huylu devlerin tipolojik özellikleri ile fonksiyonları üzerinde durulmuştur. Anlaşılacağı üzere, kötü huylu devler genelde insanlara ve insanların kurtarıcısı durumda olan destan kahramanına kötülük etmeyi düşünen, kötülük eden, hatta onları yiyen tiplerdir. * Gazi Üniversitesi Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölüm Başkanı, nyildiz@gazi.edu.tr 41

39 Oğuz Sahasında Kötü Huylu Devler Oğuz sahasında, Türk destan geleneği içinde olumsuz dev tipi dendiğinde, akla ilk olarak Dede Korkut boylarından Basat ın Tepegöz ü Öldürdüğü Boy da yer alan Tepegöz gelir. Bu tipin ağız ve lehçelerde Kellegöz/Yekegöz/Yekçeşme/ Calgızköz olarak adlandırılan benzerleri de bulunmaktadır. Dede Korkut ta babasının çoban, anasının peri kızı olduğu ve Oğuz dan her gün iki insan yediği şeklinde tanımlanan Tepegöz den bahseden en eski kaynaklardan biri, Ebû Bekir bin Abdullah bin Aybek-ed-Devâdârî nin yazdığı Dürerü t Tîcân ve Tevârih-i Gurerü z-zaman adlı eseridir. Bu eserde, Aybek-ed-Devâdârî, Oğuz-nâme denilen ve Oğuzlar arasında elden ele dolaşan bir kitapta, tepesinde tek gözü olan, kendisine kılıç-kargı işlemeyen, anası deniz perisi, babası da bir dev olan çirkin görünüşlü bir adamın Türk ellerini perişan ettiğinden söz eder. Tepegöz, zaman içinde tarihî, edebî ve sözlü kaynaklarda yer almış; Tepegöz ile benzerleri ve kaynakları konusunda birçok çalışma da yapılmıştır 2. Dede Korkut ta Tepegöz, Oğuz içinde kaos yaratan bir tiptir. Dünyaya gelişi normal bir evlilik sonucunu olmadığından, kutlu aile yapısını koruma ülküsü doğrultusunda yaratılmış bir tip olduğu düşünülebilir; zira bu tip toplum tarafından kabul edilen evlilikler dışında dünyaya gelenler, bu durumu yaratanların ve çevrelerindekilerin başına bela olacak bir felaketle karşılaşırlar mesajını açık bir şekilde yansıtır. Dede Korkut boyları dışında Sibir, Kıpçak ve Kafkas bölgesi Türk boylarının destanlarında da tek gözlü dev motifi yer alır. Hatta, XIII. asrın ortalarından itibaren Türkistan coğrafyasında doğan ve Türk destancılık geleneğinde Cengiznâme 3 olarak bilinen eserde, Cengiz in atalarından Tumaul Mergen in yanında uzakları gözetleyebilen Şaba Sokur denilen bir Türkmen in alnında tek gözü olduğu zikredilir (Şişman 2009: 86). Buradaki örnek, kötü huylu dev örneği olmamakla birlikte, batıdaki tek örneğe karşılık Türk destanlarında tek gözlü devlerin veya insanların, olumsuz tiplerinin yanında olumlu örneğinin bulunduğunu göstermesi, dolayısıyla yaygınlığa da dikkat çekmesi açısından önemlidir. Bir gaza destanı olan Saltuknâme, bilindiği gibi eski destan geleneğinin birçok mitolojik özelliğini ve kahramanlarını da barındırır. Bu destanda, tek gözlü yaratık, İslamî inançlar doğrultusunda destana yerleştirilmiştir ve şeytan dır. Özelliği zayıf bir yaratık olması ve tek gözü ile tek kulağıdır. (Akalın 1987: ). Türk destan geleneği içinde olumsuz tek gözlüler destanî gelenekle öylesine bütünleşmiştir ki, İslamî destanların içinde de kendilerine kolaylıkla yer bulurlar. Bunlar, insandan daha aşağı bir düzey ve azalmış bilinçlilik (Wilkinson 2010:107) olarak değerlendirilebileceği gibi, insana hem benzeyen hem de benzemeyen yönleri ile bir kaosu temsil eder ve olumlu kahramanın onu yenmesi de kaos yerine düzenin geçişi olarak okunabilir. Düzen, insanoğlunun her zaman özlediği bir durumdur ve dev ile kahramanın mücadelesi ve tabii ki kahramanın mücadeleyi kazanması, kaosun yerine düzenin geçişini çarpıcı bir şekilde işlemeye uygun olduğundan, bu özelliği ile edebiyatın her türünde insanoğlunun başvurduğu bir sembol olmuştur. Saltuknâme de Kâf da Sîmürg kuşunun (bazı Türk destanlarında alp kara kuş) düşmanı olan bir ejderhadan söz edilir. Bu ejderha da bir dev karısıdır ve sihirle bir kolunu ateş gibi yakarak yukarı kaldırır ve göğü tutar (Akalın 1987:110). Saltuknâme de kötü huylu devin fark- 42

40 lı bir örneğini daha görmekteyiz; Şerîf (Sarı Saltuk) in derya yaratığından olan oğlu Muhammed i, ağabeyi Câmûs-ser adlı devi öldürdüğü için kaçıran Keyvan Dev. Bu dev çocuğu bir yıl Kaf Dağı nda büyütmüştür; mekanı yerin altında, kötülerin gerçek ve ebedi mekanındadır. Şerif oğlunu aramaya gidince, Kâf dağında aslan şeklinde karşısına çıkar. Kendini kızını Câmûs-ser in kaçırdığı bir Müslüman dev olarak tanıtır ve Şerîf i aldatmaya çalışır. Kuş şeklindeki nurdan bir şahsın uyarması ile bir nara atan Şerîf, devi bağlar, etkisiz hâle getirir. Türk ve doğu edebiyatında bu olumsuz devlerin bir özelliği de, yüksek sese dayanamayıp bayılmalarıdır. Şerîf devi öldüreceği sırada dev imân getirir ve onun Zîbak denizinden geçmesine yardım eder, Kıl Barakların düşmanlığına engel olur, Nîmtenler ile savaşırken yardım eder, yolda karşılarına çıkan hayvan ve canavar sürüsüne Şerîf in kimliğini bildirip kendisine itaat ve ikramda bulunmalarını sağlar, oğlunun geri götürülmesine yardım eder, hanımının babası Emir Osman ın Şerîf için yazdığı mektubu Şerîf e ulaştırır (Akalın 1987: ). Bu özeti değerlendirdiğimizde, olumsuz olan devin, Şerîf e Allah tarafından bağışlanan kutu tanıyıp Müslüman olması ve olumlu karaktere geçmesi, mitolojik destan kahramanlarının erginlenmesi epizotu ile örtüşmekte; bu epizot İslamî kisveye büründürülmektedir. Destanı Şerîf, yani Sarı Saltuk tarafından okuduğumuzda, kendisi en azgın devlerin bile biat ettiği bir kahraman durumuna yükselir. Bu motif, dev açısından okuduğunda, olumsuz devlerin bir nedenle olumlu karaktere geçişine örtek oluşturur. Saltuknâme, kahramanın devlerle mücadele ile erginlenmesi açısından oldukça zengin bir kadroya sahiptir. Destanda, yukarıdaki gibi detaylı olarak verilmese de olumsuz karakterde olup üç bini öldürülüp gerisi kaçan yetmiş bin dev (Akalın 1987: 119), Sarsar Dev (Akalın 1990: 220) gibi, başka olumsuz devler de yer almaktadır. Bunlardan biri olan Cangal Dev yarı insan yarı hayvan şeklinde heybetli çirkin şahıs, dokuz başlı, arslan pençeli, adam gövdeli, ifrit, ayakları öküz misali, değirmen taşını kolayca başının üstüne kaldırabilen bir yaratıktır (Yüce 1987: 214) ve bir çizgi romanın veya filmin kahramanı olabilmek için yeterince detaya sahiptir. Karaçay-Malkar Sahasında Kötü Huylu Devler Karaçay-Malkar Türklerinin Nart destanlarında yer alan emegenler de tek gözlü olumsuz dev tiplemesi örneğidir 4. Alavgan ve Karaşavay Destanında Demirci Debet dokuz oğlunu evlendirmek için kız ararken bir büyücüden emegenler ülkesinde bir emegen kadının on sekiz kızı olduğunu öğrenir. Bir mağarada yaşayan bu emegen kadının alnının ortasında tek gözü vardır; kızları da kendisi gibi tek gözlü devlerdir. Destanda kızların babalarının ismi bile geçmez, anneleri Eğer beğenirseniz on sekiz kızım var, her biri birer hüner sahibi. Oğullarınla yarışsınlar, oğulların yenerlerse evlenirler, yenilirlerse kızlarıma birer tatlı lokma olurlar (Tavkul, 2004: 44) der. Batı edebiyatında tek gözlü dev tipinin erkek örneğine karşılık, Karaçay-Malkar destanlarında dişi örneğinin de bulunması, destan geleneğimiz açısından bir zenginliktir. Emegen kızlarındaki fizikî tuhaflık alışılmış evlilik geleneğine de yansır; en büyük kız Debet in en küçük oğlunu alır, dolayısıyla Debet in en büyük oğlu evlenemeden kalır. Ama, Türk destan geleneğinde tek gözlü tipler öylesine yaygındır ki, o da birini bulur. Alavgan isimli bu kahraman, daha sonra yeri yamamakta olan bir emegen kadının omuz- 43

41 larından geriye attığı memelerini emince, tıpkı masallardaki gibi aslında kötü karakterli olan emegen kadının süt çocuğu konumuna geldiğinden, emegen kadın tarafından öldürülmez ve onun kızı ile evlenir; bu kız da normal bir insan değil, tek gözlü çirkin bir devdir ve bu sıradışılığını her ay iki çocuk doğurduktan sonra bunları doğar doğmaz ağzına atıp yemekle ortaya koyar. Bunlardan birini Satanay Biyçe hile ile saklayıp büyütür; anne emegen ile çocuk yıllar sonra karşılaştıklarında emegen anne çocuğunu tanıyıp onu yemek ister ama en az onun kadar güçlü oğlu tarafından öldürülür. Bu çocuğun adı Karaşavay dır ve babasının bir insanoğlu olması sebebiyle artık emegenlikten insanlığa geçmiştir ve normal olarak çift gözlüdür. Buradaki kahramanın Tepegöz den farklı olarak kaosa sebep olmaması, ataerkil anlayışı yaratması veya bu kahramanın annesinin peri kızı değil de daha dünyevî bir yaratık olarak tasarlanan bir dev olması şeklinde algılanabilir. Mit, Tepegöz ü Basat ın kahramanlığının tasarımında Tepegöz ü öldürmek için ikinci bir şansının olmadığını vurgulamak üzere tek gözlü yaratmıştır görüşü (Abdullayev ty: 129) emegenler için de geçerlidir; zira Nart destanlarında Örüzmek, emegeni Basat ınki gibi bir maceranın sonunda, tek gözüne kızgın şişi sapladıktan sonra yok eder (Wladişevşkaya vd. 1994:96). İnsan görünümünde olan bu dev kızların tek gözlerinin olması, alışılmışın dışına çıkmalarına sebep olur ve uzakta kalan anaerkil dönemin ataerkil bir toplumun bakış açısıyla olumsuzlanması şeklinde okunabilir. Nart destanlarında üç ayrı türde emegen olduğu zikredilmektedir. Bunların belli başlı özelliklerini, çizgi film, çizgi roman ve fantastik film gibi yaratmalara esin kaynağı olabilmesi için detayları ile Ufuk Tavkul dan şu şekilde aktarabiliriz: Birinci grup emegenler, beş-altı kuyruklu, yılan gibi uzun ve kalın gövdeli, üst tarafları insana benzeyen, derileri parlak ve kaygan yaratıklardır. İki, üç, dört, beş başlı olanları vardır. Bazılarının başları katır gibi; gözleri, ağızları ve dilleri yılan gibidir. İkinci tür emegenler dev yapılı, pis bir koku yayan, gözleri ve ağızları kurbağaya benzer, iki ayakları üstünde insan gibi yürüyen, kızıl tüylü, derileri pürüzlü ve yarıklar içinde, ormanlarda, bataklıklarda ve mağaralarda yaşayan yaratıklarıdır. Emegenlerin üçüncü türlüsü ise, altı-yedi parmaklı, tırnakları porsuk tırnağı gibi sivri ve keskin, ayı pençesine benzer ayakları olan, iki ayakları üzerinde yürüyen, iri başlı, burunsuz, tek gözlü yaratıklardır. Alınlarının ortasındaki tek gözleri gece çoban yıldızı gibi parlar, gündüzleri ise kıpkırmızı ve çapaklar içindedir. Ağızları kulaklarına kadar geniştir, kazma gibi üst dişleri alt dudaklarından, alt dişleri üst dudaklarından çıkar. Emegenler akılsız yaratıklar olmalarına rağmen Nartlardan on kere daha güçlüdürler. Ancak soğuğa dayanıksız oldukları için kış geldiğinde yer altında ve mağaralarda yaşarlar. (Tavkul 2004: 72). Nart destanından verdiğimiz örnek, üçüncü tip emegendir. Destanda emegenler kendilerini şöyle tanıtır; Biz sizin gibi giyinmeyi bilmeyiz, mağarada yaşarız. Hastalanan olursa insan kanı içirip insan eti yediririz, aşağı yukarı üç yüz yıl yaşarız (Wladişevşkaya vd., 1994:96). Bu özellik, emegenlerin insan soyu için düşman niteliğinde olduğunu göstermektedir. Bu durumda emegenlerin destanda varlık sebebi iki temele dayandırılabilir. Bunlardan birincisi, Nart kahramanlarının güçlerini ve akıllarını kullanmak sure- 44

42 tiyle kendilerinden çok daha güçlü emegenleri yenmek ki bir emegen herhangibir kahramanı atıyla birlikte avucunun içine alabilir, yakaladığı kahramanı kaçmaması için kıvılcımlar saçılan gözünün içine saklayabilir-, kendilerinden ateşi almak suretiyle kahramanlıklarının tespiti; ikincisi de olağanüstü güçlerinin Nart kahramanları ile evlenmek suretiyle Nartların yeni nesillerine geçmesi. Azerî araştırmacı Celal Beydili nin dev tespitinde (2005:168) olduğu gibi, bu destanda da devlerin ateşe sahip olduklarını görmekteyiz. Ateşi insanlara kazandırarak kahramanlık gösterme, Prometheus örneğinde de gördüğümüz gibi evrensel bir motiftir. Destanda Nartların emegenleri yok etmeleri akıllarını kullanmaları yoluyla gerçekleşir; kendilerinden yıldıkları emegenleri, Nartlar kıtlık yıllarında zehirli bir otu kaynatarak kendilerine çorba pişiriyormuş gibi yaparak kandırırlar ve bu çorbayı içmelerini sağlayıp ortadan kaldırırlar. Gelenek, burada akıl, fizik olarak kat kat güçlü olanı dahi yenmeye yeter mesajını verir. Ancak, tek başına akıl da yeterli değildir; ölen emegenlerin cesetleri hastalık saçtığından Nart ülkesi de yaşanamaz hâle gelir Burada akıl ile gücün birbirine koşulması gerekir; ancak Nartların aklı emegenleri öldürmeyi başarsa da gücü onları gömmeyi sağlayamaz. Destan mantığında aklı ve gücü bir araya getiremeyen veya bir arada kullanamayan yok yada darmadağın olmaya mahkûmdur. Kırgız Sahasında Kötü Huylu Devler Kırgız destanlarından Boston da kötü huylu devlerin yer aldığı bir destandır 5. Boston, kendisini aldatan hain kız kardeşinin istediği ab-ı hayatı bulmak için yola çıktığında yer yarığını diken yedi başlı kempir/celmoguza 6 rastlayıp altı başını keser; celmogus kalan tek başıyla yeraltı dünyasına kaçınca onun ardından yeraltı dünyasına giden kahraman, atından, bu celmoguzun yerin üstünde ab-ı hayatı bekleyen iki, yeraltında da beş dev oğlu olduğunu öğrenir. Bunlardan biri olan Ak Dev, sadece insanlara değil, kendi dev eşine de merhametsiz bir yaratıktır; kendisi evde yokken yemekleri tüketmesin diye karısının alt-üst dudağını denilen sert dallı bir ağaç dalı ile şişleyip kapatmıştır. Ak Dev geldiğinde gök gürler, yer sarsılır. Boston önce mızrakla, sonra da güreşte Ak Dev i yenip başını keser, onun elinde esir olan halkı kurtarır. (Akmataliyev- Kadırmambetova 2009: 284). Bundan sonra aynı şekilde Gök Dev, Kızıl Dev ve Kara Devleri de yendikten sonra celmoguzun en güçlü oğlu dev Çoyun Alp ı yenmeye sıra gelir. Çoyun Alp göbeği demir köstekli, ok geçmeyen, tuttuğunu ikiye bölen, bütün vücudu demirden, arslanların kuyruğunu birbirine bağlayıp süren, filleri baldırından sıkıca tutup yere vuran, bindiği atı kahramanın atından altı kat büyük bir devdir. Boston, Çoyun Alp a saldırsa da Çoyun Alp farkına bile varmaz, en sonunda bu kıpırdayan nedir diye yakalayıp havaya kaldırır ve adamlarına bunlara odun taşıtmasını söyler. Uzun süre bu işi yapan Boston, Çoyun Alp ın üvey kızından Çoyun Alp ın canının demir evin içindeki demir sandığın içinde saklı duran yedi kuşta 7 olduğunu öğrenir ve ancak bu kuşların tamamını öldürdükten sonra Çoyun Alp ölür. Burada Çoyun Alp, kahramanın, Boston gibi güçlü biri de olsa başarıya ulaşmasının çok kolay olmadığını, sadece düşmanı yenmenin işe yaramadığını ve onun arka planındaki engelleri de ortadan kaldırmanın şart olduğunu, canın başka bir yerde saklı olması motifi ile ortaya koymak için geleneğin planladığı 45

43 bir olumsuz dev tipidir. Diğer yandan bu ruhun başka bir canlıda olması, devin kendisini her türlü tehlikeye karşı korumayı hedeflediğini gösterir. Çoyun Alp geldiği zaman tabiatta meydana gelen kaosu, doğa mitolojistlerinin 8 bakış açısıyla, insanoğlunun sebebini bilmediği gökgürlemesi, yıldırım düşmesi, şimşek çakması, zelzele gibi felaketlerin ve üstesinden gelemediği zorlu yırtıcı hayvanların aksi; hatta karşısında aciz kalınan düşman kuvvetlerinin destana yansıması olarak değerlendirmek mümkündür. Boston destanın başka kötü huylu devleri de vardır; bunlar, celmoguzun hayat suyunu bekleyen iki dev oğludur. Bunların atları da kendileri gibi iridir ve destan kahramanı Boston un atını uyuz at yerine koyarlar. Burada da kahraman ve atı akıllarını kullanarak önce devlerin atlarını teke indirir, iki dev bir ata mecbur kalınca, sonları ölüm olur. Destanın baş kahramanı, mitolojik motiflerin zengin bir şekilde kullanıldığı Boston da, devlerle mücadele ederek erginlenme dönemini tamamlar. Tarihî destanlarda düşman askerleriyle; bizde halk hikâyesi, Türk Dünyasında ise lirik destan/aşk destanı/muhabbet destanı/liro-epik destan gibi adlandırmalarla yer alan türlerde ise rakip veya engellerle mücadele ile bu motifin gelenekteki amacı aynıdır; kahramanın kahraman olduğunun bilinmesi, yani kahramanın erginlenmesi. Destanda yer alan yedi başlı kempir/celmoguz da aslında birçok Türk boyunun mitolojisinde anaerkil dönemin izini taşıyan ve birçoğunda tek gözlü veya kör olarak tasvir edilen bir devdir (İnayet 2007: 50). Kötü olduğundan kötülük ruhu Erlik gibi yeraltında yaşar, ara sıra yeryüzüne çıkar. Mağaralar ve yer yarıkları da onun ve diğer yeraltında yaşayan kötü huylu devlerin yeraltına iniş kapılarıdır. Kırk yıl uyuyup uyandığında yeri göğü inletmesi, yine insanoğlunun sebebini bilemediği dönemlerde, belli zaman aralıkları ile yaşadığı deprem gibi felaketleri izah etme ihtiyacını yansıttığı düşünülebilir. Kırgızların Er Töştük destanında yer alan celmoguz, tıpkı Tepegöz gibi, İleman Bay ın akarsuda görüp de yukarıdaki halk hayvanlarını kesmiş, ciğerini de suya atmış diye düşündüğü ve sudan çıkarıp sırıkla vurduğu ciğerin içinden çıkar, şekil değiştirebilir; (Radloff 1885: 549). Destanda yer alan devler Ay Kulak, Kün Kulak, Çoyun Kulak adlarını taşır. (Radloff 1885: 559, 560). Er Töştük erginlenme yolculuğunda bunları ve tepesine dört yüz, iki kulağına iki yüz, iki omzuna iki bin kişi binen Kafir Kaşan Kara Alp (Radloff 1885: ) isimli devi de öldürmek zorundadır. Kafir Kaşan Kara Alp, dev tasvirinde, adeta bir orduyu gövdesinde taşıyan bir tipleme olarak, destan geleneğimize zenginlik katmaktadır. Başkurt Sahasında Kötü Huylu Devler Su yolunu bekleyen dev motifi, Ural Batır Destanında da vardır. Ural Batır devleri yenerek insanları onların elinden kurtarır ve devlerin gövdesinden dağlar oluşturur, hayat suyuna ulaşır ama onu yere serperek yerin canlanmasını sağlar. Şülgen in rastladığı devler ayağı yerde, başı gökte olarak tanımlanır (Ergun ve İbrahimov 1996: ). Bunlar, masallardaki bazı devler gibi (Günay 1983: 32) zengindirler, sarayda yaşarlar; kendileri şekil değiştirebilirler, başkalarının da şeklini değiştirebilirler. Ural Batır destanının bir varyantında (Ergun ve İbrahimov 2000: 73-81) da kahraman hayat suyunu elde etmede karşısına çıkan dokuz başlı devi yenmek zorundadır. Bu devin çocukları masallardaki devler gibi kıt akıllıdır. 46

44 Çok sevdikleri taş oyunu sayesinde, Ural Batır iri bir taşı iple ağaca bağlayıp kendi kendilerine başlarını ezmelerini sağlayarak dev çocuklarını öldürür; gücün yetmediği yerde yine akıl devreye girer. Dokuz başlı devin kendisi ise nefesi ile Ural Batır ı kendisine çekebilecek güçtedir ama Ural Batır onu güreş sonunda yere batırıp öldürür. Ama bir başka engel de on iki başlı devdir, Ural Batır onu da yener; hiçbir kötü ve kötülük sonsuza kadar var olamaz. Kazak Sahasında Kötü Huylu Devler Kazak destanlarından biri olan Dotan Batır da celmavız, alnında tabak gibi tek gözü olan, kılık değiştirebilen dev bir yaratıktır (Aça 2002: ). Varlıklı Kubakanbay ın kırk oğlu ve kızı, evlenmek üzere başka yurtları aramaya gittiklerinde, kendileri uykuda iken karşılarına çıkan ilk engel bu devdir. Onları avurduna dolduran dev, tam, kırk oğuldan biri ve destanın kahramanı olan on bir yaşındaki Dutan Batır ı yutacağı sırada, Dutan tayı tarafından uyandırılır kocakarı donundaki dev, kendisine hizmet etmesi karşılığında kardeşlerini serbest bırakacağını söyler. Dutan, çaresiz bunu kabul edip yedi yıllık mesafedeki Şıntemir Han ın kızı Künikey i getirmek üzere yalnız başına yola çıkar. Dotan Batır, yolda dost olduğu beş kişi ile birlikte Şıntemir Han ın ülkesine varır; han, kendilerini Kalmuk şahı Caziyra dan kurtarırsa kızını vereceğini söyler. Dotan, Caziyra yı öldürse de han başka şartlar öne sürer. Bütün şartları yerine getiren Dotan Batır, Künikey ile evlenir. Dönüşte celmavıza kızı vememek için bir hile tasarlar ve celmavız, Dotan ın yanındaki avcı tarafından alnındaki tek gözünden vurularak öldürülür. Dotan, celmavızın yedi saray dolusu hazinesini de alır. Bu destanda da, bütün kötü huylu devler gibi, tek gözlü celmavız, kahramanın karşısında bir engeldir ve kötü olmaya devam ettiği için cezasını ölümle bulur. Altay Sahasında Kötü Huylu Devler İç içe geçmiş birçok karmaşık olayın yer aldığı Altay Destanlarından Oçı- Bala da olumsuz dev olarak yedi başlı ihtiyar Celbegen ve yer altından çıkan Cer Tekpenek ten söz edilir. Bunlar bahadır kızın görünüşü karşısında duramazlar; Celbegen türkü söyleyerek sallanır, yer altından gelenler de tekrar mırıldanıp uykuya dalarlar (Dilek 2007a: 83-87). Gelenek, burada bahadır kızı öylesine yiğit olarak kutsamıştır ki, karşısına kimse çıkamaz, dev bile... Kan-Kapçıkay destanında da Celbegen, destanda kahramanın at koşturma, ok atma, dağı başka bir yere taşıma gibi yarışmalarda kimleri geçerek yarışı kazandığını belirterek üstünlüğünü ifade etmek üzere yer alır (Dilek 2007a: 282, 288, 295) veya türkü söyleyen bir kişi (Dilek 2007a: 263) ya da bir ihtiyar olarak geçer (Dilek 2007a: 259). Yedi başlı Celbegen, türküyü üç başıyla söyler; bir başıyla kopuz, bir başıyla kaval çalar; bir başıyla konuşur, bir başıyla da şikâyet eder (Dilek 2007a: 263); yani çok başlı devlerin her başının ayrı bir fonksiyonu olabilir. Bu destanda, Cer kulaktu Cebelek emeen (Dilek 2007a: 229) mısraında geçen emeen kelimesi ve bu sıfatı taşıyan kişinin yeri dinleyen bir kadın olması, Nart destanlarında geçen emegen ile bu gelenekte yer alan emeen in paralelliklerini gözler önüne sermektedir. Bu kelimenin hem Karaçay-Malkar hem de Altay lehçesinde varlığı, kelimenin ifade ettiği tipin gelenekteki ortaklığına dikkat çekecek mahiyettedir. Destanın devamında yeraltının Cebelek i, kahramanların yoluna engel olan bir yaratık olarak tanımlanmakta ve bakır burunlu tanrı olarak 47

45 adlandırılmaktadır (Dilek 2007a: ). Emeen/emegen kötü yaratıktır ve yeraltında yaşaması da onun kötülüğüne delalet eder. Buradaki kayrakan/tanrı ifadesi de Şamanist inançlar doğrultusunda, onun yeraltı dünyasının tanrısı olduğunu göstermektedir; şu halde bu olumsuz kahraman yeraltında yaşayan kötülük tanrısının yani Erlik in bir versiyonudur. Altay destanlarından Kögüdey-Kökşin le Boodoy Koo da ağabeyini dinlemeyen Boodoy-koo, ateş istemek için gözüne küçücük görünen saraya girer, aslında doksan cepheli olan bu saray, yetmiş yedi başlı celbegen ile altmış dev başlı karısının sarayıdır (Dilek 2007a: 430). Bu destanda, mitolojide yer alan ve insanı bir medeniyetin başlangıcı olan ateşe kavuşturmayı temsil eden motif, sönmüş olan bir ateşin yerine ateş isteme şekline dönüştürülerek mitolojik kut edinme kisvesinden çıkarılıp dünyevî hâle getirilmiştir. Özbek Sahasında Kötü Huylu Devler Özbek Türklerinde Köroğlu kollarından doğmuş destanlardan biri olan Melike Ayyar (Yoldaşoğlu 2007) destanında Makatil, Yaprak Dev, Kızıl Dev, Baymak Dev gibi isimler taşıyan devler vardır. Avaz, peri kızı Melike Ayyar ı bulmaya gittiğinde Derbent te, karşısında karınca gibi kaldığı Makatil Dev ile karşılaşır. Makatil Dev in değnekleri bile, üç, altı ve dokuz batman gelir. Avaz, kendisini küçümseyen ve hakaret eden bu devi öldürerek kendini ispat etme yolundaki ilk sınavını verir (Yoldaşoğlu 2007: 47-57). Avaz bir mağarada şarap içip sarhoş olmuş kırk dev ile de karşılaşır. Mağaranın kapısından çıkan duman bu devlerin nefesidir. Bunların en büyüğü de Yaprak Dev dir. Bu devlerin insan eti yediği şarabın üstüne kebap da geldi diye Avaz ile alay etmelerinden anlaşılır; ancak devler Köroğlu nun adını işitip Avaz ın onun oğlu olduğunu öğrenince hürmet edip Avaz ve yanındakileri ağırlarlar. Avaz ın yanındaki iki avcının devleri görünce korkudan benizleri sararır. Avaz ise yanındaki avcıların dev eti yediklerini söyleyip devleri korkutur. Avaz ve avcılar yolda kaçan, uçan, aksak devler olduğunu, bu devlerin de tüm cihanı uçarak dolaşabildiğini öğrenirler. Ayrıntılı olay anlatımına rağmen, bu örnekte devlerin fizikî özellikleri ile ilgili ayrıntıya girilmemektedir. Avaz ın bir insan olan avcının dev eti yediğini söyleyip devleri oyalamasından, masal devleri gibi bu devlerin de fazla akıllı olmadıklarını söylemek mümkündür. Avaz babasını memnun etmek üzere Melike Ayyar ı bulmak için çıktığı yolculukta, bu devleri aklı ve kurnazlığı ile yener. Aynı destanda Avaz, Melike Ayyar ı bulmak için Kızıl Dev in de yanına gitmek zorundadır. Kızıl Dev, üç dev ile birlikte yaşamaktadır ve Kaf dağına avlanmaya giderler. Geri dönecekleri zaman kar, yağmur yağmaya başlar. Kızıl Dev geldiğinde hizmetinde bulunduğu Gülkız Peri ye buraya gelen insanoğlunu kendisine vermesini, başını kesip öldüreceğini söyler. Gülkız, bu insanoğlunun annesinin kendi halası oğlu olduğunu ve kendilerini öldürmek üzere buraya geldiğini söyleyerek devleri korkutur. Devler, Avaz ın ismini duyunca sevinirler ve onu görmek isterler. Gülkız Peri, sandıktan Avaz ı çıkarırken, siz korkup kaçmayın diye Avaz ı sakladım diye de onları kandırır. Bunu da birbirine güç bakımından asla denk olmayan iki gücü mizah unsuru olarak kullanma tarzında değerlendirmek mümkündür. Melike Ayyar a ulaşmanın yolunu Baymak Dev isimli dayıdan öğrenmek gerekmektedir. Baymak Dev ise diğer devlerin bile hey- 48

46 betinden ürktüğü bir devdir. Kızıl Dev, Avaz ve iki avcıyı tılsımla elma şekline sokar, koynuna koyar; atlarını da kuş yapıp cebine koyar ve gökyüzünde yedi gün yedi gece uçar; uçtuğu mesafenin insanoğlunun atlarının yürüyüşü ile on dört yıllık yol olduğunu söyler. Kızıl Dev, Baymak Dev in dev muhafızlarının korkusundan daha ileri gidemez. Baymak Dev, Köklem Dağı nda yaşamaktadır, Melike Peri nin hizmetkârıdır. Yanında yetmiş bin dev vardır, gökyüzünde uçabilir. Yaşadığı yer, yediği insanoğlunun kemikleri ile doludur. Üç devi etkisiz hâle getiren Avaz artık erginlenmiştir; Akdevşah ve Baymak Dev, Şâkalender kılığındaki Köroğlu nun nasibi ve rakibidir; ancak Baymak Dev ve yanındaki devler onu görünce heybetinden ürküp çekilirler, Şâkalender/Köroğlu yoluna çıkan Akdevşah ın bütün devlerinin başını keser ve Baymak Dev in peşinden gider. Baymak Dev de uçan bir devdir. Elinde, hizmetkâr olarak kullandığı bir şehzade vardır. Şâkelender bu şehzadeden devlerin bütün hâllerini öğrenir. Baymak Dev in kötülük ve tılsım yapmak için kullandığı, uçabilen birçok cadısı da vardır. Şâkalender aklını ve tılsımını kullanarak Baymak Dev in bütün engellerini aşar. Baymak Dev, Avaz ve Şâkalender i engelleyemeyince sağ kaldığına şükrederek mücadeleyi bırakır. Bu destandaki devlerin diğerlerinden farklı olarak genel bir özelliği korkak olmalarıdır. Türkmen Sahasında Kötü Huylu Devler Türkmen bahşıları tarafından anlatılan Huyrlukga-Hemra 9 destanı, Anadolu sahasında halk hikâyesi olarak adlandırılan formatta bir eserdir. Bu tür destan/halk hikâyelerinin mitolojik motifli destanlardan çok daha sonra yaratıldığını söyleyebiliriz; ancak dev tiplemesi, insanlar arasında öylesine ilgi uyandırmış olmalı ki, bu tür eserlerde de bu tip yer almaktadır; bu destanda devler, peri kızlarının hizmetindir ve peri kızlarının karakterlerine göre olumlu ya da olumsuz bir yapı sergilemektedirler. Huyrlukga nın töre-şeriat tanımayan ablasının devi Kaknus 10 adını taşır ve bu destandaki bütün devler gibi kuş donuna girebilir, hatta girmeden de gökyüzünde uçabilir. Destanın diğer varyantlarında da devler aynı özelliğe sahiptir (Yıldız 2001: 455, 531). Sonuç: Yüzlerce destandan oluşan Türk destancılık geleneğinin destan metinlerine ulaştıkça bir tek tip veya motif açısından bile destanların tamamını değerlendirmenin bir makale sınırlarını aştığı görülmektedir. Dolayısıyla, bu çalışmada bütün destanları değerlendirmek mümkün olmamıştır; ancak, ulaştığımız örnekler, Türk destancılık geleneğinde kötü dev tiplemesinin özelliklerini belirlemeye yetecek düzeydedir. Bu tespitleri kısaca şu şekilde özetlemek mümkündür: Türk destanlarında, kötü huylu devlerin iki ana gruba ayrıldığı görülmektedir. Bunların birinci grubu kötü huylu olan ve kötü huylu olamaya devam eden devlerdir ki, kahraman tarafından genellikle ölümle cezalandırılırlar. İkinci grup devler kötü huylu iken kahramanın bir davranışı veya özelliği sebebiyle iyi huylu dev hâline gelenler veya kahramana zarar vermekten vazgeçenlerdir; bunlar, varlıklarını sürdürmeye devam ederler. Masallarda olduğu gibi destanlardaki devler de genellikle fazla akıllı değildir; ayrıca bazı destan devleri korkaktır ve onların kendilerinden fiziken çok güçsüz bir kahramandan korkmaları, mizah unsuru da yaratır. Çok başlı olan devlerin her başının ayrı bir fonksiyonu olabilir. Devlerin çeşitli tılsım yapma özellikleri 49

47 olduğu gibi şekil değiştirebilirler. Genellikle uçabilirler. Türk destanlarında erkek devler kadar dişi devler de işlenmiştir. Olumlu kahramanın kendilerini yenmeleri akıl ve gücü birlikte kullanması ile mümkün olabilir. Ülkemizde gençler ve çocuklar, batı kaynaklı çizgi ve fantastik film seyircisi durumundadır. Oysa, kendi kültürümüze bakıldığında, her bir tipin zengin ve detaylı örnekleri olduğu görülmektedir. Sorun, bu bilgilerin ortaya konulmasında değil, bu bilgilerden faydalanacak sanatçı ve yapımcıların olmamasındadır. Şimdiye kadar yapılmış olan birkaç amatörce çalışma, batı kaynaklı çizgi ve fantastik film kalitesinde olmadığından, çocukların da, gençlerin de ilgisini çekmemiş, devam edilmediği için de kalıcı olamamıştır. Araştırmacıların ve bilim insanlarının görevi bu bilgileri ortaya koymak; yazar, sanatçı ve yapımcıların görevi ise, bu bilgileri güncelleştirerek oyun, çizgi film ve film olarak seyirciye sunmaktır. Küçük yaşlardan itibaren televizyon seyircisi ve internet üzerinden oynanan çeşitli oyunların adeta bağımlısı hâline gelen çocuklarımızın, hiç değilse batı kültürünün etkisi altında kalmasını engellemek, elbette ki mümkündür. Bunun için; - Çocukların daha küçük yaşlardan itibaren fiziksel ve ruhi gelişimlerine katkıda bulunduğu bilinen boyama kitapları, Türk mitolojisinde, destanlarında ve masallarında yer alan kahramanların ilgi çekici resimleri ile donatılıp bunların isimleri de verilerek çocukların dikkati çekilebilir. - Oyuncak sektörü, bu tiplerle ilgili oyuncaklar mesela yabancı bebek tipleri yerine Nardaniye bebekler gibitasarlayabilir. - Çocukların boyama kitaplarında görmüş olduğu kahramanların yer aldığı masallar, destanlar, okuma çağına gelmiş olan çocuklar için, her yaşın seviyesine uygun bir dille ve gerçekten özenilerek çizilmiş resimlerle donatılarak kitaplar hâlinde sunulabilir. - Çizgi film sektörünün bu alana eğilmesi desteklenerek, bütün destan ve masallar çizgi film ve oyun formatına dönüştürülebilir. Uzun yıllar önce birkaç Dede Korkut boyunun çizgi film formatına getirilmiş olması, bunun başarılmasının hiç de zor olmadığını göstermektedir. Günümüzde bir şirketin, Türk tarihinden esinlenerek yaratmış olduğu internet oyunu gibi oyunların her alan için yaratılması, bir politika olarak benimsenip desteklenebilir. - Türk yazarlar ve yapımcılar, Türk mitolojisini ve destanlarını konu alan, amatörce değil gerçekten etkileyici senaryo ve filmler yaratmak üzere teşvik edilebilir; bu konuda yarışmalar düzenlenebilir. Geçmişte yapılan bu tür birkaç çalışmanın pek ses getirmemesi, bir ölçüde bunları yaratanların amatörlükleri ile de ilgilidir. Günümüzde, artık çizgi film kültürü ile yetişmiş bir neslin bu çalışmaları yapabilecek yaşlara geldiği de düşünüldüğünde, çok daha başarılı örneklerin ortaya çıkması kuvvetle muhtemeldir. NOTLAR 1 İyi huylu devler üzerine yapılmış bir çalışma için bk. Mustafa Aça, Yitöşlik Destanının Sibirya (Tümen) Türkleri Eş Metnindeki Olağanüstü Yardımcı Kahramanlar Üzerine Bir Deneme, Millî Folklor, 7 (51), s ). 2 Bu konuda genel değerlendirmeler için bkz.; Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, 2. Baskı, İstanbul 2000, MEB, s. DXXXI- DLXIV. Daha sonraki çalışmalarda yer alan Tepegöz değerlendirmeleri için bk. Saim Sakaoğlu, Dede Korkut Kitabı İncelemeler-Derlemeler-Aktarmalar, I İncelemeler-Aktarmalar, Konya 1998, Selin Yayınları, s ; Kemal Abdullayev, Gizli Dede Korkut (Aktaran Kerime Üstünova), Bursa (Tarihsiz), Ekin ya- 50

48 yınları, s ; Haluk Köroğlu, Depegöz ve Polifem,, Millî Folklor, C. 5, S. 37, Bahar 1998, Bu destanın Türkiye Türkçesine aktarılmış metinlerinden biri için bkz. Bekir Şişman, Cengiznâme, Samsun 2009; Etüt Yayınları. 4 Karaçay-Malkar destanları için bkz; Nartla Malkar-Karaçay Nart Epos, Haz. Wladişeyskaya, T.F., A.A. Gopelov, Y. B. Dalgat, N.B. Kidayş-Pokrovskava, A.S. Mirbadaleva, E.R. Tenişev, N.İ.Tolstoy.Moskova 1994; Ufuk Tavkul, Karaçay-Malkar Destanları, Ankara 2004, Türk Dil Kurumu Yayını. 5 Kırgız ve Türkiye Türkçesi metin için bkz.; Kırgız Destanları 7 Boston. Haz. Abdıldacan Akmataliyev-Aynura Kadırmambetova, Akt. Naciye Yıldız, Ankara, Celmoguz/Yalmavuz/Yelmoguz/Yelmünüz/ Şalmoviz/Calmoviz/Yalmavız/Calmoviz/Yelmavız// Yel mogus olarak adlandırılan ve Oğuz grubu dışındaki Türk lehçelerinin halk edebiyatlarında yaygın olarak yer alan bu dev tipi konusunda detaylı bilgi için bkz. Alimcan İnayet, Türk Dünyası Efsane ve Masallarında Bir Dev Tipi Yalmavuz/Celmoğuz, İzmir 2007, Külcüoğlu Kültür Merkezi Yayınları. 7 Kahramanın canının başka bir varlıkta olması ile ilgili olarak bkz. Mustafa Sever, Masallarda Dış Can (Canın Beden Dışında Saklanması), Millî Folklor, S.62, 2003, s ; Salahaddin Bekki, Türk Halk Anlatılarında Ölüm Ruhu Motifi, Millî Folklor, S.62, 2004, s ; Ali Duymaz Türk Folklorunda Dış Ruh Tasarımı Bilig, 45, Bahar 2008, s Jan de Vries in Doğa Mitolojileri Hakkında Teoriler başlıklı makalesi için bkz. Halk Biliminde Kuramlar ve Yaklaşmlar 2, Yayıma Haz. M. Öcal Oğuz, Selcan Gürçayır, s , Ankara Bu destanın Türkmen, Uygur ve Kazak eşmetinleri için bkz.: Naciye Yıldız, Hemra ve Hurlika Hikâyesinin Üç-Eş-MetniÜzerinde Bir Değerlendirme, Anakara 2001, Atatürk Kültür Merkezi yayını. 10 Kaknus, Feridüddin Attar ın Mantıku t- Tayr ında (Çev.Mustafa Çiçekler 2006) özetle, üzerinde delikleri bulunan bir gagaya sahip acayip bir kuştur, nefes aldıkça güzel nağmeler çıkarır, yurdu Hindistan dır, öleceğini anlayınca etrafına çalı çırpı toplayıp yanık yanık öter ve son kanat çırpışında çıkan alevden çalı-çırpı tutuşunca kendisi de yanar, fakat küllerinden yeniden doğar şeklinde anlattığı mitolojik kuştur. Abdullayev, Kemal. Gizli Dede Korkut. Akt. Kerime Üstünova. Bursa: Ekin Yayınları, ty. Aça, Mehmet. Kazak Türklerinin Destanları ve Destancılık Geleneği. Konya: Kömen Yayınları, Akalın, Şükrü Halûk. Saltuknâme I. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını, Saltuknâme III. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını, Beydili, Celal. Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. Ankara: Yurt Kitap-Yayın, Dilek, İbrahim. Altay Destanları 2. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2007a Altay Destanları 3. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2007b. Ergun, Metin ve Gaynislam İbrahimov. Başkurt Halk Destanı Ural Batır. Ankara, Türksoy Yayınları, Başkurt Halk Destanları. Ankara, Türksoy Yayınları, Günay, Umay. Türk Masallarında Geleneksel ve Efsanevî Yaratıklar. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi. C.1, 1983, s İnayet, Alimcan. Türk Dünyası Efsane ve Masallarında Bir Dev Tipi Yalmavuz/Celmoğuz. İzmir: Külcüoğlu Kültür Merkezi Yayınları, Öztürk, Özhan. Folklor ve Mitoloji Sözlüğü. Ankara: Phoenix Yayınevi, Rafloff, Wilhelm. Die Spachen der nördlichen türkischen Stämme, Proben der Volkslitteratur V. Theil. S. Peterburg: Şişman, Bekir. Cengiznâme. Samsun: Etüt Yayınları, Tavkul, Ufuk. Karaçay-Malkar Destanları. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Wilkinson, Kathryn. Kökenleri ve Anlamlarıyla Semboller&İşaretler. Çev. Seda Toksoy. İstanbul: Alfa Yayınları, Wladişeyskaya, T.F., A.A. Gopelov, Y. B. Dalgat, N.B. Kidayş-Pokrovskava, A.S. Mirbadaleva, E.R. Tenişev, N.İ.Tolstoy. Nartla. Moskova: Bostoçnaya Literatura, Yıldız, Naciye. Hemra ve Hurlika Hikâyesinin Üç Eş-Metni Üzerinde Bir Değerlendirme. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Yoldaşoğlu, Fazıl (Anlatan). Melike Ayyar (Haz. Dilek Yücel). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Yüce, Kemal. Saltuk-nâme. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını, KAYNAKÇA Akmataliyev, Abdıldacan -Aynura Kadırmambetova (Haz.), Naciye Yıldız (Akt.). Kırgız Destanları 7 Boston. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları,

49 KARAGÖZ OYUNLARINDA AİLE İÇİ KONUŞMALARDA SIRALAMA SÖZ SANATININ İRONİK BOYUTU* L aspect ironique de l énumération dans les dialogues familiaux des pièces de Karagöz Doç. Dr. Suna TİMUR AĞILDERE** Prof. Dr. Ayten ER*** ÖZ Karagöz **** sahnesinin İstanbul un tipik mahallelerinin mizahi ve ironik tablosunu resmettiği düşüncesini temel alan çalışmamız, ironinin ayrıcalıklı söz sanatlarından biri olan sıralamanın incelenmesidir. Özellikle Karagöz ve karısı arasındaki aile içi karşılıklı konuşmalarda sıklıkla karşılaşılan sıralama söz sanatı, Bergson (1989) ve Hamon un (1996) mizah ve ironi kuramları ışığı altında çözümlenmeye çalışılmıştır. Çeşme, Hekimlik ve Tahmis adlı oyunlarda, gerek Karagöz gerekse karısının söyleminde karşımıza çıkan sıralama söz sanatı, özellikle yan anlam boyutunda büyük bir anlam evreninin kapılarını aralar. Düz ve yan anlam boyutu arasındaki karşıtlığın yarattığı uyumsuzluk ironinin köşe taşıdır; okur ve seyircide farkındalık yaratılarak, amaçlanan hedef konusunda bilinçlenmesi sağlanır. Karagöz üzerinde yoğunlaşan ironi, bireyden topluma genişleyen bir yelpazede, hedefine ulaşır. Gerçekten de, oyunun kahramanları sıralama söz sanatını kullanarak olana değil olması gerekene vurgu yapar, kapalı ironi boyutunda ailenin ekonomik durumuna göndermede bulunurlar. Böylece, Karagöz oyunlarında sıralama söz sanatı, olana değil, olması gerekene vurgu yaparak, toplumsal düzeyde, eleştirel ve kınayıcı bir boyut kazanır. Anah tar Kelimeler Karagöz, ironi, sıralama, Bergson. RÉSUMÉ En nous basant sur l idée que la scène de Karagöz est la peinture humoristique et ironique des quartiers populaires d Istanbul, notre étude se porte sur l analyse de l énumération qui est une des figures de style privilégiée de l ironie. L énumération dans les dialogues familiaux et particulièrement entre Karagöz et sa femme a été analysée sous la lumière des théories de Bergson (1989) et Hamon (1996). L énumération dans les discours de Karagöz ainsi que dans celui de sa femme, dans les pièces Çeşme, Hekimlik et Tahmis, entrouvre les portes de l univers de la connotation. La divergence entre les sens dénotatifs et connotatifs est la pierre angulaire du procédé de l ironie. Par le biais du procédé en question, le narrateur crée une prise de conscience chez les lecteurs/les spectateurs. L ironie qui s y focalise atteint son but en s élargissant de l individu à la société. Effectivement, en utilisant l énumération comme figure de style, les protagonistes soulignent sous un aspect ironique leur situation économique défavorable. Dans les énumérations, on attaque, agresse, dénonce et attire l attention du lecteur sur une cible visée. Ce qui est essentiel, c est de faire référence non à «ce qui est» mais à «ce qui devrait être». Mots clés Karagöz, ironie, énumération, Bergson Giriş Kökeni Platon a ve Aristoteles e kadar uzanan ve yazınsal etkinliğin düşünce sanatlarından biri olarak kabul edilen ironi, kesin biçimi olmayan bir kavramdır; dört arketip anlatıdan-komik, romantik, trajik, ironik- biri olarak yıllardır tanımlanmaya, çözümlenmeye ve sınıflandırılmaya çalışılmıştır; günümüzde de farklı bağlamlarda kullanılır. İroni kavramı tariz, alay, dokundurma, kinaye, iğneleme gibi adlar altında karşımıza çıksa da, içeriğindeki ince ayrıntılar, ülkeden ülkeye, kültürden kültüre ve kişiden kişiye değişiklik gösterir. Aynı yapıt hakkında iki eleştirmenden * Söz konusu makaleye her iki yazar da kuram ve uygulama açısından eşit oranda katkıda bulunmuştur. ** Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi, Yabancı Diller Eğitimi Böl. Öğretim Üyesi, sunaa@gazi.edu.tr *** Gazi Üniv. Fen-Edebiyat Fakültesi, Batı Dilleri ve Edebiyatları Böl. Öğretim Üyesi, aytener@gazi.edu.tr **** Çalışmamızda italik yazım karakteriyle verilen Karagöz sözcüğü yapıta gönderme yapmaktadır. 52

50 birisi yargısına ironik, diğeri ise satirik (yergisel), didaktik (öğretici), paradoksal (ikilemsel), hatta komik (mizahi) diyebilir (Muecke 1978: 478). Söz konusu çalışmamızda, Karagöz oyunlarında ironinin belli başlı ögelerinden biri olan sıralama söz sanatını, Karagöz ve karısı arasında gerçekleşen karşılıklı konuşmalarda, hem ironi hem de mizah kuramları ışığında konuşucuların söylemlerindeki uyumsuzluklar açısından irdelemeye çalışacağız. And ın da vurguladığı gibi, dil Karagöz ve Orta oyunu nda kişilerin özelliklerini vermeye yararsa da, bu görev çok önemsizdir. Önemli olan dilin kendi başına bir konu olmasıdır. Seyirciyi dürtükleyen, sürükleyen, onu yadırgatan, tedirgin eden anlamsız uyumsuz sözler, uydurma deyişler, uyumsuz sesler kendi başına nesnedir, hatta oyunun her şeyidir ( ). Sıralama söz sanatının ironik boyutu Genel olarak, mizah ya da ciddi bir alayla düşünülenin ya da düşündürülmek istenenin karşıtını söylemek (Fontanier 1977: ) olarak tanımlanan ironi, somut olmayan kültürel mirasımızın temel taşlarından biri olan Karagöz ün vazgeçilmez anlatım tekniklerinden biridir. Öyle ki Karagöz dendiğinde, akla gelen ilk kavramlardan biri de kuşkusuz ironi dir. Karagöz oyunlarında, söylenenin tam karşıtı anlaşıldığında ve ruh ve zekâ nüktesi birinci plana yerleştiğinde, ironiden rahatlıkla söz edilebilir. İroni ya konuşanın ses tonundan ya da söylenen sözlerin doğasından anlaşılır. Kuramcılara göre, ironik söylemlerin büyük çoğunluğu, seyircinin dikkatini canlı tutmak söz konusu olduğunda, kapalı ironi ulamında değerlendirilse de Karagöz de, gerçek anlamın gizlenmesi açısından açık/sabitlenebilen, kapalı/sabitlenemeyen ironi örneklerine sıklıkla rastlanır. Muecke açık ve kapalı ironiyi şöyle tanımlar: Açık ironi, ironinin kurbanı ya da okuyucusunun, ya da her ikisinin birden, ironistin gerçek niyetini hemen görmelerini sağlamaya yönelir. Burada anlamı belirleyen şey, ironistin kullandığı ton ya da üslup özelliğidir. Açık ironide ton bazen gerçek anlamla örtüşür ki bu durumda sarkazm denilen edebi türle karşılaşırız. Açık anlamla gerçek anlamın tam olarak örtüştüğü durumlarda ise ironik olmayan saf sarkazm söz konusudur. Kapalı ironi yi açık ironi den ayıran şey, kapalı ironi de niyetin örtülü olması, ancak, bir yandan da keşfedilmeyi beklemesidir (aktaran Cebeci 2008: 302). İroninin en belirgin göstergelerinden ton, noktalama işaretleri, yineleme, abartma, arksayış, karşıtlama, sıralama ve yeğinseme (Schoentjes 2001), Karagöz oyunlarında da yoğun bir biçimde kullanılır. Demirkan ın da belirttiği gibi [ironik bir söylemi gerçekleştiren] kişinin sessizliğinden konuşmasına, hareketlerine, jest ve mimiklerine kadar her şeyinde ironi izlerini görmek mümkündür ( 1998:237). Bu ögeler arasından, çalışmamızın konusunu oluşturan sıralama söz sanatını kısaca tanımlamak gerekirse; bir bütünü oluşturan ögelerin veya bir ögenin değişik özelliklerinin art arda sıralanmasından oluşan söz sanatıdır. Bu söz sanatı ironik söylemlerin ayrıcalıklı ve etkili bir göstergesidir (Beth&Marpeau 2005, Hamon 1996, Peyroutet 1994). Hamon a göre sıralama söz sanatı betimlemenin ana ve temel biçimi olarak metindeki sözcükleri sıralar ve yanaşık sıralamaya (parataxe) kadar varan dizilerle anlatının genel dizimselliğine göre açık ve okur tarafından fark edilen bir kopuş etkisi yaratır (1996: 90). Karagöz oyunlarında sıralama söz sanatı özellikle Karagöz ve karısı arasında gerçekleşen aile içi konuşmalarda yoğunlaşır. Genel olarak kadın söylem- 53

51 lerinde etkili olmasına karşın, erkek söylemlerinde de yer alır. Söz konusu çalışmanın sınırları içerisinde, biz yalnızca Çeşme, Hekimlik ve Tahmis adlı oyunlarda (Cevdet Kudret 1969, 1970), Karagöz ve karısı tarafından ironik anlatımı pekiştirmek amacıyla başvurulan sıralama söz sanatının en belirgin üç örneği üzerinde durmayı amaçlıyoruz. Örnek 1 Karagöz ün karısı:- Haydi artık buyurun gidelim! I.Çelebi:- Buyurun gidelim! (Karagöz ün Karısı ve I.Çelebi Karagöz ün evine gelirler.) Karagöz ün karısı ( İçeriden): - Şöyle rahat oturun! I.Çelebi:- (İçeriden) Vallahi efendim, o yaban öküzü kocanızdan gözüm yılmış da gelecek diye korkuyorum. Karagöz: (Tavan arasından) Ulan, malûm oldu galiba! Karagöz ün karısı:-efendim, işret eder misiniz? I.Çelebi:- Ederim ama efendim, mizacım biraz tuhaftır. Ne gibi içkileriniz var? Karagöz ün karısı:-efendim, içkilerden rakı, şarap, konyak, amer, viski, apsent, kakao var. Karagöz:- Ulan! Küplü bizim eve şube açmış da haberim yok! Beyefendiye bir kakao verin! (Cevdet Kudret 1969: 39) Çeşme adlı oyun, Karagöz ün eşinin kendisini aldattığını Hacivat tan öğrenmesiyle başlar, ancak tencere dibin kara seninki benden kara ince alay mantığıyla, oyunun sonunda Hacivat ın kızının da evlilik dışı bir ilişkisi olduğu ortaya çıkar. Böylece ironi hem durum hem de dilsel açıdan inceden inceye gözler önüne serilir. İtalik olarak verilen sıralamada, hem dilsel (yabancı ve yerli içki adlarının art arda sıralanması) hem de toplumsal düzeyde kapalı ironi gözlemlenir. Gerçekten de, hemen hemen her oyunda geçim sıkıntısından söz eden Karagöz ün evinde, yabancı kökenli birçok içki, eşi tarafından sevgilisine art arda sıralanır. Oysa bu içkilerin orta sınıf bir ailenin evinde bulunması olanaksızdır. Karagöz ün örnekteki son konuşmasında da vurguladığı gibi, bu art arda sıralanan içkiler olağan koşullarda ancak bir meyhanede (Küplü) bulunabilir. Örnekte, söylemin ironik boyutunu güçlendiren öge, sıralamada olana değil, olması gerekene yapılan vurgunun yarattığı uyumsuzluktur. Söz konusu uyumsuzluk, oyunun ironik ve mizahi yönünü ortaya koymakla birlikte, mizahi metinlerde sıklıkla rastlanılan ve öncülüğünü Bergson un üstlendiği uyuşmazlık kuramının da önemli bir ögesidir. Bu kurama göre okurda/dinleyicide olayların nasıl sona ereceğine ilişkin beklentiler vardır. Olaylar beklenin dışında geliştiği zaman, insanlar bir çeşit şoka uğrarlar. Umulanın karşıtıyla karşılaşıldığında, o sonuç insanların gülmesine neden olur (Özünlü 1999: 21). Bu örnekte sıralamanın yarattığı ironi çift katmalıdır. Bir yandan, Karagöz ün ekonomik durumunun ironisine, diğer yandan da olması gerekene gönderme yapılır. İki yakasını bir araya getiremeyen ve maddi durumunu düzeltebilmek için olmadık işler deneyen Karagöz ün evinde bu denli pahalı içkilerin bulunması ve eğitim düzeyi oldukça düşük olan eşinin içki adlarını rahatlıkla ardı ardına sıralaması, ironik söylemin can alıcı noktasıdır. Okurda/seyircide Karagöz ün ekonomik durumunun uyandırdığı çağrışım ve sıralama arasındaki karşıtlık ironik boyutun kesinlenmesi, okurun/seyircinin şaşırtılması ve gülme eyleminin gerçekleştirilmesi açısından önemlidir. Örnek 2 Karagöz: Ondan sonra senin istediklerini alacağım. Canfes patiskası alacağım, -efendime söyleyim- başına 54

52 yemeni alacağım, ayağına iskarpin alacağım,-efendim- istediğini, istediğini, parmağına yüzük, gerdanına pantatif, hepsini alacağım. Karagöz ün karısı: Aaa! Hepsini ormandan mı toplayacaksın? Karagöz: Orda funda toplayıp satacağım. Para ediyor şimdi. Sen yalnız bana dua et. Karagöz ün karısı: Hadi, peki öyleyse! Hadi git, Allah işini rast getirsin. (Cevdet Kudret 1969: 248) Yukarıdaki örnek Hekimlik adlı oyundan alınmıştır. Söz konusu oyunun fasıl bölümünde, Karagöz ile eşi akşama yiyecek bir şey olmadığı için kavga ederler, Karagöz eşini döver, ancak kavgaları kısa sürer, çünkü Karagöz eşinin gönlünü almak için, ormandan toplayıp satacağı fundaların parasıyla alacağı giysi ve takıları sıralamaya başlar. Örnek 1 e koşut olarak yine burada da çift yönlü kapalı bir ironi yer alır; yoksul Karagöz ün, eline geçen ilk parayla karısına canfes patiskası, yemeni, iskarpin, yüzük ve pantatif alması okurun/seyircinin dikkatini uyumsuzluk üzerinde yoğunlaştırır. Dilsel düzeyde yer alan ve ironinin ikinci basamağını oluşturan sıralama söz sanatı ise bu örnekte efendime söyleyim deyimiyle pekiştirilir. Hem Karagöz hem de eşi, gerçekte, sıralananlardan hiç birinin alınamayacağının farkındadır. Karagöz ün karısı Aaa! Hepsini ormandan mı toplayacaksın? sözcesiyle üstü kapalı bir biçimde bu durumu dile getirir. Karısı, Karagöz ün ekmek parası bulmaktan bile aciz olduğunun, Karagöz ise söylediklerinin yalnızca düş düzeyinde kalacağının ve kendisini affettirmek için açıkça yalan söylediğinin bilincindedir. İronik söylemiyle, karısının görünürdeki saflığı arasında gizli bir bağ vardır. Gerçeğin farkında olan karısı, bu ironik duruma uyum sağlamakta güçlük çekmez. Çünkü sıralanan her şey düşlediği ideal yaşamın bir parçasıdır. Buradaki düz anlam, zenginliğe ve cömertliğe, yan anlam da tam karşıtına götürür okuru/seyirciyi. Ekmek parası derdinde olan bir ailenin satın almasının olanaksız olduğu pantatif, iskarpin ve canfes patiskası gibi pahalı süs eşyalarının söylem düzeyinde büyük bir rahatlıkla kullanılması, gerçek ve ideal arasındaki karşıtlığı vurgular. Bu noktada olumlu ve olumsuz karşıtlığı su yüzüne çıkar. Karagöz ün karısı örnek 2 nin sonunda yer alan sözcesiyle olumluluk üzerinde dururken, gerçekte amacı olumsuzluğa yöneliktir. Öyle ki, ilk okumada övgü olarak kabul edilebilecek bu abartılı/sahte övgüsel söylem, ironik boyutta bir kınamaya dönüşür. Bu noktada, Karagöz ün ironik söyleminin yan anlam boyutu, düz anlam boyutunu zayıflatmaz. Tam aksine, ironinin gerçek niteliği, düz anlam boyutundaki ipuçlarından hareketle ulaşılan yan anlamla tamamlanır ve iki anlam düzlemi arasındaki uyumsuzlukla doruk noktasına ulaşır. Örnek 3 Karagöz ün karısı: -Herif, gidiyor musun? Karagöz: -Gidiyorum. Karagöz ün karısı: -Hazır gitmişken, bir okka kuru fasulye, üç okka soğan, iki okka bulgur al. Karagöz: -Peki alayım. Karagöz ün karısı: -Herif, yüz dirhem sucuk, yarım okka pastırma, bir okka peynir al. Karagöz: -Peki alayım. Karagöz ün karısı: - Bir binlik zeytinyağı, üç okka nohut, iki okka da börülce, bir okka da sabun, üç yüz dirhem de mercimek al. Karagöz: -Peki alayım. Karagöz ün karısı: -Herif, gidiyor musun? Karagöz: -Gidiyorum. Karagöz ün karısı: -İki okka zeytin, 55

53 beş okka tarhana, bir okka da yufka, on okka da kömür, yarım çeki de odun, unutma. Karagöz: -Unutmam. Karagöz ün karısı: -Herif, gidiyor musun? Karagöz: -Gidiyorum. Karagöz ün karısı: -Kuzum kocacığım! Çocuğun ayağında hiç ayakkabı yok. Bir takunya al, mektebe yalınayak gidiyor. Karagöz:- Peki alayım. Karagöz ün karısı: -Herif, gidiyor musun? Karagöz: -Gidiyorum. Karagöz ün karısı: -Hazır gitmişken, kocacığım, benim de ayağıma giyecek hiçbir şey yok. Bana da Terlikçi sokağı ndan terlik al; entarim de yok, sekiz arşın kadar da basma al. Büyük oğlana da mintan yapacağım, dört arşın da ona basma al. Karagöz: Peki alayım. Karagöz ün karısı: -Herif, gidiyor musun? Karagöz: -Gidiyorum. Karagöz ün karısı: - Kuyunun ipi yoktur, kuyuya bir ip al; kova eskimiş, bir de kova al. Sacayağı ile maşayı da unutma. Karagöz :- Olur. Karagöz ün karısı: -Herif, gidiyor musun? Karagöz: -Gidiyorum. Karagöz ün karısı: - Kuzum kocacığım, bana düzgünle rastık al, podra ile sürmeyi unutma. Karagöz:- Olur. Karagöz ün karısı: -Herif, gidiyor musun? Karagöz:- Şimdiki halde hiçbir yere gittiğim yok, burada oturuyorum. Sen bana baksan a! Karagöz ün karısı:- Ne var, kocacığım. Karagöz:- Bu alacağımız şeylerin hepsi pilâvın içine mi konacak?- Vay köpoğlu! Yarım okka pirinçten kapıyı açtı, tamam alacağımız şey beş yüz kuruşu geçti. (Cevdet Kudret 1969: ) Yukarıdaki metinde, Karagöz ün karısının söyleminde, tek bir göstergenin iki göndergesi olduğu unutulmamalıdır. Bu gösterilenlerden ilki düz anlama ikincisi ise yan anlama karşılık gelir (Muecke 1978: 479). Karagöz ün karısının her ironik söylemi, okuru/seyirciyi imgelemeye ve düşünmeye davet eder. Saflık maskesi altında, ailenin ekonomik durumunu bilmezlikten gelmesi ve sıralamaların ardından sürekli olarak herif, gidiyor musun? sözcesini yinelemesi ironi açısından kayda değerdir. Çünkü burada Lausberg in tanımladığı retorik ironi yle, (akt. Cebeci 2008: 295), okurun/seyircinin yinelenen tümcenin tam karşıtını anlaması amaçlanır. Sıralamaların yan/derin anlamında, ironik söylemle saldırılır; eleştiri yapılır; amaçlanan şeye- fakirliğe- dikkat çekilir. Hem Karagöz hem de karısı açısından, kendi kendini ele vermenin ironisi belirginlik kazanır (akt. Cebeci 2008: 305). Ardı ardına sıralanan ve okura/seyirciye sonu gelmeyecekmiş izlenimi veren alışveriş listesini dinleyen Karagöz ün hiçbir şeye hayır dememesi de söz ironisinden durum ironisine geçiş için gereken ortamı hazırlar. Karısının söylediği her şeyi onaylayarak, kapalı ironi boyutunda kendisini ele verir. Karısı ise ironik söyleminde zaaflarını bir bir sıralar. Olana inanmış görünerek olması gerekeni söyler (Bergson 1989: 86). Gördüğü aksaklıklardan ıstırap çektiği, her şeyi aynı anda istemesi ve her şeye aç olmasında gizlidir. Ailenin ekonomik durumunu düzelmiş görmek ister bir anlamda. Dirhem den çok okka sözcüğünün kullanılması da, ironinin ciddi, kınayıcı ve eleştirel karakterini açığa çıkarır. Okka sözcüğü, okur/seyirci açısından, ironinin anlaşılması için, bir sinyal işlevi üstlenir. 56

54 Olması gerekene vurgu yapan karşılıklı konuşmada, Karagöz ün bu alacağımız şeylerin hepsi pilâvın içine mi konacak? Vay köpoğlu! Yarım okka pirinçten kapıyı açtı, tamam alacağımız şey beş yüz kuruşu geçti alaycı ifadesi karı koca arasındaki büyülü atmosferi bir anda bozarak çifti gerçek dünyalarına geri döndürür ve tıpkı örnek 1 ve 2 deki gibi okuru/seyirciyi şaşırtır. Halk bilgisinin (folklorun) bağlamı: imalar ve beklentiler başlıklı makalesinde Ben-Amos un da vurguladığı gibi, sözlü anlatmalar, sözel yaratıcılığın erdemleri sayesinde, söz ile yaratılmış herhangi bir türdeki kadar, anlam çokluğunun ve ilişkiler karmaşasının yarattığı kapasiteye sahiptir ( 2007:237). Söz konusu anlam çokluğu ise, Karagöz oyunlarının büyük bir bölümünde ironiye kusursuz bir zemin hazırlar. Sonuç Karagöz de sıralama söz sanatındaki ironi, kaynağını iyi, güzel ve gerçek sevgisinden alır. Bir tür idealizm söz konusudur. Gerçek ve idealin, olanla olması gerekenin karşıtlığından (Bergson 1989: 86) yola çıkılarak, gerçeği bozan şeyin düzeltilmesi amaçlanır. İroni, edimsel olarak bir doğruyu, bir eleştiriyi içerir (Hamon 1996: 91). Karagöz perdesi, İstanbul u, bütün tipleriyle, bütün örf ve âdetleriyle aksettiren bir aynadır ve bu aynanın gözünden ne çarpık bir karakter, ne de yampiri bir hadise kurtulur (Siyavuşgil 2005: 115). Bir başka deyişle, Karagöz oyunlarında eleştirel bir gözle kurgulanan karakterler ve olaylar, ironik düzlemde çok şey ifade eder. Böylece, sıralama söz sanatı, Karagöz oyunlarındaki karşılıklı konuşmalarda ön plana çıkar. Karagöz ve karısı arasında gerçekleşen aile içi karşılıklı konuşmalar, ailenin içinde bulunduğu sefalete vurgu yapar. Dar gelirli aile yapısını simgeleyen Karagöz ve karısının hemen hemen her karşılıklı konuşması bu kanayan olguya, mizahi ve ironik olarak parmak basar. Bu durumda ise, ister istemez okur/seyircide söz konusu toplumsal sorunla ilgili bir farkındalık yaratılır ve ironinin eleştirel boyutu somutlaştırılır. KAYNAKLAR And, Metin, «Ionesco ve Karagöz» Karagöz Kitabı, İstanbul: Kitabevi, Ben-Amos, Dan, Halk bilgisinin (folklorun) bağlamı: imalar ve beklentiler, çev. Metin Ekici, Milli Folklor, Yıl 19, Sayı: 76, s , Ankara, Bergson, Henri, Gülme, çev. Mustafa Şekip Tunç, İstanbul: M.E.B. yayınları, Beth, A., Marpeau, E., Figures de style, Paris :Librio, Cebeci, Oğuz, Komik edebi türler, İstanbul: İthaki, Cevdet Kudret, Karagöz, Cilt III, Ankara: Bilgi Yayınevi,1970., Karagöz, Cilt II, Ankara: Bilgi Yayınevi, Demirkan, Murat, L ironie dialectique dans la symphonie pastorale et la symphonie de l ironie gidienne, comment peut-on definir l ironie et l ironie gidienne? Littera, Cilt VIII, s , Ankara, Fontanier, Pierre, Les figures du discours, Paris: Champs Flammarion, Hamon, Philippe, L ironie littéraire, Paris: Hachette, Mortier, Henri, Dictionnaire de poétique et de rhétorique, Paris: PUF, Muecke, D.C, «L analyse de l ironie», Poétique, no. 36, Özünlü, Ünsal, Gülmecenin dilleri, Ankara: Doruk Yayınevi, Peyrouyet, Claude, Style et rhétorique, Paris: Nathan/VUEF, Schoentjes, Pierre, Poétique de l ironie, Paris: Editions du Seuil, Siyavuşgil, Sabri Esat, «İstanbul da Karagöz ve Karagöz de İstanbul» Karagöz Kitabı, İstanbul: Kitabevi,

55 AŞKIN İKİ YÜZÜ TEK HÂLİ: ÂŞIK GARİP HİKÂYESİ İLE ROMEO VE JULİET İN MUKAYESESİ A Comparison Between The Tale of Asik Garip and Romeo and Juliet Doç. Dr. İbrahim DİLEK* ÖZ Bu makale, biri Türk halk edebiyatının, diğeri ise İngiliz edebiyatının klâsik eserlerinden olan Âşık Garip Hikâyesi ile Romeo ve Juliet arasındaki müşterekliklerin tespit ve tahliline yönelik mukayeseli bir çalışmadır. Eserler arasında mukayese yapılırken, olay örgüleri, figüratif yapıları ve motifleri esas alınmıştır. Yapılan mukayese neticesinde iki eserin vak a örgülerinde (sonuç bölümü hariç) ve yukarıda zikredilen mukayese unsurları arasında birçok müştereklik bulunduğu tespit edilmiştir. Bu ortak unsurlar, iki eserden birinin diğerinden ilham yoluyla yazılmış olabileceği izlenimini uyandırmakla birlikte çalışmanın amacı bu durumu ispat etmek değildir. Aksine, makalenin yöntemi ve üslubunu edebî yaratmanın, müşterek konuları farklı zaman, kültür ve coğrafyalarda da olsa, ortak akılla benzer şekilde işleyebileceği görüşü belirlemiştir. Her iki eserde vak anın başlangıç noktası olan aşk için kadın ve erkeğin yaptığı fedakârlıklar olayların seyrini belirler. Aynı zamanda toplumun, farklılıklara rağmen ortaya çıkan aşk ı algılayış biçimleri de temanın özünü oluşturur. Esasında mitik dönemlerden bugüne kadar evrensel bir duygu olan aşkın işlenişinde bazı ortaklıkların olması da doğaldır. Anah tar Kelimeler Âşık Garip, Romeo ve Juliet, mukayese, aşk, motif ABST RACT This article is a study to compare and point out the similarities between The Tale of Asik Garip, a classic of Turkish folk literature, and Romeo and Juliet, a classical work of English literature. When the comparison between the works is done, story line technique, their motives and figurative structures have been evaluated, it has been concluded that there are many similarities between the works that are mentioned based on the comparison of the storyline of the works (excluding the conclusion parts) and the items mentioned above. These common features may open a way to feel that these two works are written with inspiration from the other. Nevertheless, the aim of this study is not the justification of this situation. On the contrary, the style and the methodology of this study indicate that common content can be studied in common wisdom with similar ways in the creation of literature even in different cultures and geographies. In both works, the sacrifices of men and women determine the case of love that is the starting point of the course of events. At the same time, the way of the perception of love of the society that emerges despite differences compose the essence of the content. In fact, it is natural to observe some similarities in the study of love that has been a universal feeling from the mythic stages until today. Key Words Minstrel Garip, Romeo and Juliet, comparison, love, figure Shakespeare in ilk dönem trajedilerinden olan ve Stanley Wells e göre konusunu Arthur Brooke un 1562 de yayımlanıp 1587 de yeniden basılan The Tragical History of Romeus and Juliet adlı uzun şiirinden alan (Wells 1992: 40) Romeo ve Juliet, Türk ve dünya edebiyatlarında klâsik bir konu olan iki düşman ailenin birbirini seven gençlerinin aşk macerasını işler. Bu bakımdan Shakaspeare in eserini klâsik ve özgün yapan muhteva değil, konunun işlenişi ve üslubudur. Aynı değerlendirme şüphesiz Âşık Garip Hikâyesi için de yapılabilir. Âşık Garip Hikâyesini Türk halk hikâyeleri içinde farklı kılan özelliği, Türk halk edebiyatının destan, masal ve halk hikâyelerinde görülen uzak diyardan eş alma mücade- * Gazi Üniv. Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. idilek@gazi.edu.tr 58

56 lesinin olumlu sonuçlanmasıdır. Her iki eser de ortaya kondukları edebî muhit içerisinde benzerlerine göre farklı yönleriyle öne çıkmışlardır. Shakespeare etkisi, dünya edebiyatında olduğu kadar modern Türk edebiyatında daha ilk dönemlerinden itibaren kendini göstermeye başlamıştır. Bu etki dairesi içinde Romeo ve Juliet söz konusu olduğunda İnci Enginün, aynı konunun Türk ve doğu edebiyatında işlenmiş olmasının rolü üzerinde durarak; Leylâ ve Mecnun, Arzu ile Kamber, Tahir ile Zühre vb. gibi halk masallarıyla Romeo ve Juliet arasındaki benzerlik aşikârdır, der (Enginün 2008:162). Bu benzerlik Enginün ün zikrettiği eserlere nazaran daha çok Âşık Garip Hikâyesinde kendini gösterir. Enginün ün tespitlerini Özdemir Nutku biraz daha kapsamlı ifade eder. Ona göre; Shakespeare in bu romantik tragedyası, aslında doğuda batıda, kuzeyde güneyde, birçok ülkenin halk öyküleri içinde yer alan, bilinen bir aşk temasını ele alır. Birbirine düşman iki ailenin gençlerinin birbirlerini sevmesi aslında çok işlenmiş temadır. Bu temanın ortaya çıkaracağı konu da nerede olursa olsun aşağı yukarı aynı olacaktır (Nutku 2002: 5). Romeo ve Juliet olay dizisine birçok ülkenin öykü geleneğinde rastlamak hiç de zor değildir, İtalyan halk edebiyatında olduğu kadar, öteki Avrupa ülkelerinin geleneklerinde de bu temaya rastlanabilir. Anadolu halk edebiyatı içinde de bu olay dizisinin varyantlarını bulmak mümkündür (Nutku 2002: 11). Romeo ve Juliet ile Âşık Garip Hikâyesinin tema benzerliği ve konunun ele alınıp işleniş tarzı aşağıda; vak a örgüleri, figüratif yapıları ve motifleri bakımından olmak üzere üç ana başlık altında mukayese edilmiş; benzer ve farklı yönleriyle değerlendirilmeye çalışılmıştır. Eserler arasında mukayese yapılırken Rousseau ve Tigehem in tabiriyle tematoloji (Rousseau 1994: 153; Tieghem 1943: 67), Gürsel Aytaç ın ise Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi adlı eserinde yaptığı tasnif içinde yer alan Metne Bağlı İnceleme (Werkimmanent) (Aytaç 2003: 99) olarak adlandırdığı yönteme bağlı kalınmıştır. ÂŞIK GARİP HİKÂYESİ İLE ROMEO VE JULİET ARASINDAKİ MUKAYESE UNSURLARI 1. Olay örgüsü bakımından mukayese 2. Figüratif yapı bakımından mukayese 3. Motifler bakımından mukayese 1. Âşık Garip Hikâyesi ile Romeo ve Juliet in Vak a Örgüsü Bakımından Mukayesesi Âşık Garip Hikâyesinin Vak a örgüsü Bir bezirgân olan Hoca Maksud ölünce mirası oğluna kalır. Fakat oğlu babasından kalan bütün mirası mirasyedilerle birlikte harcayarak bitirir. Çeşitli işlere girse de, başarılı olamaz. En sonunda âşık (şair) olmakta karar kılar. Rüyada bâde içme yoluyla âşık olur. Rüyasında aynı zamanda kısmetindeki sevgili olan Şah Senem de kendisine gösterilir. Âşıklığını bulunduğu şehirdeki âşık muhitine kabul ettirir. Garip, Şah Senem i bulmak için Tiflis e gider. Burada âşık muhitlerine girer. Garip ve ailesi, Şah Senem in babasının konağına yerleşir. Bu konakta iki sevgili birbirlerini görürler. Şah Senem in akrabası Şah Veled de Şah Senem ile evlenmek için kızın babasından daha önceden söz almış ve yeterli parayı toplamak için gurbete çıkmıştır. Şah Senem in cariyesi ve sırdaşı Akça Gelin, iki sevgilinin görüşmesine aracılık eder. Garip, annesini göndererek Şah Senem i istetir. Şah Senem in babası, Garip ten hoşlanır. Kızını ona vermeyi belli bir başlık parası karşılığında kabul eder. Fakat Garip in bu parayı temin edemeyeceğini 59

57 de düşünerek bir şekilde ona para vermeyi düşünür. Bu arada Tiflis teki âşıklar, aralarında para toplayarak vermek isteseler de Garip kabul etmez. Aynı şekilde Garip, Şah Senem in de para verme isteğini reddeder. Başlık parasını kazanmak için gurbete çıkar. Halep e gelen Garip, bir kahvehaneye ortak olup Halep Paşası nın himayesine girer. Halep te kaldığı süre içinde buraya gelen Şah Veled le tanışır. Onunla ailesine ve Şah Senem e mektup gönderir. Garip in Şah Senem ile ilişkisini anlayan Şah Veled, yardımcısı Kel Oğlan vasıtasıyla Garip in öldüğü haberini yayar. Bunun üzerine, Şah Senem, Şah Veled le nişanlanmak zorunda kalır. Düğün yaklaşırken Şah Senem, şehrin yakınlarında konaklayan bir kervandaki bezirgâna Garip i bulması için yalvarır. Uzun aramalardan sonra Garip i bulan bezirgân ona Şah Senem in ve ailesinin durumundan haber verir. Bunun üzerine Garip biriktirdiği altınlarını da alıp evine dönmek üzere yola çıkar. Garip in atı yolda ölür. Bir ihtiyar kılığında gelen Hızır, Garip i yurduna tez zamanda ulaştırır. Aynı zamanda Hızır, Garip e, atının ayağının bastığı topraktan almasını tembihler. Kılık değiştirerek evine ulaşan Garip, annesinin kör olmuş gözlerine bu toprağı sürünce annesinin gözleri açılır. Garip, âşık kılığında Şah Senem in kına gecesine gider. Sevgilisine kavuşan Garip, kendi kız kardeşini de Şah Veled le evlendirir Romeo Ve Juliet in Vak a Örgüsü Romeo nun mensup olduğu Montegue ailesiyle Capulet ailesine mensup Juliet in aileleri arasında geçmiş yıllara dayanan bir düşmanlık vardır. Romeo, Juliet in evinde düzenlenen bir maskeli baloya kimliğini gizleyerek katılır. O günlerde Rosaline adlı bir kıza ilgi duymasına rağmen baloda gördüğü Juliet e âşık olur. Juliet de Romeo nun duygularına karşılık verir. Juliet in dadısı iki sevgili arasında haberleşmeyi sağlar. Bu arada, Juliet, ailesi tarafından Kont Paris ile evlendirilmek istenir. Romeo, Rahip Laurance e giderek Juliet ile evlenmek istediğini söyler. Rahip Laurance, iki genci gizlice evlendirir. Juliet in dadısı da onlara yardım eder. Kısa bir süre sonra Romeo, Juliet in kuzenlerinden Tybalt ı bir kavgada öldürür. Bunun üzerine Verona prensi Escalus, Romeo yu Mantua ya sürgüne gönderir. Juliet ve Kont Paris arasında düğün hazırlıkları başlar. Juliet, gizlice Rahip Laurence in yanına gider. Rahip Laurence, Juliet e istemediği evlilikten kurtulması için onu kırk saat ölü gibi gösterecek bir iksir verir. Aynı zamanda Rahip, Romeo ya durumu anlatan bir mektup yazar. Ancak, mektup Romeo ya zamanında ulaşmaz. Romeo, uşağı Balthasar dan Juliet in öldüğünü duyunca yanına zehir alarak gizlice Verona ya döner. Juliet ise, iksiri içmiştir ve ailesi onu öldü zannederek defneder. Verona ya dönüp Juliet in mezarına gelen Romeo, burada Kont Paris ile karşılaşır. İkisi arasında çıkan kavga neticesinde Paris ölür. Ardından Romeo, Juliet in yanına yatarak zehri içer ve ölür. Rahip Laurence, mezarlığa gelir, Juliet i uyandırır. Romeo yu ölmüş olarak gören Juliet, Romeo nun hançerini alarak kendini öldürür. Başından sonuna kadar olayların tek şahidi olan Rahip Laurence, ailelere tüm olanları anlatır ve bundan sonra iki aile arasındaki düşmanlık sona erer Eserlerin Giriş Kısımlarının Mukayesesi Her iki eserde giriş bölümü olarak kabul edebileceğimiz sevgililerin tanışma anına kadar geçen süre, farklı şekillerde işlenir. Bu kısım, Âşık Garip Hikâyesi nde Garip in babasının ölmesi, âşık olması ve gurbete çıkması üzerine kuruluyken Romeo ve Juliet te iki düşman aile arasındaki husumete dair olay- 60

58 lar ve Juliet in ailesinin maskeli balo hazırlıkları üzerine kuruludur. Eserlerdeki giriş kısımları mukayese edildiğinde, Âşık Garip Hikâyesinde olayların daha çeşitli olduğu görülür Âşık Garip ile Romeo nun Ailelerinin ve Sosyal Çevrelerinin Mukayesesi Romeo ve Juliet, Verona şehrinin zengin ve asil ailelerine mensuptur. Garip ise, hikâyenin varyantlarının çoğunda zengin bir aileye mensuptur 2 ve bir bezirgânın oğludur. Senem in babası da tüccardır. Âşık Garip Hikâyesi nde yardımcı şahısların çoğu da aynı şekilde bu zümreye mensuptur (Türkmen 1995: 28). Dolayısıyla hem Romeo ve Juliet te hem de Âşık Garip Hikâyesi nde kahramanlar toplumun üst sınıfına mensup tabakadan seçilmişlerdir. İkinci derecede kahramanların da hemen tamamı bu ailelerin mensuplarıdır Sevgili ile Karşılaşma Romeo, Juliet ile Juliet in babasının evinde verdiği bir maskeli baloda karşılaşır ve gizlice görüşürler. Âşık Garip de Şah Senem le genç kızın babasının konağında tanışır. Şah Senem, Garip i kafesin arkasından görür; Garip de, Şah Senem in havuza yansıyan aksini görür. Her iki eserde de sevgililer arasındaki ilk görüşmenin yüz yüze olmaması dikkat çekicidir. Esasında bu görüşme maskeli baloda olduğu gibi tam bir görüşme ya da tanışma değildir. Her iki eserde de sevgililerin tanıştığı mekân genç kızın babasının evidir. Âşık Garip in bütün varyantlarında sevgililerin görüşüp konuşması üçüncü şahsın yani Şah Senem in cariyesi Akça Gelin in yardımıyla olur. Romeo ve Juliet te ise, Romeo yu Juliet e tanıtan Juliet in dadısıdır. Uzaktan ve belirsiz de olsa bu ilk görüşmeden sonra Garip, kafesin ardındaki Şah Senem e duygularını şu sözlerle anlatmaya çalışır: Bir söz ile ben tuzağa tutuldum Bu garip illerde yaktı nar beni Hasretlik oduna yandım yakıldım Ahu gözlüm ne haldeyim gör beni. Ben aşıkım, bu sevdadan dönmezem Hercai değilem yüze gülmezem Sadık-ı âşıkım hile bilmezem Saf derunum aşk yolunda gör beni (Türkmen 1995: 137). Romeo ise balkondaki Juliet e; Sevgilim. Ta kendisi! Aşkımdır, eşimdir bu! Âh ne olur bilseydim sevgilim olduğunu. Gökyüzünün belki en güzel iki yıldızı İşleri varmış gibi Şu küçük yuvamızı Ne olur dolduruver biz gelinceye kadar Diyerek gözlerine sanki yalvarıyorlar. Gözler gökte yıldızlar olsaydı gözlerinde Yıldızı soldururdu yanağının üzerinde Ürperen şu parıltı Güneşin solduruşu gibi kandili tıpkı (Shakespeare 1989: 51-52). sözleriyle seslenir. Her iki âşık da sevgililerine hitaplarında onların fiziki unsurlarından gözü ön plana çıkarırlar. Garip için sevgilinin gözü ahunun gözlerine benzer. Romeo için Juliet in gözleri yıldızlardan daha güzeldir. Hem Garip hem de Romeo, bu ilk karşılaşmalarında tabii olarak kendilerini ve aşklarını ifade etmeye çalışırlar. Juliet ve Şah Senem sevgililerinden ayrılırken benzer endişeler taşırlar; onlar gidecek olan sevgililerinin bir daha kendilerine dönmeyeceklerini düşünürler. İlk uzun görüşmelerinden sonra Juliet, Romeo ya; Bak, artık sabah oluyor. Gitmeni istiyorum. Yine de bir şımarık Çocuğun kuşu gibi öyle uzağa değil. Yaramazın elinden bir parça salıverip Verdiği hürriyeti kıskanarak ardından İpekten bir iplikle tekrar geri çektiği Zincirlere vurulmuş zavallı mahpus gibi (Shakespeare 1989: 61) 61

59 sözleriyle seslenerek onun geri dönüşüne dair isteğini dile getirir. Şah Senem ise, gurbete gidecek olan Garip in başka bir sevgili bulmasından endişe eder: Gurbanın olayım gül yüzlü Garib Sensin benim her dertlerime tabib Lâyık mıdır beni böyle bırakıb Var Garib im sağlık ile gelesin Garib bu sözlerin Hakk a yaramaz Sözünde durmayan igit olamaz Elde güzel çoktur sana yaramaz Var Garib im sağlık ile gelesin (Türkmen 1995: 137) Aşk, Sevgililerin Kavuşma İsteği ve Engeller Hem Âşık Garip Hikâyesi nde hem de Romeo ve Juliet te sevgililer arasındaki aşk macerasını gençlerin dışındaki unsurlar belirler. Bu unsurlar; Romeo ve Juliet te ailelerin düşmanlığı, Âşık Garip Hikâyesi nde ise Garip in sonradan yoksul düşmesidir. Buna rağmen Garip e Şah Senem in rüyasında gösterilmesi ve Hızır gibi bazı dinî figürlerin sevgilisine kavuşması için ona yardım etmesi Garip ve Şah Senem arasındaki aşkı Romeo ve Juliet te olduğu gibi sıradan beşerî bir aşk olmaktan çıkararak âdeta ilahî bir yolla yönlendirilmiş, kutsanmış aşk 3 hâline getirir. Her iki eserde de sevgililerin evlenme isteği çok hızlı gelişir. Âşık Garip Hikâyesi nde Garip, Şah Senem le tanıştığı günün ertesinde annesini dünür gönderir. Romeo ve Juliet te de âşıklar birkaç gün içinde Rahip Laurence tarafından gizlice evlendirilirlerse de bu toplum tarafından onaylanmış ve duyurulmuş bir evliliğe dönüşmez. Romeo ve Juliet te sevgililerin kavuşmasını engelleyen iki faktör vardır. Bunlardan birincisi ailelerin düşman olmasıdır. İkincisi ise, Juliet in bir kontla evlendirilmek istenmesidir. Âşık Garip Hikâyesi nde de, sevgililerin kavuşmalarının önünde önemli iki engel vardır. Birincisi; Şah Senem in babasının Garip ten ödeyemeyeceği miktarda başlık istemesidir. İkinci engel ise; Şah Veled in Şahsenem e talip olmasıdır. Aşk ve cinsellik söz konusu olduğunda Âşık Garip Hikâyesi nde sevgililerin yakınlaşmaları, karşılıklı konuşmalar ve kendilerini ifadeden öteye geçmez. Esasında hikâyenin anlatıldığı toplumun ahlak anlayışı da bunu gerektirir. Romeo ve Juliet te de sevgililer, evlenmiş hatta Romeo nun sürgüne gideceği günün öncesindeki geceyi Juliet in odasında birlikte geçirmiş olsalar da âşıkların cinsel birlikteliğine dair bir ifade yoktur Gurbete Çıkma ya da Yaşanılan Şehirden Uzaklaşma Her iki eserde de gurbete çıkma ya da yaşanan şehirden uzaklaşma tahkiyenin akışı içinde önemli bir yere sahiptir. Romeo nun yaşadığı şehirden Mantua ya gitmesinin sebebi işlediği cinayetten dolayı aldığı sürgün cezasıdır. Âşık Garip ise, başlık parası kazanmak amacıyla gurbete çıkar. Romeo nun sevgilinin bulunduğu yerden ayrılışı çok kısa bir zaman dilimini içerir ve tek bir şehirle sınırlıdır. Âşık Garip Hikâyesi nde ise, Garip yedi yıl süren ayrılığında bu zamanı farklı mekânlarda geçirir. Her iki eserde de sevgiliden ve yaşanılan yerden uzaklaşma, hikâyenin dönüm noktalarından biridir Gurbetten Dönüş Âşık Garip in gurbetten dönüşünde ona Hızır yardım eder. Romeo nun Mantua dan dönüşünde ise Rahip Laurence yardımcıdır. Her iki kahramanın da gurbetten dönüşü gizli olur. Romeo, suçlu olduğu için şehre geç vakitte girer. Garip ise, kendi çırağı kılığında Tebriz e gelir. Dolayısıyla hem Romeo nun hem 62

60 de Garip in geri dönüşlerinde kimliklerini gizleme kaygıları mevcuttur Zehirle İntihar Girişimi Juliet, Rahip Laurence in kendisine verdiği kırk saat uyutacak ilacı içerek geçici ölüme yatar. Fakat eserde zehirle intihar etmek isteyen asıl kişi Romeo dur. O, Mantua da bir eczacıdan aldığı zehri içerek Juliet in mezarı başında ölmek ister. Bu isteğini de mezarlıkta Kont Paris i öldürdükten sonra, ölmüş olduğunu sandığı Juliet i son defa öptükten sonra gerçekleştirir: Hakkın varmış eczacı, Bana verdiğin ilaç hakikaten keskinmiş! İşte bir buse ile ölüyorum (Shakespeare 1989: 166). Şah Senem ise, Şah Veled le gerdeğe gireceği gece içeceği zehri önceden hazırlamıştır. Bunu da kına gecesi Garip in kız kardeşine söyler. Juliet, çeşitli ihtimalleri aklından geçirerek kendisine hazırlanan iksiri içmekte tereddütlü davranır. Oysa Şah Senem, zehirle intihar etme düşüncesini kesin bir kararlılıkla söyler. Zehirle intihar etme, Romeo ve Juliet te ölümle sonuçlanırken Âşık Garip Hikâyesi nde düşünceden eyleme geçmez. Çünkü olayların gelişimi böyle bir girişimi gereksiz kılar Rakiple Karşılaşma Garip, Şah Veled ile iki kez karşılaşır. Bu karşılaşmaların ilki Halep te gerçekleşir ve Şah Veled in Garip in öldüğü yalanını yaymasıyla sonuçlanır. İkincisinde ise rakipler, Şah Veled in düğün gecesinde karşı karşıya gelirler. Garip in arkadaşı Deli Mehemmed, kılıcını çekerek Şah Veled e saldırır. Fakat, Şah Veled kaçar. İkinci karşılaşma Şah Veled in Garip in kız kardeşiyle evlenmeyi kabul etmesi üzerine uzlaşmayla sonuçlanır. Romeo ile Kont Paris ise, mezarlıkta Juliet in sözde mezarının başında karşılaşır ve ölümüne bir kavgaya girerler. Âşık Garip Hikâyesi nde rakiple ikinci karşılaşma birincisinin aksine olumlu neticelenirken Romeo ve Juliet te Kont Paris in ve diğer ölümlerin (Romeo ve Juliet in ölümü) gerçekleşmesiyle olumsuz sonuçlanır Eserlerin Sonuç Bölümlerinin Mukayesesi Hem Romeo ve Juliet hem de Âşık Garip Hikâyesi nde sonuç bölümü düğün öncesi hazırlıklarla başlar. Romeo ve Juliet te, Juliet ile Kont Paris arasında gerçekleşmesi planlanan düğün gerçekleşmez; Kont Paris, Romeo ve Juliet ölür. Ama Âşık Garip Hikâyesi nde Romeo ve Juliet in aksine sevgililer murada erip evlenirler. Romeo ve Juliet in sonuç bölümü her ne kadar sevgililerin ölümüyle olumsuz sonuçlanmış olsa da, ailelerin barışması bir yönüyle eserin olumlu sonuçlandığını gösterir. Eserde, çekilen ıstıraplar, çok ağır bir bedel karşılığı alınan uzlaşıyla noktalanır. Ve tıpkı yazarın bazı komedilerinde olduğu gibi sevgililerin birleşmesi, yaşlı kuşağın üyeleri arasındaki kırgınlıkların giderilmesine eşlik eder (Wells 1992: 42). 2. Âşık Garip Hikâyesi ile Romeo ve Juliet in Figüratif Yapısının Mukayesesi Shakespeare in eserinde kahramanlar, trajedinin gerektirdiği özelliklere sahiptir (Hibrard 1973: 134). Âşık Garip Hikâyesinin kahramanları da Türk halk hikâyeciliğinin geleneksel özelliklerini taşır. Tür farklılıklarına rağmen her iki eserin şahıslar kadrosunun fonksiyonları temelde benzerlik gösterir. 2.1 Âşık Garip ve Romeo nun Mukayesesi Garip ve Romeo ailelerinin tek erkek çocuklarıdır. Âşık Garip in kişilik özelliklerini hikâyenin akışına göre iki farklı aşamada değerlendirmek gerekir. 63

61 Garip, âşıklık kabiliyetini kazanana kadar, elindekilerin kıymetini bilmeyen, girdiği işlerin özünü kavramakta muhakeme kabiliyetinden yoksun, bu işlerde sebat etmeyen ve annesine yalan söyleyen birisi olarak görülür. Onun bu olumsuz özelliklerinin bir kısmı âşıklık hünerini kazandıktan sonra da devam eder. Mesela, kimsem yok, sahipsiz biriyim diyerek Halep Paşasına, dönüş yolculuğunda ise gitmek istediği şehri doğru söylemeyerek Hızır a yalan söyler. Garip, aynı zamanda hikâye boyunca herhangi bir yiğitlik ya da kahramanlık da göstermez. Aksine, memleketine dönüş yolunda kendisine ihtiyar kılığında görünen Hızır dan korkar. Garip in âşık olmadan önce ve sonra kişiliğinde görülen bu eksiklikler, onun geleneksel halk hikâyelerinin kahramanlarında görülen erginlenmeyi tamamlayamadığını gösterir. Metin içerisinde Garip, iki olumlu tavır sergiler; bunlardan birisi; Şah Senem e duyduğu aşk ve sevgilisine kavuşmak için yaptığı fedakârlıktır. İkincisi ise, Şah Senem dahil insanların kendisine vermek istediği başlık parasını kabul etmemesi ve bu yönde gösterdiği gururlu tavırdır. Âşıklık hünerini kazandıktan sonra Garip in olgunlaştığı ve sorumluluk alma bilincine ulaştığı görülür. Garip in kişiliğinde görülen bu müspet ve menfi özellikler onu idealize edilmiş bir hikâye kahramanı olmaktan uzaklaştırır. Fakat, rüya yoluyla âşık olmasıyla birlikte kader aşkı nın da kendisine bu rüyada gösterilmesi ve Hızır gibi olağanüstü varlıkların kendisine yardıma gönderilmesi onun seçilmiş olduğunu gösterir. Bu yönüyle de Garip, sıradan olmaktan çıkar. Romeo ve Juliet in kahramanı Romeo da Âşık Garip gibi sevgilisi için yaptığı fedakârlıklarla ön plana çıkar. Âşık Garip ve Romeo nun müşterek özelliklerinden biri romantik yapıya sahip olmalarıdır. Zaten her iki eserin de sonunu onların romantik yaklaşımları belirler. Fakat Romeo, Garip in aksine daha cesurdur. Sonucu ölmek ya da öldürmek de olsa kavgaya girmekten çekinmemekle birlikte Romeo, girdiği kavgaların öncesinde sulh yolunu bulmaya çalışır. Romeo nun kişiliğinde görülen tek çelişki, Rosaline e âşıkken Juliet i gördükten sonra bu aşkından vazgeçmesidir. Hâlbuki, Romeo, Rosaline in yanında Helen, Thispe ve Diana gibi çağlar boyunca güzellik ve aşkın sembolleri olmuş mitik figürleri bile hor görür Şah Senem ve Juliet in Mukayesesi Her iki kahraman da ailelerinin tek kızıdır. Eserlerde erkek kahramanlarda olduğu gibi onların da fizikî özelliklerinden ayrıntılı olarak bahsedilmez. Şah Senem ve Juliet, sevdikleri erkeklerin dışında biriyle evlendirilmek istenirler. Fakat her ikisi de istemedikleri evlilikleri yapmamak için zehir içip ölümü göze alacak kadar cesur ve sevgilerine sadıktır. Juliet, Kont Paris le kısa zamanda evleneceğini öğrenince, Rahip Laurence e giderek istemediği evlilikten kendisini kurtarması için yalvarır: Göstermezsen yolunu buna mani olmanın Duyduğun bu sözleri tekrarlama pederim. Eğer aklınla bir çare bulamazsan, Bari doğruluğunu söyle de kararımın Şu hançerle her şeyin çaresini bulayım. Haydi uzun yılların tecrübesine danış, Bana bir akıl öğret, bu işe bir çare bul! (Shakespeare 1989: ) Aynı şekilde Şah Senem de Şah Veled ile evlenmeden önce Garip i bulması için Bezirgan Hoca ya yalvarır: 64

62 Başına döndüğüm gül yüzlü hoca Söyle Garib ime durmasın gelsin Yedi yıldır hasretliğin çekerim Söyle Garib ime durmasın gelsin. Hoca sensin hocaların hocası Başına takmışsın altun cigası Hoca başın için, yol sadakası Söyle Garib ime durmasın gelsin. Üstümüze oldu gavga galebe Ahir beni düşürdüler dolaba Yolun uğrar ise Şam a, Haleb e Söyle Garib ime durmasın gelsin (Türkmen 1995: 169). Juliet in Rahip Laurence e, Şah Senem in ise Bezirgan Hoca ya yalvarışlarında aşklarının büyüklüğü ve o nispette çaresizlikleri görülür. Juliet, Rahip Laurence in uzun yıllarının tecrübesine umut bağlarken, Senem de Bezirgan Hoca ya başına takmışsın altun ciga diyerek bezirgâna karşı aynı duyguları taşır. 2.3 Şah Veled ile Kont Paris in Mukayesesi Şah Veled, Âşık Garip in, Kont Paris de Romeo nun rakibidir. Her ikisinin de isminin önündeki sıfatlar dikkate alındığında soylu oldukları görülür. İki rakip, sevdikleri genç kızlarla evlenmekte çok ısrarcıdırlar. İkisi de amaçlarına çok yaklaşmışken (düğünleri olmak üzereyken) sevgililerini kaybederler. Hatta Kont Paris, aşkı uğruna canından olur, Juliet in mezarının yanında Romeo tarafından öldürülür. Şah Veled ile Kont Paris arasındaki en önemli fark, Kont Paris in cesur, Şah Veled in ise korkak olmasıdır. Kont Paris, Juliet in mezarı başında Romeo ile kavgaya girmekten çekinmez. Fakat Şah Veled, düğün akşamı Âşık Garip in arkadaşı Deli Mehemmed tarafından kavgaya çekilmek istenince korkup kaçar ve ahırdaki kazların arasına saklanır. Şah Veled, aynı zamanda hikâyede güvenilmez bir tip olarak sunulur. Çünkü Garip in kendisine emanet ettiği mektubu açıp okur ve Şah Senem ile evlenebilmek için Garip in öldüğü haberini yayar. Diğer taraftan da Şah Veled, Şah Senem den vazgeçerek Âşık Garip in kız kardeşiyle evlenmeyi kabul eder. Fakat Kont Paris, Juliet in uğruna ölümü göze alır. Dolayısıyla her iki rakibin sevgilerine sadakatleri ve samimiyetleri mukayese edildiğinde Kont Paris daha olumlu tavırlar sergiler Dadı ve Akça Gelin in Mukayesesi Her iki eserde de, sevgililer arasındaki haberleşmeyi sağlayan figür genç kızların yardımcılarıdır. Romeo ve Juilet arasındaki haberleşmeyi Juliet in dadısı, Âşık Garip ile Şah Senem arasındaki haberleşmeyi ise Akça Gelin sağlar. Sevgililerin tanışmasında da bu iki yardımcı figürün etkisi vardır. Eserlerdeki fonksiyonları bakımından mukayese edildiğinde Akça Gelin daha fonksiyoneldir. Dadı, Juliet i anlamakta başarısız kalarak onu yalnızlığa iter (Wells 1992: 41). Akça Gelin ise, Şah Senem i anlar ve hep yanında olur Hızır ile Rahip Laurence in Mukayesesi Romeo ve Juliet ile Âşık Garip Hikâyesi nde erkek kahramanlara yardım eden figürler arasında dinî özellikleri olan Hızır ile Rahip Laurence dikkat çeker. Her ikisinin de eserdeki fonksiyonu sevgilileri kavuşturmaktır. Rahip Laurence, Shakespeare in yarattığı bir tiptir. Hızır ise, halk inançlarından hikâye metnine taşınmıştır. Böyle olduğu için vasıflarına ve geleneğe uygun olarak eserde Garip e yardımcı olmak için olağanüstü özelliklerini kullanır. Rahip Laurence in çabaları ise insanî sınırlar içinde kalır. Hızır, Garip i Senem in ya- 65

63 nına vaktinde yetiştirmeyi başarırken Rahip Laurence, sevgilileri birleştirme konusunda kurduğu planın gerçekleşmesinde başarısız olur. Bu başarısızlığın temelinde Romeo nun Verona ya zamanında dönüşünü sağlayamaması vardır. Sevgililerin kavuşması için yardımcı olanlar arasında yer alan Rahip Laurence ve Hızır ın dinî bir kimlik taşımaları dikkat çekicidir. Bu durum sevgililerin aşkının tanrı katında âdeta kutsandığı anlamına gelir. Romeo ve Juliet te Rahip Laurence, hikâyenin akışında çok önemli bir rol oynar. Hatta olayların seyrinin belirleyicisidir, denilebilir. O, Romeo ve Juliet arasında gizli nikâh kıymak ve Juliet e onu ölü gibi gösterecek olan iksiri vermek suretiyle mesleğinin gereklerinin dışına çıkar. Fakat bütün çabalarına ve zamanla yarışmasına rağmen trajik sonu engelleyemez. Âşık Garip Hikâyesi nde ise Hızır, Garip e yolda bir ihtiyar kılığında görünür. Garip in atı çatlamıştır ve Şah Senem e zamanında yetişmesi mümkün değildir. Hızır onu atına bindirerek zamanında Tiflis e götürür. Hızır, Garip e bu yardımda bulunmasaydı şüphesiz Şah Senem hazırladığı zehri içerek gerdeğe girmeden önce ölecek ve Juliet in sonunu yaşayacaktı. İki eserin sonucunun farklılığı Rahip Laurence in başarısızlığı ve Hızır ın başarısından kaynaklanmaktadır, denilebilir Verona Prensi Escalus ile Halep Paşasının Mukayesesi Verona Prensi Escalus, Romeo ya, Halep Paşası ise Garip e merhametli davranır. Cinayet işleyen Romeo nun cezasının aslında çok daha ağır olması gerekirken Prens, ona daha hafif bir ceza olan sürgün cezasını vermiştir. Halep Paşası ise, Garip i önce himayesine alır, sonra da memleketine gitmek istemesi üzerine onu cezalandırması gerekirken serbest bırakır. Bu durum, her iki eserde yöneticilerin mümkün olduğu kadar âdil ve kahramanlara karşı da merhametli olduğunu göstermektedir. Yöneticilerin uyguladığı sürgün cezası her iki eserde de mevcuttur; Âşık Garip Hikâyesi nde Halep Paşası, Garip e yenilen âşıklarını önce ölümle cezalandırmak istemesine rağmen Deli Mehemmed in yalvarması üzerine; Sizi Deli Mehemmed e bağışladım. Bu günden sonra sizi bu vilayette görmeyeyim. Ceddim ruhu için sizi katl iderim (Türkmen 1995:160). diyerek sürgüne gönderir. Rahip Laurence ise, Romeo nun işlediği cinayetin cezasını; Bu cürmünden dolayı nefyolunucak. Nefretiniz beni de çok alakadar eder, Kanımı akıtıyor zira bu döğüşmeler. Fakat sizi öyle bir cezalandırayım da Pişman olun hepiniz kanımın aktığına. Kulağım tıkalıdır, dinlemem rica, niyaz, Gözyaşları, dualar beni yumuşatamaz, Boşuna uğraşmayın nefyettiğim Romeo Uzaklaşsın buradan. Bir ele geçerse o Ömrünün sonu demek. Kaldırınız cesedi. Emrimi dinleyiniz. Affederse merhamet Katilleri, işlenmiş olacaktır cinayet (Shakespeare 1989: 98). sözleriyle bildirir. Cezaların bildirilmesinde her iki yönetici de sert bir üsluba sahiptir; aynı zamanda emrin yerine getirilmediğinde cezaların daha sert olacağını vurgularlar. Prens Escalus, anarşi karşısında hukukun uygulayıcısı olarak takdim edilir. Halep Paşası ise yeteneksizliği cezalandırır. Garip in kendi âşıklarını yenmesine öfkelenen Halep Paşası nın bu tavrında esasında kendini yenilmiş kabul etme duygusu ağır basar. Dolayısıyla Halep Paşası yöneticiliğinde Prens Escalus tan daha fazla kişisel bir tutum içinde görülür. Hangi toplumda olursa olsun yöneticilerin temel görevlerinden biri hu- 66

64 kuku uygulamaktadır. Shakespeare in hukuk algılayışında; yalnız hukukun geçmiş uygulamalarının bir kaydı değil, onun, yürürlükteki herhangi bir yasal karar edimi üzerinde zoraki bir etkisi olan yeniden yorumlanışı vardır (Eagleton 1998: 44). Prens Escalus, Fakat sizi öyle bir cezalandırayım da derken, onun kararının belli ölçüde kişisel olduğunu okuyucu/seyirci hisseder. Fakat aynı zamanda kişi, genellikle onun ruhuna saygı göstermesi gerektiği hissine de kapılır (Eagleton 1998: 44). Prens Escalus, hukuku uygulamada kararlıdır. Onu bu kararından kimsenin vazgeçiremeyeceği sözlerinden anlaşılır. Oysa Halep Paşası, hukuku uygulamada şahsî olmakla birlikte kararsızdır. Verdiği kararı Deli Mehemmed in telkinleri doğrultusunda değiştirir. Prens Escalus un kararının hafifletilmiş bir karar olduğunu Rahip Laurence şu cümlelerle dile getirir: Kanuna göre ölüm bu suçunun cezası; Fakat iyi prensimiz senden yana çıkarak Bu kanunu çiğnedi; ve ölüm cezasını Sürgüne tahvil etti (Shakespeare 1989: 106) Şah Veled in Hizmetkârı Kel Oğlan ile Kont Paris in Uşağının Mukayesesi Her iki eserde de rakiplerin birer yardımcısı vardır. Şah Veled in yardımcısı Kel Oğlan dır. Kont Paris in yardımcısının ismi eserde verilmez, yalnızca Uşak olarak takdim edilir. Kel Oğlan ın olayların akışında aktif ve olumsuz bir etkisi olmasına rağmen Uşak pasiftir. Kont Paris in uşağının eserdeki durumuyla Romeo nun uşağı Balthasar ın durumu benzerlik gösterir. Bunların yanında Kel Oğlan, hilekârlığı ve kurnazlığıyla dikkat çeker Âşık Garip in Arkadaşı Deli Mehemmed ve Mercutio nun Mukayesesi Romeo nun sırdaşı Mercutio ya karşılık Garip in yanında arkadaşı Deli Mehemmed vardır. Eserlerde her iki tip (Mercutio ve Deli Mehemmed) oldukça sert ve saldırgan çizilmiştir. Tybalt, tarafından öldürülen Mercutio, düşmanını kavgaya şu sözlerle davet eder: Kediler kıralı, dokuz canından yalnız birisini. Bunu derhal alacağım. Geri kalan sekizi ya bağışlarım, yahut da eşek sudan gelinceye kadar pataklarım. Kılıcını kulaklarından tutup kınından çıkaracak mısın? Çabuk ol, yoksa benimki, sen çıkarmadan senin kulaklarına yapışacak (Shakespeare 1998: 91). Garip in arkadaşı Deli Mehemmed ise düğününe katıldığı Şah Veled i öldürmek ister. Bu bölüm hikâyede aşağıdaki şekilde anlatılır: Şah Veled gelüb, Deli Mehemmed e dedi, Bak Deli Mehemmed, ben bu konağı elli kese akçeye yaptırmışam. Başıma mı yıkacaksın? deyince, Deli Mehemmed dedi, İsterse bir yılda gelsin, isterse bir saatte gelsin. Senin nene ilazım. Hiç senin vazifen değil, dedi. Âşık Garip dedi, Behey bilader, sen de şu nâbekârın düğününe gelmişsin de eğleniyorsun. Bu geçinin muradı beni bu cemaatten çıkarmak. Heman şöyle bir Türki söyleyüb de gitsem canına minnettir, derken Deli Mehemmmed boynında asılı olan kılıcı çeküp, Şah Veled in üzerine hücum edince, Şah Veled oradan kaçub bir yere saklandı (Türkmen 1995: 188). Mercutio ve Deli Mehemmed arasında benzerlik olmasına rağmen, hasımları olan Tybalt ve Şah Veled arasında zıtlık mevcuttur. Tybalt, kavgadan çekinmeyecek kadar cesur olmasına rağmen, Şah Veled, kavgadan kaçarak ahırdaki kazların arasına girecek kadar korkaktır. 67

65 Dadı nın Juliet i anlamadığı gibi Mercutio da Romeo nun yaşadığı sevginin büyüklüğünü anlayamaz ve onu yalnızlığa iter. Fakat Akça Gelin in Şah Senem e bağlılığı ve anlayışı aynı şekilde Deli Mehemmed in Garip e karşı davranışlarında da görülür. Dolayısıyla kahramanların yanındaki ikincil tipler Âşık Garip Hikâyesi nde daha olumludur Bezirgan Hoca ve Rahip John Mukayesesi Her iki eserde de Rahip John ve Bezirgan Hoca haberci olarak sunulurlar. Romeo ve Juliet te Rahip Laurence, sürgündeki Romeo yu gelişen olaylardan haberdar etmek ister. Bu amaçla Romeo ya bir mektup yazar. Rahip John u da mektubu ulaştırmakla görevlendirir. Fakat kaldığı ev, veba salgını nedeniyle karantinaya alınınca Rahip John, mektubu Romeo ya veremez. Romeo ve Juliet te olduğu gibi Âşık Garip Hikâyesi nde de sevgilisinden ayrı kalan Garip, gelişen olaylardan habersizdir. Şah Senem, Garip e ulaşmak ister. Bunun için Bezirgan Hoca dan ricada bulunur. Fakat o, aracıya mektup değil Garip in kendisine hediye ettiği kâseyi verir. Romeo ve Juliet te mektubun Romeo ya ulaşamaması eserin trajik sonunu hazırlar. Âşık Garip Hikâyesi nde ise Bezirgan Hoca nın Garip i bulması eserin olumlu sonuçlanmasının en büyük etkenidir. 3. Âşık Garip Hikâyesi ile Romeo ve Juliet in Motifleri Bakımından Mukayesesi Shakespeare, Romeo ve Juliet adlı eserinde mitolojik unsurlardan ve geleneksel hikâyelerden sıkça yararlanır, zaman zaman onlara göndermeler yapar. O, Mab, Titan, Dido, Helen, Hera, Thispe, Jüpiter, Venüs, Phoebus vediana, Kraliçe Phaeton gibi Roma ve İrlanda mitolojisine ait unsurlara eserinde yer verir. Romeo ve Juliet teki mitolojik unsurların karşılığı Âşık Garip te geleneksel tahkiye tarzı içinde yer alan; rüya yoluyla âşık olma, kendisine bağışlanan kâseden su içenin âşık (şair) olması, Hızır ve Hızır ın atının ayağının bastığı toprağı annesinin gözüne sürüp açması gibi olağanüstülüklerdir. Romeo ve Juliet teki mitolojik unsurlar, daha çok benzetme unsurlarıdır. Fakat Âşık Garip teki olağanüstülükler olayların birer parçasıdır ve tahkiyenin akışını etkilerler. Her iki eserde de farklı kültür ve edebiyatlarda aynı şekilde yer alan collective motive (ortak motif) unsurlarını bulmak mümkündür. Âşık Garip Hikâyesi ile Romeo ve Juliet teki ortak motif unsurları şunlardır: 3.1.Rüya Motifi Her iki eserde de rüyanın geleneksel işlevi esas alınmıştır. Rüya, Âşık Garip Hikâyesi nde realiteyi önceden haber veren bir sembol olarak açıkça karşımıza çıkarken, Romeo ve Juliet te motifin bu fonksiyonu daha kapalı bir anlatımla işlenir. Eserde rüyaya dair diyaloglar Juliet in evinde düzenlenen maskeli baloya katılmak için giden Romeo ile Mercutio arasındaki konuşmada geçer. Burada Romeo, Mercutio ya neler gördüğünden bahsetmeden sadece bir rüya gördüğünü söyler. Mercutio nun genel anlamda rüya üzerine yaptığı mitolojik ve felsefi uzun yorumlardan sonra hâlâ gördüğü rüyanın etkisinde olduğu hissedilen Romeo; İçimde bir his sanki yıldızlar arasında Sallanan bir şeamet, çılgınlıklardan sonra Üzerime çökecek sanıyorum bu gece, Vakitsiz ölüm gibi hiç şüphesiz kahbece Bir cezayla göğsümün içindeki bu kalbi Durdurup ömrüme bir son verecekmiş sanki (Shakespeare 1989: 38). 68

66 diyerek gördüğü rüyanın daha sonra yaşayacaklarının işareti olduğunu dile getirir. Âşık Garip Hikâyesi nde Garip in gördüğü rüya şu şekilde anlatılır: Şimdi bir de uykusu arasında kulağına bir nida geldi. Dedi, Aç oğlum gözünü, ne görüp ne seyr etsen gerek, dedi. Oğlan gözünü açıp baktı ki karşısında bir nurani ihtiyar pîr, bir elinde bir nevcivan, oğlana dedi, İç oğlum bu civanın bu doluyu Cenab-ı Mevla sizi birbirinize kısmet eyledi. Bir zaman gurbetlik çekilir amma ber-murat olursunuz ve bu tası yarın koynunda bulursun. Bir zaman çal çağır şair ol, gönlünü eyle, sazın üstüne saz, sözün üstüne söz gelmesin dedi (Türkmen 1995: 137). Romeo, rüyasında âdeta ölümünü, Garip ise şair olacağını ve kader aşkı nı görmüştür. Dolayısıyla her iki eserde de erkek kahramanların gördükleri rüyalar, eserlerin ilerleyen bölümlerinin ve sonuçlarının birer ön habercileridir. Rüyada görülenler Âşık Garip Hikâyesi nde pir, Romeo ve Juliet te ise açıkça söylenmese de -Mercuito nun yorumlarından anlaşıldığına göre- Kraliçe Mab dir Örtülü Tanışma Yukarıda sevgililerin karşılaşmaları bahsinde değerlendirdiğimiz gibi her iki eserde sevgililerin birbirlerini ilk kez görmeleri Romeo ve Juliet te maske, Âşık Garip Hikâyesi nde ise kafes ve havuz (durgun su) metaforları ile karşımıza çıkar. Burada su âdeta ayna işlevi görür ve bize Narkissos ile Echo mitini çağrıştırır. Esasında örtülü görüşme Romeo ve Juliet te eserin tamamında mevcuttur. Eser boyunca Romeo ve Juliet hep yarı aydınlık ortamlarda bir araya gelirler Hediye Verme/Gönderme Juliet, Tybalt ı öldürmesi sebebiyle sürgüne gönderilecek olan Romeo yu son bir kez görmek için ona, Dadı sıyla bir yüzük gönderir. Haydi, git bul! Ve benim sadık asılzademe Şu yüzüğü götür de son defa vedalaşmak Üzre gelmesi için ona yalvar muhakkak! (Shakespeare 1989: 104). Yüzüğü alan Romeo; Huzurum, cesaretim bununla tekrar doğdu! (Shakespeare 1989: 104) diyerek yüzüğü, içine düştüğü ruh durumundan kendini kurtaracak bir unsur olarak görür. Âşık Garip Hikâyesi nde ise Garip yola çıkacağı zaman Şah Senem in rüyasında kendisine dolu içirdiği kâseyi ve mührünü Şah Senem e; Şah Senem de Garip e gömleğini verir. Daha sonra Şah Senem bir bezirgâna Âşık Garip in bâde içtiği kâseyi vererek onun Garip i bulmasını ister: Başına döndüğüm gül yüzlü hoca Söyle Garib ime durmasın gelsin Yedi yıldır hasretliğin çekerim Söyle Garib ime durmasın gelsin (Türkmen 1995: 169). Juliet in Romeo ya gönderdiği yüzüğün eserde fonksiyonel bir yönü yoktur. Halbuki Şah Senem in bezirgân aracılığıyla Garib e gönderdiği kâse sayesinde bezirgân Garip i bulur. Böylece yokluğunda gelişen olaylardan haberdar olan Garip, gurbetten Şah Senem e geri döner Mektupla Haberleşme Rahip Laurence, Rahip John vasıtasıyla Mantua daki Romeo ya mektupla haber iletmek ister. Fakat Rahip John, mektubu şehirdeki veba salgınından dolayı Romeo ya veremez. Aslında eserin trajik sonu da mektubun Romeo ya ulaştırılamamasından kaynaklanır. Âşık Garip, Şah Veled e bir mektup vererek Şah Senem ve ailesine vermesini ister. Fakat bu mektubu açıp okuduktan sonra muhataplarına iletmeyen Şah Veled ve yardımcısı Kel Oğlan, Garip in 69

67 öldüğü konusunda da yalan bir haber yayarlar. Böylece Garip ve Şah Senem arasındaki aşk macerasına aktif olarak dahil olan Şah Veled in bu tutumu, Romeo ve Juliet te olduğu gibi tahkiyenin akışını olumsuz etkiler Ölüm ve Ölüm Haberinin Gelmesi Romeo ve Juliet te Tybalt, Mercutio, Kont Paris, Romeo ve Juliet in ölmesiyle birlikte beş ölüm gerçekleşir. Âşık Garip Hikâyesinde ise Garip in babası Hoca Maksud un dışında ölen olmaz. O da zaten Romeo ve Juliet tekilerin aksine doğal yolla gerçekleşen bir ölümdür. Âşık Garip te Şah Veled in yardımcısı Kel Oğlan hile yoluyla Âşık Garip in ölüm haberini Garip in ailesine ve Şah Senem e getirir. Romeo ve Juliet te ise, Romeo, Juliet in ölüm (sahte ölüm) haberini yardımcısı Balthasar dan alır. Bu gerçek olmayan haber, Romeo yla birlikte Kont Paris ve Juliet in de trajik sonunu hazırlar. SONUÇ Türk edebiyatı zaman içerisinde doğal olarak birçok yabancı edebiyattan etkilenmiştir. Bu etkileşim süreci boyunca örnek alınan eserleri aşan edebî metinler de kaleme alınmıştır. Ancak, yukarıda iki eser arasında yaptığımız mukayese çalışmasının amacı; eserlerin birinin diğerinden esinlendiğini iddia etmek veya ispatlamak değil, aksine farklı kültür, coğrafya ve edebî ortamlarda ortaya konmuş olsalar da, bireysel ya da anonim edebî yaratmaların müşterekliklerini mukayeseli şekilde tespit ve tahlil etmek olmuştur. Âşık Garip Hikâyesi ile Romeo ve Juliet in çeşitli bakımlardan müşterek unsurlara sahip olmaları, bize eserler arasında muhtemel bir etkileşimi düşündürmemiştir. Mukayeseli edebiyatın ölçütlerinden biri olan eserlerin kaynakları söz konusu olduğunda, Romeo ve Juliet in kaynağını Wells in işaret üzere Arthur Brooke un 1562 yılında yazdığı The Tragical History of Romeus and Juliet adlı uzun şiirinde aramak doğru olabileceği gibi, Âşık Garip Hikâyesinin kaynağını da Türk halk hikâyeciliği geleneği içinde aramak gerekir. Bu cümleden olarak denilebilir ki, iki eserin kaynakları farklıdır. Arthur Brooke da şiirine kaynak olarak Boisteau nun Fransızca öyküsünü almıştır. Boisteau ise bu öyküyü Bandello nun İtalyanca öyküsünden aktarmıştır. Ayrıca Shakespeare in bu oyununun Luigi Groto nun La Hadriana oyununa benzer özellikleri de vardır (Nutku 2002: 11). Dolayısıyla bu bilgilerden hareketle çalışma boyunca eserlerin kaynak ve etkileşimleri (tesir, etki etmeetkilenme) bahsi üzerinde durmaya gerek görülmemiş, yalnızca ortak unsurların tespit ve tahlili yapılmıştır. Ayrıca mukayesesi yapılan eserlerin yaratıldığı edebî ortamların farklılığı hatta birinin (Romeo ve Juliet) -her ne kadar geleneksel halk yaratmalarından etkilenmiş de olsa- bireysel, diğerinin (Âşık Garip Hikâyesi) anonim yaratma ürünü olduğu dikkate alındığında Gaston Paris in belirttiği gibi ifade ve üsluptan ziyade konu ve tipler (Enginün 1992: 13) bu çalışmanın özünü oluşturmuştur. Romeo ve Juliet ile Âşık Garip Hikâyesi nde birbirine yakın temaların benzer şekilde işlenmiş olması bize sadece bu eserleri ortaya koyanların edebî eserden ne anladıklarını göstermekle kalmaz, aynı zamanda edebî eserin muhatabının da estetik ve edebî değer anlayışını gösterir. Shakespeare in eserini 16. yüzyılın sonlarında kaleme alması, Âşık Garip Hikâyesinin teşekkül tarihinin; Hamit Araslı, Safura Yakubova, P. 70

68 Nailî Boratav, İlhan Başgöz gibi araştırmacılar tarafından 16. yüzyıl olarak tespit edilmesi, buna ilaveten Fikret Türkmen in de hikâyenin teşekkülünü 16. asra bağlayan araştırıcıların ileri sürdüğü deliller diğer görüşlere nazaran daha kuvvetlicedir (Türkmen 1995: 9) diyerek bu görüşü kabul etmesi iki eserin ortaya konma tarihinin aynı dönem olduğunu gösterir. Dolayısıyla eşzamanlı eserler olarak kabul edebileceğimiz Romeo ve Juliet ile Âşık Garip Hikâyesi arasındaki müşterek unsurlar bizi 16. yüzyıl İngiltere sinde ve Türk dünyasında bilhassa aşk konusunun işlenişinde benzer yaklaşımlar olduğu düşüncesine yönlendirmektedir. Edebiyatın evrensel temlerinden biri olan aşk, hiç şüphesiz, mitik dönemlerden bu yana insanlık tarihi boyunca hem sözlü, hem de yazılı edebiyatta bütün yönleriyle işlenmiş konulardan biridir. Böyle konular için Alman edebiyat bilimcileri stoff terimini kullanır, Fransızlar thème İngilizler theme derler (Aytaç 2003: 87). Dolayısıyla bu denli yaygın bir temin Romeo ve Juliet ile Âşık Garip Hikâyesinde olduğu gibi farklı kültürlerde bile olsa, benzer şekilde işlenmesi tabiidir. Esasında Tieghem in belirttiği gibi; Hakikaten bir eser nadiren münferittir. Bir tablo gibi, bir heykel veya bir sonat gibi, bir kitap da, muharriri farkında olsun olmasın, bir seriye dahildir. Bu eserin selefleri olduğu gibi, halefleri de olacaktır (Tieghem 1943: 6). MEB yayınları arasında neşredilen metin esas alınmıştır. 2 Muhtelif varyantlarda Âşık Garip in ailesi zengin ve fakir olmak üzere iki farklı şekilde gösterilmektedir. Fikret Türkmen, Garip in ailesini değerlendirirken on iki varyanttan yedisinde Garip in zengin bir aileye mensup olduğunu tespit etmiştir. 3 Mitolojide birçok benzerini gördüğümüz fakat belirgin şekilde Orion ve Artemis ile Narkissos ve Echo arasındaki aşkların tanrılar tarafından kutsanması gibi Âşık Garip ile Şah Senem arasındaki aşk da daha reel olarak başlamadan önce rüyasında Garip e Şah Senem gösterilmek suretiyle kutsanmıştır aslında. Aradaki fark; mitolojideki benzerlerinin aksine Âşık Garip ve Şah Senem arasında kavuşma gerçekleşir. Mitoslarda ise kutsanma genellikle ölümle gelen trajik bir sonla olur. KAYNAKLAR Aytaç, Gürsel, (2003), Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi, İstanbul. Eagleton, Terry (1998), William Shakespeare, Boğaziçi Üniversitesi Yay., İstanbul. Enginün, İnci (1992), Mukayeseli Edebiyat, Dergah Yay., İstanbul. Enginün, İnci (2008), Türkçede Shakespeare, Dergah Yay., İstanbul. Hibbard, G.R., (1973), Titus Andronicus and Romeo and Juliet, Shakespeare Select Bibliographical (Edited by Stanley Wells), Oxford University Press, London. Kefeli, Emel, (2000), Karşılaştırmalı Edebiyat İncelemeleri, İstanbul. Nutku, Özdemir, (2002), Romeo ve Juliet, Remzi Kitabevi, Ankara. Rado, Şevket, (1965), Kerem ile Hamlet, Hayat Tarih Mecmuası, S.9. Rousseau, A.M., Cl.Pichois, (1994), Karşılaştırmalı Edebiyat (Çev. Mehmet Yazgan), İstanbul. Shakespeare, W. (1998), Romeo ve Juliet (Çev. Yusuf Mardin), İstanbul. Tieghem, Paul Van, (1943), Mukayeseli Edebiyat (Çev. Yusuf Şerif Kılıçel), Ankara. Türkmen, Fikret (1995), Âşık Garip Hikâyesi İnceleme-Metin, Ankara. Wells, Stanley (1992), Shakespeare Yazar ve Eserleri (Çev. Cevza Sevgen), İstanbul. NOTLAR 1 İki eser arasında mukayese yapılırken Âşık Garip Hikâyesiyle ilgili olarak Fikret Türkmen in neşrettiği Âşık Garip Hikâyesi Metin-İnceleme adlı eserde yer alan metinden (1246 H. tarihli, İstanbul Belediye Kütüphanesi Muallim Cevdet Kitapları K. 566 numarada kayıtlı yazma) faydalanılmıştır. Romeo ve Juliet in metni içinse çevirisi Yusuf Mardin tarafından yapılan ve 71

69 KURT MOTİFİNİN TÜRK MENŞE EFSANELERİNDEKİ ANLAMI ÜZERİNE About the Meaning of the Motif Term and the Wolf Motif in Turkish Origin Myths Dr. Namık ASLAN* ÖZ Başlığın sınırladığı alan içinde kalmak düşüncesiyle Thompson un motif kavramı bağlamında söylediklerinin ana hatlarıyla ifade edildiği makalede, Türk kök efsaneleri ve destanlarında kurt motifinin tezahürü üzerine yapılan değerlendirmelere yer verilmiştir. Kurdun, totem olmadığı iddia edilen yazıda, iddia bağlamındaki deliller ve izahlar yer almıştır. Ongon ve töz kavramlarının Türk ölüm kültüyle ilişkisine işaret edilmiş, ongonların türeme bağlamında ecdat hayvanlar olmadıkları görüşüne yer verilmiştir. Makalenin temel tezi olarak, Bozkurt un Türk menşe efsanelerinde ve destanlarında Tanrı nın suretine girdiği varlık olduğu sebebiyle kutsallık arz ettiği iddiası, ispata çalışılmıştır. Bu halin Eski Türklerde bir hulûl inancı olmaktan çok, İslam tasavvufundaki vahdet-i vücut felsefesiyle örtüştürülebileceğine işaret edilmiştir. Türk menşe efsanelerinin temel kabulünün, Tanrı nın Türk milletinin hayat ve istikbali ile ilgilenen ulu varlık merkezinde olduğunun vurgulandığı makalede, bu ilgilenmenin muhtelif devirlerde, Türkler tarafından ilahi nizamın gerekliliği olarak yorumlandığına işaret edilmiştir. Atilla nın Tanrının kırbacı olarak adlandırılması, Bilge Kağan ın kendisini kişioğlunu yönetmekle vazifeli bilmesi ve Osmanlı padişahlarının kendilerini Tanrı nın yeryüzündeki gölgesi olarak sıfatlandırmalarının aynı kaynaktan beslenen düşünceler olabileceğine dikkat çekilmiştir. Anah tar Kelimeler Kurt motifi, töz(s), ongon, totem, ecdat hayvan ABST RACT In the line with the limitation of the title, in the paper where Thomson s description about the term of motif is substantially investigated, the evaluations about the creation of wolf motif in Turkish belief and epics are examined. It is asserted in this paper that the wolf is not a tös, ongon or totem together with the explanations. It is claimed that the terms of Ongon and tös are related to Turkish death cult, moreover in the context of reproduction in ongons, the idea that ongons are not ancestor animals is subjected. As the main hypothesis of the paper, the assertion that Grey wolf is holy because of being a creature in the manner of God in the Turkish myths and epics is tried to be proved. It is pointed that this case is related to the philosophy of oneness of existence in Islamic mysticism more than being a belief of penetration in ancient Turks. In the paper which focuses on God as the holy presence taking care of Turkish life and future, the basic acceptance of Turkish myths is pointed as the necessity of divine order in different eras. It is emphasized that the ideas of calling Atilla as God s whip, Bilge Kağan with the belief of managing the human beings and Ottoman sultans characterizing themselves as God s silhouette in the world are arisen from the same origin. Key Words Wolf motif, tös, ongon, totem, ancestor animal Halkbilim bağlamında Türk diline Batı dan alınan, dilde pelesenk olurcasına sıklıkla kullanılan ancak ne olduğu hususu pek anlaşılamayan, çok kişinin kendince yorumladığı kavramlardan biri de motif kavramıdır. Türk dilinde bu bağlamda bir makaleye şiddetle ihtiyaç olmakla birlikte, bu yazı çerçevesinde asıl vermek istediğimiz konuyu gölgeleyebileceği endişesiyle motifin ne olduğu meselesini burada tartışmayı uygun görmüyoruz. Ancak kurt motifi tabiriyle neyi anlatmaya çalışacağımızı ifade etmek için, Thompson un motif kavramı bağlamında söylediklerini hülasa ederek vermeyi yararlı buluyoruz. * Niğde Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, namikaslan@nigde.edu.tr 72

70 Motifler: Yazının toplum düzenine hâkim olmadığı dönemlerde, kültürler için bir tür muhafaza, ambar, hafıza vazifesi gören (masal, efsane, destan, hikâye, fıkra, bilmece, türkü, mani, atasözü, deyim vb gibi) estetik dil yaratılarının büyülü yapı taşlarıdır. Estetik kültür yaratılarının en küçük unsuru yani; kristalize olmuş, yoğunlaşmış kültür çipleridir. Kültürün sırlar hazinesinin şifreleridir. Dinleyenleri mest edici illüzyon unsurlarıdır. Dimağları hipnoz derecesinde saran büyüleyici renklerdir. İrkiltici uyarıcılardır. Yaşamak için hayallerden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan hari kalardır(thompson1951:415). Kalıp da diyebileceğimiz bu yapı taşları hemen bütünüyle evrensel olup, tüm kültürlerdeki işlevleri de aynıdır. Bu unsurlar, estetik yapılara (efsane, destan, masal, hikâye, fıkra, bilmece, türkü, mani, atasözü, deyim, ) yoğunluk kazandıran işleviyle evrensel olmakla birlikte, kültürlere özgü simgeleyişler ölçüsünde de millîdirler. Yani, motiflerin evrensel boyutundan başka bir de kültürel boyutları vardır(aslan2006:9-11). Mesela, at motifi evrensel, Kırat motifi Türk destanlarına özgüdür. Akıllı ve kurnaz çocuk motifi evrensel, Keloğlan motifi Türk masallarına özgüdür. Cengâver kız motifi evrensel, Arabüzengi Türk halk hikâyelerine özgüdür. Kurt motifi evrensel, Bozkurt motifi Türk kök efsaneleri ve destanlarına özgüdür. Motiflerin evrensel boyutları, üzerlerine projektörler tutarak ortaya konulabilir. Kültürel boyutlarını görebilmek ise, ancak içeriden aydınlatılmakla mümkündür. Bir motifin, anlatılarında yer aldığı kültür içerisinde neyi simgelediğini çözmek, o kültürün harikalar dünyasına girmek demektir. O kültürü binlerce yıldan beri var eden sırlara ermek demektir. Onun içindir ki, Motif kavramını anlamak ve anlatı içerisindeki fonksiyonunu çözümlemek son derce önemlidir. Kısacası motif; hikâye etmenin en küçük unsurudur diyerek içerisinden çıkılacak bir olgu değildir. (Aslan 2006) Kurt motifinin Türk destanlarında ne mana arz ettiği konusu öteden beri araştırmacıların dikkatini çekmiş, pek çok kişi(bazılarının görüşleri aşağıda verilmiştir) konu üzerine görüş ileri sürmüştür. Türkoloji çalışmaları bağlamında söz konusu motifin önce yabancı araştırmacıların dikkatini çekmiş olabileceğini mantıklı görmekle birlikte, Jean-Paul Roux un görüşleri haricindeki kaynakları doğrudan değerlendirebilme imkânı bulduğumuzu söyleyemem. Ancak yabancı araştırmacıların görüşleriyle ilgili olarak, Ünver Günay ile Harun Güngör tarafından hazırlanan Türklerin Dinî Tarihi adlı çalışmadan büyük ölçüde yararlandığımızı belirtmek isterim. Kurdu, ecdat hayvan bağlamında değerlendiren Roux, daha sonra boğanın yerine kaim olduğu görüşündedir(roux 1994: 153). Roux, P. J. Strahlenberg, N.Shchukin, Chodzidle, Zelenin, Zolatarev, Potapov, Keppers, Haeckel, Gunda gibi yabancı araştırıcılar başta olmak üzere, Ziya Gökalp ve onun yolundan giden M. Fuad Köprülü, Osman Turan ve Mehmet Eröz gibi Türk kültür, din ve tarihi üzerine önemli çalışmalar yapmış olan bilim adamları, geleneksel Türk dininin menşeî formunu totemizme bağlamışlardır (Günay-Güngör1997: 92). Araştırıcıların bu bağlamdaki görüşlerinin, kurdun totemliği merkezinde birleştiğini belirtmek isteriz. Kurt motifinin Türk destanları bağlamında, Türk diliyle yapılan ilk değerlendirmeleri Köprülü ye aittir. Köprülü, Çin kaynaklarında yer alan Göktürk menşe efsanelerini aktardıktan sonra; Bütün bu âyinler, <<Tukiie>>lerin kendilerini <<Kurt nesli>> saydıklarını, yani kurdu kendileri için 73

71 bir <<Ongun=Totem>> bildiklerini göstermektedir. Oğuz Destanında da mühim bir mevkii olan Kurd un <<Tu-kiie>> menkıbelerinde bu kadar ehemmiyet kazanması işte bundan dolayıdır demektedir (Köprülü 1981: 57-58). Abdulkadir İnan, Türk Rivayetlerinde Bozkurt isimli makalesinde, kurdun Türk millî kültü olduğunu belirttikten sonra, Köprülü nün konuyla ilgili tetkik ve tahlillerine atıfta bulunmuş, kutsi bir mahiyet arz eden kurt efsanesi unsurlarının bugünkü Türk kavimleri rivayetlerine nasıl yansıdığı hususunda etraflı bir çalışma yapılmadığından yakınmıştır (İnan 1987: 69). Konuyu Türk destanları bağlamında değerlendiren araştırmacılardan biri de Nihat Sami Banarlı dır. Bozkurdun Türk boyları arasında bütün Türklüğü temsil eden bir sembol olabileceğini belirten Banarlı, kurdun totem devri yaşayan Türklerin ongunu olduğunu söyler. Uygur, Göktürk destanlarından ve Oğuz Destanı ndan örnekler vererek kurdun mahiyetini açıklamaya çalışan Banarlı; Türkler, anayurtlarının bu müthiş varlığına önce Tanrı diye tapmışlar, sonra kendilerinin bozkurt soyundan geldiklerine, böylelikle birer bozkurt olduklarına inanmışlardır. demektedir (Banarlı 1971: 32). Sonraki pek çok araştırmacının da otoritesini kabul edip görüşlerine aynen katıldığı Türklük bilimi için bir şans sayabileceğimiz değerli bilim adamı Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi adlı eserinin her iki cildinde de kurt konusunu (önemli görmesi hasebiyle) detaylı olarak anlatmak gereği duyar. Birinci ciltte; Türklerin Kurttan Türeyişi, ikinci ciltte ise; Kurt ve Türkler başlıkları altında hayli önemli materyal verir. Ögel, zaman zaman yorumlama yapma gereği duysa da aslında konu bağlamında olabildiğince vesika verme yolunu seçmiştir (Ögel 1995:111). Kurdun, totem devri yaşayan Türklerin ongunu (tözü) olabileceği fikrinde olan Ögel; Büyük devlet kurmuş olan Türklerde kurt, artık bir sembol haline gelmişti. Onlarda din ve totemizm izleri, çoktan kaybolmuştu. Kurt Göktürklerde, tuğlar ile bayrakların tepesinde yer almak yolu ile bir devlet sembolü olmuştu. der (Ögel 1995:115). Yukarıda verdiğimiz ilklerden günümüze kurt motifi üzerine pek çok araştırma yapılmış, tebliğ ve makale bağlamında bir hayli çalışma neşredilmiştir. Bunların hepsini burada değerlendirme imkânımızın olamayacağı aşikârdır. Hemen hepsinde de müşterek olan husus, kurdun mitolojimize kadar uzanan çizgide mühim bir motif olduğudur. Türk destanlarının atla birlikte en önemli unsurlarından biri (Gökyay 2000: CDXLVI) olduğu düşünülen kurdun; türeyişi sağlayan kurt (ata-kurt, ana-kurt), kurtarıcı kurt, cetlerine yardım eden ruh ve kılavuz kurt vasıfları ile tebarüz ettiği görüşü, araştırmacıların müştereklerindendir (Çobanoğlu1997: ). Biz burada pek çok yazılı kaynakta kolaylıkla bulabileceğiniz Türk kök efsanelerini yeniden yazarak konuyu uzatmayacağız. Göktürk prensiyle evlenen dişi kurt, Uygur prensiyle evlenen erkek kurt, düşmanlarının öldüremediği, yaz ve kış tanrılarının kızlarıyla evlenen kurdun (asenanın) oğlu ve nihayet Oğuz la konuşup ordularını kılavuzluk eden gök yeleli erkek kurt (Ögel 1993: 13-57) tasarımlarını hatırlatmakla yetineceğiz. Türeme, soyu yok olmaktan kurtarma ve kılavuzluk etme bağlamında Türk kök efsaneleri ve destanlarında yoruma dahi ihtiyaç duymayacak açıklıkta yer alan bu motifin, bütün tezahürlerinde müştereklik arz eden tek yönü Tanrısallığıdır. Adının Bozkurt oluşu da bu Tanrısallığın en açık delilidir. Bozkurt, gök yeleli kurt, gökkurt gibi adlandırmalarda boz veya gök nitelemeleri, 74

72 gök bağlamında renk teşbihi olduğu gibi, aynı zamanda Tanrısallık nitelemesidir (Aslan 2004: 37 44). Hemen belirtelim ki, kutsal olan, Tanrısal olan kurt değil, Gökkurt veya Bozkurttur. Bu mitolojik tasarım, zamanla sembolleştiği için, yanlışa düşebilme korkusu, kabulü yaygılaştırmış ve kurt lafzı tabulaşmıştı r(inan1987: ). Kurt yüzünün mübarek bilinişi, bu tabunun Dede Korkut Kitabı ndaki yansımasından başka bir şey değildir (Ergin 1989: 101). Bu tabu, zamanla pek çok bahadıra, alpa ve lidere unvan ve ad olmuştur (Özönder 1999: 65-92). Kurt, Türklerde ongun ya da töz olmadığı gibi hiçbir surette tapılan varlık da olmamıştır. Ongun ya da tözün boylarla ilgili olduğu aşikârdır( İnan1995:47). Oysa kurt, hemen bütün Türk boylarının ortak kabulü sayılabilecek yaygınlıkta bir değerdir. Kurda tapınmanın söz konusu olmadığı halde onu totem sayan görüş de dolayısıyla doğru değildir(kafesoğlu 1984: 285). Ana kurt-ata kurt ve ecdat hayvan sanılan ongon kabulündeki kimi bulanık izler, yukarıda görüşlerini aktardıklarımız başta olmak üzere araştırıcıların büyük bir ekseriyetini (Roux, P.J.Strahlenberg, N.Shchukin, Chodzidle, Zelenin, Zolatarev, Potapov, Keppers, Haeckel, Gunda,, Gökalp, Turan, Eröz vb.), geleneksel Türk dininin totemcilik olduğu kabulüne(günay-güngör1997: 92), bu bağlamdan hareketle de kurdu totem sayma yanılgısına düşürmüştür. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Tanrısallık vasfı taşıyan bozkurt veya gök yeleli kurttur. Kaldı ki bu hal, Şeyh Galip in bana redifli gazelindeki harika söyleyişiyle bir tecelli-i cilveden ibarettir (İpekten 1996: 38). Bir anlık, bir süreliktir. Yani semavi kitaplardaki Musa kıssasıyla alakalı kutsal Tuva da, Tanrı nın tecelli hâlidir. Bozkurt da işte bu bağlamda bir şecer-i Tûrdur. Daha açık söyleyişle kurt (bozkurt, gökkurt), Tanrı nın tecelli ettiği varlıktır. Bu hâl Türk düşüncesinin Tanrı tasavvuruyla alakalı olup, onu somutlaştırma algısının bir tezahürüdür(günay-güngör 1997: 41). Bu tezahür, Oğuz a kılavuzluk edip konuşan, Dumrul la Türkçe dilleşen, Kaygusuz la senli benli söyleşen(güzel 2004: 24) bir Tanrı tezahürüdür. Başka bir söyleyişle kurt, Tanrı nın yeryüzüne inme ihtiyacı duyduğunda suretini tercih ettiği varlıktır. Belirtmek gerekir ki, bu tercihin kimi hâllerde aslan veya boğa olduğu durumlar da yok değildir. Ancak kurt suretinin, Tanrı nın en çok büründüğü şekil olduğu, Türk kök efsanelerinin malumudur. İhtimaldir ki, özellikle boğa-bozkurt rekabeti kültürel oluşumun seyri içerisinde bozkurt lehinde gelişmiştir (Roux1994:153). Türk kök efsanelerindeki Tanrı yı somutlaştırma algısının hulûl inancıyla ilişkilendirilebileceği mümkün görünse de, bu tecelli halinin İslam tasavvufundaki vahdet-i vücut felsefesiyle daha çok örtüştüğü kanaatinde olduğumuzu belirtmek isterim. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu hal; bir tecelli hali, cilve halidir. Tuva da Tanrı nın tecelli ettiği çalının Tanrı sayılmadığı gibi, Türk tasavvuru da kurdu Tanrı telakki etmemiş ve sanıldığı şekliyle asla ona tapınma da söz konusu olmamıştır. Ancak Tur Dağı nın kutsiyet kazanması paralelliğinde, Tanrı nın, suretinde tecelli ettiği Bozkurt kabulünün, Türk boyları arasında yaygınlaşması ve bu bağlamda kurdun tabulaştırılması söz konusudur. Türk boyları arasındaki ongon veya töz inanışları ise, atalar kültüyle alakalı olup, koruyucu ata ruhları bağlamında değerlendirilmelidir(inan1995:42). Bu kült, ölümden sonraki hayat inancının Türkler arasındaki bir tezahürüdür. İslam la da örtüştürülen bu inanç, özellikle Selçuklu mimarisinde kümbetler şeklinde vücut bulurken, muhtelif za- 75

73 ferlerimizde pek çok savaş efsanelerine de kaynaklık etmiştir (Sakaoğlu 2009: 179). Atalar kültü ; ölümün bir yok oluş olmadığı, ölenlerin akrabalarını terk etmedikleri, ihtiyaç hâsıl oldukça yaşayan akrabalarına yardım edecekleri inancından doğmuştur. Moğol etkileşimiyle Ongon şeklinde somutlaşan bu tasavvur, ölüm bağlamında canın (ruh-tın) beden değiştirme durumudur (Günay-Güngör 1997: 53). Yani ata ruhlarının, bedenine girmiş olabileceği düşünülen varlıklar, ongon kabul edilmişlerdir. Bu inanış aileden sülaleye, sülaleden de boylara intikal ederek, simgesel bir vasıf kazanmış olsa gerektir. Bize göre, her boyun bir ongonu oluşu bundandır. Eğer bu ongonlar zannedildiği gibi türeme bağlamında ata (ecdat hayvan) olsalar idi, onlarca-yirmilerce olmazlardı. Moğollardaki algılanışı farklı olmakla birlikte, Türklerde ongonlar, ata hayvan olmayıp, ölümden sonraki hayat inancı bağlamında canın (tın) bedenine girdiği kabul edilen, yani ata ruhu taşıdığına inanılan hayvanlar olsa gerektir. Bilindiği üzere, bu koruyucu ata ruhları, çoklukla şamanlar aracılığı ile akrabalarını kötü emelli ruhlardan muhafaza ederler. Şamanların aracılığı olmadığı durumlarda, ata ruhlarının her an kendileriyle birlikte olmalarını temin için ise, onları tösler, tangaralar şeklinde evlerinin duvarlarına asmışlar veya damga simgeciliğinde, sahip oldukları tüm varlıklara vurma gereği duym uşlardır(inan1995:42). Bu damgalar koyun, koç, dağ keçisi, geyik, tavşan, ayı ve daha çok kuşlardan seçilmiştir. Çeşitli kuşların, özellikle kartal sungur, Tuğrul, kaz gibi kuşların Türkler için önemi büyüktür. (Gülensoy 1991:154). Bu koruyucu tılsımların, zamanla armalaştığı aşikârdır. Sonuç: Kurdun, Türk kültüründe, millî kült mertebesinde kabul görüp, kutsal addedilmesinin, bozkırın baş edilemeyen yırtıcısı olması sebebiyle ram olunan ve duyulan hayranlıkla tabulaştırılan bir varlık olmasına bağlanması, yeterli bir gerekçe olmasa gerektir. Gerek kozmolojik gerekse eskatolojik mitte, Bozkurt veya kurtla ilgili olarak doğa gözlemine yönelik işlevci benzetmelerin daha geri planda kaldığı, kurdun Tanrı veya kutsalla ilişkili olduğu(oğuz2009:51-56) düşüncesine aynen katıldığımızı belirtmek isterim. Kurtların sosyal oluşları, lider kabul ettikleri yaşlı kurda bağlı olmaları, avlanış biçimleri, vb. özellikleriyle Türklere benzetilmeleri masum gibi görünüyorsa da, bu benzetimlerin dahi iltifat olma ihtimalleri, bizce zayıftır. Türkler, Bozkurt bağlamındaki kabulleri sebebiyle bu benzetimlerden alınganlık göstermeseler de, komşularının onlarla ilgili olarak; barbar-vahşi manalarında kullanmış olmaları ihtimali göz ardı edilmemelidir. Zira Çinlilerin, Kurt lafzını Türkler için bir şecaat simgesi olarak kullanmış olabileceklerini düşünmek aşırı iyimserlik olur. Yukarıda belirttiğimiz gibi kurt, Türklerde töz(s) ya da totem de değildir. Töslerin ölmüş yakınları simgeleyen keçeden, ağaç kabuğundan veya hayvan derilerinden yapılan semboller olduğu modern etnografik araştırmalarla belgelenmiş durumdadır (Günay-Güngör 1997: 52). Bu noktadaki muğlâklık, Moğol etkileşimi ile tös karşılığı olarak kullanılmaya başlayan ongon kelimesinin, kök, menşe, aslı karşılığını ifade ediyor olmasındandır (İnan1995:45). Ongonlar, Türk lehçelerindeki kullanılışıyla, türeme bağlamındaki kök hayvanlar olmaktan çok, zoomorfik ruh tasarımı bağlamında, ölmüş ata ruhlarının 76

74 tecessüm ettiğine inanılan hayvanlar olarak değerlendirilmelidir. Hayvan sürülerine zarar vermesi sebebiyle görüldüğü yerde öldürülmekten çekinilmeyen, özellikle sıcak tutan postu sebebiyle muhtemelen avlanan kurdun da bir kutsallık taşıyamayacağı aşikârdır. Ancak sıklıkla vurguladığımız üzere, Tanrının suretine girdiği varlık oluşu bağlamında, kutsalın yaygınlık kazanması durumu söz konusudur. Kutsal olan kurt; Tanrı nın, suretinde tecelli ettiği Bozkurt tur. Türk menşe efsanelerinin temel kabulü; Tanrı nın Türk milletinin hayat ve istikbali ile ilgilenen ulu varlık olduğu merkezindedir (Günay-Güngör 1997: 39). Yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalan Göktürklere, Uygurlara müdahalesi ve Oğuz a yol göstermesi bu bağlamda değerlendirilmelidir. Bu kabul bir millî Tanrı telakkisi olarak da düşünülmemelidir. Zira bu müdahale insanlık için, insanlık adınadır. Nizam-ı âlem için vazifeli kılmak maksadıyla, yaratacağı kişiye ve dolayısıyla ondan türeyecek millete, kendi ruhundan ruh üflemek içindir. Atilla nın Tanrı nın kırbacı olma, Bilge Kağan ın abidelerdeki veciz anlatımıyla; Tanrı nın, yarattığı âlemi denetlemeğe (kişioğlunu yönetmeğe) aracı kılmak için, kut verdiği kağan olma ve Kaşgarlı daki; dünya milletlerinin idare yularının ellerine verdiği millet (Atalay1992:3) olma düşüncesinin kaynağı da bu olsa gerektir. Halifeliği ukdelerine aldıktan sonra Osmanlı padişahlarının kendilerini zıllu llahı f il âlem bilmeleri de, bu kaynaktan muhtemel bir sızıntı olarak yorumlanabilir. KAYNAKLAR Aslan, Namık. Halk Anlatılarında Motif ve Tip kavramı. Erciyes Dergisi. Sayı 347, (Kasım 2006):9-11. Aslan, Namık. Yozgat tan Derlenen Masallar Üzerine Bir Değerlendirme. I. Uluslararası Bozok Sempozyumu(basılmamış bildiri). Yozgat: Mayıs Aslan Namık. Şekil Değiştirme Motifinin Anlatılarımızdaki Bazı Yansımaları Üzerine. Millî Folklor 64 (Kış 2006): Atalay, Besim. Divanü lügat-it-türk Tercümesi I.c, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Banarlı, N.Sami. Resimli Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, Çobanoğlu, Özkul. Kılavuz Kurt Motifinin Tarihsel Bağlamlarda ve Günümüz Alevî-Bektaşî Tarikatlarındaki Yapısal ve İşlevsel Sürekliliği Üzerine Tespitler. Kadri Eroğan: Hacı Bektaş Veli Armağanı. Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayını, s Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı I. 2.Baskı. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Gökyay, O.Şaik. Dedem Korkudun Kitabı. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, Gülensoy, Tuncer. Türk Kültür Tarihinde Damgalar ve Taşçı İşaretleri. Selçuklular Devrinde Kültür ve Medeniyet. Kayseri: Erciyes Üniversitesi Tıp tarihi Enstitüsü Yayınları,1991, s Günay, Ünver-Güngör Harun. Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dinî Tarihi. Ankara: Ocak Yayınları, Güzel, Abdurrahman. Dini Tasavvufî Türk Halk Edebiyatı. Ankara: Akçağ Yayınları, İnan, Abdülkadir. Tarihte ve Bugün Şamanizim Materyaller ve Araştırmalar. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, İnan, Abdülkadir. Börü=Kurt ve Yok=Hayır Üzerine. Makaleler ve İncelemeler I. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, İnan, Abdülkadir. Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları. Makaleler ve İncelemeler I. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, İpekten, Haluk. Şeyh Galip. Ankara: Akçağ Yayınları, Köprülü, M. Fuad. Türk Edebiyatı Tarihi. Ankara: Ötüken Yayınları, Oğuz, Öcal. Kul Himmet ve Sözlü Gelenek Tanıklığında Kozmogonik Mitin Eskatolojik Serüveni. Millî Folklor 84(Kış 2009): Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi I. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi II. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Özönder Barutcu, Sema. Türkler Ne Zaman Bir Millet İdi? Kök Araştırmaları, I/2, Güz 1999, Ankara, Roux, Jean-Paul. Türklerin Moğolların Eski Dini. Çev. Aykut Kazancıgil. İstanbul: İşaret Yayınları Thompson, Stith. The Folktale. New York:

75 1940 KUŞAĞI TOPLUMCU ŞAİRLERİ VE HALK ŞİİRİ 1940 Generation Socialist Poets and Folk Poetry Prof. Dr. Yakup ÇELİK* ÖZ Şiire Nazım Hikmet etkisiyle başlayan, toplumcu söylemi kullanan ve ilk edebi ürünlerini 1940 lı yıllarda veren şairler, edebiyatımızda 1940 Kuşağı Toplumcu Şairleri olarak anılırlar. Bu şairlerin eserlerinde toplum problemleri, savaş karşıtlığı, barış özlemi, işçilerin ezilmişliği, yoksulluk gibi temalar vardır. Bu temaların şiir olarak dile gelmesinde söyleyiş halk diline ait sözcüklerle, deyimlerle yapılmıştır Kuşağı toplumcu şairlerinin tümünün halk şiirine veya söyleyişine yöneldiğini söylemek de oldukça zor. Ancak bu grup içerisinde anılan şairlerin büyük çoğunluğu halkın diline, zevkine, söyleyişine ve halk şiirine uygun bir edebiyat tarzını benimsemişlerdir. Nazım Hikmet ten gelen serbest ölçülü şiiri kullanmış olan toplumcu şairlerin halk söyleyişlerine başvurmalarının temel nedeni ele aldıkları temalardır. Gelenekle modern olanı birleştirme gibi bir çaba söz konusu değildir. Yazımızda, 1940 Kuşağı Toplumcu şairlerinin eserlerinden hareketle bu yargıya gidilmiştir. Anah tar Kelimeler Halk Şiiri, 1940 Kuşağı, Toplumcu Şiir, Gelenek ABST RACT The poets who use socialist speech beginning with Nazım Hikmet s effect and produce their first literary work in 1940s are called as 1940 Generation Socialist Poets in our literature. The themes addressed by the poets are social problems, antiwar, nostalgia for peace, labors, poverty. The poets address the themes in their poems using folk speech and phrases.it does not mean that all 1940 Generation Socialist Poets have tendency towards folk poetry and to use folk speech and phareses. However, most of the 1940 Generation Socialist Poets adopt literature type which is appropriate to folk speech and folk poetry. The poets who adopt poems originated from Nazım Hikmet use the folk speech and phrases because of the themes they used. There is not any effort for synthesizing the tradition and contemporary. In this article, all the conclusions are reached on the basis of the poems of the 1940 Generation Socialist Poets. Key Words Folk poetry, 1940 Generation, Socialist Poem, Tradition Giriş Hemen bütün edebiyat tarihlerinde Nazım Hikmet etkisinde şiir kaleme alan ve 1940 toplumcu şairleri olarak adlandırılan Hasan İzzettin Dinamo, Rıfat Ilgaz, Cahit Irgat, A.Kadir, Enver Gökçe, Ömer Faruk Toprak, Arif Damar, Mehmed Kemal (Kurşunluoğlu), Ahmet Arif, Attila İlhan, Şükran Kurdakul un şiirlerindeki ortak bir nokta üzerinde durmak gerekmektedir. Adı geçen şairlerin büyük bir kısmı şiirlerinde halk söyleyişine, halk dilinde kullanılan deyim ve atasözlerine hatta halk şiiri nazım şekillerine yer vermişlerdir. Modern şiirin imkânlarından sonuna kadar yararlanan şairlerin böyle bir hassasiyet taşımaları, geleneksel şiirimizi ve halk söyleyişlerini modern olanla birleştirme gayretleri midir? Türk şiirinde, gelenekle bütünleşmiş yeni bir ses yakalama bilinci midir? Şiiri, ses ve söyleyiş bakımından zenginleştirme uğraşları mıdır? 1940 lı yıllardan itibaren Anadolu insanını ve köylüsünü edebiyat eserine bilinçli olarak taşıma idealinin doğal bir sonucu mudur? Yani şiirin temasından kaynaklanan bir zenginlik midir? Yazımız, halk söyleyişini zenginlik olarak kullanan 1940 kuşağı şairlerinin, bu girişimlerini yukarıdaki hangi soruya cevap bulmak gayesiyle kaleme aldıklarını sorgulayacaktır. Türk şiir hareketleri içerisinde kendisine özel bir yer verilmeyen toplumcular, henüz Garip hareketi ortada yokken Türk şiirinde köklü bir yenilik gerçek- * Başkent Üniv. Eğitim Fakültesi Ortaöğretim Sosyal Alanlar Eğitimi Bölüm Başkanı, ycelik@baskent.edu.tr 78

76 leştirmişlerdir. Nazım Hikmet in 835 Satır ının 1929 da yayınlanmasından sonra ortaya çıkan bu şiir akımı farklı boyutlarda 1980 lere kadar gelmiştir. Nazım Hikmet in öncü olduğu bu şiir akımında önce Hasan İzzettin Dinamo, Ercüment Behzat Lav, İlhami Bekir; daha sonra A. Kadir, Rıfat Ilgaz, Ömer Faruk Toprak, Mehmed Kemal, Enver Gökçe, Niyazi Akıncıoğlu; Türk şiir çizgisini hem biçim hem de muhteva bakımından değiştirmişlerdir. Attilâ İlhan, Arif Damar, Ahmet Arif, Şükran Kurdakul, Hasan Hüseyin gibi şairler de bu şiir çizgisini geliştirmişlerdir. Toplumcu şairler, Nazım Hikmet in yazdıklarının ötesine geçemedikleri, çoğu zaman da onu taklit ettikleri için eleştirilirler. (Geniş bilgi için bakınız: Bezirci 1971: 13-15). Ancak bu şairlerin bir kısmının, 1950 den sonra kendi şiir çizgilerini oluşturdukları, bir kısmının da toplumcu şiir anlayışını çok farklı boyutlara taşıdıkları unutulmamalıdır. Toplumcu Şairler ve Halk Toplumcu şairler, şiirde serbest nazım şeklini benimsemişler, Türk şiir geleneğine aykırı gelecek biçimde vezni yok sayan anlayışı uygulamaya çalışmışlardır. Vezni tamamen kaldıran bu anlayış, kafiyeyi de yok hükmünde görmüş; gerektiği zaman, önemsemeden kullanmışlardır. Savaşların getirdiği tahribatı, barışa duyulan özlemi, insanların çektiği acıları ve yoksulluğu, insanlara sevgiyi ve acıma duygusunu şiirlerinde bütün boyutlarıyla işlemişlerdir. Toplumcu duyarlılığı öncelikli ele almışlardır. Bunu yaparken de problemlerini ele aldıkları halkın dilini, söyleyişini, zevkini göz önünde bulundurmuşlardır. Toplumcuların halka, halkın diline zevkine yönelmesinde, 1920 lerden itibaren özellikle Aydınlık ve Resimli Ay çevresindeki Türk Marksistlerin faaliyetlerinin payı vardır. Aydınlık dergisinde Dr. Şefik Hüsnü nün Halk ve Sanat başlıklı yazısı, sanatçının halka karşı sorumluluğunu ve sanat eserinin halkla bağını ortaya koyar niteliktedir: Yaratılışta güzel olan herkesin beğendiği yalnız bir sanat vardır. Halkın sevebileceği gerçek bir değeri olan ancak bu sanattır. Eserlerini aşırı derecede belirsizleştirerek sanatı kendi gölgesi haline getirenler sonunda susamış halka içinde bir damla su bile bulunmayan boş bir billûr bardak sunmuş oluyorlar (Aydınlık, 10 Temmuz 1922 den aktaran Kurdakul, 1994:48). Bildiri niteliğindeki bu ve bunun gibi yazılar; toplumcu şairleri halkın problemlerini, acılarını dile getirmeye yöneltmiştir. Dolayısıyla da halkın dili, söyleyişi, zevki şiire taşınmıştır. Yukarıda adı geçen toplumcu şairler arasında halk söyleyişini, dilini ve halk şiirine özgü nazım şeklini en asgari seviyede kullananlardan biri Hasan İzzettin Dinamo dur ( ). Genellikle Nazım Hikmet in edebiyatımıza taşıdığı kesik mısralı şekli benimseyen Dinamo da yer yer halk şiirinden gelen esintilerle karşılaşırız: Ben bu yeryüzünü neyleyeyim Aşksız, arkadaşsız, özgürlüksüz Denizlerin, dağların güzelliğini, Altındağın kekliğini (2000: 8), Ben bu çocukları neyleyeyim Dudağı özgürlük şarkısı bilmez Ben bu bozkırları neyleyeyim İçinden traktör sesi gelmez (s.15). Buğday denizinde Sivas ın, Amasya nın elma bahçelerinde Mutluluk salıncağında kolan vururuz. Birlikte har vurur harman savururuz Ah bir kez ekmeğin cennetine varalım Hele bir karnımızı doyuralım. (s,26). Hasan İzzettin Dinamo nun 1941 de kaleme aldığı yukarıdaki şiirlerdeki halk söyleyişi bu kadarla sınırlı değildir. Yukarıdaki üç parça da esarete tepki, özgürlük özlemi temasını işleyen şiirlerden (Özgürlük Türküsü, Özgürlüğe Barışa Şiire Şarkı, Güzelliğe ve Maviliklere Şarkı) seçilmiştir. Denilebilir ki, şiirin teması halk söy- 79

77 leyişini kendiliğinden oluşturmaktadır. Toplumcu şairler safında kabul edilen bir diğer isim Rıfat Ilgaz dır ( ). Rıfat Ilgaz, ilk şiir kitabı Yarenlik te, toplumcu şiirin de gereği olarak halktan insanların, işçilerin, kimsesiz hastaların ve yoksulların dünyasını anlatır. Şiirlerinin teması dolayısıyla halk söyleyişinden de yararlanır. Ilgaz şiirlerini kurarken halk deyimleri nden geniş ölçüde yararlanır. Nasıl ki halkın yaşamı şiirlerinin temel konusu olmuşsa, halkın dili de anlatımının temel aracı olmuştur (Bezirci, 1999: 62). Rıfat Ilgaz, Yarenlik te yer alan Alişim şiirinde, fabrikada kolunu kaybeden bir işçinin dünyasını anlatır: Kim görecek kepenek altında eksiğini/ kapılanırsın boğazı tokluğuna./ Varsın duvarda asılı kalsın bağlaman/ beklesin mızrabını./ Sağ yanın yastık ister Alişim/ sol yanın sevdiğini./ Ama kızlar da emektar sazın gibi/ çifte kol ister saracak. (Bezirci, 1999: 208). Ilgaz, anlatımında bir işçinin dünyasındaki sözcüklerle hareket eder. Bu da, halk diline ve halk şiiri kaynaklarına yönelmeyi kendiliğinden oluşturur. A. Kadir (Abdülkadir Meriçboyu ), toplumcu şiirin önde gelen şairlerindendir. O nun şiirlerinin hemen tümü serbest vezinle kaleme alınmıştır. Ancak halkın dili ve halkın yaşayışından kaynaklanan söyleyiş hemen bütün şiirlerinde dikkati çekecek boyuttadır. A. Kadir, modern şiirin içerisine halkın dilini, söyleyişini, yaşama tarzını taşımıştır. Mektup adlı şiirde halk ağzıyla kaleme alınmış, halkın dertlerini, geçim sıkıntısını konu edinen bir mektup örneği dikkatlere sunulur: Hanem halkına Evvelâ selâm tabiidir Sıhhatim iyidir Sizden gayri bir sıkıntım yok ki diyeyim. Afiyetteyim. Mektubunuzda, bıldırdan bıraktığım unlu bulgur bitti diyorsunuz, bu yıl hasat için size Hacı Emmi nin Ali yi salık verecektim, velâkin o da Çanakkale ye askere gitti diyorsunuz. (A. Kadir, 1962:6). Buradaki halk söyleyişi anlatılan dramın gözler önünde canlanmasını da sağlayan özelliktedir. Söyleyiş tema ile bütünleşmiştir. Daha doğrusu, ele alınan konu, halk söyleyişini davet etmiştir. Şehir hayatına dikkatini yöneltmiş olan A. Kadir in, buna rağmen, seçtiğimiz şiirinin dışındaki hemen bütün şiirlerinde ele alınan temadan kaynaklı halk söyleyişine, halk diline özgü ses vardır. Şiir yazmaya modern bir çizgide başlayan ve önceleri Cahit Sıtkı tarzında ürünler veren Cahit Saffet Irgat ( ); Rüzgarlarım Konuşuyor, Ortalık ve Irgatın Türküsü kitaplarında toplumcu çizgiye özgü eserler verir. İkinci Dünya Savaşı nın tahribatını, barış özlemini ve insan sevgisini işleyen Irgat ın Gıcırtı şiirinde de yoksulluğun dünyasına yer yer türkü formunda girilir: Ak boynumda kirli mintan / Dayan yüreğim dayan!/ Yüreğim gıcırdama, ağlama / Gece kirli, döşek kirli / Kimi kalbur üstü, kalbur altı kimi / Kimi türkü söylüyor aya güneşe / Kiminin borcu var uçan kuşa. (1952:10). Bu şiirde hem söyleyişteki ahenk hem de ak boynumda kirli mintan gibi söyleyişler; halk diline ait bir söyleyişi, bir sanatı hatırlatır niteliktedir. M. Niyazi Akıncıoğlu ( ), halk edebiyatı ve halkın söyleyişinden yararlanmayı etraflıca ilk gerçekleştiren toplumcu şairdir. M. Niyazi Akıncıoğlu nu çağdaşlarından ayıran çizgi, divan ve halk şiiri motiflerinden ustaca yararlanmasıdır. Şair, kendine özgü şiir çizgisine, yaşadığı çevrenin yaşam biçimini, halk şiirinin söyleyiş özelliklerini ve sesini ustaca oturtuyor. Bir özge deyişle, şiirinde, halk şiirini çok başarılı bir biçimde, bir kaynak olarak kullanıyor (Can,1985: 13-14). Şimdiye kadar üzerinde durduğumuz toplumcu şairlerde, halk edebiyatına yöneliş sadece söyleyiş ve sözcük seviyesindeydi. M. 80

78 Niyazi Akıncıoğlu; vezin, kafiye ve nazım şekli bakımından da halk edebiyatı zenginliğinden yararlanır yılları arasında yayınlanan Acz, Dilek, Desitanı Cibal, Nal Sesleri, İtiraf, Ne Ayvaz Oldum, Telgrafın Telleri, v.b. şiirler birer güzelleme, koçaklama örneği gibidir. Halk şiiriyle nazım şekli, vezin ve kafiye örgüsü bakımından da tam bir benzerlik söz konusudur. Akıncıoğlu, 1940 sonrası şiirlerinde tamamen serbest tarza yönelir. Artık şiirlerinde sadece halk söyleyişinden kaynaklanan ahenk vardır: Ve sular;/ şimşir kelamı dilinde/ destan okur, okur akar/ Ve bihaber, Yıldırım da bir evcikte/ -akan sudan, uçan kuştan-/ yeşil dut yaprağında/ ak bir ipek böceği,/ kozasını dokur dokur ölür. (Can, 1985: 115). Görüldüğü gibi vezinli şiirin bütün kurallarını yok etmek için mısra başları bile küçük harfle başlatılmaktadır. Ancak halk diline ait söyleyişten ve ahenkten hiçbir zaman kurtulamayacaktır Akıncıoğlu kuşağının diğer önemli şairi Enver Gökçe ( ), 40 lı yıllarda Garip şiiri ile halk ozanları arasında kalışını şöyle dile getirir: bu devrede ünlü halk ozanları, Aşık Ali İzzet, Aşık Veysel, Habip Karaaslan gibi temiz şairlerin hepsiyle teker teker tanıştım, ilgilendim. Onların gerçekten temiz bir halk yüzleri vardı. Ve bu taraflarıyla az çok ilgilendim ve temaslar kurdum. O gün iki şey vardı ortada benim için. Bir yanda Garip hasta sanat anlayışı diğer yanda dinamik halk edebiyatının yüzü. Bunlar karşı karşıya getirilince ben elbette ki kendi sınıfımdan gelme halk ozanlarından taraftım (Can, 1981:9-10). Gökçe nin şiirlerinde birebir halk şairlerinin etkisi görülmez. O, modern şiiri halka ait söyleyişin süzgecinden geçirerek kendi tarzını oluşturmuştur. Çünkü o, söyleyişin önüne ideallerini, düşüncelerini geçirmiştir. Bu bakımdan da öncelikle düşüncelerini aktarmayı yeğlemiştir: Ben Ahmet Çavuş um/ Attığım kurşunlar gitmezdi boşuna / Şimdi kuzgunlar iner taze leşime / İki kere kesemden everdiğim / Dost dediğim kıydı bana. (1981:42). Enver Gökçe nin şiirlerinde halk edebiyatına ait söyleyişler Memleketimin Şarkıları ndan aldığımız yukarıdaki parça gibidir. Gökçe, diğer toplumcu şairlerden farklı olarak dikkatleri köylerdeki yoksulluğun boğduğu halkın üzerine çeker (Hızlan, 1983: 152). Şiirlerinde çoğunlukla köy halkının problemlerini, köye özgü bir anlatımla dile getirir. İlk şiiri 1941 de yayınlanan Attilâ İlhan ( ); sanat hayatına Nâzım Hikmet etkisiyle oluşmuş toplumcu çizgide başlar. Duvar da Hürriyet Yürüyor, Karanlıkta Kaynak Yapan Adam ; Sisler Bulvarı nda Yeraltı Ordusu, Barakmuslu Mezarlığı, Bursa dan Yaylımateş ; Yağmur Kaçağı nda Acı Ninni bu damarın ürünleridir. Bu şiirlerde halk şiirine ait izler belirgindir. Attilâ İlhan ın şiirinde halk edebiyatı unsurları gö rülmesine rağmen, onun hiç bir şiiri halk edebiyatı içersinde değerlendirilemez. Çünkü halk edebiyatına ait unsurlar, modern şiirin bakış tarzı ve imkânlarıyla değerlendirilmişlerdir. Bu unsurlar, şiirlerin temasından kaynaklanmaktadır. Adı geçen şiir bölümlerinde kullanılan halk söyleyişine ait, deyim, atasözü ve kelime grupları şairin halka yakınlaşmak, şiirinin özünü iyi oluşturabilmek için emek harcadığını gösterir niteliktedir: Gavurdağları ndan Rivayet bölümündeki Döşeme adlı şiirde evvel ba harın üç ayları, tebdil mekân çağı, kınalanmak, yalap yalap, garbi yeli, tekmil; Cebbaroğlu Mehemmed de eylim eylim, hikâyet eylemek, sey ran etmek, rivayet şöyledir kim; Sığırtmaç ta kütür kütür, eğbez eğbez, bir yol gönül vermek, ölür bre kahrından, boylum boylum, mintan, gevrek ses, cığallanmak; Ümmühan da dişlerine kemane çaldırır, heybet ilen, ığranmak, telek, nidelim, üryan; Göçmenler de gömgök, 81

79 gümbür gümbür gümbürlenmek, oy yiğenim, sorup sual eylemek, bulgaryalı, satıp savmak; Deli Süleyman da uçma şahan uçma garip düşersin, garbi eser eğbez eğbez, hu deyi, ılgıt ılgıt seher yelleri, cümle; Ökkeş te katar katar, eğrim eğrim, cem olur, evvel ahir, yeninceyedek gibi kelime ve kelime grupları hem şiirlerde anlatılan halkın yaşama tarzını dik katlere sunmaya hizmet ederler, hem de söyleyişteki bütünlüğü sağlarlar. Bu kelime ve kelime gruplarının seçilmesindeki maksat, şairin bölge insanına ait problemleri onların diliyle anlatmak istemesidir. Yani şiirin teması halka ait söyleyişi zorunlu kılmaktadır. Halk dilinden gelen deyim, atasözü ve kelime gruplarını, aynı zenginlikte Sisler Bulvarı ndaki Barakmuslu Mezarlığı ve Yağmur Kaçağı ndaki Acı Ninni şiir bölümlerinde de görürüz. Attilâ İlhan, şiirlerinde Anadolu dan insan ların problemlerini, umutlarını, hayallerini dile getirmektedir. Daha doğrusu Anadolu insanını hareket noktası alarak toplumsal problemleri irdelemektedir. Bunu yaparken, problemlerini anlattığı insanların kul landığı dili esas almaktadır. Bu kelime grupları, şiir içersindeki kullanımlarıyla halka ait yaşayış tarzını, gelenekleri, zevk dünyasını da aksettirirler. Attilâ İlhan ın, şiirlerinde bu unsurlara yer vermesi, Anadolu insanını daha iyi tanıtma gayesiyle izah edilebilir. (Geniş bilgi için bakınız: Çelik, 1998). Sisler Bulvarı nda Öküz adlı şiirde halkın yaşayışını tanıtma gayesi vardır. Bu bakımdan da halk dili şiirin bütününe ha kimdir: yaşamak lı musa nın yaşmaklı öküzü ho /aya karşı ay gibi gövermiş boynuzu ho / gözüne yıldız üşmüş tependeki beş yıldız / bir su içer bilin mi hele yarabbi şükür / aşka gelir bilin mi ulam ulam böğürür / salyası iplik iplik boynuzları mıhladız / yaşamak lı musa nın yaşmaklı öküzü ho / gidinin imansızı yabanın domuzu ho / ho öküz koca öküz ruşenâ öküz (İlhan, 1993: 117) Görüldüğü gibi, sözcüklerin halk dilindeki söylenişi şiire değişik bir ahenk katmaktadır. Dilin bu şekilde kullanılması, şiirin konusundan kaynaklan maktadır. Attilâ İlhan ın bu girişimi, modern şiiri gelenekle birleştirme gayreti olarak yorumlanmamalıdır. Yazıda bir tanesini kullandığımız bu tarz şiirler toplumcu akımın gereği olarak halkın problemlerine eğilme, halkı anlatma prensibi çevresinde gelişmişlerdir. Toplumcu kaygının ürünüdürler. Oysa Attilâ İlhan ın 1978 de yayımlanan Böyle Bir Sevmek kitabındaki Varsağı bölümünde yer alan varsağılar ve nefesler, bilinçli olarak modern şiir ile geleneği birleştirme çabaları kapsamında kaleme alınmışlardır. Şiirlerini yılları arasında dönemin çeşitli dergilerinde yazan ve daha sonra Hasretinden Prangalar Eskittim ismiyle bir araya getiren Ahmet Arif ( ); ele aldığı temalar ve söyleyiş bakımından dönemin diğer toplumcu şairlerinden farklı özellikler gösterir. Şiirlerinde Doğu Anadolu nun yaban doğası, feodal yaşam koşulları, insanı, bu insanın sancılı, korkulu, güç yaşamı, isyanı, hepsi, yerel bir dil ve anlatımla dile gelir. Daha çok yüksek sesle okunacak bir meydan şiiridir bu. Destansı söyleyişi içinde sert, çarpıcı sözcüklerden, halk deyişlerinden oluşan şiir dili ve yine aynı sertlik ve çarpıcılıktaki imgeleriyle kendine özgü bir lirizme ulaşır (Doğan, 1991: 73). Ahmet Arif, diğer toplumcu şairlerin yanında yereldir, mahallidir. Şiirinde de bu yerelliğin izleri hemen dikkati çekecek boyuttadır kuşağı toplumcu şairlerinin eserlerinde halk edebiyatına yönelme ve halk dilinden söyleyiş ve ahenk bakımından yararlanma kaleme alınan şiirlerin temalarından kaynaklanır. Ancak, önemli eserlerini 1960 sonrası vermiş bir başka toplumcu şair Hasan Hüseyin ( ), gerektikçe değişik kültür verilerinden (masallardan, türkülerden, 82

80 ağıtlardan, deyişlerden ) ve edebiyat ürünlerinden (halk şiirinden, N. Hikmet şiirinden, hatta İkinci Yeni şiirinden ) yararlanır (Bezirci, 1971: ). Hasan Hüseyin in halk şiiri kaynaklarından yararlanması, temadan değil, şiirin söyleyiş güzelliğini artırma kaygısındandır. Temmuz Bildirisi, Kızılırmak şiirleri gözden geçirilirse bu kaygı daha net görülür. Hasan Hüseyin bu özelliği ile 1940 kuşağının toplumcu şairlerinden ayrılır Kuşağı toplumcu şairleri içerisinde yer alan Mehmed Kemal (Kurşunluoğlu), Arif Damar ve Şükran Kurdakul un şiirlerinde halk diline ve söyleyişine ait kullanım kayda değer bir oranda değildir. Sonuç: Toplumcu şairler Nazım Hikmet etkisiyle başladıkları şiir serüvenlerinde 1920 li yıllarda Marksistler tarafından belirlenen halk için sanat ilkesine bağlı kalmışlardır. Bu nedenle hemen tümü halkın acılarını, dertlerini, yoksulluğunu işlemişlerdir. Halk şiirine, halk diline özgü bir anlatım sergilemişlerdir. Ancak toplumcuların bütün şiirleri halk söyleyişi ve halk edebiyatına özgü bir anlatımla kaleme alınmış değildir. İdeallerini ortaya koymak her zaman öncelikli olmuştur. Halk dili ve söyleyişi özellikle sıradan insanların problemlerini, köylülerin yoksulluğunu, çektiği acıyı işleyen şiirlerde söz konusudur. Sadece Akıncıoğlu, alışkanlık ve yetişme tarzı dolayısıyla, hemen bütün şiirlerinde halk şiirine özgü anlatım ve halk söyleyişinden gelen ahengi sergiler. Akıncıoğlu, hemen bütün şiirlerinde halk söyleyişini, dilini kullanır. Çünkü aldığı edebî terbiye bu yöndedir lı yıllarda halk şiiri kaynaklarını kullanma eğilimi, Marksist düşüncenin yanında biraz da resmi ideolojiden kaynaklanmaktadır. Halkevleri ve köy enstitüleri bu ideolojinin kurumlarıdır. Halk söyleyişinin egemen olmasında bu nedeni de göz ardı edemeyiz. Bazı toplumcu şairler, halk şiiri kaynaklarından ve halk dilinden söyleyiş zenginliğini artırmak amacıyla yararlanırlar. Gelenekle modern şiiri birleştirme gayretlerini sergilerler. Bu gayretler 1960 sonrası kaleme alınan şiirlerde özellikle Hasan Hüseyin de görülür. Attilâ İlhan ın 1970 sonrasında halk şiirine yönelmesi de bu nedenledir kuşağı toplumcu şairleri, Hasan Hüseyin ve Ahmet Arif dışında, köyde veya kırsal kesimde yetişmiş kişiler değildir. Hemen tümü modern sanatı bilen birer aydındır. Halk söyleyişini ve halk dilini kullanmada da istisna durumundaki iki şairle diğerleri arasındaki fark hemen dikkati çekecek boyuttadır. KAYNAKLAR A. Kadir. Dört Pencere, İstanbul: İstanbul Matbaası, Bezirci, Asım. On Şair On Şiir, İstanbul: May Yayınları, Bezirci, Asım. Rıfat Ilgaz Yaşamı, Şairliği, Yazarlığı, Eserlerinden Seçmeler, İstanbul: Çınar Yayınları, Can, Ömer ve Hüseyin Atabaş. M. Niyazi Akıncıoğlu Umut Şiirleri, İstanbul: Hacan Yayınları, Çelik, Yakup. Şubat Yolcusu Attilâ İlhan ın Şiiri, Ankara: Akçağ Yayınları, Dinamo, Hasan İzzettin. Özgürlük Türküsü, 2. Baskı, İstanbul: Yalçın Yayınları, Doğan, H. Mehmet. Toplumcu Gerçekçilik Nazım Hikmet ve 1940 Kuşağı, Adam Sanat, 62, Ocak 1991: Gökçe, Enver. Yaşamı Bütün Şiirleri, 7. Baskı, İstanbul: Belge Yayınları, Hızlan, Doğan. Enver Gökçe Toplumcu Gerçekçi Bir Şair, Yazılı İlişkiler, İstanbul: Altın Kitaplar, 1993: Irgat, Cahit. Ortalık, İstanbul: Yeditepe Yayınları, İlhan, Attilâ. Sisler Bulvarı, 7. Baskı, Ankara: Bilgi Yayınevi, Kurdakul, Şükran. Çağdaş Türk Edebiyatı 3 Cumhuriyet Dönemi 1 Şiir, 3. Basım, Ankara:

81 URFA SIRA GECELERİNDE VE MUSİKİ MECLİSLERİNDE OKUNAN GAZELLERİN İŞLEVİ The Function of Ghazels at Urfa Special Night Gatherings and Musical Assemblies Prof. Dr. Muhsin MACİT* ÖZ Osmanlı edebiyatında şairliğin göstergesi sayılan gazel, merkezle taşra arasında sanatsal iletişimi sağlayan en önemli nazım biçimidir. Divan şiiri, saray çevresinde ve merkezi yönetimin taşradaki temsilcilerinin himayesinde gelişmesine rağmen daha sonra geniş kitlelerce benimsenmiştir. Karagöz oyunu, tekke ve tasavvuf muhitlerindeki ritüeller ve halk meclislerinde icra edilen musiki sayesinde gazel söyleme ve okuma geleneği yaygınlık kazanmıştır. Çeşitli musiki meclislerinde icra edilen gazellerin işlevine dair tespitlerde bulunmak için Urfa sıra geceleri ve musiki meclisleri dikkate değer veriler sunmaktadır. Başta sıra geceleri olmak üzere Mevlit törenlerinde, dağ ve bağ evlerindeki fasıllarda musiki icra edildiği, gazeller okunduğu bilinmektedir. Urfa musiki meclislerinde Urfalı Abdî ve Kânî gibi mahallî klasiklerin, Kuddusî gibi mutasavvıfların ve ilginç bir tesadüfle Yaşar Nezihe Bükülmez in gazellerinin yanı sıra Ahmet Paşa, Nabî ve Fuzulî gibi divan şairlerinin şiirleri de okunmaktadır. Kazancı Bedih (Yoluk) ve Tenekeci Mahmut (Güzelgöz) başta olmak üzere Urfalı gazelhanlar tarafından okunan gazeller, meşk geleneğine bağlı olarak klasik kültürün halka aktarımında önemli işlevlere sahiptir. Tamamını derlemek ve değerlendirmek niyetini taşımadan tespit ettiğimiz bu 36 şiir bile, işret geleneğinin nasıl bir dönüşüme uğrayarak halk meclislerinde eğlence ve eğlendirme işlevinin yanı sıra kültürel değerlerin aktarımına katkı sağladığını göstermektedir. Anah tar Kelimeler Urfa musiki meclisleri, sıra gecesi, gazelhan, Kazancı Bedih, Tenekeci Mahmut. ABST RACT Ghazel to be considered as the signal of poetship in the Ottoman Literature is the most important verse style providing communication between the center and the provinces. Although Divan poetry makes a progress at the palace atmosphere and in good care of rural representatives of the central government, it is welcome by great masses later. Thanks to shadow play, rituals at lodge and Islamic mysticism environments and music to be performed at public assemblies, ghazel reciting tradition becomes widespread. In order to ascertain the function of ghazels to be performed at various musical assemblies, Urfa special night gatherings and musical assemblies provide with us remarkable data. It is obvious that music is performed and ghazels are recited first of all at special night gatherings, then Mevlit rituals and programs of classical Turkish music songs at chalets and houses of vineyards. The poems of Divan poets like Ahmet paşa, Nabi and Fuzuli are also recited in addition to the ghazels of local classics like Urfalı Abdi and Kani, those of Sufis like Kuddusi and those of Yaşar Nezihe Bükülmez with an interesting coincidence. Bedih the Boiler (Yoluk) and Mahmut the Tinman (Güzelgöz) most of all, the ghazels to be recited by the ghazelreciters from Urfa are of great function in transferring classical culture to people in accordance with practicing tradition. Even these 36 poems to be ascertained without the intention of compiling and analyzing all points out how carousing tradition having a transformation makes a contribution to transferring the cultural values in addition to the funtion of entertainment and amusement in public assemblies. Key Words Urfa musical assemblies, special night gatherings, gazelhan, Kazancı Bedih, Tenekeci Mahmut. 1. Giriş Şiir ve musiki arasındaki ilişki, her iki sanat dalının tarihi kadar uzun bir geçmişe ve sürekliliğe sahiptir. Saz ve söz, çok eski devirlerde olduğu gibi Osmanlı döneminde de kültür ve sanat muhitlerinin vazgeçilmez unsurlarındandı. Osmanlı kültür ve sanat hayatının bir tarafını bezm kavramı, diğer tarafını ise rezm simgeler. Doğrusu eski şiirin hemen hemen bütün söz varlığı, rezm [ceng] ve bezm [işret, muhabbet] kavramlarının anlam çerçevesinin içine girer. Kirpiğin tîr (ok), tîğ (kılıç); kaşın * Eskişehir Anadolu Üniversitesi Öğretim Üyesi, muhsinmacit@gmail.com 84

82 kemân, yay; sinedeki yaraların otağ; gamın ve kederin leşker [asker] gibi algılandığı, yaralayıcı aletlerle güzellik unsurları arasında benzerlik kurulduğu rezm [ceng] geleneği hayatın bir tarafını doldururken diğer tarafta işret meclislerinde şair, gazelhan, musâhib, nedîm ve meddahların icra ettikleri faaliyetler gündelik hayata zevk ve haz katmaktaydı. Şiir ve musikinin gelişmesinde, paylaşımında bezm ve işret geleneğinin payı büyüktür (İnalcık 2006: I, ). Bu meclislerde, murabba ve gazellerin okunduğuna ve şairlerin de bu meclislerde şiirlerinin okunulmasını istediklerine dair önemli ipuçları vardır. Pek çok şairden kanıtlar sunulabilir, ama Necâtî nin şu iki beyti bile böyle bir geleneğe işaret etmek için yeterlidir: Râzın nihân ola mı Necâtî ki sözlerin Meclisler içre okunur uş çeng ü ûd ile (Tarlan 1990: 445/5) Ey Necâtî yaraşır mutrıbı şeh meclisinin Raks urup okuya bu şi r-i teri döne döne (Tarlan 1990: 472/7) Osmanlı şiir ve musikisi, başta saray çevresi olmak üzere devlet büyükleri ile paşa ve beylerin konakları, meyhâneler, dükkânlar, şair meclisleri gibi mekânlarda patron (hami) konumundaki insanların desteğiyle gelişimini sürdürmüştür. Dinî musiki ve tasavvuf edebiyatının da tekke ve dergâhlarda geliştiği, klasik musikiyle etkileşim içinde varlığını sürdürdüğü bilinmektedir. Sadece şair ve musikişinaslar değil, meddah, kıssahan ve taklitçilerin 16. yüzyılın ikinci yarısından itibaren saray çevresinde, padişah ve şehzade muhitlerinde sanatlarını icra etme fırsatı buldukları ve ilgi gördükleri kaynaklarda anlatılmaktadır (Köprülü 1989: , Nutku 1997: 26). Sonraki asırlarda meddah kahvehaneleri, esnaf muhitlerinde gelenekselleşen halk meclisleri, eğlence ve eğitimin başat yürüdüğü mekânlar olarak işlev üstlenmişlerdir. Bu tür muhitlerde gösterilen Karagöz oyunundaki perde gazelleri, biçimsel yapısı ve söz varlığı, tasavvufî yorumlara her daim açık oluşuyla Osmanlı gazelinin bütün özelliklerini yansıtır. Divan şiiri ile âşık edebiyatı arasındaki yakınlaşmanın, vezin kullanımındaki müşterekliği aşan bir boyuta eriştiği 18. ve 19. yüzyıllarda gazel, biçim bakımından olmasa da içerik bakımından zenginleşir. Klasik Türk musikisi bestekârlarının ve kalem şuarasının şiirleri bu yakınlaşmayı pekiştirir (Kurnaz 1997: ). Daha geniş kesimler tarafından gazel okuma geleneği benimsenir. Gazelhanlar halk meclislerinde ayrıcalıklı yer edinirler. Anadolu şehirlerindeki halk meclislerinde bilhassa esnaftan insanların katılımıyla düzenlenen çeşitli eğlencelerin bezm ve işret geleneğiyle olduğu kadar fütüvvet ve ahilikle de ilgisi vardır. Sıra gecesi, harfene/herfene, yaren sohbeti gibi geleneksel halk meclislerinde hikâyelerin anlatıldığı, çeşitli oyunların gösterildiği ve musiki icra edildiği günümüze yansıyan uygulamalardan da anlaşılmaktadır. Divanlardan devşirilen gazellerin meşk geleneğiyle kuşaktan kuşağa aktarıldığı Urfa, Harput, Diyarbakır ve tasavvufi çeşnisi belirgin olmakla birlikte Erzurum musiki meclislerinde okunan gazel, divan, tecnisler hem söz hem de nağmeleriyle halk zevkini şehir kültürü ve çalgılarıyla birleştiren mahalli klasiklerdir. Bu terkip ve birikim, katılanların hüzün, keder ve neşelerine sahihlik katabilecekleri yetkinliğe ve kıvama sahiptir. 85

83 2.Urfa da Gazelhanlık Geleneği Şener Şen in Eşkıya filminden sonra müzik piyasasında ve kamuoyunda tanınan Kazancı Bedih in şahsında Urfa gazel okuma geleneği daha geniş çevrelerden ilgi gördü. Kazancı Bedih, icra kabiliyetiyle olduğu kadar trajik biçimde ölümüyle de gazelhanlık geleneğinin tanınmasını katkıda bulundu. Böylece popüler kültürün görsel araçları gazelhanlık geleneğine ilgiyi artırdı. Urfa folklorunda gazel okuma geleneği günümüzde her ne kadar sıra geceleri ile sınırlıymış gibi görülse de geçmişte Mevlit merasimlerinde, dağ ve bağ gezmelerinde, Mecmelbahr Bahçesi, Anzelha Bahçesi, Köroğlu Kahvesi ve Yasin in Kahvesi gibi mekânlarda gazellerin okunduğu gazelhanların hatıralarından ve naklettikleri anekdotlardan anlaşılmaktadır (Akbıyık 2006: 127). Günümüzde sıra gecelerinde ve medya organlarında icra edilen gazelhanlık geleneğinin geçmişini 17. yüzyıla kadar dayandıranlar vardır. Hatta Kuloğlu Mustafa adlı bir âşıkla IV. Murat arasında geçtiği rivayet edilen bir öykü anlatılır. Büyük olasılıkla âşık edebiyatının 17. yüzyılda yetiştirdiği Kuloğlu Mustafa nın gazelhanlık geleneğinin ilk temsilcisi sıfatına büründürüldüğü Urfa folklorunda anlatılan bu rivayete göre; IV. Murat, Bağdat seferinden dönerken Urfa da konakladığı sırada Kuloğlu Mustafa yı dinlemek ister. Ancak Kuloğlu Mustafa padişahın huzuruna çıkmayı kabul etmez. Bunun üzerine kılıç zoruyla kendisini padişahın huzuruna çıkarırlar. Padişaha mahur makamına yakın, maya ile başlayan Bülbül güle kon dikene konma adlı türküyü okur. Padişah hiç duymadığı bu türkünün makamını sorduğunda Kuloğlu Mustafa, Kılıçlı makamıdır diye cevap verir. O günden sonra Urfa da bu makamda okunan eserlere Kılıçlı Makam adı verilmiştir (Akbıyık 2006: 68-69). 19. yüzyılda Urfa da gazelhanlık geleneğinin en önemli temsilcisi Mihiş in oğlu Ali Hafız dır. Bütün makamları çok iyi bildiği söylenir. Tasavvuf erbabından Dede Osman Avni nin müezzinliğini yapmıştır. Gayet berrak ve yüksek perdelere çıkan sesiyle klasik şarkı ve türküler de söylemiştir. Bir ara İstanbul a gitmiş ve orada birçok hafızla tanışmıştır. Hatta dönemin padişahının da kendisini dinlediği ve ödüllendirdiği rivayet edilir. Birçok ilahi, mevlit ve gazelin günümüze gelmesinde önemli rol oynamıştır. 20. yüzyılın başından itibaren Dede Halil, Kirişçi Halil, Cürre Mehmet, Saatçi Yusuf, Hacı İbiş, Kekeç Muhittin, Damburacı Derviş, Kuşcu Yusuf, Mukim Tahir, Herli Ahmet Ağa, Hafız Ahmet, Bekçi Bakır, Tenekeci Mahmut, Hacı Mahmut Ağa, Kazancı Bedih, Halil Hafız, Kel Hamza, Demir İzzet gibi gazelhanları yetiştiren Urfa da bu gelenek, günümüzde de Bekir Çiçek, Naci Yoluk, Azem Osman ve Mercan Özkan gibi gazelhanlar tarafından sürdürülmektedir (Akbıyık 1999: 557). Urfalı gazelhanların büyük çoğunluğu esnaf veya zenaat erbabıdır. Az sayıda da devlet memuru bu sanatı icra etmektedir. Klasik Türk müziğinin ustaları gibi gazelhanların da önemli bir kısmı müezzin veya hâfızdır. Aralarında mevlithanlar vardır. Orta sınıftan bu insanların usta-çırak ilişkisine dayalı meşk sistemiyle geleneğe dahil oldukları muhakkaktır. Başlangıçta sadece hat sanatıyla ilgili olarak ortaya çıkan meşk kavramı, zamanla diğer sanat dallarını da kapsayacak biçimde bir öğretim ve intikal sisteminin genel adı olarak kullanılmıştır. Musikîden mimarîye, minyatürden şiire kadar bütün klasik sa- 86

84 natların öğretiminde ve geniş kitlelere intikalinde usta-çırak ilişkisine dayalı bir anlayış sözkonusudur (Behar 1988: ). Bu geleneğin sürdürülmesinde çırakların ezber kabiliyetlerinin payı büyüktür. Onun için meşk, aynı zamanda bir hafıza eğitimidir Meşk geleneği, musiki fasıllarında doğal ve kendiliğinden işleyen bir sistemdir. Fakat, bu sistem her daim böyle işlemez. Tenekeci Mahmut un Damburacı Derviş ten bir gazeli nasıl öğrendiğine dair nakledilen şu anekdot, Urfa musiki meclislerinde meşk sisteminin nasıl işlediğini göstermesi bakımından ilginçtir: Derviş Amca nın akşamleyin katılıp musiki icra edecekleri eve kendisi gitmeden evvel gittim. Kendilerinin oturacağı odanın bitişiğindeki odaya ev sahibinin izniyle saklandım. Misafirler gelip yerlerini aldı ve müzik faslı başladı. Derviş amca rast bir gazel okudu. Ben bir dinleyişte ezberledim. Usulca odadan dışarı çıkarak o evden ayrıldım. Bir sonraki hafta başka bir musiki meclisi vardı. Oraya gittiğimde Damburacı Derviş Amca da oturuyordu. Aynen rast yeri geldiğinde ben Derviş Amca dan bir hafta önce dinlediğim gazelin tamamını okudum. Derviş Amca epeyi bozuldu ve bana dönerek ben bu gazeli kimseye öğretmedim. Sen nasıl öğrendin dedi. Ben de bir hafta önceki olayı anlattım (Akbıyık 2006: 31-32). Buna benzer başka meşk öyküleri Urfa folklorunda önemli yer tutar. 3. Urfa Musiki Meclislerinde Okunan Gazeller Urfa musiki meclislerine yazılarıyla ilk dikkati çekenlerden biri Fikret Otyam dır. Onun Gide Gide 1/2/3 adlı kitabında yer alan gazete yazılarında Urfa nın gündelik hayatı içinde türkülerin ve müziğin yerine de değinilmiştir (1972: ). Urfa halk müziği ile birlikte gazelhanlık geleneğinin de kayıt altına alınmasında Fikret Otyam, Prof. Dr. İlhan Başgöz, Muzaffer Sarısözen ve Mehmet Özbek in derlemelerinin payı büyüktür. Bu derlemeleri ve sıra gecelerinde okunan gazelleri günümüzde de Abuzer Akbıyık başta olmak üzere Urfa folkloru üzerine çalışan araştırmacılar, basılı ve elektronik ortamda yayınlamaktadırlar. Ayrıca son yıllarda bazı müzik şirketleri, Tenekeci Mahmut ve Kazancı Bedih in okuduğu pek çok türkü, hoyrat ve gazeli dinleyicilerle yeniden buluşturdu. Özellikle Kalan Müzik in arşiv serisi içinde çıkan Urfa dan Üç Musiki Ustası ile Prof.Dr. İlhan Başgöz arşivindeki kayıtlara dayalı olarak hazırlanan Urfalı Tenekeci Mahmut Güzelgöz CD ve kitapçığı bu tür çabaların en güzel örneklerindendir (Kalan Müzik 2004; 2006). Müzik piyasasındaki kaset ve CD lerden, elektronik ortamdaki ses kayıtlarından çözümleyip yazıya aktardığımız Osman Azem, Yusuf Oktay, Bekçi Bakır, Çulha Hafız ve özellikle Tenekeci Mahmut ve Kazancı Bedih in okuduğu 33 gazeli, Abuzer Akbıyık, Salih Turhan, Sabri Kürkçüoğlu, Osman Güzelgöz ve Kubilay Dökmetaş ın birlikte hazırladıkları Şanlıurfa Halk Müziği adlı kitaptaki metinlerle karşılaştırdık (1999: ). Bu çalışmadan aldığımız 3 şiirle birlikte toplam 36 gazelin güfteleri şu şairlere aittir: Urfalı Abdî (6 gazel), Ahmed Paşa (1 gazel), Fehîm (1 gazel), Furûğî (1 gazel), Fuzulî (6 gazel), Hatayî (1 gazel), Kânî (2 gazel), Kuddusî (1 gazel), Leyla Hânım (1 gazel), Lutfî (1 gazel), Nâbî (1 gazel), Nezihe Hânım (8 gazel), Râsih (1 gazel), Rifat (1 gazel), Sabrî (1 gazel), Safvet (1 gazel), Şem î (1 gazel) ve Ziya Paşa (1 gazel). Bu 18 şairin gazellerinin yanı sıra Ruhî ve Ziya Paşa nın terkîb-bendlerinden birer bendinin sıkça okundu- 87

85 ğunu gördük. Urfa musiki meclislerinde icra edilen gazeller arasında Abdî, Kânî gibi mahallî klasiklerin, Kuddusî gibi mutasavvıfların ve ilginç bir tesadüfle Yaşar Nezihe Bükülmez in gazellerinin yanı sıra Ahmet Paşa, Nabî ve Fuzulî gibi divan şairlerinin şiirleri de yer almaktadır. Aşağıda Urfalı gazelhanların okuduğu gazeller; matla beyitleri, şairlerinin mahlaslarına göre alfabetik olarak sıralanmış, icracıları ve alıntılandığı kaynaklar verilmiştir: Abdî ( ) 1 Söyle ey nâzik beden kastın mı vardır cânıma Ahd ü peymânı unuttun gelmez oldun yanıma (Osman Azem; Ertan 1997: 93) 2 Hüsnün senin ey dilber-i nâdîde kamer mi Hûri misin ey âfet-i can yoksa beşer mi (Bekçi Bakır, Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 574, Ertan 1997: 130) 3 Nice bir nâr-ı aşkınla ciger yansın kebâb olsun Bu âteşle nasıl cism-i nizârım zevk-yâb olsun (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 577, Ertan 1997: 186) 4 Güzeldir sevdiğim ağyâre akran eylesem azdır Hayâl ü fikrim hasr-ı cânân eylesem azdır (Yusuf Oktay; Akbıyık 1999: 573, Ertan 1997: 222) 5 Nice bir mastaba-i dehrde nâşâd olalım Çıkalım çille-i gamdan yeter âzâd olalım (Akbıyık 1999: 576, Ertan 1997: 149) 6 Zâhidâ sanma ki nev-güfte makâlât okuruz Mey-i aşkı içeriz hüsn-i makâmât okuruz (Akbıyık 1999: 580, Ertan 1997: 82) Ahmed Paşa (ö.1497) 1 Bir dil mi kalmıştır bu tîr-i gamzeden kan olmamış Bir cân mı vardır ol kemân ebrûya kurban olmamış (Osman Azem; Tarlan 1992: 180) Fehîm ( ) 1 Yanıp bir nâr-ı ruhsâre çerâğ olduğun var mı Seni pervâne veş şem e şebistân olduğun var mı (Tenekeci Mahmut, Bekçi Bakır, Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 579) Furûğî (1877-?) 1 Karadan ağa dönüp ders-i dilârâ okuruz Mekteb-i aşka varıp şimdi elifbâ okuruz (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 575) Fuzulî (ö.1556) 1. Meni candan usandırdı cefâdan yâr usanmaz mı Felekler yandı âhımdan murâdım şem i yanmaz mı (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 567; Akyüz 1990: ) 2. Hâsılım yoh ser-i kûyunda belâdan gayrı Garazım yoh reh-i aşkında fenâdan gayrı (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 574; Akyüz 1990: 264) 3. Kerem kıl kesme sâkî iltifâtın bî-nevâlardan Elinden geldiği hayrı dirîğ etme gedâlardan (Osman Azem; Akyüz 1990: 235) 4. Mende Mecnûndan füzûn âşıklık isti dâdı var Âşık-ı sâdık menem Mecnûnun ancak adı var (Bekçi Bakır; Akyüz 1990: 167) 5. Cân verme gam-ı aşka ki aşk âfet-i cândır Aşk âfet-i cân olduğu meşhûr-ı cihândır (Çulha Hafız; Ayan 1981: 138) 6. Öyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür Men kimem sâkî olan kimdür mey-i sahbâ nedür (Kazancı Bedih; Ayan 1981: 352) Hatâyî ( ?) 1. Bugün gam tekye-gâhında fedâ bir cânımız vardır Gönül abdâl-ı aşk olmuş gelin kurbânımız vardır (Dede Osman; Akbıyık 1999: , Arslanoğlu 1992: 299) Kânî (d.1845-?) 1. Gam-ı aşkınla ahvâlım perîşân oldu gittikçe Cefâ vü cevr-i hicrinle ciger kan oldu gittikçe (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 572) 2. Nûş etmediğim dehrde peymâne mi kaldı Yaslanmadığım gûşe-i meyhâne mi kaldı (Kazancı Bedih, Tenekeci Mahmut; Akbıyık 1999: 575) Kuddusî ( ) 1. Aldanma gönül devlet-i ikbâle güvenme Vârislere âhir kalacak mâla güvenme (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 560, Doğan 2002: 195) 88

86 Leylâ Hanım ( ) 1. Rahm eyle bu dil-haste-i nâ-çâra İlâhî Zahm-ı dilime senden olur çâre İlâhî (Kazancı Bedih; Arslan 2003: ) Lûtfî ( ) 1 Nice bu hasret-i dildâr ile giryân olayım Yanayım âteş-i aşkın ile büryân olayım (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 576) Nâbî (1642 Urfa-1712 istanbul) 1 Sakın terk-i edebden kûy-ı mahbûb-ı Hudâdır bu Nazargâh-ı İlâhîdir makâm-ı Mustafâdır bu (Bekçi Bakır; Bilkan 1997: II, 952) Nezihe Hanım (1880 İstanbul-1971) 1. Aşkım ebedîdir erecek sanma zevâle Dönsem elem-i kahr-ı firâkınla hilâle (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 565, Yaşar Nezihe 1340: 177) 2. Gül-ruhlarını gonca-i zibâya değişmem Endâm-ı dil-ârânızı tûbâya değişmem (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 573, Yaşar Nezihe 1340: 111) 3. Bir perînin aşkına düştüm çok efgân eyledim Râz-ı aşkı çok zaman kalbimde pinhân eyledim (Kazancı Bedih; Yaşar Nezihe 1340:206) 4. Dil-i nâ-şâdımın ne sabrı ne ârâmı kalmıştır Ne yârin lutfu ne bahtın bana in âmı kalmıştır (Kazancı Bedih; Yaşar Nezihe 1340:183) 5. Gönül bir bî-vefâ bir âfet-i bî-dâda düşmüştür Hülâsâ gayr-ı mümkün gamze-i cellâda düşmüştür (Halil Hafız; Akbıyık 1999: 572, Yaşar Nezihe 1340: 187) 6. Sabret gönül eyyâm-ı safâ yâre de kalmaz Gam çekme ki vuslat demi ağyâre de kalmaz (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 577, Yaşar Nezihe 1340: 176) 7. Mecnûn isen ey dil sana Leylâ mı bulunmaz Bu goncaya bir bülbül-i şeydâ mı bulunmaz (Kazancı Bedih; Yaşar Nezihe 1340: 193) 8 Lâyık mı bu hicran ile ömrüm keder etsin Gelsin melekü l-mevt beni mahv u heder etsin (Tenekeci Mahmut, Yaşar Nezihe 1340: 35) Râsih (ö.1731) 1 Süzme çeşmin gelmesin müjgân müjgân üstüne Urma zahm-ı sineme peykân peykân üstüne (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 578) Rif at 1 Tükendi nakd-i ömrüm dilde ser-mâyem bir âh kaldı Ne vasl-ı ârız-ı dilden ne yârândan nigâh kaldı (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 580) Ruhî (ö.1605) Terkib-bend XII Sûretde eger zerre isek ma nide yûhuz Rûhu l-kudüsün Meryeme nefh etdiği rûhuz (Dede Osman; Ak 2000: 60-61) Sabrî ( ) 1 Şerh ederken yine tahrîr-i derûn-ı sitemim Yakdı evrâk-ı dil-i sûzu zebân-ı kalemim (Akbıyık 1999: 578) Safvet ( ) 1 Erbâb-ı safâ taht-ı Cemi bâğda kursun Sultân-ı kadeh elden ele hükmünü sürsün (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 570) Şem î 1 Ben beni bilmem neyim dünyâ nedir ukbâ nedir Söyleyen kim söyleten kim aşk nedir sevdâ nedir (Kazancı Bedih) Ziya Paşa ( ) Terkîb-bend 1. III. Bend Bir katre içen çeşme-i pür-hûn-ı fenâdan Başın alamaz bir dahi bârân-ı belâdan (Kazancı Bedih; Göçgün 2001: 161) 2. Âsâfın mikdârını bilmez Süleymân olmayan Bilmez insan kadrini âlemde insân olmayan (Kazancı Bedih; Akbıyık 1999: 560, Göçgün 2001: 205) Urfalı gazelhanların repertuarlarında yer alan gazellerin bunlardan ibaret olmadığı muhakkaktır. Zaten bu çalışmanın amacı da Urfa musiki meclislerinde icra edilen gazellerin hepsini tespit etmek değil, mevcut metinlerden hareketle halk meclislerinde okunan gazellerin işlevine ve gazelhanlık geleneğine dair bazı çıkarımlarda bulunmaktır. 89

87 Bu gazellerin vezinlerine bakıldığında kullanım sıklığına göre şöyle bir dağılımın olduğu görülecektir: 1) Mef ûlü mefâ îlü mefâ îlü fe ûlün [11 gazel] Abdî 2, Fuzûlî 5, Kânî 2, Kuddusî 1, Leylâ Hânım 1, Nezihe Hânım 1,2,6,7,8, Safvet 1 2) Mefâ îlün mefâ îlün mefâ îlün mefâ îlün [11 gazel] Abdî 3,4, Fehîm 1, Fuzûlî 1,3, Hatâyî 1, Kânî 1, Nâbî 1, Nezihe Hânım 4,5, Rif at 1 3) Fâ ilâtün fâ ilâtün fâ ilâtün fâ ilün [7 gazel] Abdî 1, Fuzûlî 4,6, Nezihe Hânım 3, Râsih 1, Şem î 1, Ziya Paşa 1 4) Fe ilâtün fe ilâtün fe ilâtün fe ilün [6 gazel] Abdî 5,6, Furuğî 1, Fuzûlî 2, Lûtfî 1, Sabrî 1 5) Müstef ilün müstef ilün müstef ilün müstef ilün [1 gazel] Ahmed Paşa 1 Ruhî nin terkîb-bendi mef ûlü/ mefâ îlü / mefâ îlü / fe ûlün, Ziya Paşa nın tercî-bendi ise mefâ îlün / mefâ îlün / mefâ îlün / mefâ îlün kalıbıyla yazılmıştır. Bunlar da dahil edildiğinde ilk iki sıradaki kalıpların kullanım sıklığı birer sayı yükselir. Bu durum geleneğe uygundur. Çünkü divan şiirinde en sık kullanılan kalıplar sırasıyla şunlardır: 1. Mefâ îlün mefâ îlün mefâ îlün mefâ îlün 2. Fâ ilâtün fâ ilâtün fâ ilâtün fâ ilün 3. Fe ilâtün fe ilâtün fe ilâtün fe ilün 4. Mef ûlü mefâ îlü mefâ îlü fe ûlün Fakat divan şiirinde kullanım sıklığı bakımından dördüncü sırada olan kalıp, burada ilk sıraya paylaşmıştır. Bu kalıp, gerek açık hecelerinin fazlalığı gerekse ritmindeki değişkenlik sebebiyle musiki diline aktarılmaya elverişlidir. Bunun yanında bilhassa son devir divan şairlerince daha çok tercih edilmiş bir kalıptır. Urfa gazelhanlarıca okunan gazellerin şairleri de, Ahmed Paşa, Fuzûlî ve Nâbî dışındakiler, 18. yüzyıl sonrasında yetişen mahallî klasiklerdir. Metni tespit edilen gazel kayıtları dinlendiğinde gazelhanların okudukları gazelin sonunda başka bir şairin bir beytini veya farklı şairlerden iki beyit okuyarak icralarını tamamladıkları görülür. Bilhassa Kazancı Bedih, bu tarza sıkça başvurur. Kazancı Bedih, güftesi Yaşar Nezihe Hanım a ait olan kalmıştır redifli gazelin sonunu şu beyitle bağlar. Her dem ey zâlim felek sîneme dokunma benim Taş mı sandın yüreğim kal a mı sandın bedenim Bu beyti günümüzün başka sanatçılarından da duymuşsunuzdur. Fakat bu mısraların, eğer güzel bir tesadüf sonucu karşılaşmadıysanız 16. yüzyıl divan şairlerinden Balıkesirli Zatî (ö.1546) ye ait olabileceğini düşünmemişsinizdir. Beyt: Her dem ey tôp-ı elem gönlüme dokunma benim Taş mı sandın yüreğim kal a mı sandın bedenim Zatî Divanı ndaki bu beytin sadece ilk dizesindeki top-ı elem gönlüme söz grubunun yerine veznin ve muhitin zevkinin de telkiniyle zâlim felek sîneme ibaresi yerleştirilerek Urfalı gazelhanlar tarafından benimsenmiş ve okunmuştur. Kazancı Bedih, okuduğu başka bir gazeli de Bosnalı Mezakî (ö.1676) nin bir matla beytinin ikinci dizesini biraz değiştirerek bağlar. Mezakî nin söylediği beyit şudur: Sunar bir câm-ı memlû bin tehî peymâneden sonra Döner vefk-i murâd üzre felek ammâ neden sonra 90

88 Bu beytin ikinci dizesindeki Döner vefk-i murâd üzre felek cümleciğinin yerine felek ehl-i dili dilşâd eder ibaresini koyar. Ölçü ve anlam bozulmaz. Kazancı Bedih, Nezihe Hânım ın kalmaz redifli gazelininin sonunda da Zikrî-i Erdebilî nin şu beytini, ilk dizenin başındaki rahm et kelimesini yeter e dönüştürerek okur: Rahm et ey fassâd rahm et neşterin âheste vur Çünki Leylînin kanı Mecnûnun a zâsındadır Zikrî (d.1790), 19. yüzyıl Azeri sahası şairlerindendir. Şiirleri bir divanda toplanmadığı gibi mecmualardakiler de son yıllara kadar Türkiye de yayınlanmamıştır (Kafkasyalı 2002: III, 70-88). Dolayısıyla Zikrî nin gazelinin Urfa musiki meclislerinde okunması dikkat çekicidir. Balıkesirli Zatî, Bosnalı Mezakî ve Erdebilli Zikrî nin bu beyitleri, Urfalı gazelhanların diline nasıl düştü? Acaba muhitin âşinâ olduğu şairler bu gazellere nazire mi söyledi? Yoksa bu şiirleri kendisine yakın bulan gazelhanların Urfa musikisine birer armağanı mıdır, bunlar? Sözlü gelenek içinde dolaşıma giren bu beyitlerin Urfa musiki meclislerine nasıl geldiğine dair soruların kesin cevaplarını bulmak kolay değildir. Urfa musiki meclislerinde okunan gazellerin şairlerine bakıldığında da ilginç bir durum görülür. Şöyle ki en fazla gazeli okunan şair, İstanbullu Nezihe Hanım dır. Yaşar Nezihe hakkında Hüsrev Hatemi nin Çelebi Bizi Unutma adlı eserinde (1990: 64-65) ve Taha Toros un Mazi Cenneti nde (1998: ) ayrıntılı bigi vardır. Bunlara Yaşar Nezihe Hanım ın gazellerini bir incelemeyle birlikte yayınlayan İbrahim Halil Çelik in çalışmasını da ekleyebiliriz (1987). Urfa musiki meclislerinde sesi, feryada dönüşen ve çığlığı bütün memlekete ulaşan Yaşar Nezihe Hanım, her ne kadar İstanbullu olsa ve gazeller söylese de şehir hayatının kıyısında ve modası geçmiş bir şiir geleneğinin ortasında yaşadığı için sesi merkezde değil, çok uzak bir muhitte Urfa da yankı bulmuştur. Onun Feryâdlarım adlı kitabındaki (İstanbul 1340) bazı gazelleri Urfa sıra gecelerinde hâlâ okunmaktadır. Nezihe Hanım ın eski harflerle basılan Bir Deste Menekşe (İstanbul 1331) ve Feryâdlarım adlı iki kitabındaki şiirleri kederden geçilmiyor. Zaten kendisi de hayatım roman diyebilecek kadar kederli yıllar geçirmiş. Sanki hayatı şiirden üretmiş. Hayatta ona hep bahtsız, çaresiz kadın rolü düşmüş. İtirazlarına rağmen rolünü inanarak oynamış. Pek çok gönül erbabı gibi Nezihe Hanım da gazel söylemeğe Fuzulî sevgisiyle yönelmiştir. Nezihe Hanım ın düzenli bir tahsil hayatı yok. Fakat düzensiz tahsille de Fuzulî yi anlamak, onun hüzün ve acıyla beslenmiş şiirlerine nazireler söylemek mümkündür. Çünkü, o da Fuzulî gibi aşktan yaratılmıştır. Nezihe Hanım ın şiirlerinin Urfalı gazelhanlar nezdinde gördüğü itibarın sebeplerinin başında herhalde onun şiirlerindeki duygusal yoğunluk ve sadelik gelir. Bu yönüyle Fuzulî ye benzer. Zaten şiirlerinin okunma sıklığı bakımından ikinci sırayı Fuzulî alır. Hem yüksek kültürün temsilcileri tarafından hem de belli başlı Osmanlı kültür merkezlerinin dışında halk musikisiyle klasik musikinin harmanlandığı muhitlerdeki sanatkârlar tarafından güftesi Fuzulî ye ait gazeller sevilerek okunmaktadır. Âşık edebiyatının temsilcileri tarafından da üstat olarak kabul edilen Fuzulî nin şiirleri, Urfa ve Harput gibi kültür ve sanat merkezlerindeki musiki meclislerinde icra edilmektedir. Onun şiirleri dinî mu- 91

89 sikî ve klasik Türk musikisi bestekârları tarafından da bestelenmiştir (Kam 1959: , Uzun 1996: ). Urfa musiki meclislerinde okunan gazellerin dinî-tasavvufî niteliği belirgindir. Bazı gazellerin şairleri tasavvuf tecrübesinden geçmiştir. Tasavvufi yönü belirgin olmayan şairlerin de dinî nitelikli şiirleri tercih edilmiştir. Nâbî nin gazeli, mistik hikâyesi olan şiirlerdendir. Leylâ Hânım ın gazeli, bir münâcât örneğidir. Sufî şairlerden Kuddusî, Türk tasavvuf edebiyatının en çok okunan şairlerindendir. Hatayî ise Urfalı olmasına rağmen Alevî-Bektaşi geleneği içerisinde eser veren pek çok şair gibi Şah İsmail in mahlasını paylaşarak onun tarzında şiir söyleyen takipçilerindendir. Onun için Arslanoğlu, Şah İsmail e aidiyeti şüpheli olan şiirler arasında bu gazele yer vermiştir (1992: 299). Gazelhanlar belli makamlarda gazel okurlar. Bu makamların öğrenilmesinde nota yazısı değil, meşk geleneğinin kuralları geçerlidir. Dolayısıyla başlangıçta yazılı metinler olsa da sözlü gelenek içinde gazeller icra edildiğinden zaman zaman orijinal metinlere müdahale sözkonusudur. Sözgelimi gazelhan, yedi beyitli bir gazelin sadece beş beytini okur. Bazen vezni bozmayacak şekilde söz ve söz gruplarının yerine muhitin aşina olduğu, yerel çağrışımları olan ve anlamı pekiştirdiğinine inanılan farklı tercihlerde bulunabilir. Leylâ Hanım gazeline dünyâda sözcüğüyle başladığı halde Kazancı Bedih, bu gazele aldanma sözü ile başlar. Bu tercihte dizede ikinci sırada yer alan gönül kelimesinin etkisi vardır. Aldanma gönül ibaresi, vezin bakımından bir sorun oluşturmadığı gibi muhitin türkülerden aşina olduğu bir kullanım olması bakımından da geleneğe daha uygundur. Bazen de müzik cümlesini tamamlamak için gazel dizesinin başına, sonuna aman aman, eyvah, âh gibi sözcük ve ünlemler ekler. Bu çeşit tercihler bir yana bırakılırsa, meşk geleneğiyle metinleri ezberleyen gazelhanların tahmin edilemeyecek düzeyde doğru okudukları görülür. Bu da gazelhanların gazelleri anlayarak okuduklarını gösterir. CD ve kaset yazılarındaki güftelerde karşılaşılan yanlışlar, büyük ölçüde divan şiiri konusunda yeterli bilgi ve birikimi olmayan günümüz okur-yazarlarına aittir. Gazelhanlık geleneği, Urfa halk müziğini hem söz hem de icra bakımından etkilemiştir. Urfa türkülerinde divan şiiri hususiyetlerinin belirgin olmasında gazelhanlık geleneğinin de etkisi vardır. Daha doğrusu Urfa musikisinde karşılıklı etkileşim sözkonusudur. Halk türküleri ezgilerle söylendiği halde Urfa türkülerinin klasik makamlarla söylendiği görülür. Sazların kullanımında da aynı durum vardır. Halk kültürü ile divan kültürü Urfa da yeni bir sentez oluşturmuştur. Böylece hangi kültür geleneğine bağlı olursa olsun, çok geniş bir halk kitlesinin seveceği, benimseyeceği, zevkle söyleyip dinleyeceği bir müzik geleneği çıkmış ortaya. Böyle bir sentezi Erzurum ve Harput gibi bölgeler de yapmışlardır (Başgöz 2006: 80). 4. Sonuç Urfa musiki meclislerinde icra edilen gazellerin bir kısmı divan şiirinin en usta şairlerine aittir. Büyük çoğunluğu ise mahallî klasik sayılan Urfalı divan şairlerinin eseridir. Mahalli klasiklerin nazirecilik geleneğiyle devraldıkları şiir lügati, sanat ve mazmunların onları ana kaynağa bağladıkları görülür. Aynı durum musiki hayatı için de geçerlidir. Divan şiirini halk zevkiyle buluşturan Urfa, Harput, Diyarbakır ve Erzurum daki halk meclislerinde icra edilen musiki, 92

90 Ahmet Hamdi Tanpınar ın Erzurum izlenimlerine dayalı olarak ifade ettiği gibi çeşnisi ancak coğrafyaya tabi olan bir üslûptur (1988: 54). Bu üslûp sayesinde şehirler kimlik kazanır. Halk meclislerinde okunan gazeller de Osmanlı merkezi ile taşrasında olduğu sanılan ikiliğin üslûp farkından başka bir şey olmadığını açık biçimde gösterir. Urfa sıra gecelerinde ve musiki meclislerinde eğlence ve eğlendirme işlevi gören gazeller, diğer yandan klasik kültürün halka aktarımını sağlar. Ayrıca divan şiiri ürünü olan gazellerin Urfa türkülerine yansıyan söz varlığı ve mistik örüntüsü kültürel değerlerin sürekliliğini katkıda bulunur. KAYNAKÇA Ak, Coşkun. Bağdatlı Ruhî. Bursa: Gaye Kitabevi, Akbıyık, Abuzer vdiğer. Şanlıurfa Halk Müziği. Şanlıurfa: Şanlıurfa Valiliği Kültür Yayınları, Akbıyık, Abuzer. Tenekeci Mahmut Güzelgöz. Urfalı Tenekeci Mahmut Güzelgöz. haz. İlhan Başgöz-Abuzer Akbıyık, İstanbul: Kalan Müzik, Kalan Müzik, Alpay, Bedri. Şanlıurfa Şairleri I. Şanlıurfa: Dal Yayıncılık, Arslanoğlu, İbrahim. Şah İsmail Hatayî ve Anadolu Hatayîleri. İstanbul: Der Yayınları, Akyüz, Kenan vdiğer. Fuzûlî Divanı. Ankara: Akçağ Yayınları, Arslan, Mehmet. Leylâ Hanım Divanı. İstanbul: Kitabevi, Ayan, Hüseyin. Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn. İstabul: Dergâh Yayınları,1981. Başgöz, İlhan. Urfa Türküleri. Urfalı Tenekeci Mahmut Güzelgöz. haz. İlhan Başgöz-Abuzer Akbıyık, İstanbul: Kalan Müzik, Behar, Cem. Osmanlıda Musiki Öğrenim ve İntikal Sistemi: Meşk. Defter. 7 (Aralık-Ocak 1988): Bilkan, Ali Fuat. Nâbî Divânı. İstanbul: MEB Yayınları, Çelik, İ. Halil. Yaşar Nezihe Hanım - Hayatı, Sanatı, Gazelleri. Şanlıurfa: Dal Yayıncılık, Doğan, Ahmet. Kuddusî Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları, Göçgün, Önder. Ziya Paşa nın Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği, Bütün Şiirleri ve Eserlerinden Açıklamalı Seçmeler. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, Hatemi, Hüsrev. Yaşar Nezihe Bükülmez. Çelebi Bizi Unutma. İstanbul: İşaret Yayınları, İnalcık, Halil. Klasik edebiyat menşei: İranî gelenek, saray işret meclisleri ve musâhib şairler. Türk Edebiyatı Tarihi I, İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Kafkasyalı, Ali. İran Türk Edebiyatı Antolojisi, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları, Kam, Ruşen Ferit. Fuzulî nin Bestelenmiş Manzumeleri. Fuzulî ve Leyla ve Mecnun. yay. UNES- CO Türkiye Milli Komisyonu, İstanbul: Maarif Basımevi, Köprülü, M. Fuad. Türklerde Halk Hikâyeciliğine Ait Maddeler: Meddahlar. Edebiyat Araştırmaları I. İstanbul: Ötüken Neşriyat, Kurnaz, Cemal. Türküden Gazele. Ankara: Akçağ Yayınları, Nutku, Özdemir. Meddahlık ve Meddah Hikâyeleri. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Otyam, Fikret. Gide Gide 1/2/3, Ha Bu Diyar, Doğudan Gezi Notları, Harran/Hoyrat/Mayın ve Irıp. İstanbul: Adam Yayınları, Tanpınar, Ahmet Hamdi. Beş Şehir. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Tarlan, Ali Nihat. Ahmed Paşa Divanı. Ankara: Akçağ Yayınları, Toros, Taha. Yaşar Nezihe. Mazi Cenneti I. İstanbul: İletişim Yayınları, Uzun, Mustafa. Fuzulî nin Bestelenmiş Şiirleri. Fuzulî Kitabı, haz.. Beşir Ayvazoğlu. İstanbul: Büyük Şehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, Yaşar Nezihe. Bir Deste Menekşe. İstanbul: Cihan Matbaası, Yaşar Nezihe. Feryâdlarım. İstanbul: Vatan Matbaası,

91 SOMUT OLMAYAN KÜLTÜREL MİRASIN SOMUT MEKÂNI: KONYA BARANA ODALARI The Concrete Place of the Intagible Cultural Heritage: The Barana Chambers of Konya Doç. Dr. Ali YAKICI* ÖZ Türkiye de yaşamakta olan somut olmayan kültürel mirasın unsurlarından biri de barana kültürüdür. Genellikle gençler ve yetişkinler arasında sosyal dayanışmayı sağlayan ve temelde eğlenceye dayalı bir geleneksel kültür unsuru olan barana, Türkiye nin farklı bölgelerinde aynı adla anılmakta, icra töreleri, sosyokültürel ortamı ve icra mekânları bakımından küçük farklılıklar göstermektedir. Onlarca yıldır özellikle sohbet ve eğlence amaçlı icra edilen barana toplantıları günümüzde de, Türkiye nin batısında yer alan Balıkesir ve güneyinde bulunan Konya da, kendine özgü kurallar çerçevesinde gerçekleştirilmektedir. Araştırmamızın konusunu oluşturan Konya da barana, dün olduğu gibi bugün de halka kapalı olarak icra töresini uygulamakta, icrasını gerçekleştirirken de kendine özgü bir biçimde oluşturduğu kültürel ortam ve kapalı mekânları tercih etmektedir. Yetişkinliğe adım atan gençlerin kurduğu her yeni barana, kendine ait bir barana odası belirlemekte, yoksa yeni bir oda inşa ettirmektedir. Bireylerindeki yaşlanma, ölüm ya da göç sonucu dağılan baranaların odaları ise zamanla yıkılmaya terk edilmektedir. Özellikle Konya nın ova köylerinde geleneksel barana kültürünün oluşumunda, gelişmesinde, somut olmayan kültürel miras içindeki yerinin belirginleşmesi ve korunmasında, varlığını sürdürmekte olan barana kültürünün önemli etkisi bulunmaktadır. Bu kültürel oluşumun tamamlayıcı unsurlarından biri de sohbet/eğlence mekânları olan barana odaları dır. Bu konuda dün olduğu gibi kültürel sürekliliğin yaşandığı bugün de Konya barana odaları da işlevselliğini devam ettirmektedir. Anah tar Kelimeler Balıkesir, barana, barana odası, Konya. ABST RACT One of the elements of the cultural heritage which is not concrete is barana, living in Turkey. Barana which is a kind of traditional element, fundamentally based on entertainment, provides the young and the old with social solidarity. Although barana is called the same in the different regions of Turkey, it differs slightly in terms of the performance manners, socio cultural atmosphere and its performance places. Barana meetings that have been held for the sake of communion and entertainment for many decades are held today in Balıkesir, which is situated at the west of Turkey, and Konya, situated at the south of Turkey, according to the rules, peculiar to the traditional form. In Konya, which is the objective of this study, barana performances are not open to the public as it has been for years, and the cultural atmosphere which is peculiar to it, and the closed places are preferred while performing. Every new barana which is composed of the young determines a chamber of one s own, if it does not exist, it builds a new chamber. However, the chambers of the barana which do not perform any longer due to ageing, death and immigration of its members are doomed to be destroyed. Barana culture has a profound effect, especially, in Konya s lowland villages, for creating the traditional barana culture, and contributing to its development, and protecting its place in the cultural heritage which is not concrete. Barana chambers, one of the complementary elements of this culture, are the centres of communion/entertainment. On this subject, Konya barana chambers continue its functionality today in which there is cultural permanency as it was in the past. Key Words Balıkesir, barana, barana chamber, Konya Eğlence, toplumu oluşturan insanların doğumdan ölüme kadar hayatlarının her döneminde görülen kültür unsurlarının başında gelmektedir. Ayrıca, kültürü meydana getiren somut ve soyut unsurların büyük bir bölümünün eğlence ortamlarında ve eğlenmek amacıyla yaratıldığı, sunulduğu ve yeni * Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi 94

92 nesillere aktarıldığı (Özdemir 2005: 9) belirtilmektedir. Eğlence kültürü üzerine çalışan Nebi Özdemir in tespitlerine göre; Türk halk eğlencelerinin önemli bir kısmını kış toplantı ve eğlenceleri oluşturmaktadır. Kent yaşamında çalışma hayatının insana yüklediği ağır koşullar, eğlenceye ayrılacak zamanın sınırlı oluşu, bireyselliği özendiren farklı eğlence seçeneklerinin yaygınlığı vb. olgulardan dolayı pek gerçekleştirilemeyen kış toplantı ve eğlencelerinin özellikle köy, kasaba gibi küçük yerleşim birimlerinde gelenekselleşen kültürel bir olay olarak yaşatıldığı görülmektedir (2005: 51). Türk eğlence kültürü, kış toplantı ve eğlenceleri bakımından oldukça zengindir. Bu eğlenceler içinde yaygın olanları; gezek, sıra gezmek, sıralar, sıra gecesi, sıra daveti, erfane, ferfane, ferfene, ârifane, erfene, örfene, kaz âlemi, sohbet, sohbet kurma/sohbet âlemleri, oda sohbetleri, helva sohbetleri, yâren meclisleri, sıra yâreni, oymak toplantıları, gün, ziyafet, davetler ve oturak âlemleridir (Özdemir 2005: 52-53). Bunlardan biri de barana dır. Barana, genel olarak yetişkinliğe adım atan gençlerin oluşturduğu bir örgüttür. Konuyla ilgili kimi araştırmalarda barana sözcüğüne yer verilmemekle birlikte benzeri birlikteliklere delikanlı teşkilatı denildiğinden söz edilmektedir (Sakaoğlu : ). Yıllardır Türkiye nin çeşitli bölgelerinde özellikle köy ve kasaba yaşamı içinde sosyal dayanışmayı, kaynaşmayı ve birlikteliği sağlayan bir örgüt olan barana, Somut Olmayan Kültürel Miras (SOKÜM) Sözleşmesi ne göre belirlenen Halkbilimi Kadroları nın Gösteri Sanatları bölümünde Barana Sohbetleri olarak yer almaktadır (Oğuz 2009: 135). Genellikle gençler ve yetişkinler arasında sosyal dayanışmayı sağlayan ve temelde sohbet ve eğlenceye dayalı bir geleneksel kültür unsuru olan barana, Türkiye nin farklı bölgelerinde, ad olarak aynı olmakla birlikte, icra töreleri, sosyokültürel ortamı ve icra mekânları bakımından farklılık göstermektedir. Günümüzde, Türkiye nin özellikle iki ayrı bölgesinde geleneksel barana kültürü yaşamakta ve yaşatılmaktadır. Balıkesir in Dursunbey ilçesinde barana 16 ile 22 kişiden oluşmaktadır. Baranalar, kurucularının veya baranayı oluşturan kişilerin kendi aralarında belirledikleri bir isimle anılmaktadır. Baranaya girenlerin, içinde yer aldığı barananın saygınlığına gölge düşürecek hâl, hareket ve davranışlardan kaçınması gerekmektedir. Eğer baranadakilerden biri, toplum ya da barana içinde hoşa gitmeyen hareketler sergilerse, kurallara göre baranadan atılır, dışlanır ve o kişiye o köy ya da kasabada hiçbir barana içinde yer verilmez. Barana genellikle ayın belirli hafta ya da günlerinde toplanır. Balıkesir Dursunbey de barana, genellikle her hafta bir kez toplanır. Yatsı namazından sonra önceden kararlaştırılan evde/ mekânda toplantı gerçekleştirilir. Ev sahibi, evine gelen barana üyeleriyle ayrı ayrı selamlaşır, hâl hatır sorar. Kısa süren sohbetten sonra barana başının işaretiyle müzik ve eğlence başlar. Söylenen türkülerin ardından oyunlar oynanır ve eğlence gece yarısına kadar devam eder. Eğlenceye son verildikten sonra kurulan yer sofrasında yemek yenir. Geleneksel barana yemeği içinde genellikle çorba, tirit, etli pilav, bamya, höşmerim, hoşaf vb. yiyecek içecekler bulunmaktadır. Dua ile yemeğe son verilir. Yemekten sonra barana başı, yardımcısına ve 95

93 barana çavuşuna danışarak bir sonraki sohbetin yapılacağı kişiyi belirler. Sohbet övme adı verilen türküyle ev sahibine teşekkür edilir ve barana dağılır. Eğlence amaçlı olmakla birlikte barananın eğitici bir yanı bulunmaktadır. Kitle iletişim araçlarının bulunmadığı yıllarda barana sohbetlerinin hem bir eğlence ortamı hazırladığı, hem de bir eğitim ve sosyal yardımlaşma ve dayanışma örgütü olarak içinde yaşadığı topluma katkıda bulunduğu, bir anlamda toplumsal işleyişin denetimini yaptığı vurgulanmaktadır (Erkek 2009: 27). Konya daki barana kültürü, işlevselliği ve icra töreleri bakımından Balıkesir deki barana kültüründen çok farklı değildir. Konya barana kültüründe de sohbetin yanı sıra müzik icrası ön plânda ve daha belirgindir. Burada, müzik dışındaki yüzük oyunu vb. aktivitelere pek yer verilmediği, toplum baskısından uzakta, daha özgür mekân ve ortamlarda bir müzik icrası gerçekleştirildiği görülmektedir. Konya baranasında, mahalli söyleyişle kadın oynatma ya da müzik diliyle oturak âlemi olarak bilinen ve diğer sohbet toplantılarında pek görülmeyen bir eğlence icrası varlığını sürdürmektedir. Konya baranasında türküler kendine özgü bir pratikle söylenmekte, ayrıca bu pratik çoğu yerde görüldüğü gibi eğlenceyi değil, sohbeti, muhabbeti ve arınmayı amaçlamaktadır. Bu bakımdan diğer türkü ortamlarından farklı olan bu muhabbet ortamının bir kimlik mekânı olduğuna dair görüşler bulunmaktadır (Öztürk 2001: 2). Konya da barana toplantıları özel bir gizlilik içinde yapılmaktadır. Bu sebeple barananın ne zaman ve nerede toplanacağına son anda karar verilir ve bu durum hemen baranaya katılacak olan kişilere bildirilir (Sakman 2001: 79). Barananın toplanacağı eğlence mekânı önceden erkek konuklara uygun bir biçimde hazırlanır. Konuklar, müzik icra edilirken konuşmazlar. Konuşanlar hoş karşılanmadığı gibi baranadan dışlanır. Müzisyenler bir usta-çırak ilişkisi içerisinde hareket ederler. İcra sırasında sazıyla eğlenceyi yönlendiren solist, bir yönetmen üslubuyla gösterimi/icrayı yönlendirir. İcra edilen türkülerde doğaçlama nın etkin olduğu görülür. Barana toplantılarında doğaçlama yöntemiyle oluşturulan türküler, Konya türkülerinin üslup özelliğini taşımakta ve barana kültürünün önemli ürünleri olarak kabul edilmektedir (Odabaşı, 1999: 8-17). Öztürk e göre barana ile ev ortamına taşınan müzik pratiği hem mahrem hem de seçkin ve mistik bir anlam kazanmakta ve baranada yer alan itibarlı kişilerin varlığı ise müzik pratiğini bir performansa dönüştürmektedir. Böylece, gösteri öncesi ve gösteri arasında hâl hatır sormayla başlayan konuşma, düzeyli ve eğitici bir sohbete dönüşmektedir. Sohbet sırasında bilgisinden yararlanılacak kişinin ağırlığı hissedilmekte ve sohbetle birlikte barana eğlencelerinin temelini oluşturan türkü, kişiler üzerinde bir rahatlama sağlamaktadır (2001: 2). Konya da barananın repertuvarını genellikle Konya merkeze bağlı semt, köy ve kasabalarında icra edilen türküler oluşturmaktadır (Küçükbezirci, 2006: 11-27). Barana ve benzeri gösterime dayalı sohbet, eğlence ve sosyal yardımlaşma ağırlıklı diğer popüler ve kültürel etkinliklerin düzenli olarak üretildiği ve sürdürüldüğü ortamların da içinde yer aldı- 96

94 ğı kültürel mekânların somut olmayan kültürel mirasın korunması açısından önemi vurgulanmaktadır (Oğuz 2009: 96-97). Bu bakımdan barana ve benzeri sohbet/eğlence amaçlı performans mekânlarının önemi daha belirgin bir durum arz etmektedir. Özdemir e göre eğlence mekânları, aynı zamanda Türk kültürünün yaratıldığı, icra edildiği ve değiştirildiği; çoğunlukla geleneksel, sözel bilginin aktarıldığı ve yerel yaşantının canlı tutulduğu, özetle geleneğin egemen olduğu belli başlı kamusal alanlar dır. Bu kamusal alanlarda yaratılan fikirler, eğilimler, değerler, kurumlar ve normlar, ilgili toplumun kimliğini oluşturmaktadır (2005: 93-94). Türk eğlence kültüründe mekân, eğlencenin düzenlendiği açık ya da kapalı her türlü fizikî ortam; köy odası, yâren odası, kahvehane, meyhane, hamam, bar, disko, pavyon, gazino, avlu, harman yeri, samanlık, ırmak, çay ve deniz kenarı, bahçe, tarla, meydan, park, cadde, sokak, lokanta, tiyatro, dans ve düğün salonları ve benzeri her türlü mekân ve diğerleri, Türk eğlence geleneğinin yaratıldığı mekânlar olarak belirlenmiştir (Özdemir 2005: 93). Türkiye nin batısında yer alan Balıkesir deki barana mekânlarına konak adı verilmektedir. İnsanların toplanıp sohbet edebileceği her hangi bir mekân ya da baranayı oluşturan kişilerin evlerinin bir odası konak olabilmektedir. Türkiye nin güneyinde yer alan Konya da barana, dün olduğu gibi bugün de gizlilik esasına dayalı olarak icra töresini uygulamakta, icrasını gerçekleştirirken de kendine özgü bir biçimde oluşturduğu kültürel ortam ve kapalı mekânları tercih etmektedir. Bu mekânlar, bundan yıl kadar önce kent merkezinde, Konya nın dışında kalan ve daha çok yazlık evlerin yer aldığı Meram, Dere, Sille gibi semtlerin bağ ya da kır evlerinden seçilmekteydi. Ama, Konya nın merkeze bağlı kasaba ve köylerinde, özellikle Konya nın ova köyleri olarak bilinen köy ve kasabalarında, Özdemir in belirlediği mekanlar içinde yer alan köy odaları ( 2005: 93), Göçü, Yarma, Karakaya, Sakyatan, Ova Kavağı, Kargın, Şatır, Hayıroğlu, Divanlar vb. bazı köy ve kasabalarda barana odaları olarak da adlandırılmakta ve barana toplantılarının vazgeçilmez mekânları olarak performans sergilemektedir. Köy/barana odaları, eğlence kültürünün bilinen ilk ve önemli kapalı mekânlarındandır. Zaten, Türkiye nin kahvehanelerden önceki en önemli eril, yerel ve kapalı eğlence mekânlarının odalar olduğu belirtilmektedir (Özdemir 2005: 100). Bu kapalı mekânlar, bulundukları bölge, köy ve kasabanın sosyokültürel durumuna göre barana odası, delikanlı odası, akran odası, yâren odası, köy odası vb. adlarla anılmaktadır. Genellikle eğlenme ve dinlenme amaçlı olarak inşa edilen bu odaların farklı mimari özelliklerinin bulunduğu, bunların bir ya da iki odalı müstakil yapılar olabildiği gibi bir evin genellikle sokağa açılan odalarından birinin de köy odası olarak düzenlendiği bilinmektedir (Çınar 1991: 63; Özdemir 2005: 100). Türk toplumunda kültürel alışverişin yaşandığı, gelenek ve göreneklerin yaşatıldığı, işbirliği ve kalkınmayla dayanışmanın sağlandığı mekânlar olarak tanımlanan kamusal dinlenme ve eğlenme mekânları olan bu odaların yok 97

95 olmakta olduğu vurgulamaktadır (Çınar 1991: 63; Özdemir 2005: ). Köylerde kahvehanelerin açılması, televizyon ve bilgisayarların elektriğin bulunduğu her yerde yaygın olarak kullanılması, köylerden kente ulaşımın hızlı ve kolay olması, eğlence mekânlarının farklılık ve zenginliği gibi nedenlerle köy odalarının kimi köy ve kasabalarda işlevini kaybettiği ve yok olmaya yüz tuttuğu bilinmektedir. Barana gibi geleneksel eğlence kültürünün yaşanmasına ve yaşatılmasına karşı gelişen her türlü olumsuzluğa rağmen, Konya merkeze bağlı ve bugün için merkezin mahallesi konumunda olan kimi köylerde barana kültüründeki bu yok olma durumu söz konusu değildir. Aksine, misafirhane amaçlı olarak görev yapmış olan kimi odalar da günümüzde barana odası olarak değerlendirilmektedir. Konya nın merkeze bağlı ova köylerinde yetişkinliğe adım atan gençlerin oluşturduğu her yeni barana, kendine ait bir barana odası belirlemekte, eğer böyle bir mekân mevcut değilse yeni bir oda inşa edilmektedir. Bireylerindeki yaşlanma, ölüm ya da göç sonucu dağılan/yok olan baranaların odaları ise zamanla yıkılmaya terk edilmektedir. Özellikle Konya nın ova köylerinde sohbet ve müziğe bağlı geleneksel barana kültürünün oluşumunda, gelişmesinde, somut olmayan kültürel miras içindeki yerinin belirginleşmesi ve korumasında, varlığını sürdürmekte olan barana nın önemli katkı ve etkisi bulunmaktadır. Eskiden, bu tür köy ve kasabalarda önce barana oluşur, daha sonra icra mekânı aranırmış. Bu da çoğunlukla baranayı oluşturan bireylerden birinin evi olarak belirlenirmiş. Zamanla, evlerde sohbetin yanı sıra yapılan bu sazlı-sözlü, zilli ve kaşıklı kadın dansöz oynatmalı, içkili eğlencelerin aile ortamına zarar verdiği, ailelerde huzursuzluk sebebi olduğu görülmüştür. Bu nedenle, zamanla, aile ortamından uzak olması düşüncesiyle evin bulunduğu bahçenin dışına ama hayat ya da avlu duvarlarının bitişiğine bağımsız barana odası yapma geleneği başlamıştır. Barana odasının eve yakın olmasının nedeninin, gece boyu sürecek eğlencede barananın yiyecek ve içeceğinin evin mutfağında, evin gelini, kızı ya da diğer kadınları tarafından hazırlanacak olmasından kaynaklandığı görülmektedir. Sonradan inşa edilen kimi barana odalarında ise evlerden ayrı ve evlere daha uzak mekânlar tercih edilmiştir. Konya ova köylerinden özellikle Göçü köyünde bugün evlerden uzakta daha bağımsız olarak inşa edilen barana odaları çoğunlukta olduğu gözlemlenmektedir. Konya nın ova köylerindeki köy/barana odalarının mimari özelliği yıllardır hiç değişmemiştir. Bağımsız olarak oluşturulan bu odaların tamamında dolgu kullanılmakta ve on-on beş basamaklı kerpiç ya da betondan oluşturulmuş bir merdivenle odaya girilmektedir. Odanın girişinde mabeyn adı verilen ve genellikle ayakkabıların konulduğu, odaya ait sini, yer sofrası, gaz ya da tüplü ocak, süpürge vb. araç gereçlerin bulunduğu antre yer almaktadır. Odanın mabeyne girişteki sokak kapısı dışında bir de odaya açılan oda kapısı bulunmaktadır. Kapılarda genellikle ahşap malzeme tercih edilmektedir li yıllarda inşa edilen kimi barana odalarında dolgu kullanılmamakta, dolgu bölümü zemin kat olarak inşa edilmekte, zemin kat mutfak ve kiler, üst kat ise oda olarak yapılandırılmaktadır. 98

96 Böylece mutfağıyla da eve bağlı kalmayan daha bağımsız odaların sayısı günümüzde artış göstermektedir. Yapı malzemesi bakımından kerpiçten betona bir dönüşümün olduğu fark edilmekte, fakat odaların oluşumundaki dikdörtgen biçimi ve mabeyn sistemi hâlâ geleneksel olarak devam etmektedir. Odaların tamamı dikdörtgen biçimindedir. Mobilyacılığın çok geliştiği ve herkes için alım gücünün bulunduğu günümüzde oda içinde yer minderi, duvar yastığı veya sedir döşeme geleneği devam ettirilmektedir. Bunun devamında, her zaman baranaya katılacak kişi sayısı tam olarak bilinmediği için gelen kişilere yer bulabilmek ve müzik icrasında sazların rahat hareket edebilmesi düşüncesinin etkili olduğu görülmektedir. Barana odalarında, odanın uzunluğu ve genişliğine uygun biçimde dokunmuş halılar sergi olarak yer almaktadır. Ayrıca, barana odasının ortasında özel olarak yaptırılmış dikdörtgen biçiminde yer masaları bulunmaktadır. Bu masalar yemek yeme amaçlı değildir. Çünkü yemek için yer sofraları tercih edilmektedir. Bu masalar genellikle üzerine icra süresince tüketilecek içeceklerin kadeh/ bardakları ve sigara küllüklerini koymak için odada bulundurulmaktadır. Evlerin dışında oluşturulan mekânlar olarak barana odaları, geçimini tarım ve hayvancılıkla sağladığı için kış mevsiminde belirgin bir çalışma ortamı bulunmayan Göçü, Karakaya, Divanlar vb.konya nın ova köylerinde kış geceleri, haftada bir toplanan barananın zaman zaman gün aşırı ya da her gün toplanmasını sağlamıştır. Ayrıca, eskiden mekân sorunu nedeniyle baranaların toplanması daha güç olurken ve toplanan barana için mekân bulunmaya çalışılırken günümüzde önce barana odası yapılmakta ve hazırlanan bu mekânın kişisi tarafından barana oluşturulmaktadır. Barananın ismi de barana odası nın sahibinin adından, soyadından ya da lakabından hareketle verilmektedir. Örneğin Konya nın Göçü köyündeki isimlendirmelerde oda sahibi kişinin adının (Çalgıcı Tahir in Barana Odası), soyadının (Yılmazlar Baranasının Odası) ya da sülâle lakabının (Âşıklar Baranasının Odası) barana odasına isim olarak verildiği görülmektedir. Bu bakımdan dün olduğu gibi günümüzde de barana odası oluşumu, Konya nın ova köy ve kasabalarında somut olmayan kültürel mirasın kadroları içinde yer alan geleneksel barana kültürü varlığının süreklilik kazanmasında ve sohbet merkezli, sazlı-sözlü eğlence kültürünün yaşatılmasına yönelik işlevselliğinin devamında önemli bir rol oynamaktadır. KAYNAKLAR Çınar, Kerim, Konya Ovası Köylerinde Misafirhaneler, Türk Halk Mimarisi Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları Erkek, Halil, Barana, Dursunbey Folklor Araştırma Eğitim ve Turizm Derneği Bülteni, Balıkesir, Küçükbezirci, Seyit, Konya Merkez Türküleri, Konya: T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Odabaşı, A. Sefa, (Yayına Hazırlayan: Ali Osman Öztürk), Dünden Bugüne Konya Türküleri, Konya: T.C. Konya Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yayınları, Oğuz, M. Öcal, Somut Olmayan Kültürel Miras Nedir?, Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Özdemir, Nebi, Cumhuriyet Dönemi Türk Eğlence Kültürü, Ankara: Akçağ Yayınları, Öztürk, Ali Osman, 3. Folklor ve Halk Edebiyatı Kongresi/ Ekim 2001 Bildiri Metni, Konya, Sakaoğlu, Saim, Delikanlı Teşkilâtı, Görgü Ansiklopedisi/Geleneklerimiz-Göreneklerimiz, İstanbul: Tercüman Yayınları. Sakman, M. Tahir, Dünden Bugüne Konya Oturakları, İstanbul,

97 Millî Folklor, 2010, Y l 22, Say 87 Barana odasının ön cepheden görünüşü Terk edilmiş bir barana odası Barana odasının yan cepheden görünüşü Bir barana odasının içten görünüşü Yeni yapılan bir barana odası İyi döşenmiş bir barana odası 100

98 MESLEK FOLKLORU KAPSAMINDA GELENEKSEL MESLEKLERDEKİ PİR İNANCI VE HİKÂYELERİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME An Evaluation of Master Belief and Narratives of Traditional Occupations in the Context of Occupational Folklore Prof. Dr. Ali DUYMAZ* Yrd. Doç. Dr. Halil İbrahim ŞAHİN** ÖZ Bu makalede, sosyal grup ve meslek folkloru bağlamında geleneksel mesleklerdeki pir inanışları ve anlatıları incelenmiştir. Bilindiği gibi toplum, çeşitli gruplardan oluşur ve her grup da bazı ortak değerlere sahiptir. Sosyal gruplarda grup bilincini pekiştiren ve üyelerin bir araya gelmesini sağlayan temel unsur, gelenektir. Grup üyelerinin inanışları, kutlamaları ve eğlence tarzları, bu bağlamda değerlendirilebilir. Toplumsal yaşamda karşımıza çıkan sosyal grupların önemli bir kısmını, çalışma grupları oluşturmaktadır. Diğer gruplarda olduğu gibi, meslek gruplarında da bazı folklor ürünleri yaratılıp aktarılmaktadır. Avrupa ve Amerika daki folklor araştırmalarında occupational folklore veya occupational folklife şeklinde geçen meslek folkloru kavramı, hem geleneksel hem de modern mesleklere ait somut ve somut olmayan folklor değerlerini karşılamak için kullanılmıştır. Pir inanışları ve anlatıları başta olmak üzere, Türkiye deki çalışma hayatında da bu kavram etrafında değerlendirilebilecek çok sayıda folklor ürünü vardır. Günümüzde özellikle geleneksel mesleklerde yaşamaya devam eden pir inanışları ve anlatıları incelendiğinde, bunların meslek üyeleri arasında grup bilincini canlı tuttukları, mesleğe saygınlık kazandırdıkları ve meslek mensuplarını çalışma hayatında motive ederek olumlu yönde etkiledikleri görülmüştür. Anah tar Kelimeler Sosyal Grup, Meslek Folkloru, Pir İnancı, Pir Anlatıları. ABST RACT In this article, master beliefs and narratives of traditional occupations were examined in the context of social group and occupational folklore. As we know, society consists of several groups and each group has some common values. Basic element in social group is tradition that reinforces group consciousness and provides the member of groups to come together. Beliefs, celebrations and entertainment style of group members can be evaluated in this context. A significant portion of social groups we meet in our social life constitute study groups in this article. As with other groups, some folklore products are created and transferred in the occupational groups. Concept of occupational folklore used as a occupational folklore or occupational folk life in folklore research in Europe and America contains tangible and intangible values of folklore in both traditional and modern profession. Beliefs and narratives of master coming first, there are also many other folklore products which can be evaluated around these concepts in working life in Turkey. When master beliefs and narratives still living in traditional occupations are analyzed, it is seen that they keep alive the group consciousness among profession members, they also make the profession to gain prestige and they positively influence professions by motivating them in working life. Key Words Social Group, Occupational Folklore, Master Belief, Master Narratives. Giriş Geçmişte olduğu gibi bugün de toplumun önemli bir kısmını meslek grupları oluşturmaktadır. Kendi içinde mesleki değerlere sahip bu çalışma gruplarının köyden kente hem geleneksel hem de modern bir düzlemde üretmeye ve toplumun ihtiyaçlarını karşılamaya devam ettiklerini görüyoruz. Başka bir ifadeyle günümüz Türkiye sinde bir yanda el be- * Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, aduymaz@balikesir.edu.tr ** Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, hsahin@balikesir.edu.tr 101

99 cerisini ve geleneksel teknikleri kullanarak varlığını korumaya çalışan mesleklerle diğer yanda makineleri ve modern üretim tekniklerini kullanan meslekler bir arada bulunmaktadır. Sanayi devriminin sonucu olarak ortaya çıkan bu durum, ilk bakışta geleneğin veya geleneksel olanın yok oluşu gibi görülebilir, ancak geleneğin durağan değil, dinamik bir yapı olduğu gerçeği dikkate alındığında bunun doğal bir süreç olduğu anlaşılacaktır. Düne kadar geleneksel yöntemlerle kendi dükkânlarında ayakkabı üreten veya deri işleyen meslek erbaplarının çalışma hayatlarına dair hikâyeleri, efsaneleri, şiirleri, oyunları ve inanışları olduğu gibi bugün de daha çok şehir ortamlarında çalışan akademisyenlerin, polislerin, doktorların ve buna benzer meslek gruplarının da kendilerine özgü folklor ürünleri vardır. Bu çalışma, genel anlamda sosyal bir grup olarak nitelendirilen mesleklerin folklor değerleri, özel anlamda ise geleneksel mesleklerdeki pir inancı ve anlatılarıyla ilgilenmektedir. İster geleneksel isterse modern olarak nitelendirilsin, sosyal bir grubu temsil eden mesleklerin kendilerine ait bazı folklor yaratmaları vardır ve bunlar folklorun inceleme alanına girmektedir. Avrupa ve Amerika da occupational folklor adı altında yapılan çalışmalar, doğrudan meslek gruplarına yöneliktir. Geleneksel mesleklerin yanı sıra şehir ortamlarında yeni yeni ortaya çıkmaya başlayan meslekler de folklor açısından incelenmektedir. Bu alanda yapılan çalışmalar, mesleklerin maddi ve manevi kültürel değerlerini kayıt altına aldığı gibi onların kültürel yapıdaki konumu, çalışanların çalışma hayatıyla ilgili düşünceleri ve tutumları hakkında da dikkate değer sonuçlar vermektedir. Bu bağlamda değerlendirilebilecek bu makale, öncelikle grup kavramı ve grupların folklorla ilişkisini irdelemektedir. Meslek folkloru kavramının kapsamı üzerine de değerlendirmelerin yer aldığı çalışmada günümüze kadar geleneksel mesleklere mensup gruplar arasında yaşamış veya yaşamaya devam eden pir inancı ve anlatıları üzerine tespit ve değerlendirmeler yapılmıştır. Yazılı kaynaklardan elde edilen verilere dayalı olan bu çalışma, üç bölümden oluşmaktadır. İlk iki bölümde çalışmanın temel kavramlarından olan sosyal grup ve meslek folkloru üzerinde durulmuş, son bölümde ise pir inancı ve anlatıları incelenmiştir. 1. Sosyal Gruplar ve Folklor Gordon Marshall, grubu Resmi ya da gayri resmi üyelik ölçütleriyle tanımlanan, görece istikrarlı bir karşılıklı ilişkiler modeliyle birlik olma duygusunu paylaşan ya da kendilerini birbirlerine bağlı hisseden çok sayıdaki kişinin oluşturduğu bir küme olarak tanımlar (1999: 285). Toplumda aile başta olmak üzere eğitim, ekonomi ve din gibi olgular etrafında şekillenmiş çok sayıda grup vardır. Sosyologların verdiği bilgilere göre bir insan topluluğunun grup sayılabilmesi için öncelikle bir araya gelmelerinde ortak bir amaca ve kendi aralarında bir etkileşime sahip olmaları gerekmektedir. Ayrıca grup üyeleri, ait oldukları grubun varlığını veya sembollerini bilinçli olarak ayırt edebilirler ve göreli de olsa grupta bir süreklilik vardır (Gönüllü 2001: 194, 191). Martha C. Sims ve Martine Stephens, Living Folklore: An Introduction to the Study of People and their Traditions adlı çalışmada Alan Dundes, Barre Toelken ve Richard Bauman ın halk ve grup kavramları üzerindeki görüşlerini değerlendirdikten sonra bir grupta olması gereken bazı ilkeler öne sürmüşlerdir

100 Buna göre sosyal gruplar şu özellikler etrafında şekillenirler: Yakınlık: Gruplar genellikle giyim kuşam, törenler ve davranış bakımından birbirlerine benzerler. Belirli durumlarda benzer bir tavır geliştirirler. Bu da onların yaşam tarzı olarak birbirlerine yakınlık hissettiklerini gösterir. Gereklilik, zorunluluk ve tesadüf: Bazı gruplar gereksinim veya zorunluluk sonucu oluşurlar. Örneğin aile bu gruplardan birisidir. İnsanlar genellikle kendilerinin seçmediği bir ailede ortamında doğarlar ve o ailenin kültürünü benimserler. Tesadüfen oluşan gruplar ise akran gruplarıdır. Çok sayıda akran, okulda veya komşuluk yoluyla birbirleriyle etkileşime girerek kültür alışverişinde bulunmaktadırlar. Düzenli etkileşim: Sosyal grupların oluşumunda devamlılık önemlidir. Aynı şekilde grup üyeleri arasında düzenli bir iletişimin veya etkileşimin olması da gereklidir. Herhangi bir gruba bakıldığında rahatlıkla bu özelliğe sahip olduğu görülecektir. Ortak ilgi ve yetenek: Sosyal hayattaki çalışma grupları benzer ilgilere ve yeteneklere sahiptir. Bu özellikleri sayesinde bu gruplar ortak bir dil, davranış tarzı ve tutum geliştirirler (Sims 2005: 38-41). Sosyologlar, sosyal grupların oluşumu, yapısı ve üyeleri üzerinde yoğunlaşırken folklor araştırmacıları ise sosyal grupların geleneksel değerleriyle ilgilenmişlerdir. Başta Alan Dundes olmak üzere, bazı araştırmacılar grupların oluşumunda geleneğe önemli bir rol yüklerler. Dundes a göre Halk en az bir ortak faktörü paylaşan herhangi bir insan topluluğudur. Bağlayıcı faktörün ne olduğu önemli değildir. Ortak sahiplenilmiş herhangi bir şey, dil ya da din olabilir- önemli ola şey, herhangi nedenle bir araya gelmiş bir insan topluluğunun kendilerinin olarak adlandırdıkları bazı geleneklerinin olmasıdır. Teoride, bir topluluk en az iki kişiden oluşur, ama genellikle çoğu topluluklar birçok kişiden oluşur. Topluluğun bir üyesi öbür üyelerin hepsini tanımayabilir ancak büyük bir olasılıkla o topluluğa ait gelenekleri, toplulukta birliktelik duygusunun oluşumuna yardım eden gelenekleri bilir. Böylece, eğer topluluk ağaç kesenler ve demiryolculardan oluşuyorsa folklor, ağaç kesenler ve demiryolcular folkloru olacaktır. (2003: 10, 2005: 18). Dundes, topluluğun gelenek etrafında şekillendiğini söylerken Jan Brunvand da Bir halk grubunun ilk sınavı paylaşılan folklorun varlığıdır; sonra bu uyumun arka planı incelenebilir. diyerek benzer bir vurgu yapar. Ayrıca Brunvand, Amerika da folklor taşıyıcılarının meslek grupları, yaş grupları, dinsel gruplar ve etnik ya da milliyet grupları olarak sınıflanabileceğini ileri sürer. Ona göre sosyal gruplarla folklor arasında yakın bir ilişki vardır (Bauman 2005: 76). Bu ilişkinin seviyesini grupların yapısına daha yakından bakarak belirleyebiliriz. Yukarıda Sims ve Stephens ın da belirttikleri gibi, bir grubun oluşabilmesi için üyeler arasında iletişim, dil, davranış ve kurallar gibi özel birtakım ortaklıklara ihtiyaç vardır. Bu tarz bir iletişim gurubun tutumunu, inançlarını, değerlerini ve dünya görüşünü gurubun diğer üyelerine ve grup dışındaki yabancılara taşır. Grup üyelerine ve grup dışına aktarılan değerlerin pek çoğu folklor kapsamında değerlendirilebilecek yaratmalardır. Diğer bir ifadeyle grup üyeleri çoğunlukla büyüdükleri veya davet edildikleri grup içinde grubun folklor ürünlerini öğrenirler (Sims 2005: 31). Konuya bir başka açıdan daha bakarsak, sosyal gruplar folklor ürünle

101 rinin yaratılması ve aktarılması için uygun ortamı sağlarlar. Belli bir insan topluluğunun uzun süreli ve ortak amaçlar doğrultusunda bir arada bulunması doğal olarak grup içinde bazı geleneklerin oluşumuna zemin hazırlayacaktır. Sosyal bir gruba mensup insanlar, sözlü olarak iletişim kurarlar. Bazı durumlar karşısında ortak inanışlara, tavırlara ve bazı geleneksel kutlamalara sahiptirler, çünkü sosyal grupların devamlılığı ancak bu şekilde sağlanabilir. Burada söylediklerimizi bir sosyal grup üzerinden örneklendirelim. Bilindiği gibi toplumu oluşturan insanların büyük bir kısmı bir aileye mensuptur ve aile de toplumun en küçük gruplarından birisidir (Sims 2005: 31). Kan, cinsel ilişki ya da yasal bağlarla birbirine bağlı olan insanlardan oluşmuş, mahrem ilişkilerle örülü bir grup veya ilk ve temel dinamik geleneksel sistem gibi çeşitli şekillerde tanımlanan aile, sosyal eğitimin verildiği ve bireyin toplumla uyumunun sağlandığı bir ortam olarak kabul edilir (Marshall 1999: 7, Frederick 1989: 171). Doğum olayının gerçekleştiği, neslin devamının sağlandığı ve toplumların temel birimi olarak kabul gören ailenin toplum içinde üstlendiği bazı işlevleri de vardır. Bunların başında kültür aktarımı ve sosyalleşme gelir (Kasapoğlu 1990: 49-50, Merter 1990: 1). Ailenin bu özelliği folklor araştırmacılarını da ilgilendirir, özellikle sosyalleşme ve kültür aktarımı büyük oranda folklor ürünleriyle gerçekleştirilir. Ayrıca her ailenin kendine özgü bir tavrı, değeri, hikâyesi ve sadece aile üyelerinin anlayabileceği şakaları vardır. Her aile, yeni yetişen çocuklarına kendi değerlerini, giyinme ve yemek yeme tarzını benimsetir. Özellikle aile içinde anlatılan bazı hikâyeler, belirli mesajlar içerir ve bunu büyük oranda o aileye mensup kişiler anlayabilir. Aile için özel günler veya aile tarihi için önemli bir büyük hakkında anlatılan bu hikâyeler, aile bireylerince ailenin yeni üyelerine aktarılır (Sims 2005: 31, 45). Hikâyelerle birlikte ailelerin kendilerine özgü bir iletişim tarzı da olabilir. Örneğin dışarıdan birisi için anlamsız bir söz veya cümle, aile bireyleri için bir anlam ifade edebilir, çünkü o ifadenin veya cümlenin hikâyesini, arka planını aileye mensup kişiler bilmektedir. Bu da aile içinde özel bir dilin oluşabileceğini gösterir. Ayrıca ailelerin özel günlerde düzenlediği kutlamalar da ayrıca değerlendirilmelidir. Bu tarz kutlamalarda genellikle ailelere özgü birtakım uygulamalar olabilmektedir (Frederick 1989: 172). Kısacası, sosyal gruplardan birisi olan ailenin folklor değerleri vardır. Pek çoğu mensubu olduğu kültürle ortak olmakla birlikte, ailenin kimliğini yansıtan ve aileye özgü birtakım geleneksel yaratmalar aile içinde aktarılmaktadır. Aile gibi toplumsal yapı içinde çok sayıda grup vardır. Bizler de her gün bu gruplardan birkaçına dâhil olup farkına varmadan folklor ürünleriyle karşı karşıya kalıyoruz. Bu yüzden folklor ürünlerini üreten ve aktaran bu gruplar folklor araştırmacılarının uzun zamandır dikkatini çekmektedir. Örneğin folklorcuların fazlaca ilgilendikleri grupların başında meslek grupları gelir. Meslek folkloru adı altında incelenen meslek veya çalışma gruplarıyla ilgili değerlendirmeler, diğer bölümün konusudur. 2. Meslek Folkloru Kavramı Avrupa ve Amerika da occupational folklore veya occupational folklife terimleriyle karşılanan meslek folkloru, köyden kente çalışma hayatı etrafında şekillenmiş folklor ürünlerini içeren bir kavramdır. Meslekler ve çalışma haya

102 tıyla ilgili folklor araştırmaları, öncelikle kırsal alanlardan başlayıp giderek şehirlere ve modern dünyaya doğru genişlemiştir (McCarl 1986: 71). Bu süreç, özellikle Avrupa toplumlarının üretim faaliyetlerinde aldıkları mesafeyle de alakalıdır. Sanayi devrimi öncesinde tamamıyla geleneksel bir yapıya sahip çalışma hayatı, makineleşmenin ve fabrikalarda seri üretimin başladığı dönemlerde değişmeye başlar. Folklor da yeni yeni ortaya çıkan mesleklerin ve çalışma ortamlarının peşinden şehirlere ve fabrikalara girmiştir. Alan Dundes, kömür madencileri, kovboylar, balıkçılar, oduncular ve demiryolu işçilerinin hepsi kendilerine has meslek argosu, efsane ve grup içinde yapılan şaka ve anlatılan fıkralara sahiptir. diyerek meslek gruplarının kendilerine ait folklor yaratmalarının olduğunu ileri sürer (2003: 11). Bauman ise, Folklorun işleyişi yalnızca aynı kimlikteki insanlar arasında olur, çünkü halk grupları sosyal kimlik özelliklerini paylaşma bakımından algılanır. şeklindeki değerlendirmesiyle grup bilincine dikkat çeker ve toplum içinde aynı mesleğe mensup kişilerde folklor örneklerinin olacağını dile getirir. Mesleklerin folklorla ilişkisini irdelerken Bauman, Türkiyeli bir sokak satıcısının bağırış tarzını da meslek folkloru kapsamında değerlendirmiştir (2005: 78, 82). Meslek folkloru üzerine yapılan çalışmaların çıkış noktası, işyerlerinde özel bir dilin, giyim tarzının, inançların, sembollerin ve iş için gerekli aletlerin yaratılıp kullanılması ve bütün bunların o mesleğe mensup kişiler tarafından anlaşılması olmuştur (Marcus 1989: 121). Laura R. ve Marianne T. Marcus a göre meslek folklorunun kapsamına anlatılar, şiirler, fıkralar, işyerlerindeki kutlamalar, kabul törenleri girmektedir. Ayrıca çalışma alanlarında yaratılmış ve kullanılan pek çok somut ürün de meslek folklorunun inceleme alanındadır. Ayrıca günümüzde meslek folkloru, mesleklerin sözlü ürünlerini araştırdığı gibi çalışanların kostümleri, iş ortamında edindikleri yetenek ve tekniklerle de ilgilenmektedir (McCarl 1986: 121, 71). Martha C. Sims ve Martine Stephens a göre meslek grupları ortak çıkar ve yetenek gruplarına dâhildir ve üyeleri ortak bir geleneğe, davranış tarzına ve bir dile sahiptirler. Bütün meslek gruplarında özel bir yetenek gerekli olmasa da iş dünyasındaki pek çok meslekte birtakım bilgi ve beceriler talep edilmektedir (Sims 2005: 40-41). Meslek folkloru, Avrupa ve Amerika da farklı şekillerde algılanmıştır. Örneğin Avrupa da bu kavramdan çalışma kültürü ve ideolojisi anlaşılırken Amerika da ise daha çok mesleklere ait hikâyeler, şiirler ve kostümler anlaşılmıştır. Yine vurgulanması gereken diğer bir husus, Almanya da ve İskandinav ülkelerinde meslek folkloru kapsamındaki ilk çalışmaların, endüstri öncesindeki çalışma hayatı ve geleneksel meslekler üzerinde yoğunlaşmış olduğudur (Mc- Carl 1997: 596). Konuyla ilgili Avrupa ve Amerika da çok sayıda çalışma yapılmıştır. Margaret Baker, The Gardener s Folklor adlı çalışmasında bahçıvanların inanış ve uygulamalarını incelemiştir. Benjamin Botkin ve Alvin F. Harlow, A Treusury of Railroad Folklore: The Stories, Tall Tales, Ballads and Songs of the American Railroad Man adlı kitapta demiryolu işçilerinin; William M. Doerflinger, Songs of the Sailor and Lumberman başlıklı kitapta da denizcilerin ve kerestecilerin folklor değerlerine yer vermiştir. Edith E. Cutting, çiftçilerin inanışlarını, hikâyelerini ve törenlerini Whistling Girls and 105

103 Jumping Sheep adlı çalışmayla ve Archie Green, madenciler arasında oluşan folklor ürünlerini Only a Miner: Studies in Recorded Coal-Mining Songs adıyla yayımlamıştır. Bunların haricinde Richard Bauman ın avcılarla, Alan Dundes ve Carl R. Pagter in modern dönemdeki çalışma ortamlarıyla ilgili çalışmaları olmuştur. Meslek folkloru kapsamında Avrupa ve Amerika da yürütülen erken ilk çalışmaların çoğunlukla balıkçılar, madenciler, demiryolu işçileri, çobanlar ve çiftçiler üzerinde yoğunlaştığını söyleyebiliriz. Yakın dönemlerde ise modern dünyanın yeni iş sahalarında çalışan işçiler üzerine de çalışmalar da yapılmıştır (Marcus 1989: , McCarl 1986: 72-87, McCarl 1996: ). Türkiye de de bu alanda yapılmış çalışmalar vardır. Bunlardan bazılarına değinmek gerekir. Mehmet Halit Bayrı nın 1939 yılında yayımladığı Halk Âdetleri ve İnanmaları adlı kitap, meslek folkloru alanında yapılmış ilk çalışmalardan birisidir. Burada Bayrı, Balıkesir deki derici, ayakkabıcı, saraç ve keçeci esnafından yaptığı derlemeleri yayımlamıştır (1939: 7-52). Bayrı nın çalışmalarına benzer biçimde halkevi dergilerinde geleneksel mesleklerin folklor değerleriyle ilgili bazı derlemeler yayımlanmıştır (Darıverenli 1939, Cavit 1929). Daha profesyonel biçimde mesleklerin somut ve somut olmayan değerlerini Şükrü Elçin in araştırdığını görüyoruz. Elçin in Denizli Dokumacılığı Üzerine Notlar ve Ayvalık Balıkçılığı Üzerine Notlar adlı yazıları, bu iki mesleğin kültürel varlığını tespit etmeye yönelik çalışmalardır (1988a, 1988b) yılında Öcal Oğuz ve öğrencilerinin hazırlamış oldukları Türkiye de 2004 Yılında Yaşayan Geleneksel Meslekler adlı çalışma da meslek folkloru kapsamında değerlendirilmelidir. Kitapta çok sayıdaki mesleğin kullandığı alet, ürettiği ürün ve günümüzdeki durumu üzerine birinci ağızdan bilgiler yer almaktadır (Oğuz 2005). Bunarın yanı sıra ahilik konulu çalışmalarda da meslek folklorunu ilgilendiren bilgi ve değerlendirmelerin olduğunu unutmamak gerekir (Çağatay 1990). Türkiye deki meslekler açısından baktığımızda mesleğe kabul törenleri, inanışlar, fıkralar, hikâyeler, efsaneler, halk şiiri örnekleri, meslek mensuplarının icra ettiği geleneksel oyunlar, mesleklerin özel dilleri vb. pek çok husus bu kavram altında incelenebilir. Daha somut olması açısından birkaç örnek üzeriden devam edelim. Türkiye de daha düne kadar bazı mesleklerde çıraklık döneminden sonra ustalığa geçiş için peştamal kuşanma veya kuşak bağlama adı verilen törenler düzenlenmiştir (Çimrin 1984: 96-97). Bu törenlerin izlerine Muğla bakırcılarında ve ayakkabıcılarında günümüzde de rastlanmaktadır. Muğla da çıraklığını tamamlayıp kendi dükkânını açan kalfayı ustasının ziyaret etmesi ve dükkânın hayırlı olsun, rızkın açık olsun diyerek çırağının beline ustalık sembolü bir kuşak bağlaması, geleneksel bir uygulama olarak yaşamaktadır (Çınar 2007: 400, 407). Bazı mesleklerin kendilerine özgü oyunları da vardır. Balıkesir deki derici esnafının sergilediği Tülü Kabak oyunu da bunlardan birisidir. Tülü Kabak, debbağ veya tabak adı verilen deri esnafının düğünlerde ve milli bayramlarda oynadığı bir oyundur. Balıkesir de Faruk Belli ve Recep Alkut gibi hem dericilik yapıp hem de bu oyunu oynayan meslek mensuplarının verdikleri bilgilere göre bu oyunu geçmişten günümüze dericiler oynamıştır. Hayvan derileri giyip bütün vücudu siyaha boyayarak insanları 106

104 korkutma esasına dayalı Tülü Kabak oyunu adeta dericilerin varlığını sembolize eden bir oyundur (Duymaz ve Şahin 2008). Bu oyun sayesinde dericiler, özel kutlamalara katıldıkları gibi, deri mesleğine mensup kişiler arasındaki grup bilincini de pekiştirmektedirler. Balıkesirli keçeci Süleyman ustadan derlenen aşağıdaki fıkra da meslek grupları arasında fıkraların da oluştuğunu gösteriyor: Vaktiyle kadının biri oğlunu bir keçecinin yanına çırak vermiş. Çırak, ustasının dükkânına üç gün gelip gitmiş ve külah yapmasını öğrenir gibi olmuş. Üçüncü günü akşamı eve dönünce annesine demiş ki: Ben yarın artık dükkâna gitmeyeceğim. Annesi sormuş: Niçin oğlum? Çocuk cevap vermiş: Niçin olacak, sanatı öğrendim de ondan. Neden anladın? Anlamayacak ne var ki, teptim keçe oldu, sivrilttim külah oldu, giy başına git işine. Bunu işitince çırağın annesi, oğlunun keçeciliği hakikaten öğrendiğini zannetmiş. Çırağının dükkâna gelmediğini gören usta, bir iki gün bekledikten sonra kadının evine uğrayıp sormuş: Oğlun dükkâna niçin gelmiyor? Kadın cevap vermiş: Niçin gelsin usta, o sanatı öğrenmiş. Usta tekrar sormuş: Neden anladın? Kadın: Neden anlayacağım, baksana ne diyor? Ne diyor? Ne diyecek dediği şu: Teptim keçe oldu, sivrilttim külah oldu, giy başına, git işine. Bunu duyan usta şaşırmış: Yalan değil, sahih demiş, çırak sanatı öğrenmiş, hem de yalnız kendi öğrenmemiş, anasına da öğretmiş. (Bayrı 1939: 48-49). Türkiye de bunlara benzer çok sayıda oyun, tören ve söz, mesleklere bağlı olarak yaratılmış ve aktarılmıştır. Köyden kente Türkiye nin çalışma hayatında çok sayıda meslek vardır ve bu mesleklerin de kendilerine has folklor değerleri bulunmaktadır. Bütün bunlar, meslek folklorunun ilgi alanına girmektedir. 3. Meslek Piri İnancı ve Hikâyeleri Sosyal grupların devamlılığında ve üyeleri arasında ortak düşüncelerin oluşumunda inanışların önemli bir etkisi vardır. Başka bir ifadeyle grup üyeleri inançlarla birbirlerine yaklaşırlar (Sims 2005: 56). Bu konuda Jack Santino nun Occupational Ghostlore: Social Context and the Expression of Blief adlı çalışması, balıkçılarda, denizcilerde ve maden işçilerinde çok sayıda ortak inanışın var olduğunu ortaya koymuştur (Santino 1988). Aynı şekilde Türkiye deki pek çok meslek grubunda da ortak inanışların yer aldığını görüyoruz. Bu inanışlardan birisi, özellikle geleneksel mesleklerde karşımıza çıkan meslek piri inancıdır. Meslek gruplarında kendi mesleklerini icat ettiğine veya meslek mensuplarını koruduğuna inandıkları bazı tipler vardır. Mit, din ve tarih kaynaklı bu tipler etrafında meslek mensuplarının ortak değerleri olarak çeşitli inanışlar ve hikâyeler oluşmuştur. Tarihi kaynaklardan takip edebildiğimiz kadarıyla meslek piri inancının oldukça eski bir geçmişi vardır, ancak bu inanış günümüzdeki bazı mesleklerde de yaşamaya devam etmektedir. Din ve mit kaynaklı metinlerde karşımıza çıkan ve kültür inşa eden medenileştirici kahraman olarak kabul edi

105 len tipler gibi, geleneksel mesleklerdeki pirler de kültür-medeniyet kahramanı kapsamında değerlendirilebilir. Kültürmedeniyet kahramanları, insanlara sosyal hayatla ilgili ilk bilgileri aktaran kişilerdir. Mircea Eliade ye göre yaradılışı tamamlayan kişi ya da olağanüstü varlıklar olan bu kahramanlar, insanlara ateş yakmayı, yemek pişirmeyi, avlanmayı ve barınmayı öğretmişlerdir (1991: 179). Türk mitolojisinde yaradılıştan sonra Tanrı, yardımcıları aracılığıyla insanlara nasıl ateş yakacaklarını veya avlanacaklarını öğretmiştir. Mitleri takiben tarihi dönemlerde oluşmuş Oğuz Kağan gibi bazı destanlarda da kültür-medeniyet kahramanlarına rastlıyoruz. Oğuz Kağan destanında ilk kez araba ve sal yapan kahramanlar yer alır. Onlardan önce var olmayan bu araçlar, bu tiplerle birlikte sosyal hayata kazandırılmıştır. Bu bilgiler, mesleklerdeki pir inancıyla da ilgilidir. Mehmet Aça nın ifadeleriyle kültür-medeniyet kahramanları, günümüz mucit ve bilim adamlarının geçmişteki atalarıdırlar. Fakat, onların bugünkülerinden farklılıkları, kutsallarla kuşatılmış olmalarıdır. Daha sonraki dönemlerde bu kültür kahramanları, ortaya çıkardıkları meslek dalını sürdüren sonraki kuşaklar tarafından o mesleğin piri, üstadı ve ilk mucidi olarak kabul edilmektedirler ve kutsallıklarını daimi olarak sürdürmektedirler. (2000: 43-44). Meslek pirlerinin de çoğunlukla bir peygamber veya peygamber yakını olması da onların kutsallıkla ilintili olduklarını göstermektedir. Dinle alakalı oldukları için bu pirlerden meslek mensupları çekinmekte ve yaptıkları işlerde onların memnuniyetini gözetmektedirler. Tespit edilen bilgilerin çoğunda meslek erbapları, yanlış iş yapıldığında veya işe hile karıştırıldığında pirin gazabına uğrayacaklarına inandıklarından mesleğe giriş yapan diğer üyelere de bu inanışları aktarmaktadırlar. Daha düne kadar geleneksel mesleklerde çalışanlar, pirimiz filan zattır diyerek saygıyla pirinin adını anmış, ondan aldığı ilhamla işine devam ve ihtimam etmiştir (Darıverenli 1939: 21). Demircilerin piri Hz. Davut, fırıncıların Halil İbrahim, berberlerin Selman-ı Pak, ayakkabıcıların Hasan Basri, kalaycıların Abdülmecid Ayine Pak, marangozların Habib Neccar, terzilerin Hz. İdris, kahvecilerin Şeyh Şazeli, dericilerin Ahi Evran, çobanların Hz. Musa, saatçilerin Hz. Yusuf, dokumacıların Hz. Şit, fırıncıların Hz. İbrahim, boyacıların Zeynel Abidin, keçecilerin Hallac-ı Mansur, avcıların Baba Gömleksiz, çiftçilerin Hz. Âdem, hekimlerin Hz. Lokman, tüccarların Hz. Muhammet olduğu yönünde bazı inanışlar kayda geçmiştir (Çimrin 1984: 96, Darıverenli 1939: 22-23, Aça 2000: 44). Buradaki meslek pirlerine bakıldığında bunların büyük bir kısmının peygamber olduğu görülür. Peygamberler, Allah ın varlığını ve kanunlarını insanlara tebliğ etmek için seçilmiş insanlar olmakla birlikte pek çoğu bir mesleğin ilk temsilcisi olarak da bilinirler. Hz. Âdem den başlayarak Hz. Muhammet e kadar gelen çizgide peygamberler, aynı zamanda meslek erbabı olarak da kendilerine sosyal hayatta yer bulmuşlardır. Bir mesleğin mucidi olarak kabul görmüş peygamberler, kendinden sonra bu mesleği devam ettirenleri etkilemeyi de başarmışlardır. Mesleğinin ilk kez kutsal bir şahıs tarafından icra edildiğine inanan meslek erbapları, adeta ilk eylemi tekrar ettiklerine inanmışlardır (Aça 2000: 44-45). Bu düşünce meslek üyelerinde mesleğe karşı saygı ve sevginin oluşmasına da zemin hazırlamıştır

106 Görüldüğü gibi meslek piri inancının din ve mitle yakın bir ilişkisi vardır. Aslında pek çok mit, inanlık tarihindeki ilk eylemleri anlatır. Eliade nin ifadeleriyle belli bir kabile balıkçılıkla geçinir, çünkü, mitsel zamanlarda bir Doğaüstü Varlık onun atalarına balıkların nasıl yakalandığını ve nasıl pişirildiğini öğretmiştir. Mit, Doğaüstü Varlık tarafından gerçekleştirilmiş olan ilk balık avının öyküsünü anlatır, bunu yaparken de hem insanüstü bir eylemi ortaya koyar, hem insanlara, sıra kendilerine geldiğinde, bunu nasıl gerçekleştireceklerini öğretir, hem de bu kabilenin neden bu biçimde beslenmek zorunda olduğunu açıklar. (1993: 17). Buradan hareketle mesleklerdeki pir anlatılarının da benzer bir yapıya ve işleve sahip olduğunu söylemek gerekir. Onlar da tarihi dönemlerde insanlara mesleklerin nasıl var olduğunu, bu mesleklerin asıl ustalarını ve onların yeteneklerini anlatarak bu tarz sosyal yapıların kökenini açıklamaktadırlar. Muğla daki dericiler, deriyi ilk kez Şeyh Mahmut un işlediğini bu yüzden bu mesleğin piri olduğunu kabul ederler. Hikâyeye göre Şeyh Mahmut, bir gün peygamberle yürürken peygamberin gözüne bir köpek derisi ilişir ve Şeyh Mahmut a bu deriyi temizleyip temizleyemeyeceğini sorar. Şeyh Mahmut, peygamberin istediği şeyi yapabileceğini söyleyip deriyi hemen işlemeye başlar. O zaman peygamber, Şeyh Mahmut un sırtını sıvazlar ve Pirsin der. O zamandan beri bu zata pir denmiştir (Cavit 1929: 6). Kültür-medeniyet kahramanlarında olduğu gibi Şeyh Mahmut, yeni bir meslek icat etmiş ve ondan sonra bu meslek yapıla gelmiştir. Meslek grupları arasında ortak bir unsur olmanın ötesinde pir inancının başka işlevleri de vardır. Örneğin pir inancına sahip meslek mensupları, meslek pirinin kendilerini koruyup gözettiğine de inanmaktadırlar. Bir ayakkabı ustasının sözleri bunun açık kanıtıdır: Bu meslek pirli meslektir. Pirimiz Yemen-i Ekber Hazretleridir. Dürüst çalıştığın sürece kimseyi aç ve açıkta bırakmaz (Akman 2006: 9). Böyle bir düşünce, çalışanlar için motivasyon anlamına gelir. Pirin koruyuculuğu altında çalışan kişi, doğal olarak işini daha özverili ve istekli yapacaktır. Bunun da çalışanların hayatını olumlu etkileyeceğini söylemek mümkündür. Pirlerin sözleri ve davranışları da meslek mensuplarının düşüncelerini şekillendirmektedir. Balıkesir de berberlik yapan Murat Kılıç, insanlardan tiksinmeme ve her insana eşit yaklaşma nedenini meslek pirine bağlamaktadır: Biz pis insandan iğrenmeyiz. Mesleğimizin gereği tıraş ederiz. Bundan bize kesinlikle pislik, hastalık gelmez. Peygamberimizin berberi Selmanı Pak pirimiz iğrenmeyiniz, iğrenmeyiniz, iğrenmeyiniz! Hasta, yaşlı, bereli de olsa, ağzından koku gelse, burnundan pislik gelse, kan revan içinde de olsa siz ondan iğrenmeyiniz, tıraşınızı yapınız demiştir. İğrenirseniz o hastalığın size geçeceğini söylemiştir. Onun için yaptığımız tıraş karşılığında o hastalık Cenab-ı Hak tarafından bize verilmez. İğrenirsek pirimizin vasiyetini tutmamış oluruz. Vasiyeti tutmazsak olmaz. Onun ecrini çekeriz. (Akman 2006: 10). İnanışa göre meslek pirlerinin, meslek erbapları üzerinde yaptırım gücü de vardır. Yine Balıkesir de deri esnafı arasında geçen bir olay konuyla yakından alakalıdır. Enver Beşe nin naklettiği olaya göre tabak esnafından birisi mesleğe hile karıştırır. Bunu fark eden meslektaşları onu loncaya şikâyet edince lonca, toplanıp hileli iş yapan esnafın dükkânının kapatılmasına karar verir 109

107 ve bunun için de Hacı Mehmet Efendi yi görevlendirir. Hacı Mehmet Efendi, kendisine tarif edilen dükkânı pir çivisi adı verilen bir çiviyi çakarak kapatır. Dükkânı kapatılan kişi ise çareyi başka yerde arar ve bu durumu dava eder. Mahkeme, dükkânı çivileyip kapatan Mehmet Efendi yi çağırır ve yargılamaya başlar. Hâkim, kanunda yeri olmayan bir yetkiyle bir esnafın dükkânını kapatmış bu yaşlı adama ceza vermek istememektedir. Onu bu davadan kurtarmak için şöyle bir soru sorar: Siz bir örf, âdet üzerine dükkâna gittiniz, çivilediniz, fakat bu zat siz ayrıldıktan sonra dükkânını açabilirdi değil mi? Hacı Mehmet Ahi Baba bu soruya itiraz ederek şöyle cevap verir: Hâşâ söylemeyiniz, pir çarpar, nasıl açarmış? (Beşe 1940: ). Meslek mensupları arasında pir inancının ne denli güçlü olabileceğini gösteren bu olayda pir inanışlarının mesleğin yapılış şeklini ve yaptırımlarını etkileyebildiğini görüyoruz. Pir adına kapatılan dükkânı, dükkân sahibi açamamıştır, çünkü bunu yaptığı takdirde pirin gazabına uğrayacağına inanmaktadır. Bu inanışı sadece kendisi değil, diğer bütün meslek kolları da bilmektedir. Meslek pirleriyle ilgili anlatıların bir kısmı mesleklerle ilgili bazı olguların, durumların ve meslekte kullanılan aletlerin oluşumunu izah ederler. Bu yönüyle pir anlatılarının bir kısmı efsane karakterlidir. Muğlalı demirci ustası Ahmet Akyol, bu mesleğin pirinin Hz. Davut olduğunu ve demircilikte kullanılan kıskaç ı da onun icat ettiğini söyler: Hz. Davut ile karısı nedenini bilmediğim bir sebepten dolayı kavga ederler. Konu, kerametin kimde olup olmadığına kadar dayanır. Karısı bende, Hz. Davut bende der. Sabah işe giden Hz. Davut yemek saatinde çırağı gönderir. Karısı akşamki tartışmanın siniriyle yemeği o gün kendi eliyle çırağa verir. Çırağın helal olmayan kadının elini görmesiyle birlikte Hz. Davut un parmağı yanar. Hz. Davut, bu acı ile karşıda yatan köpeğin ön ayaklarına dikkat eder ve elinin bir daha yanmaması için gerekli olan kıskaçı köpekten esinlenerek yapar. (Çınar 2007: 401). Bu anlatının bir varyantı, 2009 yılında Bolu da bir demirci ustasından derlenmiştir. Demirciliğin piri hakkında bilgiler veren ustaya göre demircilik, Hz. Davut un kıskacı icat etmesiyle başlamıştır. Bu demirci ustası, köpeğin ayaklarından ilham alarak kıskacı Hz. Davut yapamamış olsaydı bugün böyle bir mesleğin olmayacağına inanmaktadır (Bilge 2009: 73). Pir inancına sahip meslek erbaplarından olan ve geleneksel yöntemlerle Bolu da ayakkabı imal etmeyi sürdüren Salih Eser de ayakkabıcıların dükkânlarında neden çok fazla çöpün olduğunu bir pir hikâyesiyle izah etmektedir. Ona göre ayakkabıcılığın piri Yemen-i Ekber dir. Hikâyeye göre Yemen-i Ekber, bir gün dolaşırken bir rençpere rastlar ve ona ne yaptığını sorar. Rençper de ekin ektiğini söyler. Bunun üzerine pir de ekinin bol olsun der ve gerçekten de o adamın ekini bol olur. Pir, rençperden sonra ayakkabıcıya gelir ve ona ne yaptığını sorar. Ayakkabıcı ne yapayım çöp topluyorum deyince Yemen-i Ekber de çöpün bol olsun der ve o günden beri ayakkabıcıların çöpü çok olurmuş (Bilge 2009: 29-30). Bu anlatı, 2006 yılında Balıkesirli bir ayakkabıcı ustasından da derlenmiştir (Akman 2006: 11). Buraya alamadığımız daha başka anlatılarda da pirlerin bir mesleği veya meslekle ilgili bir araç gereci icat ettiği yönünde bilgiler yer almaktadır. Efsane özelliği de taşıyan bu anlatılar, geleneksel mesleklerde çalışanların meraklarını 110

108 giderme, meslekle ilgili bilgi eksiklerini tamamlama, mesleği saygın bir konuma getirerek çalışanları motive etme gibi işlevlere sahiptir. Sonuç Meslek folkloru ve geleneksel mesleklerdeki pir inancı üzerine yapılan tespit ve değerlendirmelerin sonucunda şunlar söylenebilir: 1. Toplum hayatının önemli bir kısmını oluşturan meslekler sosyal grup kavramı etrafında değerlendirilebilir, çünkü grup tanımlarına bakıldığında mesleklerin de sosyal bir grup oluşturabilecek niteliklere sahip olduğu görülmektedir. Pek çok grupta olduğu gibi meslek grupları da birtakım geleneksel değerleri üretmekte ve aktarmaktadır. Meslek mensuplarının çalışma hayatında kullandıkları araç ve gereçler, giysiler, meslekle ilgili inanışlar, törenler, hikâyeler geleneksel değerlerden bazılarıdır ve aynı zamanda folklorun ilgi alanına girmektedir. 2. Mesleklere ait folklor ürünleri, özellikle Avrupa ve Amerika da occupational folklore veya occupational folklife adları altında ayrıca incelenmektedir. Türkçeye meslek folkloru olarak çevirmeyi tercih ettiğimiz bu kavram, mesleklerin hem somut hem de somut olmayan değerlerini karşılamak için kullanılmaktadır. Geleneksel mesleklerin yanında yeni oluşmuş çalışma ortamlarındaki folklorla da ilgilenen meslek folkloru, köyden kente çalışan insanların geleneksel yaratmalarını takip etmektedir. 3. Meslek folkloru kapsamında yapılan çalışmalar, öncelikle mesleklerin kültürel varlığını ortaya koyacağı gibi, eğitimciler, işverenler ve mesleklerle iç içe olan sektörler için de faydalı sonuçlar verecektir. Özellikle çalışma alanlarını izleyen ve düzenleyenler, bu çalışmalardan faydalanarak üretim ve kalite standartlarını yükseltme fırsatı bulabileceklerdir. 4. Türkiye deki geleneksel mesleklerde pir olgusu vardır. Mesleği icat ettiğine veya mesleğin kutsal temsilcisi olduğuna inanılan bazı tipler meslek mensupları arasında saygıyla anılmaktadır. Çoğunlukla dini bir kimliğe de sahip meslek pirleriyle ilgili çok sayıda inanış ve anlatı günümüzde de geleneksel mesleklerde çalışanları etkilemeye devam etmektedir. Pirinin yaptığı işi yaptığını, onun tavır ve hareketlerini tekrar ettiğini düşünen meslek erbabı, işini doğru yaptığı takdirde piri tarafından ödüllendirileceğine, aksi durumda ise cezalandırılacağını inanmaktadır. Ayrıca meslek gruplarının geçmişten günümüze konuyla ilgili aktardığı çok sayıda anlatı da vardır. Pirin mesleği veya meslekle ilgili bir aracı icat etme şeklini, pirin ödüllerini veya cezalarını konu edinen bu anlatılar, yapılan işe saygınlık kazandırdığı gibi çalışanlara motivasyon da sağlamaktadır. 5. Meslek pirleri, inanışlara göre meslekleri en iyi icra eden ustalardır. Daha sonraki meslek erbapları ise o mükemmel modeli tekrar etmeye veya o mükemmel örneğe layık bir şekilde çalışmaya gayret etmişlerdir. Mesleklerdeki böyle bir anlayış, özellikle geleneksel mesleklerde çalışanları dosdoğru üretim yapmaya ve yaptığı işe saygı duymaya sevk ederek çalışma hayatının sağlıklı bir şekilde gelişmesine katkı sağlamıştır. KAYNAKLAR Aça, Mehmet. Kültür-Medeniyet Kahramanları ve Türk Müzik Âletlerinin Ortaya Çıkışı Hakkında Teşekkül Etmiş Bazı Efsaneler. Millî Folklor, 45 (Bahar 2000): Akman, Mehmet. Balıkesir Yöresinde Ahilikten Kalma Tören ve Uygulamalar. Yayımlanma

109 mış yüksek lisans tezi. Balıkesir: Balıkesir Üniversitesi, Bauman, Richard. Halkbiliminin Farklı Kimliği ve Sosyal Tabanı. çev.: Feridun Çotra, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2, Ankara: Geleneksel Yayınları, 2005, Bayrı, Mehmet Halit. Halk Âdetleri ve İnanmaları. İstanbul: İstanbul-Eminönü Halkevi Dil, Tarih ve Edebiyat Şubesi Neşriyatı XI, Beşe, M. Enver. Pir Çivisi. Halk Bilgi Haberleri, 9(101), (Mart 1940): Bilge, Mustafa Ferit. Gerede (Bolu) Geleneksel El Sanatları. Yayımlanmamış lisans tezi. Balıkesir: Balıkesir Üniversitesi, Cavit, Mustafa. Muğla da Dabağ Teşkilatı. Halk Bilgisi Haberleri, I(2), 1929: 3-7. Çağatay, Neşet. Ahilik Nedir, Ankara: Kültür Bakanlığı Halk Kültürünü Araştırma Dairesi Yayınları, Çınar, Ali Abbas. Muğla ve Çevresi Sözlü Kültürü ve Toplumsal Değerleri. Muğla: Muğla Belediyesi Yayınları, Çimrin, Hüseyin. Antalya Folkloru Gelenekler-Görenekler. İstanbul: Akdeniz Kitabevi, Darıverenli, Ali Ulvi. Sanatkârların Pirleri. İnanç, 32-33, (Ekim-Kasım 1939): Dundes, Alan. Halk Kimdir. çev.: Metin Ekici. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Ankara: Millî Folklor Yayınları, 2005: Folklor Nedir?. çev.: Gülay Aydın. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2, Ankara: Geleneksel Yayınları, 2005: Duymaz, Ali ve Halil İbrahim Şahin. Balıkesir ve Çevresinde Hayvan Benzetmecesine Bağlı Seyirlik Oyunlar. Halk Kültüründe Tiyatro Uluslararası Sempozyumu, İstanbul (yayımlanmamış bildiri) Elçin, Şükrü. Denizli Dokumacılığı Üzerine Notlar. Halk Edebiyatı Araştırmaları II, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988a: Ayvalık Balıkçılığı Üzerine Notlar. Halk Edebiyatı Araştırmaları II, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988b: Eliade, Mircea. Kutsal ve Dindışı. çev.: Mehmet Ali Kılıçbay. Ankara: Gece. Eliade, Mircea. Mitlerin Özellikleri. çev.: Sema Rifat. İstanbul: Simavi Yayınları, Frederick, Charles R. Family Folklore. The Emergence of Folklore in Everyday Life: A Fieldguide and Sourcebook, Bloomington-Indiana: Trickster Press, 1989: Gönüllü, Müzeyyen. Grup ve Grup Yapısı. C.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, 2(1), 2001: Kasapoğlu, M. Aytül. Birey-Aile-Toplum. I. Aile Şurası Bildirileri, Ankara: Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yayınları, 1990: Marcus, Laura R. ve Marianne T. Marcus. Occupational Folklore. The Emergence of Folklore in Everyday Life: A Fieldguide and Sourcebook, Bloomington-Indiana: Trickster Press, 1989: Marshall, Gordon. Sosyoloji Sözlüğü. çev.: Osman Akınhay ve Derya Kömürcü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, McCarl, Robert. Occupational Folklore. Folk Groups and Folklore Genres An Introduction. Logon-Utah: Utah State University Press, 1986: Occupational Folklore. American Folkore: An Encyclopedia. New York&London: Garland Publishing, 1996: Occupational Folklife/Folklore. Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Costums, Tales, Music, and Art. 2 volums, Santa-Barbara, California: ABC-CLIO, 1997: Merter, Feriun Yılları Arasında Köy Ailesinde Meydana Gelen Değişmeler (Malatya Örneği). Ankara: Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yayınları, Oğuz, Öcal ve diğer. Türkiye de 2004 Yılında Yaşayan Geleneksel Meslekler. Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER Yayınları, Santino, Jack. Occupational Ghostlore: Social Context and the Expression of Blief. The Journal of American Folklore, 101(400), (Apr.-Jun. 1988): Sims, Martha C. ve Martine Stephens. Living Folklore: An Introduction to the Study of People and their Traditions. Logan-Utah: Utah State University Press,

110 TÜRK KÜLTÜRÜNDE RUHLAR VE ORMAN KÜLTÜ Evil Spirits and the Cult of Forest in Turkish Culture Yrd. Doç. Dr. Pervin ERGUN* ÖZ Türk mitolojisinde orman, çokluk, kötülük, karmaşa ifade etmektedir. Dolayısıyla kötü ruhlar ın mekân sembolü olarak kabul görmektedir. Tanrı nın tekliğini sembolize eden yalnız ağaç ın aksine, orman, Tanrı nın terk ettiği veya ancak kutlu insanların şifrelerini çözebileceği bir mekân sembolü olarak algılanmaktadır. Bu nedenle çoğu halk anlatısında orman, kutlu kahramanların mitolojik şifreleri çözerek kötü ruhlarla mücadele ettiği yer olarak karşımıza çıkmaktadır. Kutlu kişilerin mezarlarını koruyan koru(g) lar ile ak ve ala tayga ları, ormandan- kara ormandan ayrı değerlendirmek gerekmektedir. Çünkü onlar, kutlu yaratılmış kahramanların ve kendileri gibi kutlu yaratılmış hayvanlarının kemiklerinden yetişmişlerdir. Buralar kötü ruhlardan korunmak için sığınılan yerlerdir; yani Tanrı nın kutunun tezahür ettiği yerlerdir. Türk kültüründe orman algısı mitolojik köklerinden ayrı düşünülemez. Türk milleti, kültür tarihimizin hemen her tabakasında, mitolojik düşüncenin uzantıları olarak orman ile ilgili uygulamalara azami dikkat göstermiştir. Konuşmalarda, davranışlarda ve mitolojik karakterli uygulamalarda hep ölçülü davranmak gerektiği öğütlenmiştir. Bu titizliğin anlamı günümüzde silikleşmiştir. Fakat mitolojik izler yaşamaya devam etmektedir. Fincancı katırlarını ürkütmek gibi mitolojik izler taşıyan deyimler bugün canlı bir şekilde yaşamaktadır. Bu da kötü ruhlar ve orman kültü ile ilgili kültür dünyamızın derinliğini ve zenginliğini ortaya koymaktadır. Anah tar Kelimeler Kötü ruhlar, orman kültü, kut, tayga. ABST RACT The forest means multitude, evil, chaos in Turkish mythology. Thus it is admitted as the symbol of evil spirits place. Contrary to the lonely trees symbolizing the unity of God, the forest is perceived as a place symbol abandoned by God or decoded only by holy people. Therefore in most folk narratives, forest is described as the place where blessed heroes combat with evil spirits by decoding mythological code. Korugs protecting the tombs of holy people and white and red taigas should be evaluated separately from -forest- black forests. Because they are created from holy blessed heroes and their holy animals bones of. These places are used to be protected from evil spirits; so they are the places God s holiness is manifested. Perception of the forest in Turkish culture cannot be considered apart from their mythological roots. The Turkish nation, nearly in every layer of our cultural history, paid maximum attention to the practices related to forests as the production of mythological thinking. It is advised that people behave prudently in speech, behavior and mythological applications. The meaning of accuracy today has become indistinct. But the mythological traces continue to live. The idioms which have mythological meanings such as stir up a hornet s nest, today exist in a way. This reveals our cultural world s deepness and richness related to evil spirits and cult of forest. Key Words Evil spirits, forest cult, holy, taiga. Bu makalede hem iyi, hem de kötü ruhların en fazla özdeşleştiği mekânlardan biri olan ormanlar üzerinde durulacaktır. Daha sonra da bu kültün kültürümüz üzerindeki etkileri incelenecektir. Türk kültüründe yaygın olarak kabul gören inanca göre bütün dünya ruhlarla doludur. Gerek İslamiyet öncesi düşüncede gerekse İslamiyet sonrasında yaşamaya devam eden bu inançlara göre ruhların kıyamete kadar dünya âleminde gezinti halinde olduğu; zaman zaman da insanoğlunun karşısına çıktığı anlatılmaktadır. Cin, peri, mekir, Ibrık Kalfa, Rüküş Hanım, cadı, pir, congolos, alkarısı, albız(boratav 1984:74 vd), üç harfliler, iyi saatte olsunlar, fincancı katırları, iye vb. adlarla anılmakta, çeşitli kılıklarda, yalnız insanların karşısına tenha yerlerde çıktıklarına inanılmaktadır. Ruhların dünyadaki varlığı yara- * Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi, pervinergun@gmail.com 113

111 tılışın başına götürülmekte ve şu efsaneye dayandırılmaktadır: Ruhlar vaktiyle Tanrı nın hizmetkârı olmuşlardır. Fakat asilikleri yüzünden Tanrı onları kovmuştur. Bu olaydan sonra yarlara, tarlalara, düşmüşlerdir. İnanışa göre bugün de dağlarda, göllerde, ırmaklarda, kuyularda, evlerin saçak altlarında ve eşiklerinde; özellikle de ormanlarda yaşamaktadırlar. (Salmin 1994: 83) Türk kültüründe ruhlar genel olarak iki gruba ayrılmaktadır: a)iyi Ruhlar: İyi ruhlar insanlara saadet ve hayat bahşetmektedirler. İyilik ve temizlik kaynağıdırlar. Gökte yaşamaktadırlar; merhametlidirler; insanların özel hayatlarına karışmazlar. Kanlı kurban istemezler. Türk dünyasında ayıı diye de adlandırılan bu ruhlar Tanrı kutu taşımaktadırlar. Ayıı, kelimesinin hakikat, yaratma, yaratıcı kudret anlamına gelmesi de bu kutsallığı ifade eder niteliktedir. Umay, Ayısıt, vs. iyi ruhlardandır. (İnan 1972: 26 vd., Yıldırım 2000) b)kötü Ruhlar: Türk dünyasında kara neme, yek, abaası, üör diye adlandırılan kötü ruhlar, insanlara ve hayvanlara her türlü kötülüğü yaparlar; her türlü hastalığı gönderirler ve kurban isterler. Öldürdükleri canlıların ruhlarını, ana mekânları olan yeraltı dünyasına götürürler ve kendilerine köle yapmaya çalışırlar. Fena kurbanlardan ve fena vasıflandırmalardan hoşlanırlar. Kötü ruhların sahibi Erlik-Şeytan-Arsan Dolay Tanrı nın gazabına uğradıktan sonra karakteristik işini yapmaya başlar. İnsanları kötü yola sevk etmeye, arı imandan ayrıldıkları-boş bulundukları anlarda onlara bir musibet vermeye çalışır. Fena insanların canlarının kötü ruhlara karışacağına ve dünyayı terk etmeden önce de şeytanın arka bacağı olacağına inanılır. (İnan 1972: 26; Yıldırım 2000) Halk arasında insanlıktan nasibini almamış bazı tiplere şeytanın arka bacağı denmesi de bu yüzdendir. Hatta bunlardan daha ileri olan bazıları için şeytanın pabucunu ters giydirir sözü de kullanılmaktadır. İster iyi olsun ister kötü, bütün ruhlar, insanın başına gelebilecek -özelliklemusibetlerin müsebbibi olarak görüldükleri için çekinilen, yarı buçuk korkulan gizemli yaratıklar olarak kabul edilmektedirler. Bu nedenle ruhların bulunma ihtimalinin yüksek olduğu mekânlarda daha titiz davranılmaktadır. Türk kültüründe orman iyi şeyleri çağrıştırmaz. Kutsal ağaç-hayat ağacının Tanrı nın tekliğini, birliğini, sembolize etmesinin aksine, ormanlar, çokluğun, kargaşanın, kötülüğün sembolü olmuştur ve kötü ruhların yaşadığı, tekin olmayan yerlerdir. Ancak, Türkler onu, ruhların özelliklerine bağlı olarak iki gruba ayırmaktadır: İyi ruhların yaşadığı aydınlık-ışıklı ormanlar: Ata ruhları veya kutlu hayvanların ruhlarının dolaştığı ormanlar olarak bilinirler. Bu tür yerler dikkatli olmayı gerektirmektedir. Ruhları kızdırmamak ve hayır dualarını almak için sessiz, saygılı olunmalıdır. Adak ve saçı saçmak gerekmektedir. Kötü ruhların yaşadığı karanlık ormanlar: Kötü ruhların yaşadığı yerler lanetli yerler diye de adlandırılmaktadır. Lanet kelimesi Allah ın rahmetinden yoksun anlamına geldiği için halk arasında söylenmesi en fazla yasaklanan kelimedir. Kur an da Bakara suresi 89 1, 159 2, ve ayetlerden İslamiyet te de kelimeyi kullanırken ne kadar dikkat edilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Kelimenin kullanımı eskiden tabu iken, bugün çeviri Türkçesinde, yazılı ve görsel basında çok kullanıldığı için kanıksanır olmuştur. Bu vasıflandırmalar, Kuzey Türklerinde daha iyi yaşamakla birlikte, 114

112 Türkistan a (Orta Asya) ve Batı Türklüğüne gelince silikleşmektedir. Bütün Türk dünyası kültüründe ve mitolojisinde kutsal ağacın yaygınlığına ve canlılığına karşın, ormanların fazla bir önemi yoktur. O ancak, masallarda cinlerin, perilerin, devlerin yaşadığı ya da kutlu kahramanların onlardan kurtulmak için sihirli bir obje (tarak, vs.) ile meydana getirdikleri bir mekân tasvirinde yer almaktadır. Orman, masallarda kaos alemini sembolize etmektedir. O, yeraltı dünyası ile yaşadığımız dünya arasında bir sınır gibidir. Tılsımlı objeleri ve olağanüstü yaratıkları (cinler, periler, devler) ile korkunç ormanlar, yeraltı dünyasının girişini sembolize etmektedir. Bu sihirli varlıklar aslında Tanrı kutu taşıyan varlığı saklamaya çalışmaktadırlar. Ancak Tanrı kutu taşıyan, kutsal sırları bilen insanlar, bu zor şifreleri çözerek oradaki hedeflerine ulaşabilirler. Örneğin Ak Elmayı Koruyan Yedi Kardeş Dev masalında kötülük sembolü devler, kutsal elmayı korumaya çalışmaktadırlar. (Bayat 1998: 156) Kuzey Türklerinden derlenen Dutar Kız masalında kız, kendisini kovalayan devin önüne bir tarak atar, tarak da ormana dönüşür. (Ögel II 1995: 490) Aynı bölgeden derlenen bir başka masalda ormanda göğerip yatan (kükerip yatkan), babasını ve anasını yiyen Karaça adlı kötü bir ruh yaşamaktadır. (Ögel II 1995: 490) Anadolu dan derlenen masallarda orman, ya cinlerin ve devlerin mekânıdır ya da yakacak odun toplamaya gidilen sıradan bir mekândır. Sır Saklamayan Padişah Kızı masalında, ormanda değirmen taşının altında Araplar yaşamaktadır. Kahramana yardımcı olan Araplar, ihtiyacı olan yedi deve yükü altın verirler. On üç ile Keloğlan ve Dev masallarında ormanlar iki deve aittir. Kimsenin giremediği ormana, çok akıllı bir kahraman girer; devleri tabuta koymayı başarır ve padişaha götürür. (Sakaoğlu 1973: 398) Gül ile Sinaver masalında ormanda kütükten yapılmış gizli bir sandığa hapsedilen kahramanı, odun toplamaya gelen köylüler kurtarır. (Sakaoğlu 1973: 563) Ruhların mekânı ormanları mitolojik gelin göçünde de görmekteyiz. Damadın böyle olağanüstü özellikler taşıyan ormanları aşması, vahşi ormanların sembolü yılan, ejder vs. ile mücadele etmesi gerekmektedir. Ayaklıların gelemediği, ağızlıların suyunu içemediği kutsal mekândaki kıza ulaşan yollar, ala yılanın sökemediği ormanlar la kaplıdır.(ergin 1994: 125, 186) Bazı yörelerde bu yolculuktaki orman sayısı 66 olarak zikredilmektedir. (Yegorov 1982:110) Damadın tekin olmayan ve ruhlarla dolu olan bu ormandan geçerken verdiği mücadeleler gelin göçürme şarkılarının karakteristik motiflerini oluşturmaktadır.(yegorov 1982: 110 vd.) Türk kültüründe orman kavramı, yış, tayga, koru, bük kelimeleri ile de ifade edilmektedir. 4 Özelliklerini aşağıda ifade edeceğimiz bu kavramların konumuz açısından ortak özelliklerinden biri, hepsinin de ruhlara mekân olması ve barındırdıkları ruhların türüne göre ayırıcı sıfatlar almasıdır. Bunlardan yış kelimesi eskiden orman karşılığında kullanılırdı. Devletin kutu ve bekası ile kutlu dağ ve kutlu yış arasında bağ kurulurdu. Orhun kitabelerinde, Ötüken Yış ile ilgili olarak gelecek nesillere verilen nasihat, bu bağın ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir. Ötüken Yış tan ayrılan Türk milletinin yok olacağı, kızların cariye, erkeklerin kul olacağı; fakat Ötüken de oturursa, güçlü bir devlete sahip olacağı ve refah içinde yaşayacağı belirtilmektedir. Türklerin diğer kutlu ormanları Kögmen Yış, Çokay Yış, Altun Yış 115

113 (Esin 1976: 147 vd.) da Ötüken Yış gibi, kutlu sıfatları ve sembolleri olan ormanlardır. Bunlar Tanrı nın ve cennetin sembolleridir ve Tanrı nın zuhur ettiği kutlu mekânlardır. Tanrı nın olduğu yerde bolluk, bereket, düzen vardır; devlet ile kutlu han vardır. Hanların otağlarının kurulduğu bu yışlar, aynı zamanda, tahtın-iktidarın sembolüdürler. Tanrı kutu taşıyan bu ormanlar, cennetin sembolü olan doğuda bulunmaktadır. Bunlar, aydınlık, ışıklı, seyrek ağaçlı yerlerdir. Buraları kuşların toplaştığı yerlerdir. Doğunun 5 ve cennetin sembolü olan ormanlarla ilgili bir efsane, miladî 1126 tarihli Mucmal al- Tavârih ve al- Kısas ta Yafes in oğullarından Türk için anlatılmaktadır: Türk Doğuya doğru gitti ve Türkçe Isık-Köl denen yere geldi. Orada bir ıssı göl, su pınarları ve tatlı suların aktığı bir ağaçlı dağ vardı. Türk oraya yerleşti. Dağın tepesinde bir ağaç gördü ve oraya tırmandı. Ateşi bulamadı, fakat kuşlak koru buldu. Oraya otağını dikti. (Esin 1976: ) Efsanenin kaynağını aldığı kültür, bugün hâlâ bütün Türk dünyasında yaşamaya devam etmektedir. Tanrı ibadeti, tepesinde kuşların sığındığı ağaçların yanında böyle ışıklı, aydınlık, kutlu bir ormanda yapılmaktadır. Bu ibadeti ve diğer benzeri ibadetleri takiben kutlu ateş yakılmakta, bolluk, bereket, av, sağlık için dua edilmektedir. (Esin 1976: ) Orman ile ilgili kullanılan bir başka kavram tayga dır. 6 Taygalar al, kızıl, ak gibi sıfatlarla kullanıldığında yine barındırdığı ruhların kimliğine göre ad almaktadırlar. Kayın ve kızılçam taygalarında iyi ruhların yaşadığına inanılmaktadır. Dağların zirvelerine Tanrı tarafından dikildiğine inanılan bu ağaçların tepeleri düz, dalları yatay uzamış gibidir. Tayganın ortasında tek başına biten ulu ağaçlar, Tanrı ibadetinin yapıldığı yerlerdir. Ak tayga ve kızıl tayga, kutsal yerlerdir yani Tanrı kutu taşırlar. Her ikisi de bazen ak tayga olarak adlandırılırlar. Taygayı oluşturan ağaçların, kutlu yiğitlerin ve onların kutlu atlarının kemiklerinden büyüdüğüne inanılmaktadır. Şor destanlarında taygaların oluşması ile ilgili şöyle bir kalıp söz vardır: Atın kemikleri büyüdüler, alacalı taygaya dönüşerek büyüdüler, Er yiğitlerin kemikleri büyüdüler, kara taygaya dönüşerek büyüdüler. (Sagalayev-Oktyabrskaya 1990: 51) Burada er yiğitlerin kara taygaya dönüşmesi mümkün değildir. Çünkü Tanrı kutu taşıyan kişilerin ak taygaya dönüşmesi gerekir. Bu husus, ya derleyicinin ya da anlatıcının dikkatinden kaçmış olmalıdır. Bir Hakas efsanesinde Uybatu nehri boyunda dağın belinde-bayırındaki kayın ormanı-tayganın, Puga-Möge adlı yiğidin parmağının gömüldüğü yerden yedi günde oluştuğu belirtilmektedir. (Katanov 1963: 61-63). Kuzey Türklüğüne doğru çıkıldıkça bütün nesnelerin canlılığı netleşmeye başlamaktadır. Ruh bizzat dağ olmakta, dağ bizzat ruh olmaktadır. Ruhlar ve büyük kamlar-şamanlar, ilhamlarını Altay dan almaktadırlar. Şaman-kamlar, dualarında ruhlara ya da büyük kamların ruhlarına hitap ederken Altaylardan ün almış olan diye seslenmektedirler. (İnan 1972: 50-51) Altaylılar, Tayga Tös dedikleri ışıklı ruh ların varlığına inanmaktadırlar. Bu ruhların kendilerinin geleceğinden (hastalık, sağlık, vs. ile ilgili) haberdar olduğuna inanılmaktadırlar. Ruhların hastalık (verem vb.) verebileceği de düşünülmektedir. Onların şerrinden korunmak için de kayın ağacına bağlanarak, sarı renkte bir keçi kurban edil

114 mektedir. (Katanov 1963: 61-63; İnan 1935: 166) Bütün Türk dünyasında ışıklı taygalar, kutlu ata sembolü ile birlikte anılmaktadır. Anadolu da da kutlu ağaç ve korular, atalar kültüyle birlikte anılmaktadır. Ser Çoban efsanesinde ifade edildiği üzere, dağların tepelerinde seyrek bitmiş, sedir, kayın, çam, ardıç ağaçlarının aslında Türk askeri olduğuna inanılmaktadır. İki ateş altında kalan bu askerlerin, Tanrı tarafından ağaca çevrildiğine, ruhlarının da şehit mertebesi ile cennete gittiğine inanılmaktadır. (Ergun 2004: ) Bugün her köyün merası olduğu gibi, Türk oymaklarının her birinin kendilerinin avlandıkları taygaları vardır ve oralara başka oymakların girmesi yasaktır. Şayet biri girer de avlanırsa onu cezalandırmaktadırlar. Şorlar, oymak içi cezalandırma görevini, oymağın en yaşlısının başkanlığında toplanan heyete vermektedirler. Fakat taygada avlanan yabancının cezasını resmî mahkemelere havale etmektedirler. Çünkü tayganın sahibinin yani Tanrı nın kendilerini cezalandırmasından korkmaktadırlar. (Alekseyev 1980: 78) Sibirya bölgesinde her av gününde ve iyi av yakalandığında çadırın önündeki ağaca bez parçaları (çalama) asmakta, ardıçla etrafı tütsülemekte, ruhlara hitaben ateşe bir parça yağ atmaktadırlar. Bütün bu yapılanların kötü ruhları kovacağına inanmaktadırlar (Alekseyev 1980: 267). Gelenek bütün Türk dünyasında olduğu gibi Anadolu da da yaşamaktadır. Aile ocağında geleneksel olarak her yıl sürdürülen sahipsiz kalmış ata ruhları için bahçede-tarlada kurban kesme, evde Kur an okutma, yemek verme, evin ocağında yağlı çörek pişirip dağıtma, evi ve davetlileri tütsüleme, okunmuş su serpme gibi pratiklerin, kötü ruhlardan koruyacağına inanılmaktadır. 7 Tacin Tuvalılar, yüksek zirvelerde bitmiş gür budaklı, seyrek yerleşmiş sedir ya da köknar taygasında, kutlu ağaca bez parçaları ve at kılı bağladıktan sonra dua etmekte ve kurban kesmektedirler. İyi şans, mutluluk, iyi av dileklerinde bulunmaktadırlar. Sayan Altaylılar da aynı gelenekleri sürdürmektedirler (Alekseyev 1980: 78). Türk kültür dairesindeki Abhazların inançlarına göre ava çıkacak avcılar, aralarında para toplamakta ve bu parayla bir koyun ya da keçi satın almakta; taygada kurban etmektedirler. Yakılan ateşe önce buhur, günlük atarak etrafı tütsülemektedirler. Ondan sonra da iyi av, iyi talih, sağlıklı ve uzun ömür dilemektedirler. (Salakaya 1974: 21) Av için taygaya çıkan avcılar, önce tayganın sahibine dua etmektedirler. Sibirya dan derlenen bir avcı duası şöyledir: Ak taygayla konuşarak, Akan suyun elinden tutarak, Eğer taygaya avlanmak için çıkarsam, Hayvanla, kuşla rastlaşmamı sağla Eğer avlanmak için ak taygaya gidersem Bana iyi yol ve şans ver Başarılı silah ver Hayvanını, kuşunu bırak da ağa gelsin Hızlı akan sulardan geçiş ver Ak taygada geçiş ver Şanlı kayalarını aç Hayvanını, kuşunu bırak. Avlanırken senin arayan insanına Av kısmet et (Alekseyev 1980: 262). Altaylılar ava çıkarken taygaya yaklaştıklarında şapkalarını çıkarmakta, dizlerini bükmekte, tayganın sahibine şöyle seslenmektedirler: Eskiden buradan bizim babalarımız geçerlerdi. Şimdi de onların genç tohumları, bizler geldik. Bize hayvanlarını ve kuşlarını 117

115 göster (Kataş 1978: 59). Büyük dağlara çıktıkları zaman ( Simultos Kulada, Kayarlık, Kadrine gibi) dağ sahibine de benzeri dualarla hitap etmektedirler. Dağın tepesindeki taygada seçilmiş bir ağaca çaput bağlamaktadırlar. Konakladıkları ve geçtikleri yerleri ardıçla tütsülemektedirler. Sonra da dağın sahibine şöyle alkış söylemektedirler: Büyük tayga geçit versin Akan nehirler geçit versin Benim Altay ım av versin Yolumuz da şanslı (açık) olsun (Kataş 1978: 59) Avcılar, taygada avlanırken genellikle en yaşlı, en büyük ağacın altına çadırlarını kurmaktadırlar. Bunun için genellikle sedir ağacını tercih etmektedirler. Taygada kurulan evin temel direği, bu ağaçtır. Kötü ruhlardan korumak için evi ve çevresini ardıçla tütsülemektedirler. Tayganın sahibine şöyle seslenmektedirler: Oy-li! Oy-li! Geniş tarafta Bizim yolumuzda Geniş, bol bereket serilsin! Oy-li! Oy-li! Benim büyük dünyamda Sırıkla da ulaşılmaz Büyük bereket gelsin! Çocuklar! Benim geniş dünyamda Bayrakla alınmaz Derin kadehli kımız hazırlansın! Uzun yıllara Bereketli olsun dostlar! (Ergis 1974:170) Çuvaşlar bereket duası( Vakar Çük- Öküz Kurbanı)nı ak taygada yapmaktadırlar. Taygada, kutsal ağaç yanında yapılan saçı ve kurban merasiminde Tanrı ya dua etmektedirler. (Salmin 1994: 83) Türk kültüründe ruhların yaşadığı bir başka mekân koru dur. Eski Türkçede korug şeklinde gördüğümüz kelime, korunan yer, yasak yer anlamındadır. Hakanın evinin bahçesi korudur. 8 Ata mezarlarının bulunduğu yer korudur. Kutsiyet taşıyan, ancak, orman olarak vasıflandıramayacağımız korular, ata ruhlarının korunduğu mekân olarak kabul edilmektedir. Dağların tepelerinde genellikle tek tür- seyrek ağaçlardan oluşan koruların, orada yatan ata ruhunun koruması altında olduğuna inanılmakta ve saygı duyulmaktadır. Güney ve Batı Türklüğünde, küçük alanlarla sınırlı olan bu kutsiyet, kuzeye çıkıldıkça daha da genişleyerek tayga 9 kültürünü oluşturmaktadır. İnanışa göre hanların mezarlarının koruya dönüşmesi kut göstergesidir ve Tanrı tarafından yapılmaktadır. Cengiz Han ın mezarı böyle bir mezardır. Rivayete göre Cengiz han, kutlu dağda bir ağacın altına defnedilmiştir. Aynı yıl içinde ağacın etrafında sık bir orman yetişmiştir. Mezarı bekleyen korucular ( korukçı ) bile mezara ulaşmanın yolunu bulamamışlardır. (Ögel II 1995: 470) Plano Karpini ve arkadaşlarının gördüğü Ögedey Han ın ruhunun dinlendiği korug, Barthold un orman olarak okunması gerektiğini söylediği ve İlhanlı Argun Han ın mezarının adı olan our ata ruhlarının en iyi saklandığı korulardandır. (Ögel 1995: ) Tobalar, ata ruhlarını saklamak için kayalara mabet yapmaktadırlar. Burada yere, göğe, han soyu ruhlarına kurban vermektedirler. Sonra da kayın ağaçları dikip kutlu orman meydana getirmektedirler. (Ögel 1995: 489) Bugün Anadolu da, dağların tepelerinde mezar kalıntısının bulunduğu sık ağaçlı yerler de koru diye adlandırılmaktadır. Oraya girmek, zarar vermek, oradan herhangi bir şey almak iyi sayılmamaktadır. Koruda yatan zatın rüyada gelip rahatsız edeceğine, evine, ailesine ya da kendisine zarar vereceğine ina

116 nılmaktadır. Oradan herhangi bir şey almak doğru değildir; alındıysa da (dal odun, taş, çiçek, vs.) hemen geri bırakılması öğütlenmektedir. Ata ruhlarını koruda gizleme, Türk destanlarının tipik motiflerindendir. Altay Buuçay destanında, kutlu yaratılışlı Altay Buuçay ve oğlu Erkemel, kara budundan olan eşi ve yandaşları tarafından öldürülmüştür. Kendisi gibi kutlu yaratılışlı atları Kayçı Ceren ve Kamçı Ceren, kartal donuna girerek Altay Buuçay ın kemiklerini yakılmaktan ve yaban hayvanlarının yemesinden korumak için, büyücülerin bile bulamayacağı fırtınalı, kamışlı, karışık tayga ya götürüp gizlemişlerdir. Büyücünün büyü yaparak bulamayacağı bu sağlam yer, üç tayga aşıldıktan sonra ulaşılabilen karışık yer, korug dur (Dilek 2002: ). Gök Tanrı inancına göre, ruhun göğe çıkabilmesi için kemiklerin sağlam ve tam olarak kalması gerekmektedir. Eğer kemikler yakılırsa ya da yaban hayvanları tarafından yenirse, ruhun Erlik in dünyasına gideceğine inanılmaktadır. Tanrı ya adanan hayvanların kemikleri bu yüzden ortada bırakılmamaktadır. Çünkü Tanrı ya ulaşması için tam ve sağlıklı olması gerekmektedir. Bu inanç günümüzde de saklanmıştır. İslami dönem Türk inancında, özellikle geleneksel kültürün daha canlı yaşandığı küçük yerleşim yerlerinde, kurban bayramında kesilen kurbanların kemiklerinin toprağa gömülmesine özen gösterilmektedir. Hiçbir parçası, kedi, köpek ya da yaban hayvanlarına yedirilmemektedir. Günlük hayatta çok karşılaşıldığı halde, kurban bayramında Allah tarafından bu tür hayvanların toplandığına ve evlere yaklaştırılmadığına inanılmaktadır. 10 Adak kurbanlarının kötü ruhlara gitmemesi ve Tanrı ya ulaşması ile ilgili olarak kemiğe gösterilen titizlik, bütün Türk dünyasında, hatta Türklerle akrabalıkları savunulan Kızılderililerde de görülmektedir. Ruhların yaşadığı bir başka orman parçası bük tür. Nehir, deniz ve göl kıyılarında küçük ağaç topluluklarının bulunduğu yerlere bük denmektedir. Anadolu da bük adını taşıyan pek çok yer adı vardır: Akbük, Akçabük, Alacabük, Başbük, Beybükü, Bozbük, Bükardı, Bükceğiz, Bükçe, Bükcük, Bük Değirmeni, Bükdere, Bükköy, Bükler, Büklüce, Palamutbükü, vs. Bük, aynı anlamıyla bütün Türk dünyasında da yaygındır; hatta Ruslar da Türklerden etkilenerek benzeri özellikleri taşıyan yerlere buk lesnoy demektedirler. Başkurtlar kayın ağacına buk ağası, Kazaklar ve Kırgızlar buk, Tatarlar bük ağacı, Uygurlar bük de demektedirler. 11 (Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü 1991: 466) Göktürk kitabelerinde geçen Öngre, kün togrıkda, bökli çöl (l) ig il (Öne doğru, gün doğusunda, bökli (büklü) çöllig il)in anlamı, bugün kullandığımız yer isimleri ile mitolojik köken açısından aynıdır. Gün doğusunda bulunan ve su kenarındaki büke yerleşen insanlar, kut taşımaktadırlar. Anadolu dan verdiğimiz yukarıdaki örneklerdeki ak, akça, baş, bey, boz da kut sembolüdür. Fakat bugün eski önemi ve anlamı silikleşmiştir. Kötü ruhların, cinlerin, perilerin yaşadığı ormanlar ise kara ormanlar dır. Kara ormanlar, kara pürlü ağaç ların bulunduğu, karanlık ve sık ormanlardır. Kapkara ya da kapkaranlık da denilen bu ormanlara Kuzey Türkleri tün kara yış derler. Görüldüğü üzere hem karanlık hem de gece birlikte kullanılmıştır. (Ögel 1995: 487; Alekseyev 1980: 62, 305) Al yış da karanlık ve korkunç orman anlamındadır. Destanlarda al yış motifine sıkça rastlanmaktadır. (Ögel 1995: 349) İnsanlara, özellikle yeni do

117 ğum yapmış kadınlara ve bebeklere musallat olan, canlarını almaya çalışan kötü ruh al karısı böyle bir ormanda yaşamaktadır. Ormanlarda ve korularda ruhların yaşadığına dair inanç bütün Türk dünyasının ortak motifidir. İster iyi olsun ister kötü, ruhların bulunması muhtemel yerlerde çok dikkatli olunması, hiçbir taşkınlığa meydan verilmemesi, saygılı olunması öğütlenmektedir. Şifa niyetiyle de olsa herhangi bir şey (ağaç dalı, meyve, av, vs.) alınırken izin istenmesi gerektiği belirtilmektedir. Ruhların memnuniyeti için de dua edilmesi ve adak kurbanları kesilmesi gerektiğine inanılmaktadır. Karanlık ormanlarda yaşayan kötü ruhların, cinlerin, perilerin özellikle geceleri ortaya çıktıklarına ve eğlenceler yaptıklarına inanılmaktadır. Gecenin hayrından gündüzün şerri iyidir atasözünü bu anlamda değerlendirmek gerekmektedir. Tekin olmayan yerlerden mümkün olduğunca gece geçmemeye dikkat edilmesi tembihlenmektedir. Gece geçmek zorunda kalınırsa üzerinde kutlu bir nesne (demir, kurttırnağı, gök boncuk, vs.) taşımak ve dua etmek gerektiği (kam dualarından Kur an ayetlerine kadar her çeşit dua olabilir) de yaygın bir inanıştır. Ormanı sahiplenen bu ruhların bir lakabı iyi saatte olsunlar dır. İyi saatlerinde olsunlar ki hastalık vermesinler, birilerinin başına musallat olmasınlar anlamında kullanılmaktadır. O yüzden, lakapları söylenirken bile çok alçak ses çıkarılması gerektiği belirtilmektedir. Orman ruhlarının bir diğer lakabı fincancı katırları dır. Fincancı katırlarını ürkütmemek için özellikle geceleri ormandan geçerken gürültü ve şamata etmemek gerektiği de yaygın bir inanıştır. 12 Buna bağlı olarak hortuma halk arasında verilen ad, şeytanların gelin alması, şeytanların kız kaçırması dır. 13 Ruhlarla ilgili bir başka söz şeytan yolu dur. Tarlaların içinde, kumlu olduğu için suyu hemen çekilen, içinde bulunduğu alandaki ekinleri buruşan ve gelişmeyen damarların şeytan yolu olduğuna inanılmaktadır. İnanışa göre yaratılışın başında Tanrı nın gazabına uğrayarak cennetten kovulan ve insanoğlu gibi yeryüzüne gönderilen ruhların, zaman zaman hayat ağacını sembolize eden ulu ağaçlar vasıtasıyla göğe çıkmaya çalıştıklarına inanılmaktadır. Tanrı da onlara ateşini (şimşek) göndererek tekrar yeraltına göndermektedir. Bu yüzden yıldırım düşen ağaçlar kut sembolü olarak kabul edilmektedir. Yıldırım düşen ağaçtan bir parça alınıp saklanırsa o yere kötü ruhların giremeyeceğine inanılmaktadır. (İnan 1972: 30) Sonuç olarak ruhların, virane, izbe değirmenler, terk edilmiş evler, eşikler, çöplükler, denizler, özellikle de ormanlarda, kendilerine has düzenleri içinde yaşadıklarına inanılmaktadır. Diyebiliriz ki Türk kültüründe yalnız ağaç Tanrı yı, tekliği, kutsalı temsil ederken ve sığınılan yer iken, ormanlar çokluğu, lanet i, şeytanı sembolize etmektedir. Halk tabiriyle söylersek, buraları, ıssız yerlerin sahipleri olduğuna inanılan inlerin cinlerin top attığı yerlerdir. O yüzden her yerde, özellikle de ormanlarda bulunulduğu zamanlarda yüce Yaratıcı dan yardım ve ruhlardan destur istenmesi yaygın bir gelenek olarak sürdürülmektedir. Mitolojik semboller, İslami inançla da ters düşmeden silik de olsa- yaşamaya devam etmektedir. NOTLAR 1 Allahın laneti inkâr edenlerin üzerine olsun 2 Biz kitapta açıkça belirttikten sonra indirdiğimiz açık delilleri ve hidayeti gizleyenler var ya, işte onlara hem Allah lanet eder, hem de bütün lanet ediciler lanet eder. 3 Ayetlerimizi inkâr edip kâfir olarak ölenler var ya, işte Allah ın, meleklerin, insanların hepsinin laneti onlaradır

118 4 Bugün ağaç türü olarak karşımıza çıkan söğüt ve meşe de eskiden, özellikle Türkistan ve Hindistan Türklüğü tarafından orman karşılığında kullanılmıştır. Daha ayrıntılı bilgi için bk. Ergun 2004: 235 vd, 240 vd. 5 M. Ö. 4. yy.dan beri, Çin kayıtlarında, Türklerin taht sembolü yış larından bahsedilmektedir. 6 Sözcüğün Türkiye Türkçesinde karşılığı olmadığı için orijinal şekli tercih edilmiştir. Daha ayrıntılı bilgi için bk. Ergun Böyle geleneksel törenlere tarafımızdan defalarca iştirak olunmuştur. Aktaracağımız şu sözler, geleneğin ruhlarla ilgili inanç boyutunu göstermesi açısından oldukça önem arz etmektedir: Yağları, etleri pişirmeden dağıtsak, bu kadar zahmete katlanmasak diye çocukluğumda sitayişte bulunduğum büyüklerimden (annem, babam, babaannem, babaannemin annesi ve babası vs.) aldığım cevap oldukça dikkat çekicidir. Türk dünyasının çeşitli inançların tesirinde kalmış bölgelerindeki uygulamalarla da örtüşen bu sözler şöyledir: Ocağa yağ kokusu sinmeden, ruhlar bu kokuyu almadan hayır olur mu? Konu ile ilgili bir başka anı şöyledir: Vaktiyle tarla dönüşü traktörle kaza yapan babam, o yıl bu törenleri geciktirmesinden dolayı ruhların bizi cezalandırması olarak değerlendirmiştir. Daha büyük bir felaketten korunmak için de çok geçmeden ruhlarla ilgili uygulamaların hepsini yerine getirmiştir. 8 Kam Büre Beg Oğlu Bamsı Beyrek boyunda Banı Çiçek in abisi Deli Karçar ın otağını kondurduğu kara yer, ayaklıların gelemediği, ağızlıların suyundan içemediği bir ecel yeri dir ve bu yüzden koruk vasıfları taşımaktadır. 9 Tayga: Dağların ağaç yetişebilen en yüksek belinde, meyilli yamaçlarında, Tanrı tarafından, yaratılışın başında var kılındığına inanılan, seyrek bitmiş, tepeleri düz, dalları aşağıya dönmüş gibi görünen ağaç topluluklarına denir. Daha geniş bilgi için bk. Ergun 2006) 10 Ege ve Trakya bölgelerinde ve aile efradımda bu konuya çok titizlik gösterildiği tarafımızdan gözlenmiştir. 11 Burada kastedilen herhalde kayın büküdür. 12 Nasreddin Hoca fıkralarına da konu olan fincancı katırları, kuzey-doğu Türklüğünde mitolojik metinler olarak yer almaktadır. 13 Babam Hüseyin Horasan ın anlattığına göre, vaktiyle tarladan dönerken böyle bir gelin alayının içinde kalmış; şapkası da hortumun içinde uçup gitmiştir. KAYNAKÇA Alekseyev, N. A. Rannie Formı Religii Tyurko-yazıçnıh Narodov Sibiri. Novosibirsk Bayat, Fuzuli. Masallarda Öteki Dünya Anlayışının Dinî-Mitolojik Kökleri. Bilig, 7, Güz, Ankara Boratav, P. Naili. 100 Soruda Türk Folkloru, Gerçek Yayınevi, İstanbul Dilek, İbrahim. Altay Destanları l. Ankara: TDK Yayınları, Ergis, G. V. Oçerki Po Yakutskomu Folkloru. Moskova Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı I. TDK Yayınları, Ankara Ergun, Pervin. Türk Kültüründe Ağaç Kültü. Ankara: AKM Başkanlığı Yayınları, Ergun, Pervin. Altay Destanlarında Tayga, Kutlu ve Kutsuz Ağaçlarla İlgili Terimler Üzerine Arayışlar (İnsan Bilimleri Araştırmaları), S.15, Isparta Esin, Emel. Ötüken Yış. Atsız Armağanı. İstanbul Gökyay, Orhan Şaik. Dedem Korkud un Kitabı. İstanbul İnan, Abdülkadir. Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara: TTK Yayınları, İnan, Abdülkadir. Tarihte ve Bugün Şamanizm.. Ankara: TTK Yayınları, ll. Baskı, Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü. l. c, Ankara Katanov, N. F. Hakasskiy Folklor. Abakan, Kataş, S. Mifı Legendı Gornogo Altaya, Gorno-Altaysk Karynovskaya, L. E. Predstavleniye Altaytsev o Vselennoy. Materinalı K. Altayskomu Şamanstvu, Nu. 4-5, Moskova Sagalayev, A. M.-Oktyabrskaya, İ. V. Traditsionnoe Mirovozzrenie Tyurkov Yujnoy Sibiri. Novosibirsk Sakaoğlu, Saim. Gümüşhane Masalları. Ankara Salmin, Anton. Narodnaya Obryadnost Çuvaşey. Çıboksarı Salakaya, S: H. Obryadovıy Folklor Abhazov. Folklor i Etnografiya Obryadı i Obryadovıy Folklor(Rd. B. N. Putilov). Leningrad Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi I, ll. İstanbul Yegorov, N. İ., Çuvaşskiy Salamalik, Çuvaşskiy Folklor. Çeboksarı Yıldırım, Hüseyin. Ayıı Üöreğe (Tanrı Öğretisi) Metni Esasında Saha Türkçesinde İsim. Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi,

119 THE LAMENT TRADITION AMONG THE UZBEKS Özbeklerde Ağıt Geleneği Yrd. Doç. Dr. Selâmi FEDAKÂR* ÖZ Özbek folklorunda, tabiat olaylarına ve insan hayatının geçiş dönemlerine bağlı olarak ortaya çıkan pratikler Merasim Folkloru başlığı altında değerlendirilmektedir. Geçiş dönemleri adı verilen uygulamalardan biri Özbek Türkleri tarafından Matem Merasimi olarak adlandırılır. Özbeklerde matem merasimi, ölüm haberinin alınmasından başlayarak, ölünün gömülmesi, yedisi, yirmisi, kırkı ve bir yılın dolmasına kadar devam eden pratiklerle bu pratiklerde icra edilen ağıtları içine almaktadır. Özbek ağıtlarının genelini ifade etmek için Matem Koşıkları terimi kullanılır ve bu koşuklar söylendikleri yere ve zamana bağlı olarak adlandırılır. Bu makalede önce, Özbek bilim adamlarının ağıt türünü adlandırmada kullandıkları terimler ve ağıt türleri hakkındaki görüşleri değerlendirilmiştir. Daha sonra, Özbek ağıtları; icra yeri, icra zamanı ve icra ortamları dikkate alınarak tasnif edilmiştir. Tasnifteki başlıkların altında yer alan ağıt türlerinin icra edildiği pratikler hakkında kısaca bilgi verilmiş ve söz konusu ağıtların icracıları, icra şekilleri ve inceleme konusu ağıtların çeşitli özellikleri üzerinde durulmuştur. Makalenin sonunda ise, Özbek ağıt yakma geleneği içerisinde oluşturulan ağıt türlerinden örnekler verilmiştir. Anah tar Kelimeler Ölüm, Ağıt, Yas, Özbek, Yığı, Yoklav ABST RACT The practices related to natural occurrences and the transition periods in human life are listed under the title of Ceremonial Folklore (Merasim Folklori) in Uzbek folklore. One of the practices performed during the transitional periods in human life is called Mourning Ceremony (Matem Merasimi) among the Uzbeks. The mourning ceremony consist of the practices and the laments performed as soon as the news of death is received, during the burial, on the seventh, twentieth, and fortieth day after the burial, and also practices and laments performed until a year has passed from the burial. A general term used for Uzbek laments is called Mourning Songs (Matem Koşıkları) and those laments may have different names in accordance with their place and time of performance. In this article, firstly, I will discuss the terms that have been used laments by the Uzbek scholars and, I will also evaluate their opinions on the Uzbek genre and subgenres of lament. Later on, I will try to classify Uzbek laments considering the place, the time and the context of their performance. Following brief information provided on the practices according to which the several lament genres are performed, I will dwell upon the performers, the style of performance, and various features of the laments under examination. At the end of my article there will be samples of different lament genres composed and sung in the Uzbek lament tradition. Key Words Death, Lament, Mourning, Uzbek, Yığı, Yoklav Considered one of the ancient creations of Turkish literature, laments are briefly defined as poems whose subject matters are death and separation. At least, since the Hunnish Turks, whose laments appeared related to burial and yuğ ceremonies, laments mean encomia for the dead. However in time, the mortality of the universe, the shortness of life, betrayal, unfaithfulness, the passing of youth, complaints of fate, situation, condition and experiences such as separation, enlarged the meaning and content of laments (Elçin 2001: 290). Whether related to ceremonies or not, the most typical feature of laments is that they are being performed in the framework of a lamenting tradition which has been shaped according to the social and cultural structure of the society they are created in. Especially the laments created during death ceremonies, in the framework that the tradition designated, in respect to performer, place, * Ege Üniv. Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. selami.fedakar@ege.edu.tr 122

120 time and the context of the performance, are affected by the practices during mourning and burial ceremonies. The opinion expressed by Y.M. Sokolov, who emphasizes the relation between burial traditions and laments, saying that as the wedding songs have a specific basis and shape related to various parts of the wedding ceremonies, the laments are somehow connected to various parts of burial traditions as well (Bali 1997: 9), underlines the importance of burial traditions in shaping the lament as a literary genre. The fact that most of the Uzbek laments are performed only during the death ceremonies and insufficient research on Uzbek laments in Turkey has encouraged us to work on this subject. It is important to point out that the main aim of this article is not the mourning and death ceremonies among the Uzbeks; it is the laments created and performed during these ceremonies. 1 In this article, firstly, I will discuss the terms that have been used for naming the lament genres by the Uzbek scholars and also their opinions on Uzbek lament subgenres. Later on, I will try to classify Uzbek laments considering the place, the time and the context of their performance. Following brief information provided on the practices according to which the several lament genres are performed, I will dwell upon the performers, style of performance, and various features of the laments under examination. At the end of my article there will samples of different lament genres composed and sung in the Uzbek lament tradition. For a better understanding of the subject matter, it would be helpful to provide some information on the place of the lament genre in the classification of Uzbek folklore creations. The ceremonial practices related to natural events and the transitional periods of human life are expressed by the term Ceremony Folklore (Merasim Folklori) in Uzbek folklore. 2 The practices which are generally named as transitional periods and expressing the specific terms in one s life are burial and mourning ceremonies. These ceremonies are examined under the title of Mourning Ceremony Folklore (Matem Merasimi Folklori) by Uzbek scholars (Sarımsakov 1998: 208). Among Uzbeks, the mourning ceremonies include the practices begun upon receiving the news of death and lasting until one year has passed. The laments are the kinds of folk poetry created during those ceremonies as part of the practices. Pertev Naili Boratav discussed the laments under the title of folk songs. While classifying the folk songs according to their place of performance, function and context, he placed the laments as a fourth category under the subtitle of Folk songs sung during the lamenting ceremony which is listed under the main title of Ceremonial Folk Songs (Boratav 1982: ). The Uzbek scholar Muzayyana Alaviya classified Uzbek folk poetry according to its function, theme and genre features and examined the laments under the category Mourning Song (Aza Koşığı) under the main title Seasonal and Ceremonial Songs (Mevsim-Merasim Koşıkları) (Alayiva 1974: ). The term Mourning Song (Aza Koşığı) used by M. Alaviya has been used commonly as Mourning Song (Matem Koşığı) by Uzbek scholars. As can be understood from all the provided information, just like in Turkey, in Uzbekistan the laments are accepted as a subgenre of ceremonial folk songs. Having provided information on the place of laments within the genres of Uzbek folk poetry, it will be better to evaluate the terms used for laments in Uzbek Turkish, and the subgenres of the Uzbek laments. It is because Uzbek scholars have not reached an agreement on one term to designate all the laments, they have different opinions on the subgenres of lament in their studies

121 As one of the first researchers on Uzbek laments Muzayyana Alaviya, in her work Uzbek Folk Poetry (Özbek Halk Koşıkları) uses the term Aza Koşığı for the laments, and she considers and examines Yığı, Yoklav, Aytım and Bozlav under the same title (Alayiva 1974: ). Bahadır Sarımsakov, who has been working on Uzbek ceremonial folklore, before discussing laments, first classified Uzbek mourning ceremonies in which laments are created and performed, and then he evaluates the laments in this framework. According to his record, the mourning ceremonies in Uzbekistan consist of traditional practices and these ceremonies take place in three stages. According to Sarımsakov, the first stage begins with the evening of the day on which the death occurred and continues till the burial. The second stage is the period of taking the dead from the house and burying the body. The third and final stage consists of the practices that last a year from the burial. The scholar states that two lament genres are performed in these stages, and one of these genres is called Yığı, which is performed in all three stages, and the other one is called Mourning Yar-Yars (Matem Yar- Yarları) which is only performed in the first stage (Sarımsakov 1998: 208). If Sarımsakov s classification of mourning ceremonies is carefully examined, one can see that these ceremonies consist not of three, but two stages. Since from the evening of the day on which the death occurred to till the burial consists of the first stage, and taking the dead from the house and burying the body consists of the second stage. His thoughts show that there is no lament genre in the second stage, so these two stages can be combined in just one stage. In that case, it is possible to say mourning ceremonies, during which Uzbek laments are performed, take place in two stages. The first stage consists of the evening of the day on which the death occurred to the burial and, the second stage consists of a year passed after the burial. B. Sarımsakov also makes some evaluations on the terms used for laments in Uzbekistan. He says that According to Alaviya s work; the terms bozlav, aytım and yoklav are also used for lament. We have never encountered those terms in folk usage. In our opinion, among the Uzbeks the term yığı is used more commonly. The term bozlav is more about emotional style and used in poetical discourse. Yoklav expresses a subgenre of yığı which is performed after the burial. Because the term yığı is used after the burial ceremony in public, it is called yığı-yoklav. The term aytım is not used in place of the term yığı, but it is used for the words said upon a sad situation. To sum up, the most commonly performed type of mourning poems is called yığı among the Uzbeks (Sarımsakov 1998: 209). Later on in his study Sarımsakov suggests that if an Uzbek yığı is being performed upon having lost a mother, and performed after her burial ceremony, in other words the yığı is performed at the third stage, conditionally we call those kinds of lament yığı-yoklav (Sarımsakov 1998: 214). As can be understood from these citations from Sarımsakov, the scholar stated that the most common lament genre is yığı and the term yığı is being used as corresponding to the term lament. As for the term yığı-yoklav, performed after the burial, it is considered a subgenre of yığı. Apart from the term yığı, he also points out another subgenre of lament that is called Mourning Yar-Yars (Matem Yar-Yarları). However, if only the term yığı is used to correspond to lament, and thus Mourning Yar-Yars, which are performed in mourning ceremonies and consist of death as the subject matter, are not called as a sub

122 genre of lament, then what should they be called? Thus, there is some ambiguity in Sarımsakov s ideas. Nadir Abduhalatov agrees with Sarımsakov in using the term yığı as a designation of lament among the Uzbeks. According to its performance place and time, the scholar, classifies the yığı into two categories, and calls the first group yığı which are performed till the burial, and the second group yoklav yığı which are performed after the burial (Abduhalatov 1999: 54-57). The ideas of Abduhalatov, who uses the term yığı in correspondence to lament throughout his study, are very close to the ideas expressed by Sarımsakov. The only difference between them is the usage of the term for a subgenre yığı as yığı-yoklav and yoklav-yığı. Another study of the Uzbek laments is done by Ahuncan Safarov and Darman Orayeva. Their work is called Bozlardan Uçgan Ğazal-Ay. In the introduction of this work samples of Uzbek lament texts and some evaluations of Uzbek laments in general are provided. In order to express the laments in the introduction part of the work, the term Mourning Songs (Matem Koşıkları) is generally used. In their first lament classification the laments are divided into two groups as yığı and yoklav. They classify yığı into three groups; the first group is called Yığı, the second group is called Lullabies for Death (Ölim Allaları), and the third and final group is called Mourning Yar-Yars (Matem Yar-Yarları). Yoklav is divided into seven subgroups as follow; Nevruz Yoklavı Hayıt Yoklavı Yoklav Yar-yar, Alla Yoklav Yetti Yoklavı Kırk Yoklavı and Yıl Sındı Yoklavı (Safarov-Orayeva 2004: 8-9). Darman Orayeva s work entitled Uzbek Mourning Ceremony Folklore (Özbek Matem Merasimi Folklori) is the only study of the Uzbek laments and mourning ceremonies. In this work, the Uzbek laments and mourning ceremonies are examined fully. D. Orayeva has made a detailed study of the mourning ceremonies and she has also examined and classified the laments within the framework of mourning ceremonies. Throughout her work, for the term lament the scholar uses the term Mourning Songs (Matem Koşıkları), and in some parts of her work she prefers to use the terms Mourning Ceremony Songs (Matem Merasimi Koşıkları), Yığı and Yoklav. Before discussing the features of the lament genre, as opposed to Sarımsakov, Orayeva suggests that yığı and yoklav, which are performed during mourning ceremonies, are different genres. To sum up the explanation of the scholar: the laments which are performed during the period of Third Day or Seventh Day ceremonies are called Yığı, and the laments performed to remember the death and to cite the good things that he/she had done during his/her life, are called Yoklav. The yığı and yoklav genres are very different from each other as to their subject matters, structures, the place, the time, and style of performance. Surely there are wailings in the structure of yığı such as vay vay ey vay dad ey and exclamatory expressions to show who cries for whom. Whereas in the genre of yoklav there are not wailings or exclamations. In the genre of yoklav there is groaning to remember the dead and to complain of life without him/her (Orayeva 2004: 15-16). According to Orayeva, the most important difference between yığı and yoklav emerges at their performance place and time, and the reason for this difference can be observed in the way the death is expressed. One should not expect that the lament texts performed before the people who have come to give condolence to the relatives of the dead or the wailers called yığıçi or goyanda, and the texts performed after the death, generally outside the death house or 125

123 away from relatives, are the same. In the part of the evaluation of Uzbek laments, Orayeva has examined and classified them under the titles of Yığı, Yoklav, Matem Allaları Matem Yar-Yarları. Among these lament genres; she examined Yoklav under five titles as Nevruz Yoklavı, Hayıt Yoklavı, Yoklav Yar- Yarı and Alla Yoklav (Orayeva 2004: 19-57). It can be seen that Uzbek scholars, whose ideas have been conveyed here so far, used terms such as Aza Koşığı, Matem Koşığı, Yığı and Yoklav in correspondence to the lament genre. 3 The stem of the term yığı should be given special attention since this term is used as corresponding to lament by Sarımsakov, Abduhalatov and Orayeva. When one looks at the stem of the term yığı one can easily see that it is associated with the words yuğ/yoğ which are the words used to express death ceremonies in the Orhun inscriptions. On this matter, the information provided by Fuad Köprülü about the words yuğ and yığı is highly enlightening. It is possible to summarize Köprülü s ideas as follows: the word has infinitives like, ağlamak in Ottoman Turkish and yığlamak in Chagatai, and has derivatives such as yığlagur and yığı: yığlagur means crier yığı means crying. It can be understood that the word yuğ found in the Orhun monuments has lost its mourning ceremonial meaning during the th centuries as a result of the Islamic impulse, and has given place to the word yığı which has a more limited meaning (Köprülü 1999: 87-88). Gerard Clauson also points out that in the word ığlamak which means ağlamak is a derivation from the root ıg and has such forms as ağlamak and yığlamak (Clauson 1972: 85). Departing from the information provided by the scholars cited above, it is possible to make the following evaluations: the word yığı which is used in Uzbek Turkish and the word used in Turkish ağıt (lament) share the same root, but it is hard to say whether they are the same in meaning. The word ağıt (lament) 4 is derived from the root of ağla- (cry) (Uludağ 1988: 470) in Turkish, and it means both crying and is also the name of the ağıt (lament) 5 genre in Turkish folk poetry. In Uzbek Turkish, the word yığı which is derived from the root yığla- also means ağlama (crying) (Özbek Tilining İzahli Luğati, 1981: 350), but rather than referring to the ağıt (lament) genre in general, it expresses a well-known and widely performed type of the lament genre. In my opinion, the reason for the emergence of usage difference between ağıt (lament) and yığı, which were derived from the same root, is because they have followed different developments in two different geographic areas. In the beginning, while laments were performed only in mourning ceremonies called yuğ, they have late acquired different features in Turkey and Uzbekistan. At first, the laments performed in Turkey consist only of death and death related topics. In the course of time, besides the topic of death, tragic events have also become part of the laments. 6 In Uzbekistan, on the other hand, at first the topic of death was the only subject matter of yığı, but in time, as a result of the alternation with different genres, yar-yar whose real performing place was wedding ceremonies, began to be performed in mourning ceremonies. Similarly, at first the death topic was the subject matter of yığı, but later on this topic became the subject matter of lullabies, which resulted in creation of Matem Allaları. As a result of performing laments other than in mourning ceremonies the Yoklav Yar-Yarları came into existence. While the subject matter of laments has widened in Turkey, new subgenres of lament have emerged in Uzbekistan

124 It is a fact that yığı is the most common lament genre in Uzbekistan. It is my opinion that the term Matem Koşıkları (Mourning Songs) is used to cover all kinds the lament performed in Uzbekistan. In other words, the term Matem Koşıkları is used to express the lament as a genre. In this part of my article, I would like to make some evaluations of the genre features of Uzbek laments. It is useful to remember that most of the Uzbek laments are related and performed in burial or death ceremonies. The reason for this practice is the fear of ancient peoples to perform laments separately from mourning ceremonies. It is a folk belief that if laments are performed separately from the death ceremonies, people would face tragic results (Abduhalatov 1999: 55-56). Therefore, it is forbidden to talk about death and things related to death and to perform the laments in other times. As a result of this folk belief, in fact, it is not possible to do fieldwork and gather information from the informers at any given time (Orayeva 2004: 4). Being performed only at death ceremonies resulted in some kinds of restricted views, namely that the subject matter of Uzbek laments has not been enriched and varied, that the Uzbek laments only consist of the subject matter of death and related issues. Thus, I believe that it wouldn t be right to examine Uzbek laments depending upon the classification made by their subject matters. Having examined the lament classifications of the Uzbek scholars, according to the way laments are expressions of death, I would like to classify Uzbek laments in two main groups: The Uzbek Laments Performed Before the Burial, The Uzbek Laments Performed After the Burial. Considering the place and time of performance, it is possible to classify Yığı and Matem Yar-Yarları, under the title of Uzbek Laments Performed Before the Burial, and Matem Allaları and Yoklav can be listed under the title of Uzbek Laments Performed After the Burial. It is also possible to divide Yoklav into the three subgroups of Nevruz and Hayıt Yoklavları, Alla Yoklav and Yoklav Yar-Yarları. A. LAMENTS PERFORMED BEFORE THE BURIAL 1. Yığı: Yığı is the most commonly performed and well-known lament genre among Uzbeks. The yığı is begun to be performed right after the occurrence of death or upon receiving the news of death, and there are wailings and lamentations in it. The reason to express the pain and sorrow of death in yığı is because this genre of lament is performed at the day of the burial in the house of the dead person (Safarov-Orayeva 2004: 7) and next to the dead (Orayeva 2004: 26). It is also a tradition among Uzbeks to cry for the dead. According to K. İmamov, the reason for this tradition is that among Turkic people, there is a belief that crying will spare a life for the sake of the dead (İmamov 2001: 60). The most important feature of yığı is that they are performed with crying, lamenting and gesticulating. For instance, according to the Uzbek tradition, women who stand still next to the dead, perform yığı by closing their eyes, and covering their mouth with a tissue. These gestures mean my eyes shouldn t see this, my ears should not hear what I say, and this is just a dream. One of those woman stays that way until another woman says let it go, death came from God, open your eyes (Safarov-Orayeva 2004: 8). There are some varieties in the subject matter of yığı in accordance with the age of the dead person and degree of affinity with the yığı performer. Different yığı are performed in respect to the age of the dead person; one kind is performed upon the death of little children; other kinds 127

125 are performed for the death of young boys, girls at the age of marriage and for elderly persons. Among these, the most emotional laments are performed for the loss of young boys and upon the death of girls at the age of marriage. For the girls who died just before their wedding ceremony, the yığı is performed by a group women who clap their hands standing as a circle. An accompaniment of clapping to a yığı performance is to strengthen the wailing (Orayeva 2004: 24). The degree of affinity between the yığı performer and the dead person results in subject matter differences between the yığı. For example, in the yığı for the father, they compare him to the sun and head of the household, for the mother to the moon and fountain, and for the uncle to the door bolt and for the child to the rose or nightingale (Safarov-Orayeva 2004: 7). If the dead is a male the expression oh my man is used, if a female oh, my rose, if a sibling my dear (Orayeva 2004: 19). Besides those features, it should also be pointed out that in yığı taboos have a strong place that is due to some superstitions. In order to escape the negative effect of taboo, people avoid using some words in yığı, and such words are expressed with some symbols such as, grave=a palace without any windows, shroud=collarless shirt, coffin=horse tree (Abduhalatov 1999: 56). Yığı are performed by close relatives of the dead person or professional mourner women called yığıçi or goyanda (Orayeva 2004: 18). Those women are invited to the ceremony when a notable person of the society or a person who has many children and grand-children has died (Sarımsakov 1998: 211). Although the yığı are mostly performed by women performers, there are yığı performed by men. Among the Uzbeks, men cry only till the burial ceremony. The weeping of a woman who has lost her husband is quite natural, but if a man wails because of his wife s death, this is not approved. Instead of crying among the people, the husband goes aside in the house and cries quietly for the death of his wife. Close friends of the dead person wear a new çapan 7 and cover their head with döppi 8 or kalpak and tie a piece of fabric on their belly as belt. The people mourn and perform laments while holding a walking stick called black stick made out of black willow (Abduhalatov 1999: 57-58). These kinds of lament are called Hassakaşlar Yığısı (Orayeva 2003: 61). Bahadır Sarımsakov points out that both the cradle and the coffin are made of black willow tree, and therefore the name of this tree is mentioned so frequently in the Mourning Yar-Yars (Matem Yary-Yarları) (Sarımsakov 1998: 211). Darman Orayeva, classifies the Uzbek yığı performed in mourning ceremonies thus: Yığı for Addressing the Dead Person, Yığı for Announcing Death, Yığı for Sending off the Coffin, Hassakaşlar Yığısı and Yığı for Greeting People Coming Back from the Cemetery (Orayeva 2003: 58-61). Yığı are usually composed of independent quatrains, but they are connected to each other with respect to their meanings. Even the number of syllables and rhymes are not very regular, but in general they are composed of an octosyllabic meter. 2. Matem Yar-Yarları: As previously pointed out, as a lament genre matem yar-yarları emerged due to the fact that toy yar-yarları began to be performed in mourning ceremonies. Toy yar-yarları, which are accepted as the source of Matem Yar-yarları, are the kind of poems performed at wedding ceremonies. These poems when they are performed in the traditional ritual are called kız köçürma (bride procession) at wedding ceremonies (Orayeva, 2004: 44). Matem yar-yarları are performed 128

126 more calmly in comparison with toy yaryarları. Matem yar-yarları are usually performed in the house of the dead person, at the time of bathing the deceased and putting on the shroud (Sarımsakov, 1983: 29). Bahadır Sarımsakov argues that matem yar-yarları are performed only for the girls who died young before getting married. However, Darman Orayeva emphasizes that matem yar-yarları are performed for both girls and boys who died young and before getting married in the Bukhara region. According to Orayeva s observation, the matem yar-yarları are performed at the day of the burial for the girls, Çimildik Tutdi and Salla Öraş ceremonies, and for the boys At Törladi and Ton Kiydiriş ceremonies (Orayeva, 2004: 45). At Çimildik Tutdı ceremony they are performed when a young girl dies; women gather as a circle next to the dead and flap a canvas called çimildik, and perform their matem yar-yarları (Sarımsakov, 1983: 29). The canvas called çimildik is a white tent that is set up at the corner of a house for the bride and groom in wedding ceremonies. One can see here that the material that is used at a wedding is also used at a mourning ceremony. Matem yar-yarları, except the dead girl s mother, are performed, by the close relatives of the dead girl, and the professional women mourners at the Çimildik Tutdi ceremony. First these laments are performed by the professional mourners and than the relatives repeat the refrain. The professional performers of matem yar-yarları and toy yar-yarları are very different from each other. While the professional performers of matem yar-yarları don t perform at wedding ceremonies, the professional performers of toy yar-yarları don t perform at a house of mourning. The professional performers of matem yar-yarları are usually old women who are experts of performing these kinds of lament, and who are effective with their way of performing (Sarımsakov, 1983: 29-30). After the Çimildik Tutdi ceremony, the Salla Öraş ceremony is arranged. Originally this ceremony was performed when a newly-wed woman gave a birth. Salla Öraş means tied down. This ceremony is believed to be an indicator for a woman to become the lady of her house and a mother. Matem yar-yarları are performed in this ceremony, while the close relatives dress the dead and wrap the head with a canvas (Orayeva, 2004: 45). Another place for matem yaryarları is in the At Törladi and Ton Kiydiriş ceremonies in which matem yar-yarları are performed for men who died before getting married. These ceremonies are performed right before the dead is taken to the cemetery. The At Törladi ceremony is performed by women who gather in a circle around the horse of the dead person. They kick and stamp and turn around the horse while performing matem yar yarları. 9 Later on, first they cut the hair of horse s tail and mane and then they release the horse into the wilderness. Today in these ceremonies if the deceased did not have a horse, a wooden horse is made and they put the clothes of the dead on it, and then once again women turn around the horse and perform matem yar-yarları with professional mourners (Orayeva, 2004: 54-55). Following this ceremony the Ton Kiydiriş ceremony takes place. In this ceremony, an old man dresses the deceased with a new çapan and döppi. This is a ceremony which is also performed for the groom at the wedding (Orayeva, 2004: 55). These ceremonies are actually a part of the wedding ceremonies in Uzbekistan, and it gives the impression that they are performed in order not to debar the deceased from the stages they 129

127 will experience in the future and are therefore performed both at a death and a wedding ceremony. The formation features of the matem yar-yarları have a typical structure. Generally these poems are formed as quatrains, the word yar-yar is repeated at the end of each line or the line placed at the end of the quatrian. The lines Hayhay ölen hay ölen, armanlı kız yar-yar / Anaları derdiga dermanlı kız yar-yar that occur in the Toy yar-yarları are repeated as refrains in matem yar-yarları. Besides the refrain lines, the number of syllables in each line can vary. Those lines may have eleven, twelve or fifteen syllables in the same quatrain. B. LAMENTS PERFORMED AFTER THE BURIAL 1. Matem Allaları: The term Alla corresponds to the term lullaby in Uzbek Turkish. Matem Allaları are related with the lullabies which are sung to put children to sleep. Matem allaları are performed more calmly compared to the lullabies. The Yığı that is performed in mourning ceremonies makes the participant of the funeral cry, but the matem allaları are performed to relax and calm down the relatives of the dead person (Orayeva 2004: 36-37). Matem allaları are performed in a very sad manner upon the death of a baby or old person (Orayeva 2005: 55). The most important feature of this genre of lament is that in every lines or in some lines of these verses the word alla is used as a rhyme, or that there are after every line repetitions like Alla, rabbim, alla hu-ya and alla, ha, alla, alla ya, bir alla etc. (Orayeva 2005: 56). The most important reason for the emergence of this lament genre is that death is accepted as an enduring sleep. Just like lullabies are performed for the baby to fall asleep, matem allaları are performed to enable the deceased to pass over to death, which is accepted as sleep. When these laments begin to be performed, the relatives of the dead stop crying and listen to them silently (Orayeva 2005: 56). Matem allaları are usually performed at the ceremony of Hatın Yatdi which takes place on the evening of the burial. This ceremony is called Evvel Akşam and Evvel Keça in some parts of Uzbekistan. According to the essence of the ceremony, one of the close relatives of the dead, usually a woman, for a night sleeps in the bed where the dead slept when he/she was alive. The name of this ceremony emerged in connection with this sleeping ritual. It is based on the belief that at the night of the burial the dead comes into the dream of the relative who sleeps in the dead person s bed, and says if there was a thing that he/she could not do when he/she was alive (Orayeva 2004: 48). Sometimes matem allaları are performed before the burial. Depending on the performers, the time and place of performance, matem allaları may show some variety. The matem allaları performed at burial ceremonies for the elderly are performed by professional mourners called allaçi or allagoy, but in hatın yatdi ceremonies they are only performed by the female relatives of the death. For dead babies these laments are performed by shaking a crib. For this reason, to shake an empty crib is not acceptable in the folk tradition (Orayeva 2005: 58). Since matem allaları are improvised poetry, they are performed in different syllabic meters. The number of lines in quatrains may differ. However, they are usually formed as two lines or quatrains. A variety of rhyme schemes can be observed as well (Orayeva 2005: 59). 2. Yoklav There is no crying in yoklav, because they are performed sometime after 130

128 the death and not in the burial ceremonies. Since the subject matter of yoklav texts consists of remembering the dead, reverence of the deceased and longing for the past life etc, there are expressions of groaning rather than crying in the yoklav. In respect to their performance place and time the yoklav is divided into the following subgroups: a. Navruz and Hayıt Yoklavı: Four-five relatives of the dead, on the evening of the Nevruz holidays or a religious holiday called hayıt among the Uzbeks, pray after visiting the cemetery and also practice some traditional ceremonies in which they perform the yoklav. In those yoklav the words Nevruz, Sümelek, Sacrifice and Ramadan are frequently used. Yoklav that are performed by women are usually formed of independent quatrains (Orayeva 2004: 34-35). b. Alla Yoklav The Alla yoklav, which is performed for the children who lost their mother during birth or were left orphans, are performed to refresh the souls of the dead father or mother. These kinds of yoklav are performed in a mournful way by widows who have become unprotected and alone when very young, with a child. The Alla yoklav has no specific performing place and time (Orayeva 2004: 35-36). c. Yoklav Yar-Yarları: The Yoklav yar-yarları are very different from other Uzbek laments with regard to their place of performance. These kinds of lament are performed at the wedding ceremonies of boys or girls, who lost their parents. They are performed both for remembering the lost father or mother and to make the soul of the lost ones happy (Hatamov-Sarımsakov 1979: ; Orayeva 2004: 34-36). In the light of all the information I have so far provided, it is possible to evaluate lament tradition among Uzbeks as following: As a result of the mutual history and cultural unity of the Turks, the earliest samples of lament that emerged among the Uzbeks had been first called Yığı. However in the course of time, as a result of the performance of different lament genres and the creation of lament subgenres; among Uzbeks the term Matem Koşığı has become more common. The most important feature of these Uzbek laments is that they are usually performed in burial or mourning ceremonies. As a consequence, the subject matters of Uzbek laments are about death and death-related issues. According to the time of their performance, i.e. whether they are performed before or after the burial, and the age, sex and the degree of the affinity of the dead person to the performers, there are some differences between the lament texts. The Uzbek laments are usually performed by women, but there are some other laments performed by men. However, according to their performance manner the ones performed by men differ from the ones that are performed by women. Uzbek laments have a variable structure due to their formation features. Although most of the laments are composed of quatrains, there are laments with stanzas of two, three, five or more lines. Uzbek laments are performed in the syllabic meter which is considered as the national meter of the Turks. This meter may vary in the Uzbek laments, where there are forms of heptasyllabic, octosyllabic or hendecasyllabic verse. It can be seen that there is a parallelism between the lamenting traditions at many points in Turkey and in Uzbekistan. It is possible to say that the parallelism is not only between the laments and the lamenting tradition in two Turkic societies, but it can also be observed in almost every part of the Turkic world

129 YIĞI: Bağlarda açılgan gülim, vay gülim, Oh my dear rose that blossoms in the gardens, Sayrab turgan bülbülim, vay gülim, Oh my dear rose that sings like a nightingale, Güllar solıb, bülbül ketdi, vay gülim, Oh my dear rose, roses fade and nightingale is gone, Artar endi müşkülim, vay gülim. Oh my dear rose, now my troubles are high. Kalam-kalam kaşlaring, vay balam, Oh my love, your beauty glorifies, Kalandarlar kıldi meni, vay balam. Oh my love, you made me act like a dervish, Humar-humar közlaring, vay balam, Oh my love, your eyes are mysterious, Humarilar kıldi meni, vay balam. Oh my love, you made me all alive. Yığlab aytay kayga ketding, Crying with all my heart, tell me where you are, Güli rayhanim balam, vay balam. Oh my love, my rose, my basil, my love Bu anangni taşlab ketding, You left your mother all alone, Akilu danaginam, vay balam. My clever and wise, my love. Akilu danaginamga, vay balam, My clever, my wise, my love, Berdi kim aççık şarab, vay balam? Who gave you bitter wine, my love? Közyaşlarim sel bolib, vay balam, My tears turned to a torrent, my love, Kıldi bağrimni kebab, vay balam. My heart was filled with sorrow, my love. (Gülyar 1967: 221) MATEM YAR-YARYARLARI: Hay-hay ölan, hay ölan, armanlı kız, yar-yar, Hay-hay ölan, hay ölan, troubled girl, yar-yar, Analari köngliga darmanli kız, yar-yar. Girl with a remedy for her mother s heart, yaryar. Lalecan ham ketyapti u dünyaga kelinçak, Lady Lale also passes over, little bride, Ayim kızım saçlari kara tala halinçak. My lady girl s hair swings on a dark willow. Mal-dünya, sanaga köz salmadi, yar-yar, She did not care about wealth and thanked God, yar-yar, Bu dünyaga mehman bolib huş ketmadi, yaryar. She was a guest in this world, had not enjoyed it, yar-yar. Serv kaddi hiraman, cahan kızı, yar-yar, Tall girl, coy girl, worldly girl, yar-yar, Aşığıga yetmagan, canan kızı, yar-yar. Apart from her lover, dear girl, yar-yar. İkki koli tapada, yariga yetalmaydi, Feeling helpless, apart from the lover, Cümla kızlar içida, oynalmaydi, yar-yar. Among all the girls she can not dance, yar-yar. Hay-hay ölan, hay ölan, hamrah kızı, yar-yar, Hay-hay ölan, hay ölan, friendly girl, yar-yar, Ahiratga ketuvdi padşah kızı, yar-yar. Flies toward eternity, daughter of a sultan, yaryar. Selam, berna kızım, huş kelibsiz, yar-yar, Hello my dear girl, welcome, yar-yar, Mehman bolib bu dünyaga, huş kelibsiz, yaryar. Welcome to this world as guests, welcome, yaryar. Ayim kızım saçlari kara talga halinçak, My lady girl s hair swings on a dark willow. Ayim kızım ketadi kara yerga kelinçak. My lady girl goes to the dark side, little bride, Arzusiga yetmagan armanli kız, yar-yar, Troubled girl, she cannot fulfill her desire, yaryar, Ahiratga kelinçak, darmanli kız, yar-yar. Girl with a remedy, she flies through eternity, little bride, yar-yar. Hay-hay ölan, hay ölan, canan kızım, yaryar, Hay-hay ölan, hay ölan, my dear girl, yar-yar, Hur kızlarning içida padşah kızım, yar-yar. Among all the houri girls,my queen girl, yaryar. (Sarımsakov 1988: ) 132

130 MATEM ALLALARI: Alla deb kötardilar, They deceived, said Allah, Can anam, canım anam, alla. My mom, my dear mom, alla. Hak hükmüni bitirdilar, Ceased the rule of Allah, Can anam, canım anam, alla. My mom, my dear mom, alla. Alıb ketdi elü heşingiz, Taken by friends and neighbors, Yaningizda yok bir kişingiz, Nobody aids you for anything, Dad, lahatda yalğız başingiz, Oh no! All alone in the coffin, Kanday keçar hallaringiz, alla. No one knows how your condition, alla. Can anam, canım anam, alla. My mom, my dear mom, alla. Ketaringni bilmedim, alla, Never thought you would leave, alla, Yolingizda turmadim, alla, Never been an obstacle for your aims, alla Lal bolib bul tillarim, My tongue has become tied, Kayting ana demadim, alla. Couldn t say, Come back, mom, alla. Can anam, canım anam, alla. My mom, my dear mom, alla. Kıbladan kelgan şamal, The wind comes from Mecca. Bağrimni veyran ayladi, alla. Broken my heart into pieces, alla. Bemahal kelgan ölim, The death at an unexpected time, Canimni veyran ayladi, alla. Ruined my heart, alla. (Safarov-Orayeva 2004: 91) NEVRUZ YOKLAVI: Almadan atlar kılay, Let me create horses from apples, Bargiga hatlar kılay, Let me write letters on its leaves, Navruz küni anacanimni, Let me remember my dear mother, Oltırıb yadlar kılay. On the holy Nevruz day. Oyılsin yerlar, oyılsin-a, Let the earth be devoured by hell-a, Ortasidan bölinsin-a, Let it become divided so well -a, Navruz çağı anacanginam, Let my mother flourish again like a snowdrop,-a, Bayçiçek bolib körinsin-a. On the holy Nevruz day-a Ösmalar ekkim keladi-ya, Let me plant henna seed -ya, Bergini tergim keladi-ya, Let me pick its leaves -ya, Bugün Navruz, mehribanimni, Let me see my beloved mother once Birgina körgim keladi-ya. On the holy Nevruz day-ya. (Navruz 1992: 31) ALLA YOKLAV: Köngil ardağım, alla, My secret place in my heart, alla, Süyangan tağım, alla-ya. My resolve, my protector, alla. Atasidan kalgan yadgarim, My inheritance of his father, Solımasin bağım, alla-ya, Never fade away my garden, alla-ya, Alla-ya, alla-ya, alla. Alla-ya, alla-ya, alla. Top-top bolib kelar mehman, alla, Oh! Gather everyone, alla, Canginang bolsin aman, alla. Just be alive, alla. Yüzingni körmay ketgan-a, alla-ya, That your father never felt you, alla, Ataginang könglimda arman-a, alla, Is my biggest hunger, alla. Alla-ya, alla-ya, alla. Alla-ya, alla-ya, alla. Ata yüzingni körmading balam, alla, Never felt your father, oh my son, alla, Mehriga heç toymading balam, alla. Never felt his love, oh my son, alla. Bağıçlaring bağlay desam, alla, If I try to tie your shoes, alla, Sen nega meni kuymading balam, alla, You never made me attempt too, oh my son, alla, 133

131 Alla-ya, alla-ya, alla. Ulğaysang atangning yüzi bol, alla, Mening körar közim bol, alla. Ayrılık derdi ölsin balam, alla-ya, Sen bilan üyimiz tolsin balaginam, alla, Alla-ya, alla-ya, alla. Alla-ya, alla-ya, alla. YOKLAV YAR-YARLARI: Bakka çıksam, Bağ şamali, Kakülimni yazadi. Toyim küni, Zalim ögay, Yüragimni ezadi. Bugün bolsang, anacanim, Sılar eding başimni. Berar eding ak Fatiha, Tilar eding yaşimni. Anav tağning üstiga, Koy kelibdi, yar-yar, Atasi yok singlimga, Toy kelibdi, yar-yar. Barib ayting Cebrail, Beklariga, yar-yar, Atamni yubarsin, Toylariga yar-yar. Astanangni astida, Atang yatar, yar-yar, Ak boz atni yubarsang, Kelmay yatar, yar-yar. Atang sening bolganda, Sığır satib sepingni, Kılmasmidi, yar-yar. Tüya satib tügmalar, Almasmidi, yar-yar. Aftabga suv kuydik, Isımaydi, yar-yar. Ögay ekan anasi, Yığlamaydi, yar-yar. Hay-hay ölan, can ölan, Atasizmi, yar-yar. Atasining yoğıdan, Bahasizmi, yar-yar. Alla-ya, alla-ya, alla. Be like your father, alla, Be my seeing eyes, alla. Let the parting end, oh my son, alla-ya, Let our house be filled with you, oh my son, alla, Alla-ya, alla-ya, alla. Alla-ya, alla-ya, alla. (Safarov-Orayeva 2004: 110) If I go to the garden, The wind blows, Dishevels all my hair. At my wedding day, With the cruel stepparent, Trembles my heart. If you were alive, my dear mom You would stroke my hair. Pray for me the sura of Fatiha, Wish me a long life. At the top of that mountain, The sheep waits, yar-yar, To my orphan sister, Came the wedding-feast yar-yar. Go and tell the Angel Gabriel, To their master, yar-yar, Tell them to revive my dad, To the wedding-feast, yar-yar. Under the threshold, Lies your father, yar-yar, If you send the gray horse, He can t come, he lies there, yar-yar. If your father was alive, By selling his cattle, Wouldn t he buy a trousseau for you, yar-yar. By selling his camel, Wouldn t he buy buttons for you, yar-yar. We put water under the sun, It never gets hot, yar-yar. Her mom is a stepparent, She never cries, yar-yar. Hay-hay ölan, can ölan, Is she an orphan, yar-yar. Since she lost her father, Is she worthless, yar-yar. (Safarov-Orayeva 2004: 109) 134

132 NOTES 1 See for the mourning and death ceremonies in Uzbeks Fatma Açık. Özbekistan da Defin ve Taziye Merasimleri. Milli Folklor, Sayı: 61, 2004, ss ; Hüseyin Baydemir. Özbekistan da Ölüm Adetleri. Turkish Studies, Sayı: 8, 2009, ss For further information about Uzbek ceremony folklore see Bahadır Sarımsakov. Özbek Merasim Folklori. Taşkent: Fan Neşriyatı, The Arabic word Aza corresponds to the Persian word Matem and both words in Turkish have the same meaning Yas (Mourning, Grief). As a result of conveying the same meaning, there isn t any reason to call those laments by different terms as Aza Koşığı and Matem Koşığı. 4 A similar situation is observable in Azerbaijani Turkish as well. In Azerbaijani Turkish, the word lament corresponds to the word ağı which is also derived from the root ağla-. See Pertev Naili Boratav. Folklor ve Edebiyat-II. İstanbul: Adam Yayınları, 1982, s For further information about the word lament see İsmail Görkem. Ağıtlar. Türk Dünyası Edebiyat Tarihi. Cilt: 3, Ankara: AKM Yayınları, 2003, ss For the topics and examples of laments in Turkey see also Erman Artun. Türk Halk Edebiyatına Giriş. (4. Baskı) İstanbul Kitabevi Yayınları, 2008, ss ; Doğan Kaya. Anonim Halk Şiiri. Ankara: Akçay Yayınları, 1999, ss A traditional cloth worn over a daily dress by Uzbek men. 8 A traditional hat worn by Uzbek men. 9 Forming a circle, kicking and stamping (striking the ground with their feet), in this ceremony is also called sadrga tüşma or sadr tepiş in Uzbekistan. This ceremony is performed only allusively in some regions. For samples of the laments performed in these ceremonies see Kambar Nasriddinov. Özbek Defn ve Taziya Merasimlari. Taşkent: Halk Mirası Neşriyatı, 1996, ss SOURCES ABDUHALATOV, Nadir (1999), Özbek Yığılarining Canr Hususiyatlariga Dair. Özbek Tili ve Adabiyati, No: 1, ss AÇIK, Fatma (2004), Özbekistan da Defin ve Taziye Merasimleri. Milli Folklor, Sayı: 61, ss ALAVİYA, Muzayyana (1974), Özbek Halk Merasim Koşuklari. Taşkent: Fan Neşriyatı. ARTUN, Erman (2008), Türk Halk Edebiyatına Giriş. (4. Baskı) İstanbul Kitabevi Yayınları. BALİ, Muhan (1997), Ağıtlar. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. BAYDEMİR, Hüseyin (2009), Özbekistan da Ölüm Adetleri. Turkish Studies, Sayı: 8, ss BORATAV, Pertev Naili (1982), 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı. (4. Baskı), İstanbul: Gerçek Yayınevi. CLAUSON, Sir Gerard (1972), An Etymologogical Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford: Clerendon Press. ELÇİN, Şükrü (2001), Halk Edebiyatına Giriş. (Gözden Geçirilmiş İlaveli Yeni Baskı), Ankara: Akçağ Yayınları. GÖRKEM, İsmail (2003), Ağıtlar. Türk Dünyası Edebiyat Tarihi. Cilt: 3, Ankara: AKM Yayınları, ss Gülyar: Fergana Halk Koşıkları. (1967), Taşkent: Badiiy Adabiyat Neşriyatı. HATAMOV, H. - SARIMSAKOV, B. (1979), Adabiyatşunaslik Terminlarining Rusça-Özbekça İzahli Luğati. Taşkent: Okıtuvçi Neşriyatı. İMAMOV, Kamilcan (2001), Yığı Magiyası. Özbek Tili ve Adabiyati, No: 2, ss KAYA, Doğan (1999), Anonim Halk Şiiri. Ankara: Akçay Yayınları. KÖPRÜLÜ, Fuad (1999), Edebiyat Araştırmaları. (3. Baskı), Ankara: TTK Yayınları. NASRİDDİNOV, Kambar (1996), Özbek Defn ve Taziye Merasimlari. Taşkent: Halk Mirası Neşriyatı. Nevruz. (1992), Tüzüvçilar: Töra Mirzayev- Mamatkul Corayev, Taşkent: Fan Neşriyatı. ORAYEVA, Darman (2004), Özbek Matem Merasimi Folklori. Taşkent: Fan Neşriyatı. ORAYEVA, Darman (2003), Matem Merasimi Aytımlarining İcra Baskıçlari. Özbek Tili ve Adabiyati, No: 5, ss ORAYEVA, Darman (2004), Matem Merasimidagi Bir Udum Hususida. Özbek Tili ve Adabiyati, No: 2, ss ORAYEVA, Darman (2005), Matem Allalarining Öziga Has Hususiyatlari. Özbek Tili ve Adabiyati, No: 1, ss Özbek Tilining İzahli Luğati. (1981), Cilt: 1, Moskva: İzdatelstvo Russkiy Yazık. SAFAROV, Ahuncan - ORAYEVA, Darman (2004), Bozlardan Uçgan Fazal-Ay. Buhara: Buhara Neşriyatı. SARIMSAKOV, Bahadır (1986), Özbek Merasim Folklori. Taşkent: Fan Neşriyatı. SARIMSAKOV, Bahadır (1983), Matem Yaryarları Hakıda. Özbek Tili ve Adabiyati, No: 5, ss SARIMSAKOV, Bahadır (1988), Merasim Folklori. Özbek Folklori Oçerklari. Cilt: 1, Taşkent: Fan Neşriyatı, ss ULUDAĞ, Süleyman (1988), Ağıt. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. C. 1, İstanbul: TDV Yayınları, ss

133 HORASANDA EREN ANADOLU DA EVLİYA: ACISU SIRAÇ KÖYÜ ÖRNEĞİNDE KAHRAMAN ATALAR KÜLTÜ Eren in Horasan Evliya in Anatolia: Cult of Heroic Ancestors in the sample of the village Acisu Sirac Dr. Ali SELÇUK* ÖZ Kahraman atalar kültünü Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti örneğinde ele almayı kendisine konu edinen bu çalışma, Alevi değerler sisteminin geleneksel Türk kültürü ile olan bağının ziyaret fenomeni içinde kodlanarak varlığını sürdürüşünü anlayıcı bir eğilimle açığa çıkartmayı hedeflemektedir. Başka bir deyişle, bu çalışma, Alevi değerler sisteminin geleneksel Türk kültürü ile ilişkisini, Acısu Sıraç köyü evliya ziyaretinin geleneksel Türk kültüründeki kahraman atalar kültünü temsil edişi bağlamında ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çalışmanın anlayıcı eğilimi göstermiştir ki, Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti geleneksel Türk kültüründeki kahraman atalar kültünü temsil etmektedir. Bu çalışmanın bir diğer amacı ise ziyaret ritüelinin sosyokültürel yaşamla etkileşiminin açığa çıkartılmasıdır. Zira bir ritüeldeki işlev kaybı sosyokültürel yaşam ve değerler sistemindeki dönüşümü haber vermektedir. Nitekim, Acısu Sıraç köyünde cem ritüelinin yapılmayışı, Ali nin tanrısal karakterindeki erimeyi, dolayısıyla değerler sistemindeki dönüşümü işaret etmektedir. Sosyokültürel yaşama dair tüm bu değerlendirmeler ise Tokat-Zile Acısu köyünde, 2009 yılında gerçekleştirilen nitel araştırma verilerine dayanmaktadır. Veriler katılımlı gözlem ve derinlemesine görüşmelerle toplanmıştır. Anah tar Kelimeler Sıraç, Kahraman atalar kültü, Ziyaret. ABST RACT This study assessing the cult of heroic ancestors in the sample of evliya pilgrimage in the village Acısu Sirac aims at disclosing in an interpretational approach how the relationship of Alevi system of values with the traditional Turkish culture has kept its presence by being encoded within the pilgrimage phenomenon. In other words, this paper intends to display the connection of Alevi system of values with the traditional Turkish culture in the context of the fact that evliya pilgrimage in the village Acisu Sirac has represented the cult of heroic ancestors in the traditional Turkish culture. The interpretational aspect of the study reveals that evliya pilgrimage in the village Acisu Sirac has represented the heroic ancestors cult in the traditional Turkish culture. Another objective of this paper is to display the interaction of this pilgrimage ritual with sociocultural life, since a loss of function in any ritual informs us a kind of transformation in the socio-cultural life and system of values. In fact, that the jam ritual has not been performed in the village Acisu Sirac indicates the dissolution in Ali s divine characters, which means a kind of transformation in values of system. All these assessments on the socio-cultural life depend on the qualitative data of research obtained in Acisu in Zile, a town in Tokat, in The whole data has been collected by participant observation and depth-interviews. Key Words Sirac, heroic ancestors cult, pilgrimage. GİRİŞ Toplumlar, sosyokültürel hayatlarını geleneksel değerler sistemi ile bu değerler sisteminin şekillendirdiği bir toplumsal yapı bağlamında sürdürmektedirler. Değerler sistemi ya da kültürel anlam dünyası, sosyokültürel hayatın kök paradigmalarını sembolik olarak bünyesinde taşımaktadır. Toplumların kültürel anlam dünyası sembolik bir anlamlar ağından oluşmaktadır. Temel anahtar değerlerin merkezde yer aldığı bu sembolik anlamlar ağı ise süreç içinde teşekkül etmekte, sosyokültürel hayatın devamlılığı için gereken güçlü, zamana dirençli bir toplumsal hafıza * aliselcuk33@hotmail.com 136

134 olarak varlığını sürdürmektedir. Söz konusu değerler sistemi zamana direnen kalıcılıklarını sembolik karakterlerine borçludur. Kültürel değerler sistemini temsil eden kimi kültürel eylem biçimleri ise kültürün anlam dünyasına ulaşmak ve onu sosyal yapı ile ilişkilendirmek için güçlü sembolik anahtarlardır. Bu sembolik anahtar eylemler ile değerler sisteminin birbirine katışık halde bulunduğu en çarpıcı kültürel fenomenler ise kültlerdir. Kültler, değerler sistemini ve bu değerler sistemine uygun sosyal yapıyı anahtar eylemler içinde kodlamaktadırlar. Bu kültürel davranışların sembolik kodlarının derinliklerinde kültürel bir değerler sistemi ve toplumsal bir yapı yatmaktadır. Hem bir değerler sistemi ve sosyal yapıyı bünyesinde saklayan hem de sembolik kodları kırıldığında bir değerler sistemi ve sosyal yapıya ulaşma imkânını tanıyan bu kültürel davranışların adı ise ritüeldir. Kültlerin ortasında duran kimliği ile bir değerler sistemine işaret eden ve sosyal yapının habercisi olan ziyaret fenomeni, bu güçlü anahtar sembolik eylem biçimlerinden ilk akla gelendir. Ziyaret fenomeni pek çok kültün olduğu gibi atalar kültü ve kahraman atalar kültünün de sembolik anahtar eylemidir. Bilindiği gibi atalar kültü, toplumların değerler sistemi, kozmoloji ve dünya görüşlerinin yanı sıra, ruh ve öbür dünya anlayışlarıyla da yakından ilgilidir. Atalar kültü temsil ettiği değerler sistemi ile ilgili güçlü bir geleneği geliştirmektedir. Aynı zamanda da bir hiyerarşi ve statü dağılımı ile belirli bir sosyal yapıyı oluşturmakta ve toplumsal kontrolü sağlamaktadır. Külte konu olan ve değerler sistemince kutsallaştırılan atalar, toplumsal hafızada tanrının kutsal otorite ve gücüne denk bir konumu işgal etmektedir (Hardacre 1987:263). Atalara izafe edilen kutsal konum, ataların kimi zaman tapınma kimi zamanda kutsal ve korkuyla karışık bir tazime konu olmalarını sağlamaktadır. Kahramanlar kültü ise ataların tapınma ya da tazimle karşılanmasının bir sonucu olarak ortaya çıkmakta ve yerel tanrıların oluşum sürecine kaynaklık etmektedir (Hardacre, 1987:264). Ayrıca, kültürel süreç içinde kimi zaman tanrıların konumu değişmekte, artık tapınılmayan eski tanrılar hayatlarını insan kahramanlar kılığında sürdürebilmektedir. Bazen de tarihsel şahsiyeti toplumsal hafızada silikleşen insan kahramanların tanrılara dönüştüğü görülmektedir (Gaster 1987:302). Bu anlamda kahramanlık, bazı toplumların sosyokültürel hayatında merkezî rol oynayan karizmatik şahsiyetlerin en önemli özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır. Başka bir deyişle sosyal hayatın temel otorite figürlerini kahramanlık belirlemekte, kahramanlık giderek kutsal bir karaktere bürünmektedir. Toplumların ebedileşmesine katkı sağlayan ve bu yönüyle kutsallaştırılan kahramanlar, sosyokültürel hayatın her alanında çok önemli rolleri üstlenmektedirler. Toplumsal yaşamı ebedileştirme faaliyetleri mitleştirilen ve böylece kutsallaşan kahramanlar, atalar kültünün kutsallık kaynaklarından beslenmekte ve kahraman atalara dönüşmektedirler. Bu sürecin sonunda kahraman atalar, atalar kültünün bileşeni olan tapınma ya da tazim davranışlarına konu olmakta, verimliliği arttırıp geliştirmeleri amacıyla kendileri için dinî törenler düzenlenmektedir (Gaster 1987:302). Kahraman atalar kültü de nihayetinde atalar kültünün kutsallıklarından beslenmektedir. Gumilöv, Türklerdeki atalar kültünün kahraman atalar kültüne tekâmül ettiğini ifade etmektedir (1999: ). O halde Türk kültüründe merkezi bir de

135 ğer olan ve bireylere karizmatik bir otorite ve güç kazandıran kahramanlığın kültleştiği ve atalar kültünün zamanla kahraman atalar kültüne dönüştüğünü söyleyebiliriz. Bu dönüşüm, Türklerin sahip olduğu değerler sistemini göz önüne aldığımızda, doğal bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira Türk kültür sahasında toplum kahramanların öncülüğünde şekillenmektedir. Ayrıca, kahramanların faaliyetlerinin kutsallaştırılışı ve mitleştirilişi sosyokültürel hafızanın kahraman şahsiyetler fikrine yatkınlığını, kahramanlığın bir değer olarak kolektif kabule konu olduğunu göstermektedir. Alp Er Tunga, Oğuz Kağan, Manas vb. Türk destanlarında geçen kahramanların toplumlarına yön verdikleri, buna bağlı olarak da kutsallaştırıldıkları ve mitleştirildikleri anlaşılmaktadır. Toplumsal değerler sisteminin kahramanlara atfettiği kutsallık ise kültleşmeyi beraberinde getirmiştir. Bu çalışma, kahraman atalar kültünün Anadolu ya ulaşıncaya kadar geçirdiği form değişikliğini ve evliya kültü içinde varlığını sürdürüşünü Acısu köyünde icra edilen evliya ziyareti örneğinde ele almayı kendisine konu edinmiştir. Böylece zaman içinde sosyal yaşamda meydana gelen tüm değişikliklere rağmen, kültürel değerler sisteminin kendi temel anahtar bileşenlerini form ya da biçim değişiklikleriyle koruyarak sürdürüşünü, kültürel bir fenomen örneğinde değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Bu noktada ziyaret ritüeli değerler sistemini saklayan sembolik boyutu ile esas alınmakta ve konunun çıkış noktasını oluşturmaktadır. Bu çalışmada kullanılan veriler Tokat-Zile nin Acısu köyünde, 2009 yılında yürütülen nitel araştırmada, katılımlı gözlem ve derinlemesine görüşmelerle toplanmış, anlayıcı bir eğilimle değerlendirilmişlerdir. Acısu Sıraçları Kendilerini Sıraç olarak tanımlayan köylüler, Anadolu Alevi topluluğunun Sıraç grubuna mensuptur. Bir Türkmen aşireti olan Sıraçlarla Türkiye nin değişik bölgelerinde karşılaşmak mümkündür (Kenanoğlu vd. 2003:161). Tamamı Alevi olan bu aşiret içerisinde Sıraç değerler sistemini temsil eden ise Acısu köyüdür. Acısu Sıraçları, Anşa Bacı ocağına bağlıdır. Anşa Bacı, Anadolu Aleviliğindeki ilk kadın postnişin olarak karşımıza çıkmaktadır. O, kocası Veli Baba nın ölümü (1864) üzerine hem sosyal hem dinî liderliği üstlenmiştir. Anşa Bacı nın postnişinliğe geçmesi gelenekleşmiş, kendisinden sonra da soyundan gelen bacı lar cem yürütmeye devam etmişlerdir. Esasında önceleri Hubyar ocağına bağlı olan Acısu Sıraçları, Veli Baba- Anşa Bacı dan itibaren Hubyar ocağı Dedelerinin Aleviliği Sünnileştirdiklerini gerekçe göstererek söz konusu ocak ile bağlarını koparmış, yeni bir dinî merkez oluşturmuşlardır. Bu ayrışma, terminolojilerini de etkilemiş, Alevilikte dinî lider için kullanılan Dede kavramının yerini Baba kavramı almıştır. Böylelikle Sıraç Alevi topluluğunda Dedeciler ve Babacılar olmak üzere iki eğilim ortaya çıkmıştır. Acısu Sıraçları, Babacı gruba mensup olup, Babacılar veya Anşa Bacıcılar olarak bilinmektedirler. Köyde Anşa Bacı-Veli Baba nın olduğu ifade edilen eski bir cem evi mevcuttur. Ancak köy sakinleri, bu cem evinde son 40 yıldır cem yapılamadığını ifade etmişlerdir. Bu yönüyle bir işlev kaybı söz konusudur. Bahsi geçen işlev kaybı Geertz i akla getirmektedir. Zira Geertz başarısız ya da işlev kaybına uğrayan ritüelleri sosyal yapıda değerler sisteminden farklılaşan bir değişimin yaşandığının işareti olarak görmektedir (Geertz 1957:52). Öyle anlaşılıyor ki sosyal yapı 138

136 içinde güçlü bir konuma sahip olan Baba otoritesinin eksikliği, değerler sistemi ile ilişkili sosyokültürel bir eylemin yani cem ritüelinin işlemeyişini beraberinde getirmiştir. Baba otoritesinin eksikliği ve kaybı her ne kadar Alevi toplumunda çok büyük önem arz eden ikrar alma ve musahiplik ritüellerinin yapılamayışını beraberinde getirse de geleneksel Türk dindarlığında merkezi öneme sahip ziyaret ritüeli, atalar/kahraman atalar kültünü işaret edecek biçimde güçlenerek toplumsal yaşamda yerini almıştır. Bu durumu doğrular biçimde köyde sadece atalar kültü bağlamında evliya ziyareti ritüeli içinde cem ritüeli icra edilmektedir. O halde değerler sistemi, sosyal yapıda bir dönüşüm olsa da kendi öz varlığını sürdürecek temel paradigmalarını kolaylıkla harekete geçirebilmektedir. Ziyaret fenomeni, Sıraç değerler sisteminin genelini temsil etmenin ötesinde bu değerler sisteminin bileşenlerini de bir araya getirerek bütünsel bir değerler sistemini sunmaktadır. Ziyaret fenomeninin, söz konusu değerler sistemine uygun bir sosyal yapıyı yaracak bir anahtar oluşu ise sosyokültürel yaşamdaki kültsel örnekler dikkate alındığında bariz bir biçimde açığa çıkmaktadır. Acısu Sıraç Köyü Dokuz Evliyası Ziyaret fenomenine arkaik toplumlardan günümüz toplumlarına kadar pek çok kültürde rastlanmakta, inanç ve uygulama düzeyinde bazı farklılıklara rağmen ziyarete konu olan mekânların var olduğu bilinmektedir (Eliade 1971: ). Diğer taraftan ziyaret fenomenine İslâm dünyasında da rastlanmakta, temelde Sami kökenli dinlerin söz konusu fenomene karşı çıkmalarına karşın bu tür inanış ve uygulamaların varlıklarını sürdürdükleri ifade edilmektedir (Günay vd. 1996:11, ). Ziyaret, Türk topluluklarının da yaygın uygulamalarından birisidir. Nitekim evliya ziyareti ile ilgili inanış ve uygulamalar, Anadolu coğrafyasının geneline hâkimdir (Tanyu 1967, Günay vd. 1996). Daha çok Bektaşî teriminde kullanılan eren kelimesini (Ocak 1992:16n) Acısu Sıraçları kullanmamaktadır. Onların, Anadolu da yaygın bir şekilde kullanılan evliya kelimesini (Ocak 1992:16n) tercih ettikleri gözlemlenmiştir. Evliya ziyareti, evliya mezarlarının bulunduğuna inanılan mekânlarda gerçekleştirilmektedir. Anlatılanlara bakılırsa, evliya ziyareti köyün kuruluşuyla başlamış ve kuşaklar boyunca devam etmiştir. Araştırma sahamızdan elde ettiğimiz veriler, evliya inancının temelinde Hacı Bektaş Veli nin Horasandan Anadolu ya geliş mitinin yattığını göstermiştir. Söz konusu mitte Ali ve Ahmet Yesevi de yer almaktadır. Köylülere göre ziyarete konu olan evliyalar, Anadolu nun yurt tutulmasını sağlayan kutsal kişilerdir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki sözü geçen mit ile Vilâyet-nâmede geçen arasında farklılıklar mevcuttur. Vilâyet-nâme ye göre Hacı Bektaş Veli nin Anadolu ya geliş mitinde Ali ve Ahmet Yesevi yer almamakta, güvercin donuna girenin de Hacı Bektaş Veli olduğu belirtilmektedir (Vilâyet-nâme 1995:14-20). Ayrıca, Hacı Bektaş Veli, tarihi şahsiyet olarak Ahmet Yesevi ve Ali den farklı dönemlerde yaşadığı göz önünde bulundurulduğunda Acısu köyünde anlatılan mitte bir anakronizmin söz konusu olduğu da anlaşılmaktadır. Bu durum Sıraçların sözlü kültüre dayalı bir topluluk oluşu ve inanç sisteminin sözlü kültürle taşınışı esnasında mitleşen karakteri ile ilişkilidir. Başka bir deyişle sözü edilen anakronizm, Sıraçların inançlarını sembolik bir karaktere büründürerek mitleştirdiklerini göstermektedir. Anlaşılan o ki Acısu Sıraçları, Ali ve Ahmet Yesevi yi Hacı 139

137 Bektaşla birlikte Anadolu ya getirerek onları ve sembolik olarak temsil ettikleri değerler sistemini mitleştirmektedirler. İnanç sistemlerinin mitsel bir forma bürünüşü Sıraçların diğer Alevi grupların da dâhil olduğu topluluklardan kendilerini ayrıştırma amacını temsil etmektedir. Zira Ali ve Ahmet Yesevi sembolizmi ile inanç sistemi Anadolu ya gelmeden önceki orijinal kaynağa dayandırılmaktadır. Böylece Sıraçlar, kendilerinin orijinal değerler sisteminden beslendikleri ve geleneksel Türk kültürü ile bağlarını sürdürdüklerinin işaretlerini vermektedirler. Hacı Bektaş, Ahmet Yesevi, Ali sembolizmi kültürel bir süreci ima etmektedir. Acısu köy topluluğu, Ali, Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş Veli yi aynı mit içine yerleştirerek, onların temsil ettiği inanç sistemini kabul ettiklerini belirtmek istemektedir. Diğer taraftan Ali, Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş Veli artık tarihi şahsiyetler olmaktan çıkarılıp; inanç sisteminin özünü oluşturan semboller haline gelmişlerdir. Böylece bir yandan Ali geleneksel Türk kültürüne mal edilerek etnik ve kültürel olarak özümsenmekte, diğer yandan da Ahmet Yesevi sembolizmi ile inanç sisteminin orijin kaynağı ile ilişkisi ikrar edilmektedir. Ayrıca, Ali ve Ahmet Yesevi nin yan yana zikredilişi bu iki karizmatik şahsiyetin ardındaki bir atalar kültünü ima etmektedir. Bu noktada dikkat çeken bir diğer özellik de Ali nin sembolik olarak kahraman atalar kültünü işaret edişidir. Köylülerin Ali yi Anadolu ya gelen kahraman atalar arasında sayışı da doğrudan doğruya kahraman atalar kültünü işaret etmektedir. Türklerin, tarih boyunca toplumlarını kahramanların öncülüğünde derleyip toparlayışı, bu kahramanların destan ve mitlere konu oluşu hatırlandığında böylesi bir sembolizasyon ve mitleştirme şaşırtıcı olmayacaktır. Kültürel hafızanın kahramanlar kültüne bu yatkınlığı, Acısu Sıraç köyünde Ali de dâhil, Horasandan Anadolu ya gelen doksan bin er ile bu erlerle bağı kurulan köydeki evliyaların kahraman atalar olarak görülüşünde çarpıcı bir biçimde açığa çıkmaktadır. Acısu Sıraçları arasında Ali nin kahraman ata kültü ile ilişkilendirilişine dair bir başka mite daha rastlanmıştır. Buna göre Ali, Zal oğlu Rüstem ile savaşmış ve onu mağlup etmiştir. Oysa tarihi gerçeklik alanına bakıldığında Rüstem ile savaşan kahraman Türk hükümdarı Afrasyab dır (Firdevsi, 1967:33-40, , ). Bilindiği üzere Firdevsi nin Afrasyab olarak bahsettiği kişi Türk kahramanlık destanlarının başlıca şahsiyetlerinden olan Alp Er Tunga dır. Yine inanç sistemini mitleştirme ve sembolize etme girişiminin bir parçası olmak üzere burada da bir yer değiştirmeyle karşılaşmaktayız. Acısu Sıraçları arasındaki her iki mitsel anlatıdan da anlaşılan o ki, Türklerin Anadolu ya gelişleriyle birlikte Orta Asya daki tarihi kahramanlar Ali donuna girmiş, yerlerini Ali ye bırakmış, Ali karizmatik şahsiyeti kahramanlığın sembolik taşıyıcısı haline gelmiştir (Selçuk 2008:48, 87). Ali nin Türk kültür sahasına ve kahraman atalar zincirine dâhil edildiğinin sembolik bir diğer göstergesi de Zülfîkâr dır. Ali nin olduğuna inanılan söz konusu kılıç, yapısı itibarıyla Arap kılıcından ayrılmakta, tamamen Türk kılıcı özelliğini taşımaktadır. Ayrıca kılıç, Türklerde kahramanlığın simgelerinden birisidir (Esin 2001:127). Ali nin kahraman atalar kültünün temel anahtar sembolü haline gelişinde Sıraç Alevilerinin orijin değerler sistemine bağlılıklarını güçlendirme çabalarının izlerini sürmek mümkündür. Kendilerini ayrıştırmak, diğer değer sistemlerinin etkilerinden korunmak, 140

138 grup varoluşunu sürdürmek amaçları, kahraman atalar kültünü temsil edecek biçimde Ali sembolünün sivrilmesini beraberinde getirmiştir. Böylece Ali, Türk kültür sahası içerisine yerleştirilmiş; atalardan biri haline getirilmiştir. Alevi Dede şecerelerinin Ali ye bağlanmak istenmesi, Ali nin sembolik olarak orijin değerler sistemi ile ilişkilendirilişinin, kahraman atalar kültünün temel anahtar sembolü olarak görülüşünün aşikâr göstergesidir. Sözü edilen evliyaların Ali ile ilişkilendirilip ziyarete konu edilmeleri ise bir kahraman atalar kültünün somut işaretleridir. Acısu Sıraç köyünde ziyarete konu olan dokuz evliya mekânı bulunmaktadır: Kara dede, Bakacak evliya, Nişan evliya, Küçük evliya, Narlı evliya, Kızgın evliya, Kıtlım ana, Veli baba ve Anşa bacı. Evliyadan üçünün mekânı (Kıltım ana, Veli baba, Anşa bacı) köyün içindedir. Kıtlım ana ziyaret yeri, köyün eski mezarlığının sınırları içinde bulunan büyük bir meşe ağacının altındadır. Köylülerin ifadesine göre eski mezarlık, Kıltım ana ziyaret yeri doğrultusunda belirlenmiştir. Veli baba ve Anşa bacının ziyaret yerleri ise köyün yeni mezarlığının içinde, köylüler tarafından tekke olarak adlandırılan yapıda yer almaktadır. Eski mezarlığın oluşumunda olduğu gibi, yeni mezarlığın oluşumunda da Veli baba-anşa bacının mezarlarının etkisi olmuştur. Mezarların evliya olduğuna inanılan şahsiyetlerin bulunduğu mekân çevresinde oluşmasının, doğrudan atalar kültüyle bağlantılı olduğu düşüncesindeyiz. Zira değerler dünyasının sembolik olarak yaşam alanına aktarıldığını göz önünde bulundurduğumuzda, ataların merkeze alınarak hayatın organize edildiği sonucuna ulaşmamız mümkündür. Diğer ziyaret yerleri köyün çevresindeki dağların zirvesinde ve dağ ile aynı adla anılmaktadır. Köylülerin anlattıklarına göre, Veli baba-anşa bacı haricindeki evliya ziyaretleri köyün kuruluşuyla birlikte başlamıştır. Anlatılanlara göre evliya ziyaret yerlerinin çoğunluğunun tespitini köyün kurucusu ve Veli babanın dedesi olan Kurt Hasan lakaplı şahıs yapmıştır. Bunun yanı sıra, Veli baba ve Anşa bacı Nişan evliyanın yerini tespit etmiştir. Tüm bu ziyarete konu olan evliyanın yerlerinin aranışı ya da mekânsal olarak yerlerinin tespiti çabaları değerler sistemine orijin kaynakları belirleme girişiminin sembolik bir göstergesidir. Orijin kaynaklarının tespitinin ardından evliya mezarlarının ziyarete konu oluşu ise yeni kurulan toplumsal hayatı bu merkezî değerler sistemi ile ilişkilendirme ve buna göre sosyal hayatı organize etme girişiminin sembolik olarak ziyaret ritüelinde somutlaştığının habercisidir. Veli baba-anşa bacı evliyalarının ziyarete konu olmaları, onların ölümüyle birlikte başlamıştır. Onları ayrıcalıklı kılan ise orijin değerler sistemi ile yani atalar ile bağlantıyı kurmalarıdır. Veli baba-anşa bacı haricindeki diğer evliya ziyaret yerleri taş yığınından mezar şekline getirilmiş, çevresi taşla çevrilmiş durumdadır. Acısu Sıraçlarının evliya ziyaretlerine gidilme zamanları farklılık arz etmektedir. Veli baba-anşa bacının ziyaretine her Perşembe ikindi üzeri kadınlar topluca giderler. Burada bir kült değişikliğiyle karşı karşıyayız. Önceden köyün kadın ve erkekleri topluca giderken günümüzde erkekler bireysel olarak ziyaret etmektedirler. Köylüler bu ziyareti Cuma akşamı ziyareti olarak adlandırmaktadırlar. Ayrıca söz konusu ziyarete adağın yerine getirilmesi için gidilmektedir. Diğer evliya ziyaretlerine gidilme nedenleri farklılık arz eder. Öyle ki köylülere göre çocuğu olmayan kadınlar, hastalar, geçim sıkıntısı çekenler, işsizler vs. evliyalara niyaz edip, ibadet 141

139 ederlerse, o, kendisinden istenilen her şeyi yerine getirir. Önemli bir husus da Kara dede ve Bakacak evliyasına mayıshaziran aylarında yapılan toplu ziyaretlerdir. Ancak ziyaretin nedeni ne olursa olsun, orada kanlı kurban ritüeli yapılması şarttır. Söz konusu ziyaret nedenlerinin temelini adak oluşturmaktadır. Onlara göre evliyadan her türlü dilek adak karşılığında yapılır. Burada kurbanlık hayvan koç veya cebraildir; bunların dışında herhangi bir hayvan veya nesneden adakta bulunulamaz. Aynı zamanda adanan adakların evliyanın mezarı başında kesilmesi gerekmektedir. Ancak, Veli baba-anşa bacı ziyaretinde adak tekkenin giriş kapısında kesilir. Bazı evliyaların güçlerinin belirli alanlara tahsis edildiği de görülmektedir. Öyle ki, Kıltım ana yürümeyen çocukların yürümesini; Kara dede ve Bakacak evliyası, yağmur yağmasını sağlamaktadır. Ayrıca köylüler arasında, evliyaların köyü koruduğu inancı mevcuttur. Evliyaya karşı yapılan saygısızlık en büyük günahlardan sayılmaktadır. Ayrıca, mezarlarının bulunduğu dağların sahipleri de bu evliyalardır. Evliyanın dağla ilişkilendirilmesi, dahası bulundukları yerlerin ve özellikle de bu dağların sahipleri olarak görülmeleri geleneksel Türk dinindeki atalar kültü ve yer-su inançlarını çağrıştırmaktadır. O halde hastaları iyileştiren; kurban örneğinde olduğu üzere bir çeşit tapınmayı, tazim ve saygıyı talep eden; saygısızlığı hoş görmeyip cezalandıran, köyü koruyan ve kendi yattıkları yerleri sahiplenen bu evliyalar bir atalar kültünü haber vermektedir. Zira Acısu Sıraç köyündeki evliyaya dair tüm bu inanış ve uygulamalar atalar kültünün Anadolu da yeni bir form altında ancak orijin değerler sitemine dayalı bir biçimde varlığını sürdürdüğünü göstermektedir. Evliya ziyaretinin atalar kültüne ilişkin değerler sistemini temsil edişi, ziyarete biraz daha yakından bakıldığında iyice açığa çıkmaktadır. Acısu Sıraç Köyü Erenleri Acısu Sıraç köyündeki evliyalar soy ve nesep itibariyle Horasan Erenleri ne bağlanmakta ve böylece kahraman atalar kültü içinde anılmaktadırlar. Bu evliyanın mezarlarının şeklinden, kendilerine yönelik olarak uygulanan tüm ritüeller de bu kahraman atalar kültü ile ilişkilidir. Köydeki tekke içerisindeki mezarlar hariç, diğer evliya mezarlarının sonradan oluşturulması bu mekânlarda belirli bir şahsa ait bir mezarın olmadığını göstermektedir. Bu durum ise değerler sistemine bir kök atfetme ve orijinal değerler sistemi ile bağlantı kurma girişimini temsil etmektedir. Böylece aynı zamanda anonimleşen bu yedi evliyanın yurtları olarak dağların belirlenişi, geleneksel Türk dinindeki ata ruhunun dağa gitmesi, dağı mekân tutması inancının devamı niteliğindedir (Esin 2001: 37-38). Kültürün kendi değerler sistemini kültleştirme girişiminin bir parçası olmak üzere ziyaret ritüelinin icra edilebilmesi, kültle ilgili inançların köyde ritüeller bağlamında kolektif bir paylaşımın konusu olması amacıyla, dağda yatan evliya atalar için mezar oluşturulmuştur. Evliyanın adını alan dağlar, aynı zamanda dağın zirvesinde yattığına inanılan evliyanın ruhunu temsil etmektedir. Köyde evliya mezarları yoğun bir ziyarete konu olmaktadır. Evliya ziyaretinin böylesi yoğun uygulanışını köylüler köyde şimdilik cem yapılmadığı için sadece evliyalara gidiyoruz tarzında izah etmişlerdir. Elbette ki evliya ziyaretinin böylesi yoğun icra edilişinin salt cem ritüelinin uygulanmayışına bağlı boşluğu doldurma girişimi olarak okumak mümkün değildir. Cem ritüelinin uygulan

140 mayışı değerler sisteminin devamlılığını sağlamak üzere evliya ziyaretlerinin artışını belirli ölçüde etkilemişse de, evliya ziyaretleri esasında merkezi değerler sistemi ile ilişkililiği itibariyle böylesi yoğun bir katılıma konu olmaktadır. Köyde evliya üzerine yemin etme uygulamasının da son derece yaygın olduğu, özellikle üç evliya üzerine yemin edildiği görülmüştür. Bunlar; Kara dede, Veli baba ve Anşa bacıdır. Kara dedenin köyün ilk evliyası olma ihtimali yüksektir. Zira köylüler, ölülerinin mezardaki yönünü, Kara dede dağına göre ayarladıklarını ifade etmektedir. Yani, köyde ölüler mezara yüzü Kara dede dağına bakacak şekilde konulmaktadır. Veli Baba ile Anşa Bacı nın ise köyün kurucusu, dip ata kabul edilen Kurt Hasanın torunları olduklarına, Horasan erlerinin soyundan geldiklerine inanılmaktadır. Köyde birisi karşısındakine söz verirken Kara dedenin/veli Baba nın/anşa bacının üzerine yemin ederim ki veya sözümü tutmazsam Kara dede/veli Baba/ Anşa Bacı beni kessin, beni çarpsın şeklinde yemin etmektedir. Bu durum, söz konusu kutsal şahsiyetlerin Acısu Sıraçlarının ortak atası olarak görüldüğü ihtimalini güçlendirmektedir. Çünkü ölen her aile büyüğü veya ata, atalar kültüne konu olmamaktadır. Ayrıca, sözü edilen bu evliyanın ziyareti esnasında yapılan ritüeller sıradan bir insanın mezarına yapılan tazim ve saygının çok ötesindedir. O halde bahsi geçen mezarlarda yattığına inanılan kişiler sıradan şahsiyetler değildir. Evliyanın karizmatik hüviyetini gösterecek ve onları sıradan kişilerden ayrıştıracak biçimde evliya ziyareti belirli bir ritüel formda gerçekleşmektedir. Köyde evliya ziyareti, evliyaya ibadet olarak tanımlanmaktadır. Böylesi bir tanım, atalar kültünün atalara tapınma esasını çağrıştırmaktadır. Evliya ziyaretine köydeki kadın ve erkekler topluca gidecekse, katılımcıların tamamının sorgu/görgüden geçmesi gerekmektedir. Zira ziyaret ibadetinden sonra cem yapılmaktadır. Sadece evliya ziyaretleri bağlamında icra edilen, bunun dışında uygulanmayan ceme ise sorgu/görgüden geçmeyenler girememektedir. Evliya ziyaretinden önce yapılan sorgu/görgü, bir arınma ritüelidir. Herkes evliyaya ibadet edememekte, ancak söz konusu topluluğun temiz kabul ettiği kişiler evliyanın huzuruna çıkabilmektedir. Evliyanın mezarına gelindiğinde, mekânın girişinde yaş sırasına göre sıralanılmakta, erkeklerden sonra kadınlar sıraya girmektedir. Herkes ayakkabısını ve çorabını çıkarmaktadır. Mezar, taşlarla çevrili durumda olduğu için onun girişinde eşik görevini yapan taş bulunmakta, bu taşa ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek niyaz edilmektedir. Tekke ziyaretinde ise mekânın kapısına niyaz edilir. Daha sonra evliyanın ayakucu taşına varılır; Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek evliyanın ayakucu taşına üç defa niyaz edilir. Burada kişi evliyaya yalvararak dileğini söyler: Kara dedem/ Veli babam/anşa bacım, bana çocuk ver; bana sağlık ver; bana rızkımı ver vb. Aynı zamanda ziyaret eden kişi ayet biliyorsa, niyaz sonrası ayet okur. Bu durum, evliyanın canlı veya ölümsüz, insanüstü bir varlık olarak tasavvur edildiğini göstermektedir. Zira köylüler, evliya ziyaretini biz ölüye değil, diriye gideriz cümlesiyle ifade etmektedirler. Diriden kasıt varlıklarını süreç içinde zincirleme bir biçimde devam ettiren atalardır. Acısu Sıraç köyünde iki de kadın evliya mevcuttur. Kadınların kahraman atalar kültüne konu oluşu Sıraçların kozmoloji anlayışlarıyla ilişkilidir. Sıraçlar, yaratılışta cinsiyet ayırımının olmadığını, kadın ve erkeğin kişi (insan) olarak aynı olduğunu, dolayısıyla kera

141 met sahibi atalarının hepsini kadın ya da erkek ayırmaksızın evliya statüsünde değerlendirdiklerini ifade etmektedirler. Bu durum, kahraman atalar kültünde kadın-erkek ayırımının söz konusu olmadığını göstermesi açısından önemlidir. Ziyaretin devamında evliya mezarının toprağından yalandıktan sonra ona sırt çevirmeden geri geri gidilir, girişten dışarı çıkılır. Tekke de ise cöferden yalanır. Evliyaya niyaz etme uygulaması sona erdikten sonra kurban ritüeli başlamaktadır ki, kurban atalar kültünün ayrılmaz bileşenlerindendir. Kurbanlık hayvan mezarın etrafında üç defa döndürülür, her dönüş öncesi evliyaya niyaz edilir. Eğer kurban adanmış ise kurbanlık hayvanı, adak sahiplerinin döndürmesi gerekir. Ancak adak amaçlı ziyaretler dışında kurban hayvanı mezarın etrafında yaşça büyük bir kişi döndürür. Kurban evliyanın etrafında döndürüldükten sonra, kulağı biraz kesilir ve evliyanın üzerine üç damla kan damlatılır. Tekkede ise kurbanın evliya etrafında döndürme uygulaması yapılmamaktadır. Kurban, tekke haricindeki evliya ziyaretlerinde mezarın başucunda kurbancı tarafından kesilir. Tekke ziyaretinde ise tekkenin giriş kapısında kesilir. Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere bu kurban artık tamamen evliyaya aittir ve doğrudan evliyaya sunulmaktadır. Bu nedenle ister kurban eti olsun, isterse de evden getirilen diğer yiyecekler olsun hiç birisi geri götürülmez. Kurban etinden yapılan yemek tabaklara konulduktan sonra Sofu tarafından dualanır, bu uygulamadan sonra yemeğe başlanır. Evden getirilen yiyeceklerden ve kurban etinden evliyanın üzerine bırakıldığı da görülmüştür. Kurban eti artmışsa; kurbanın derisi, kemikleri, tüyü vb. gibi kurbanın artıkları, ziyaretin içine gömülmektedir. Ziyaret ritüelinin devamında kurban kesiminin ardından, herkes mezarın etrafında halka şeklinde toplanarak diz üstü oturmakta; Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! diyerek üç defa secde etmektedirler. Eğer yağmur duası için ziyaret yerine gelinmiş ise (Kara dede veya Bakacak evliyasına), oradaki yaşlı bir kişi evliya mezarının üstüne üç defa su damlatır. Buradaki mezara su damlatma uygulaması, benzer benzeri doğurur ilkesiyle ilişkili olup, meydana gelmesi istenen olayın taklit edilmesinden ibaret büyüsel bir tekniktir. Bu ritteki yaşlı kişi sembolik olarak atalar kültünü işaret etmektedir. Zira yaşlılar atalara kategorik olarak en yakın kişi olarak görülür, bu nedenle sosyal yapıda belirgin bir otorite işgal eder ve saygıyla karşılanırlar. Her su damlatma uygulamasından önce mezara evliyam bize yağmur ver diye yalvararak secde edilir. Görüldüğü üzere evliya ziyaretinde, istenilen şey, doğrudan evliyadan istenmektedir. Evliyanın tanrıya aracılık etmesinin kesinlikle söz konusu olmadığı, bireysel ve toplu secdeler yapılmasından da anlaşılmaktadır. Bu yönüyle aslında evliya mezarı etrafında oluşan ritüeller, kahraman atalara tapınmadan ibaret bir ritüeldir. Kahraman atalara tapınma ise geleneksel Türk dininin ayırıcı özelliklerinden birisidir (Gumilöv 1999: ). Bu bakımdan kahraman atalar kültünün Acısu Sıraçları arasında ziyaret fenomeninde sembolik olarak kodlanarak varlığını sürdürdüğü, söz konusu kültün süreklilik arz ettiği anlaşılmaktadır. Müteakiben mezarın bulunduğu mekânın dışında, cem yapılır. Köyde evliya ziyaretinin bir parçası olmak üzere cem ritüelinin icra edilip bunun dışında cemin yapılmayışı ise ayrıca dikkat çekicidir. Bu durum köyde cem ritüelinin de atalar kültünün bir ritüeli haline geldiğini, doğrudan atalar için düzenlendiğini, 144

142 merkezî değerler sisteminin atalar kültünü işaret edecek biçimde sivrildiğini göstermektedir. Ayrıca, cemin işlevindeki bu dönüşüm Ali nin konumunun deus otiosus a dönüşmesi sonucunda evliyaların ön plana çıkmasıyla da ilişkilidir. Bu nedenle Acısu Sıraç köyünde artık ibadet Ali ye değil, evliyalara yani ulu ruhlara, atalara yapılmaktadır. Anlaşılan o ki Acısu Sıraçları, evliya ziyareti bünyesinde kahraman atalar kültünün devamlılığını sağlayacak biçimde sembolik olarak kodlamakta, bu kültün temsil ettiği değerler sistemiyle ilişki ziyaret ritüeli vasıtasıyla kurulmaktadır. Değerler sisteminin Anadolu ya taşınışı sürecinde yaşanan sosyokültürel değişimlerin bir sonucunda kutsallık kaynaklarının form değiştirdiği, kahraman atalar kültünün evliya kültü formuna büründüğü görülmektedir. Ancak form değişikliğine rağmen temel anahtar değerlerin aynı kaldığı da anlaşılmaktadır. Nitekim evliyanın üzerine yemin edilişi, evliyanın köyü koruduğu inancı, kahraman atalar kültünü temsil edecek biçimde evliyanın otoritesinin güçlendiğini göstermektedir yıllık bir geçmişi olan evliya üzerine yemin etme uygulaması kutsallığın formunda yaşanan değişişime tipik bir örnektir. Zira daha önceleri köyde evliya üzerine değil doğrudan Ali nin üzerine yemin edildiği anlaşılmaktadır. Kahraman atalar kültünün önemli sembolik bileşenlerinden olan Ali yerine evliya üzerine yemin edilişi, kahraman atalar kültünün temel değer sistemi olarak onaylandığını göstermektedir. Ancak bu değerler sisteminin sembolik kutsal karizmatik unsurlarında dönüşüm ve yer değiştirmelerin meydana geldiğini, dolayısıyla da biçimsel değişikliklerin olduğunu işaret etmektedir. Yemin ritüelindeki bu dönüşüm sosyokültürel yaşamdaki değişimin de habercisidir. Ali üzerine yemin etme ritüelinin yerini evliya üzerine yemin etme ritüelinin alışında köyde yaşanan göç süreci, toplumsal etkileşim, ekonomik dönüşümlerin, bunun da ötesine cem ritüelinin icra edilemeyişinin etkin rol oynadığı anlaşılmaktadır. Ritüel uzmanı olan ve ritüelleri yönetmek suretiyle değerler sistemini sosyal yapıyla ilişkilendiren Baba otoritesinin kaybı, onun sosyal yapıdaki yerinin boşalmasına yol açmıştır. Söz konusu işlev kaybı ise değerler sistemi ile ilişki kuracak sembolik bir unsurun yani evliya figürünün öne çıkışını beraberinde getirmiştir. Yeşerdiği ortam yani kültsel bağlamı dikkate alındığında yatırdaki evliya figürünün sembolik kodlarının kahraman atalar kültü ile ilişkililiği açığa çıkmaktadır. Acısu köyünde cem ritüeli ile ilgili olarak dikkat çeken bir diğer husus da mahiyetiyle ilişkilidir. Köyün değerler sisteminin önemli bir bileşeni olan miraç mitine göre Muhammed miraca, Ali nin sırrını öğrenmek için çıkarılmıştır. Miraçta Muhammed, Allah ile beraber pilav yemiş, fakat sadece perde arkasından uzanan yeşil bir el görmüştür. Muhammed miraçtan indiğinde, Ali ona elini uzatmıştır. Ali nin eli Muhammed in Miraçta gördüğü yeşil eldir. Tespit ettiğimiz miraç mitinin başka bir versiyonun da ise Muhammed perdeyi açar ve Ali yi görür. Sözü edilen miraç mitinden anlaşılacağı üzere Acısu köyü Sıraçları, Ali nin Allah olduğuna inanmaktadır. Ali nin Tanrılığının, Anadolu daki Alevi toplulukların geneline özgü bir inanç olduğu ifade edilmektedir (Mélikoff 2005: ). Acısu Sıraçları, Bism-i şah kelimesini kullanmakta, bu kavramın besmele olduğunu; buradaki şah teriminin Ali yi işaret ettiğini vurgulamaktadırlar. Aslında bu mitte Ali nin antropomorfik Gök tanrı hüviyetine büründüğü anla

143 şılmaktadır. Yukarıda bahsettiğimiz Horasandan Anadolu ya göç mitinde zikredildiği üzere Ali, Anadolu ya kahraman ata olarak gelmiş; Anadolu da ise süreç içinde antropomorfik Gök tanrı kimliğine bürünmüştür. Bu durum, Gaster in ifade ettiği üzere tarihsel kimliği hafızalardan silinen ya da anonimleşen insan kahramanların tanrılara dönüşmesi olgusuyla alakalıdır (Gaster, 1987:302). Ancak süreç bununla sınırlı kalmamış köyde kahraman atalar kültünün evliya kültü formuna bürünerek varlığını devam ettirdiği, değerler sistemi ile bağını sürdürdüğü ikinci bir değersel yer değiştirme yaşanmıştır. Bu süreçte ise Ali nin deus otiosus haline dönüşümünün izlerine rastlanmaktadır. Değerler sisteminde yaşanan tüm bu yer değiştirmeler ve sosyokültürel yaşamdaki dönüşümler Sıraçların Sami kültürünün etkilerine karşı dirençlerini en yüksek noktada tutma ve kendilerine kültürel genetiklerine uygun bir yol çizme girişimlerini temsil etmektedir. Kendi kültür kaynaklarındaki iki anahtar kutsal değeri yani Gök tanrı ile kahraman ata kültünü birleştirerek yeni bir tanrı tasavvuru yarattıkları anlaşılmaktadır. O halde Acısu Sıraçlarında cem, Ali nin tanrılığına bizzat Muhammed peygamberin şahitlik edişinin anlatıldığı miraç mitinde geçen hadiseleri temsil eden ve Ali için icra edilen bir ritüeldir. Cemin toplumsal yaşamda icra edilmeyişi Ali nin antropomorfik Gök Tanrı imajının eridiğini ve böylece deus otiosus haline dönüştüğünün işaretlerini vermektedir. Daha önceki süreçte Ali nin değerler sistemi içinde tanrı kimliği ile öne çıkışı ise Gök-Tanrı nın antropomorf telakkiler yönünde kişileştirildiğinin göstergelerindendir (Günay vd. 1997:42). Buna karşın Ali nin deus otiosus haline dönüşümü ve tanrısal konumundaki erime Kutsal ın tezahürü, başka bir ifadeyle kutsalın gökten aşağılara inerek yaygınlaşıp çoğalmasıyla ilgilidir. Kutsalın tezahürleriyle Ali şahsındaki antropomorfik Gök- Tanrı nın deus otious konumunu edindiği; atalar/kahraman atalar kültü veya bu kültlerin değersel olarak yerini alan evliya kültü örneğinde olduğu üzere, kutsalın gökten aşağılara inerek yaygınlaşıp çoğaldığı anlaşılmaktadır. Böylece sosyokültürel yaşamdaki dönüşümlerle birlikte insana daha yakın ve somut varlıkların, kutsal ruhani şahsiyetlerin ön plana çıktığı görülmektedir. Başka bir ifadeyle Ali, Acısu köyü Sıraç değerler sistemi içindeki kutsal merkezî konumunu başka kutsal formlara bırakmakta, göksel varlıklar aşkınlıktan ve pasiflikten, daha dinamik, daha aktif ve daha ulaşılabilir formlara doğru hareket etmektedirler. Daha doğrusu kutsalın somuta doğru sürekli bir inişi söz konusu olmaktadır. Eliade ın yedekleme değişim (2005:80) olarak tanımladığı bu durum, Acısu köyü Sıraç değerler sistemi içinde Ali-kahraman atalar kültü yedekleme değişiminde bariz bir biçimde görülmektedir. Değerler sistemindeki bu dönüşüm Eliade için muhtemelen hiç de şaşırtıcı olmazdı. Zira Eliade e göre Gök- Tanrı inancının hâkim olduğu topluluklarda, Gök-Tanrı inancının zayıflamasıyla birlikte atalara tapınma artmaktadır (2005:71). Eliade yi doğrulayacak biçimde antropomorfik Ali nin kutsal kimliğinin pasifleşmesiyle birlikte, Acısu Sıraçlarında kahraman atalar kültü merkezî konuma yerleşmiştir. Şunu da unutmamak gerekir ki kahraman atalar kültünün Türklerin geleneksel dinlerinin önemli bir unsuru oluşu da kutsalın dönüşümünü tetiklemiş görünmektedir. Söz konusu kültün farklı sosyokültürel çevrelerle etkileşime rağmen yüzyıllar boyunca özünü kaybetmeden farklı formlar altında varlığını devam ettirebilmesi, onun Türk kültürünün temel bileşenlerinden olduğunu göstermektedir

144 SONUÇ Öyle anlaşılıyor ki Acısu Sıraç köyü evliya ziyareti bir çeşit yedekleme değişimi temsil etmekte, kahraman atalar kültünün değerler sistemini bünyesinde barındırmaktadır. Acısu Sıraç köyü evliyasının kahraman atalar kültü ile ilişkilendirilişi ise Horasan Erenleriyle aralarında kurulan ünsiyet vasıtasıyla sağlanmaktadır. Horasan Erenlerinin torunları olan ve köyün kurucuları olarak görülen bu evliya, ziyaret ritüeli bağlamında güçlü bir bağlılık ve saygıya konu olmaktadır. Ziyaret fenomeni değerler sistemini özgün geleneksel formuyla devam ettirmenin ötesinde değerler sistemi ve sosyal yapıdaki dönüşümleri de işaret etmektedir. Nitekim ziyaret ritüeli bağlamında evliya üzerine yemin edilişi, artık cemin evliya ziyaretlerinde yapılışı değerler sistemi ve sosyal yapıdaki dönüşümün habercisidir. Dolayısıyla Sıraç Alevileri değer sistemleri içinde bir yandan Ali nin tanrısal karakterinin eriyip yerini atalar kültü ve kahraman atalar kültünün aldığı yedekleme bir değişimi yaşarken diğer yandan da benzer bir biçimde atalar kültü ve kahraman atalar kültünün evliya kültü formunda devam ettiği bir süreci yaşamış görünmektedirler. Sözü edilen tüm bu süreçler ise kültürün geleneksel değerler sistemi ile ilişkiyi temel anahtar değer ve kutsallıklar düzeyinde devam ettirtme özelliği ile ilişkilidir. Geertz, Clifford, 1957, Ritual and Social Change: A Javanese Example, American Anthropologist, New Series, 59 (1), pp Gumilöv, Lev Nikolayeviçen, 1999, Eski Türkler, Çeviren: Ahsen Batur, İstanbul, Selenge yayınevi. Günay, Ünver vd. 1996, Kayseri ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri, Kayseri, Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür yayınları. Günay, Ünver vd. 1997, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dinî Tarihi, Ankara, Ocak Yayınları. Hardacre, Helen, 1987, Ancestors: Ancestor Worship, The Encyclopedia of Religion, Volume: 1, New York, pp , Macmillan Publishing Company. Kenanoğlu, Ali, vd., 2003, Hubyar Sultan Ocağı ve Beydili Sıraç Türkmenleri, İstanbul, Hubyar Sultan Kültür ve Tanıtma Derneği Yayınları. Manakıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî Vilâyet-nâme, 1995, Hazırlayan: Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul, İnkılâp Kitabevi. Mélikoff, Irène, 2005, Bektaşî-Aleviler de Ali nin Tanrılaştırılması, Tarihteh Teolojiye: İslam İnançlarında Hz. Ali, Yayına hazırlayan: Ahmet Yaşar Ocak, Ankara, Türk Tarih Kurumu. Ocak, Ahmet Yaşar, 1992, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnameler, Ankara, Türk Tarih Kurumu. Selçuk, Ali, 2008, Ağaçeri Türkmenleri-Tahtacılar, İstanbul, IQ Yayınları. Tanyu, Hikmet, 1967, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, Ankara, AÜİF Yayınları. KAYNAK KİŞİLER Ali Akkurt, 1972, üniversite mezunu Bektaş Erden, 1932, okuryazar Elif Akkurt, 1974, üniversite mezunu Fatma Kurt, 1938, okuryazar Hasan Hüseyin Aktürk, 1951, ilkokul mezunu Hatem Akkurt, 1934, okuryazar KAYNAKÇA Eliade, Mircea, 1971, Patterns in Comparative Religion, Translator: Rosemary Sheed, London, Sheed & Ward. Eliade, Mircea, 2005, Dinler Tarihi, Çeviren: Mustafa Ünal, Konya, Serhat Kitabevi. Esin, Emel, 2001, Türk Kozmolojisine Giriş, İstanbul, Kabalcı Yayınevi. Firdevsi, 1967, Şehname, Cilt: II, Çeviren: Necati Lugal, Ankara, Milli Eğitim Basımevi. Gaster, Theodor H., 1987, Heroes, The Encyclopedia of Religion, Volume: 6, New York, pp , Macmillan Publishing Company

145 TÜRKMEN IRIMLARI (HALK İNANIŞLARI) VE İŞLEVLERİ Turkmen s Irıms, (Folk Beliefs) and Their Functions Yrd. Doç. Dr. Ahmet GÖKÇİMEN* ÖZ Halk inanışları, geçmişten günümüze çeşitli işlevlerle Türkmenistan da önemli bir yere sahiptir. Onlar bir nevi günlük yaşamın yasalarıdır. Sosyalizmden bağımsızlığa uzanan süreçte Türkmenler için halk inanışları, milliliği koruyan büyük bir faktör olmuştur. Hayatın her alanını ve her varlığı kuşatan ırımlar, Türkmenler için iyi ve kötüyü ayırt etmede, olumluya yönelmede, kötülükten kurtulmada ya da kaçınmada; teşvik, yasaklama, koruma ve motive etme görevlerini üstlenir. Özellikle sosyalist dönem ve sonrasında dinden daha öncelikli bir konuma sahip olmuşlardır. Irımlar, Türkmenistan da sadece kırsal alanda değil, şehir hayatında da varlıklarını sürdürürler. Üstelik ırımlar, birçok gelenek, görenek ve uygulamanın içerisinde de çeşitli işlevleri tamamlayan unsurlar olarak bulunurlar. Halk inanışı anlamına gelen ırım sözcüğü, sadece Türkmenlere özgü değildir. Kelime, Özbekistan, Kazakistan ve Kırgızistan başta olmak üzere komşu Türk halklarında da benzer ve farklı anlamlarla kullanılmaktadır. Bu yazıda öncelikle ırım sözcüğünün Türkmencedeki ve diğer Türk lehçelerindeki anlamları üzerinde durulmuştur. Daha sonra ırımların kökenlerine ilişkin değerlendirmeler yapılmış, Türkmen toplumundaki işlevleri, evlilikle ilgili ırımlar örnek gösterilerek açıklanmaya çalışılmıştır. Anah tar Kelimeler Türkmen, Irım, Halk inanışı, Evlilikle ilgili inanışlar, Toplum ABST RACT Folk beliefs, with their various functions and effects fostered by past, have a significant place in Turkmenistan. They are in a way laws of daily life. They have proved a great factor that has protected nationalism for the Turkmen in the process from socialism to independence. Covering all parts of life and all entities, folk beliefs are used by the Turkmens to distinguish between good and evil, to lead oneself to positivity, to ged rid of or avoid the evil and they assume encouraging, prohibity protecting and motivating roles. They had a more privileged status compared to religion especially during socialistic period and later. Folk beliefs continue to exist not only in rural Turkmenistan but also in urban life. In addition, they exist as a complementary element with different functions in various traditions, customs and practices. The term ırım which means folk beliefs, is not only peculiar to the Turkmens. The word ırım is used with identical and various meaning especially in neighbouring Turkish peoples suc as Uzbekistan, Kazakhstan and Kyrgyzstan. This study examines the various meanings of the word ırım in Turkmen and in the dialects of the neighbouring Turkish communities. It also makes explanations about the roots of ırıms and their functions in the Turkmen society by giving examples related to marriage. Key Words Turkmen, Irım, Folk belief, Beliefs related to marriage, Society GİRİŞ Türkmencede halk inanışı anlamına gelen ırım, Türk dünyasında ve Türkmenistan da yaygın bir biçimde kullanılır. Gerek halkın yoğun ilgisi gerekse bağımsız Türkmen devletinin teşviki ile ırımlar toplumda çeşitli işlevler görmektedir. Türkmen halkı, geçmişten geleceğe taşıdıkları bu folklorik unsuru, gündelik yaşamın bir parçası olarak düşünür. Aslında onlar bir nevi çeşitli konularda Türkmen in hayata bakışını ve felsefesini teşkil eder. Halkın yaşamında her aşamada hem örf ve adetlerle bütünleşmiş hem de kendi başına çeşitli ırımlar bulunur. Irımlar, kılavuzluk yönü ile gündelik yaşamda Türkmenler için bir yol haritası niteliğindedir. Bu cihetle ırımlar; yasak, teşvik ve motive gibi birçok fonksiyonu * Atatürk Üniv. Edebiyat Fakültesi Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü Öğretim Üyesi, gokcimen@atauni.edu.tr 148

146 üslenir. Bir açıdan hurafe diye bakılan halk kültürünün parçası olan ırımlar, Türkmenlerde özellikle sosyalist dönemde milli benliği koruyan, dinin önünde bir unsur olmuştur. Türkmen halkı, bağımsızlık sonrası onları dışlamamış, aksine kucaklamıştır. Halk inanışı, Türkmen in ulusal değerleri arasında yer almıştır. Bağımsız Türkmenistan ın ilk Cumhurbaşkanı Saparmırat Türkmenbaşı Ruhnama adlı eserinde milli kültürü bağısızlığın bir gereği olarak görmüştür. Bağımsız milli devlet kuruluşunun milli siyaseti, halkın gönlünde bulunan milli arzusu, milli iktisadı, milli kültürü, milli ordusu olmazsa milli devlet var olamaz. (Durdıyev, 2002: 15) Türkmenbaşı, milli kültür adı altında tüm milli folklor ürünlerini önemsemiştir. Üstelik Türkmen anayasasında milli kültürü oluşturmak ve geliştirmek için bir kanun çıkarmıştır. Çalışmamızda halk kültürü ürünlerinden biri olan ırım sözcüğünün anlamı üzerinde durulduktan sonra kaynakları ve Türkmen toplumu üzerindeki etkisi açıklanmıştır. Metin içerisinde kaynağı verilmeden kullanılan ırımlar, 2004 te yaptığım Türkmenistan gezisi sırasında derlenmiştir. A. Irım Sözcüğünün Anlamı: Türkmenler halk inanışına ırım adını verirler. Irım kelimesi, ır, bir şeye inanmak fiil kökünden türetilmiştir. Anlamı ise geçmişten gelen örf, adet veya herhangi bir şeye inanmadır. (Türkmen Dilinin Sözlüğü 1962: 732) Sözcüğün anlamına dikkat edilirse, Türkmenler halk inanışlarını adet ya da gelenekle iç içe kabul eder ve sosyal düzen unsuru olarak tanımlarlar. Duygulu toprağın en eski ve hayati mahsullerinden biri ırımlardır. Bunlar zamana bağlı değildir. Vakit geçirmek, şakalaşmak için oluşmamıştır. Onlar inançla bağlantılı, tek başına gelişen hadiselerdir. Irımlar ve rüya yorumları, insan yaşamının çeşitli safhalarında gözlemle ortaya çıkarılmış, hakikatleri ve tasavvurları belirtir. (Geldiyev 2003: 283) Bu tanımda ırım, Türkmen halkının geçmişten getirdiği, inanç unsuru taşıyan ve ciddi bir gözleme dayanan mahsulü olarak ele alınır. Radloff sözlüğünde, ırım hakkında şu bilgileri verir: Kehanet, fal bakmak, hurafe. (Radloff 1960: 1370) Abdulkadir İnan, ırımın Eski Türkçede fal anlamına gelen ırk sözcüğü ile kök bakımından alakalı olduğunu şöyle ifade eder: Kıpçak lehçelerinde teşeum ve tefeul anlamlarına gelen ırım kelimesi vardır ki bu da kök bakımından ırk ile bağlı bir terimdir. (İnan 2000: 151) Türk dünyasında çoğunlukla ortak kullanılan ırım sözcüğü diğer lehçelerde şu anlamlara gelir: Herhangi bir maksat ile alınmış hurafe içerikli tedbir. Kötülüğü gidermek için düğün evinden bir nesne almak gibi. (Özbek Tiling İzahli Lügati 1981: 333) İnanç. (Kazakça Türkçe Sözlük 1984: 324) Alametlere fallara inanma. (Yudahin 1998: 358) Irım sözcüğünün çeşitli Türk Lehçelerinde irim, irim çirim, ırım cırım, ırım sırım şeklinde telaffuzları da mevcuttur. Genel olarak ırım, Orta Asya Türk Lehçelerinde halk inanışı, hurafe ve fal anlamında kullanılır. Altay, Abakan, Teleüt, Kırgız gibi Türk boylarında ırım, fal manasında yer alırken, Türkmenlerde halk inanışı, hurafe şeklindedir. B. Türkmen Irımlarının Kaynakları: Türkmen halk kültüründe ırımlar yaşamın her alanında bulunmuştur. Bunlar geçmişten gelen derin bir kültürün ve tecrübenin izlerini taşırlar. Irımlar, iyi ve kötüyü ayırmada kıstas olma, sosyal kontrol mekanizması, tabiatı ve toplumu düzene sokma, çeşitli olay ve durumlarda tedbir alma gibi özelliklere 149

147 sahiptir. Halk inanışlarının inanç ve köken boyutu için Tatlılıoğlu şunları söyler: Halk inançlarının belirleyici özelliklerinin başında millilik vasfı gelmektedir. Halk inanışları bir yönüyle ahlak kuralları, diğer yönüyle de muaşeret kuralları ile benzerlik gösterir. Halk inançları tarihin derinliklerinden süzülerek gelmiş, belli bir takım tecrübelerle şekillenmiş, bir birikim sonucu ortaya çıktığı için değişmezlik özelliği taşır. Halk inançları genelde meçhuliyet üzerine bina edilmiştir. İnanç ögesini oluşturan asıl etken unutulmuş, ama onun bıraktığı izler kendisini inanç olarak toplumun bünyesinde korumuştur. (Tatlılıoğlu 2000: 153) Türkmen ırımlarında millilik, ahlak ve muaşeret yönleri belirleyici etkenlerin başında gelir. Tatlılıoğlu nun da belirttiği gibi tarihin derinliklerinde vücuda gelmiş Türkmen ırımlarının bilinmeyen kökenini ve kaynaklarını araştırmak için mitoloji, Şamanizm, Atalar Kültü, Tabiat kültleri, İslamiyet ve diğer unsurları dikkate almak gerekir. Çünkü Türkmen ırımlarının içeriğine derinlemesine bakılınca sözü edilen kaynaklara ait ipuçları ile karşılaşılır. G. Geldiyev, ırımların iki kaynaktan beslenerek ortaya çıktığını ve geliştiğini söyler. Bunlardan birincisi halkın örf adet ve geçmiş yaşamı, diğeri ise dindir. Irımların ortaya çıkışı ve kaynağı çeşit çeşittir. Onların bir kısmı halkın dep dessurları ile (adetlerle ilgili bir terim) bağlantılı türer ve özünü, başlangıcını tarihin derinliklerinden alır. Bir kısmı ise dini inançları ortaya çıkaran örf adetlerden kemale gelir, başka bir bölümü de geçmiş itibariyle dini inancın özü ile bağlantılıdır. Üstelik örf adetten, dini inançtan doğan ırımların hepsini Türkmen halkının İslam ı kabul ettiği IX. asırdan başlangıç kabul etmek doğru olmaz. İslam dan önceki dini inançların izleri de ırımlarda yaşamaya devam eder. (Geldiyev 2003: 283) Geldiyev, Türkmen halk inanışları için hem İslamiyet öncesini hem de İslamiyet sonrasını dikkate almak gerektiğini vurgular. Çünkü halk inanışları gibi çok yönlü ve derin kökleri olan ürünleri, geniş bir yelpazede çok unsurlu değerlendirmek lazımdır. Bu incelemede Türkmen ırımlarının kökenine inilmesinin sebebi, toplumda neden hâlâ yaşadıklarını izah etmek, eskinin ve köklerin tesirini göstermek içindir. Burada sırasıyla mitolojiden başlayarak ırımların kaynaklarına dair örnekler verilip açıklamalar yapılacaktır. a. Mitoloji: Türk mitolojisinde Büyükayı yıldız kümesi ile ilgili çeşitli anlatılar vardır. Türklerin yediger, yedi kör, yedi ker gibi adlar verdikleri büyük ayı, Türkmenlerde yedigen olarak isimlendirilir. Bu adlandırma 11. yüzyıldan sonra yaygın bir biçimde kullanılmıştır. Yedigenle ilgili bir Türkmen halk inanışı şöyledir: Yedigenim yedi yıldız, yedi gezer, yedi konar, sayarsan sevabı var diye yedi kez söylenirse sevap kazanılır. (Öreyev 1993: 48) Birçok Türk boyunda Büyükayı nın yedi kardeş, yedi han, yedi haydut, kız kaçıran yedi kardeş veya dört geyik üç avcı olduğu inancı vardır. (Ögel 1995: ) Büyükayı ile ilgili bu Türkmen ırımı, Türk mitolojisinde önemli bir yeri olan yıldızlarla ilgili inançların bir kalıntısı sayılabilir. Çünkü halk, stilistik yedi sayısını da etrafında toplayan bu yıldızın, sayısı kadar tekrar edilirse, sevap kazandıracağına diğer bir deyişle iyilik getireceğine inanır. Gök Tanrı inancındaki yıldızın kutsiyetini ve astral haritadaki yerini unutmamak gerekir. Eski Türk muhayyilesinde yıldız, Tanrı nın inşa ettiği çadırın pencereleridir. (Eliade 1999: ) Bir Türkmen halk şiirinde yıldızla ilgili şu ifadeler yer alır. Yalvarayım Hüda ya, Yıldıza, güne, aya. (Kiçigulov 1978: 170) Şiirde 150

148 Tanrı dan sonra adları anılan astral varlıklardan biri de yıldızdır. Bu örnekte de belirtildiği üzere Türkmenler eski inanışların bir uzantısı olarak yıldıza kutsiyet ve Tanrısal bir fonksiyon yüklemiştir ve halk inanışlarına taşımıştır. Dolayısı ile Türkmen ırımları için mitik kökenlere başvurulduğunda çok önemli bağlar olduğu ortaya çıkacaktır. b. Şamanizm: Türkmen ırımlarının bazılarının kaynakları için Şamanizm e başvurmak gerekir. Çünkü Türklerin dolayısıyla Türkmenlerin eski inançlarından olan Şamanizm, İslam dini kabul edilse de çeşitli formlarda varlığını korumuştur, tamamıyla kaybolmamıştır. Türkmenlerin bir kısım ırımlarında Gök Tanrı inancının izleri görülür. Örneğin Ateşe tükürsen dilinde yara çıkar. (Öreyev 1993: 48) Bu inanış, ateşin kutsallığını ifade eder ve onu korumayı bir yasak öne sürerek sağlar. Irıma göre ateşe tükürmenin sonunda kişi cezalandırılacaktır ve dilinde yara çıkacaktır. Bilindiği üzere Şamanizm de ateşin önemli bir rolü vardır. Bir kısım ritüeller ateş etrafında yapılır. Ateşin ruhuna saygı sunulur. Şamanizm de ateş, Tanrı Ülgen in hediyesidir. Altayların ateşe karşı söyledikleri dualarda güneş ve aydan ayrılmışsın derler, ateşin gökten Ülgen-tanrı tarafından gönderildiğine inanırlar. Mübarek sayılan bazı şeylere ve ruhlara karşı küfür sözler sarf edilebilirse de ateş hakkında böyle şey söylenmez. Ateşi su ile söndürmek, ateşe tükürmek, ateşle oynamak kesin olarak yasaktır. (İnan 2000: 67) İzahlardan hareketle bu Türkmen ırımının kökeni hakkında Şamanizm le bağlantı kurulabilir. Türk-Moğol topluluklarının inançlarında çok kutsal sayılan ateşte de bir ruh olduğuna inanılmaktaydı. Ateşin temizleyici, kötü ruhlardan ve hastalıklardan koruyucu bir unsur olduğu kabul edildiği için ona kurban sunulduğu ve saçı yapıldığı bilinmektedir. (Çoruhlu 2002: 49) Ateşe yüklenen kutsallığın bir kalıntısı olarak Türkmenler ona saygı duyar ve tükürmezler. c. Atalar Kültü: Türkmenler arasında yaşlı insanların büyük saygınlığı vardır. Bir Türkmen halk inanışında ata babasının ekmediği adam acı dikse büyümez denilir. Türkmenler arasında tatlı tohumdansa acı tohumun daha kolay yeşereceği inanışı vardır. Burada yaşlıların ön ayak olmasa acı bile dikilse yetişmeyeceği belirtilmiştir ve evladın büyüklerinin öncülüğüne ihtiyacı olduğuna işaret edilmiştir. Başka bir inanışta da yağmur yağması için yaşlı bir insanın duası alınırsa yağış gelir. İnanışın vurguladığı yaşlı bir kimsenin duası aslında Türk destanlarındaki bilge kocaları, Dede Korkut u ve mitlerdeki olgun, önder yaşlı kişileri hatırlatır. Çünkü birçok vakada söz konusu yaşlılar anahtar kişidir ve sıkıntıları çözer. Aynen buna benzer biçimde Türkmenler toplumda belli işleri yaşlıların öncülüğüne bırakmıştır ve onlar vasıtasıyla çözmüştür. Tıpkı yağmur duasında olduğu gibi. Aksakal denilen yaşlı erkekler, toplum içinde özel bir konuma sahiptir. Örneğin bir aksakal izin vermedikçe bir mecliste konuşulmaz, yemeğe başlamadan başlanılmaz veya onun buyrukları hemen yerine getirilir. Hatta Bağımsız Türkmenistan ın yönetiminde ihtiyarlardan oluşan özel bir danışma heyeti vardır. Türkmen halk inanışına göre yaşlı biri, altmış üç yaşına ulaşınca onun için ak toy tertip edilir. Bu inanışa bağlı toy yapılmasının temelinde bir taraftan yaşlıya saygı, diğer taraftan altmış üç yaşına ulaşma bulunur. Ak toy merasimi, geniş bir kitlenin katılımıyla yapılan yemekten ve yaşlıya sunulan tebrik, uzun ömür temennisi ile hediyelerden oluşur

149 (Tatlılıoğlu 1999: 24) Büyüklerin böyle saygın olduğu bir toplumda inanışın sebeplerini atalar kültünde aramak gerekir. Çünkü geçmişten gelen bir kısım halk inanışları, eski kültürün izlerini günümüze kadar taşımıştır. d. İslam Dini: Türkmen halk inanışlarının bir kısmında İslam dininin etkisi ve izleri görülür. Özellikle günahsevap kavramları bunun en bariz özelliğidir. Dinle alakası olsun ya da olmasın birçok meselede Türkmenler olayları günah ya da sevap diye ayırmışlardır. Dinin teşvik ya da yasaklayıcılığından yararlanmışlardır. Böylece toplumda bir kısmı geçmişten gelen ama daha sonra dinle birleşmiş halk inanışları ortaya çıkmıştır. İslam fıkhında, halkın kullandığı bir kuyuya kedi düşerse kırk kova su boşaltmadan oradan su içilmez diye bir uygulama bulunmaktadır. Bu uygulamanın aynısı Türkmen ırımlarında da vardır. Türkmenler kedi düşmüş kuyudan kırk kova su boşaltılmadıkça su içmeyi haram kabul etmişlerdir. Dolayısıyla dindeki bilgi, inanıştaki haram kavramıyla birleşerek bir halk inanışı haline gelmiştir. e. Tabiat kültleri: Türkmen halk inanışları içerisinde çeşitli tabiat kültlerinin izleri görülür. Örneğin ağaç ve su tabiat kültlerinin en yaygınlarındandır. Bir Türkmen ırımında yeşeren ağacı yakmak günah sayılır. Türk kültüründe ağacın kutsallığı yaygındır. Ağaçlar korunmalıdır. Irımda ifade edilen koruma, günahın yasaklayıcı yönü ile kuvvetlendirilmiştir. Bilindiği üzere Eski Türk inançlarında ağaç; Tanrı yla iletişim vasıtası, soy ifadesi ve göğün direğidir. Hayat ağacı olarak bilinen kutsal ağaç, sadece Türk inançlarında değil, çoğu milletlerin mitlerinde ve inançlarında da mevcuttur. Hayat ağacı tektir, yalnız ağaçtır ve kâinatın bel kemiğidir. İnsanın kemikleri de hayat ağacıyla özdeşleştirilir. Soy ağacı, soy kütüğü vs. insan ile hayat ağacı arasındaki bağı gösterir. (Ergun 2004: 146) Türkmenlerde ağaç kültünün bir devamı niteliğinde ağaca bağlı ırımlar türetmiştir. Ağaca kutsal bir hüviyet veren ırımlar sebebiyle yeni dikilmiş ağaçlar korunmuştur. Türkmen inanışlarına göre suya tükürmek günahtır. Bu ırımın bünyesinde hem dinin haram kavramı hem de mitik unsurlar birleşmiştir. Tabiat kültünde su, önemli bir yer işgal eder. Yaşamın kaynağı ve bereket sembolü olan olan hayat suyu Türklerde ve birçok ulusta kutsallık arz eder. Gök Tanrı inancına göre su temiz olduğu için insanlar senede bir kere yıkanır ki su kirlenmesin. Orta Asya toplumlarının çoğunda Oğuzlarda, Moğollarda, Sibiryalılarda ve çağdaş Altaylarda ve de günümüzde Türkiye deki bazı heterodoks topluluklarda suyun dışkı ile kirletilmesi, bazen suda yıkanılması ve de çamaşırla kap kacağın yıkanması da yasaklanmıştır. (Roux 1998: 110) Türkmen coğrafyası gibi çoğu çöllerden oluşan bir ülkede su fazlasıyla değerlidir. Türkmenler su için suv damcası altın denesi (su damlası, altın tanesi) tabirini kullanırlar. Dolayısıyla suyla alakalı birçok ırım vardır. Suyun geçmişten gelen kutsiyeti sebebiyle Türkmenler onu kirletmez ve saygı duyarlar. Bazı ırımlarda su ve ateş birlikte yer alır. Her iki kült için de ırımlarda aynı uygulamalar önerilir. Eğer suya ve külün üstüne idrarını yaparsan günahtır. Suya, küle, ateşe, meyveli ağacın altına bevl edersen, başın ağırır. (Öreyev 1993: 49-50) Bu Türkmen ırımınına göre Roux un da söylediği gibi su ve küle (ateş) dışkı yapılmaz. Suyun ve ateşin temiz ve kutsal olmasından ötürü saygı gösterilmeli ve kirletilmemelidir. Diğer tabiat kültlerine mevzu uzamaması için yer verilmemiştir

150 f. Tecrübe ve Sosyal Yaşam Koşulları: Bazı Türkmen halk inanışlarının kökeninde tecrübenin olduğu sezilir. Yaz, kış, mevsimler, zaman, zirai etkinlikler, yaşam koşulları gibi birçok meselede ipuçları ve bilgi veren ırımlar, Türkmenlere yol gösterir. Yıllarca gözlemlenen koşullar, zamanla birer kaide haline gelmiştir. Bu yüzden Türkmenler arasında başta coğrafyalarını ve o coğrafyanın özelliklerini ortaya koyan halk inanışları vardır. Güzün ay dik olsa kış çok sert geçer. Kışın yer iyi donsa buğday hâsılatı çok olur. Akşam yere kırağı düşse gündüz kar yağmaz. (Öreyev 1993: 46) Ama bu tecrübelerin arkasında derine inilirse yine eski inanışların izleri görülür. Gece ve gündüz ve mevsimlerin mitlerdeki yeri bu tecrübe içeren halk inanışları ile de bağlantılıdır. Yaşamın her alanını kuşatmış olan Türkmen ırımlarının kökenleri, yukarıda anlatılanların dışında bir kısım sebeplere daha bağlanabilir. Yani bir ırımı sadece bir kökene bağlamak fazlaca iddialı olur. Çünkü bir ırımın meydana gelemsinde zaman zaman birden fazla etken söz konusudur. Ama bu çalışmada teferruatlı bir inceleme yerine daha yüzeyde olan izlerden yola çıkılarak saptamalar yapılmıştır. Irımın arkasında mit-din, tecrübe-mit, din- Şamanizm ve mit-din-tecrübe gibi örneklerini çoğaltabileceğimiz karmaşık bir ya da birden fazla unsurun birleşmesinden müteşekkil menşeler görülebilir. Burada önemli olan ırımların ne kadar derin köklerden beslendiği meselesidir. Çünkü bahsi geçen köklerin etkisiyle ırımlar, Türkmen toplumunda varlıklarını, güçlerini korurlar ve yaşamaya devam ederler. C. Irımların Türkmen Toplumundaki İşlevleri: Birçok toplum, halk inanışlarına hurafe ya da batıl inanç diye bakarken Türkmenler böyle bir anlayışa sahip değildirler. Onlar ırımları gündelik yaşamın yasaları olarak değerlendirirler. Beşikten mezara birçok uygulamada hayatın her alanında ırımların verdiği bilgileri kullanmışlardır. Türkmen ırımları; iyi ve kötü niyet ortaya koyma, teşvik, yasak, koruma, terbiye ve yönlendirme gibi işlevleri üslenir. Bu görevleriyle toplumu, tabiatı, yaşamı kontrol eden ve düzenleyen birer mekanizma oluşturmuştur. Irımların Türkmenlerin yaşamında önemli fonksiyonlarının başında terbiyeci ve yönlendirme işlevleri gelir. Irımların direktiflerine inanan halk, bazı işleri yapar veya onlardan kaçınır. Büyükten küçüğe halk, içinde bulundukları mevzuyla ilgili ırımın gereğini yapar. Bıçak ile yemek yemek günahtır, gün doğarken saçları açık dışarı çıkarsan ölüm haberi gelir. Büyüyen ağacı yakmak günah, ekmek elinden düşse misafir gelir gibi ırımları günlük yaşamdaki yönlendirici fonksiyonlara örnek verebiliriz. Bu ırımlar, terbiye ve yönlendirmeleriyle yasak ya da teşviki sağlar. Türkmenlere neyi yaparlarsa iyi veya kötü sonuçlar doğuracağı bilgisini verir. Kişileri genellikle iyiye, olumluya ya da müspet olana kanalize etmeye çalışır. Irımlar, Türkmen toplumunda tarih boyunca etkili varlığını sürdürürken, sosyalist rejim yıllarında kısıtlamalara uğrar. Sosyalist dönemde ırımlara karşı menfi bir tutum takınılmıştır. O yıllarda kaleme alınan bir eserde ırım hakkında şu bilgiler verilir: Yaşamın ilk dönemlerinden başlangıç zamanından bu devrin halklarına ulaşan dinin has ilk şekilleri. Bazen de ilk devir yaşamında dini düşüncelerin kalıntısı olan tıbba, rüya yorumuna, fala, hipnozculuğa dair vb. olan inanca ırım derler. Sovyet insanlarının bazılarında korunan ırım, geçmi

151 şin kalıntısıdır. Sovyet insanlarının medeniyet derecesinin sorunsuz gelişmesi, emekçilerde ilmi-ateistik düşüncenin dünya görüşü olması için ırımın yok edilmesine yardım ederler. (Türkmen Sovet Entsiklopediyası : 241) Rejimin Türkmenler için hazırladığı kaynak kitaplardan olan ansiklopedide verilen tanımdan anlaşılacağı üzere ırım geçmişin kalıntısıdır ve dini inançların izlerini taşır. Irım, resmi ideolojiye göre sosyalist yaşamın önünde bir engeldir. O, ortadan kaldırılmalıdır ve yerine ateist düşünce geçirilmelidir. Sosyalist rejim dine ve halk inançlarına ciddi bir şekilde karşı çıkmıştır. Örneğin yılları arası rejim tüm Türk dünyası halklarında ve diğer yönetimindeki ülkelerde Eski Kalıntıları Yıkma kampanyası başlatmıştır.(kayabalı-arslanoğlu 1978: 154) Bu kampanaya göre tüm dini ve halk kültürü içerikli inançlara savaş açılmıştır. Yazar ve şairler, eserlerinde rejimin ideolojik insan tipini resmederken din ve halk inançlarına karşı çıkmalarını kahramanın bariz özelliği olarak sunarlar. Bu ideoloji, Sosyalist Türkmenistan döneminde genelde çok yönlü işlenmiştir. Hem kampanyalarla hem de şairler ve yazarlara çeşitli görevler dikte edilerek ırımlara ve dine karşı propaganda yapılmıştır. Sosyalist ideoloji, sanatçılardan halk inançlarını ve onları yaşatmaya çalışan kişileri, şiddetle eleştirmelerini istemiştir. Sovyet- Türkmen yazarlarından Ata Govşudov un Mehri Vepa romanında önemli rejim kahramanlarından biri olan Gurt hastanede doktora: Ben eski adetlere, resimlere ya da hurafelere inanmayı çok zamandan beri terk ettim. der. (Govşudov 1990: 128) Aynı yazarın Köpet Dağın Eteğinde romanında başkahraman Hoşgeldi, yağmur yağması için kurban kesenlere ve adakta bulunanlara eleştiride bulunur. Bu inançların hepsi tamamıyla yalan. Tabiatta meydana gelen işlerin hiçbirinde ona tesir eden bir güç yoktur. Hiçbir zaman da olmamıştır. Hoşgeldi, bu sözlerle içeri girdi ve Gurbanlı yı sınadı. (Govşudov 1956: 280) Govşudov kahramanları vasıtasıyla rejimin halk inançlarına karşı tavrını ortaya koyar. Irımları resmi ideolojinin önünde bir engel olarak gören tavrı, Sosyalist Türkmenistan da dönem yazarları ve şairlerinden Beki Seytekov, Berdi Kerbabayev ve Hıdır Deryayev yapıtlarında da görmek mümkündür. Rejim, sosyalist dönemde özellikle dini kurumlara savaş açmıştır. Din rejime göre sosyalizmin önündeki önemli engellerden biridir. SSCB, 1922 yılında ateizm propagandasına başlar. Ardından yıllarında cami, mescit gibi yerlerin eşyalarına el konur ve kapatılır yılları arasında Müslümanlara hac yasağı getirilir. (Kayabalı- Arslanoğlu 1978: ) Bu tür uygulamaların ardı arkası kesilmez. Sovyet döneminde rejim halka ırımları dinin zararlı kalıntıları olarak sunar. Bu baskı, Türkmenler için sosyalist dönemde ırımların önem arz etmesine sebep olmuştur. Türkmenler, dinden yoksun kalınca, halk inanışlarına yönelmiştir. Halk inanışlarının somut ve kurumsal yapılarının olmaması, onların bir nebze korunmasını sağlamıştır. Bu sebeple rejimin dine karşı sergilediği sert tutum, halk inançlarına karşı sergilenememiştir. Tabiî ki şunu belirmek lazım halk inançları ile mücadele rejimin dinden sonraki işlerinden biridir. Sadece din kadar ağır bir mücadele yapılmamıştır, ikinci planda kalmıştır. Halk da rejimin bıraktığı bu boşluğu kullanarak ırımları yaşatmaya çalışmıştır. Müessesesi olmayan ırımlar, rejim için din kadar büyük bir tehdit unsuru olarak görülmemiştir. Kısmen de olsa halk içinde varlıklarını sürdürmelerine müsaade edilmiştir. Örneğin baskılara rağmen rejim; türbe zi

152 yaretlerini, doğum ve ölümle ilgili çeşitli inanış ve uygulamaları tamamen ortadan kaldıramamıştır. Sosyalist dönemde ırımlar, Türkmen toplumunun millilik vasfını ve kültürel yapısını koruyan bir faktör olarak hizmet etmiştir. Yaklaşık yetmiş yıllık bir esaretten sonra günümüz Türkmenistan ında ırımlar önemli oranda varlığını korumaktadır. Bir araştırma çerçevesinde 2004 yılında Türkmenistan da bulunduğum sıralarda bu durumu açıkça gördüm. Hatta dini yaşam serbestleşmesine rağmen ülkede ırımların etkinliği ve yaptırım gücü daha fazladır. Irımlar Türkmenlerin yaşamında sosyal bir düzen oluşturur. İyi ve kötü niyeti ayırıma, teşvik, yasak, motivasyon, koruma, terbiye gibi işlevlerle Türkmenistan da milli benliğe hizmet eder. Türkmenlerin ırımları kabullenip, hatta eğitim sistemlerine yerleştirmelerinin önemli bir sebebi de eski yönetime karşı duyulan bir tepkidir. Örneklerini verdiğimiz baskıcı uygulamalara karşıt olarak halk, yeni dönemde varlığını sürdürmek için milli değerlerine büyük önem vermektedir. Dini kurallar unutulduğu için onların yerini ırımları almıştır. Milli benliğin temeli sayılan folklor ürünleri içinde ırımlar da unutulmamıştır. Hazırlanan birçok eserde, ders kitabında onlara yer vermişlerdir. Bunlara örnek olarak altıncı sınıflar için hazırlanan bir edebiyat kitabı gösterilebilir. (Orazov, vd. 1997: 16) Sosyalist rejim döneminde de varlığını belli ölçülerde koruyan ırımlar, yeni sistemde toplumsal hayatı düzenlemede büyük görev üslenmiştir. Bunun için hem halk hem de yönetim ırımlara milli bir hazine hükmünü vermiştir ve onları bir Türkmen i Türkmen yapan unsurlardan görmüştür. Türkmenlerin ilk Cumhurbaşkanı Saparmurat Türkmenbaşı nın da teşviki ile de ırımlar devlet eliyle okullarda öğretilmektedir. Üçüncü sınıfın ders kitaplarında ırımlar başlığı altında gece tırnak kesilmez, cuma günü çamaşır yıkanmaz, ekmeği bir el ile bölmek doğru değil şeklinde inançlar verilmektedir. (G. Goşayeva, O. A. Palvanova: Ene Dili Orta Mekdeplerin 3. Klas Üçin Okuv Kitabi, Aşgabat 2001, s ) Geleneksel yapıda yaygın olarak bilinen ve uygulanan ırımlar bağımsızlıktan sonra devlet eliyle müfredata konulmuştur. (Bilgin, 2005: 107) Aynı biçimde altıncı sınıflar için hazırlanan Türkmen Edebiyatı kitabında ırımlara özel bir yer ayrılmıştır. Türkmen halkının varlığının ve örf adetlerinin bir parçası ırımlar ve inançlardır. Irımlar insanoğlunun yıllar boyunca edindiği tecrübelerden meydana gelir. Akşam yere kırağı düşse ertesi gün kar yağmaz. Kedi yıkansa misafir gelir. Hamur yoğrulurken, sıçrasa misafir gelir. (Orazov, vd. 1997: 16) Kitapta ırımın tanımı yapılırken, Türkmen halkının varlığının bir simgesi olduğu belirtilir ve örf ve âdetin bir parçası olduğu anlatılır. Daha sonra çeşitli örnekler verilir. Irımların işlevlerine ilişkin olarak bir de örf, âdet, gelenek ve görenekle bağlantısı üzerinde durulmalıdır. Türkmenler adı geçen kavramları adat, dep, dessur kelimeleri ile ifade eder. Ama bunlar birbiri ile ilintili kavramlardır. Bunu düğünle ilgili adat, dep ve dessurları örnek vererek gösterebiliriz. Buna göre en temel kavram adattır, ondan dep, ondan da dessur çıkar. Çocuğu evlendirmek adattır, bunun için düğün yapmak deptir ve bu debinde gelin geldiğinde eline un ve yağ çalınması gibi dessurları vardır. (Bilgin, 2005: 108) Türkmenler için özellikle dessurlar halk inanışları ile iç içedir. Birçok dessurda ırımla bağlantı vardır. Yukarıda misal gösterilen düğün örneğinde olduğu gibi gelinin eline un ve yağ çalarak evine bereket getirmesini umarlar ve öyle inanırlar. Bu örnekleri doğumdan ölüme çoğaltmak mümkün

153 dür. Türkmenler gündelik yaşamda ve geçiş dönemlerinde yaptıkları birçok uygulamada ırımlardan faydalanırlar. Faklı niyet ve inançlarını onlar vasıtası sergilerler. Burada zengin bir örnek olması sebebiyle düğün ile ilgili ırımlar üzerinde durulacaktır. Böylece hayatın birçok aşamasında ırımlardan faydalanan Türkmenlerin inanışlarıyla ilgili yaşamına bir pencere aralanacaktır. 1. Türkmenlerde düğün yapılacak tarih, yıldızlara bakılarak molla tarafından belirlenir. 2. Kız istemeye uğurlu günlerde gidilir. Türkmenler arasında düğün gününün belirlenmesine sehet denir. Türkmenler belirli ay ve günlerde düğün yaparlar. (Tatlılıoğlu 2001: 223) 3. Kız istemeye gidilirken beyaz yağlık (örtü) takılır. Beyazın iyiliğe sebep olacağına inanılır. 4. Kız istemeye gidenler gözlerinin üstüne beyaz pamuk yapıştırırlar. Pamuk beyaz olduğu için iyilik getireceği inancı vardır. 5. Dünürcüler kız evine tuz götürür ve kız evinde ekmeğe banarak yerler. Türk kültüründe önemli bir yeri olan tuz, bereket ve bolluk sembolü olarak görülür. Yeni yuvanın birliği ve dirliği için dünürcüler, kız istemeye tuza banılmış ekmek yiyerek başlar. 6. Kız istemeye ekmek ya da şeker ile gidilir. Ekmek bolluk, şeker ise ilişkilerin tatlı olması içindir. 7. Türkmen kızın çeyizi götürülürken onun eşarbı ya da gömleklik kumaşının bir parçası yakılır. Böylece nazardan kurtulacağına inanılır. 8. Kızın çeyizine konulan her parçanın sayısı dokuzdur. Bu yüzden çeyize kızın dokuzu denir. 9. Kız istemeye gidilirken bazı Türkmenlerde yol üzerine beyaz ipli iğne atılır. Burada amaçlanan yolun ak, işin asan olmasıdır. 10. Gelin alınmaya gidilirken gelenlere tatlı su ikram edilir. 11. Gelin kızın yüzüne ayna tutulur ki şansı açık olsun. 12. Bir yerde iki düğün varsa çileli olmasın diye birbirlerine ekmek verirler. 13. Gelin almaya gelenler geri dönmeden, kızın şansı açık olsun diye yengesine gaz lambası veriler. 14. Kızın yengesi gelin arabası evden ayrılırken testi kırar. 15. Gelin arabası ve düğün konvoyu, iki tarafı ateş olan bir yoldan geçer. Böylece ateşin kötü ruhları kovmasından ve temizleyici özelliğinden yararlanırlar. 16. Damadın akrabaları gelinin evinden bir şey alırlarsa kendi evlerinde de düğün olacağına inanırlar. 17. Geline nazar değmesin diye düğün arabasına deve yününden siyah beyaz bir ip bağlanır. 18. Damadın akrabaları gittiği eve bağlı olsun diye kız evinden bir ağaç kazık alır ve gelin evine getirir, çakarlar. 19. Hayatın kötü günleri olduğunu unutmasınlar diye gelin arabası eve geldiğinde damat ile gelinin üzerine küçük taş atarlar. 20. Gelin eve geldiğinde ateş üzerinden geçirilir ve ocağın etrafında dolaştırılır. Böylece ateşin temizleyici özelliğin faydalanılır. Hatta gelinin üzerinde cin vb. varlıklar varsa onlardan kurtulduğuna inanırlar. 21. Kayınvalide damat ve gelinin hayatı tatlı olsun diye onların başlarına şeker saçar. 22. Gelin eve girdiğinde bolluk ve bereket için bir eli yağa, bir eli tuza batırılır. 23. Gelin odaya girdiğinde kayın valide kızın başına elin koyar ve dua eder

154 Ardından kızın ayağına usulca basar ki artık başka birilerinin emri altına girdiğini anlasın. 24. Gelinin yatak odasına çocukları çok olsun diye bir çocuk beşiği koyarlar ve üzerine erkek çocuk oturturlar. 25. Gelin evine beyaz halıda yürütülerek götürülür. 26. Gelin eve geldiğinde ziyaretçiler yüzüne bakar ve nazar değmesin diye maşallah der. 27. Nikâh kıyılırken, erkeğin yakınları sürekli makas açıp kapayarak, ses çıkarılar ve böylece kötü ruhları ve şeytanları evden kovarlar. 28. Nikâh kıyılırken birisi eşikte otursa nikâh bağlanır. 29. Nikâh kıyıldıktan sonra gelin ömür boyu kocasına hizmet esin diye kocasının botlarını çıkarır, kuşağını çözer ve gömleğinin düğmelerini açar. 30. Nikâh sonrası şerbet ilk önce kız ile oğlan içirilir. Böylece ağzı bir olacaklarına inanılır. 31. Nikâhtan sonra gelin ve damada cesur olsun diye yürek ve böbrek yedirirler. 32. Gelini eline un sürülerek onun evlilikte mutlu olması dilenir. 33. Gelin evin avlusuna geldiğinde üzerlik otu yakılarak tütsü yapılır. Gelin ve yuvası nazardan ve kötü varlıklardan korunur. (Tatlılıoğlu 2000: ) Yukarıda düğünle ilgili bir kısım ırımlar verilmiştir. Bunları düğün sonrası çocuk doğumu, uzun yaşam gibi çeşitlendirmek mümkündür. Örneklerde görüleceği üzere düğünün başlangıcından sonuna bolluk bereket, iyi şans, kötü ruhları kovma, iyi geçinme, sıkıntılara katlanma, nazardan korunma, mutlu olma, itaat, hizmet vb. birçok amacı taşıyan ırımlar uygulanır. Bunların kılavuzluğunda yaşam, olumlu ve iyiye kanalize edilmeye çalışılır. Söz konusu örneklerde geçmiş Türk kültüründen günümüz araç ve gereçlerine kadar birçok unsur bir araya getirilmiştir. Böylece modern ile ırım birleştirilmiştir. Yaşamın bir parçası haline getirilmiştir. Bir yanda ateş gibi mitik ve Şamanist unsur diğer yanda araba buna örnek gösterilebilir. Modern çağın vasıtası geçmiş kültür ile bir araya gelmiştir. Düğün uygulamasında kullanılmıştır. Burada da görüleceği üzere Türkmenler gündelik hayatlarında özel günlerinde her zaman bir şekilde ırımlara başvururlar. Onların yönlendirmesi ile hayatı kolaylaştırmaya çalışırlar. Kentlerde olduğu gibi hususiyetle kırsal alanda geleneksel aile ortamında, yaşayan Türkmenler arasında ciddi bir biçimde ırımların etkisi görülür. Bir şekilde kent kültürüne adapte olan halk ırımları zaman zaman ihmal ederken, köylüler ihmal etmez. Gerek hayatın hızlı olmaması gerekse köy ortamının küçük olması bunda etkilidir. Yaşamın herhangi bir anında özel günlerde ihtiyaç anında köylüler ırımlara daha çok yönelir. Buna sadece ölümle ilgili inanışlardan birkaçını örnek gösterebiliriz. Bu uygulamalar şehirlerde olduğu gibi fazlasıyla köylerde yaşanır. Ölünün üçüncü, yedinci, kırkıncı ve elli ikinci günlerini kutlanır. Bu günlerde ölü akrabaları ziyaret edilir. İlk ziyaret gününde ortaya konulan yemekten az, sonuncusunda ise daha çok yenir. Ziyaretler ile ölü ve yakınlarının onurlandığı, yemeklerle ölünün hayır kazandığı inancı vardır. Ayrıca bu uygulamaların belli kuralları vardır. Ziyarete erkekler takkeli, kadınlar örtülü katılmalıdır. Gelenler, çok konuşmadan, ziyaret yerinde bulunan mollanın dualarına iştirak etmelidir. Bu çok çok âdetlerin içinde oturmakalkma, yeme-içme, ziyaret, anma, dua, baş sağlığı eksenli birçok uygulama ırımlarla ilişkilidir. Onlara sadece bir âdet ya da örfi uygulama olarak bakılamaz. Sözü edilen unsurların içinde ırımlara da yer verilmelidir

155 SONUÇ Geçmişin günümüze taşıdığı ırımlar, Türkmenler arasında yoğun bir şekilde varlığını korumaktadır. Onlar Türkmenlerin milli kimliğini belirleyen unsurlar haline gelmiştir. Çeşitli işlevleriyle halkın kılavuzu olmuştur. Günümüz bağımsız Türkmenistan ında kültürün bir parçası olan ırımlar devlet eliyle teşvik görmektedir. Sosyalist düzenin bitmesiyle Türkmenler kültürlerine büyük önem vermiştir. Bir milli benlik unsuru olarak değerlendirilen ırımlar, Türkmenler için yaşamın felsefesini teşkil etmektedir ve yıpranmalara rağmen varlıklarını sürdürmektedir. Bunda gerek toplumsal yaşamda şehirleşmenin tam anlamıyla oturmaması gerekse kırsal yaşamın birçok özelliğinin devamı etkilidir. Yaptığım gezi ve incelemelerde Türkmen halkının şehre köy kültürünü taşıdığını gördüm. Dolayısıyla şehirleşirken köy kültürü ile birlikte yaşayan halk, yaşamlarının vazgeçilmezi ırımları buralarda da devam ettirmektedirler. Modern iletişim araçları ve yenileşmeye rağmen hali hazırda ırımlardan vazgeçilememiştir. Sadece içlerine yeniçağın araç ve gereçlerini almıştır ve yeni inanışlar ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak Türkmenler için ırımlar yaşamın bir gereğidir, onlara uymak zorunludur. Bu sebeple Türkmenlerin yaşamında ırımlar, dinden daha önemli bir role sahiptir. KAYNAKÇA Bilgin, Vejdi. Gelenek ve Din, Türkmenistan ın Dini Hayatında Geleneğin Rolü. Marife, Yıl 5, Sayı 2, 2005: Çoruhlu, Yaşar. Türk Mitolojisinin Anahtarları. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, Durdıyev, Recep. Türkmen Edebiyatının Altın Hazınası. Aşgabat: Türkmen Devlet Neşriyatı, Eliade, Mircea. Şamanizm. (çev. İ. Birkan), İstanbul: İmge Kitabevi, Ergun, Pervin. Türk Kültüründe Ağaç. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Geldiyev, Gurbandurdı. Türkmen Şahırana Halk Dörediciligi. Aşgabat: Türkmen Devlet Neşriyatı, Govşudov, Ata. Köpet Dagın Eteginde. Aşgabat: Türkmen Devlet Neşriyatı, Mehri Vepa. Aşgabat: Magarıf Neşriyatı, İnan, Abdulkadir. Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara: TTK Yayınları, 5. Baskı, Kayabalı, İsmail ve Cemender Arslanoğlu. Orta Asya Türklüğünün Tarihi ve Bugünkü Durumu. Ankara: Kömen Yayınları, Kazakça Türkçe Sözlük. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, Kiçigulov, Porcan. Göroglı Hakında Söhbet. Aşgabat: Türkmenistan Neşriyatı, Orazov, K. vd. Türkmen Edebiyatı 6 (6. Klas Üçin Sınag Okuv Kitabı). Aşgabat: Magarıf Neşriyatı, Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi. II. Cilt, Ankara: TTK Yayınları, Öreyev, Arazbay. Irımlar. Aşgabat: Ruh Neşriyatı, Özbek Tiling İzahli Lügati. Moskova: Özbekistan SSR Fenler Akademisi Puşkin Dil ve Edebiyat Enst. Rus Dili Neşriyatı, Radloff, W. Versuch Eines Wörterbuches Der Türk-Dialecte. I. Cilt, Hollanda: Mounton-Co, Roux, Jean Poul. Türklerin ve Moğolların Eski Dini. Ankara: İşaret Yayınları, 2. Baskı, Tatlılıoğlu, Durmuş, Din Sosyolojisi Açısından Türkmen Ailesi ve Kuruluşu Düğün Nikâh ve Boşanma. Akademik Araştırmalar, Sayı: 9-10, Mayıs-Ekim, 2001: Türkmen Irımları (Halk İnançları). Cumhuriyet Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı: 4, 2000: Türkmenistan da Hayatın Çeşitli Safhalarıyla İlgili İnanç ve Uygulamalar. Akademik Araştırmalar, Sayı: 2, Ekim, 1999: Yudahin, K.K. Kırgız Sözlüğü. (çev. A. Taymas), Ankara: TDK Yayınları. 4. Baskı, Türkmen Dilinin Sözlüği. Aşgabat: TSSR Ilımlar Neşriyatı, Türkmen Sovet Entsiklopediyası. Cilt 10, Irım, Aşgabat: TSSR Ilımlar Neşriyatı,

156 YEMEK, KÜLTÜR VE KİMLİK Food, Culture and Identity Doç. Dr. Hayati BEŞİRLİ* ÖZ Yemek sadece biyolojik bir eylem değildir. Yiyeceklerin üretimi, taşınması, depolanması ve tüketimi sürecinde oluşan farklı toplumsal birliktelikler ve ritüeller kültürün beslenme konusundaki önemini ortaya koymaktadır. Bu çalışmada yemeğin toplumsal bir simge olması üzerinde durulmuştur. Bu kapsamda toplumsal statü ve güç ilişkilerinde yemeğin önemi vurgulanmaktadır. Çalışmada sosyal sınıflara göre gıda maddelerinin tüketimi, tüketimdeki farklılaşmanın toplumsal görünümleri incelenmiştir. Çalışmada yemeğin toplumu oluşturan fertler arasındaki iletişim ve etkileşim sürecine etkileri sosyalleşme süreci esas alınarak değerlendirilmiştir. Çalışma kapsamında toplumların gelişim sürecinde yiyeceklerin temini ve işlenmesine dayalı farklılaşmanın üzerinde durulduğuna dikkat çekilmiş, beslenmeye dayalı farklılaşmanın farklı toplum tipleri ve farklı kültürlerdeki görünümlerine değinilmiştir. Çalışma kapsamında üzerinde durulan konulardan birini de inanç ve beslenme ilişkisi oluşturmaktadır. Gerek çok tanrılı dinlerde gerekse tek tanrılı dinlerde yiyecek maddeleri tanrı veya tanrılara sunulan yiyecekler arasında önemli bir yer aldığı vurgulanmıştır. Bu kapsamda toplumda beslenme alışkanlıklarının oluşmasında dinin yenilmesini yasakladığı ve yenilmesine izin verdiği yiyeceklerin etkisi ortaya konulmuştur. Çalışmada yiyeceklerin, üretim ve tüketim sürecindeki kültürel farkların toplumların kimliklerinin bir parçası olduğu ifade edilmektedir. Anah tar Kelimeler Yemek, kültür, toplumsal simge, yemek kültürü, beslenme, ABST RACT Food is not solely a biological process. Different social gatherings and rituals during the production, transport, storage and consumption of food display the importance of culture in nutrition. This study aims to highlight food as a social symbol. In this regard, the significance of food in relation to social power is emphasized. The consumption of food according to social classes and social view in differentiation of consumption has been analyzed. In this study, the effects of food on the period of communication among the individuals of the society in regard to the socialization period have been taken into consideration and evaluated. In the scope of the study it has been focused on the differentiation in the process and supply of food and mentioned about the differentiation of nutrition because of varied society and cultural types. Another focus in the study is on the relationship between religion and nutrition. It has been highlighted that both in multi-deity and mono-deity religions food plays an important role in offering food to deities. It has also been put that the effects of food either forbidden to consume or given permission to eat by the religion play a role in the formation habit of nutrition within societies. Finally, it has been put that within the process of the production and consumption of food, cultural differences are a part of the identities of societies. Key Words Food, culture, social symbol, food culture, nutrition, İnsanın beslenmesi biyolojik bir eylemdir. Beslenmeye bu tür yaklaşımda insan metabolizmasının besin, enerji ihtiyacının karşılanması sürecine gönderme söz konusudur. Ancak söz konusu enerjinin sağlanması için gerekli besinlerin temini, insan tüketimi için uygun hale getirilmesi ve tüketim davranışları süreci, beslenmeyi salt biyolojik bir eylem olmaktan çıkarmakta, kültürel bir olgu haline dönüştürmektedir. Yemek büyük ölçüde biyolojik bir eylem kabul edildiği için birçok sosyolog bu konuya çok az ilgi göstermiştir. Ancak yemek sosyoloji teorilerinde sıklıkla vurguda bulunulan doğal bir eylem olarak görülmüştür Birçok teorisyen insanın besin ihtiyacına ve bunun karşılanması için bir araya gelme aktivitelerine ima ve açık yollarla göndermede bulunmuşlardır (McIntosh 1996:1). Yiyecek maddelerinin üretimi, taşınması, saklanması ve kullanımı sü- * Gazi Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölüm Başkanı. (hbesirli@gazi.edu.tr) 159

157 recindeki eylemler beslenme ve yiyecek konusunu kültür kavramı kapsamında değerlendirmemizi zorunlu kılmıştır. Tezcan bunu (2000:1) şöyle ifade eder. Kültür, a. Ne yiyeceğimizin temel belirtisidir b. Kültür öğrenilmiştir. Yiyecek alışkanlıkları da küçük yaşta öğrenilir. Öğrenildikten sonra uzun süre değişmez. c. Yiyecekler kültürün bütünleyici parçalarıdır. Dünyada hemen hemen her mutfağın temel sayılacak bazı özellikleri söz konusudur. Bunlar o mutfağı ötekilerden ayıran özellikler olarak tanımlanır. Çoğu zaman bunlar din ve inanışların kısıtlamaları, bölgeye özgü hayvan varlığı ve bitki varlığı ile sınırlıdır (Şavkay 2000:11). Toplumların ekonomik yapıları ve bu yapıların şekillendirdiği gündelik hayat pratikleri mutfağın temel belirleyicisi konumundadır. Topluluğun tarımsal üretim esasında mı yoksa konar-göçer bir yaşam tarzı mı sergilediği, yaşadığı coğrafyanın fiziksel özellikleri beslenme kültürünü, yiyecekleri tüketilebilir hale getirme şeklini belirleyecektir. Tahmin edilebileceği üzere konar-göçer yaşam tarzı süren ve hayvan besleyen toplulukların beslenme tarzlarında et ve süt ürünleri ağırlık oluşturmaktadır. Hayvanları beslemek için gerçekleştirilecek sık yer değiştirmelerde, besinlerin saklanmasına uygun olarak işlenmesi zorunluluğu ortaya çıkmıştır. Bu kapsamda hayvansal besinlerin paketlenme işlemi de topluluğun sık yer değiştirme zorunluluğuna göre şekillenecektir. Beslenme, yaşam tarzı ve davranış ilişkisi üzerine pek çok yorum yapılmıştır. İbn-i Haldun (1988: ) beslenmenin, insanların bedeni ve ahlaki bünyesi ve karakteri, dolayısıyla da hem ümranın bizzat kendisi hem de çeşitli halleri üzerinde tesirli olduğunu ifade eder. Gıda ve beslenme, toprağın mümbit ve iklimin müsait olup olmayışına bağlıdır. Bu durum bir bolluk ve kıtlık meselesini ortaya çıkarmaktadır. İbn-i Haldun da gıda ve beslenme bakımından insanlar ve cemiyetler üç grupta toplanmaktadır: 1. Kır, kurak ve çorak arazide, verimsiz topraklarda yaşayan halk, 2. Verimli ovalarda, verimli düzlüklerde ve ürünü bol topraklarda yaşayan halk, 3. Şehir ve kasaba halkı. Birinci grup iklim ve arazi sebebiyle az gıda için mücadele etmek ve çok çalışmak mecburiyetindedir. Bu durum onları canlı, zinde, hareketli, cevval ve çevik hale getirir. Bunların renkleri daha parlak, vücutları daha temiz ve düzgün, şekilleri daha güzel, daha mükemmel ve daha yakışıklı, huy ve karakterleri anormallikten daha uzak, bilgi ve idrâk itibariyle zihinleri daha keskindir. Bunlar bu durumu, imsak ve perhiz ölçüsünde az yemeye, çok çalışmaya borçludurlar. İkinci grup, üzerinde yaşadıkları toprakların verimli olması sebebiyle, az çalışmakla en azından yetecek kadar gıda temin ederler. Çok miktarda aldıkları gıda, vücutta bir takım lüzumsuz ve işe yaramaz artıkların, fazla miktarda etin ve yağın meydana gelmesine, şişmanlığa ve hantallığa sebep olur. İbn-i Haldun a göre böylelerinin rengi uçuk, soluk, donuk ve mat, vücut yapıları ise biçimsiz ve çirkin olur. Verimsiz topraklarda yaşayan geyik, ceylan, yabani keçi, sığır ve eşek ile aynı cins hayvanların verimi bol olan yerlerde yaşayanları arasında bile bu fark vardır. Hatta evcil sığır, keçi ve eşek ile bunların yabani olanları arasında da bu fark mevcuttur. Bu farkın sebebi beslenme ve gıda rejimidir. Üçüncü grup, her ne kadar ikinci grup gibi bol ve çeşitli gıda maddeleri bulabilmekte ise de, bunları pişirmek, tuzlamak, kurutmak, salamura yapmak gibi çeşitli muamelelerle mahlûl ve terbiye edilmiş hale 160

158 getirerek latifleştirirler, yani inceltirler, sertliğini ve kabalığını ortadan kaldırırlar. Kırlarda yaşayan bedevilerin ve göçebelerin sert ve dayanıklı vücut yapılarına karşı şehir halkının ince ve nazik bir beden yapısına sahip oluşlarının sebebi budur. Huy ve davranış bakımından şehir halkının daha kibar ve daha zarif oluşu da bundan ileri gelmektedir. Kısaca bütün bu nevi beden ve ruhî farkların kaynağı beslenme ve gıda rejimindeki farktır. Gıda maddelerindeki rikkat ve letafet, yani incelik, ruhi zevklerin de incelmesi sonucunu meydana getirmektedir. Antropoloji çalışmalarında toplumsal hayatın şekillenmesinde benzer bir yaklaşım görülecektir. Bu eserler toplumsal değişmeyi sağlayan tarım devrimi ve sanayi devriminin esasında insanların beslenme ve buna dayalı olarak şekillenen toplumsal durumlarını esas almaktadırlar. Bu kabul sosyal Darwinist bir çizgide kendini göstermektedir. Buna göre yiyecek toplayıcılar, tarım yapmayan ve hayvan besleyen kişilerdir. Bundan dolayı yerleşim ve ikamet yeri olarak yiyecek temin edebilecekleri yerlere yakın yerleri tercih etmektedirler. Yani onların büyük kafileler halinde bir yerden başka bir yere göç etmeleri amaçsız yolculuklar değildir ve sabit bir toprağa ulaşılabildiğinde son bulur. Yiyecek kaynakları ile suyun bulunduğu yer arasındaki mesafe çok büyük olmamalıdır ki yiyeceğe ulaşmak için harcanacak enerji için gereken su, ele geçirilecek su miktarından fazla olmasın. Yiyecek toplayıcı topluluklarda yiyecek paylaşımı, yaşamak için gerekli olan kaynakları grup içinde dağıtarak çok önemli bir işlev görür. Yiyecek toplayıcı toplulukların en önemli özelliği eşitlikçi olmalarıdır. Aynı zamanda yiyecek toplayıcı topluluklar, tarım toplumlarında statü edinmenin tek kaynağı olan mal biriktirme teşebbüsünden uzaktır. Bu tip topluluklar yaş ve statü bakımından farklılaşmanın minimum düzeyde kaldığı topluluklardır. Yiyecek grup içinde eşit olarak dağıtıldığından hiç kimse mal ve servet biriktirerek zenginlik ve statü kazanmazlar. Bu tip toplumlarda zenginlik istenen bir özellik değil tam tersine sapma ve anormalliğin bir işaretidir. Yiyecek toplayıcılıktan üreticiliğe geçiş devrimsel bir nitelik taşımaktadır. İnsanlık geçim tarzını değiştirerek aynı zamanda toplumların yapısını da değiştirmiştir. Bunun etkileri şehirleşme sürecinde daha da farklı boyutlarda görülmüştür. İnsan organizasyonunun üç öğesi muhtemelen et için avlanma esnasında geliştirilmiştir. Bunlar cinsiyete dayalı işbölümü, yiyecek için işbölümü ve gündelik faaliyetlerin gerçekleştiği ve et paylaşımının gerçekleştirildiği mekânlar olarak kamplar (Haviland 2002: ). Başka bir yaklaşımda ise Cohen in altı uyarlanma stratejisi, sırasıyla avcılık-toplayıcılık, bahçecilik, tarım, çobanlık, ticaret ve sanayileşmedir. Avcı toplayıcılık yaklaşık yıl önce besin üreticiliği tarımsal ve hayvan evcilleştiriciliği- ortaya çıkana dek insanlığın tek geçim stratejisi idi. Nihayetinde besin üreticiliği çoğu yerde avcı toplayıcılığın yerini almıştır(kottak 2008:285). Söz konusu antropolojik yaklaşımlar incelendiğinde görüldüğü gibi beslenme, besin bulma stratejileri toplumsal yapıların şekillenmesinde, farklı toplum tiplerinin oluşmasında belirleyici unsur olma özelliği taşımaktadırlar. Yemek bireysel ve toplumsal yönleri olan ve birçok sair etkileyicisi olan bir kültürel unsurdur. İnsan fizyolojik yapısı itibariyle yemekle doğrudan ilgisi olduğu gibi sosyal yönüyle de yaşadığı kültürün etkisi altında bir yemek anlayışına sahiptir. Hülasa yaşanan fiziki ve kültürel coğrafya yemek kültürünü etkilemektedir. Hayat şeklindeki değişme ve dönüşüm yemek kültürünün de değişmesine sebep olmaktadır. Bu bakımdan 161

159 yeme içmede göçebe ve yerleşik biçimde farklıklılar görülmekte, bu farklılık yeme kültürüne de önemli ölçüde tesir etmektedir (Çetin 2006:108). Güç ve Yemek Yemek ve güç kavramları başlangıçta bir araya gelmesi zor olan iki kavram şeklinde görülebilir. Ancak yemeğin toplumsal fonksiyonları ve bu fonksiyonları yerine getirirken simgesel anlamı düşünüldüğünde hiç de böyle olmadığı anlaşılacaktır. Bu güç temelli farklılaşmanın en basit görünümü yemeğin paylaşımı ve tüketimi konusundaki güç ilişkilerinde görülmektedir Grup üyelerinin besin temin sürecinde yerine getirdikleri roller, grup içindeki anahtar statüleri, paylaşımda belirleyici rol oynamaktadır. Yemeğe katılan veya avdan pay alacak bireylerin avlanan hayvanın neresinden ne miktarda alacağını, avda yerine getirdiği fonksiyonu belirlemektedir. Burada diğerlerine göre daha zor görevleri yerine getirenlerin payları gerek miktar olarak gerekse nitelik olarak diğerlerinden farklı olacaktır. Besin temini sürecinde sürece değerli bir enstrümanla katılan grup üyesinin de paylaşımda bu özelliliği ile farklı bir konumda olması muhtemel olacaktır. Alaska yerlilerinde rastlanan balina avcılığı geleneği, teknolojik, ekonomik, dinsel, büyüsel öğelerden oluşan karmaşık bir kültür olgusu olarak buna tipik bir örnektir. Av teknesi, kürekleri, zıpkın, halat donanımı, giysi ve sallarla, av yerinin saptanması, avın bulunup izlenmesi, vurulması, karaya çekilmesi, parçalanıp dağıtılması, geleneğin teknolojik boyutunu oluşturur. Bu iş ve işlevler, öylesine törensel bir inançlar ve gelenekler ağı ile örülmüştür ki balina avına çıkan tayfaların önderleri, Eskimo topluluğunun da önderidir. Avlanmış balinanın bölüşülmesinde, tekne sahibinin, zıpkıncının ve öteki tayfaların paylarını belirleyen kesin kurallara uyulur. Avlanıp karaya çekilen balinaya, avcının karısı simgesel bir içki sunar (Wells 1984: 81-82). Benzer şekilde tarım toplumlarında da yemeğin en güzel yerinin hane reisi olan erkek birey için uygun görülmesi veya hangi parçanın kimin hakkı olduğuna karar vermenin hane reisinin bir hakkı olarak görülmesi aile içindeki güç ilişkileri esasında, üretimdeki işbölümüne göre şekillenmektedir. Aile sofralarında üretim ilişkilerinde belirleyici rol alan hane reisi rolündeki erkeğin sofraya oturmadan yemeğe başlanması ve yemekten ilk parçayı babanın varsa büyükbabanın koparması bu süreçte değerlendirilmesi gereken bir durumdur. Yemek ve güç ilişkisinde bireylerin besin temin sürecindeki rolü belirleyici olabildiği gibi yöneten ve yönetilen ilişkilerinin de yemeğe yansıdığını görmek mümkündür. Birçok kültürde ziyafetler, ziyafeti düzenleyenin toplumsal statüsünü gösterir. Türklerdeki toylar ve hükümdar yemekleri bu kapsamda değerlendirilmelidir. Gerek katılımcılara sunulan yiyeceklerin niteliği, ziyafete davet edilen katılımcının sayısı bir toplumsal güç göstergesi olduğu gibi ziyafetin verilme sıklığı da bir güç göstergesidir. Bunun gibi ziyafete davet edilmenin simgesel bir anlamı olduğu gibi, davetin reddedilmesi de önemli görülmelidir. Davete katılma konusu Kutadgu Bilig de Ziyafete davet edenler dört zümre olduğu gibi buna icabet eden insanlar da dört zümredir. Bunlardan biri davet edildiği her ziyafete gider ne ikram edilirse yer içer. Lakin kendisi evine başkalarını çağırmaz. Evine kapanıp yemeği kendi başına yer. Biri çağrıldığı ziyafete gider yemeği yer kendi de onu yemeğe davet eder. Biri de kendi ziyafete gitmediği gibi başkalarını da davet etmez. Bu insan ölüdür. Sen onu diriden sayma. Ona katılma onunla birlikte olma. Bir kısmı da davete gitmez fakat kendisi hayvanlar keserek başkalarını ziyafete çağırır. Bunlardan en hayırlısı bu sonuncusu

160 dur. Âlim insanların beğendikleri hareket budur. öğüdüyle değerlendirilmektedir (Yusuf Has Hacip 2006:219). Törensel bir yemekte bireylerin oturacakları yerler ve onlara ikram edilen yiyecekler de simgesel anlam taşımaktadır. Ziyafetlerde davetliler toplumsal konumlarına göre sofraya oturmaktadırlar. Bu farklılaşmalar kültürel anlamda şekillenmektedir. Yöneticinin sağına veya soluna oturma, protokol kuralları ile düzenlenmiştir. Buradaki yerleşme, yöneticinin sağına veya soluna oturttuğu bireylere verdiği değerin bir göstergesidir. Türk kültüründe töre kavramı bu kapsamda değerlendirilmesi gereken önemli bir kavramdır. Töreye göre sofranın saygınlığı en yüksek yerinde, ancak toplumsal konumu itibariyle konuklar içinde en yüksek konumdaki birey oturmaktadır. Bu farklılaşma bazen yaş esasında belirlenirken bazen bireyin toplumdaki yönetici olma konumundan da kaynaklanabilmektedir 1. Yemekte saygınlık ve güç, katılımcıların hizmet görme miktarı ile ölçülebilir. Saygınlık göstergesi olarak bireyin sofradaki konumlanması da önemlidir. Bir sebze veya et yemeğinin en çok talep edilen kısmı en saygın kişi için ayrılabilir. Yemeğin kısımlarının saygınlığa göre dağıtımı Türklerde görülen bir unsurdur. Sofrada herkesin oturacağı yer belli olup kişinin ifa ettiği görevi ve rütbesi ile birebir alakalı idi. Bu nizam Türk devletlerinde Karahanlılar ve Selçuklu örneklerinde görüleceği üzere töresi olan, tesadüf olmayan bir durumdur. Oturulacak yer kadar yemek esnasında yenen yiyecek de statü belirtmekteydi. Şecere-i Terakime deki Oğuz Kağan destanında, büyük ziyafetlerde kesilecek koyunun, hangi parçalarının hangi boylar tarafından yenileceği açık olarak belirtilmişti. Boy lar ve Türk kesimleri arasında kavga çıkmaması için, hangi Türk bölüğünün, hangi parçayı yiyeceği, ön ceden kesin bir töre olarak ilân edilmişti. Bu düşünce, Türklerde ülüş veya pay sisteminin bir görün tüsü idi. Bir koyundaki et payı, çok daha geniş bir manada, bir devlet ve hukuk anlayışının, başka bir şekilde anlatılışı idi 2 (Ögel 2003: , İnan 1998: ). Bu anlayış günümüz Kırgız ve Kazak topluluklarında koyunun on iki parçaya bölünmesi, bu bölünmeden elde edilen cilik olarak isimlendirilen koyun parçalarının toplumsal statülere göre yemekte bulunanlara dağıtılması esasındaki paylaşım sistemi olarak halen devam etmektedir 3. Türklerde yemek yalnızca yenen insanları doyuran bir madde değildir. Yemek topluluk düzeniyle, disiplin ve onurları da kuran bir vasıta, sembol olmuştur. Yoksa herkesin atası soylu ve herkes aynı düzeyde idi. Ancak hizmet ve onurla insanlar arasında bir derecelenme oluyordu (Ögel 1982: 16). Memluklulara ait eserlerde de simat adı verilen sofralarda yenilen etlerin bütün ve kemikli olarak belki de parçalanmadan konulduğu kısımların yiyeceklerin imtiyazlı yerler olduğunu da kaydetmiştir. Memluklular da sultan sofranın başında yerini alır, emirler, ileri gelenler sağlı sollu rütbelerine göre onun da yanında otururlardı (Çetin 2006:111). Sosyal Sınıflar ve Yemek Beslenme alışkanlıkları, ailelerin sosyo-ekonomik durumlarına göre farklılaşmaktadır. Bireylerin ekonomik durumları tüketim düzeylerini ve alışkanlıklarını etkilemektedir. Bu farklılaşma beslenme alışkanlıklarında da görülmekte hangi besinin ne kadar tüketildiği bireylerin işgal ettikleri sosyal sınıflara göre farklılaşmaktadır. Bunun yanı sıra yemeğin pişirilme tarzı veya pişirmede ve sunumda kullanılan enstrümanların da bireylerin sosyal sınıflarıyla ilişkili olduğu açıktır. Toplumların mutfaklarında görülen farklılaşma, aynı toplum içinde de, farklı sosyal sınıflarda ve ta

161 bakalarda da görülebilir. Bu hiyerarşik olarak bir farklılaşmadır. Elit mutfak nosyonu, müşterek yiyecekler, tabaklar, çatal bıçaklar ve normlara ilişkin uygulamalar ile elit olamayan mutfaktan farklılaşmaktadır. Sınıfın sembolik yönlerinin kontrol ve manipülasyonu sınıfın sınırlarını korumasına yardım etmektedir (McIntosh 1996: 22). Sosyal sınıf üyeliği, bireylerin tutum ve davranışlarını oluşturmada referans noktası işlevini görmektedir. Uygun davranış biçimleri için birey, ait olduğu sosyal sınıfın normlarını dikkate alır. Bu normlar etrafında gündelik yaşam şekillenmektedir. Bireylerin sınıfsal konumlarını belirleyen faktörlerin şekillendirdiği sosyal hayat öğrenilmiş davranış biçimleriyle biçimlenmektedir (Odabaşı ve Barış, 2006:310). Yoksullar için ekmek tüm toplumlarda başlıca yiyecek olmuştur. Bu ekmek Yunanlıların çoğu için arpa, Romalılar için buğday ekmeğidir. Türk kültürün de ise fakirlik yiyecek bir somun ekmeği yok şeklinde ifade bulur. Türk kültüründe sosyal ve ekonomik seviyesi düşük topluluklarda, ekonomik sebeple fırından ekmek alınmaz, yufka ekmek ya da bazlama tarzı köy ekmek çeşitleri ev kadınları tarafından üretilir yapılırdı. Günümüzde ise toplumda gelir seviyesi düşük insanların tükettiği bu tarz ekmekler, nostalji adı altında yerel değerlere özlem göstergesi olarak büyük marketlerde satılmakta kentli insanların alış veriş sepetlerinde yerlerini bulmakta, büyük restoranların menülerinde misafirlere ikram edilmektedir. Üretilen ekmek biçimi yemek kültürü içerinde anlam değiştirmiştir. Ayrıca Türk kültüründe ekmeğe kutsiyet de atfedilmektedir. Ekmek üzerine yeminler edilmekte (Ekmek Mushaf çarpsın) ya da yerdeki ekmek parçaları (öpülüp alna konularak) özenle toplanmaktadır. Dalby (2001:6) yemeğin sınıfsal farkını anlatırken Roma yı örneklendirir. Fırında pişiremeyenler buğday ve arpalarıyla lapa ve polenta çeşitleri yapıyorlardı. Kimileri içinse ekmekten, kırlarda toplanan sebzelerle meyvelerden, kabuklu deniz hayvanlarından başka yiyecek hiçbir şey yoktu. Bununla birlikte zenginlerin uzun süreli şölenleri bile ekmekle başlardı. Sepetler içinde hem buğday hem de arpa ekmeği sunulurdu. Ana yemeğin sırayla gelen tabakları belirli bir düzen içinde birbirini izler. Birer parça alması için garson tarafından her davetliye götürülürdü. Davetlilere taze meyve, kabuklu deniz ürünleri, kızarmış kuşlar, son derece lezzetli soslar içinde etli mezeler, kuzu ve oğlak yahnisi verilirdi Hindu yemek sisteminde ise yemekler, toplumsal kast sistemine göre şekillenmiştir. Besin kast sistemini belirtmede başlıca rol oynar. Kastlarda yemek yeme ve alma ilişkileri örfi saflık hiyerarşisinde açların karşılıklı yerlerini ifade eder. Üst kastlar alt kastlardan sadece ham (doğal kirlenmemiş) besin alabilir. Alt kast grupları herhangi bir gruptan istedikleri herhangi bir pişmiş yemeği alabilirler. Hindu yemek sistemi pişen yemekleri ikiye ayırır. Paka ve kacha. Paka yemeği ev ehli yemeğidir. Haşlanır ve kirlenmeye karşı çok hassas kabul edilir. Yüksek kasttan Hindu evlerinde bazı yemeklere hizmetçiler dokunmazlar. Kacha yemeğinde ise genellikle birbirinden farklı gıda maddeleri kullanılır ve gruplar arasında rahatça takas edilir. Yüksek düzeyde Hint tanrıları için yemekler daha da uzağa konulur. Yemek adakları titiz bir şekilde pişirilir ve yüksek kast rahiplerince özel törenlerde kutsanır. Aynı şekilde bir kimliğe atfedilen yemekten açıkça sakınılır. Yüksek kasttan Hintli, sığır eti yiyenlerin diğer et yiyicilere nazaran aşağı sayıldığı, kirlenme söz ayrımıyla vejetaryen olmayan Hintliden aşağı sayıldığı kirlenme, yiyenlerin diğer et yiyiciler tarafından 164

162 aşağılayıcı kelimelerle söz eder (Goode: 2005: ). İçeceklerin tüketiminde de hem coğrafi ve sosyal yaygınlığına bağlı olarak hem de sınıfsal ayrım itibariyle içeceğin imajından söz etmek mümkündür. Bu imajın oluşmasında tüketici sınıfın sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel durumu belirleyici olmaktadır. Bunu şarap ve bira örneğinde değerlendirecek olursak şarap Mezopotamya da nadir bulunan bir içki olmuştur. Şarabı dağlardan ovalara taşımanın maliyeti şarabı biradan en az on kat daha pahalı yapmıştır. Dolayısıyla şarap içmeye yalnızca seçkinlerin gücü yetebilmiştir ve esas kullanımı dinseldir. Nadir bulunurluğu ve yüksek fiyatı, şarabı bulunduğunda da tanrılar tarafından tüketilmeye layık bir içki yapmıştır (Standage 2005: 57). Şarabın ve biranın bu sınıfsal tüketime ilişkin konumu halen devam etmektedir. Benzer şekilde çay Avrupa da 17. yüzyıldan beri keyif maddesi olarak bilinmektedir. 18. yy da bile sadece üst tabakalar tarafından tüketilmiştir. Ancak sosyal taklit olgusundan hiçbir tarım ürününün yer almadığı kadar yararlanmıştır. Kahvaltıda burjuvalar kahve, soylular çay içerler; burjuvalar akşamın erken saatlerinde soğuk, soylular ise geç saatlerinde sıcak yemek yerler. Burjuvalar bira içip iskambil kâğıdı oynarlar, soylular ise şarap içip briç oynarlar da saptanan bu durum Almanya nın zenginler kulübünde hâlâ geçerliliğini korumaktadır (Reımertz 2003: 31). Cinsiyet farklılaşmasının yiyeceklere ve içeceklere de yansıdığı görülmektedir. Türk kültüründe aslan sütü olarak adlandırılan anason bitkisinden üretilen rakı, mutfaklarda özel bir yere sahiptir ve erkek içkisidir. Şarap ise kadın içkisi olarak kabul edilmektedir. Burada aynı zamanda içkilerin yanında sunulan yiyecekler de kültürel anlamda şekillenmektedir. Türk kültüründe rakının yanında yer alan mezeler arasında et ürünlerinin çeşitliliği ve şarap sunumunda Fransız kültüründeki peynir çeşitliliğinin sunuma yansıması başlı başına bir kültürel unsurdur. Yine Türk mutfak kültürüne ait, özellikle doğuşu konar-göçerlere ait olan ayran da önemli içecekler arasındadır. Yabancı dillere de doğrudan aktarılan yoğurttan yapılan ayran içeceği sıcak günlerin serin içecekleri arasındaki yerini alır. Türk kahvesine de değinilebilir. Bir fincan kahvenin kırk yıl hatırı vardır atasözü kahvenin öneminin bir göstergesi olarak söylenebilir. İnanç ve Beslenme Yiyecekler her zaman tanrılara sunulan adaklar arasında olmuşlardır. Sunum bazen bir isteğin gerçekleşmesi karşısında şükür ifadesi iken bazen de bir talebin iletilmesi sürecinde gerçekleşir. Her iki şekilde gerçekleşen sunuda da tanrıların gücü karşısında acziyetin gösterilmesi söz konusudur. Bu durumda fertlerin veya toplulukların kendileri için en değerli olanı sunması gerekir. Yiyecekler topluluğun en değerli mallarıdır. Maslow un ihtiyaçlar hiyerarşisi beslenmenin önemi düşünüldüğünde daha açık anlaşılacaktır. İlkel topluluklarda hayvan ve bitkilerin yenilebilir olmasına karşın menülerine alınmamış olmasını da antropologlar, tabu inancı ile açıklar. Başka toplumlarda da nelerin yenilip yenilmeyeceğini değişik ölçülerde dinler belirlemiştir. Bu tek tanrılı dinlerde olduğu kadar çok tanrılı dinlerde de söz konusudur. İnsanı ölümsüz yapan yaşam ekmeği nin Ortadoğu da eskiden beri var olan bir inanç olduğu görülür. Yaşam ya da ölümsüzlük ekmeği Gılgamış Destanı na kadar uzanır. Gılgamış, destanda ölümsüz olmayı istemiştir. Tanrıların önünde ölümsüzlük sınavından geçtiği gün, onu uyanık tutsun diye yedi kutsal 165

163 ekmek yapar. Yunanlılar, büyük bir olasılıkla Babillilerden esinlenerek ölümsüzlük ekmeğine ambrosia derlerdi. Museviler de Babil de esir tutulurken çivi yazılı tabletlerden yaşam ekmeğini öğrenmişlerdi. İnsan, tanrılarla yarışmak ve ölümsüz olmak istiyordu. Ama bu arzunun ardında kendini tanrıların öfkesinden koruma güdüsü yatıyordu. Gerek bol ürün alındığında gerekse kıtlık döneminde adak sunmak gerekiyordu. Biri şükür için biri de af dilemek için. İnsan doğaya hükmedemediği sürece özellikle doğa tanrılarından hep çekinecekti. Ortadoğu da ekmeğin kutsallığına geçmeden önce, tarımın, özellikle buğdayın yüceltildiği, kısaca ekmeğe tapılan bir döneme değinilmelidir. Yunan mitolojisinde bereket ve tarım tanrıçası Demeter e adanan Eleusis Tapınağı nın etkisi denizlerin ötesine yayılacaktı. Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında bile Eleusis, Demeter kültürü, kilise için ciddi bir rakip sayılacaktı. Çok tanrılı Hellenler, tarımı, özellikle ekmeği yücelttiler ve sonunda Eleusis Ekmek Tapınağı nı yarattılar; insan ve doğa arasında kutsal bağ öylesine güçlüydü ki harman sonrasında çiftçi adam ve eşi toprağın yeniden ürün vermesi dileğiyle toprak üzerine yan yana uzanırdı. Buğday insanın özüdür diyenler haksız değildi (Ünsal 2003: 82 83). Semavi dinlerde ise yiyeceklerle ilgili kuralların en geniş biçimde uygulanmasına Musevilik te rastlanır. Musevilerin din kitapları yenmesine müsaade edilen ve yenmesi yasaklanan yiyecekleri açıkça belirtmiştir. Kaşrut denilen bu yasalar daha da ötesine geçmiş, yiyeceklerin nasıl ve hangi koşullar altında hazırlanabileceğini de ayrıntılarıyla belirtmiştir 4. Leviler 11 bölüm Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar (Yasa 14:3 21) şeklinde düzenlenmiş, burada hangi hayvanların yenilip yenilmeyeceği Kutsal olun, çünkü ben kutsalım. Kirli olanı temizden, eti yeneni eti yenmeyenden ayırt edebilmeniz için hayvanlar, kuşlar, suda küme halinde yaşayan bütün canlılar ve küçük kara hayvanlarıyla ilgili yasa budur. şeklinde açıkça ifade edilmiştir 5. Museviliğe göre bir etin yenilebilmesi için yenilmesi serbest olan hayvanların kesiminin şehita adı verilen özel bir kesim tekniği ile bu işin eğitimini almış hahamdan sertifikalı, kişiler tarafından kesilmesi gerekir. Sadece şehita kurallarına uygun olarak kesilmesi yetmez. Museviliğe göre etli ile sütlü gıdaların aynı anda yenilmesi, aynı kaplarda pişirilmesi yasaktır. Hafif sütlü gıdaların yenmesinden sonra ağız çalkalanıp, masa örtüsü ve kap kacak değiştirildikten sonra etli yiyecek yenebilir ama tam tersi mümkün değildir. Yahudilerde süt ve süt ürünleri ile etli yiyecekler yavru olan kuzunun etini yerken annesinin sütünü aynı anda tüketmiş gibi olursunuz inancının gereği olarak etli bir yiyecek yedikten sonra Sefarad Yahudilerinde altı saat, Aşkenaz Yahudilerinde ise üç saat geçmeden sütlü bir yiyecek veya türevi yenilemez. Ayrıca etli yiyeceklerin piştiği ve kullanıldığı mutfak ve yemek gereçleri de ayrı olmalıdır. Yahudilik ten sonra gelen Hıristiyanlık ta ise yasalar giderek önemini yitirmiş ayrıntıların çoğu yeni din tarafından yok sayılmıştır. Musevilik te kesin bir tabu olan domuz eti Hıristiyanlık ta tabu olmaktan çıkmıştır (Şavkay 2000: 11). İslamiyet te de Musevi şeriatının bazı kurallarının kabul edildiği bilinir. Domuz eti yasağı bunlardan biridir bu kapsamda Müslümanlar da helal et bulamadıklarında kaşer ibaresi bulunan ürünleri alıp tüketirler. Kur an-ı Kerim de yenilecek hayvanlar Leş, kan, domuz eti, Allah tan başkası adına boğazlanan, boğulmuş, (taş, ağaç vb. ile) vurulup öldürülmüş, yukarıdan yuvarlanıp ölmüş, boynuzlanıp ölmüş (hayvanlar ile) canavarların 166

164 yediği hayvanlar -ölmeden yetişip kestikleriniz müstesna- dikili taşlar (putlar) üzerine boğazlanmış hayvanlar ve fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı. Bunlar yoldan çıkmaktır. Bugün kâfirler, sizin dininizden (onu yok etmekten) ümit kesmişlerdir. Artık onlardan korkmayın, benden korkun. Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm ı beğendim. Kim, gönülden günaha yönelmiş olmamak üzere açlık halinde dara düşerse (haram etlerden yiyebilir). Çünkü Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir 6 şeklinde belirtilmiştir. Dinlerin bazı yiyeceklere özel önem vermesinin yanı sıra bazılarına yasaklar getirmesi, farklı kültürel kimliklerin oluşmasında bazen farklı grupların birbirine yakınlık ve antipati duymasına yol açar. Hiç et yemeyen Hintli, et yemenin helal olduğu İslam dinine mensup birinden kendini ayırır. Aynı Müslüman, et yeme konusunda Hıristiyan ile aynı noktada buluşurken, domuz yememek konusunda Musevilere yakınlık duyar (Hatemi 1996:126). Aynı dinin farklı mezheplere mensup bireyleri arasında da yenilebilecek ve yenilemeyecek yiyecekler konusunda dinin temeliyle çelişmeyecek farkları görmek mümkündür. Bu durum mezhep mensuplarının yaşadığı coğrafya ve beslenme alışkanlıkları ile açıklanabilir. İslam mezhepleri arasında deniz ürünlerinin tüketimine yönelik Hanefiler ile Şafiler ve Malikiler arasındaki ayrım bu esasta düşünülebilir. Sadece farklı mezheplerde görülmeyen bu durum aynı mezhepte yer alan farklı İslam toplumları için de geçerlidir. Aynı mezhep mensupları içinde bir topluluk için yiyecek olan bir hayvan, kültürel süreçlerin etkisiyle başka bir toplulukta besin olarak düşünülmektedir. Orta Asya coğrafyasında atın ve at sütünden elde edilen kımızın besin olarak tüketilmesi bunun tipik bir örneğidir. Bu kapsamda Japonların ve Çinlilerin yemek kültüründen de söz etmek mümkün. Çinlilerin inançları gereği bıçak ve kesici alet kullanmamaları, tavuk veya kırmızı eti çok fazla haşlamadan besinin ruhuna zarar vermeden haşlayıp tüketmeleri kültürleri gereğidir 7. Kültür Aktarımı Sürecinde Yemek Parsons, ailenin fonksiyonlarını, sosyalleşme ve diğer statü ve rollerde olduğu gibi aile fertlerinin motivasyonsal enerjisini korumak ve sürdürmek olarak ifade etmektedir. Söz konusu olan, ailenin dayanışmasının güçlendirilmesi ve sürdürülmesi ise, aile üyelerinin ailevi, dinsel ve toplumsal ritüellere katılmaları ile mümkündür. Modern toplumda aileyi desteklemek ve bağlılık, aileyi oluşturan fertleri duygusal anlamda desteklemekle olmakta ve ailedeki dayanışmayı tesis etmektedir. Burada önemli aile ritüellerinden birini akşam yemeği oluşturmaktadır. Yılda birçok kere aileler önemli dini ve topluluksal günlerde düzenledikleri büyük yemeklerle -Müslümanlarda iftar sofraları, Hıristiyanlarda şükran günü yemekleri gibi-günlük aktiviteyi güçlendirmektedirler. Akşam yemeğinin aile içindeki ikinci fonksiyonu da sosyalizasyona katkıda bulunmasıdır. Sosyalleşme ve sosyal müeyyidelerle aile üyelerine diğer insanlarla iletişim kurma, uygun değerlerin kabul edileceğini öğretilir. Bu anlamda yemek masası bir sosyalizasyon forumudur. Modern toplumda hayatın erken yaşlarında okul sistemi sosyalizasyonun formel uygulamalarına başlamaktır. Hâlâ evde çocuklarının temel sosyal ve kişisel becerilerinin sağlanması fonksiyonu için ailelere gereksinim duyulmaktadır Bunlar dil kullanımı, otoritelerle ilişkiler ve bedensel aktiviteleri yönlendirmeyi içerir (McIntosh 1996: 64). Yemek zamanı aile fertlerinin sos

165 yal etkileşimi, aile aktivitelerinin koordinasyonunun sağlanması, üyeler arasında bilgilerin paylaşıldığı, bireylerin şekillendiği rutin bir içeriğe sahiptir. Yemek, aile için sistem olarak ilave fonksiyonlara sahiptir. Yemek aileler için yaşamı sürdürme fonksiyonu yanında statü farklılaşması ve işbölümünün sürdürülmesini sağlamaktadır. Bu, yaşa, cinsiyete ve ekonomik sorumluluklara dayalı farklılıkları içermektedir. Yemeğin paylaşımsal farklılıkları, tarım toplumu, çitçi aile ve endüstriyel düzenlemelerde oldukça çoktur. Erkek, ailenin tarımsal aktivitelerinden büyük oranda sorumludur ve erkeğin yemekten ilk önce alma ve en iyi kısmı alma hakkına razı olunmuştur. Ancak Afrika toplumunda kadın tarımda emek gücünü daha çok kullanmaktadır ve erkekler ister istemez onlara öncelik sağlamaktadırlar. Modern toplumlarda ise, bütün aile fertleri hep beraber yerler ve tüm aile üyeleri için yeterli yiyeceğin olmasıyla ilgilenirler, erkeklerin yiyecek tercihlerindeki belirleyicilikleri devam etmektedir (McIntosh 1996:65). Sonuç Yemek sadece besini oluşturan kimyasal maddeler ve organizmanın canlılığını sürdürmesi için taşıdığı önem esasında değerlendirilecek bir durum değildir. Temininden tüketimine kadar yemekle ilgili oluşumlar insanların topluluksal davranışını dolayısıyla kültürü önemli bir konu haline getirmiştir. İnsan birliktelikleri kurumsallaşmış davranış örüntüleriyle şekillenen oluşumlardır. Bu oluşumlar gerek dinsel gerekse dinsel olmayan ritüelleri de kapsamaktadır. Tüm bu ritüeller içinde gerek günlük hayatın düzenlenmesinde gerekse din temelli davranışların günlük hayat üzerine etkisinde yemek temelli seremoniler önemli bir yer tutmaktadır. Bu seremoni ve ritüeller bir topluluğu diğerlerinden ayıran temel davranış örüntüleridir. Bu kapsamda belirli dinsel, ulusal veya özel günlerde düzenlenen yemeklerin de bireylerin toplumsal konumlarına uygun olması gerekmektedir. Bu belirlenmişlik sadece yemek malzemesinin seçiminde değil, malzemenin pişirilme biçiminde, sunulmasında hatta konukların oturma biçimlerinde de oldukça önemlidir. Yemek tarzımızdan tutun da beslenme alışkanlığımıza kadar yemekle ilişkili pek çok durum sosyalleşme sürecinde şekillenmiştir. Aynı şekilde sosyalleşme sürecimizde yemek masasının hiç yadsınamayacak yeri vardır. Bireyler sosyal statü ve rollerini bu masada öğrenirler. Dinsel değerler bu masada aktarılır. Tarihçiler Fatih Sultan Mehmet in yakın çevresindeki bilginlerle temasının çok iyi olduğunu ifade etmektedirler. Bilginlerle sık sık görüştüğü, beraber yemek yemeyi sevdiği ifade edilir. Zamanın iki büyük bilgini Molla Hüsrev ile Molla Gürani arasındaki anlaşmazlık bu kapsamda değerlendirilir. Hikaye şöyle anlatılır: Fatih ulemaya büyük bir ziyafet verecekti ve hocalarından Molla Gürani yi sağında, Molla Hüsrev i solunda oturtmak istiyordu. Bu durum Molla Hüsrev in ağırına gitti. Benim soluna oturmam gayreti ilmiyeye manidir diyerek küstü ve İstanbul u terk ederek Bursa ya gitti (Şavkay 2000:25). Örnekte açıkça görüleceği gibi sofra düzeni simgesel bir protokol kuralıdır. Yemek, toplumdaki simgesel anlamları ile aynı zamanda sosyolojinin konusudur. Gerek yemek masasında oturmamız gerekse, yemek paylaşımımız toplumsal simgeler esasında sosyalleşme sürecindeki kazanımlarımızdır. Bu kazanımlarımız toplumların kültürel kimliğinin önemli bir göstergesidir. Kruvasan Fransız toplumunun, kebap Arap toplumunun, hamurlu tatlılar Türk toplumunun, fast food Amerikan toplumunun, pizza İtalyan toplumun ulusal kimliği ile 168

166 özdeşleşmiştir. Özbek için samsa ve Uygurlar için Türkistan pilavı toplukların etnik kimliklerinin bir göstergesidir. Bu sadece yemek türleriyle sınırlı değildir. Yemekleri tüketim sırası da bu kapsamda değerlendirilebilir. Türkler çorbayı tüm yemeklerin başlangıcında tüketirken, Avrupa mutfağında börek başlangıç yemeğidir ve önemsiz bir kültürel unsur olarak düşünülmemelidir (Kösoğlu, 1992: 48). NOTLAR 1 Çadırda oturma düzeni için DULKADİR, H. İçel de Son Yörükler Sarıkeçililer. İçel Valiliği Yayınları. İçel, 1997, KUTLU, M., Doğu Anadolu Göçer Topluluklarında Kara Çadır, III.Milletler Arası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. V.Cilt. Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları. Ankara, 1987, BEŞİRLİ, H. Sarıkeçili Yörüklerinde Çadır, Son Konar-Göçerlerin Sosyo-Kültürel Yapısı, ed. M.C.Özönder, E.Aksoy ve G. Köktürk, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara, 2005, s.59-72, incelenebilir. 2 Türklerde siyasal alanda kabilelerin ve mensuplarının diğer kabile fertleri ile olan etkileşim sürecinde konumlarını belirleyen kurallar orun ve ülüş meselesi şeklinde tartışılmaktadır. Bu konuda Abdulkadir İnan, Orun ve Ülüş Meselesi, Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu 1.Cilt Ankara, 1998 sayfa , Bahaeddin Öğel Türk Mitolojisi Türk Tarih Kurumu Ankara, 2003, Cilt 1, s. 217 ayrıntılı bilgi edinilebilir. 3 Kuzeydeki ve güneydeki Kırgızlarda etin tahsis edilmesi merasimlerinde etin saygınlık derecelendirilmesinde farklılık görülmektedir. Kuzeydeki Sarıbağış ve Solto kabilelerinde etin en saygıdeğer kısmı başıdır. Buna karşılık kuzeydekilerin de saygı duymadığı böbrekler, etin diğer leziz kısımlarına eşdeğer sayılmaktadır. Kuyruksokumu kemiği, etin parçaları arasında en saygın yeri ifade etmektedir. Issık göl çevresinde ise en saygıdeğer misafire koyunun butu (can baş) verilmektedir. Bu konuda bakınız. S.M. Abramzon Kırgızlarda Yemek Kültürü, çev. Hüsamettin Yıldırım, Türk Mutfak Kültürü Üzerine Araştırmalar, Yayına Hazırlayan: Kamil Toygar, Türk Halk Kültürünü Araştırma Vakfı Yayınları, Ankara.1997,s Yahudilerin yemek kültürü ile ilgili olarak David Kraemer (2007), Jewish Eating And Identıty Through the Ages, Routledge, London incelenebilir. 5 Bu konuda daha geniş bilgi almak ve Leviler 11 bölümün tamamına ulaşmak için bağlantısını kullanabilirsiniz. 6 Maide Suresi 3. Ayet 7 Bu konu ile ilgili olarak Belge Murat (2008), Tarih Boyunca Yemek Kültürü, İstanbul, İletişim Yayınları s. 32 den yararlanılabilir. KAYNAKLAR Dalby. Andrew; Sally Grainger (2001), Antik Çağ Yemekleri ve Yemek Kültürü, çev: Betül Avunç, İstanbul, Homer Kitabevi. Çetin, Altan (2006), Memluk Devletinde Yemek Kültürüne Genel Bir Bakış, Milli Folklor, Geleneksel Yayıncılık Yıl 18. sayı.72. s Haviland, William (2002), Kültürel Antropoloji. Çev. Hüsamettin İnaç, Seda Çiftçi. Kaknüs Yayınları, İstanbul. Hatemi, Hüsrev (1996) Beslenme İle Kültür İlişkisi, Sanat Dünyamız, Yapı Kredi Yayınları. İstanbul, sayı:60 61 s Goode, Judith (2005), Yemek, Çev. Fatih Mormenekşe, Milli Folklor, Geleneksel Yayıncılık, Yıl: 17. sayı 67.s İbn-i Haldun (1988), Mukaddime, Yayına Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul. İnan, Abdulkadir (1998), Makaleler ve İncelemeler, cilt 2.Türk Tarih Kurumu, Ankara. Kottak, Condrad Phıllıp (2008). Antropoloji. Çev. Serpil Altuntek, Balkı Aydın Şafak, Dilek Erdal vd. Ütopya Yayınları, Ankara. Kösoğlu, Nevzat (1992), Milli Kültür ve Çorba, Milli Kültür ve Kimlik, Ötüken Yayınları, İstanbul. McIntosh, Alex (1996), Sociologies of Food And Nutrition, Plenum Press, New York. Odabaşı, Yavuz ve Gülfidan Barış (2006), Tüketici Davranışı, 6.Baskı, (MediaCat) Kapital Medya Hizmetleri A.Ş, İstanbul. Ögel, Bahaeddin(2003), Türk Mitolojisi, Türk Tarih Kurumu, Ankara. Ögel, Bahaeddin(1982), Türk Mutfağının Gelişmesi ve Türk Tarihi Gelenekleri, Türk Mutfağı Sempozyumu Bildirileri, Kültür Turizm Bakanlığı, Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, Ankara s Reımertz, Stephan (2003), Çayın Kültür Tarihi, Çev. Mustafa Tüzel, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara. Standage, Tom (2005), Altı Bardakta Dünya Tarihi, Çev. Ahmet Fethi, Merkez Kitapları, İstanbul. Şavkay, Tuğrul (2000), Osmanlı Mutfağı, Şekerbank Yayınları, İstanbul. Tezcan, Mahmut (2000), Türk Yemek Antropolojisi, T.C.Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. Wells, Calvin, (1984). Sosyal Antropoloji Açısından İnsan ve Dünyası, Çev. Bozkurt Güvenç, Remzi Kitabevi, İstanbul

167 HELLİM: KÜLTÜREL BİR DEĞERİN KİMLİK ÇÖZÜMLEMESİ Hallumi: The Origin Analysis of a Cultural Entity Prof. Dr. Necdet OSAM* Uzman Mustafa Kemal KASAPOĞLU** ÖZ Bu çalışmanın temel amacı, kültürel bir değer olan hellim ürününün başta kökensel kimliğinin dil, kültür ve sosyal değerler bağlamında saptamak, farklı kültürlerin ürüne sahip çıkma gayretleri sırasında gerçeği dikkate alma çerçevesinde farkındalık yaratmak ve kültürel değerlerin evrensellik ve bütünleştiricilik özelliklerini ortaya koymaktır. Tarihsel araştırmalara bakıldığı zaman, ilk insanların hayvanlardan elde etmiş olduğu süt ürününün uzun zaman kullanılabilmesi için işlenmiş olabileceği Aristo ve Heredot tarafından belirtilmiştir. Hellimin de böyle bir yaklaşımla üretilmiş olabileceği arkeolojik çalışmalardan da anlaşılmaktadır. Gerek tarihsel gerekse arkeolojik çalışmalar hellim ürününün Mısır ve Roma uygarlıklarına kadar uzandığı göstermektedir. Özellikle Osmanlı İmparatorluğunun Mısır ı iki farklı dönemde idare etmesi ve aynı dönemde Kıbrıs adasında da egemen olması, hellimin Kıbrıs adasına nasıl geldiği konusunu aydınlatmaktadır. Diğer taraftan Kıbrıs ta kültürel izlerini bırakmış olan Roma ve Latin uygarlıklarının bir uzantısı olan makarna ve fettuçine yemeklerinin üzerine konan peynir üfelentisinin Kıbrıslı Türk ve Kıbrıslı Rumlardaki benzeri alışkanlık da Hellim ürününün farklı uygarlıklardan adaya geldiğinin güzel bir kanıtı olmaktadır. Çalışmada dil-kültür ve tarih ilişkisi yanında, kültürel etkileşim ve yer değiştirme yaklaşımlarından yararlanılması yanı sıra, Osmanlı Şeriye sicillerinden de yararlanılmıştır. Anah tar Kelimeler Hellim, Peynir, Kökensel Kimlik, Rende, ABST RACT The primary focus in this study is to investigate the ethnic origin of a cultural heritage of the product Hellim/Hallumi with specific reference to language, culture and social values. By doing this, it is intended to underline the norms of unifying and universality of cultural heritages and therefore, in the process of willingness to possess the cultural value the study pinpoints the realities about it and tries to raise an awareness. When historical studies are taken as benchmarks for the study of Hallumi, it can be seen that the first man was actually in search of preserving milk that they had got from the animals for the purpose of longer time use in the form of processed means. This thought of first man had been mentioned in the writings of Aristotle and Herodotus. The preservation of milk as in the form of Hallumi is almost certain when archeological studies are referred to. Within the framework of historical and archeological studies, the origin of Hallumi goes to Egyptian and Roman civilizations. In the study, language, culture, history and demographical relations will be taken as the basis as well as the Ottoman Şeriye documents. Key Words Hallumi, Cheese, Ethnic Origin, Grinder Peynirin Gelişimine Kısa bir Bakış Bir süt ürünü olan peynirin gerek doğuşu gerekse tarihsel gelişimi ile ilgili olarak kesin bir tarih ve ulus olmamasına karşın, peynir üretiminin elde edilen sütün korunması bağlamında birkaç bin yıl önce başladığı sanılmaktadır (Papademas ve Robinson, 1998:98). Peynir ile ilgili olduğu sanılan ve elde bulunan olası ilk kaynaklardan peynir üretiminin İÖ yıllarında başlamış olabileceği sanılmaktadır. Homer in 1184 tarihinde yazmış olduğu * Doğu Akdeniz Üniversitesi, Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi necdet.osam@emu.edu.tr ** KKTC Vakıflar Genel Müdürlüğü 170

168 ünlü eseri Odise (Odyseey) Destanı nda peynirin mağralarda iki tür sütten (caprine ve bonvine) yapıldığını belirtmektedir (Ridgeway, 1997). Ünlü filozof Aristo ve tarihin babası olarak kabul edilen Heredot da, özel tür peynirlerin yerel halk tarafından yapıldığını ve tüketildiğini belirtmektedir. Bu noktadan da anlaşılacağı üzere, ilkel yaşam süren insanların hayvanlarından elde ettikleri süt denen beyaz sıvıyı, uzun bir süre kullanabilmek amacı ile uyguladıkları bir dizi işlemden sonra dönüştüğü yumuşakca madde biçiminde koruma altına almışlar ve bunu zaman içinde tüketme yoluna gitmişlerdir. Eldeki ilk kaynaklara göre peynir ürününün olası doğuş coğrafyası Doğu Akdeniz ve Orta Doğu olabileceği tahmin edilmektedir (Papademas ve Robinson, 2001). Ridgeway in (1997) Nestor s Cup and The Etruscans adlı çalışmasında, süt ürünü olarak adlandırılan peynirin, üfelenmesi için bir çeşit bronzdan yapılmış aletin 9. yüzyıla ait asker mezarlarında bulunduğuna işaret etmektedir (1997:325). Bishop (2006: ), peynirin kültür tarihi bağlamında önemli bir yere sahip olmasına karşın, tarihsel gelişiminin İspanyol kültürü ve Etruyalılar (Etruscans) ile yakın ilişkisi olduğunu belirtirken, bunu kanıtlayıcı çalışmaların da azlığına dikkat çekmektedir. Ridgeway (1997) çalışmasında asker mezarlarında bronzdan yapılmış bir tür aletin peyniri üfelemeye yaradığından söz etmişti. Yine aynı çalışmasında Ridgeway, bugünkü İtalyan ın Toskanya vadisinde 7. yüzyıla ait yerel Endülüs prenslerinin mezarlarında ve elit Endilüs misafirlerinin mezarlarında da peynir üfeleyicisine rastlandığına işaret etmektedir (bkz.ridgeway, 1997:332; 333; 335, : figür 2, 3, 5). Ridgeway bronzdan yapılmış olan bu aletlerin basit bir yapıya sahip olduğunu ve büyük bir olasılıkla asillerin ve üst düzey askerlerin peyniri ufalamakta kullanmış olduklarının altını çizmektedir (1997: ). Bu noktada yapması gereken çıkarsama, söz konusu dönemlerde üretilen peynirin sert bir peynir türü olabileceği ve bunun yanında söz konusu bronz aletle üfelenerek çeşitli yemeklerin üzerine serpilmiş olabileceğidir. Hemen bu noktada Kıbrıs ta özellikle magarına bulli (tavuk suyunda pişirimiş makarna ve kızartılmış tavuk) diye adlandırılan ve tamamen kültürel bir menü olarak bilinen bu yerel tadın oluşmasında hellimin yeri ve katkısı büyüktür. Burda magarınanın (makarna) üzerine hellim rende ile rendelendikten sonra kat kat makarna üzerine serpilmektedir. Magarına üzerine konan hellim özel olarak bekletilen ve rende hellimi olarak adlandırılan sertleşmiş hellimdir. Sertleşmiş olan hellimin kullanım ömrü uzun olduğundan aynen yukarda Ridgeway ın (1997) çalışmasında öncellediği bulgular yerel menüdeki uygulamalarla da açıkca örtüşmektedir. Özer, Atasoy ve Akın (2002:94), peynirin tadı, yapısal özelliği ve içerdiği desen bakımından çeşitlilik gösterdiğine dikkat çekerken, bu iki özellik bağlamında dünyada yüzlerce farklı peynir çeşidinin üretildiğine işaret etmektedirler. Ancak, yüzlerce çeşit peynir arasında bazı yerel özelliklerin gelenekselleşme bağlamında öncellendiğini vurgulamaktadır. Bu bağlamda, Lübnan, Suriye ve Çek Cumhuriyeti nde Akawi peyniri, İsrail, Rusya ve Çek Cumhuriyeti nde Brinza peyniri, Kıbrıs ta Hellim/Halloumi peyniri, Mısır da Domiati peyniri, Yunanistan da Kefalotyri peyniri Suriye ve Filistin de Jibni peynirinin (www. igourmet.com) yerel ve geleneksel türler olarak kabul edilmektedir (Papademas ve Bintsis, 2002: 113)

169 Kıbrıs ve Hellim: Tarihsel Yaklaşım Çıkarsamalar Yukarıda da belirtildiği üzere, bir tür süt ürünü olan ve Kıbrıs ta üretilen peynirin kökensel kimliği konusunda kesin olmamakla beraber, dilbilimsel ve tarihsel bulgular bağlamında Mısır ve Arap uygarlığına ait olduğu düşünülmektedir. Her ne kadar da kimi yazarlar Hellim ürününün kökensel kimliğinin Kıbrıs adası olduğunu vurgulamış olsalar da (Robinson ve Papademas: 2001), bunun yaygın üretim ve yaygın kullanım doğrultusunda ve adayla özdeşleşme düzleminde olduğunun bilincindedirler. Diğer bir anlatımla, psiko-sosyal değerler örütünde duygusal sahiplenmeden kaynaklanan görüş ve yaklaşımın açık bir yansımasıdır. Tarihsel olarak Kıbrıs adasına bakıldığında, birçok medeniyete ev sahipliği yapmıştır. Bu ev sahipliğinin temelinde adanın stratejik konumu yatmaktadır. Bilindiği üzere, Kıbrıs adasını uzun yıllar yönetenler arasında Mısırlılar, Romalılar ve Osmanlılar bulunmaktadır (Bozkurt, 2001:9). Tarihsel olarak bakıldığında, I. Ptoleme döneminde Mısır uygarlığı adaya kültürel ve dönemin teknolojisi bağlamında yenilikler getirdiği bilinmektedir. Örneğin, hurma dallarının madencilikte kullanılması bunlardan biridir. Diğer taraftan, yerel yemek ve tüketim maddelerinin de bu dönemde adaya getirilmiş olması büyük bir olasılıktır. Diğer bir anlatımla, hellim ürününün bu dönemde adaya getirilmiş olması yüksek olasılık taşımaktadır. Tarihsel kaynaklarda M S tarihlerinde Arap tüccarların (özellikle Suriyeli ve Filistinli) adaya yerleştiklerini ve kendi kültürlerini adaya taşıdıkları bilinmektedir. Bu bağlamda dilsel buluşma (language contact) sürecinin de yaşanmış olduğunun dikkate alınması gerekmektedir (Appel ve Muysken, 1990; Savoğlu, 2001). Dilsel buluşma, von Humbold un öne sürdüğü dil ve kültürün bir birinden ayrılmaz öğeler olduğunu kanıtlamaktadır. Yine belirtilmelidir ki, adanın coğrafyası ve iklimi süt üretimine uygun olduğundan, yerleşen yeni uygarlık kendi üretimleri olan süt ürününü buranın koşullarına uyarlayarak günümüzde büyük bir beğenilirliği ve tüketimi olan hellim in yerelleşmesine neden olduğunu çıkarsamak hiç de yanıltıcı olmaz. Diğer taraftan, peynir kültürü olan Roma İmparatorluğu nun da adayı yönettiğini düşünüldüğünde, makarna *(la pasta) ile spagetti *(gli spaghetti) çeşitlerinde parmizan *(la Parmigana) ve mozzarella *(la Mozzarella) peynirlerinin kullanıldığı olgusundan da haraket edildiğinde, hellim ürününün yüzyıllar içinde gelişerek ada tüketiminde ve ekonomisinde büyük bir işlev üstlendiğini yadsımamız bir olgu olarak kabuledilebilir. Diğer bir anlatımla, hellim ürününün Roma Uygarlığı ndan da etkilenmiş olduğu özellikle Kıbrıs Türkleri nin makarna yemeğine nane ile karıştırılmış hellim serpmeleri bunun açık bir göstergesidir. Bilineceği üzere bugün İtalyan mutfağında spagetti ve fettucine* makarnalarına mozzarella veya parmigana peyniri serptikleri bilinmektedir (www. slowfoodfoundation.com). Bu noktada hellim ve parmigiana ve mozzarella peynirlerinin yapısal desenlerinde büyük bir benzerlik olduğu da bilinmektedir ( Tarihsel akış içinde ada, Osmanlı İmparatorluğu tarafından yılları yönetilmiştir. Yine bilineceği gibi, Osmanlı İmparatorluğu 1517 Ridaniye Savaşı ile de Mısır ı eğemenliği altına almış ve uzunca bir süre yönetmiştir. Bu bakımdan adadaki Osmanlı yönetimi ile Mısır daki Osmanlı yönetimi bir süre örtüşmüştür. Bu noktadan haraketle, 172

170 Mısır ın kimi tadlarının adaya getirilmiş olabileceği akılcı bir çıkarsama olarak kabul edilmektedir. Bu görüşü desteklemek için Humus, Humus Çorbası ve Mulihiya/Molohiya yemeklerinin dikkate alınması yeterli sayılabilir. Kimi gurme ve kültür kaynakçalarına bakıldığı zaman, Arap mutfağının önemli kahvaltılıklarının başında hellim ürününün geldiğini görürüz. Örneğin, Sahtein adlı sabah kahvaltısının hazırlanmasında ana maddenin halloumi olduğu görülmektedir ( Hellim ürününün kökensel kimliğinin Arab diyarları olduğunu kanıtlamaya yarayan bir diğer örnek de, havayollarında verilen menülerde hellim ürününün öncellenerek kullanılmasıdır. New Gulf Air ın menüsünde, Authentic Arabic Food on Board: Dishes include: Arabic Mezze, Halloumi Salad, Shish Tawok yer almaktadır ( 18 Ağustos, 2007). Bu noktada, hellim sözcüğünün de Arapça halim, halloum, helime sözcüklerinden geldiğini belirtmekte yarar vardır ( Hellim Ürünün Kökenselliği : Kuramsal Yaklaşım Ünlü Alman Felsefeci ve dilci Wilhelm von Humboldt, dil ile kültürün birbirinden ayrılmaz parçalar olduğunu, birinde meydana gelen değişikliğin diğerini çok açık bir biçimde etkileyebileceğini vurgulamıştır (içinde, Uygur, 1998). Bu bağlamda da dilin kültür içinde yoğrulduğuna işaret etmiştir. Buna göre bir toplumun kültürünü, kültürel değerlerini oluşturan kimi öğelerin toplum tarafından adlandırılması, dilin yapısal özellikleri ve psiko-sosyal değerlerle ve tarihsel gelişimlerle gerçekleşmektedir. Bir diğer önemli nokta da, diller arası veya kültürler arası etkileşimler toplumların sözcük dağarcıklarında çeşitli değişikliklerin olmasına neden olmaktadır. Bunu biraz daha da açmak gerekirse, Labov un (1970; 2001) (içinde İmer, 1998) sözünü ettiği gibi sözcükler dilin en kaygan zeminini oluşturduğundan, toplumun algı eşiği ve dünya görüşü bağlamında bir dilden bir diğerine rahatlıkla geçiş yapabilmektedirler. Osam (1996; 1997; 2002) bu geçişleri ikiye ayırmakta ve toplumda işlevsel hale gelmiş yabancı sözcüklerin niteliksel artışı gerçekleştirdiğine işaret etmektedir. Bu görüş dilbilim literatürüne Nsa formülü ile geçmiş ve ödünçlemenin açıklanmasında kullanılmaktadır. Nsa formülü bağlamında yapılan açıklamada öncelikle işlevsellik yer almaktadır. Bir yabancı sözcüğün farklı bir dilin sözcük dağarcığında işlevsel olabilmesi öncelikle bazı şartların sağlanmış olmasını gerektirmektedir. Bunlardan biri, o sözcüğe geçiş yaptığı dilde gereksinim duyulmasıdır. Bir diğeri de geçiş yapan sözcüğün sesbilimsel ve biçim birimsel olarak yerlileşme sürecinden geçmesidir. Diğer bir anlatımla, ilgili kültürün dilindeki sessel özelliklere uyum sağlayabilmesidir. Yani, sözcüğün yerlileşmesidir. Bilineceği üzere İngilizce de dünya dillerinden gelen birçok sözcük vardır ve bunların büyük bir bölümü İngilizce nin sessel yapısına uyum sağlarken, bir diğer bölümü de geldikleri dilin sessel özelliklerini korumaktadırlar. Türkçe ye baktığımız zaman, Türkçe nin katmansal yapısı, anlamsal yapısı, toplum dilbilimsel yapısı ve toplumun kültürel dokusu ve tarihsel evrelerdeki özellikler bağlamında yabancı sözcüklerin Türkçe nin sessel yapısına uyum sağladığı, yerlileştiği görülmektedir. Özellikle Cumhuriyet in ilanı ile Türkçe sözcük üretimi artmıştır (İmer, 1998). Sapir (1949) sözcük alış verişlerinin ağırlıklı olarak baskın/yaygın kültürler

171 den yaygın olmayan kültürlere doğru bir akış izlediğini söylemektedir. Ancak baskın olmayan kültürlerden de baskın olan kültürlere sözcük geçişleri olmaktadır (Osam, 1996; Trudgill, 2002). Bu noktada, belirtilmesi gereken konulardan biri de kültürel değerler bağlamında birbirine yakınlık gösteren toplulukların arasında dilsel değerlerin geçiş yapması ve bu düzlemde geçtiği dilin sessel özelliklerine bürünmesi daha kolay ve sorunsuz olabilmesidir (Wardhaugh, 2002). Bu ana kadar ana hatları ile yapılan kuramsal giriş bağlamından da anlaşılacağı üzere, kültürlerarası etkileşim, ödünçleme, yakın kültürler arasındaki etkileşim, sözcüğün sessel uyumlaşması Hellim sözcüğünün irdelenmesinde temel alınacaktır. Çözümleme Öncelikle Kıbrıs Ağzı ile yapılan çalışmalara bakıldığı zaman, yabancı sözcüklerin uğradığı ses değişimlerine verilen örnekler arasında en çok yer alan Hellim sözcüğüdür. Bu sözcükde meydana gelen ses değişiminin açıklanması sırasında sözcüğün kökensel olarak Arapça dan geldiğine işaret edilmektedir (Vancı,1990; Papapavlou, 1996). Bu bilimsel görüşü destekleyen en önemli kaynaklardan biri Mucemü l-vasit ( ) adlı sözlüktür. Bu sözlüğün H ح maddesinin 195. sayfasında Halem e- kökünden türediğini ve Hâlûm - şekline dönüştüğünü belirtirken, anlamını ise Yoğurtun sertleştirilerek yumuşak peynir olma durumu olarak açıklamaktadır (Unis ve diğerleri, 1972). Diğer taraftan Kıbrıs Ağzı nda Hellim olarak kullandığımız sözcüğün Arapça da Khallum (Hadjijouannau, 1996); eski Mısır dilinde ise, Haluma olarak kullanıldığı vurgulanmaktadır. Hadjijouannau nun söz konusu vurgusuna dair güçlü destek Hans Wehr in A Dictionary Of Modern Written Arabic adlı eserinde bulmak olasıdır. Yazar, söz konusu kelimenin Haleme- kökünden geldiğine işaret etmekte ve Hellim kelimesinin Halû m- ve/ veya Hâlûm- biçiminde yazıldığını, anlamını da bir çeşit Mısır peyniri olarak ifade etmektedir. Araştırmacı Nişanyan ın (2007) Sözlerin Soyağacı: Çağdaş Türkçe nin Etimolojik Sözlüğü adlı eserinde de benzer ifadeler bulunmaktadır. Ayrıca Weher in tanımlamalarına benzer tanımlamaların Davidson (1999) ve Wright (1999) gibi birçok yemek araştırmacısının çalışmasında da bulunmaktadır. Yukardaki göndermelerden de anlaşılacağı üzere Hellim olarak kullandığımız sözcüğün esas olarak kökeninin Arapça olduğu şüphe götürmez bir gerçek olarak ortada bulunmaktadır. Bunun anlamı ise, gerek Kıbrıs Türk Ağzı gerekse Kıbrıs Rum Ağzı nda söz konusu sözcüğün gösterdiği sessel bürünüm, iki farklı ağzın bağlı bulundukları dillerin -Türkçe ve Yunanca- sessel ve yapısal özelliklerinin etkisi altında değişime uğradığı; yani, Osam ın (1996; 1997) de ortaya koyduğu (Nsa) Niteliksel Artış Kuramı bağlamında gerçekleştiği yadsınmaz bir gerçektir. Bu çalışmada, çeşitli kaynakların yanında Osmanlı İmparatorluğu döneminde Kıbrıs ta tutulan şeriye sicilleri de dikkate alınmıştır. Bilineceği üzere şeriye sicilleri bugünkü mahkeme kayıtları anlamına gelen, hukuki belgelerdir. Diğer bir anlatımla, şeriye sicillerindeki kayıtların geçerlik ve güvenirlikleri en üst düzeyde olduğundan, burada verilen bilgilerin doğruluğu kesindir. Şeriye sicilleri ile ilgili olan diğer bir önemli nokta da, bu belgelerde bulunan (tutanakların) bilgilerin, Kadı tarafından alınıp onanmasıdır (Yılmazçe

172 lik, 1998). Bu da, bilginin geçerliğini ve güvenirlilğini az öncede belirtildiği gibi en üst düzeye çekmektedir. Bu savı açıkça destekleyen bilimsel görüş, Jennigs (1992) ve Faroqhi (1999, 2006) tarafından ortaya konmaktadır. Kıbrıs üzerinde çeşitli araştırmaları bulunan Jennings (1992:7), Christians and Muslims in Ottoman Cyprus and the Mediterranean World adlı çalışmasında, şeriye sicilleri ile ilgili olarak Judicial records are one of the best sources for information about religious, linguistic and ethnic groups demektedir. Ayni çalışmasında yazar, şeriye sicillerinin insanların yaşamakta olduğu hayatla ilgili çeşitli önemli bilgiler verdiğinin altını çizmektedir. Diğer taraftan Faroqhi (1999, 2006), Osmanlı Şeriye Sicilleri nin toplumun yaşamı, sosyo-ekonomik durumu, kültürel gelişimi, ölüm ve doğumları, mirasları, mahkemeye düşen konuların durumunu, alınan kararları büyük bir duyarlıkla içeridiğine dikkat çekmekte, bu kayıtların son derece güvenilir ve geçerli kanıtlar olduğunu vurgulamaktadır. Yukarıda verilen bilgiler doğrultusunda şeriye sicillerinde Hellim sözcüğünün kullanımına yönelik izleri sürülmüştür. Bu bağlamda, Osmanlı İmparatorlu ğu Kıbrıs Şeriye Sicilleri nde Hellim sözcüğüne ilk olarak 1 Cemaziye l-evvel 1016 (24 Ağustos 1607) tarihinde Hellüm- olarak rastlanmıştır. Bu noktada, Hellüm sözcüğünün Arapça yazılımında, kimi farklılıkların katibe bağlı olarak kaynaklandığı bilinmektedir. Söz konusu tarihte (1607), Hellüm sözcüğüne Merdivenli Çeşme Mahallesi nden Nalçacı Osman ın tereke kayıtlarında rastlanmıştır. Hellim sözcüğünün bugün kullandığımız sessel ve birim biçimsel özelliğe dönüşmeden önce, Osmanlı Şeriye Sicilleri nde rastlanan ilk birim biçimsel ve sessel yansıması Hellüm olarak geçmektedir. (1 Cemaziye l-evvel Ağustos 1607). Wilhelm von Humboldt un öne sürdüğü dil-kültür ilişkisinin yansıması, Osmanlı Şeriye Sicilleri derinlemesine incelendiği zaman Hellüm sözcüğünün oluşturduğu yeni kullanımlar bağlamında görülebilmektedir. Bunlardan bazıları Hellüm Rendesi (1742), Hellüm Destisi (1717), Hellüm Küpü (1834), Hellüm Sıkacağı (1855) olarak görülmektedir. Başka bir değişle, Hellüm sözcüğü işlevsellik kazanmakta ve sözcük dağarcığında bulunan kimi sözcüklerle eşleşerek yeni anlam yüklerinin içinde bulunduğu dile kazandırılmasına yardımcı olmaktadır. Hellim sözcüğü, Labov un (1970) belirttiği kayganlık olgusu bağlamında Arapça dan Osmanlıca ya ve Osmanlıca dan da günümüz Türkçesi ne ve bu bağlamda da Kıbrıs Türk Ağzı na geçmiştir. Yani, sözcüklerin devingenliği ve toplumdilbilimsel bir olgu olan değişim bağlamında Khallum/Halim/ Helime bir dizi değişikliğe uğrayarak Hellim biçimini almıştır. Bu noktada Atatürk ün Türkiye Cumhuriyeti ni kurmasından sonra Dil Devrimi ni gerçekleştirinceye dek kullanılan Osmanlıca nın içeriğinde bulunan Farsça ve Arapça nın etkisini hem sözcüksel bağlamda hem de sözdizimsel bağlamda ne derece etkili ve yoğun olduğunu hatırlamakta yarar vardır (İmer, 1998). Diğer bir anlatımla, Arapça ve Farsça Osmanlıca üzerinde baskın dil işlevini gerçekleştirmiştir. Bu da, Hellim sözcüğünün belirli bir zaman dilimi içinde kullanım ve uyumlaşma düzleminde günümüz için Hellim olarak sözcük dağarcığında yer aldığına dilbilimsel göstergedir. Son olarak Sapir in (1949) sözünü ettiği baskın/yaygın kültürden baskın olmayan kültürler sözcük geçimi bağla

173 mında Hellim sözcüğünü ele aldığımızda, bilindiği gibi Arap medeniyeti tarihin belirli bir döneminde yayılmacılık de dahil olmak üzere belirli coğrafyalarda etkisini göstermiştir. Buna göre, dini etmenleri de dikkate alarak Müslümanlığın yayılması bağlamında, söz konusu medeniyetin 9-11.yüzyıl arasında Kıbrıs adasından da geçmiş olması; diğer taraftan Osmanlı İmparatorluğu nun sahip olduğu coğrafya bağlamında Khallum/ Helime/Halum sözcüğü kültürümüze girmiş ve önemli bir yer etmiştir. Von Humboldt un dil-kültür ilişkisi bağlamında Hellim Kıbrıs coğrafyasında kültürel bir değer olmuş, adada bulunan ve 1960 Kıbrıs Cumhuriyeti Anayasası nda da belirtilen iki farklı kökensel kimliğin iki farklı resmi dili bağlamında iki farklı sessel biçime dönmüştür. Bu Mc Mahon un da belirttiği üzere, söz konusu sözcüğün değişim ve uyumlaşmadır (1996). Sonuç Kıbrıs adası, temelde iki farklı kökenden gelen kök toplulukların çoğunlukta olduğu toplumlardan oluşmuştur Anayasası nın 1. maddesinde kökensel kimlik tanımları ve bunların kullandiği diller anayasanın 2. maddesinde açıkca belirtilmiştir (Osam ve Ağazade, 2004). Bu maddeler bize herhangi bir farklı kültürden gelen sözcüğün geçiş yaptığı kökensel kimlik ve buna bağlı olan dilde farklı bir değişime uğrayacağı yadsınmaz bir gerçektir. Diğer bir anlatımla KHAL- LUM M- sözcüğü gerek Kıbrıs Türk Ağzı nda, gerekse Kıbrıs Rum Ağzı nda doğal bir farklılık gösterecektir. Bu farklılık dilin sessel ve biçimbirimsel özellikleinden kaynaklanacaktır (Osam,2006). Ortaya çıkan farklılık bir ağızın diğer ağız üzerine olan üstünlüğünü göstermez. Ya da malum sözcüğün iki ağızdan birinin temel sözcüğü anlamına gelmez. Bu, dilsel kuralların temel ölçütlerinden biridir. Diğer bir anlatımla Hellim sözcüğü, ürün bağlamında coğrafyaya gönderme yapmaktadır. Hellim in adada bulunan iki farklı kökensel kimlikten birinin özgün ürünü olarak algılanması söz konusu değildir. Tam tersine, ürün kültürel bir değer olduğundan ada kimliği öncellenebilir ancak kökenselliği ve birine olan aidiyetinden söz etmek sadece bilimsel normlara ters düşekten öteye geçmez. Buna göre, her kökensel kimliğin temsilcisi kendi ana dilinde ya da ağızında kullanacağı sözce ile tanımlanacağından, adadaki her iki kimliğin farklı kullanımı çok doğaldır ve psiko-sosyal ve kültürel değerlerle de örtüşmesi yadsınmaz bir gerçektir. Diğer bir anlatımla, ortak kabul edilen ve coğrafya odaklı toplumsal değerlerin her iki farklı kökensel kimliğin biribirleri hakkındaki değerlendirmelerde algı eşiklerinin olumlu yönde gerçekleşmesini sağlayacak bir ürün olarak kabul edilmesi gerekmektedir. KAYNAKLAR Akarsu (Bedia)., Dil Kültür Bağlantısı. İstanbul: İnkilap Yayınevi. Appel (Rene) ve Muysken (Peter) Language Contact and Bilingualism. London: Edward Arnold. Bintsis, (Theophiliou).; Papademas, (Photis) Microbiological quality of white-brined cheese: a review. International Journal of Diary Technology. Vol. 55, No. 3. Bozkurt (İsmail) Kıbrıs ın Tarihine Kısa Bir Bakış. İçinde. Avrupa Birliği Kıskacında Kıbrıs Meselesi. (Editörler) İrfan Kaya Ülger, Ertan Efegil. Gazimağusa: Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Faroqhi, (Suraiya) Osmanlı Tarihi Nasıl İncelenir, Çeviren Zeynep Altok, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları. Faroqhi, (Suraiya) Osmanlı Şehirleri ve Kırsal Hayatı, Çeviren: Emine Sonnur Özcan, Ankara: Doğu Batı Yayınları. Faroqhi, (Suraiya) Kıbrıs Vakıflar İdaresi, Kıbrıs Şeriye Sicilleri, Lefkoşa. İmer, (Kamile) Türkiyede Dil Planlaması:Türk Dil Devrimi. Ankara: Kültür Bakanlığı. Jennings, (Ronald C.) 1992 Christians and Mus

174 lims in Ottoman Cyprus and the Mediterranean World , New York: New York University Press. Labov, (William) Principles of Linguistic Change: Social Factors. Oxford: Blackwell. Mc Mahon, (April) Understanding Language Change. Cambridge: Cambridge University Press. Nişanyan, (Sevan) Sözlerin Soyağacı Çağdaş Türkçe nin Etimolojik Sözlüğü,(2. Basım) İstanbul: Adam Yayınları.. Osam, (Necdet) Türkçenin Sözcük Dağarcığı Kirlendi mi? İçinde. Proceedings of the VIIIth International Conference on Turkish Linguistics.(Eds.) Kamile İmer N.Engin Uzun. Ankara: Ankara University Press. Osam, (Necdet) Dil Kirlenmesine Sayısal Bir Yaklaşım. İçinde Dil Devriminden Bu Yana Türkçenin Görünümü. Ankara: Dil Derneği Yayınları. Osam, (Necdet) Kıbrıs Ağızında Dilsel Tutum Saptaması: Olgu Çalışması. İçinde Current Research in Turkish Linguistics. (Eds.) Kamile İmer-G.Doğan., Gazimağusa: EMU Press. Osam, (Necdet); Ağazade (Ali), The Status of Turkish in he Republic of Cyprus and the Attitudes of Greek Cypriots towards Turkish Language Learning. Turkic Languages. Vol. 8. (2). Osam, (Necdet) (Editör) Kıbrıs Türk Ağızına Özgü Sözcükler. Okder Yayınları 1.:Lefkoşa. Özer, B., Atasoy, F., Akın, S Some Properties of Urfa Cheese (traditional white-brined Turkish cheese) produced from Bonvine and Ovine Milks. International Journal of Dairy Technology. Vol. 55. No. 2. Papapavlou, (Andreas) Language Contact and Lexical Borrowing in the Greek Cypriot Dialect: Sociolinguistic Implications. Athens: N.C.Grivas Publications. Papademas, (Photis).; Robinson, (Richard K.) The Sensory Characteristics of Different Types of Halloumi Cheese as Perceived by Tasters of Different Ages. International Journal of Dairy Technology. Vol. 54. No. 3. Papademas, (Photis); Robinson, (Richard K.) Halloumi Cheese: The Product and its Chatracteristics. International Journal of Dairy Technology. Vol. 51. No. 3 Phillipson, (Robert) Linguistic Imperialism. Oxford: Oxford University Press. Ridgeway, (David) Nestor s Cup and the Etruscans. Oxford Journal of Archeology. 16. (3) Sapir, (Edward) Language.New York: Harvest Books. Savoğlu, (Özlem) Cypriot Turkish: A Variationist Perspective. An Unpublished MA Thesis. Toronto: York University. Trudgill, (Peter) Aglossary of Sociolinguistics. Oxford: Blackwell. Unis, (İ)., Muntasır, (A)., El-Hay, A. A.S.; M H. Ahmed, Al-Mucemu l-vasit, El-Cüz El-Evvel, El-Mülkiyye El-İslamiyye, El-Kahire. Vancı, (Ülker) Kıbrıs Ağızının Ses, Yapı ve İfade Özellikleri. İçinde IV. Dilbilim Sempozyumu Bildirileri. (Editörler) A. Sumru Özsoy-Hikmet Sebüktekin.İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları. Vancı-Osam, (Ülker) Cypriot Turkish: Some Emprical Observations. In Current Issues in Turkish Linguistics.(Ed.) Bengisu Rona. Ankara:Hitit Yayınevi. Wardhaough, (Ronald) An Introduction to Sociolinguistics.(4th.edition). Oxford:Blackwell. Wehr, (Hans)., A Dictionary Of Modrn Written Arabic, (Ed ) J. Milton Cowan,, Wiesbaden: Otto Harrassowitz Ekler 1. Defter No: 2, Sayfa No: 8, Hüküm No: 15, Tarih: 1 Cemaziye l-evvel 1016 (24 Ağustos 1607), Konu Özeti: Merdivenli Çeşme Mahallesi nden Nalçacı Osman ın tereke defteri. Hellüm 41 dirhem Fî 4 Kıymet 164 m 2. Defter No: 9, Sayfa No: 23, Hüküm No: 65, Tarih: 15 Rebiü l-âhir 1129 (27 Şubat 1717), Konu Özeti: Lefkoşa nın Piroi köyünden vefat eden Mü mine bint-i Ali nin varisleri arasında taksim edilen tereke defteri. Hellüm 1 desti Meblağ Defter No: 12, Sayfa No: 99, Hüküm No: 354, Tarih: 1 Muharrem-29 Zi l-hicce 1137 (19 Eylül 1724), Konu Özeti: Çeşitli yiyeceklere muhtelif tarihlerde verilen narhın [tüketiciyi korumak amacıyla, özellikle temel ihtiyaç maddeleri için resmi makamlarca belirlenen ve her yerde geçerli olan fiyat] defteri. Hellüm 1 kıyye Meblağ Defter No: 15, Sayfa No: 102, Hüküm No: 378, Tarih: 8 Şaban 1153 (29 Ekim 1740), Konu Özeti: Lefkoşa nın Kızılkule Mahallesi nden vefat eden Berber Hacı Osman bin Mehmed in varisleri arasında paylaştırılan tereke defteri. Hellüm 30 para 5. Defter No: 15, Sayfa No: 103, Hüküm No: 381, Tarih: 1 Şaban 1153 (22 Ekim 1740), Konu Özeti: Ekmekçi ve diğer esnafın ittifakıyla ekmek ve çeşitli ürünlere verilen narhın [tüketiciyi korumak amacıyla, özellikle temel ihtiyaç maddeleri için resmi makamlarca belirlenen ve her yerde geçerli olan fiyat] defteridir. Hellüm 1 kıyye Meblağ Defter No: 15, Sayfa No: 167, Hüküm No: 579, 177

175 Tarih: 11 Receb 1155 (11 Eylül 1742), Konu Özeti: Lefkoşa nın Tahtakale Mahallesi nden Şaban bin Durmuş un, aynı mahalledeki evini ve bazı eşyalarını çeyiz olarak kızı Emetullah a hibe ettiği. Medîne-i Lefkoşa mahallâtından Tahte l-kal a mahallesinden Şa ban bin Durmuş nâm kimesne meclis-i şer -i hatîr-i lâzımü t-tevkîrde şöyle takrîr-i kelâm eder ki hibe-i âti z-zikrin sudûruna değin mülküm olup mahalle-i mezbûrede vâki bir tarafdan Çilingir Beşe ve bir tarafdan Murad Beşe ve bir tarafdan selhhâne ve bir tarafdan tarîk-i âmm ile mahdûd iki bâb tahtânî oda ve bir bâb dükkân ve bir mikdâr havluyu müştemil menzilimi ve bir aded tahta sanduk ve sekiz aded sahan ve iki aded tencere ve bir kefgir ve bir leğen ma ibrik ve bir hellüm rendesi ve bir sini ve otuz aded kaşık ve bir kazgan ve üç aded tepsi ve üç aded tabak ve üç aded kapaklı kâse ve üç aded sâde kâse ve on beş aded İznik fincanı ve iki aded fağfûr fincan ve iki aded kahve ibriği ve altı aded yasdık ve bir minder ve iki aded döşek ve iki yorgan ve bir yüz yasdığı ve bir seccâde ve bir müsta mel Mısır hasırı bi-ecma ihim hibe-i sahîha ile işbu bâ iset-i hâzihi l-vesîka sulbiyye-i sağîre kızım Emetullâh a cihâz nânıma ba de l-hibe yine meclis-i hibede bi l-velâye kendim ittihâb ve kabz u kabûl eyledim. Ba de l-yevm mârru z-zikr eşyâ kızım Emetullâh ın mülk-i mevhûbesidir dedikde bi t-taleb ketb olundu. Hurrire fî 11 Recebi l-ferd sene Şuhûdü l-hâl: Veli Beşe, Mehmed Beşe Cığala, Fahrü l-akrân Süleyman Ağa, Davud Ağa ibni El-mezbûr Süleyman Ağa, Bağçeci Abdi Beşe, Bakkâl Receb Beşe, El-Hâc Ahmed. 7. Defter No: 18, Sayfa No: 99, Hüküm No: 235, Tarih: 1 Zi l-ka de 1198 (16 Eylül 1784), Konu Özeti: Lefkoşa da vefat eden Dellal Mustafa nın varisi olmadığından müzayede ile satılıp Kıbrıs Mal Sandığı na teslim edilen terekesi defteri. Hellüm destisi ve dibek 20 para Hellüm 2 desti 130 para 20 desti hellüm para 8. Defter No: 21, Sayfa No: 43, Hüküm No: 140, Tarih: 25 Rebiü l-âhir 1200 (24 Şubat 1786), Konu Özeti: Aslen Anamurlu olup Lefkoşa da ölen Fatma nın bilinen varisi olmaması nedeniyle terekesinin masraflar çıktıktan sonra Beytülmal a kalacağı. Hellüm 10 para 9. Defter No: 21, Sayfa No: 96, Hüküm No: 260, Tarih: 16 Cemaziye l-ahir 1202 (13 Mart 1789), Konu Özeti: 1202 senesi Kıbrıs pazarlarında uygulanacak meyve, sebze ve et narhları [tüketiciyi korumak amacıyla, özellikle temel ihtiyaç maddeleri için resmi makamlarca belirlenen ve her yerde geçerli olan fiyat] İşbû bin iki yüz iki senesinin Rebiü l-âhir in ahirinde verilen narh [tüketiciyi korumak amacıyla, özellikle temel ihtiyaç maddeleri için resmi makamlarca belirlenen ve her yerde geçerli olan fiyat] beyan. 1 kıyye hellüm Para Defter No: 24, Sahife No: [7], Hüküm No:..., Tarih: 27 Şevval 1217 (20 Şubat 1803), konu Özeti: Lefkoşa nın Cami-i Cedid Mahallesi nden vefat eden Ali bin Mehmed in terekesi. Hellim beş küb para 11. Defter No: 24, Sayfa No: 132, Hüküm No:..., Tarih: 29 Şevval 1220 (19 Ocak 1806), Konu Özeti: Lefkoşa nın Arab Ahmed Paşa Mahallesi sakinlerinden iken varissiz ölen Ayşe bint-i Abdullah ın Suk-ı [Çarşı] Sultani de satılan muhallefatı [ölen bir kimsenin bıraktığı şeyler] Tas 1 adet, hellüm rendesi 1 adet 60 para 12. Defter No: 30, Sayfa No: 20, Hüküm No: 72, Tarih: 21 Muharrem 1234 (20 Kasım 1818), Konu Özeti: Kıbrıs ta [tüketiciyi korumak amacıyla, özellikle temel ihtiyaç maddeleri için resmi makamlarca belirlenen ve her yerde geçerli olan fiyat] defteri. Hellüm 1 kıyye para 13. Defter No: 30, Sayfa No: 116, Hüküm No: 345, Tarih: 29 Muharrem 1235 (18 Kasım 1819), Konu Özeti: Kıbrıs Muhassılı Ahmed Raşid Efendi nin isteği ve ahalinin talebiyle çeşitli gıda ve giyecek maddelerine verilen narh [tüketiciyi korumak amacıyla, özellikle temel ihtiyaç maddeleri için resmi makamlarca belirlenen ve her yerde geçerli olan fiyat] defteri. Hellüm 1 kıyye para 14. Defter No: 30, Sayfa No: 139, Hüküm No: 396, Tarih: 23 Şaban 1235 (5 Haziran 1820), Konu Özeti: Çeşitli yiyecek ve giyeceklere verilen narhın [tüketiciyi korumak amacıyla, özellikle temel ihtiyaç maddeleri için resmi makamlarca belirlenen ve her yerde geçerli olan fiyat] defteri. Hellüm 1 kıyye para Zam 2 para 38 para 15. Defter No: 30, Sayfa No: 165, Hüküm No: 453, Tarih: 27 Şaban 1237 (19 Mayıs 1822), Konu Özeti: 1237 senesi için bazı yiyeceklere verilen narhın [tüketiciyi korumak amacıyla, özellikle temel ihtiyaç maddeleri için resmi makamlarca belirlenen ve her yerde geçerli olan fiyat] defteri. Hellüm 1 kıyye 40 para 178

176 16. Defter No: 41, Sayfa No: 101, Hüküm No: 137, Tarih: 16 Şaban 1263 (29 Temmuz 1847), Konu Özeti: Karpas ın Galatya köyünden vefat eden Sarı Mehmed bin Hasan ın terekesinin varisleri arasında taksimini gösterir defter. Hellüm 4 desti 60 guruş 17. Defter No: 41, Sayfa No: 172, Hüküm No: 245, Tarih: 21 Şaban 1264 (22 Temmuz 1848), Konu Özeti: Lefkoşa nın Pazar yerlerinde alınıp satılan erzak ve malların fiyatları. 1 kıyye hellüm Fiyat 3,5 18. Defter No: 41, Sayfa No: 173, Hüküm No: 247, Tarih: 15 Şevval 1264 (13 Eylül 1848), Konu Özeti: Kalavaç köyünde vefât eden Kara Mustafa bin Durmuş un muhallefatı (ölen bir kimsenin bıraktığı şeyler) ve varislerinin hisselerini gösterir defter. 9 küp hellüm 450 kıyye Guruş Defter No: 41, Sayfa No: 181, Hüküm No: 256, Tarih: 20 Şevval 1264 (18 Eylül 1848), Konu Özeti: Lefkoşa nın İbrahim Paşa Mahallesi nde vefat eden Sabri Hüseyin bin Murad ın muhallefatının (ölen bir kimsenin bıraktığı şeyler) varisleri arasında taksimini gösterir defter. 21 kıyye hellüm Guruş 146,5 3 desti hellüm Guruş Defter No: 42, Sayfa No: 21, Hüküm No: 47, Tarih: 8 Şaban 1265 (1849), Konu Özeti: Pazar yerlerinde alınıp satılan yiyecek, içeceklerle ekmeğe verilen fiyat defteri. Hellüm 1 kıyye 120 para 21. Defter No: 42, Sayfa No: 81, Hüküm No: 130, Tarih: 19 Zi l-ka de 1266 (26 Eylül 1850), Konu Özeti: Dağ Kazası nın Analyonda köyünden vefat eden Emine bint-i Halil in varislerinden kocası Mehmed in varislerine taksim edilen terekesi defteri. Hellüm 15 kıyye 45 guruş 22. Defter No: 42, Sayfa No: 190, Hüküm No: 266, Tarih: 20 Rebiü l-evvel 1268 (12 Ocak 1852), Konu Özeti: Lefkoşa nın Karaman-zade Mahallesi nden vefat eden Osman Ağa bin Hasan ın müzayede ile satılıp borçları ödendikten sonra kalan kısmının varisleri arasında paylaştırılan terekesi defteri. Hellüm 28 baş 45 guruş 23. Defter No: 44, Sayfa No: 24, Hüküm No: 23, Tarih: 5 Rebiü l-âhir 1271 (15 Aralık 1855), Konu Özeti: Lefkoşa nın Abdi Çavuş Mahallesi nden vefat eden Vasilya Çiftliği sahibi Hacı Ömer Ağa bin Mehmed Ağa nın varisleri arasında taksim edilen terekesi defteri Hellüm 70,5 kıyye 183 guruş Def a hellüm 72 aded 45 guruş 24. Defter No: 44, Sayfa No: 37, Hüküm No: 36, Tarih: 26 Şaban 1271 (13 Mayıs 1855), Konu Özeti: Kıbrıs Meclisi nce alınan kararla pazarlarda satılacak çeşitli erzak için tespit olunan birim fiyatı. Hellüm 1 kıyye 4 guruş, 20 para 25. Defter No: 44, Sayfa No: 56, Hüküm No: 70, Tarih: 21 Rebiü l-evvel 1272 (1 Aralık 1855), Konu Özeti: Dağ Kazası nın köyünden vefat eden Azderoğlu Hacı Hüseyin bin Halil bin Abdullah ın müzayede ile satılarak varisleri hanımı Havva bint-i Ömer ile validesi Hatice bint-i İsmail ve çocukları Halil ve Ali, Fati, Fatma ve Hatice arasında taksim edilen terekesi defteri. Hellüm 12 kıyye 150 guruş Hellüm destisi 2 aded 4 guruş Desti derununda (içinde) ba-tahmin hellüm 8 kıyye 32 guruş 26. Defter No: 44, Sayfa No: 69, Hüküm No: 94, Tarih: 1 Rebiü l-âhir 1272 (11 Aralık 1855), Konu Özeti: Lefkoşa nın Abdi Çavuş Mahallesi nden vefat eden Hacı Mehmed Nidai Efendi bin Ali Efendi bin Hacı Hasan ın müzayede ile satılıp, varisleri olan hanımı Ayşe bint-i Hasan, annesi Atike bint-i Hacı Mehmed ile çocukları Ali, Hasan, Mehmed veı Hatice arasında taksim edilen terekesi defteri. Hellüm 2 desti 13,5 guruş Hellüm sıkacağı 1 aded 6,5 guruş 27. Defter No: 44, Sayfa No: 72, Hüküm No: 99, Tarih: 3 Rebiü l-evvel 1272 (13 Kasım 1855), Konu Özeti: Lefkoşa nın Ayasofya Mahallesi nden olup hac için gidip Hicaz da Rabi adlı yerde vefat eden Hacı Ahmed Efendi bin Müftü Hasan Hilmi Efendi bin İsmail Ağa nın müzayede ile satılıp, varisleri olan hanımı Sadi Hanım bint-i Hacı Tahir Ağa ile çocukları Hacı Mustafa Efendi, Hasan Efendi ve Ayşe Hanım arasında taksim edilen terekesi defteri. Hellüm destisi 2 aded 10 guruş 179

177 28. Defter No: 44, Sayfa No: 97, Hüküm No: 154, Tarih: 11 Rebiü l-âhir 1273 (9 Aralık 1856), Konu Özeti: Omorfa nın Avlona köyünden vefat eden Fellah Ali bin İbrahim bin Abdullah ın müzayede ile satılıp, varisleri olan hanımı Mü mine bint-i Hacı Hüseyin, boşandığı hanımından olan oğulları Mustafa, Hasan ve Mehmed ile kızı Hatice ve ölen hanımından olan oğulları Ahmed ve İbrahim ile kızı Ayşe arasında taksim edilen terekesi defteri. Hellüm 53 kıyye 530 guruş Hellüm destisi 2 aded 12,5 guruş 29. Defter No: 44, Sayfa No: 137, Hüküm No: 210, Tarih: 23 Zi l-ka de 1273 (15 Temmuz 1857), Konu Özeti: Lefkoşa nın Aya Sofya Mahallesi nden vefat eden Müftü Ahmed Hulusi Efendi bin Müftü Hüseyin Efendi nin müzayede ile satılarak varisleri olan çocukları Mehmed Raif Efendi, Ayşe ve Naile Hanımlar arasında taksim edilen terekesi defteri. Hellüm 135 kıyye 675 guruş Hellüm 70 5 kıyye 183 guruş 30. Defter No: 47, Sayfa No: 73, Hüküm No: 122, Tarih: 29 Muharrem 1282 (23 Haziran 1865), Konu Özeti: Lefkoşa nın Arab Ahmed Paşa Mahallesi nden vefat eden Labtalı Hacı İbrahim Ağa bin Mehmed Ağa bin Abdullah ın, müzayede ile satılıp varislerine taksim edilen terekesi defteri. Hellüm destisi 11 aded 20 guruş 31. Defter No: 47, Sayfa No: 92, Hüküm No: 146, Tarih: 22 Cemaziye l-evvel 1282 (12 Ekim 1865), Konu Özeti: Mesarya nın Mora köyünde vefat eden Hacı Hüseyin Ağa bin Ahmed bin Mustafa nın, müzayede ile satılıp varislerine taksim edilen terekesi defteri. Hellüm 20 kıyye fi guruş 32. Defter No: 47, Sayfa No: 132, Hüküm No: 215, Tarih: 1 Zi l-ka de 1282 (18 Mart 1866), Konu Özeti: Lefkoşa nın Aya Sofya Mahallesi nden vefat eden Tüccar Dede-zade Hacı Mehmed Kelami Ağa bin Mustafa Ağa bin Hüseyin in, müzayede ile satılıp varislerine taksim edilen terekesi defteri. Hellüm destisi 5 aded ve bir mikdar hellüm 45 guruş 33. Defter No: 47, Sayfa No: 153, Hüküm No: 244, Tarih: 1 Cemaziye l-evvel 1283 (10 Eylül 1866), Konu Özeti: Dağ Kazası nın Marki köyünden vefat eden Ayşe bint-i Hüseyin Ağa bin Mustafa nın varisleri olan kocası Molla Mehmed bin Mustafa, amcası Ömer Çavuş un oğulları olup Üsküdar da oturan İsmail ve İbrahim e paylaştırılan terekesi defteri olup, İsmail ve İbrahim in hisseleri tutarının Kıbrıs Mal Sandığı na teslim edildiği. Hellüm 102 kıyye 612 guruş [sh. 154] Def a hellüm 1 desti 42,5 guruş 34. Defter No: 47, Sayfa No: 168, Hüküm No: 269, Tarih: 1 Rebiü l-evvel 1283 (14 Temmuz 1866), Konu Özeti: Dağ Kazası nın Matyat köyünden vefat eden Mustafa bin Halil bin Abdullah ın varisleri olan hanımı Ayşe, oğulları Halil ve Hasan, kızları Fatma, Şerife ve Emine ile hamile olan hanımının karnındaki çocuğuna paylaştırılan terekesi defteri. Hellüm 30 kıyye fî guruş 35. Defter No: 47, Sayfa No: 187, Hüküm No: 296, Tarih: 1 Rebiü l-evvel 1283 (14 Temmuz 1866), Konu Özeti: Lefkoşa nın Arab Ahmed Paşa Mahallesi nden vefat eden Askıcı Penbe bint-i Mehmed Ali nin, müzayede ile satılıp borçları ödendikten sonra varisleri olan kocası Mustafa Dayı bin Yetimoğlu Abdullah, annesi Zeliha bint-i Derviş Mehmed arasında paylaştırılan ve üçte biri de vasiyyet gereği Tüccar Natüvanzade Hüseyin Efendi bin Mehmed Efendi ye verilen terekesi defteri. Hellüm 1 desti 91 guruş Hellüm destisi 2 aded 36. Defter No: 51, Sayfa No: 171, Hüküm No: 334, Tarih: 15 Zi l-hicce 1289 (13 Şubat 1873), Konu Özeti: Lefkoşa nın Yahya Paşa Mahallesi nden vefat eden Natüvan-zade Mehmed İzzet Efendi bin Mehmed Efendi bin Emir Hasan ın müzayede ile satılıp varisleri arasında paşlatıralan tereke defteri. Hellüm destisi 5 aded 6,5 guruş 180

178 CUMALIKIZIK KÖYÜNDE KÜLTÜREL MİRAS VE TURİZM ALGISI Perception of Cultural Heritage and Tourism in Cumalıkızık Village Yrd. Doç. Dr. Turhan ÇETİN* ÖZ Bu araştırmada Cumalıkızık köyü halkının, kültürel miras, kültürel turizm ve turizme ilişkin görüşleri değerlendirilmiştir. Çalışmada tarama yöntemi kullanılmıştır. Araştırmanın örneklemini Cumalıkızık köyünde yaşayan 182 yöre sakini oluşturmaktadır. Kültürel turizm ülkelerin tanıtılmasında oldukça önemlidir. Çünkü kültürel turizme katılanlar eğim düzeyi yüksek, araştırmacı, sorgulayıcı, merak eden, yerel kültüre önem veren, öğrendiğini başkalarıyla paylaşan ve turizm değerlerini koruyan turist profiline sahiptir. Cumalıkızık köyünün turizm açısından sahip olduğu kültürel değerler yörenin UNESCO Dünya Miras Listesine önerilmesine yol açmıştır. Bu yörenin küreselleşmeden yararlanılarak uluslararası düzeyde tanıtılması önemlidir. Ancak bu sırada yerel kültürel değerler korunmalıdır. Aksi takdirde yerel kültürel değerlerde bozulmalar yaşanır. Yörede turistlerin konaklayabilecekleri iki tane butik otel iki tane de pansiyon bulunmaktadır. Ancak hafta sonları bu mekânlar kalacak yer talebini karşılamaktan çok uzaktır. Bu yüzden köyde yaşayanların yaklaşık üçte biri evlerinin bir bölümünü turistlere kiralamaktadır. Cumalıkızık köyünde Somut ve Somut Olmayan Kültürel Miras değerlerini korumak ve gelecek nesillere aktarmak için Cumalıkızık Etnografya Müzesi ve Sanat Evi kurulmuştur. Araştırmaya katılan yöre sakinlerinden kadın katılımcıların turizm ve turistler ile ilgili düşünceleri erkeklere göre daha olumludur. Cumalıkızık köyü sakinlerinin yaklaşık dörtte üçü turizm gelirlerinden yeterince pay alamadıklarını düşünmektedir. Anah tar Kelimeler Cumalıkızık köyü, kültürel turizm, kültürel miras, turizm algısı. ABST RACT This study deals with the evaluation of the thoughts of Cumalıkızık village people related to the cultural heritage, cultural tourism and tourism alone. The study was carried out with the survey method. The sample of the study was constituted by 182 local inhabitants. The introduction of the country is of great importance in cultural tourism. Since the tourists which participate in cultural tourism have high education levels with inquisitory and curious character and give importance to the local culture, share the information they acquire with others and protect the touristic values. The cultural values of Cumalıkızık village resulted in the proposal that it should be included into UNESCO world heritage list. The international recognizance of the region with help of the globalization process is of great importance. However the protection of the cultural values is equally important. Otherwise the local cultural values may be distorted. There are two boutique hotels and two pensions in the region for the accommodation of the tourists. These are not adequate to meet the demand at weekends. One third of the inhabitants rent the part of their houses to the tourists. There was an ethnographic museum and Art house established in the village in order to protect and transfer the solid and abstract cultural values to the coming generations. The attitude of the women towards the tourists is much more positive then the men. Three quarters of the participants think that they could not get enough shares from the touristic income. Key Words Cumalıkızık village, cultural tourism, cultural heritage, perception of tourism. 1. GİRİŞ Turizm genellikle sanayileşmiş ülkelerden gelişmekte olan ülkelere doğru gerçekleştiğinden gelişmiş toplumların değerlerini, kültürlerini, davranış kalıplarını ve örgütsel yapılarını gelişmekte olan toplumlara yayarak evrensel boyuta taşımaktadır (Alaeddinoğlu 2007:2; Doğanay 2001:23; Şahin 2009:52). Aynı zamanda turistler ziyaret ettikleri ülkelerden de kültürel olarak etkilenmektedir. Turizm, ekonomik, sosyal, kültürel ve çevresel faktörleri etkilemesi açısından çok boyutludur. Turist ile ev sahibi arasında bir etkileşim yaratır. Bu etki- * Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Sosyal Bilgiler Eğitimi Anabilim Dalı, turhan@gazi.edu.tr 181

179 leşimin sağlıklı ve verimli geçmesi fiziki çevre ile yöre insanının sosyal, kültürel ve ekonomik açıdan turizme aktif olarak katılmasıyla gerçekleşebilir (Alaeddinoğlu 2007:4; Avcıkurt 2007:85; Olalı 1981). Bir yörenin turizm açısından çekici yerel kültürel değerlerini; resim, müzik, dans, endüstri, el sanatları, iş, tarım, eğitim, edebiyat, dil, bilim, yönetim, din, mutfak ve tarih özellikleri meydana getirmektedir. Bunlara yerleşmenin fizikî dokusu, mimari eserler ve yöre sakinlerini eklemek gerekir. Turizm kültürel çeşitliliğin ve özgünlüğün korunması için araçtır. Çünkü kültür turizmi, büyük oranda yerel kimliğe ve özgünlüğe dayalıdır. Turizm hem yerel kalkınmayı hem de yerel halkın yaşam kalitesini artırır (Uslu ve Kiper 2006:306; Gürsoy vd 2001; Doğanay 1989:101; Tok 2005; Mc- Kercher and Cros 2002). Kültürel Turizm ve Kültürel Miras Dünya Turizm Örgütü, kültürel turizmi; eğitim, sanat, festival ve etkinliklere katılma, anıt ve sitleri ziyaret etme, doğa veya folkloru inceleme ve dini ziyaret gibi kültürel motivasyonlarla kişilerin hareket etmesi olarak tanımlamaktadır. Kültürel turizmi diğer turizm türlerinden ayıran en önemli fark; öğrenme fonksiyonlu oluşudur. Kültür, insanların düşündüğü (tavır, inanç, fikir ve değerler), yaptığı (davranış ve yaşayış biçimleri) ve oluşturduğu (sanat eserleri, el sanatları, diğer kültürel ürünler) unsurları kapsar. Bu açıdan ele alınırsa, kültürel turizm sadece mekân ve anıtların ziyareti değil, ziyaret edilen alandaki yaşam tarzının öğrenilmesidir (Richard 2001: 7; Aliağaoğlu 2004:51). Kültür ile coğrafyayı birleştiren kültürel coğrafya, kültür grupları ve toplumun mekânsal işleyişi bakımından ortaya çıkan mekânsal çeşitlilikleri coğrafi bir yaklaşımla ortaya koymaktadır. Dil, din, ekonomi, yönetim ve diğer kültürel olguların bir yerden diğerine değişme ya da aynı kalma yollarının tasvir ve analizi kültürel coğrafyanın inceleme konusudur (Arı 2005: 320). Kültürel peyzaj, kültürel coğrafya temalarının en somut olanıdır. Kültürel peyzaj kültür gruplarının yeryüzünde yaşarken yarattıkları görünür maddi peyzajdır. Yerleşilmiş her yer doğal peyzajdan dönüştürülmüş bir kültürel peyzaja sahiptir ve her peyzaj kendini yaratan kültürü yansıtır (Köse ve Arı 2005:57). Kültürel turizm ile ilgili çalışmalarda, kültür turizmi, kültürel turizm, tarihi turizm, miras turizmi gibi kavramların kullanıldığı bilinmektedir (Doğaner 2003:3; Özdemir 2009:81). Hepsi birbirinin içinde olan bu kavramlar arasında sınır çizmek oldukça zordur. Doğal ve kültürel miras, tarih öncesi ve tarihi devirlere ait bilim, kültür, din ve güzel sanatlarla ilgili bulunan yerüstü, yeraltı veya su altındaki tüm taşınır taşınmaz varlıklar olarak tanımlanabilir (Doğaner 2001: 135; Demiray 1991; Ryan 1991; Oğuz 2007:7; Meydan ve Baykan 2007:32 ). Tarihi, arkeolojik, kentsel ve doğal sitler, anıt, ören yeri, höyük, Tümülüs, külliye, cami, kilise gibi somut kültür kalıntıları kültürel mirası oluşturur (Doğaner 2003: 2; Gürpınar 2001). UNESCO da yukarıda sözü edilen varlıkları 1972 yılında Dünya Kültürel ve Doğal Mirasın Korunması Sözleşmesi ile somut kültürel miras olarak kabul etmiştir (UNESCO 1972). Turistlerin kültürel mirasa ilgileri sonucu gelişen kültürel turizm tarihsel yerlerin, müzelerin, kalıntıların, fuar ve festivallerin ziyaret edilmesi ile gelişmeye başlamıştır. Geçmiş medeniyetlere ilişkin kalıntılarla birlikte, yaşam biçimleri, gelenek, görenekler, festivaller, müzik ve eğlence türleri, el sanatları, ye

180 mek türleri ve alışkanlıkları kültürel turizmin en önemli ürünleri arasında yer alır (Emekli 2006:53; Timothy and Boyd 2003;Yale 1991; Emekli 2003; Oğuz vd 2005; Arıkan 2008:4; Öter 2010:178; Çobanoğlu 1999:9; Şahin 2009:53; Özgüç 2003:82; Rogers 2002). Halk kültürünün turizmin önemli bir parçası haline gelmesiyle halk kültürü ekseninde kültürün yeniden biçimlendirilmesi, küreselleşmesi ve toplumsal hayatın diğer alanlarında da uygulanmasının önü açılacaktır (Oğuz 2002:28). Bu bağlamda halk kültürü ve kültürel turizm araştırmalarının önemi kuşkusuz fazladır. Kültürel değerlerin araştırılmasında yerelden ulusala ulusaldan küresele kazandırma süreci temel ilke olmalıdır (Oğuz 2002:20). Kültürel miras kısaca önceki nesillerin yarattıkları ve kuşaktan kuşağa aktardıkları maddi ve manevi kültür ürünleri olarak tanımlanır (Tahir 2007 Aktaran Şahin 2009:52) Miras turizmi kaynakları oldukça çeşitlidir. Ancak bilinçsiz uygulamalarla zaman içerisinde kayıplara uğramaktadır. Bu kayıpları önlemek kaynakların korunması ve sürdürülebilir olmasına bağlıdır (Oban 2008:611; Ekici 2004a:10; Kolaç 2009:21; Gürer 2003:32). UNESCO tarafından 17 Ekim 2003 te kabul edilen Somut Olmayan Kültürel Mirasın (SOKÜM) Korunması Sözleşmesi, bir toplumun kendi kültürel kimliğinin bir parçası olarak gördüğü ve kuşaktan kuşağa aktarmak suretiyle günümüze kadar getirdiği somut olmayan kültürel mirasının korunmasına ve gelecek kuşaklara aktarmasına katkı sağlayacak yol, yöntem ve imkânları olarak tanımlanmaktadır (Oğuz 2009b:8; Özdemir 2009:84; Oğuz 2009a:41). Dünya Kültürel ve Doğal Mirasın Korunmasına Dair Sözleşme sine göre bir bölgenin sahip olduğu kültürel ve doğal miras değerlerinin korunması ve sürdürülebilir olması ilgili devletin önemli görevleri arasındadır (UNESCO 2009:283). Toplumlarda çevre bilincinden doğan koruma isteği, sadece doğal kaynaklara değil kültürel varlıkları da kapsamalıdır. Nitekim bu konuda UNESCO 2005 yılında küreselleşmenin doğurduğu kaygıları ortadan kaldırmak amacıyla Kültürel İfadelerin Çeşitliliğinin Korunması ve Geliştirilmesi Sözleşmesi ni kabul etmiştir (Oğuz 2009a:94). Kültürel koruma, toplumların tarihte kat ettikleri yolun birer kanıtı olan varlıkları bir sonraki kuşaklara aktarabilme güdüsüyle oluşan önlemci davranıştır. Çünkü bu varlıklar tüm insanlığa miras kalmıştır (Bektaş 2001: 9). Turizmin kültür üzerinde olumlu etkileri arasında turistik yörenin sahip olduğu kültürel değerlerin korunması, yerel sanatın korunması ve geliştirilmesi, yerel mimarinin canlandırılması sayılabilirken, olumsuz etkileri arasında ise, yerel yaşam biçimlerindeki bozulmalar, kültürün maddi bir araç olarak görülmesi ve görüntü kirliliği sayılabilir. Ayrıca turizmin olumsuz etkilerine değerlerin, geleneklerin, yerel dilin, sanatın ve aile yapısının değişmesi eklenebilir (Özgüç 2003:180; Kozak vd 2006b: 92; Oğuz vd 2005; Doğan 2004:106). Günümüzde orta yaş ve üstü olan turistler kırsal, kültürel ve doğa turizmine daha çok önem vermektedirler. Bu turistler; eğitim ve ekonomik düzeyi yüksek, kültürlerarası etkileşime açıktır (Soykan 2003:2). Kültürel turizmi tercih eden nitelikli turistleri Türkiye ye yönlendirmek turist sayısını ve turizm gelirlerini artıracaktır. Türkiye nin kırsal alanlarındaki kültür özelliklerini kırsal turizm anlayışıyla turiste aktarmak, günümüzde kültürleri birbirine yakınlaştıracak ve yeni turist pazarları yaratacaktır (Soykan 2003:6; Özgüç 2003:161; Soykan 1999; Uslu ve Kiper 2006:305). Kırsal turizmde yabancı tu

181 rist kaldığı süre içinde yerel toplumla, onun sosyal ve ekonomik yaşantısıyla iç içedir. Kurulan dostluk bağları, yaşanılan ilişkiler, her iki taraf için de unutulmaz olmaktadır. Kırsal turizmin ülke tanıtımındaki önemi ona aynı zamanda barış elçisi misyonunu da yüklemektedir (Kozak 2006a:40; Soykan 2003:9; Kozak vd 2006b:93; Jurowski 1997; Gürer 2003:52). Cumalıkızık Köyü Türkiye çok zengin bir kültürel ve tarihi mirasa sahiptir. UNESCO Dünya Miras Listesi nde Türkiye deki 7 tane kültürel, 2 tane doğal-kültürel varlık yer almaktadır. Ayrıca 2000 yılı geçici listede Türkiye den 19 tane doğal ve kültürel değer de aday liste için önerilmiştir. Bunlar arasında Osmanlı geleneksel kırsal yerleşimini bugüne taşıyan Cumalıkızık köyünün Dünya Miras Listesi ne önerilmesi, Türkiye de kırsal kültürün zenginliğinin bir ifadesidir (Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2010). Bu mirasın yaşatılabilmesi örgütlü ve planlı turizm anlayışı ile mümkündür (Soykan 2003:7-8). Cumalıkızık ı, fizikî dokusu ve kültürel boyutuyla koruyarak gelecek kuşaklara aktarmak için Cumalıkızık Koruma-Yaşatma Projesi yürütülmektedir. Bu proje; belediye, valilik, sivil toplum örgütleri, üniversite, iş dünyası, gönüllüler ve köylüler tarafından başlatılmıştır (Bursa Yerel Gündem 21, 1999:109; Clare ve Var, 2002:302). Cumalıkızık taki kadınlar köyü tanıtmak ve kalkındırmak için Cumalıkızık Köyü Kadınları Eğitimi Dayanışma ve Kalkındırma Derneği ni kurmuştur. Bu bağlamda Belediye, Valilik, Mimarlar Odası ile 3. Bin Yılda Yaşayan Osmanlı Köyü Cumalıkızık Projesi kapsamında kadınlar yöresel kıyafetleri ile turizm sektöründe çalışarak hem kadınların turizm sektöründe çalışma oranı artmış hem de yöresel kıyafetlerin tanıtılması sağlanmıştır. Benzer durum Beypazarı (Ankara) ilçe merkezinde de görülmektedir (Takano 2008:87; Çetin 2009). Bu bağlamda köyde ev pansiyonculuğu, sosyal davranış eğitimleri ile İngilizce kursu düzenlenmiştir. Cumalıkızık Bursa nın doğusunda, Uludağ ın kuzey yamaçlarında, deniz seviyesinden 340 metre yükseklikte ve şehir merkezine 12 km uzaklıktadır. Oğuz boylarından Kızık lar tarafından kurulan yedi köyden biri olan Cumalıkızık ın kuruluşu 1300 yıllarına dayanmaktadır. Köyün yakınlarında Bizans dönemine ait kilise kalıntısının bulunması, Bizans Döneminde yörede yerleşimin bulunduğunu gösterir (Yıldırım Belediyesi 2009:1). Köyün 1935 yılında 1035 kişi olan nüfusu, 1985 yılında 3971 e yükselmiştir tarihinde Bursa Büyükşehir, Yıldırım ilçesi merkez ilçe konumuna getirilmiş ve bu tarihe kadar köy olan Cumalıkızık, Yıldırım ilçe merkezine bağlı mahalle statüsüne getirilmiştir Yunan işgali sırasında diğer köyler yakılmış, Cumalıkızık ise bu yangından kurtulmuş ve günümüze kadar Osmanlı mimarisini taşımıştır. Cumalıkızık köyü doğal ve tarihi zenginliklerin yanında, sosyo-kültürel yapısı ve özgün ahşap evleri ile günümüze kadar gelmiş ve bozulmamış kültürel miras örneğidir. Köyde 57 tane sivil mimari özelliğine sahip yapı, 2 adet anıtsal yapı (cami ve hamam), 2 adet anıtsal çınar ağacı olmak üzere 61 tane tescilli eser bulunmaktadır (Ötüken vd. 1986; www. yildirim.bel.tr). Cumalıkızık ta ve 20. Yüzyıllarda kullanılan çeşitli eşyalar halk tarafından bağışlanarak 1992 yılında Cumalıkızık Etnoğrafya Müzesi ve Sanat Evi kurulmuştur. Müzede Osmanlı Padişahı Orhan Bey in köye verdiği Berat, köyün kuruluşundan itibaren kullanılan tarım araçları, ev gereçleri, kültürel var

182 lıklar, süs eşyaları, sosyal hayatta kullanılan objeler, elbiseler, ticaret eşyaları, el yazması eserler, mutfak araçları, ısıtma araçları, av malzemeleri, aydınlatma araçları, sosyal ve kültürel eşyalar sergilenmektedir. Kültürel mirasın gelecek nesillere aktarılmasında bu tür müzeler önemlidir (Altuntaş 2003:178; Bulduk vd. 2004:106). Cumalıkızık Etnografya müzesinin kurulması kaybolmakta olan halk kültürü değerlerinin küreselleşme ile ortaya çıkan tek tipleşme karşısında yerel renk ve özelliklerin korunması kültür turizmi açısından oldukça önemlidir (Oğuz 2002:56). Ancak somut olmayan kültürel mirasın korunması ve sürdürülebilir olması sadece müzeyle değil, ilköğretimden itibaren öğretilmesiyle mümkündür (Ekici 2004b:64). Önemli bir kültürel miras olan Cumalıkızık ta çok sayıda film ve dizi çekimi yapılmıştır. Uzakta Bir Köy Var, Yeniden Doğmak, Osmancık, Ateşten Günler ve Nasrettin Hoca filmleri ile Kınalı Kar ve Yeşeren Düşler dizileri Cumalıkızık ın tanıtımında oldukça etkili olmuştur. Cumalıkızık ta 1998 yılından bu yana her yıl haziran ayının son haftasında Cumalıkızık Ahududu Şenliği düzenlenmektedir. Bu şenlik 700 yıllık yaşayan kültürel mirasın korunarak gelecek kuşaklara aktarılmasını ve yörenin ulusal ve uluslar arası düzeyde tanıtımını sağlamaktadır. 2. YÖNTEM Bu araştırma 700 yıllık kültürel miras olan Cumalıkızık köyü sakinlerinin kültürel turizm, kültürel miras ve turizmi nasıl algıladıklarını ortaya koymaya yönelik tarama modeliyle yapılmıştır. Araştırmanın örneklemini Cumalıkızık köyü sakinlerinden 182 katılımcı oluşturmaktadır. Araştırmada veri toplama aracı olarak katılımcıların turizm, kültürel turizm ve kültürel mirasa ilişkin görüşlerini belirlemek amacıyla araştırmacı tarafından geliştirilen anket uygulanmıştır. Verilerin analizinde SPSS paket programı kullanılmıştır. Araştırmanın alt problemlerinin çözümlenmesinde frekans (f), yüzde (%), aritmetik ortalama ( Χ ) kullanılmış ayrıca t- testi ve Ki-Kare testleri uygulanmıştır. 3. BULGULAR VE YORUM Cumalıkızık köyünde yaşayan ve araştırmaya katılan halkın cinsiyet, yaş grubu ve eğitim durumlarına ait özelliklerinin yüzde (%) ve frekans (f) değerlerinin dağılımı tablo 1 de görülmektedir. Tablo 1. Cumalıkızık ta Araştırmaya Katılanların Cinsiyet, Yaş ve Eğitim Özellikleri Cinsiyet Yaş Eğitim Durumları f % Kadın 32 17,6 Erkek ,4 Toplam ,0 24 ve altı 52 28, , ,3 65 ve üzeri 6 3,3 Toplam ,0 Okuryazar değil 3 1,6 İlkokul 71 39,0 Ortaokul 29 15,9 Lise 44 24,2 Yüksekokul ve üniversite 35 19,2 Toplam ,0 Tablo 1 incelendiğinde araştırmaya katılan Cumalıkızık halkının yaklaşık beşte dördünü erkekler, beşte birini ise kadınlar meydana getirmektedir. Grubun yaklaşık yarısı yaş grubundadır. Çok az bir bölümü (%3,3) 65 ve üzeri yaş grubunda yer alır. Araştırmaya katılanların%1,6 sı okuma yazma bilmemektedir. Katılımcıların %39 u ise ilkokul mezunudur. Araştırmaya katılanların %19,2 si yüksekokul ve üni

183 versite mezunudur. Bu oranın Türkiye ortalamasından yüksek olmasının nedeni Cumalıkızık ın Bursa şehrine yakın olması ve Bursa daki Uludağ üniversitesinden yararlanması ile ilgilidir. Tablo 2. Cumalıkızık ta Araştırmaya Katılanların Meslek Gruplarına Göre Dağılımı Meslek Grupları f % Emekli 24 13,2 İşçi 22 12,1 Memur 20 11,0 Esnaf 19 10,4 Öğrenci 43 23,6 Ev hanımı 22 12,1 Diğer 32 17,6 Toplam ,0 Cumalıkızık köyü halkının meslek gruplarına göre dağlımı tablo 2 de verilmiştir. Buna göre ankete katılanların %23,6 sını öğrenciler oluşturmaktadır. Bir işyerinden emekli olan köylüler %13,2, işçi olanlar ve ev hanımları %12,1, memur olanlar %11 lik paya sahiptir. Köy halkının %17,6 sı ise diğer meslek gruplarını oluşturmaktadır. Tablo 3. Cumalıkızık ta Araştırmaya Katılanların Gelir Düzeyleri Gelir Düzeyleri F % 500 TL den az 97 53, TL 60 33, TL 24 13, TL 1 0,5 Toplam ,0 Cumalıkızık köyü halkının aylık ortalama gelir düzeylerine ilişkin dağılım incelendiğinde, araştırmaya katılanların yaklaşık yarısının (%53,3) 500 TL den az aylık gelire sahip oldukları görülmektedir. Köylülerin üçte birinin aylık ortalama geliri TL arasında, %13,2 sinin aylık ortalama geliri TL arasında iken %0,5 inin aylık ortalama geliri ise TL arasındadır (Tablo 3). Tablodan da anlaşıldığı gibi yöre sakinlerinin turizm gelirlerinden yeterince yararlanamadığı görülmektedir. Tablo 4. Cumalıkızık a Turistlerin Gelmesinde Film ve Dizilerin Etkisinin Olup Olmama Durumu Turistlerin Ziyaretinde Film ve Dizilerin Etkisi f % Evet ,1 Hayır 65 35,7 Fikrim yok 13 7,1 Toplam ,0 Cumalıkızık köyüne turistlerin gelmesinde köyde çekilen dizi ve filmlerin etkisinin olup olmadığına ilişkin dağlım tablo 4 te verilmiştir. Buna göre köy halkının yaklaşık beşte üçü (%57,1) turistlerin gelmesinde köylerinde çekilen dizi ve filmlerin etkisinin bulunduğunu, %35,7 si dizi ve filmlerin turistlerin ziyaretinde etkili olmadığını belirtmiştir. Araştırmaya katılanların %7,1 i ise bu konuda fikir beyan etmemiştir. Nitekim yörede Uzakta Bir Köy Var, Yeniden Doğmak, Osmancık, Ateşten Günler ve Nasrettin Hoca filmleri ile Kınalı Kar ve Yeşeren Düşler adlı dizi çekimleri gerçekleşmiştir. Tablo 5. Cumalıkızık ta Pansiyon ve Otel Yeterliliği. Cumalıkızık ta Pansiyon ve Otel Yeterli mi? f % Evet ,8 Hayır 64 35,2 Toplam ,0 Cumalıkızık köyünde turistlerin konaklamaları için pansiyon ve otel olup olmadığına ilişkin dağılım incelendiğinde, araştırmaya katılanların yaklaşık üçte ikisi (%64,8) köylerinde turistlerin 186

184 konaklayabilecekleri otel ve pansiyonun yeterli olduğu, üçte birlik kısmı (%35,2) ise köylerinde turistlerin konaklayabilecekleri otel ve pansiyonun yeterli olmadığını belirtmiştir (Tablo 5). Günümüzde Cumalıkızık köyünü ziyaret amacıyla gelen turistlerin konaklayabileceği iki adet pansiyon ve iki adet de butik otel bulunmaktadır. Ancak bu tesisler her yıl artan turistlerin konaklama ihtiyacını karşılamaktan uzaktır. Tablo 6. Cumalıkızık Halkının Evlerinin Bir Bölümünü Turistlere Kiralaması. Evinizin Bir Bölümünü Turistlere Kiralar mısınız? f % Evet 41 22,5 Hayır ,2 Kararsızım 35 19,2 Toplam ,0 Tablo 6 da Katılımcıların evlerinin bir bölümünü turistlere kiralayıp kiralamama durumlarına ilişkin dağılımları incelendiğinde, araştırmaya katılan köy halkının yaklaşık beşte üçü (%58,2) evlerinin bir bölümünü turistlere kiralamayı düşünmediklerini belirtmişlerdir. Bunda geleneksel Türk aile yapısının etkili olduğu söylenebilir. Katılımcıların yaklaşık beşte biri (%22,5) ise evlerinin bir bölümünü turistlere kiralayabileceklerini belirtmiştir. Bu bulgu Gürer (2003) in araştırmasının sonucu ile örtüşmektedir. Köy halkının beşte biri (%19,2) de evlerinin bir bölümünü turistlere kiralama konusunda kararsız olduklarını belirtmiştir. Evlerinin bir bölümünü turistlere kiralayanların elde ettikleri gelirler arttıkça köydeki evlerin pansiyon olarak işletilmesi de artacaktır. Tablo 7. Cumalıkızık ta Araştırmaya Katılanların Yaş Gruplarına Göre Yöre insanında turizm değerlerini koruma bilinci gelişmiştir. Sorusuna Verdikleri Cevapların Dağılımı Yaş Grubu 24 ve altı ve üzeri Toplam Hiç Katılmıyorum Katılmıyorum Kararsızım Katılıyorum Tamamen Katılıyorum Toplam ( f ) % 1,9% 19,2% 15,4% 51,9% 11,5% 100,0% ( f ) % 14,1% 23,1% 9,0% 32,1% 21,8% 100,0% ( f ) % 2,2% 58,7% 8,7% 26,1% 4,3% 100,0% ( f ) %,0% 16,7% 16,7% 66,7%,0% 100,0% ( f ) % 7,1% 30,8% 11,0% 37,4% 13,7% 100,0% Tablo 7 de Cumalıkızık halkının Yöre insanında turizm değerlerini koruma bilinci gelişmiştir sorusuna verdikleri cevaplar yaş gruplarına göre karşılaştırılmıştır. Buna göre 24 yaş ve altındakilerin %51,9 u yöre insanında turizm değerlerini koruma bilinci gelişmiştir fikrine katıldıklarını belirtmiştir. Bu grubun %19,2 si ise bu konuya katılmadıklarını belirtmiştir. 65 ve üzeri yaş grubunun üçte ikisinin (%66,7) yöre insanında turizm değerlerini koruma bilinci gelişmiştir yargısına katıldığı görülmektedir. Yaşlı nüfusun %16,7 si bu fikre katılmazken, %16,7 si de bu konuda kararsız olduğunu belirtmiştir. Yöre insanında turizm değerlerini koruma bilinci gelişmiştir fikrine yaş grubunda yer alan köylülerin %32,1 i katıldığını belirtmiştir. Bu yaş grubunun %23,1 i bu konuya katılmazken, %21,8 lik bölümü bu fikre hiç katılmadığını belirtmiştir. Aynı soruya yaş grubunda bulunan nüfusun %58,7 si katılmadığını, %26,1 inin ise katıldığı görülmektedir. Genel olarak bakıldığında tüm yaş grubundaki halkın üçte 187

185 biri bu fikre katılmazken, %37,4 ü bu düşünceye katıldığı ve %13,7 si de tamamen katıldığı yönünde düşünceye sahip olduğu görülmektedir. Katılımcılardan 45 yaş ve altında olanlar yöre halkında turizm değerlerini koruma bilincinin bulunduğunu, 45 yaşının üzerindekilerin ise bu konuda olumsuz düşünceye sahip oldukları görülür. Bu durum 45 yaş altı kişilerin turizm sektöründen sosyal ve ekonomik olarak daha fazla yararlanmalarıyla ilgilidir. 4. SONUÇ VE ÖNERİLER Cumalıkızık köyünün turizm açısından tanınmasında ve yerli yabancı turistlerin ziyaretlerinin artmasında yörede çekilen sinema filmi ve televizyon dizilerinin rolü fazla olmuştur. Araştırmaya katılanların üçte ikisi yörede turizmin gelişmesinde köyde çekilen film ve dizilerin etkinin olduğunu düşünmektedir. 700 yıllık yaşayan kültürel miras olan Cumalıkızık köyü, bütün yönleriyle korunmalı ve gelecek nesillere bu miras aktarılmalıdır. Araştırmaya katılanların yarısı yöre insanında turizm değerlerini koruma bilinci gelişmiştir yargısına olumlu cevap vermiştir. Araştırmaya katılan yöre sakini kadınların turizm, kültürel turizm ve kültürel miras ile ilgili düşüncelerinin erkeklere göre daha olumlu olduğu görülmektedir. Cumalıkızık köyünde yaşayan ve araştırmaya katılanlardan köydeki otel ve pansiyon sayısının yetersiz olduğunu düşünenlerin; turizm, kültürel turizm ve kültürel miras ile ilgili düşüncelerinin diğerlerine göre daha olumlu olduğu görülmektedir. Araştırmaya katılanların yaklaşık dörtte üçü yöre insanının turizmden ekonomik olarak yeterince yararlanamadığını düşünmektedir. Türkiye sahip olduğu doğal ve kültürel turizm değerlerini ortaya koyarak dünyaya yeterince tanıtmalıdır. Böylece dünya turizm gelirlerinden arzu edilen payı alması ülkemiz ekonomik dengesi, işsizlik ve dünya ile kültürel etkileşim için oldukça önemlidir (Yüksel 2004). Bu bağlamda Türkiye turizminin gelişmesi Cumalıkızık yöresinin daha iyi tanıtılması için aşağıda bazı öneriler verilmiştir. Cumalıkızık taki binaların dokularında eskimeler bulunmakta ve kış mevsimindeki iklim koşullarından olumsuz etkilenmektedir (Akıncıtürk 2002:201; Gürer 2003:73; Perker ve Akıncıtürk 2006:48). Köydeki evlerin problemlerinden biri yangın tehlikesidir. Evler; birbirine çok yakın ve çatılar, kapılar, pencereler, dolaplar ve eşyaların çoğu ahşap yapılıdır. Köy halkı yangın güvenliği hakkında, son derece bilinçsiz, deneyimsiz ve tedbirsizdir. Bu konu acilen çözüme kavuşturulması için tüm tedbirler alınmalı ve halk bu konuda ciddi bir eğitimden geçirilmelidir (Akıncıtürk 2002:203). Yine yöredeki tehlikelerden diğeri depremdir. Yöre Kuzey Anadolu Fay Hattı üzerinde bulunmaktadır. Olası büyük bir depremde köydeki tarihi evler ciddi zarar görebilir. Bu durumda can kaybının ve tarihi dokuya zararın en aza indirilebilmesi için, belediye, valilik, mimarlar odası, yöre halkı ve mühendislik-mimarlık fakültesi işbirliğiyle evler depreme dayanıklı hale getirilmelidir. Cumalıkızık köyünün tanıtımı, korunması ve gelecek kuşaklara aktarılması ile ilgili köyde kongre, sempozyum, çalıştay, panel gibi bilimsel aktiviteler; üniversite, köy muhtarlığı, köy derneği, sivil toplum kuruluşları, Belediye, Valilik ve Kültür ve Turizm Bakanlığı nın işbirliği ile düzenlenmeli ve katılım uluslararası boyutta olmalıdır. Araştırmaya katılanların %73 ü yöre insanının turizmden ekonomik olarak yeterince yararlanamadığını be

186 lirtmektedir. Bu durumun çözülmesi için Cumalıkızık ta yaşayanların turizm faaliyetlerinin her aşamasında (planlama, tanıtım, uygulama, pazarlama vb) aktif olarak yer almaları gerekmektedir. Aynı zamanda köyde valilik, belediye ve Kültür ve Turizm Bakanlığı köylülere destek vererek turizmin ekonomik katkılarından yöre sakinlerinin yüksek oranda yararlanmalarını sağlamalıdır. Bu bağlamda köyde evlerini pansiyon olarak düzenlemek isteyenlere faizsiz kredi sağlanabilir. Söz konusu kurumlar sahipsiz eski evleri örnek pansiyon ve konak olarak hizmete açarak yöre sakinlerine iş yaratabilir. Cumalıkızık ın korunması ve genç nesillere aktarılması projelerine UNES- CO, Valilik, Belediye ve Kültür ve Turizm Bakanlığı destek vermektedir. Yörenin tüm açılardan korunabilmesi bütün özelliklerinin araştırılmasıyla mümkündür. Bu araştırmalarda yukarıda belirtilen kurumlar ile üniversite (turizmci, coğrafyacı, tarihçi, halk bilimci, edebiyatçı, sosyolog, ekonomist, şehir ve bölge planlamacısı, jeolog, antropolog vb), sivil toplum kuruluşları ve yöre halkı ortaklaşa çalışmalıdır. Turizmden faydalanırken yöreye özgü folklor ürünlerinin doğal ortamının tahrip edilmemesi gerekir. Aksi takdirde ticari amaçlar geleneksel değerlere büyük zarar verebilir. KAYNAKÇA Akıncıtürk, Nilüfer. 700 Yıllık Cumalıkızık Köyü Yapısal Sorunlarının Fiziksel Boyutu. Uludağ Üniversitesi Mühendislik-Mimarlık Fakültesi Dergisi 7 (1): Alaeddinoğlu, Faruk. Van Halkının Turisti ve Turizmi Algılama Şekli. Ankara Üniversitesi Türkiye Coğrafyası Araştırma ve Uygulama Merkezi Coğrafi Bilimler Dergisi 5(1):1-15. Aliağaoğlu, Alpaslan. Sosyo-kültürel Miras Turizmi ve Türkiye den Örnekler. Ankara Üniversitesi Türkiye Coğrafyası Araştırma ve Uygulama Merkezi Coğrafi Bilimler Dergisi 2 (2): Altuntaş, Yener, 2003, Kültürün Korunması ve Turizm Sektörü İçin Müzeciliğin Önemi. Türkiye de Halkbilimi Müzeciliği ve Sorunları Sempozyumu Bildiriler Kitabı (Editörler:M.Öcal Oğuz ve Tuba Saltık Özkan), Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER Yayınları, Arı, Yılmaz. Amerikan Kültürel Coğrafyasında Peyzaj Kavramı. Doğu Coğrafya Dergisi 13 (1): Arıkan, Metin. Küreselleşme ve Millî Kimlik Açısından Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması. Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi 2 (Kış 2008): 1-8. Avcıkurt, Cevdet. Turizm Sosyolojisi; Turist- Yerel Halk Etkileşimi. Ankara: Detay Yayınları, Bektas, Cengiz. Koruma ve Onarım, Gözden Geçirilip Genişletilmiş Yeni Basım. İstanbul: Literatür Yayınları, Bulduk, Sıdıka, Nilgün Sevinç ve Yasemin Demircioğlu, 2004, Bursa İli Cumalıkızık Köyü Mutfak Kültürü Üzerine Bir Araştırma, Somut Olmayan Kültürel Mirasın Müzelenmesi Sempozyumu Bildiriler Kitabı (Editörler:M.Öcal Oğuz ve Tuba Saltık Özkan), Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER Yayınları, Bursa Yerel Gündem 21. Cumalıkızık Koruma Yaşatma 98 projesi. Projenin Hedefleri Sorunları Olanakları. Aylık Kent Kültürü ve Düşün Dergisi 1999: Clare, A. Gunn ve Turgut Var. Tourism Planning Basics, Concepts, Cases. Londra ve New York: Taylor ve Francis Group, Çetin, Turhan. Beypazarı nda Turist-yerli Halk Etkileşimi ve Turizmin Sosyal, Kültürel ve Ekonomik Etkileri. Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi 1 (Yaz 2009): Çobanoğlu, Özkul. Halkbilimi Açisindan Gelenek, Turizm ve Icad Edilmis Gelenek Baglaminda Ayvalik Seytan Sofrasi. Millî Folklor 43 (Güz 1999):7-12. Demiray, Uğur. Kültürel İletişim Bağlamında Turizm Madalyonun Öteki Yüzü. Anatolia Turizm Araştırmaları Dergisi (13-14): Doğan, Hasan Zafer. Turizmin Sosyo-Kültürel Temelleri. Ankara:Detay Yayıncılık, Doğanay, Hayati. Turistik Önem Bakımından Erzurum un Tarihi Eserleri. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü (Coğrafya Makaleleri) Yayınları, Türkiye Turizm Coğrafyası. Konya: Çizgi Kitabevi, Doğaner, Suna. Türkiye Turizm Coğrafyası. İstanbul: Çantay Kitabevi, 2001., 2003, Miras Turizminin Coğrafi Kaynakları ve Korunması. Coğrafi Çevre ve Koruma ve Turizm Sempozyumu (16-18 Nisan 2003) Bildiriler Kitabı, İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, 1-8. Ekici, Metin. Bir Sempozyumun Ardından: Somut Olmayan Kültürel Mirasın Müzelenmesi. Millî Folklor 61 (Bahar 2004a): Ekici, Metin,2004b, Somut Olmayan Kültürel Miras Neden ve Nasıl Korunmalı ve Nasıl Müzelenmeli: Sorunlar, Çözümler ve Ülkelerden Örnekler, Somut Olmayan Kültürel Mirasın Müzelenmesi Sempozyumu Bildiriler Kitabı (Editörler:M.Öcal Oğuz ve Tuba Saltık Özkan), Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER Yayınları, Emekli, Gözde. Bergama ve Selçuk un İzmir in Kültürel Turizmindeki Yeri. Ege Coğrafya Dergisi 12:

187 . Coğrafya, Kültür ve Turizm: Kültürel Turizm. Ege Coğrafya Dergisi 15: Gürer, Nilüfer. Kırsal Geleneksel Konut Dokusunun Turizm Bağlamında Değerlendirilmesi, Cumalıkızık Örneği. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Ankara: Gazi Üniversitesi, Gürpınar, Ergün. Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma Üzerine. İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi ( Ekim Mart 2001). (Erişim tarihi: 08/03/2010) Johnson, Nuala. Where Geography and History Meet: Heritage Toursim and the Big House in Ireland. Annals of Association of American Geographers 86 (3): Kızılırmak, İsmail ve Hüseyin Kurtuldu. Kültürel Turizmin Önemi ve Tüketici Tercihlerinin Belirlenmesine Yönelik Bir Çalışma. Gazi Üniversitesi Ticaret ve Turizm Eğitim Fakültesi Dergisi (1): Kolaç, Emine. Somut Olmayan Kültürel Mirası Koruma, Bilinç ve Duyarlılık Oluşturmada Türkçe Eğitiminin Önemi. Milli Folklor 82 (Yaz 2009): Kozak, Nazmi. Turizm Pazarlaması. Ankara: Detay Yayıncılık, 2006a. Kozak, Nazmi ve diğer. Genel Turizm (İlkeler- Kavramlar). Ankara: Detay Yayıncılık, 2006b. Köse, Abdullah ve Yılmaz Arı, 2005, İnsan Çevre Etkileşimini Yorumlamada Yeni Bir Alternatif: Kültürel Coğrafya. Ulusal Coğrafya Kongresi 2005, (Prof. Dr. İsmail Yalçınlar Anısına), Bildiri Kitabı (Ed. Sedat Avcı ve Hüseyin Turoğlu), İstanbul :İstanbul Üniversitesi Yayınları, Kültür ve Turizm Bakanlığı. Dünya Miras Listesinde Türkiye. Dünya Miras Listesinde Yer Alan Doğal ve Kültürel Varlıklarımız ( gov.tr, erişim tarihi: ). McKercher, Bob ve Hilary du Cros. Cultural Tourism The Partnership Between Tourism and Cultural Heritage Management. New York: The Haworth Hospitality Press, Oban, Ç. Raziye, 2008, Korumada Yasal Gelişim ve Doğal Miras Alanlarının Miras Turizmindeki Önemi, İTÜ ve Anatolia:Turizm Araştırmaları Dergisi IV. Lisansüstü Turizm Öğrencileri Araştırma Kongresi (23-27 Nisan 2008, Belek, Antalya) Bildiri Kitabı, İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Yayınları, Oğuz, Öcal. Küreselleşme ve Uygulamalı Halkbilimi. Ankara: Akçağ Yayınevi, Oğuz, Öcal., Yeliz Özay ve Pulat Tacar. UNESCO (17 Ekim 2003) Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi. (Çev. M. Öcal Oğuz, Yeliz Özay ve Pulat Tacar) Milli Folklor 65 (Bahar 2005): UNESCO, Kültür ve Türkiye. Milli Folklor 73 (Bahar 2007): Somut Olmayan Kültürel Miras Nedir?. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2009a.. Somut Olmayan Kültürel Miras ve Kültürel İfade Çeşitliliği. Milli Folklor 82 (Yaz 2009b): Olalı, Hasan. Turizm. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Öter, Zafer. Türk El Sanatlarının Kültür turizmi Bağlamında Değerlendirilmesi. Milli Folklor 86 (Kış 2010): Ötüken, Yıldız ve diğer. Türkiye de Vakıf Abideler ve Eski Eserler-IV. Ankara:Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları, Özdemir, Nebi. Kültür Ekonomisi ve Endüstrileri İle Kültürel Miras Yönetimi İlişkisi. Milli Folklor 84 (Kış 2009): Özgüç, Nazmiye. Turizm Coğrafyası Özellikler ve Bölgeler. İstanbul: Çantay Kitabevi, Perker, Z. Sevgen ve Nilüfer Akıncıtürk. Cumalıkızık ta Ahşap Yapı Elemanı Bozulmaları. Uludağ Üniversitesi Mühendislik ve Mimarlık Fakültesi Dergisi 11 (2): Richards, Greg. The Development of Cultural Tourism in Europe. Cultural Attractions and European Tourism. İngiltere:CAB International Publishing, Wallingford Oxon, Rogers, Susan. Which Heritage? Nature, Culture, and Identity in French Rural Tourism. French Historical Studies 25 (3): Soykan, Füsun. Doğal Çevre ve Kırsal Kültürle Bütünlesen Bir Turizm Türü: Kırsal Turizm. Anatolia Turizm Araştırmaları Dergisi 10 (Mart- Haziran): Kırsal Turizm ve Türkiye Turizmi İçin Önemi. Ege Coğrafya Dergisi (12): Şahin, Halil İbrahim. Dalyan ve Köyceğiz Çevresinde Gelenek, Turizm ve Folklorizm. Milli Folklor 82 (Yaz 2009): Takano, Akiko. Türkiye de Turizm ve Kültür, Beypazarı nda Turizm Gelişme Sürecinde Yerli Halk İle Turist Yabancılar Arasındaki Etkileşim Üzerine Etnolojik Bir İnceleme. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi, Timothy, Dallen ve Stephen Boyd. Heritage Tourism. (First edition). Harlow: Pearson Education Limited, Tok, Celal. Kültür Turizmi. Standard Ekonomik ve Teknik Dergisi 44 (6): UNESCO Dünya Kültürel ve Doğal Mirasın Korunması Sözleşmesi tarih ve sayılı Resmi Gazete. UNESCO. Tourism, Culture and Development In West Africa < org> ( ). UNESCO. Türkiyenin Dünya Miras Alanları (Koruma ve Yönetimde Güncel Durum). Ankara: Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Kurumu Türkiye Milli Komisyonu, Uslu, A. ve T. Kiper. Turizmin Kültürel Miras Üzerine Etkileri: Beypazarı/Ankara Örneğinde Yerel Halkın Farkındalığı. Tekirdağ Ziraat Fakültesi Dergisi 3 (3): Uygur, Selma Meydan ve Eda Baykan. Kültürel Turizmi ve Turizmin Kültürel Varlıklar Üzerindeki Etkileri. Ticaret ve Turizm Eğitim Fakültesi Dergisi 2: Yale, Pat. From Tourist attractions to Heritage Tourism, Huntingdon: ELM Yayınları, Yıldırım Belediyesi. 3. Bin Yılda yaşayan Osmanlı Köyü-Cumalıkızık. Bursa İl Özel İdaresi, Yıldırım Belediyesi, Mimarlar Odası Bursa Şubesi Proje Metni, Bursa, Yüksel, Füsun. Turizmde Planlama ve Uygulama: Başarısızlık Nedenleri ve Öneriler. Turizm: İlkeler ve Yönetim (Editörler: Atilla Yüksel, Murat Hançer). Ankara: Turhan Kitabevi,

188 KIRGIZİSTAN DA ÇARPANA VE KOLON DOKUMACILIĞINDAN ÖRNEKLER The Weaving of the Çarpana and Kolon in Kyrgyzstan Ahmet AYTAÇ* ÖZ El dokumacılığı yüz yıllarca yaylak-kışlak hayat süren Orta Asya kökenli Türk kültürünün vazgeçilmezleri arasında olmuştur. Orta Asya da ve Anadolu da ise çarpana ve kolon dokumacılığı, oldukça eskilere dayanan bir kültür mirası olarak sürmektedir. Kırgızistan da el dokumacılığı günümüzde köylerde devam etmektedir. Çarpana ve kolon dokumaları ise halen bozüy denilen keçe çadırlarda sürdürülen bozkır hayatında sıklıkla kullanılmaktadır. Kırgız çarpana ve kolonları geleneksel Türk yanış karakterine uyumlu bezemeleriyle dikkati çekmektedir. Makalede Kırgızistan da taar, terme gibi adlar verilen ve tezgâhta dokunan çarpana ve kolon dokumalarından örnekler verilecek, desen ve teknikleri hakkında bilgi verilecektir. Anah tar Kelimeler Dokuma, çadır, çarpana dokuma ABST RACT Hand weaving has been an indispensable part of Turkish culture which came from central Asia origin and experienced nomadic life for a long time. Çarpana and Kolon, kinds of weaving, stand as a deep rooted cultural heritage in Central Asia and Anatolia. Hand weaving continues in the villages of Kyrgyzstan today. On the other hand, Çarpana and Kolon weaving continue their existences in steppe areas where people still live in tents called bozüy. Çarpana and Kolon of Kirghiz are compatible with the patterns of traditional Turkish embroidery, which draws attention. The examples of Çarpana and Kolon named such as taor or terme and weaved on looms will be given in the article. Furthermore, the article will mention about the patterns and techniques of Çarpana and Kolon. Key Words Weaving, tent, and çarpana weaving GİRİŞ Bütün sanat dallarında olduğu üzere, dokumacılığa bir gelenek olarak malzeme, fonksiyon, teknik ile desen olarak bakıldığında, yöreye ve sürdürülen hayat biçimine özgü geleneksel yaşantının bir ifade biçimi olarak sürdürüldüğü anlaşılır. Bir milletin manevî dünyası ve kültürünün, her şeyden önce kendisini, o milletin gelenekli sanatında gösterdiği bilinmektedir. El dokumacılığı yüz yıllarca yaylak kışlak hayat süren Orta Asya kökenli Türk kültürünün vazgeçilmezleri arasında olmuştur. Böylece Türk kültürünün maddi öğeleri arasında da önemli bir yer edinmiştir. Orta Asya yı takiple Anadolu da yüz yıllarca düzen kurmuş olan Türk insanı, yün, pamuk, tiftik, keten, vb. hammaddelerden çadırını, çuvalını, yer yaygısını, beşiğini, giysisini, dokumuştur. Türk dünyası el dokumalarında inanç ve milli kültür aynılığından kaynaklanan benzerlikler oldukça önemlidir. Kazak, Kırgız ya da Özbek dokumasına ait bir yanış Anadolu Türk dokumasında da görülebilmektedir. El dokumaları Türk kültürünün geniş coğrafyasında var olmuş ve farklı kültürlerle karşılaştığında bile orijinalitesini bozmayıp, toplum içerisindeki yerini tarih boyunca korumuştur. Bir kültürün geleneksel tarafında mutlak devamlılık vardır. Orta Asya dan Anadolu ya göçün başladığı tarihten günümüze geçen uzun zamana ve mesafeye rağmen Altaylardan Anadolu ya hala benzer yanışların * Selçuk Üniversitesi, Selçuklu Arş. Mrk. cicimsumak@gmail.com 191

189 olması bu devamlılığın ispatıdır (Aytaç.2007,8). Gelenekli sanat ürünleri olan bu dokumalar aynı zamanda milli varlığında göstergesidir bir bakıma. Türk üreticisinin tekniği en iyi şekilde kullandığı ve süsleme unsurlarını sınırları zorlayarak kullandığı kolon ve çarpanalar Orta Asya dan Anadolu ya üretimi oldukça azalmış olan ürünlerdir. Kültürel miras olmanın yanı sıra gerek estetik gerekse işlevselliği ve ticari boyutuyla da önemli olan Türk soylu dokumalar içerisinde Kırgızistan çarpana ve kolon dokumaları da önemli bir yere sahiptir. 1. ÇARPANA ve KOLON DOKUMACILIĞI Çarpana Anadolu da kolan, çarpaan denilen bir teknikle yapılır. Çarpana kare veya kareye yakın dikdörtgen şeklinde kesilerek kurutulmuş, camızmanda veya eşek gönünden yapılır (Koswing.1970). Ağaç karton, kalın deri, presbant vb. malzemelerden köşelerinin sivriliği giderilmiş ve birer delik açılmış olarak, kare ya da çokgen şeklinde hazırlanan dokuma aracına da çarpana denir. Çarpana deliklerinden birer iplik geçirilip, çarpanaların belli bir sisteme göre hareket ettirilmesiyle oluşan ağızlığa atkı atmak suretiyle yapılan dokumaya çarpana dokuması denir (Aytaç.2000,78). Çözgü yüzlü bir dokumadır. Genellikle çözgünün bir ucu dokuyucunun beline bağlanır. Çarpana dokumasında ana araç çarpana kartlarıdır. Düz dizgi, orta simetri, ayna simetri grup simetri gibi çarpana kartlarından ipliklerin geçiriliş sistemine göre üretim yapılabilir. Ayrıca çarpana kartlarının hareket yönlerine göre farklı tekniklerle değişik üretimler yapılır. Çarpanalara göre daha geniş olan kolon dokumaları için 3 ayak şeklinde kurulan tezgâh kullanılır (Erbek.1978,39). Kolon dokumada yere çakılan iki çubuk arasına, dokunacak yere göre boyu ayarlanan çözgü ipleri gerilir. Üçayak şeklinde dik duran ahşap düzeneğin arasına gücü görevi yapan gücü çubuğu takılır. Çubuğun döndürülmesiyle açılan çözgü aralığından atkı ipi atılır, kılıç denilen çubukla sıkıştırılarak dokuma yapılır. Mısır da yapılan kazılardan da anlaşıldığı üzere, Ön Asya da M. Ö. VIII. yüzyıldan bu yana çarpana kullanılmaktadır. M. Ö yıllarında yapıldığı bilinen Susa mabedinin temellerinde fildişinden mamul çarpana levha ve Tunus taki Puni mezarlarında bulunan çarpana levhalar tarihi açıdan önemlidir (Aytaç.1982,20). Bilinen en eski çarpana dokuması 342 levha ile dokunmuş ve Ramses Kuşağı denilen bir buluntudur. Liverpool Arkeoloji müzesinde muhafaza edilmektedir. Eski imparatorluk dönemine (M. Ö. 3000) ait olduğu tahmin edilmektedir (Aytaç.1982,22; Bird.1974,12). Orta Asya da ve Anadolu da ise çarpana dokumacılığı, oldukça eskilere dayanan bir kültür mirası olarak sürmektedir (Akpınarlı; Ortaç.2007,80). Daha çok konar-göçer hayat yaşayan aşiretler bu geleneği devam ettirmektedir. Ancak teknolojik gelişimin getirdiği seri üretilebilen ve ucuz olan eşyalar, günümüzde çarpanalar ile kolonların üretimini ve kullanımını oldukça azaltmıştır. Fotoğraf No:1, Kırgızistan Bozkırlarında keçe çadır

190 Kolan Anadolu da sırtta çocuk taşımak, çocuk belek bağı veya kumaşa sarıldıktan sonra bağlanır. Bu işleme beleme bağlama denir. Beşik bağlamak, sırtta çocuk taşımak ve çuvalların kolayca taşınması amacıyla yapılırdı (Erbek.1980,30). Kolanlar genelde tezgahta dokunur. Kırgızistan da ise yaylak kışlak hayat düzeninin konutu olan kara çadır, alaçık, odâde, bozüy, topak ev denilen çadırlarının kaplama maddesi olan keçelerin sarılması, tepelerinin tutturulması, sepet, çuval, heybe gibi taşıma araçlarında, hayvanların koşum takımlarında, kadın giyiminde, baş takılarının tutturulmasında, önlük, elbise kuşak bağı, çocuk kundağı, beşik bağı olarak ve erkek giyiminde ise barutluk, fişek çantası, kılıç askısı, çorap, tozluk bağı, takunya, terlik bandı olarak kullanılmıştır. Günümüze gelindiğinde ise çarpana ve kolonlar daha çok süsleme malzemesi olarak tercih edilmektedir. 2. KIRGIZİSTANDA KOLON DOKUMACILIĞI Kırgızistan da el dokumacılığı geleneği günümüzde kısmen köylerde devam etmektedir. Çarpana ve kolon dokumaları ise halen bozüy denilen keçe çadırlarda sürdürülen bozkır hayatında sıklıkla kullanılmaktadır. Fotoğraf No:2, Bişkek Müzesi kolon dokuma tezgâhı. Kırgızistan da üretilen kolon dokumalar, genellikle tezgâhlarda dokunmaktadır. Kolon dokumasına taar, terme gibi adlar verilmektedir. İncelenen örneklerin genelinde, düz dizgi sistemindeki gibi bir düzenle tel örgü tekniğine uygun bir biçimde dokunduğu tespit edilmiştir. Makaleye konu olan örnekler teknik özelliklerinden ziyade desen yapısı itibariyle ele alındığında ve geleneksel Anadolu dokumalarıyla karşılaştırıldığında bir birlerine çok benzedikleri de söylenebilir Birinci Örnek Kırgızistan Bişkek Müzesi nde yer alan kolon dokuma, beyaz zemin üzerinde aralıklarla, kırmızı ve yeşile bakan mavi renkli suyolu şeklinde ve kimilerini içlerinde im olan baklavalardan oluşan bantlarla donatılmıştır. XIX. yüzyılın son çeyreğine aittir. Doğal boya ile renklendirilmiştir. (Fotoğraf No:3) 2.2. İkinci Örnek Kırgızistan Bişkek Müzesi nde yer alan dokuma kahverengi zemin üzerine, kırmızı renkli boyuna üç adet şeritle ve enine yan yana sıralanmış beyaz renkli koçboynuzu yanışları yer alır. XX. yüzyılın ilk çeyreğine aittir. Beyaz ve kahverengi doğal lif rengi olup, kırmızı ise doğal boya ile renklendirilmiştir. (Fotoğraf No:4) 2.3. Üçüncü Örnek Kırgızistan Bişkek Müzesi nde yer alan dokuma kırmızı renkli koçboynuzu şeklinde çengellerle donatılmıştır. Kırmızı renkli çengellerin boşlukları da farklı renkli çengel görünümü almıştır. XX. yüzyılın ilk çeyreğine aittir. Doğal boya ile renklendirilmiştir. (Fotoğraf No:5) 193

191 Fotoğraf No:3 Fotoğraf No:4 Fotoğraf No: Dördüncü Örnek Kırgızistan Özkent Müzesi nde yer alan dokuma kırmızı zeminli olup mavi renkli çengellerle donatılmıştır. XX. yüzyıl üçüncü çeyreğine aittir. Kimyasal boya ile renklendirilmiştir Altıncı Örnek Fotoğraf No:6 Kırgızistan Özkent Müzesi nde yer alan dokumanın kenarları kahverengi şeritli olup zemin kırmızı renklidir. Bordür şeklinde her iki tarafta devam eden suyolu görünümlü düzenlemenin arasında kalan kısımda kahverengi üzerine beyaz renkli çengeller sıralanmıştır. XX. yüzyıl üçüncü çeyreğine ait bir çarpana dokumasıdır. Doğal ve kimyasal boya ile renklendirilmiştir Beşinci Örnek Fotoğraf No:7 Fotoğraf No:8 Kırgızistan Özkent Müzesi nde yer alan dokuma lacivert renklidir. Kenarlar desensizdir. Kenarlar ile orta alan ince sarı renkli bantlarla bir birinden ayrılmıştır. Ortada ise kurtağzı yanışı ve kenarlara bakan yarım baklava dilimleri raport halde sıralanmaktadır. XX. yüzyıl üçüncü çeyreğine aittir. Kimyasal boya ile renklendirilmiştir

192 2.7. Yedinci Örnek Fotoğraf No:9 Kırgızistan Celalabat ta özel bir koleksiyonda yer alan çarpana dokuma kırmızı renklidir. Ortada kenarlara bakan mavi renkli yarım baklava dilimleri bulunmaktadır. Kenarlara bakan yarım baklavaların boşluklarında ise zemin doğal olarak kırmızı baklavalar şeklinde görünmektedir. XX. yüzyıl üçüncü çeyreğine aittir. Kimyasal boya ile renklendirilmiştir. (Fotoğraf No:9) SONUÇ Orta Asya dan Anadolu ya kadar Türk dünyası el dokumalarında inanç ve milli kültür aynılığından kaynaklanan benzerlikler vardır. Kazak, Kırgız ya da Özbek dokumasına ait bir yanışa Anadolu Türk dokumalarında da rastlanabilir. Geleneksel el dokumaları Türk kültürünün geniş coğrafyasında var olmuş ve farklı kültürlerle karşılaştığında bile orijinalitesini bozmayıp, toplum içerisindeki yerini tarih boyunca korumuştur. Kırgızistan da bozüylerin vazgeçilmezi olan çarpana ve kolonlar önemli bir yer tutmaktadır. Çadırların bağlantılarında önemli işlevi olan bu dokumalar aynı zamanda aksesuar olarak da kullanılmaktadır. Ancak günün getirdiği hayat koşulları ve yenilikler Kırgızistan da bu tarz dokumacılığı da etkilemiştir. Bu geleneksel üretim neredeyse yok denecek kadar azalmıştır. İlerleyen teknoloji ve gelişen hayat şartlarına rağmen öz kültür, halen bozkır tarzı hayat anlayışının sürdürülmeye çalışıldığı Kırgızistan da sürmektedir. Anadolu da üretimi çok çok azalan çarpana ve kolon dokumacılığı Kırgızistan da kısmen hala sürdürülüyor olması, Orta Asya gelenekli Türk dokuma kültürünün Anadolu da devamlılığı için örnek alınabilecek numuneler olarak önem taşımaktadır. Eski örneklerin özenle korunması, günün koşullarına uygun fonksiyonel kullanım alanı olan yeni üretimlere kaynak teşkil etmesi bakımından oldukça önemlidir. Ayrıca bu örnekler etnoğrafik ürünler olarak maddi kültürün öğeleri olmanın ötesinde günümüzde dekoratif amaçlı yeni kullanım alanları için üretilebilir. Bu anlamda yeniden üretim için de esin kaynağı olabilecek örnekler olarak da önemlidir. Maddi kültür ögesi olan bu dokumalar, geleneğin sürdürülmesi ve zamanın koşullarına uyarlanarak devam ettirilmelidir. Günümüzün tekniği, yorumuyla bütünleştirerek hayatın içerisinde devam ettirilmesini sağlamak kaçınılmaz bir zorunluluk olmalıdır. KAYNAKÇA AKPINARLI, Feriha H.; ORTAÇ, Serpil H., Ankara Çubuk İlçesi Çarpana Dokumaları, S. Ü. Selçuklu Arş. Mrk. I. Uluslararası Türk El Dokumacılığı Kongresi Bildirileri, Konya, 2007, s AYTAÇ, Ahmet, Geleneksel Türk El Dokumacılığı Sanatı, Konya, 2006 (3.Baskı). AYTAÇ, Ahmet, Kırgızistan da Bir Grup Halı ve Yanışlarının Anadolu Dokumalarıyla İlişkisi, S. Ü. Selçuklu Arş. Mrk. I. Uluslararası Türk El Dokumacılığı Kongresi Bildirileri, Konya, 2007, s AYTAÇ, Çetin, El Dokumacılığı, Ankara,1982. BIRD, Ellien, Introduction Tablet Weaving, Londra, ERBEK, Güran, Çarpanalar, Halk Bilimi Dergisi, C.V, Mayıs - Haziran 1978, s ERBEK, Güran, Çarpana Dokumaları, Türkiyemiz Dergisi, Akbank Yayınları, Şubat 1980, s.30. KOSWİNG, L., Çarpanacılık ve İstanbul Topkapı Sarayı Müzesi nde Bulunan Çarpana Dokumaları, Türk Etnografya Dergisi, Ankara,