QAFQAZ UNİVERSİTETİ FİLOLOGİYA FAKÜLTƏSİ

Transkript

1 Bu toplu Qafqaz universitetinin filologiya fakültəsi Türk dili və ədəbiyyatı bölməsində ci illər arasında elmipedaqoji fəaliyyət göstərmiş Prof.dr. Samət Əlizadənin xatirəsinə ithaf olunur. ÇAĞ ÖYRƏTİM İŞLƏTMƏLƏRİ QAFQAZ UNİVERSİTETİ FİLOLOGİYA FAKÜLTƏSİ TÜRK DASTANLARI TÜRK XALQLARININ ƏDƏBİ SALNAM ƏSİDİR BEYNƏLXALQ KONFRANS BAKI ' AZƏRBAYCAN RESPUBLİKASI PREZİDENTİNİN İŞLƏR İDARƏSİNİN

2 This book is dedicated to Prof. Samed Alizade who was a member of faculty between in Department of Turkish Language and Literature, Faculty of Philology, Qafqaz University. ÇAĞ EDUCATIONAL COMPANY QAFQAZ UNIVERSITY FACULTY OF PHILOLOGY LITERARY HISTORY OF TURKIC PEOPLES: TURKIC EPICS INTERNATIONAL SYMPOSIUM BAKU, 2004

3 ı 2 6rrw-)t m ( т% TERTİP HEYETİ Başkan : Prof.Dr. Ömer O K UM UŞ ; Başkan Yardımçıları : Prof.Dr. A k if HÜSEYNLİ, Doç.Dr. M əm m ədəli B A B A ŞO V ; Genel Sekreter: Yrd.Doç.Dr. M.M uhsin KALKIŞIM ; Üyeler : Dr. M.Murat ERGUVAN, Öğr.Gör. Ahmet Ö K SÜZ, Öğr.Gör. F.Alexander MAGİLL, Öğr.Gör. Serap MAGİLL, Öğr.Gör. Kənan BƏ ŞİRO V, Ə li ŞAM İL, Öğr.Gör. Ömer B A Y R AM, Öğr.Gör. Pərvanə BA Y R AM, Öğr.Gör. Erdai K A R A M A N, Öğr.Gör. Bayram G Ü N D O Ğ D U, Öğr.Gör. Səriyyə GÜN DOĞDU, Öğr.Gör. Seyran Q A Y IBO V, Kamil İSM AYILO V, Səadət H Ə SƏ N O V A BİLİM KURULU Prof.Dr. Ömer O K U M U Ş, Akademik Bəkir N Ə B İY EV, Prof.Dr. B ilge SEYİDOĞLU, Dr.Anar R ZAYEV, Prof.Dr. M.Öcal OĞUZ, Prof.Dr. A k if HÜSEYNLİ, Prof.Dr. Ali ÇELİK, Doç.Dr. Hüseyn İSM AYILOV, Prof.Dr. Qara N A M A Z O V, Prof.Dr. Məhərrəm QASIM LI, A z.m İA Muhabir Üye Tofiq H ACIYEV, Az.M İA Muhabir Ü ye Prof.Dr.Nizami CƏFƏ ROV, Prof.Dr. Maarifə HACIYEV A, Doç.Dr. M əm m ədəli B A B A ŞO V, Y.D oç.d r. M.M uhsin KALKIŞIM, Dr. M.Murat ERGUVAN DİZGİ Kamil İSM AYILOV BASK 1 A diloğlu MMC Matbaası Ü.H acıbeyov K üçesi, 38/3, BAKÜ T e l.: AÇILIŞ OTURUMU AMEA-nın müxbir üzvü, prof.dr. Nizami CƏFƏROV Qədim türk eposu : genezisi, tipologiyası... İÇİNDEKİLER Prof.Dr. Bilge SEYİDOĞLU Oğuz Kağan Destanı nda Mitolojik Motifler..... Akad.Prof.Dr. Muratgeldi SÖYEGOV Köroğlu Destanlarından Bazı Şiirlerin XIX. Yüzyılda Birleşik Krallık ta ve ABD de İncelenmesi (Yazarlar, Eserleri ve Tercümeleri Hakkında Kısa Notlar)...14 Prof.Dr. M.Öcal OĞUZ Eski Türk Destanlarında Olay ve Metin Şorunu...24 MİTOLOJİ-TARİH BÖLÜMÜ 1 mğ(y ^ J f Ä* ' ^ у г -;', '} Prof.Dr. Süleyman ALİYARLI Korkut Kitabı ve Eski Türk Tarihi (Atilla Tarihinin İzleri) Yrd.Doç.Dr. Hüseyin ÖZCAN Türklerde At Kültürü ve Manas Destanı nda A t Prof.Dr. Ağayar ŞÜKÜROV Mifdə dialektika və yaxud maddi ilə ideal olanın dialektikası Yrd.Doç.Dr. Mustafa AKSOY Oğuz-näme Geleneği İçinde Anadolu da Bir Destan: Süleyman-näme...45 Doç.Dr. Kasiet MUSABAYEVA Социально- политические идеи в эпосе «Манас» ( Manas Destanmda Sosyal ve Siyasi Fikirler)...54 Dr. Seyfəddin RZASOY Oğuz m if xronotopunun epik strukturu...58 Məhsəti İSMAYIL Dastanlarda mifoloji qurd obrazı...61 Prof.Dr. Gönül AYAN Anadolu Sahasında Yazılmış Yusuf u Züleyha Mesnevilerinde Kurt Motifi Prof.Dr. Məhərrəm QASIMLI Türk epik düşüncəsində Qorqud obrazının mifoloji və tarixi statusu... Yrd.Doç.Dr. Rıdvan CANIM Türk Mitolojisinde Simurg M otifi... I

4 Prof.Dr. Kamil HÜSEYNOĞLU İranlılar qədim turan dastanını necə mənimsəmişlər...; Dr. Məhəbbət PAŞAYEVA Koroğlu dastanında etnoqrafik lövhələr Öğr.Gör. Ömer BAYRAM Türk Destanlarında Medeniyetler Arası D iyalog Prof.Dr. Rəhman BƏDƏLOV Dədə Qorqudun mifoloji və tarixi metamarfozları Doç.Dr. Gülnara BOTOKANOVA Религиозные верования древних Кыргызов (Eski Kırgızların Dini İnançları)...92 Dr. Güllü YOLOĞLU Xakas Alıptıg Nımaxtarı və Onların İfa Tərzi Yrd.Doç.Dr. M.Muhsin KALKIŞIM Dede Korkut Kitabı nda Aile Kültürü Fərəh CƏLİLOVA Türk epik yaradıcılığında öz əksini tapmış evlənmə motivlərində mifoloji ünsürlər Yrd.Doç.Dr. Hamdi GÜLEÇ Eski Türk Destanlarmdan Alper Tunga Destanf ndaki Ünlü Turan Hakanı Alper Tunga (=Efräsiyäb) Öğr.Gör. U.Arif BÖLEK Kitab-ı Dede Korkut ve Siyaset TİPOLOJİ-POETİKA BÖLÜMÜ 123 Prof.Dr. Ali ÇELİK Oğuz Kağan Destanı nın Uygurca Reşideddin ve Ebulgazi Metinlerinde Aile, Kadın, Kahramanlık ve İnanç Doç.Dr. Şahin XƏLİLLİ «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanında şamançılıq (Azərbaycan türk və ingilis mənbələri əsasın da) Öğr.Gör. F.Alexander MAGİLL Urban Legends or Modem Folk-Tales (Çağdaş Halk Masalları veya Kentsel Efsaneler) Dr. Tərlan QULİYEV Kitabi-Dədə Qorqud dastanı və qədim türk şerində vəzn və qafiyə Dr. Metin BOŞNAK The Odyssey o f The Equestrian Hero in Asia, Europe and America (Asya, Avrupa ve Amerika'da Atlı Kahraman'in Macerasi) Yrd.Doç.Dr. Ali YILDIZ Battal Gazi Destani nda Tasavvuf ve Sem bolizm Ruhəngiz MƏMMƏDOVA Qədim Türk Yaradılış eposu və skandinav dastanlarında tarixi-tipoloji m otivlər Prof.Dr. Asif HACIYEV Kitabi-Dədə Qorqud da epik norma və insan taleyi Dr. Mikail SÖYLEMEZ Oğuz Kağan Destani nda Oğuz un Karakteri ve Psikolojik Yapışı Rustam AŞİMOV Эволюция и истоки возникновения казахских кисса-дастанов (Kazak Destani Kıssalarının Oluşumu ve Tekämülü) Yrd.Doç.Dr. Abdulkerim DİNÇ Gagauz Destanları Dr. Nəzakət HÜSEYNOVA Ural Batır dastanındakı əbədi həyat axtarışı süjetinin başqa türk eposlarında analogiyası Elmira RƏHİMOVA О монументалности временных масштабов в епосе «Китаби-Деде Коркут» (Kitab-ı Dede Korkut Destani nda Zaman Ölçeğinin Genişliği) Prof.dr. İsmayıl VƏLİYEV Əski Türk Dastanlarında Ölümsüz İnsan Problemi Prof.Dr. İsmail DOĞAN Aile Sosyolojisinin Malzemesi Olarak Türk Destanları: Yaratılış, Oğuz Kağan ve Manas Ömekleri Prof.Dr. Maarifə HACIYEVA Türk dastanlarında alp, ər, ərən və qazi tipləri Prof.Dr. Pirsultan Sədnik PAŞAYEV Əsatiri qəhrəmanlıq epos və dastanlarının kamilləşməsi yolları İlhamə MƏMMƏDLİ Kitabi-Dədə Qorqud dastanında qopuzun rolu Dos. Ayten QURBANOVA Dədə-Qorqud kitabı nda sosial motivlər Adil CƏMİLOV İslamın qəbul edilməsindən sonrakı türk dastanları. Manas və Dədə Qorqud dastanlarının ortaq m otivləri. 239 METİN-DİL BÖLÜMÜ 245 Yrd.Doç.Dr. Ayşenur KÜLAHLIOĞLU İSLAM Korkut Ata dan Güngör Dilmen e Deli Dumrul Yrd.Doç.Dr. Ayşe DUVARCI Dede Korkut Hikayelerinde Mizah Anlayışı Əli ŞAMİL Deyimlərimizdə oğuz dastanlarının izləri Nəzrin SƏMƏDOVA Речевой етикет: формулы пожелания (на материале дастана «Китаби-Деде Коркут» (Kitab-ı Dede Korkut söylem etiği: dilek ifadeleri) II III

5 Fərəx BAYRAMOVA Отдаленность культур и проблема соответствий в переводах «Кср-оглы» и «Кнтаби-Деде Коркут»(Koroğlu və Kit;ıhi-I)ə4ə Qoıqıu! dastanlarının tərcümələrində mədənivətdən uzaqlaşma və digər uyğunsuzluqlar) Aytən HACIYEV A Türk dastanlarındakı fuziyon mexanizm vasitəsilə yaranan bəzi leksemlər haqqında Ağaverdi XƏLİLOV «Dədə Qorqud kitabı»nın sem iotik stru kturu AMEA-nm müxbir üzvü, prof.dr. Azad NƏBİYEV Azərbaycanda Koroğlu nəşrləri Doç.Dr. Vahid ZAHİDOĞLU Kitab-ı Dede Korkut: Müstensilı Yanlış ları ve Metin Gerçekleri Dr. Nəbi ƏSGƏROV Salur etnonimi areal türk onomastikasında Yrd.Doç.Dr. Turhan KAYA Koroğlu Destam nm İki Varyanlı Üzerine Düşünceler Öğr.Gör. Pərvanə BAYRAM Dede Korkut Hikayeleri nde İnsanı Güzellik Unsurları Yrd.Doç.Dr. Ramazan ÇAKIR Gorkut Ata ve Göroğlıı Türkmen Halk Destanlarında Alkış ve Kargışların İşlenişi Əhməd ƏHMƏDOV Muhammed Osmanov Örneğinde F.digc Nogay Destannıın Bazı Gramer Özelliklerine Bir B akış Doç.Dr. Erdoğan BOZ Dede Korkut Hikayeleri nde Organ Adları ve Bu Adlarla Kurulan Deyim ler Dos.dr. Giilxamm VƏLİYEVA Dədə Qorqud : soykttkümüz, d ilim iz Dos.dr. Məmmədəli BABAŞOV Kitabi-Dadə Qorqud dastanında ərəb mənşəli kəlm ələr Zabitə TEYMURLU Dede Korkut Kitabı nda Ttirkiye Tiirkçesi ne Ait Gramer Özellikleri Hacı Qadir QƏDİRZADƏ Kitabi-Dədə Qorqud da və Naxçıvanda ağacla bağlı inanclar, qarşılıqlı əlaqələr Seyran ƏLİYEV Dədə Qorqud kitabf mn ingilis dilinə P.Mirabil tərcüməsinin linqvisitik-poetik özəllikləri Aygül BEKTANOVA Эпос «Мапас» В Системе Предфилософии Кыргызов (Kırgızlarm Fclsefe Öncesi Sisteminde Manas Destanı) ÇAĞ ÖĞRETİM İŞLF.TMELERİ QAFQAZ ÜNİVERSİTESİ FİLOLOJİ FAKÜLTESİ TÜRK H A LK LARIN IN EDEBİ GEÇM İŞİ: T Ü R K D E ST A N L A R I U LUSLA R ARASI SEM PO ZYUM U AÇILIŞ KONUŞMASI özbekistan Sefirliği nin Hürmetli Müşäviri, Atatürk Araştırma Merkezi nin Hürmetli Başkanı Nizami Müəllim, Harici Ülkelerin Hürmetli Nümayəndələri, Çağ öğretim Işletmeleri nin Sayın Başkanı, Hürmetli Konaklar, Hanımlar ve Cənablar! Üniversitemizin düzenlemiş olduğu, bu öğretim yılı içərisindəki geleneksel uluslar arası sempozyumlardan birisi olan Türk Halklarının Edebi Geçmişi: Türk Destanları konulu bu programımıza iştirak edən bütün siz değerli misafirlerimize, şahsım ve Üniversitem adına hoş geldiniz diyor ve hepinizi saygı ile selamlıyorum. Ve bu münasebetle de, gerek Azerbaycan ve gerekse de diğer ülkelerden bu sempozyumda sunacakları tebliğlerle değerli bilgilerini bizimle paylaşmak üzere toplantımıza katılan tüm tebliğ sahiplerine en içten teşekkürlerimizi sunarken, harici ülkelerden gelen tüm misafirlerimizi Üniversitemizin konuğu olarak Azerbaycan da görmekten duymuş olduğumuz memnuniyeti de özellikle bildirmek istiyorum. Azerbaycan ve Türkiye arasında bir eğitim ve kültür köprüsü ve kardeş ülke Azerbaycan da kurulmuş ilk özel yüksek öğretim kurumu olan Üniversitemiz, temsil ettiği ve bulunduğu coğrafyanın tarihini, kültürel ve milli değerlerini tebliğ etme noktasında da üzerine düşen sorumlulukları yerine getirme azim ve gayreti içerisindedir. Sadece eğitim veren ve bilimsel araştırmalar yapan bir kurum olmaktan ziyade, düzenlemiş olduğu uluslar arası nitelikteki ilmı konferansları, seminer ve sempozyumları ile dış dünyaya dönük bir perspektifı de ortaya koymayı önemli hedefleri arasında görmektedir. Zira, yaşadığımız çağın evrensel değerlerini gözden uzak tutmaksızın, ancak yerel değerlerimizi de kaybetmememizin gerektiğinin farkında olarak, halklarımızın tarihini, kültürel değerlerini ön plana çıkarmak ve geçmişimizi bilmek suretiyle giderek küçük bir köy haline gelen dünyada kendimize layık bir yer tutmanın yolunun bu diyalog yolundan geçtiğinin farkındayız. Bundan iki hafta önce, Türk dünyasının ünlü fikir, bilim ve edebiyat adamı kardeş Kazakistan ın UNESCO temsilcisi Büyükelçi Olcas Süleymanov un Üniversitemizin davetlisi olarak düzenlemiş olduğumuz Ulusal ve Küresel Bilinç" konulu konferanstaki medeniyetler arasındakı' diyalog çağrısı, sanıyorum bizim bu konudaki dünyaya bakışımızı en bariz şekilde ortaya çıkaran çok önemli bir vesile olmuştur. Değerli Misafirlerimiz, Hürmetli Konaklarımız, Türk Destanları konulu bugünkü sempozyumda halklarımızın edebi geçmişinin tarihi bir yoleuluğunu yapmış olacağız. Bugünkü sempozyumumuzda değerli bilim adamlarımız, Manas tan Oğuz Kağan a, Ergenekon'dan Dede Korkut a uzanan kültür atkılarını size sunacaklardır. Biz, onların tebliğlerinde, Daha deniz, daha ırmak, Güneş tuğ olsun, gök çadır diyen Oğuz Kağan ın evrensel bakışını, küreselleşen dünyanın ortak değerlerinin yer IV v

6 Türk Halklarının Edcbı Geçmişi: Türk Destanları Açılış Konuşması aldığı havuza milletimizin dahil ettiği fevkaläde önemli katkıları olarak bir kere daha keyif ve gururla izlemiş olacağız. Filoloji Fakültemizin düzenlemiş olduğu bu sempozyuma Azerbaycan, Türkiye, Almanya, Türkmənistan, Kırgızistan, Kazakistan ve Dağıstan olmak üzere 7 ülke ve 23 ayrı Üniversiteden bildirileri ile 70 bilim adamı iştirak etmektedir. Sempozyum, bu Açılış Törenin n ardından öğleden sonra ve yarınki oturumlarla TARİH- MİTOLOJİ, TİPOLOJİ-POETİKA, METİN-DİL Seksiyonları nda 2 gün süre ile çalışmasına devam edecek ve yarın saat de deklere edilecek Basın Bildirişi ile sona erecektir. Bu münasebetle sempozyumu düzenleyen Filoloji Fakültesi Dekanlığına, programın Tertip Komitesine ve emeği geçen bütün elemanlarımıza teşekkür ediyor ve sempozyumumuzun başarılı geçmesini diliyor ve hepinizi saygıyla bir kere daha selamlıyorum. Prof.Dr. Erol ORAL Rektor AÇILIŞ OTURUMU VI

7 QƏDİM (ÜMUM) TÜRK EPOSU : GENEZİSİ, TİPOLOGİYASI AMEA-nın müxbir üzvü, prof.dr. Nizami CƏFƏROV Atatürk Araşdırmaları Mərkəzi AZƏRBAYCAN Dünyada elə bir mükəmməl xalq yoxdur ki, onun özünəməxsus epik təfəkkürü (eposu!) olmasın. Epik təfəkkür (epos!) bu və ya digər xalqın təşəkkülü ilə meydana çıxıb formalaşır, bütün tarixi boyu həmin xalqa xidmət edir... Lakin heç də dünyanın eposu olan bütün xalqları onu (eposu) vaxtında yazıya alıb, özünün (və ümumən dünyanın) möhtəşəm Kitabım (yaxud kitablarım) yaratmırlar...qədim şumerlərin Gilqamış ı, yəhudilərin Tövratı, hindlilərin Mahabharata sı, Ramayana sı, yunanların İliada sı, Odisseya sı, farsların Avesta sı, ərəblərin Quran ı, qədim türk (run) kitabələri və s. yazıya alınmış eposlardır. Eposunu yazıya almış, başqa sözlə, Kitaba çevirmiş qədim xalqlar həmin Kitabları zamanzaman müqəddəsləşdirmiş, ilahiləşdirmiş, hətta onların göydən gəlməsi nə, vəhy mənşəli olmasına inanmışlar. Və bu, həqiqətən, müqəddəs Kitablar əsrlər, minilliklər boyu eyni mənşəli, yaxud (və daha çox!) müxtəlif mənşəli xalqları birgə yaşayış qaydalarına, ictimai nizam-intizama, əxlaqa, mənəvi zənginliyə, humanizmə və s. dəvət etmiş, müxtəlif dillərə çevrilməklə ümumbəşəri dəyər qazanmış, bu və ya digər istiqamətdə təfsir olunmuş, bir Kitabın işığında minlərlə kitab yazılaraq həmin kitabın məzmunu, ideyaları təbliğ edilmişdir. Lakin bu kitablar, təfsirlər, şərhlər...heç zaman epos təfəkkürünün məhsulu olan möhtəşəm Kitabın yerini verə bilməmiş, sirrini, sehr ini axıracan açmaq gücündə olmamışdır. Müxtəlif dövrlərdə dünyanın müxtəlif dillərində (və təbii ki, müxtəlif regionlarda) meydana çıxmış eposların (və Kitabların) ideya-məzmunca yaxınlığı heyrət doğurur-hələ onu demirik ki, bir sıra müxtəlif eposların (və Kitabların) personajları da eynidir. Həmin yaxınlıqlar (və eyniliklər) müxtəlif nəzəriyyələrin yaranmasına səbəb olmuş, lakin etiraf etmək lazımdır ki, heç bir nəzəriyyə bu mürəkkəb problemə tam aydınlıq gətirə bilməmişdir... Bununla belə, tamamilə aydındır ki, müxtəlif dillərə, mədəniyyətlərə, xalqlara bölünmüş Dünyanın bütövlüyü, vəhdəti barəsində bəhs etmiş böyük mütəfəkkirlər (İ.Kant, G.V.Hegel, K.Marks) hər hansı halda haqlıdırlar. Dünya epos mədəniyyətinin üzvi tərkib hissəsi olan türk epos mədəniyyəti üç mərhələdən keçir: 1. Qədim türk epos mədəniyyəti. 2. Orta əsrlər türk epos mədəniyyəti. 3. Yeni dövr türk epos mədəniyyəti. Qədim türk epos mədəniyyəti e.ə I minilliyin ortalarından b.e. I minilliyinin ortalarına qədərki dövrü əhatə edir. Lləmin mədəniyyətin yazıya transformasiyası isə I minilliyin ikinci yarısına (V-X əsrlərə) düşür. Bu dövrdə formalaşan yazı dili orta əsrlər boyu müxtəlif regional tiplərə malik türkinin əsasında dayanır. Orta əsrlər türk epos mədəniyyəti qədim türk epos mədəniyyətindən fərqli olaraq diferensial hadisədir - I minilliyin ortalarından II minilliyin ortalarına qədər mövcud olan həmin mədəniyyət aşağıdakı formalarda təzahür edir: I. Mərkəzi Asiya, yaxud Türküstan eposu. II. Şimal-Qərb, yaxud qıpçaq eposu. III. Cənub-Qərb, yaxud oğuz eposu. Nə mərkəzi Asiya, yaxud Türküstan eposu, nə də Şimal-Qərb, yaxud qıpçaq eposu formalaşdığı dövrdə yazıya alınıb Kitaba çevrilmişdir. Cənub-Qərb, yaxud oğuz eposu isə türk-oğuz xalqlarının (birinci növbədə Azərbaycan xalqının) mədəniyyət tarixinə Kitabi-Dədə Qorqud u vermişdir. Ümumiyyətlə, orta əsrlərdə türk dünyasında ən mükəmməl eposların (və Kitabların) məhz oğuzlar tərəfindən yaradılmasının nəticəsidir ki, oğuznamə anlayışı meydana çıxıb yayılmışdır. Oğuz türkləri hər cür kitabı deyil, bilavasitə xalq təfəkkürünün məhsulu olan kitabları Oğuznamə adlandırmışlar. Oğuznamə lər həm mövzularına, həm də ideya-estetik xarakterlərinə görə əsimdə Türknamə lər olub, ümumən türk epik təfəkkürünü əks etdirirlər. Yeni dövrün türk epos mədəniyyəti həm qədim türk, həm də orta əsrlər türk (Mərkəzi Asıya, qıpçaq, oğuz) epos mədəniyyətləri ilə əlaqədə olsa da, kifayət qədər orijinal hadisədir. Qeyd etmək 3

8 Açılış iclası Türk Halkkırının Kılchi Geçmişi: Türk Bostanları Açılış Oturumu lazımdır kı, heç do biitün müasir türk xaqlaıı təşəkkül dövründə özlərinə məxsus mükəmməl epos yaratmamışlar: bu isə. görünür, onun nəticəsidir ki, həmin xalqlarda (söhbət mükəmməl eposu olmayan türk xalqlarından gedir) təşəkkül prosesi lazımi sosial-mənəvi səviyyədə getməmişdir. Lakin Ö7bəklərin 'A lpam ış. qırğızların M anas, qazaxların Koblandı Batır, Azərbaycan türklərinin (eləcə də Türkiyə türklərinin, türkmənlərin) Koroğlu eposları nə qədər qədim mənbələrdən nəşət etsələr də, həmin xalqların təşəkkülü dövründə formalaşmışdır. Ona görə də həmin eposların əsas məqsədi milli təşəkkül ərəfəsində etnomənəvi təmərküzləşmə ideyasının təbliğindən ibarətdir. Azərbaycan xalqının yeni dövr epos mədəniyyətinin ən mükəmməl hadisəsi, heç şübhəsiz, Koroğlu" dastanıdır ki, çoxlu variantlara, yaxud variasiyalara malikdir. Lakin Koroğlu tək deyildir, orta əsrlərin sonu yeni dövrün əvvəllərində təşəkkül tapıb formalaşmış onlarla dastan vardır; həmin dastanların qəhrəmanı öz həqiqəti uğrunda meydan açıb döyüşən igid deyil, eşq əri dir, sufi aşiqdir, yaxud aşıqdır. Ona görə də bu dastanlar mükəmməl epik təfəkkür faktına-eposa çevrilə bilməmişlər...lakin folklorşünaslıqda məhəbbət dastanları adlandırılan həmin lirik - romantik əsərlər də haqqında söhbət gedən yeni dövr epos təfəkkürünə əsaslanır; sadəcə, intibah dövrünün İnsana maraq, fərdin daxili aləminə nüfuz fəlsəfəsi bu cür eposdan yaym m a lara rəvac verir. Azərbaycan K oroğlu su yarandığı dövrdən başlayaraq dəfələrlə yazıya alınmış, lakin orta əsrlər türk-oğuz eposu kimi kitaba çevrilə bilməmişdir. Bununla belə, Koroğlu eposunu (eləcə də ümumən XVT-XVII əsrlər aşıq ədəbiyyatının şifahi) dili XVII-XVIII əsrlər Azərbaycan yazı dilinin bilavasitə əsasında dayanmışdır. Və nəticə etibarilə yeni dövrün Azərbaycan kitabları (bunları daha çox xalq kitabları adlandırmaq mümkündür) meydana çıxmışdır. XVII-XVIII əsrlərdə yazıya alınmış dastanlar ( K oıoğlu dan Şəhriyar a qədər) genezisi etibarilə xalq (aşıq) dilinin hadisəsi olsa da, orta əsrlər türk yazı dilinin (türkinin) bir sıra tipoloji xüsusiyyətlərini qəbul etmişdir. Beləliklə, Azərbaycan xalqı biri digərinin bilavasitə (genetik) davamı olan aşağıdakı eposların varisidir: 1. Qədim türk eposu. 2. Orta əsrlər türk-oğuz eposu. 3. Yeni dövr türk-oğuz-azərbaycan eposu. Və həmin eposların hər biri öz kitab ekvivalentini təqdim edir: 1. Qədim türk (əsasən run) yazılı abidələri. 2. Kitabi-Dədə Qorqud. 3. Azərbaycan xalq kitabları. Epos" sadəcə dastan deyil, müxtəlif süjetlər, motivlər verən, mənsub olduğu xalqın ictimaiestetik təfəkkürünü bütövlükdə ifadə edən möhtəşəm dastan-potensiyadır. Onu tam halında bərpa etmək mümkün deyil, mövciid mənbələr əsasında yalnız təsəvvür etmək mümkündür ki, həmin təsəvvür ideya-estetik, poetexnoloji, linqvistik və s. komponentlərin üzvi vəhdətindən ibarətdir. Qədim türk eposu, araşdırmalar göstərir ki, təxminən e.ə. I minilliyin ortalarında formalaşmışdır; həmin dövrə qədər türk eposunun hansı tarixi, ictimai-kulturoioji mərhələlərdən keçib gəldiyi barədə məlumatlar ya çox azdır, ya da yoxdur. I minilliyin türk eposu (ümumən mədəniyyəti) isə c. ə. V minillikdən başlayaraq gələn Turaıı-Altay mədəniyyətinin varisi idi - türk, monqol və tunqus-mancur eposları kimi, tarixi bir diferensiasiyanın nəticəsi idi. Odur ki, türk eposunun mənşəyi barədə danışarkən türk mifologiyasına diqqət yetirmək zəruridir. Bıı barədə mükəmməl araşdırmalar mövcuddur. (Z. Göyalp, B. Ögəl, M. Seyidov...) Həmin araşdırmalar belə bir nəticə çıxarmağa imkan verir ki, protürk-türk mifologiyası konkretlikdən (naturalizmdən) mücərrədliyə (analitizmə) doğru inkişaf etmiş və bu proses türk təfəkkürünü tanrıçılığa gətirib çıxarmışdır. Tanrı ideyası (dünyagörüşü) formalaşana qədər mifik ləfəkküıün hansı inkişaf dövrlərindən keçməsi protürk mifologiyasının kifayət qədər mübahisəli məsələlərindən biridir. Bununla belə, Tanrı ideyasının məhz müəyyən təkamül prosesinin məhsulu olması heç bir mübahisə doğurmur. Həmin ideya epos təfəkkürünün formalaşması ilə stabilləşərək türk epos təfəkkürünün təkamül səviyyəsini müəyyən etmişdir. Tanrıçılıq dünyagörüşünün müəyyənləşməsi ilə ona qədərki bütün etnik-ideoloji idrak formaları tanrıçılığa tabe olur, mifologiya bundan sonra məhz bu mükəmməl dünyagörüşünün (tanrıçılığın) məntiqi ilə yaşayır, onu tamamlayır və qədim türk cəmiyyətində kütləvi düşüncədən fərqli olaraq, professional düşüncə (yuxarı silkin, cəmiyyətin yüksək təbəqələrinin düşüncəsi) daha çox tanrıçılığa əsaslanır. Qədim türk eposu təxminən eyni dövrdə təşəkkül tapan və türkçülük təfəkkürünün ideya-estetik əsasını təşkil edəri tanrıçılıq elə bir mükəmməl ideoloji-mənəvi sistemdir ki, qədim türk mədəniyyətini to cümlədən ədəbiyyatını) həmin sistemdən kənarda izah etmək mümkün deyil. Çünki qədim türk idrakının ən bövük əsəri həmin idrakın gəlib çıxdığı "Tanrı ideva-obrazıdır ki, onu türk varlığı ö/imün bütün potensial imkanı ilə yaratmış, ən azı minillik (e.ə. 1 minilliyin ortalarından eramızın I minilliyinin ortalarına qədər) ictimai və mənəvi həyat təcrübəsinin etnik (universal) idrak metodologiyasına çevirmişdir. Tanrı -göylər aləmi ilə bağlıdır: lakin türkün yaşadığı torpağın da, cəmiyyətin də, qəbilənin də taleyini Tanrı müəyyənləşdirir. Əgər tanrı istəməsə, kimsə türk cəmiyyətinin hökmdarı (kağanı) ola bilnıəz. Ona görə də türklərdə həm də hökmdar kultıı mövcud olmıış, hətta tanrıçılığın tənəzzülündən sonra da yaşamışdır. Ola bilsin ki. tanrıçılıq özünəqədərki mifoloji dünyagörüşünü tamamilə inkar etmək gücündə olmamışdır. Lakin o. mahiyyət etibarilə, türk düşüncəsində, ən azı, təkallahlılığın ərəfəsi idi. Türküstanda geniş yayılmış əfsanəyə görə, Allahın rəsulu Məhəmməd meraca çıxdığı gecə peyğəmbərlər arasında tanımadığı bir şəxsi görmüş və Cəbrayıldan onun hansı peyğəmbər olduğunu soruşmuşdu. Cəbrayıl cavab vermişdir ki, o, peyğəmbər deyil, 333 il sonra Türküstanı dinimizə döndərəcək Satuq Buğra xanın ruhudur... Peyğəmbər yerə endikdən sonra Satuq Buğra xana dua etmiş, əsabənin xahişi ilə yerdə də onun qırx məsləkdaşının ruhu ilə görüşmüşdür. Türklərin İslamı qəbul etdiyi dövrün tarixçiləri yazırdılar ki, türklər həmişə tək bir Tanrıya inanır, ərəblərin də eyni Allaha inanmaları onları İslama yaxınlaşdırırdı. Zəngin türk mifologiyası və şamanizm türk eposunda tanrıçılıq qədər böyük rol oynamamışdır və oynaya da bilməzdi. Mükəmməl epos təfəkkürü üçün tək bir Allah (tək bir hökmdar, tək bir qəhrəman!..) lazım idi. Ona görə də qədim türk eposunun (müxtəlif mənbələrdə bu və ya digər şəkildə mühafizə olunmuş dastanların) əsas qəhrəmanları Tanrı obrazının transformları olan hökmdarqəhrəmanlardır ki, onların iradəsi həmin dastanı yaradan epos təfəkkürünün (xalqın, etnosun, etnikmədəni sistemin və s.) bilavasitə iradəsidir. Tanrı türk insanını, türk cəmiyyətini, türk dövlətini (və türk hökmdarını) hifz edir. I minilliyin ortalarında Hun - türk dövləti dağılır. Şərqdə oğuzların Göy türk (tanrı türk), Qərbdə isə qıpçaqların müxtəlif dövlətləri yaranır. Məhz bu dövrdən başlayaraq türklərin diferensiasiyası münbit coğrafi-sosial mühitə düşüb güclənir. 1 minilliyin ikinci yarısında bir-birindən həm iqtisadi-ekoloji həyat tərzinə, həm də müəyyən qədər dünyagörüşünə görə fərqlənən oğuz, qıpçaq və karluq-uyğur birlikləri formalaşır. Qıpçaqlar, əsasən Qərb, oğuzlarla karluq-uyğurlar isə, əsasən Şərq dünyası ilə bağlı idilər, lakin haqqında söhbət gedən diferensiasiya türklüyün daxili kontaktlarının aktivliyini heç da tamamilə sarsıtmır. Qərbdə əvvəl xristianlığın, sonra islamın, Şərqdə İslamın (oğuzlar arasında), buddizmin və manixcyizmin (karluq-uyğurlar arasında) yayılması qədim (ümum) türk eposuna həmin dinlər - dünyagörüşləri ilə əlaqədar müəyyən motivlər, ideyalar gətirir. Əsasən V-X əsrlərdə baş verən həmin mənəvi-ideoloji kontaktların nəticəsində türk eposu Şərqdə Çin-Tibet, Hind-İran, ərəb, Qərbdə isə German, Skandinav, slavyan eposları ilə qarşılaşır. IX-XI əsrlərdə aşağıdakı türk etnik-kultuıoloji regionları formalaşır ki, bu da qədim (ümum-) türk eposunun diferensiasiyası üçün etnik-ictimai şərt olur. Sibir, Türküstan (yaxud Mərkəzi Asiya), Ural-Volqaboyu, Şərqi Avropa, Qafqaz-Kiçik Asiya. Beləliklə, qədim türk eposunun zənginliyi, ideya-estetik mükəmməlliyi tanrıçılığın fəlsəfi idrak imkanlarının genişliyi ilə, türklərin tarixinin, iqtisadi, ictimai və siyasi həyatlarının zənginliyi, çoxtərəfliliyi, fəallığı ilə, nəhayət, türklərin Altaydan Avropanın içərilərinə qədər geniş bir coğrafiyada, müxtəlif xalqlarla, etnoslarla fəal əlaqədə olub, ümumdünya proseslərində ardıcıl iştirak etmələri ilə bilavasitə bağlıdır. Məhz bütün bunların vəhdətdə təsirinin nəticəsidir ki, qədim türk epik ənənəsi həm Şərq, həm də Qərb xalqlarının epos təfəkkürünə, ədəbiyyatına, mədəniyyətinə təsir göstərməklə yanaşı, xüsusilə I minillikdə. Şərq epik-mədəni ənənələrinin Qərbə daşınmasında çox mühüm rol oynamış, təxminən min il ərzində Şərqlə Qərb arasında əsas mənəvi-kulturoloji ötürücü olmuşdur. Qədim türk epos təfəkkürünün müxtəlif mənbələrdə zəmanəmizə qədər gəlib çıxmış əsas əsərləri aşağıdakılardır: Yaradılış, Alp Ər Tonqa, Oğuz Kağan, Göy türk, Ərgənəkon, Şu, Siyen-pi, K öç və s. dastanları. Həmin əsərlər mətnşünaslıq səciyyəsinə, mühafizə olunma üsuluna görə bir-birlərindən fərqlənirlər - onların çox az bir hissəsi uzun zaman şifahi şəkildə xalq arasında dolaşmış, yalnız son dövrlərdə yazıya alınmışdır; əksər hissəsi isə orta əsrlərdə türk və ya qeyri -türk dilli mənbələrə səpələnmişdirlər, həmin mənbələrdə ya bilavasitə əks olunmuş, ya da mətndə gizlədilmiş (məsələn, Ə. Firdovsinin Şahnamə sində olduğu kimi) türk epos təfəkkürünü (onun mətnlərini) bərpa etmək işi elmi vəzifə kimi bu gün də qarşıda dayanmaqdadır. 4 5

9 Açılış iclası Türk llaiklartnın F.debi Gcçnıişi: Türk Dcstanları Açılış Oturumu Qədim tiirk dastanları, əsasən, c.ə. I minilliyin ortalarında meydana çıxmışdır. Lakin epos ənənəsinə uyğun olaraq, daha qədim dövrlərin hadisələri, ictimai, etik-estetik əhval-ruhiyyəsi də onlarda öz əksini tapmışdır. Aparıcı ovqat, dünyagörüşü, etnik-ictimai emosiya isə məhz dastanların formalaşdığı dövrə aiddir. Qədim türk dastanları bir anlayış kimi bir də ona görə şərtidir ki, onların həcmi, mənzum, yaxud mənsur formada olması, dil-üslub xüsusiyyətləri barədə konkret məlumat yoxdur; artıq qeyd edildiyi kimi, mənbələrdə həmin əsərlərin, əsasən, qısa məzmunu və ya süjet i mühafizə olunmuşdur. Belə məzmun və süjetlərin özü də bir sıra hallarda ya tam deyil, ya da müasirləşdirilmiş, müəyyən məqamları təhrifə məruz qalmışdır. Çin və ya İran mənbələrində mühafizə olunmuş qədim türk dastanlarında (əslində, dastan süjetlərində ) nəinki bir sıra motivlər, hətta adlar belə dəyişikliyə məruz qalmış, türk adları Çin və ya İran adları ilə əvəz edilmişdir... Bütün bunlarla bərabər, qədim türk dastanları qədim (ümum-)türk eposunu rekonstruksiya etmək üçün hələlik yeganə mühüm mənbələrdir və onların hər biri üzərində ayrıca dayanmaq lazımdır. Qədim türk epos təfəkkürünün dəyərli məhsullarından biri Yaradılış dastanıdır. Yarandığı dövrdən min illər sonra yazıya alınmasına baxmayaraq (onu V.Radlov Altaydan yazıya almışdır), dastan qədim məzmununu mühafizə etmişdir. Bu isə Altay türklərinin XIX əsrdə də hələ qədim dövrlərin əhvali-ruhiyyə si ilə yaşamaları nəticəsində mümkün olmuşdur. Dastanda deyilir ki, bir vaxtlar yalnız Tanrı Qara xan və su vardı. Qara xandan başqa görən, sudan başqa görünən yox idi. Ağ Ana göründü. O, Qara xana yarat deyib, yenidən suya daldı. Bunu eşidən Qara xan bir kişi yaratdı. Qara xanla kişi intəhasız suyun üstü ilə iki qara qaz kimi uçurdular. Lakin halından məmnun olmayan kişi. Qara xandan daha yüksəkdə uçmaq istəyirdi. Onun istədiyini bilən Qara xan kişidən uçmaq qabiliyyətini aldı. Kişi dibsiz suya yuvarlandı. Boğulurdu. Elədiyinə peşman olub Tanrı Qara xandan bağışlanmasını xahiş etdi. Tanrı Qara xanın göstərişi ilə sudan bir ulduz çıxdı. Kişi həmin ulduzun üstünə çıxıb xilas oldusa da, Qara xan onun bir daha uçmayacağını nəzərə alıb dünyanı yaratmaq qərarına gəldi. Kişiyə buyurdu ki, suyun dibinə dalaraq torpaq çıxarsın. Şər düşüncədən əl çəkməmiş kişi torpaq gətirərkən fikirləşdi ki, özü üçün gizli bir dünya da yaratsın, ona görə də torpağın bir hissəsini ağzında saxladı. Elə ki, ovcundakı torpağı su üzərinə səpdi, Tanrı Qara xan torpağa böyü deyə buyurdu. Torpaq böyüyüb dünya oldu. Lakin kişinin ağzında saxladığı torpaq da böyüyüb onu boğmağa başladı. Qara xan ona tüpür! deməsəydi, boğulub öləcəkdi. Tanrı Qara xan dümdüz bir dünya yaratmışdı, lakin kişi tüpürəndə ağzından çıxan torpaq bataqlıqlar, təpələr əmələ gətirdi. Hirslənən Qara xan itaətsiz kişiyə Erlik (şeytan) adını verib, özünün işıqlı dünyasından qovdu. Sonra yerdə doqquz budaqlı bir ağac bitirdi, hər budağın altında bir adam yaratdı ki, bunlar doqquz insan irqinin ataları oldular. Erlik insanların gözəlliyini, xoş həyatını görüb, Tanrı Qara xandan xahiş etdi ki, həmin insanları onun ixtiyarına versin. Qara xan vermədi. Lakin Erlik istəyindən dönmədi, insanları öz tərəfinə çəkməyə başladı. Qara xan insanların ağılsızlığını, Erliyə aldanmalarım görüb acıqlandı və onları öz başlarına buraxdı. Erliyi isə yer altındakı qaranlıq dünyanın üçüncü qatma qovdu. Özü isə göyün on yeddinci qatını yaradıb, oraya çəkildi. Mələklərindən birini insanları qorumaq üçün yer üzünə göndərdi. Erlik Tanrı Qara xanın qərar tutduğu gözəl göyü görüb, ondan icazə istədi ki, özü üçün bir göy yaratsın. İcazə alıb yaratdı və aldatdığı şər ruhları öz göyündə yerləşdirdi. Lakin Qara xan görəndə ki, Erliyin təbəəsi onunkundan daha yaxşı yaşayır, mələklərindən birini göndərib həmin göyü dağıtdırdı. Göy yıxılıb dünyaya düşdü, dağlar, dərələr, ormanlar meydana gəldi. Və acıqlanmış Tanrı Qara xan Erliyi yerin ən aşağı qatma sürdü. Buyurdu ki, bu günəşsiz, aysız, ulduzsuz yerdə dünyanın sonuna qədər qalsın. Tanrı Qara xan göyün on yeddinci qatında oturub kainatı idarə etməkdədir. Ondan bir qat aşağıda Bay Ölgün Altun dağda qızıl bir taxt üstündə oturub. Göyün yeddinci qatında Gün Ana, altıncı qatında Ay ata oturmuşlar. Göründüyü kimi, Yaradılış dastanında dünyanın yaranması barədə qədim türklərin epik təsəvvürü əks olunmuşdur; xaosdan kosmosa məntiqinə əsaslanan həmin təsəvvürə bu və ya digər şəkildə dünya xalqlarının çoxunun eposlarında təsadüf olunur. Qədim türk eposuna görə dünyanın mənşəyində hər iki başlanğıc ideya ilə materiya vəhdətdə dayanır. İdeya-Tanrı Qara xan materiyadan-sudan (əslində, Ağ Ana obrazı göstərir ki, materiya da haradasa ideya kimi dərk olunur!) asılı olmayaraq mövcuddur və həyatın təşəkkülündə də Tanrı Qara xanın rolu aparıcıdır. Ancaq, görünür, o, dünyam ancaq xeyirxah hisslər, düşüncələr və əməllər dünyası kimi yaratmaq iqtidarında deyil; qədim türklər yalnız xeyirxahlığı Tanrı ilə bağlamış, bədxahlığın isə tanrı iradəsindən kənar olduğuna inanmışlar. Lakin Yaradılış dastanı onu da qeyd etməyə əsas verir ki, nirk Tanrısı yalnız xeyirxahlığın deyil, bədxahlığın da mövcudluğuna müəyyən qədər rəvac verir, ane.ıq o halıla işə qarışır ki. bədxahlıq xeyirxahlıqdan yüksəyə qalxmaq, dünyanı idarə eləmək, 'kosmos 'a hökm etmək iddiasına düşür. Qədim türk inanır ki, dünya bütünlükdə Tanrının iradəsinə labcdır, elə bır qüvvə yoxdur ki, onunla müqayisəyə gəlsin. Qədim lürk dastanlarında təsadüf edilən obrazlar, ideyalar və motivlər, əslində, öz mənşəyinə görə, eposa qədərki dövrə mifologiya dövrünə məxsus olsalar da (eynilə Boz Qurd obrazı kimi) artıq tanrıçılıq dövrünün prinsipləri, idrak məntiqi ilə mövcuddurlar, başqa sözlə, tanrıçılığın mifoloji bazasını təşkil edirlər. Ümumiyyətlə, dünya dinlərinin hamısının (iudaizmdən tutmuş tslama qədər) ən inkişaf etmiş, təkmilləşmiş mərhələlərində belə əvvəlki dövrlərin müstəqil mifoloji görüşləri ehtiva olunur (Y. P. Frantsev, A. S. Tokarev) ki. tanrıçılıq da müəyyən səbəblərdən dünya dininə çevrilə bilməməsinə baxmayaraq, bu baxımdan istisna təşkil etmir. Qədim türk dastanlarında müşahidə olunan bir sıra kosmoqonik, yaxud kosmoloji (məsələn, Ərgənəkon dastanında) və s. məzmunlu miflər tanrıçılığın bir din kimi formalaşmasından daha əvvəlki dövrlərin məhsulu olub sonralar həmin dinin semantik dekorasiyasına çevrilmişdir. Eyni sözləri haqqında söhbət gedən dastanlardakı məkan, zaman, hərəkət (dinamika) və s. məfhumları barəsində də demək mümkündür. Mifoloji məkanın ilahi məkana, yaxud mifoloji hərəkətin (dinamikanın) ilahi hərəkətə (dinamikaya) çevrilməsini bir növ keçid mərhələsi ndə olan dastanların poetik semantikası açıq-aydın nümayiş etdirir: Yaradılış dastanında Tanrı Qara xanın su üzərindən göyə qalxması, tanrılaşması və Tanrıya məxsus olan mövqeyi (göylər səltənətində) tutması, səbəb-nəticə əlaqələri əsasında bədxah hərəkətə qarşı reaksiya ideal zamanda gedən proseslər və nəhayət, kosmik harmoniyanın bərpa olunması və s. Qədim türk dastanları yazılı mənbələrdə əks olunmaqdan əsrlərlə qabaq şifahi şəkildə mövcud olmuş, özünün normal-təbii funksiyasını yerinə yetirmişdir. Buna müvafiq olaraq, tanrıçılıq dini də yazılı mətnlərdə deyil, şifahi məntlərdə fiksasiya olunmuş, əsas kanonları məhz həmin mətnlərdə ifadə edilmişdir. Qədim türk dastanlarının dili Avrasiyanın mərkəzində Şərqdən Qərbə doğru geniş ərazidə nəinki türklər, hətta qeyri-türklər tərəfindən də anlaşılan qədim türk dili olmuşdur ki, dastanlar həmin dilin yüksək inkişaf etmiş, zəngin obrazlılığa, dərin fəlsəfi mündəricəyə malik mükəmməl bir dil olduğunu söyləməyə imkan verir. I minilliyin ortalarından başlayaraq əvvəl qədim türk (run), sonra uyğur, daha sonra ərəb əlifbası ilə yazılmış ümumtürk abidələri qədim türk epos təfəkkürünün bilavasitə təzyiqi altında yaranmışdır (X. Koroğlu). Həmin abidələrdə (xüsusilə run abidələrində) nə qədər konkret tarixi şəxsiyyətlər, hadisələr barəsində danışılırsa danışılsın, mütləq həmin şəxsiyyət və ya hadisələrin qeyri-konkret epik mənşəyindən çıxış edilir, tarixə qədərki təsəvvürə istinad olunur. Bu baxımdan Kül tiqinin şərəfinə yazılmış abidə diqqəti xüsusi cəlb edir. VIII əsrin birinci yarısına (732-ci il) aid həmin abidədə Göy türk dövlətinin yaranması və formalaşması tarixi barədə söhbət getsə də, mətn qədim türk dastanlarının epik təhkiyəsini, intonasiyasını mühafizə edir: Üze gög-tenri, asra yağız yir kıhntıkda ekin ara kisi oqlı kılmmıs. Kisi oğlınta üze eçüm-apam Bumın kağan, Istemi kağan olurmış. Olunpan türk budunun ilin, törüsin tuta birmis, iti birmis. Tört bulun kop yağı ermis. Sü süləpən tört bulundakı budunıq kop almış, kop baz kılraıs. Başlığığ yüküntirmis, tizliqiq sökürmis, ilqərü Kadırkan yışka, kirü Temirkapığka teqi konturmıs. Ekin ara idi oksız gög türk ança olurur ermis....bilə kağan ermis, alp kağan ermis. Buyurıkı yeme bilqə ermis erinç, alp ermis erinç; beqləri yeme, budum yeme tüz ermis. Am üçün iliq ança tutmıs erinç, iliq tutıp töriq itmis. Özi ança kerqək bolmıs. Yuğçı, sığıtçı ənrə gün toğsıkda Bökli çöliq il, tabğaç, tüpüt, apar, purum, kırkız, üç kınkan, otuz tatar, kıtan, tatabı-bunça budun kəlipən sığtamıs, yuğlamıs. Antaq küliq kağan ermis... Azərbaycan türkcəsində: Yuxarıda göy-tanrı, aşağıda boz yer yarandıqda ikisinin arasında insan oğlu yarandı. İnsan oğlu üzərində əcdadlarım Bumın kağanla İstemi kağan (hökmdar) oldular. (Hökmdar) olub türk xalqının dövlətini, qanun-qaydalarını qurub qorudular. Dörd tərəfində düşmən çox idi. Qoşun çəkib dörd tərəfindəki xalqları tamamilə (özlərinə) tabe etdilər, əmin-amanlıq yaratdılar. Başı olana baş əydirdilər, dizi olana diz çökdürdülər. İrəlidə (gündoğanda) Kadırkan yaylasına, geridə (günbatanda) Dəmirqapıya qədər getdilər. (Bir vaxtlar həmin) iki arada dövlətsiz Göy türk (xalqı) məskun idi.. Müdrik kağan olmuşlar, igid kağan olmuşlar. Buyruqçuları (vəzirləri) də müdrik olmuşdular, igid olmuşdular, bəyləri də, 6 7

10 Açılış iclası Türk Halklarının Edebi Geçmişi : Türk Dcstanları Açılış Oturumu xalqı da hoqiqətpərəst idilər. Ona göıə də o zaman dövlət qura bilmişlər, dövlət qurub qanunqaydalar qoya bilmişlər. Sonra dünyadan getmişlər. İrəlidən gündoğandan Böklü çölünün xalqı yuğçuluğa, ağı deməyə (gəlmişlər), (eləcə də) tabğac, tibet, avar, rum, qırğız, üç kurıkan, otuz tatar, İcıtay, tatabı bu qədər xalq (hamısı) gəlib göz yaşı tökmüş, ağlamışlar. Bu qədər şöhrətli kağan olm uşlar... Göy türk dövləti, tarixi tədqiqatların göstərdiyi kimi, VI əsrin ortalarında formalaşmışdır, lakin yuxarıdakı mətndə həmin dövlətin tarixi az qala dünyanın yaranmasından başlayır ki, bu da epos təfəkkürünün təzyiqi nin nəticəsidir. Hətta Göy türk dövlətini yaratmış kağanlardan, onların gördüyü böyük işlərdən, müxtəlif xalqların, tayfaların onların (kağanların) ölümünə kədərlənməsindən prinsip etibarilə, olmuş tarixi hadisələrdən danışılsa da, mətnin ümumi məzmununda, bədii intonasiyasında qədim türk dastanlarında gördüyümüz poetik xüsusiyyətlər mövcuddur. Qədim türk (run) yazılı abidələrində (istər Kül tiqin, istər Bilqə kaqan, istərsə də Tonyukuk abidələrində) qədim türk dastanları üçün xarakterik olan mifoloji anlayışlara, birinci növbədə isə Tanrı obrazına təsadüf edirik. Həmin anlayışlar, obrazlar, eləcə də epik intonasiya türk cəmiyyətinin konkret tarixi dövrdəki ictimai-siyasi ideyalarının ifadəsinə bilavasitə kömək göstərməklə bir növ müasirləşir:...inisi eçisin teq kıhnmaduk erinç, oqh kanın teq kılınmadık erinç. Biliqsiz kaqan olurmıs erinç yablak kağan olurmıs erinç, buyuruku yeme biliqsiz erinç, yablaq ermis erinç... Kağanladuk kağanın yitürü ıdmıs, tabğaç budunka beqlik un oğlm kul boltı, silik kıroğlın gün boltı. Türk beqler türk atın ıtı, tabğaçğı beqler tabğaç atın tutıpan tabğaç kağanka görmis, eliq yıl isiq-küçik birmis... Türk kara kamuğ budun ança timis: İlliq budun ertim, ilim amtı kam? Kemkə iliq kazğanurmən? tip ermis. Kağanlıq budun ertim, kağanım kam? Nə kağanka isiq-küçiq birürmən? tir ermis. Ança tip tabğaç kağanka yağı bolmıs. Yağı bohp itinü yarantu umadük yana içikmis. Bunça isiq-küçiq birtükqərü sakınmatı, türk budun ölürəyin uruqsıratayın tir ermis, yokadu banr ermis. Üze türk tenqrisi, türk ıduk yiri, subı ança timis... Türk budun yok bolmazun tiyin, budun bolçun tiyin kanım llteris kağanıq, öqim İlbilqə katumq Tenri təpəsintə tutıp kötürmis erinç. Vanım kağan yiti yeqirmi ərin taşıkmıs, taşra yonyur tiyin esidip balıkdakı tağıkmıs, tağdakı inmis tirilip yetmiş ər bolmıs. Tenri küç birtük içün kanım kağan süsi böri teq ermis, yağısı kon teq ermis... Azərbaycan türkcəsində: Kiçiklər böyüklər kimi olmadılar, oğullar ataları kimi olmadılar. Ağılsız kağan oldular, qorxaq kağan oldular buyruqçuları (vəzirləri) də ağılsız imişlər, qorxaq imişlər.. Kağanlıq edən kağanlarım itirdin, (ey türk xalqı), bəy olmalı möhkəm oğulların tabğaç xalqına qul oldu, təmiz qızların kəniz oldu. Türk bəyləri türk adını atıb tabğaç bəyləri kimi tabğaç adı daşıdılar, tabğaç kağanına tabe oldular. Əlli il ona xidmət elədilər... Türk qara camaatı öz-özünə demişdi: Dövləti olan xalq idim, dövlətim indi hanı? Kimə dövlət yaradıram? Demişdi ki. Kağanı olan xalq idim, kağanım hanı? Hansı kağana xidmət edirəm? (Və) belə deyib tabğaç kağana qarşı çıxmışdı. (Tabğaç kağana) qarşı çıxıb əlindən bir şey gəlmədiyinə görə ona yenə də tabe olmuşdu. (Və) düşünmüşdü ki, tabe olmaqdansa, yaxşısı budur, türk xalqı özü-özünü məhv etsin. Bunu deyib ölümə getmişdi. (Ancaq) yuxarıda türk tanrısı, türk yeri, suyu: Türk xalqı qoy yox olmasın, demişlər, xalq qoy olsun, demişlər. (Ona görə də) atam llteris kağanı, anam İlbilqə xatunu yuxarıda tutub yüksəltmişlər. Atam kağan on yeddi adamla (irəli) çıxmış, onun yürüşünü eşidən şəhərdəkilər dağa çıxmış, dağdakılar enmiş yığılıb yetmiş adam olmuşlar. Tanrı güc verdiyi üçün atam kağanın qoşunu canavar kimi imiş, düşmən isə qoyun kimi im iş... Qədim türk (run) yazılı abidələrində mifoloji süjetlər, motivlər, obrazlara təsadüf olunsa da, tanrıçılıq düşüncəsi, heç şübhəsiz, aparıcıdır türk aristorkratiyasının dövlətçilik ideologiyası birinci növbədə məhz həmin düşüncəyə əsaslanır. Və yuxarıdakı mətndən də görünür ki, müstəqil yaşamağa, başqa xalqları, tayfaları öz ətrafında birləşdirib müəyyən ictimai-siyasi harmoniya yaratmağa adət etmiş xalq məhkumluğa dözməyib ölüm arzulayanda türk tanrısı, müqəddəs türk yeri, suyu bunun əleyhinə çıxır, türk xalqına (konkret olaraq, göy türklərə) arxa durur, onları nəinki ölümdən, məhkumluqdan da xilas edir. Əminliklə demək olar ki, qədim türk (run) yazılı abidələrinin əsas qəhrəmanı Tanrı (və müqəddəs yer, su) tərəfindən mühafizə olunan, mənsub olduğu xalqın ictimai-siyasi ideallarını müdafiə edən türk kağanı hökmdarıdır (yaxud şahzadədir). Onun mövcudluğu xalqın xoşbəxtliyi kimi, ölümü isə böyük kədəri kimi təqdim olunur. Məsələn, Kül tiqinin ölümü onun şərəfinə yazılmış abidədə böyük qardaşı Bilgə kağanın dilindən olduqca emosional-həyəcanlı bir şəkildə təsvir edilir: İnim Kül tiqin gerqək boltı özim sakıntım: görir gözim görməz teq, bilir biliqim bilməz teq boltı, özüm sakıntım. Öd tenri yasar, kisi oqlı kop ölqəli törümis. Ança sakıntım... Gözdə yaş kəlsər, könülto sığıt kəlsər, yanturu, sakıntım, katıqdı sakıntım.. Eki şad ulayu iniyiqünim, oğlanım, beqlərim, budunım gözi yaşı boltaçı tip sakıntım... Azərbaycan türkcəsində: "...Kiçik qardaşım Kül tiqin (şahzadə Kül) dünyadan köçdü. mən kədərləndim: görür gözüm görməz, düşünən başım düşünməz oldu mən kədərləndim. Taleyi tanrı müəyyən edir, insan oğlu öləri doğulmuşdur. Kədərlə düşündüm... Gözdən yaş gələndə könüldən ağrı gələr, yandırar, kədərlə, ağır kədərlə düşündüm. Arxamca gələn iki şad (titullu) kiçik qohumlarımın, övladlarımın, bəylərimin, xalqımın gözü yaşlı oldu, deyib kədərlə düşündüm... Bumın kağan (VI əsr), İstemi kağan (VI). llteris kağan (VII əsrin ikinci yarısı), Bilgə kağan ( ), Kül tiqin ( )... tarixi şəxsiyyətlər olsalar da, qədim türk (run) yazılı abidələri onları az qala epos qəhrəmanları kimi təqdim edir (buna müvafiq olaraq, Oğuz kağan dastanının qəhrəmanını da müxtəlif tarixi şəxsiyyətlərin obrazı hesab etmək ənənəsi vardır. Xüsusilə ona görə ki, həmin tarixi şəxsiyyət qəhrəmanlar bütünlüklə xalqın ideallarını daşıyır. Tanrının köməyi ilə, mənsub olduqları etnik cəmiyyəti bu və ya digər təhlükədən xilas etməyə çalışır (və xilas edirlər). Qədim türk (run) yazılı abidələrində bir sıra ifadə-formullara təkrar-təkrar rast gəlinir ki, həmin təkrarlar mətnin epik-bədii gücünü, poetik qüdrətini artırır: məsələn, edqüti esid, katığdı tmla (yaxşıca eşit, möhkəmcə dinlə), sabı süçiq, ağısı yımşaq (nitqi şirin, hədiyyəsi qiymətli), çığan budunığ bay kıltım. az budunığ üküş kıltım (kasıb xalqı varlandırdım, az xalqı çoxaltdım), tizliqiq sökürtimiz, başlıqıq yüküntürtimiz (dizi olana diz çökdürdük, başı olana baş endirtdik), üze tenri basmasar, asra yir təlinməsər (yuxarıdan tanrı-göy basmasa, aşağıdakı yer ayrılmasa), kanm subça yüqürti, sünükün taqça yatdı (qanın su kimi axdı, sümüyün dağ kimi yığıldı), içrə aşsız, taşra tonsız (qarnı ac, əyni yalın), tün udımadım, küntüz olurmadım (gecə yatmadım, gündüz dayanmadım), Umay teq öqim katun (Humay tək anam xatın), süsin sançdımız, ilin altımız (qoşunu qırdıq, dövlətini aldıq), Altun yışıq asa kəltimiz, Ertis üqüzüq keçə kəltimiz (Altun yaylasını aşıb gəldik, irtış çayını keçib gəldik), kızıl kanım tökti, kara tərim yüqurti (qızıl qanım töküldü, qara tərim axdı) və s. Qədim türk epos təfəkkürü özünü bu və ya digər şəkildə uyğur yazılı abidələrində də hiss etdirir, lakin qədim türk (run) yazılı abidələrindən fərqli olaraq, uyğur yazılı abidələri, əsasən, Şərq dillərindən tərcümələrdən ibarət olduğuna görə burada türk epos təfəkkürü bilavasitə yox, bilvasitə, yəni ideoloji-estetik kontekst kimi çıxış edir. Uyğur türkləri arasında daha çox məşhur olan Xuastuanift (manixeylərin tövbə duası), Altun yaruk və s. əsərlərdə qədim türk dilinin epik təhkiyəsi diqqəti cəlb edir. Manixeyizm, buddizm, xristianlıq kimi inkişaf etmiş, mükəmməl dinləri qəbul etməklə qalmayıb, həmin dinlərin möhtəşəm əsərlərini öz dillərinə çevirən uyğur (Şərqi Türküstan) türkləri, hər şeydən əvvəl, mövcud epos yaradıcılığı təcrübəsinə əsaslanmışlar, məhz ona görə də kifayət qədər dərin məzmunlu, bir sıra hallarda hətta mürəkkəb süjet, əhvalat və mülahizələr qədim türk dilinə olduqca uğurla çevrilmişdir. Qədim türk (run) abidələri ilk orta əsrlər dövrünün epik ədəbiyyatını öyrənmək üçün nə qədər material verirsə, M. Kaşqarinin Divan ı da lirik-epik ədəbiyyatı öyrənmək üçün, demək olar ki, o qədər material verir. D ivan da təxminən I minillikdə, xüsusilə həmin minilliyin ikinci yarısında formalaşmış türk poeziyası nümunələri toplanmışdır ki, onların demək olar ki, hamısı türk eposunun mənzum parçalar ı, yaxud qəlpələr idir. Divanü-lüğət-it-türk ü ərəbcədən türkcəyə çevirmiş B. Atalayın həmin tərcüməyə yazdığı ön sözdə qeyd etdiyi kimi, M. Kaşqari, o dövrün yalnız dil xüsusiyyətləri barədə məlumat verməklə qalmır, türkün əski tarixini, ədəbiyyatını, yaşayışını, düşünüşünü təqdim edir. Divan müəllifinin özü isə yazır: Mən bu kitabı hikmət səc, atalar sözü, şer, rəcəz, nəsr kimi şeylərlə süsləyərək heca hərfləri sırasıyla tərtib etdim. M. Kaşqari türk torpaqlarını illər boyu piyada dolaşmış, folklor örnəklərini toplamış, II minilliyin əvvəllərində ümumən qədim türk ədəbiyyatı barədə mükəmməl təsəvvür yaratmışdır: Kitabda (söhbət D ivan dan gedir N. C.) türklərin görgülərini, bilgilərini göstərmək üçün söylədikləri şer nümunələrini səpələdim. Qayğılı və ya şad günlərdə yüksək düşüncələrlə söylənmiş olan savları da aldım. Onları ilk söyləyənlər sonrakılara, bunlar da daha sonrakılara bildirmişlər. M.Kaşqari D ivan ında toplanmış türk poeziyası qədim türklərdə epik-lirik düşüncənin miqyası, keyfiyyəti, forma, poetikası barədə tam təsəvvür yaradır: 8 9

11 Açılış iclası Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları A çılış Oturumu Qurvı çuvaç quru İd ı, Tuğum tikip uruldı, Süsin otun uruldı, Qançüq qaçar, ol tutar. Ərən arıq öprəşür, Oçin, kigin irtəşür, Sakal tutup tartışur, Köksi ara ot tütər. Öpgəm gəl ip oqradım, Arslanlayu kükrədim. Alplar başın toğradım, Emdi məni kim tutar? Qədim türk poeziyası eyni təfəkkür potensiyası, eyni dil-üslub stixiyası əsasında yaranmış və nə qədər müxtəlif ideoloji meyllərə, dini dünyagörüş və istiqamətlərə şaxələnsə də, həmin meyl və istiqamətlər eyni bir köklə qədim türklərin ümumi poetik idrak mədəniyyəti ilə əlaqədardır. Qədim türk poeziyasının görkəmli tədqiqatçılarından İ. V. Stebleva hətta qədim türk (run) yazılı abidələrini şer nümunələri sayır. Qədim türklər dünya hadisələrində bilavasitə iştirak etməklə yanaşı, həmin hadisələrin məntiqinə də varmış, onları insanın, boyun-tayfanın, xalqın ( türk budun un) və ümumən xalqların tarixi taleyi, mövcudluğunun şərtləri baxımından təhlil və təfsir etmişlər, bu baxımdan, qədim türklərin lirik, yaxud epik poeziyası həm də zəngin fəlsəfi mündəricəyə malik olan, türk idrakının tarixi çevikliyini, məntiqliyini, sistemliliyini əks etdirən poeziyadır; narahat, döyüşkən, öz taleyinə biganə olmayan, əbədi qanunauyğunluqlar (kosmos) axtaran, müxtəlif dünya dinlərini, təriqətlərini etnik idrakın təcrübəsindən keçirən və ümumən yer üzündə baş verən hadisələrin tarixi məsuliyyətini daşımağa hazır olub, bunu öz fəaliyyətində dönə-dönə sübut edən bir etnosun xalqın poeziyasıdır. Qədim türk eposu olmasa idi, heç şübhəsiz, qədim türklərin yuxarıda haqqında bəhs olunan mükəmməllikdə poeziyası da olmazdı. M. Kaşqari Divan"ı ilə yanaşı X I XIII əsrlərdə türk yazılı ədəbiyyatının Kutadqu biliq, Divani-Hikmət, Atibət ül-həqaiq kimi əsərləri yaranır ki, onlar İslam baxımından yenidən təşkil olunmuş türk təfəkkürünün məhsullarıdır. İslamın qəbulu türklər üçün göydəndüşmə, təsadüfi və başlıcası, məcburi xarakter daşımadığına görədir ki, türk epos təfəkkürünün yeni fəaliyyət, funksionallıq sferalarını müəyyən etmiş olur. Müəyyənləşmiş ənənəyə görə, türkologiyada XI XIII əsrlər ədəbiyyatı qədim türk ədəbiyyatı adlanır. Hətta bir sıra tədqiqatçılar daha sonrakı əsrlərin yazılı ədəbiyyatını da buraya (ümumtürk ədəbiyyatı tarixinin qədim dövrünə) aid edirlər. Bu sahədə fikir-mövqe müxtəlifliyi üzərində dayanmadan, demək olar ki, hər necə olursa-olsun, II minilliyin ilk əsrlərində yaranmış türk, yaxud qeyri-türk (əsasən fars) dilli ədəbiyyatın əsasında qədim türk eposu durur, məhz epos təfəkkürünün hazırladığı ideyalar, süjetlər, motivlər, obrazlar və s.dən istifadə olunur. Qədim türk ədəbiyyatının təkamülü qədim (ümum) türk eposunun təkamül potensiyasına əsaslanır və qədim (ümum) türk eposunun tənəzzülü ilə ümumtürk ədəbiyyatı tarixinin qədim dövrü başa çatır. Qədim türk eposu nəinki XI XIII əsrlər ümumtürk yazılı ədəbiyyatının yaranmasında, eyni zamanda orta əsrlər türk ictimai-tarixi təfəkkürünün, fəlsəfi dünyagörüşünün formalaşmasında mühüm rol oynamışdır. M. Kaşqarinin ensiklopedik məzmunlu D ivan ından tutmuş F. Rəşidəddinin Came-ət təvarix əsərinə qədər bir sıra mükəmməl türk (türkdilli, yaxud qeyritürkdilli) yazılı abidələrinin ideya mənbəyini (və əsasını) qədim (ümum) türk eposu təşkil edir. Hətta daha sonralar (XVI XVII əsrlərdə) yaranan bir sıra şəcərələr də məhz qədim türk eposundan gəlir (məsələn, Əbül-Qazi xanın Şəcəreyi-tərakima si və s.). Müşahidələr göstərir ki, IX --X I əsrlər qədim türk epos təfəkkürünün tənəzzülü, regional (gələgələ milli) türk eposlarının təşəkkülü dövrüdür. IX XI əsrlərdən türk etnokulturoloji regionları birbirindən təcrid olunur və həmin prosesin nəticəsində qədim (ümum) türk eposu da regional xüsusiyyətlər kəsb edir. I minilliyin sonu II minilliyin əvvəllərində türk eposunun diferensiasiyası etnokulturoloji regionlar üzrə gedir: Sibir, Türküstan, Ural-Volqaboyu, Şərqi Avropa, Qafqaz Kiçik Asiya. I minilliyin sonu II minilliyin əvvəllərində Sibir mədəni dünya dan kənarda qaldığı üçün burada qədim türk epos təfəkkürü, bir növ. konservativləşərək mühafizə edilir. Bunun əksinə olaraq Türküstan mürəkkəb etnik, ictimai-siyasi, dini-mənəvi bir mənzərə yaradır: Şərqdə, əsasən, karluq- uyğur, Şimal-Qərbdə qıpçaq, Cənub-Qərbdə isə oğuz türklərinin epos təfəkkürü bir-birindən az və ya çox dərəcədə fərqli keyfiyyətlər nümayiş etdirir. Şərqi Avropada qıpçaqlar xristian dünyası ilə ən geci I minilliyin ortalarından başlayan intensiv etnokulturoloji əlaqələrin nəticəsi olaraq sinkretik bir təfəkkürə yiyələnirlər ki, bu da tədricən həmin etnokulturoloji regionun ümumiyyətlə məhvinə (slavyanlaşmasma) gətirib çıxarır (bu hadisə təxminən II minilliyin ortalarında baş verir). Əksinə. Ural-Volqaboyu regionu (xüsusilə regionun qərb, müəyyən dərəcədə cənub-qərb hissəsi) isə həm Qərbdən (xristianlıqdan), həm də Şərqdən gələn mədəni-ideoloji təsirlərə baxmayaraq özünəməxsusluğunu mühafizə edir. Qafqaz-Kiçik Asiya regionunda gedən etnokulturoloji proseslərə gəldikdə qeyd etmək lazımdır ki, onu zənginliyinə görə ancaq Türküstanda gedən etnokulturoloji proseslərlə müqayisə etmək mümkündür. Birinci növbədə ona görə ki, Türküstanda başlayan oğuz-səlcuq yürüş-hərəkatı Qafqaz- Kiçik Asiya regionunun Qərb qurtaracağında başa çatır bu da bir sıra epik süjetlərin Şərqdən Qərbə daşınması, mənəvi-ideoloji rabitənin canlanması demək idi. İkinci tərəfdən, başqa türk regionlarından fərqli olaraq, Türküstan və Qafqaz-Kiçik Asiya türkləri X I XII əsrlərdən özlərini müsəlman dünyasının yalnız hərbi-siyasi sahədə deyil, mədəni-mənəvi sahədə də aparıcı qüvvəsi sayırlar odur ki, məhz bu regionlarda türkdilli ədəbiyyatla yanaşı, farsdilli və ərəbdilli ədəbiyyat da sürətlə inkişaf edir. Nəhayət, bir cəhət də qeyd edilməlidir ki, haqqında söhbət gedən regionlarda (xüsusilə oğuz etnik mühitində) türk eposu bir tərəfdən İslamın, digər tərəfdən İslama qədərki Şərq eposlarının, demək olar ki, əhəmiyyətli təsirinə məruz qalır. Tanrıçılıqdan İslama keçid, artıq deyildiyi kimi, ilkin orta əsrlər türk təfəkkürü tarixinin ən qlobal problemlərindən biridir. Lakin XI XIII əsrlər türk ədəbiyyatlarının genezisində daha çox müsəlman (qeyri-türk) mənbələri araşdırıldığı üçün, həmçinin tanrıçılığa aid müqəddəs mətnlər (bunların əksəriyyəti şifahi şəkildə mövcud olmuşdur) yazılmadığına görə tanrıçılıqdan İslama keçid, hərtərəfli tədqiq edilməmişdir. Bununla belə Tanrı-allah ( Kitabi-Dədə Qorqud ) ideyası tslamm türklər arasında məhz tanrıçılıq əsasında qəbul olunmasını, ideoloji-estetik, mənəvi-əxlaqi metodologiya ya çevrilməsini təsdiq edir. Türklərin qəbul etdiyi (xüsusilə mənəvi-mədəni sahədə) İslam öz idraki məzmununa görə ərəblərin, yaxud farsların qəbul etdiyi İslamdan, kəskin şəkildə olmasa da, hər halda fərqlənir, bu xalqların hər biri dövrün və ya dövrlərin mütərəqqi dünyagörüşü olan İslamı öz qədim mifologiyaları, eposları əsasında qəbul etmişlər (və nəzərə almaq lazımdır ki, türklər İslamı ümumtürk eposunun etnokulturoloji regionlar üzrə diferensiasiyası dövründə qəbul etmişlər ki, bu da həmin diferensiasiya prosesinə, yəni əslində, qədim (ümum) türk eposunun tənəzzülünə müəyyən dərəcədə təsir göstərmişdir. Türk İslamında nəinki türk tanrıçılığmın (eposun), hətta türk mifologiyasının belə izlərini müşahidə etmək mümkündür. Yalnız onu demək kifayətdir ki, XII XIII əsrlərdə Orta Asiyada Quran ın təfsirləri üzərindəki müşahidələr İslamın bu əsas kitabına türklərin kifayət qədər orijinal təfəkkürlə yanaşdıqlarını göstərir. Eyni xüsusiyyət müxtəlif dini dünyagörüşlərə münasibətdə türk təfəkkürünün orijinallığı, türk xristianlığında da müşahidə olunur. Bu isə o deməkdir ki, türklər İslama, xristianlığa, yaxud iudaizmə kifayət qədər mükəmməl mənəvi-ideoloji təfəkkür, zəngin idrak mədəniyyəti ilə gəlirlər... Türk ədəbiyyatlarının genetik-funksional vəhdətinin (ümumdünya ədəbiyyatı kontekstində) metodoloji olaraq inkar edilməsi hər bir müstəqil türk ədəbiyyatı üçün müstəqil genezis uydurmağa gətirib çıxarmışdır. Və ona görə də ümumi türk ədəbiyyatı tarixinin bütöv bir hadisə kimi təsəvvürdə canlandırılınası bir sıra problemlər doğurur hər şeydən əvvəl, bu, ondan irəli gəlmişdir ki, mövcud yazılı mənbələr fetişləşdirilmiş, onların zəngin epos təfəkkürünə münasibəti, bir qayda olaraq, unudulmuş və nəzərə alınmamışdır ki, türk epos təfəkkürü müasir dövrə qədər türk xalqları ədəbiyyatlarının ideya-estetik əsasında durmuş, həmin ədəbiyyatların hər hansı dövrdəki hər hansı miqyasdakı təzahürü ümumtürk eposundan başlanmışdır

12 Türk Halklarının Fdcbi Geçıııişi : Türk Destanları Açılış Oturumu O Ğ U Z K A Ğ A N D E S T A N I N D A M İT O L O J İK M O T İF L E R Prof.Dr.Bilge SEYİDOĞLU Atatürk Ünivcrsitesi TÜRKİYE bi IgcscyidogluJc/y ahoo.com Üzerinde çalışma yaptığımı/ eser. W. Bang ve R. Rahmeti tarafından 1936 tarihinde Oğuz kağan Destanı adıvle yaymlanmıştır. Ay Kağan'ın oğlu olan Oğuz Kağan, doğar doğmaz olağanüstü özellikler gösterir. Hemen büyür ve gelişir., konuşmaya başlar.. Çiğ et, çorba ve şarap ister. Burada pişmiş ve işlenmiş olan iki yiyecekten sonra Çiğ et dikkatimizi çcker. bu durum bize. dcstanın tarih öncesi dönemlerden geldiğini ve mitik geçmişini hatırlatır. O çağda, ormanda yaşayan bir canavar, hayvan siirülerini ve insanları yemektedir. Oğuz Kağan, bir ağacın dibinde durarak. kargısı ile gergedamn başını keser.bundan sonra Oğuz Kağan ın çocukluktan ergenliğe geçmesi gerekmektedir. Ergenliğe geçiş, destanlarda, destan öncesi dönemlerin ürünleri olan mitlerin en önemli özellikleridir. Gençliğe giriş törenlerine özel bir değer verilirdi. Bu törenler ormanda yapılır ve gizli sırlar yaşlılar tarafından adaylara burada açıklanırdı.oğuz Kağan, ormandan çıktığı zaman,gergedanı öldürerek, halkını kurtarmış, ergenliğe erişmiştir. Oğuz Kağan iki kere cvlenir. Birinci eşi, Tanrıya yalvarırken, gökyüzünden inen işığın içinden çıkan kızdır. Dünya ile bir ilişkisinin olduğu veya dünyalı bir anne- babasının olduğu burada belirtilmemiştir. Geldiği yerin işareti olarak, alnında parlak bir ben bulıınmaktadır. Gök Tanrı, Oğuz Kağan ın soyunun devam etmesi için gökyüzü menşeli bir kızı ona eş olarak göndermiştir. Gökyüzünden gelen eşinden Oğuz Kağan ın üç oğlu dünyaya gelir ve annelerinin menşei ile ilgili isimler taşırlar: Gün, ay, yıldız. Oğuz Kağan, ikinci eşini, bir gölün ortasındaki ağacın kovuğunda bulur. Ağaç, mitlerde de destanlarda da kutsaldır. Sembolik olarak. kainatın ortasından geçtiğine inanılan Axis Mundi yi - Hayal Ağacı nı bize hatırlatmaktadır.1 Bu ağacın içinde, kainatı varatan kutsal ruh bulunmaktadır. Gökyüzünü ve yeryüzünü temsil eden iki eşi ile Oğuz Kağan, kainatla, kainatın ruhu ile birleşmiş, onun koruması altına girmiş olur. İkinci eşinden doğan üç oğlunun ismi dc bunun belirtisidir. Gök, dağ. deniz. Gök Tanrı nm gücünü arkasmda hisseden Oğuz Kağan, artık dünyanın hakimi olmak için seferlerine başlayacaktır. Seferlerinde ona. yine Gök Tanrı yardım eder. Oğuz Kağan ın çadırına bir gün güneş gibi bir işik girer. Bu işığın içinden çıkan gök tüylü, gök yeleli erkek kurt. mitolojide ihtiras sembolüdür. Dünyaya hakim olmak için yola çıkmış olan bir hakanın da sahip olması gereken özelliklerden birisi de ihtirastır. Göktanrı, kurt şekliııde yolladığı yardımçı ruhla onun bu isteğini desteklemiştir. Oğu/. Kağan ın yanından ayırmadığı veziri ve danışmanı IJluğ Türük, bir rüya görür: Altın bir yay güııdoğusundan gün batısına kadar ulaşmakta, üç gümüş ok da kuzeyc doğru gitmektedir. IJluğ Türük, rüyasını kağana yorunılar ve " Göktanrı, düşümde gösterdiğini hakikat çıkarsın, bütün dünyayı senin uğruna bağışlasın der. Destanda, Gök Tanrı inancını kuvvctlc hissederiz. Gök Tanrı ile insanlar arasında aracılık yapan Şaman ın yerini burada IJluğ Türük almıştır. Şaman ın trans( cczbe) lıalinde, gökyüzüne yükselerek Gök Tanrfdan getirdiği mesaj, destanda IJluğ Türük ün rüyası şeklinde gerçekleşmiştir. Bu rüyayı, aynı zamanda Oğuz Kağan ın kurduğu devlctin halkı olan Oğuzlar ın, bu dcvleti sonsuza kadar sürdürmek istemlerinin ve bu konudaki toplumsal bilinçaltı kodlarının da rüya şeklinde ortaya çıkması şeklinde algılayabiliriz. Rüyada görülen gün doğuşundan gün batısma kadar uzanan yay ve kuzeyc giden üç ok, gerçekten Oğuz Kağan tarafından bulunur. Uçe bölünen yay, büyük oğullarının, oklar ise küçük oğullarının olur. Oğuz Kağan, ülkesini oğulları arasında paylaştırdıktan sonra, halkını toplar ve büyük bir kurultay düzenler. Sağ yanma kırk kulaç direk diktirir, üstünc bir altın tavuk ve altına bir ak koyun bağlar. Sol yanına, kırk kulaç direk diktirir, Listüne bir gümüş tavuk koyar ve dibine de bir kara koyun bağlar. Sözlerini de: Ben Gök Tanrı ya borcumu ödedim. Şimdi yurdumu size veriyorum diye, bitirir. Destanın sonundaki bu bitiriş sahnesi, Oğuzlar ın inançlarının simgesi gibidir. İki direk, mitolojiierdeki hayat ağacıdır. Hayat ağacı, kainatın ortasından geçtiğine ve içinde kutsal ruhun ve yaratıcı ruhun bulunduğuna inanılan bir eksendir. Bu eksen, çeşitli şekillerde göriilebilir. Direk, ağaç,köprü ve merdiven şeklinde simgesel olarak karşımıza çıkabılir. (,'eşitli hölgclcrde bununla ilgili hıkayeler bulunmaktadır Fç dünyası birleştirdiğine inanılan bu mitik ka\ram tapuuık şeklinde de göıiilebılır. Yer altı, yeıyü/ü \e gökyü/ünden geçtiğine bu üç alemi birleştirdiğine inanılan has at ağacı salıul onun simgesel günimiisü olan direk ile kutsal alemle iletişim kurulabilir. Oğuz Kağan'ın kurultayıııda. diktirmiş olduğu iki direğin içinde de Tanrı'nııı kutu bulunur Göktanrıya iletilecek haherler ıçiıı aracı olur. Ömrünü \c kendisiııe serılcn göresleri tamamlamış olan Oğuz Kağan, Gök Tanrı ya haber göndermektedır. Direkleriıı iizerine koıuılaıı altın \e gümüş tavuklar. kuş cinsinden oldukları için, iki dünya arasında araç olarak kabııl edilir. Kosun ise. şehid olmanın' \e biliııç altının simgesidir. Avnı zamanda, yeraltı ile very üzü arasında da lıabereidir. Masallarımızda da yeraltı dünyasında kalan kahraman. iki kuş tüyünü birbirine siirter ve o anda karşısma çıkan siyah ve beya/. koyun!ardan beya/. olanının iistüne binerek yeıvüzüne çıkar. Beyaz koyun ve altın tavukla Gök Tanrı'ya. siyah koyun ve gümüş tavukla da yer altı dünyasına haber gönderen Oğuz Kağan, yeryüzünde artık işinin bittiğini bildirmiş olur. O. artık Gök Tanrı vc kainat ile bütünleşecektir. 1Joseph Camphell, The Hero With A Thousand, Faces. 1949, N.Y s Hans Bekerman., Dictionary of Symbolism., N.Y., 1994, U.S.A., s.,304 12

13 Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanlan Açılış Oturumu KOROĞLU DESTANLARINDAN BAZI ŞİİRLERİN XIX. YÜZYILDA BİRLEŞİK KIRALLIK TA VE ABD DE İNCELENMESİ (YAZARLAR, ESERLERİ VE TERCÜMELERİ HAKKINDA KISA NOTLAR) THE STUDY OF THE SOM E POEM S FROM THE EPIC K O R O Ğ LU IN U N IT E D K IN G D O M AND U.S.A. IN 19 C ENTURY (SH O R T N O TES A B O U T A U T H O R S, THEIR W R ITINGS A N D T R A N SL A T IO N S) Akad.Prof.Dr. Muratgeldi SÖYEGOV Aşkabat Uluslararası Türkmen Türk Ü niversitesi TURKM EN ISTAN ÖZET 1834 yılında Londra da Ingiliz seyyah ve araştırmacısı Sir Aleksander Burnes in ( ) üç ciltten oluşan Buhara Gezisi adlı eseri neşrolunur. Kitap, Londra nm ve Paris in coğrafi cemiyetlerinde okunur ve yazanna ün getirir. Eser, daha sonra Rusçaya çevirilerek 1849 yılında Moskova Üniversitesi Basımevi tarafmdan okuyucuya sunulur. Sir A. Bumes in nesillere bıraktığı bu seyahatnamesinde Turkmenistan ve Turkmen halkı hakkında рек çok bilgiler vardır. Onların hepsini incelemek ve değerlendirmek özel bir araştırma yapmadan imkansızdır. Bildirimizde sadece edebiyata ait bazı bilgilerden bahsetmek dıırumundayız. Eserinde Türkmenler herhangi bir edebiyat sahibi değildirler gibi esassız yanlış fikirler de öne süren A. Bumes; kendi kendisiyle çelişerek Türkmenlerin biniciliği ve kendi atlarım sevdikleri ve onlar hakkında türküler söylediklerinden bahscderken Koroğlu destanlarımızdan Ersarı veya Sank bahşının söylediği bir türkünün 3 bendini İngilizceye çevirmiş ve kitabına almışlır. Fakat Koroğlu kelimesi hem askeri hem de atı anlatıyor ifadesi ise destanlarımız üzerinde aldığı malumatm çok sathi olduğunun delilidir. Yazar (veya eserinin Rusçaya çeviricisi) Ağayunus Peri nin (Köroğlu nun eşi) kadın olduğunu da öğrenmemiştir. Eksik vc yetersizliklerine rağmen A.Burnes in çevirisi, günümüzden 170 sene önce bahşılarımızm Köroğlu destanlarından hangi şiirleri türkü olarak söylediklerini öğrenmek için kiymetli bir kaynaktır. Şunu da altını çizerek belirtmek isteriz ki, bilim adamlarımız son zamanlara kadar Köroğlu destanlarından ilk şiir kıt alarını Prof. İ. N. Berezin in 1862 yılında Kazan da basılan 'Türk Hrestomatisi nde yayımlanmış zannediyordular. Gördüğümüz gibi Köroğlu destanlarından ilk şiiri 1834 yılında Ingilizce olarak Londra da basılan seyahatnamesinde Sir Aleksander Bumes yayımlamıştır. Biz, A.Bumes in kitabının sayfalarındaki bu çeviriyi, Köroğlu destanlarının Ata Kavşutov ve Mehdi Köseyev tarafmdan yayma hazırlanan ve 1980 yılında neşrolan metnindeki Kempir destanının ikinci ve Kırk Binler destanın en sonki şiirleriyle karşılaştırarak asıl nüshasmı meydana getirdik. A830 lu yılların başında bahşılarımız tarafmdan türkü olarak söylenen şiiri, ingilizceye çcvirisindcıı 1849 yılında yapılan Rusçaya çevirisiyle beraber okuyarak dinleyicilerimiziıı dikkatine sunacağız. Aşkabat Uluslararası Turkmen Türk Üniversitesinin Bulak dergisinin 2002 yılı Kiş sayısında bu satırların yazarının, XIX. yüzyılda yaşamış meşhur Amerikan şairi Henry Wadsworth Longfellow'un ( ), Köroğlu nun Kıratı hakkındaki şiirinin tercümeleri tizerine kaleme aldığı kısa bir bildirisinde ve aynı şiirin ilk olarak Ekim 1928 ytlmda Turkmen Medeniyeti dergisi sayfalarında, Turkmen Cedit yazısıyla yayımlanan, 24 bentten oluşan Türkmenceye çevirisi; Latin alfabesinc aktarılarak Kırat ın Bökçeği adıyla basılmıştı. Şiir; Azeri kökenli Türkmen yazarı Yakup Nasırlı ( ) tarafmdan 1920!i yıllarda Azericeden Türkmenceye aktarılmıştır. Ünlü Azeri yazarı Cafer Cabbarlı ( ) tarafmdan İngilizceden Azericeye yapılmış serbest çevirisi ise Bakü de çıkan İnkılap ve Medeniyet dergisinin Ekim 1928 yılından öneeki sayılarının birinde ııeşrolunmuştur. Şiirin gerek İngilizce olarak orijinalinin gerekse de Azericeye çevirisini aramak ve bulmak maksadtyla yukarıda zikredilen bildirimiz yayımlandığından bu yana gösterdiğimiz çabaların sonucu olarak değerlendirirsek söyleyebiliriz ki, onların ikisi de şimdi bizim elimizdedir yılında London-Edinburgh-Glasgow-New York-Toronto da The Poetical Works of Longfellow (Longfellow un Şiirsel Yaratıcılığı) adıyla yayımlanan kitabın sayfalarında The Fugitive. Tartar Song, from the Prose Version of Chodzko" (Kaçak. Chodzko nun Nesir Varyasyonundan Alman Türk (Tatar) Manzumesi) adlı üç bölüm ve herbirisi 4 satırdan ibaret 22 sayidaki bentten oluşan şiir basılmıştır. Gerisindeki The Siege of Kazan" (Kazan ın Ablukası) adlı şiirin başlığının altında da aynı şckilde Chodzko ya dipnot verilmiştir. Bu ve gerisindeki diğer şiirler, kitabın Tercümeler bölümünde yer almıştır. Demek ki Henry W, Longfellow un yukarıda adı geçen şiirini yazmak için Aleksander Chodzko nun Köroğlu dan bahseltiği ve Speciments of the Popular Poetry of Persia adıyla 1842 yılında Londra da yayımlandığı eserinden (Yeni baskı: 1971, Burt Franklin, New York) kaynak kitap olarak yararlanmış olduğu hakkında önce Bulak dergisinin sayfalarında öne sürdüğümüz fikir, gerçekten tasdik edilmiş oluyor. ABS1RACГ The western readers were acquainted w ith the English translation of a poem from the epic Koroglu, consisting of three couplets, on pages of Travels into Bokhara: Being an account of a journey from India to Cabool, Tartary and Persia, in , published in London written by Sir Alexander Bumes ( ). Scottish traveller and researcher.a. Bumes s this book translated into Russian and published in 1849 in Moscow. Only 13 years later. Prof. Berezin published it in Russian on "Turkic Reader" in 1862, Kazan. Henry Wadsworth Longfellow ( ), famous I9,h century American poet, during his travels to Europe became acquainted with Alexander Chodzko s ( ) book called Specimens of the popular poetry of Persia, treating the epic Koroglu, published in 1842, London. Influenced by it, Longfellow wrote the poem The Fugitive: Tartar song from the Prose Version of Chodzko, consisting of 22 couplets. In 1920 s, the poem was translated freely into Azeri by Jaferr Jabbarly ( ), famous Azeri writer. Then being translated from Azeri into Turkmen, it was presented to readers on the magazine Turkmen Medeniyeti" on October, yılında Londra da Sir Aleksander Bumes in üç ciltten oluşan Travels into Bokhara; Being an account o f a journey from India to Cabool, Tartary and Persia in adlı eseri neşrolunur. XIX. yüzyılda Orta Asya, Afganistan ve İran ı kendi etkisi altına almak meselesinde Birleşik Kırallık ile yarışmaya başlayan Rusya da A.Bumes in kitabına meraklı olanların sayısı çoğalır. Bundan dolayı eser, Rusçaya çevirilerek 1849 yılında Moskova Üniversitesi Basımevi tarafmdan aşağıdaki ad ve açıklamayla okuyucuya sunulur; Путешествие в Бухару; Рассказ о плавании по Инду от моря до Лагора с подарками Великобританского короля и отчет о путешествии из Индии в Кабул, Татарию и Персию, предпринятом по предписанию Высшего правительства Индии в 1831, 1832 и 1833 годах лейтенентом Ост-Индской компанейской службы, Александром Борисом, членом Королевского общества. Издание П.В. Голубкова, дейсвительного члена Русского географического общества. Sir Aleksander Bumes in ilim dünyasında kısaca Buhara Gezisi adıyla tamlan ve ilgili bölümlerinde Türkmenlerden bahseden kitabının 593 sayfadan ibaret Rusçaya çevirisi, şimdi bir adet de Aşkabat Büyük Saparmurat Türkmenbaşı Milli Kütüphanesi nde saklanmaktadır. İlk sırada Encyclopedia Britannica nm 1959 da çıkan 4. cildindeki malumatlardan yararlanarak kitabın yazarı hakkında kısa bir bilgi vermek istiyoruz. Seyyah ve araştırmacı olarak tanınan Sir Aleksander Bumes tarihinde Montrose de, İskoçya da dünyaya gelir. 17 yaşındayken Fast India Company da asker olarak göreve başlar yihndan itibaren Surat ta tercümecilik yapar. I826 da siyasi memur yardımçısı olarak Cutch e gider. Kuzey Batı Hindistan ın ve komşu bölgelerin tarihi ve cografyasiyla ilgilenir yılında İngiltere Kralı IV.William m ( ) hediyesi bir atı Maharaca Rancit Singh e kavuşurmak için Lahor a gider. Pek çok malzeme ve materyaller toplar. Bir sene sonra Lahor dan başlayarak şimdiki Afganistan, Turkmenistan ve İran topraklarında devam eden büyük bir gezide bulunur. İran dan deniz yoluyla İngiltere ye gelen Sir Aleksander Bumes 1834 yılında gezisi hakkında yukanda bildirimizin ilk cümlesinde adı geçen eserini bastırır. Kitap, Londra nin ve Paris in coğrafi cemiyetlerinde okunur ve yazanna büyük bir ün getirir. Sir Aleksander Bumes, son yıllarda diplomatik karyerini sürdürür yılında tahta çıkan Afgan kralı Dost Muhammet in ( ) yanına siyasi misyonla gönderilir(1836). Büyük Britanya nın Afganistan a karşı yılları arasında açtığı ve başarısız sonuçlanan savaşında Londra nin Afgan liderlerinden Dost Muhammet in tarafında bulunmasını ister yılında Şah Şuja nın Afgan tahtına çıkmasıyla Kabul da siyasi memur görevini yapar. Sir Aleksander Burnes in 36 yaşındayken hayatı sona erer. O; tarihinde öldürülür. Sir A.Bumes in nesillere bıraktığı seyahat kitabının Rusçaya çevirisi şimdi bizim elimizdedir. Seyyahın Türkmenistan a gezisi 16 Ağustos 1832 (1833?) tarihinde Amuderya dan gemiyle Çarcov a (şimdiki Türkmenabat şehri) geçmesiyle başlar. Kitabın Turkmenistan veya Türkmenlerin Yurdu (Sayfa: ) bölümünde ve diğer sayfalarında yurdumuz ve halkımız hakkında pek çok bilgiler vardır. Onların hepsini incelemek ve değerlendirmek özel bir araştırma yapmadan imkansızdır. Bildirimizde mesleğimizle ilgili sadece dil ve edebiyata ait bazı bilgilerden bahsetmek zorundayız. Kitapta çok sayıda Türkmen etnonimleri ve diğer özel isimler yer almıştır: Ersarı, Sank, Salır, Teke, Yomut, Göklen, Ernazar, Hamza Han, Balkuyu, Üçkuyu vb. Yazar, Göklen boyunun Kayı, Karabalhan, Bayandır gibi 9 tane alt uruklardan oluştuğu hakkında malumat verir. Onlar (Türkmenler - M.S.) iddia ederler ki Osmanlı imparatorluğunun temeli kendileri tarafmdan atılmıştır der. (Sayfa: ). Kitabın sayfaları arasında 88 adet Türkmen kelimesi ve İngilizceye tercümesi kısa bir sözlük olarak yerleştirilmiştir: kız, kuşbegi, dag, su, ot, ak, buz, kar vb. Elbette bu ilk kısa Türkmence-İngilizce Sözlük te kelimelerin yazılışında ve çevirisinde fahiş bataların bulunmasına ise tabii bir olay olarak bakmamız gerekiyor

14 Açılış iclası Türk Halklarının F.debi (Jeçnıişi: Türk Destanları Açılış Oturumu Eserinde Türkmenler herhangi bir edebiyat sahibi değildirler gibi esassız yanlış fıkirleri öne süren A. Burnes. kendi kendisine karşı olarak kitapta Teke Tiirkmenlerinin düşmanları Kürtlerle diyalogu şeklinde iki tane şiirin çevirisini vermiştir. (Sayfa: ). Yazar, Türkmenlerin biniciliği ve kendi atlarını sevdikleri ve hakkında türkiller söylediklerindcn bahsederken Koroğlu destanlarımızdan Ersarı veya Sank bahşısının söylediği bir türkünün 3 bendinin çevirisini de yapmıştır. Fakat Karugli kelimesi hem askeri hem de atı anlatıyor ifadesi ise destanlarimız üzerinde aldığı malumatın çok sathi olduğunun delilidir. Aşağıda göreceğimiz gibi yazar (veya eserinin Rusçaya çeviricisi) Ağayunus Peri nin (Köroğlu nun eşi) kadın olduğunu da öğrenememiştir. Eksik ve yetcrsizliklerine ragmen A.Burnes in çevirisi, günümüzden 170 sene önce bahşılarimizin Koroğlu destanlarından hangi şiirleri türkü olarak söylediklerini öğrenmek için kiymetli bir kaynaktır. Bunu da altını çizerek belirtmek isteriz ki, bilim adamlarımız son zamanlara kadar Koroğlu destanlarından i!k şiir kıt aları Prof. İ. N. Berezin in Rusça olarak 1862 yılında Kazan da basılan Türk Hrestomatisi nde yayımlanmış hesaplıyordular. Gördüğümüz gibi Koroğlu destanlarından ilk şiiri 1834 yılında İngilizce olarak Londra da basılan kitabında Sir Aleksander Burnes yayımlamıştır. Biz, A.Bumes in kitabının sayfalarındaki bu çeviriyi, Köroğlu destanlarının Ata Kavsutov ve Mehti Köseyev tarafından yayına hazırlanan ve 1980 yılında neşrolan metnindeki Kempir destammn ikinci ve Kırk bin ler destanın en sonki şiirleriyle karşılaştırarak asıl nüshasını meydana getirdik lu yılların başında bahşılarımız tarafından türkü olarak söylenen şiirle, İngilizceye çevirisinden 1849 yılında yapılan Rusça çevirisini beraber okuyalım: Bedev ati üç gün, dört gün saklarlar, Goç yiğidifl sayasında uklarlar, Garıp ölse, üç aydan son yoklarlar, Bedev atlı, demir donlu Köroğlu! Я берегу арабского коня на день битвы, В этот день я живу под его тенью. С ним я убиваю в схватках героя. Береги арабского коня, вооружайся железным щитом, 2 Peh diyende, polat yayı çekerdi, Yanı yere değmez, şöyle bökerdi, Bir aybı bar, atasından yekedi, Bedev atlı, demir donlu Köroğlu! Каругли! В день битвы я натягиваю железный лук, Сижу прямо на коне, ничто меня не сбросить с него. Я один сын у родителей, нету у меня ни брата, ни сестры. Береги арабского коня, вооружайся железным щитом, Каругли! 3 Ah-u zarım dağ başını erider, Gözde yaşım suw değirmen yörüder, Muny aydan Ağayunus Peridir, Bedev atlı, demir donlu Köroğlu! Я вздохну и тают нагорные льды, Ручьи глаз моих повергнули бы колоса мельничные. Так говорил Ионас Пари, Береги арабского коня, вооружайся железным щитом, Каругли! Bunu da belirtelim ki 1834 yılında Londra da İngilizce olarak yayınlanan ve Türkmenler arasında Demir Donlu adlıyla meşhur olan bu türküyü son yıllarda, Turkmenistan ın Emekli Bahşısı ünvanı kazanmış sanatçmu/ Mustak Avmedov ( ) ııstalıkla sovlerdi. Balışımızın ses ve şekil yazıları Turkmenistan Radyo ve TeleM/yon К urumu arşivlerinde saklnnmaktadır. Bildırimizin devamında bi/. Sir Aleksander Burnes in eserinin Rusçaya çevirisinin bazı sayfalarındaki bilgilerin üzerinde dıırnıak istivoru/. Gelecekte kitabın İngilizce olarak asli nüshasını incelemekçok önemlidir. Bu ışe Üııiversitemi/in Tercümanltk, Ingiliz Dili. Türk Dili ve F.debiyatı Bölümlerinin öğrencilerini ve mezunlarımı/dan yetişen genç araştımıacıları davet ediyoruz. Çünkü kendilerinin bilgi aramanın ve bulmanm veıeceği sonsuz, mutluluğıın sahibi olmalarını istiyuruz. Aşkabat Uhıslararası Turkmen Türk Üııiversitesinin Bıılak dergisinin 2002 yılı Kiş sayısında bu satırların yazarının. XIX. yüz.yılda yaşamış meşhur Amerikan şairi Henry Wadsworth Longfellow un ( ), Köroğlu mın Kıratı hakkındaki şiirinin tercümeleri üzerine kaleme alan, kısa bir bildirişi ve aynı şiirin ilk olarak Ekinı 1928 yılında Türkmen Medeniyeti dergisi sayfalarında Turkmen Cedit yazısıyla yayımlanan, 24 beytten oluşan Türkmenceye çevirisi; Latin alfabesinc aktarılarak Kırat ın Bökçeği adıyla basılmıştı. Şiir; Azeri kökenli Türkmen yazarı Yakup Nasırlı ( ) tarafından 1920 li yıllarda Azericeden Türkmenceye aktarılmıştır. Ünlü Azeri yazarı Cafer Cabbarlı ( ) tarafından İngilizceden Azericeye yapılmış serbest çevirisi ise Bakü de çıkarılan İnkilap ve Medeniyet dergisinin Ekim 1928 yılından önceki sayılarının birinde neşrolunmuştur. Şiirin gerek İngilizce olarak orijinalini gerekse de Azerice ye çevirisini aramak ve bulmak yolunda, yukarıda zikredilen bildirimiz yayımlandığından bu yana gösterdiğimiz çabaların sonucu halinde değerlendirirsek söyleyebiliriz ki, onların ikisi de şimdi bizim elimizdedir yılında London-Edinburgh-Glasgow-New York-Toronto da The Poetical Works o f Longfellow (Longfellow un Şiirsel Yaratıcılığı) adıyla yayımlanan kitabın sayfalarında The Fugitive. Tartar Song, from the Prose Version of Chodzko (Kaçak. Chodzko nun Nesir Varyasyonundan Alınan Türk (Tatar) Manzumesi) adlı üç bölüm ve her biri 4 satırdan ibaret 22 sayıdaki bentten oluşan şiir basılmıştır. Gerisindeki The Siege o f Kazan (Kazan m Ablukası) adlı şiirin başlığının altında da aynı şekilde Chodzko ya dipnot verilmiştir. Bu ve gerisindeki diğer şiirler kitabın Tercümeler bölümünde yer almıştır. Demek ki Henry W. Longfellow un yukarıda adı geçen şiirini yazmak için Aleksander Chodzko nun Köroğlu dan bahseden ve Speciments of the Popular Poetry o f Persia adıyla 1842 yılında Londra da yayımlanan eserini (Yeni baskı; 1971, Burt Franklin, New York) kaynak kitap olarak yararlanmış olduğu hakkında önce Bulak dergisinin sayfalarında öne sürdüğümüz. fikir gerçekten tasdik ediliyor. Rusya'nm Minsk bölgesine (şimdiki Bcyaz Rusya nm başkenti) bağlı Krivichi (Krezywicze) de; Jan Borejko Chodzko nun oğlu olarak yılında doğmuş, Petersburg daki Doğu Dilleri Lazerevskiy Enstitüsü nde tahsil görmüş vc orada Farsça, Arapça ve Türkçe öğrenmiş olan Aleksander Chodzko, gençliğinde şiirle meşgul oldu. Daha sonra, 1830 lu yıllarda Rus konsolosu olarak bulunduğu İran daki diğer dilleri ve lehçeleri, aynı sırada bu ülkedc yaşayan Türkmenlerin ve diğer Türk halklarının lehçesini öğrendi, onlara ait yazma materyallar topladı. Aleksander Chodzko Fransa ya yerleşerek 1858 yılında College de France de İslav Dili ve Edebiyatı profesörü oldu yılında 87 yaşmdayken Paris yakmlannda Noisy-le-Sec de öldü. Daha sonrakı yıllarda Türkiye de basılan ansiklopcdilerin Aleksander Chodzko hakkındaki maddelerinde Fransızca kaleme aldığı başlıca eserlcri olarak şunlar göstcrilmektedir : Farsça Dilbilgisi (1852), Kürt Dili Üzerine Filolojik İncelemeler (1853), Türkçe Tercümanı (1855), İslav Halk Türkleri (1865). Prof. A. Chodzko nun Milli Edebiyat Tarihimiz. için büyük önem taşıyan eseri Specimens of Popular Poetry of Persia ( Persiya (İran) Halk Şiiri Örnekleri ) adıyla İngilizce kaleme alarak, 1842 yılında Londra da neşretmiş olduğu çalışmasıdır. Bunun büyük bir kısmı Köroğlu destanlarımızın İngilizceye çevirisidir. Avrupa ya gezileri zamanında Amerikan şairi Henry Wadsworth Longfellow; A. Chodzko nun çalışmalarıyla tanışmış ve tesiriyle yukarıda adı geçen şiirini kaleme almıştır. Şiirin Azericeye çevirisi konusuna gelirsek ilk sırada Cafer Cabbarlı nın 1979 yılında Bakü de Ey Tan Yıldızı adıyla yayımlanan şiir, lıikaye ve dramlar kitabında Henry W. Longfellow un bir İngiliz şairi olarak yanlış tanıtılmış olduğunu belirtmemiz gerekiyor. (Sayfa: 39-42).Tercüman, serbest bir anlayışla Azerice çevirisine asıl nüshasında rastlanmayan Köroğlu, Kırat, Arap Reyhan gibi özel isimleri almış, Karajal, Karaday, Cengis Han gibi isimleri ise bırakmıştır. Şiirin adını değiştirerek bent sayısını da 22 den 27 ye kadar çıkarmıştır. Bildiğimiz gibi şiirin Türkmenceye çevirisinin bent sayısı 26 dır. Bilinmeyen sebeplerden dolayı Azerice metinin 17. sırasında yer alan bent; Türkmenceye aktarılmamıştır. Zannediyoruz ki, şiirin İngiliz dilindeki asıl nüshasının meydana gelmesinde kaynak kitap olarak yararlanılan, A. Chodzko nun yukarıda adı geçen eseri; şiirin Azericeye çeviri zamanında da kullanılmıştır. Çünkü A. Chodzko nun 1842 yılında Londra da İngilizce olarak basılan bu eserinin Köroğlu dan bahseden büyük kısmı Rusçaya çevirilmiş ve 1856 yılında Tiflis te yayımlanmıştır: 16 17

15 Açılış iclası Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Açılış iclası Bunlarla beraber, Cafer Cabbarlfnm, şiirin Azericeye tercümesini yaptığı zamanda Koroğlu destanlarımızın XX. vüzyılın başlarında Bakü de geıçekleştirilen ilk baskılarından yararlanmış olabileceğini de tahmin ediyoruz. Çiinkü şiirin Azerice ve Tilrkmenceye çevirilerinde vasfedilen Köroğlu, Kırat ve Arap Reyhan ın beraber katıldığı olaylara; destanlarımızın son yıllarda okuyucuya ulaşan baskılarında bile rastlıyoruz (Bkz. Köroğlu, Vayına Hazırlayan M. H. Tahmasib, Bakü, Gençlik Basımevi, 1974,Sayfa: ). Sonuç olarak şunu söylemek isteriz ki, Cafer Cabbarlı; Henry W. Longfellow un şiirini İngilizceden Azericeye tercüme edince yukarıda zikri geçen sebeplerden dolayı yeni orijinal bir eser telif etmiştir. Mezunlarımızdan yetişen genç meslektaşlarımızın metinleri karşılaştırarak incelemek imkanını bulmaları için Amerikalı şair Henry W. Longfellow un eserinin İngilizce olarak orijinalini : Cafer Cabbarlı tarafından yapılan ve bizim de Kirilceden Latin alfabesine aktardığımız Azerice çevirisini son olarak Yakup Nasırlı tarafından yapılan ve 1928 yılında Türkmen Medeniyeti dergisinde Arap Cedit yazısıyla basılan ve bizim de Arap yazısından Latin harflerine aktardığımız Türkmence tercümesini bildirimize ekliyoruz. Şiirin Azericeye ve Türkmenceye çevirilerini biraz Türkiye Türkçesine yaklaştırdık. EDEBİYAT 1- Akad. Prof.Dr. Muratgeldi Söyegov, Litvan Asıllı Polonyalı Bilim Adamı Prof.Chodzko, Bülten Press, Uiuslararsı Türkmen Türk Üniversitesi nin Aylık Yayın Organı Yıl: 3 Sayı 37 Ocak 2002 Sayfa: XIX. Yüzyılda Yaşamış Amerikalı Şairin Köroğlu nun Kırat ı Hakkmda Şiiri, Bulak, U.T.T.Ü Genç Kalemler Klübünün Üç Aylık Yayın Organı Yıl: 1 Sayı 4 Kiş 2002 Sayfa: Henry W. Longfellow ( ) Famous American Poet The Fugitive Tartar Song, from the Prose Version o f Chodzko 1 He is gone to the desert land! 1 can see the shining mane O f his horse on the distant plain, As he rides with his Cossak band! 2 Come back, rebellious one! Let thy proud heart relent; Come back to my tall, white tent, Come back, my only son! 3 Thy hand in freedom shall Cast thy hawks, when morning breaks, On the swans of the Seven Lakes, On the Lakes o f Karajal. 4 I will give thee leave to stray And pasture thy hunting steeds In the long grass and the reeds O f the meadows o f Karaday. 5 I give thee my coat o f mail, O f softest leather made, With choicest steel inlaid; Will not all this prevail? II. 6 This hand no longer shall Cast my hawks when morning breaks On the swans o f the Seven Lakes, On the lakes o f Karajal. 7 I will no longer stray And pasture my hunting steeds In the long grass and the reeds Of the meadows o f Karaday. 8 Though thou give me thy coat o f mail O f softest leather made. With choicest steel inlaid; All this cannot prevail? 9 What right hast thou, О Khan, To me, who am mine own, Who am slave to God alone, And not to any man? 10 God will appoint the day When I again shall be By the blue, shallow sea, Where the steel-bright sturgeons play 11 God, who doth care for me, In the barren wilderness, On unknown hills, no less Will my companion be. 12 When I wander lonely and lost In the wind; when 1 watch at night Like a hungry wolf, and am white And covered with hoar-frost; 13 Yea wheresoever I be, In the yellow desert sands, In mountains or unknown sands, Allah will care for me! III. 14 Then Sobra, the old, old man, - Three hundred and sixty years Had he lived in this land o f tears, Bowed down and said, O Khan! 15 If you bid me, I will speak. There is no sap in dry grass No marrow in dry bones! Alas, The mind o f old men is weak! 16 1am old, I am very old: I have seen the primeval man, 1 have seen the great Gengis Khan, Arrayed in his robes o f gold. 17 What 1 say to you is the truth; And I say to you, О Khan, Pursue not the star-white man, Pursue not the beautiful youth. 18 Him the Almighty made, And brought him forth o f the light, At the verge and end o f the night, When men on the mountain prayed

16 Açılış iclası Türk Halklarının F.dcbi (ie y m işi: Türk Destanlan Açılış Oturumu 19 He was born at the break of day. When abroad the angels walk; He had listened to their talk, And he knoweth what they say. 21 When first on earth he trod, The first words that he said Were these, as he stood and prayed, There is no God but God! 14 Yüz yiğit çapmaktıı dalınca, eyvah! Rey harı deyir: - I a-ilahe-illellatı! Arka ölüm, karşı ölüm, yok penalı. Amansız düşmandan yoktur aman, hey1 21(20) Uçurum üstünden Kırat uçur, bak, Bir kartaldır, sanki kanat açar, bak, San ki, dalğa deniz üstten geçir, bak, San ki, daştır, atmış onu sapan, hey! 20 Gifted with Allah s grace. Like the moon o f Ramazan When it shines in the skies, О Khan, Is the light of his beautiful face. 22 He shall be king of men For Allah hath heard his prayer, And the Archangel in the air, Gabriel, hath said, Amen! 15 Rövşenbey Koroğlu ata sarıldı, Öptii gö/.lerinden, boynun okşadı. Yalın tumarladı keskin sesiyle: - Kırat, beni bu öliimden al! - dedi. 22 (21) Bu atlanış Koroğlu nu kuş gibi Tutulmuş av iken, elden uçurttu, Kırat binicisin sağlam olarak, Bu böğürden o böğüre geçirtti. Cafer Cabbarlı ( ) Meşhur Azeri şairi Rövşenbey Köroğlu nun Atlanışı (Amerikan şairi Longfcllow dan) 1 Yıldırım çaparlı, külek gidişli Kırat yürümürdü, san ki uçurdu; Üzerinde yiğit, kocak Koroğlu Baş kötürüp, düşmanlardan kaçırdı. 2 Basılmış uruşta, yüz koymuş dağa, Vakit ılmamış yoldaşların bulmağa; Açıklı düşmandan hılas ılmağa, Saklanacak bir yer ister, aman hey! 3 Kırat gücün ayağına toplamış, Sıçrayarak dırmanmakta sert dağı. Nallarıyla dört yanına savurur, Bulut gibi kalın tozu, toprağı. 4 Yürüşünde Kırat ile tay olmaz, Onu saklar deniz olamz, çay olmaz, Ondan yeyin ok atacak yay olmaz, Kiriş tutmaz, dayanamaz keman, hey! 5 Kırat Köroğlu nun urar elidir, Kırat Köroğlu nun kaçar ayağı; Vur gününde Kırat onun yoldaşı, Hay gününde Kırat onun dayağı. 6 Yiğitler titreyir duycak adını; Kırat kadar sevmez hiç bir kadım; Yüz keline değişmez öz atını, İster güzel olsun, ister cevan, hey! 7 Erzurum un, Trabzon un ardında Bir ülke var, belli adı, sorağı. Bir kalece, yeşil bağlar içinde, Budur, bu da Köroğlu nun durağı. 8 Kürt elinin hezrisini görenler, Çapılmış karvanlar, hanlar, erenler, Köroğlu ya baç ve haraç verenler Sansız altın verer, sonsuz talan, hey! 9 Her gün buyruğuna boyun eğerdi; Yedi bin yedi yü z yiğit - elbasar; İmdi ayrı düşmüş yiğitlerinden, Тек başına yad elleri dolaşar. 10 İmdi baş kötürmüş kandan, çelikten; Kaçar sıçrayarak dereden, dikten, Çapar dağ başında bir dar kedikten, Dört yanını sarmış kara duman, hey! 11 Dağ başında birden kedik kurtarır, Dipsiz bir uçurum ayırır çölü; Son dibinde kuruldayır dalğalar, Geçilmez eyleyir gidilen yolu. 12 On dört adım o böğürden bu böğre Kim keçerse köyden gerek yüğüre; Yiğit ister boşluk üstten at süre, Toprak üste dayanmaya daban, hey! 13 Arkasınca daban basma çaparak, Arap Reyhan Köroğlu nun izleyir; İrfan hani uçuruma varınca, Köroğlu nun duracağın gözleyir. 16 Arkamızca çapar atlar yürüyür, Kırat, bizi yağı - düşman bürüyür, Karşımızda bir uçurum büyürür, Birce, Kırat, sana gelir güman, hey! 1 7 (?) Kırat, senin adın dünyada tektir. Yalın kız tellidir, halın çiçektir, Baştan başa tükün narın ipektir, Bele güzel yaratmamış zaman, hey! 18(17) Bakışların doğru, gözünde sürrne, Tırnağın şirmayi, birçeğin tirnıe; Kırat, Köroğlu nun ellere verme, Etme düşman taptığmda kalan, hey! 19(18) Kırat, seni gelin gibi bezerem, İpek giydirerem, inci düzerem. Söz başında senin adın yazaram; Atıl, bana ver ölümden aman, hey! Düşman çattı, gözüm Kırat, oyan, hey! 20(19) Onda Kırat dört ayağın topladı, Bir kirpim dayandı, kulak çatıldı; Gözleriyle öz yolunu ölçerek, Boş havanın kucağına atıldı. 23(22) Bu sert atlanıştan çatıldı kaşlar, Görenler şaşırdı, hırlandı başlar, Kıratm nalından kopundu taşlar, Çaya yuvarlanıp oldu nihan, hey! 24 (23) Havanın koynunda Kırat uçurken, Toprak üstten üzülmüşken ayağa, Uyan oynamadı, hatta Rövşenin Terpenmedi al sermeli papağı. 25 (24) Kırat kerek yol damarın toplaya, Gölgeleri endi dereden çaya; Bir dönüşte bakmadılar arkaya, İzleriııden körünmedi nişan, hey! 26(25) Nece hancer öz kmından çıkarken, Bir kirpin havaya atır pırıltı, Öylcce de Kırat üstte Köroğlu Gözden yitti, dumanlara sarıldı. 27 (26) Reyhan şaşmış, hiç nefesi duyulmaz, - Alla! - deyir, - adam bundan iz bulmaz. Kürdistan da Köroğlu ya tay olmaz; Amansız, düşmandır, ondan aman, hey! 20 21

17 Açılış iclası Türk Halklarının F.debı CJeçmişi: Türk Destanlan Açılış Oturumu (Cafer Cabbarlı nın yukarıdaki şiirinin 1928 yılında YakupNasırlı tarafmdan yapılan Türkmence çevirisi) KIRAT IN BÖKÇEĞİ 1 Yıldırım çapışlı, şemal dek güyşli, Yüz urup.duşmanlardan gaçyar. Kırat göyä yerde yöreman uçyar. Sırtında galtaman başı Köroğlı, 2 Yenlip uruşda, yüz tutup doğa, Vagta yetmedi yoldaşların tapmağa. Yağıdan, düşmandan halas bolmağa. Koranmağa bir yer islär, aman, hey! 3 Kırat güyçni toynağna yığnayan. Küş dek uçup dırmaşyar ol dırnağı. Uçyar göğe sovrup. ayak nalları Bulut yalı kalın tozan- toprağı. 4 Yüvrüklikde. ılgavmda bu Kırata taybarmı? Yol saklacak önde derya agarmı? Yıldamlıkda bir ok ona çatarmı? Yay pozyarlar dövülcekdir gaman hey! 5 Kırat Köroğlının uran elidir. Kırat Köroğlının gaçan ayağı Bet gününde Kırat onun yoldaşı. Gowga vagtı Kırat onun dayağı (dagı). 6 Adı gelse titrar yaşlar, yigitler Ayaldan köp, Kırat nı ol söyer. Atı onun mün gelene hem deger Arman eder ona bütün cahan, hey! 7 Arzirumın Terabizun yanında Bir ülke bar belli adı sorağı Bir gala bar bağların ortasında Inha budur Köroğlının durağı (dura yeri) 8 Kürk ilinin bu odum görenler Basılan kervenler, hanlar,yörenler Köroğlının mün yıl hem paç berenler Sansız tılla berer, sansız (kıran), hey! 9 Her gün onun buyruğuna boyun eger Yedi mün, yedi yüz yigit- ilbasar. İndi ondan ayrı düşüp yiğitler. Так başına yat illerde dolanlar. 10 Gaçar indi yadap duşmançılıkdan Dırmanyar atı dereden-dikden. Çapar dağ başında bir dar gadikden. Tövereğni alıp gara duman, hey! 11 Dağ başında gutaryar dar yollar Önde duryar bir uçurum.düybi yok Son düybün de güvvüldeyar toklunlar Geçmek yol tapacak, yeke yok. 12 On tört adim bu deranin üstünden Atlanmalı beylak geçmek isleyen. Yiğit gerek, bolsun mundan at süren Ya-da gökde bir guş kimin uçan, hey! 13 Gapdalından dem almazdan gatnayar Ağa Reyhan Köroğlını ızlayar Arkayındır Gaçsın. gutarmaz diyyar Köroğlının duracağın gözleyer. 14 Yüz yigit at goyyar yzyndan andah. Reyhan diyar: la ilahe illallah Sırtı ölüm.önde ölüm yok. penah. Amansız düşmandan yokdır aman, hey! 15 Gucaklap Köroğlı atın boynum Yalını sıpalap öpdi gözüni Yalbarıp görkezdi geçen yolum Gutarmalı eşit pak sözüni 16 Sırtımızdan çapar atlar yöreyar Kırat, bizi yagı düşman büreyar Garşımızda bir uçurım döreyer Yalnız Kırat. sana bardır güman, hey! 17 Bakışm ceren dek. gözünde sürme. Toynagın sadapdır. yalların tirme. Kırat, Köroğlını ellere berme. Etme düşman diygisinde gelen, hey! 18 Kırat seni gelin kimin bezarem Yüpekler geydirip. hünci düzercm. Adim başı senin adın yazaram. Tovus mana, ölimden ser aman, hey! Düşman yetdi.gözüm Kırat.oyan.hey. 19 Onda Kırat tört ayağını yığnadı. Nazar saldı... gulakları çatıldı. Gözler bilen öz yolun ölçep-de. Boş hova mn gucagına atıldı. 20 Uçurımun üstünden Kırat uçyar. Göya bürgüt gökde ganat açyar. Sili- toklun deniz üstden geçyer. Ya-da daşdır onı atıp sapan,hey! 21 Bu tovusma Köroğlını guş kimin Tutulan av bolsa - goldan uçurdı, Kırat öz eyesin sağ- aman saklap. Uçurımdan gayra tarap geçirdi. 22 Tovusmaya gen galdı çöl- agaçlar. Görenler çaşıp-da aylandı başlar. Kıratın nalından gopyan daşlar Derya düşüp yitdi gözden haçan.hey...! 23 Hovanın goynunda Kırat uçyarka Yer üstünden üzülipdi ayağı. Gımıldaman uyan, metda Rövşen in Yılkınmadı al tirmeden papağı (börüği) 24 Kırat gerek yol damarın yığnaya. Kölgeleri düşdi dereden derya. Bir dönüm-de bakmadılar arkaya. İzlarıdan gürlemedi nişan, hey! 25 Gılıç öz gınından çıkyarka Salyar o-da gök yüzüne işıltı (yalban) Şonun yalak Köroğlı-da at üste Gözden yitdi dumanlara goşuldı. 26 Reyhan çaşıp canı barmı - duyulmaz. Allah! - diyer.adam mundan yz tapmaz. Kürdüstanda Köroğluna tay bolmaz. Amansız düşmandır ondan aman, hey 22 23

18 Türk dastanları türk xalqlarının adabi salnaməsidir. Açılış iclası ESKİ TÜRK DESTANLARINDA OLAY VE METİN ŞORUNU Prof.Dr. M.Öcal O GUZ Gazi Üniversitesi TÜ RKİYE ocaloguzlyfy ahoo.com ÖZET Destan, sözlıi gelenek ortammda halk dilıyle yaratılan. kahramanların olağanüstü maceralarmı anlatan ve ezgi eşlığınde söyleneıı ıızuıı şıırlerdır Dolayısıyla destan,en basıt tammıyla bir edebiyat eseridir. Bu nedenle, edebiyat eserinin olmadığı yerde destan da yoktur. Türk destan araştırmalarında destan olarak kaydedilegelen bir takım olay özetleri, zamanında tespit cdilmediği için unutulmuş veya başka bir ture dönüşmüş destan kahnttları olabileceği gibi, halk anlatılarmın dığer türlerınden biri veya tamamen sözlü tarihın konusu olabiiir. Bu tür metinleri destan olarak yorumlamak, "metinsel değil, varsayımsal bir yaklaşmıdır. Yazıda, destan olarak tanımlanagelen kimi Türk Destanlart nm gerçekte destan olup olmadığı üzerınde durulmaktadır. Bilindiği ve bu konudaki çoğu kaynaklarda kaydedildiği gibi, destan kelimesi dilimize, İslämiyet'in kabulünden sonra efsane, mesel, hikäyet-i güzeştegän anlamında kullanılan Farsça kökenli dastan keiimesinin ses ve anlam değişikliğiyle girmiştir. Türk boylarının bu kavramı karşılamak üzere kimi terimler kullandıkları kaynaklarda bildirilmektedir. Destan lerimi, farklı anlamlarda halk hayatmda ve terim olarak değişik edebiyat gclenekierinde geçmişten günümüze yaygm olarak kullanılmıştır. Halk edebiyatı içinde de hem anonim ürünler olan olağanüstü kahramanlık an latı lari hem de bu anlatılandan sonra ortaya çıkan halk hikayeleri" karşılığında kullanıldığı gibi, äşık şiirinde heceyle söylenen bir şiir türünün adı olarak da karşımıza çıkmaktadır. Türkiye Türkçesinde kahramanlık temalı ve olağanüstü motifli anonim anlatı türü ile aşk konulu anlatı türü destan ve halk hikayesi terimleriyle birbirinden ayrılmakta iken, kimi Türk ülkelerinde muhabbet destanf' terimi, Türkiye deki halk hikayesi terimine karşılık olarak kullanılmaktadır. Batı dillerinde, Türkçc'deki kahramanlık temalı ve olağanüstü motifli halk anlatıları olan destan terimine karşılık olarak, çok yaygın olarak epique, epopee, epos, epic, legende, chanson de geste gibi terim lerin kullanıldığını görüyoruz. Türkçc'nin uzun yüzyıllar boyunca yakın temas halinde olduğu Arapça'da el-sra, "el-kada". epik şiir anlamında el-malhama dini destan, el-şiir al malhama ise, epik şiir tarzı anlamına gelirken, "destan" kelimesini Türkçe ye veren Farsça da hinısi terimi kullanılmaktadır. İngilizce dc, epic, "epos ve epopee terimleri genel anlamda epik şiir tarzı anlamlarına gelmektedir. İngilizce'de tek başına epic ise. bir folklor terimi olarak halka ait kahramanlık anlatısı olarak tanımlanmaktadır. İspanyolca'da destan a karşılık olarak romancero, cantar, ve epopeya terimleri kullanılırken, Almanca da epos, heldenlied, heldencpos, heldensaga, İtalya da epica, canzone di gesta, Portekizcc de epopeia, romanceiro, pocsia epica, Rusça da ise, pos "popeja veya byliny tcrimlerinin kullanıldığı görülmektedir. Türkçe dcki destan teriminin Fransızca daki karşılıkları olarak şu kelimeler ve tanımlar dikkat çekmektedir: Кроре (Ерорёс): Bir edebiyat türü olarak büyük bir olay veya bir kahramanının maceralarmı anlatan olağanüstü motiflcrlc örülü uzun şiir, bir başka ifadeyle anlatmaya dayalı epik şiir. Ünlü Fransız edebiyatçısı Voltaire ( ) epopee yi şöyle tanımlıyor. Kahramanlık maeeralarının misralarla kurulu hikayesi. Epope nin Fransızca'daki tanımlarmda, kurmaca, anlalı, uzun şiir, olağanüstü, kahramanlık gibi özellikler öne çıkarılmaktadır. Epopede, şair ikinci planda kalmakta vc kahramanlar ve onların olağanüstü maceraları öne çıkmaktadır. Lirik şiirde ise, tam tersine olarak şair, kendisini anlatmaktadır. Fransızca da epopenin iki anlatı tipi üzerindc durulmaktadır. Bunlardan birincisi, ilk çağlarda, doğaçlama tarzında, çoğu zaman anonim veya unutulmuş bir şair tarafından yaratılan eski Yunan a ait İTlliade ve l Odyssee, Sümcr edebiyatının şaheseri ve insanlığın tanınan en eski epopesi Gilgamesh, Hindistan ın Ramayana ve "Mahabharata", İskandinavya nın Les Eddas ve Le Scalde, Fransızların Chansons de Geste, İspanyollarm Les Romanceros gibi ilkel ve popüler anlatılardır. İkinci anlatı tipi ise, bilinen yazarların epope tarzındaki eserleridir. Türkçe'deki destan terimi ve tanımının birinci tiple ilgili olduğu açıktır. Epik(Epique): Bir edebiyat terimi olarak epope yi karşılamak üzere kimi Batı dillerinde kullanılmaktadır. Ancak, bu kelime, Fransızca da lirik, dramatik sıfatları gibi daha çok şiir ve edebiyat tarzlarının sıfatı olarak kullanılmaktadır. Epopenin karakteristik anlatı tarzmın epik olduğunun belirtilmesi gibi. Örneğin, Chanson de geste tanımları şunları içerir: Halk dili kullanılan epik şiir, 6+6 duraklı 12 heceye davalı "ulcvmdrm'' lıeee vc/nıvle v.ı/ılır, "assonance'll. hmlerec misradan oluştır. bir mii/ik aleti eşliğinde anlatılır, gerçek \e>a "mv tlııfıc.s" bıı kahram.ının olağanüstü maceralarmı içerir. leriııılcrden \e tanınılarmdan anlaşılacağı gıbı. I ıırkçe dckı ıfadesivle "destan". ilkel ve popüler bir anlatı çevresinin içinde doğan, gerçek \e \a kurmaca olağaıı ustii \e mitolojik kahramanların maceralarmı şiir veya şarkı diliyle vc çoğu /aman bır mü/ik aleti eşlığınde anlatan. anonim olan veya unutulmuş bir şair tarafından yaratılan fakat. şairin maceramıı içinde duygıı veya eylem olarak şer almadığı "edebiyat eseri olarak karşımıza çıkmaktadır. Şu halde. bu taııımlardan yola çıkurak u/laşılabilir asgarı nokta olarak, bir destandan söz edebilmek için her şey den önee. elimi/de bir "cdebi ıııetin" bulunmalıdır. Sözlü edebiyat geleneği içinde yaratılan ve anlatılan bir çok destunm varlığını hissettireıı kimi bilgilere sahip olmak ile "dcstan"a sahip olmak arasmdaki farka işaret etınek gerekir. Bir destanııı ortaya çıkabilmesini ve günümüze gelebilmesini birden fazla faktor belirler. Edebi metin olarak elimizde bulunan destanlarm oluşması ve günümüze gelebilmesi için çeşitli safhalardan geçmesi gerekmektedir. Destanlarm oluşutnu ile ilgili çalışmalar da göstermektedir ki, bu safha ve şartlar beş ana başlık altında toplanabilir: 1. Destan Devri: Bir destanın yaratılabilmesi için destanı yaratacak toplumun destan devri olarak adlandırabileceğimiz bir döncmde yaşaması gerekir. Bu dönem mitoloji unsurlarımn toplum hayatında etkisini kuvvetle sürdürdüğü, "alp tipf'nin toplum hayatını yönlendirdiği bir dönemdir. 2. Sözlü Gelenek: Bir toplumun destan yaratabilmesi için kültür ve edebiyat verimlerinin kuşaktan kuşağa aktarıldığı sözlü gelenek ortamına sahip olması gerekir. 3. Vak a: Toplumu derinden etkileyen ve destanın oluşumuna imkan veren bir çekirdek olayın ortaya çıkması gerekir. Toplumu derinden etkileyen bu olay, bir başarı veya bir felaket olabileceği gibi, öteki kliltürlerden ödünçlenmiş bir konu veya ozanlar tarafından iyi kurgulanmış bir çekirdek anlatı da olabilir. 4. Ozan: Hangi nedenle olursa olsun toplum üzerinde etki bırakan ve kuşaktan kuşağa anlatılmaya başlanan bu olayın öncelikle bir ozan tarafından bir edebiyat ürününe dönüştürülmesi gerekir. Yani bir icracı ozan tarafından konu destanlaştırılmalı ve diğer ozanlar tarafından da kuşaklar boyunca anlatımı sürdürülmelidir. 5. Tespit: Toplum destan devrini tamamlamadan sözlü gelenek ortamında yaşayan bu metin yazıya geçirilmedir. Destan devrini tamamlayan toplumlardan tespit edileıı metinler destan özelliğini yitirecektir. XV. yüzvılda yazıya geçirilen Dede Korkut Kitabı nın XX. yüzyılda derlenen kimi boylarının hikaye (Bamsı Beyrek Boyu), kimilerinin ise masal (Deli Dumrul ve Basat ın Tepegözü Öldürdüğü Boy) özelliği kazandığı dikkate alınırsa tespit zamanı''nın ne derccc önenıli olduğu görülür. Gerck Batı dillerindeki destan tanımları gerekse destanın cdebi metin olarak günümüze gelişinin safhaları dikkate alındığında, bir çok araştırıcı tarafından varlığına işaret edilen ve yaptıkları destan tasniflerinde yer alan şu "destan ların gerçekten destan olup olmadığı üzerinde yeniden düşünülmesi gerekmektedir. 1. Alp Er Tunga Destanı 2. Şu Destanı 3. Bozkurt Destanı 4. Ergcnekon Destanı 5. Siyenpi Destanı 6. Uygur Türcyiş Destanı 7. Mani Dininin Kabulü Destanı 8. (iöç Destanı Bu destanlarm neden gerçekte Türk epik anlatı kültürü içinde gerçek destan olarak kabul cdilemcyceeği sorıısuna ayrı ayrı cevap vermeyi isterdim. ancak bir bildirinin sinirli zamanında bu destanlardaki olay vc "metin sorununa iki örnckle dokunmak ve yöntemimi anlaşılır kılarak tezimi ortaya koymak istiyorum. Birinci destan olarak, ilk Türk destanı olarak tanımlanan Alp Er Tunga Destam m ele alalım. Kaynaklarda bclirtildiği üzere, Alp Er Tunga Destanı, Saka Devleti'nin M.O. 7. yüzyılda yaşamış hükümdarınm maceralarmı içermektedir. Alp Er Tunga DestanTnm kahramanının nıı yoksa Saka hükümdart Alp Er Tunga nm mı başından geçtiği anlaşılamayan bir takım olaylar, kimi kaynaklarda yer almaktadır: Kaşgarlı Mahmud un Divänü Lugati't-Türk adlı eserindeki sagu, Yusuf Has lläcib in Kutadgu Bilig adlı eserindeki kimi kayıtlar vc İranlı şair Firdcvsi nin, Şchnäme adlı destanı. Alp Er Tunga Destanı ile ilgili olarak anılmaktadır. Kaşgarlı nm eserindeki sagu dışındakiler, "Türklere ait edebi eser olarak Alt Er Tunga Destanf nm metnini içermemektedir. Şehname de geçen "Efrasiyab ın Alp Er i'unga olduğu savı, larih araştırmaları için bir değer taşısa bile, bir edebiyat eseri olan destan açısından tanımlayıcı ve metinsel değildir. Farsça yazılan Şehname nin Efrasiyab la ilgili bölümünü Türkçe'ye aktararak. bunun Alp Er Tunga Destanından bir bölüm olduğunu düşünmek, destan söyleme geleneği, bir anlatının dil ve kültür çevresi ve icra bağlamı gibi folklorun 24 25

19 1 Türk Halklarının Edebi Geçm işi: Türk Destanları Açılış Oturumu temel yaklaşımlarına uyğun düşmez. Eldeki bu belgeierle Alp Er Tunga, bir destan konusu olmaktan öte, tarihi bir kişinin bilinmeyen hayatı çerçevesinde ele alınabilir. İkinci destanımız Oöktürk çağma ait Bozkurt Destanı dır. Çin kroniklerinde, Göktürk Tarihi veya Göktürklerin kökenleri ile ilgili inançları bağlamında, Türklerin kurttan ikinci kez nasıl türedikleri anlatılmaktadır. Bu konuda Türkçe de herhangi bir destan metni bulunmamaktadır. Anlatının Türklerin kurttan türeme inançlarını ve bu inancın mitik öyküsünü içerdiği söylenebilir. Sonuç olarak, arkaik Türk destanlarının kimi olaylarının, kimi Türk tarih kahramanlarına ait bilgilerin, kimi etiolojik efsane ve mitlerin izlerini taşıyan bu destan adlarından yola çıkarak, bir edebiyat eseri olan destan hakkında veya Türk epik geleneği hakkında tikir yürütmek mümkün değildir. Olay; kurmaca ve anlatıma dayalı mit, efsane, fabl, masal, destan, hikaye, fıkra gibi bütün folklor metinlerinde ve sözlü tarihte vardır. Metinsiz olay, bir destana ait olabileceği gibi, başka bir anlatı türüne de ait olabilir veya doğrudan doğruya tarihin alanına girebilir. Bu bakımdan Türk destan geleneği üzerine söz söylemek isteyenlerin, destanların özellikleri yukarda belirtilen edebiyat metinleri olduğu gerçeğini göz önüne almaları gerekir. MİTOLOJİ-TARİH BÖLÜMÜ 26

20 K O R K l T KİTABI VE ESKİ TÜRK I ARİHİ (ATİLLA TARİH İN İN İZLER İ) "ТТТГ-: ROOK OF KORKUT AND TURKS' HISTORY" ( Till-: SIGN OF ATTILA'S HISTORY) Prof.Dr. Süleyman ALİYARL1 Bakü Deviet Üniversitesi azf:r b a y c a n AHSTRACT Current investigations agree about the similarities between the heroes of the Book Korkut-Alp Eren and "Oquzname" (which is saved m the Top-Kapi Museum) Edil Alp. According to the written traditions of Oquz-turks Edil Alp "Getting his contribution from the lands as his leader. Meanwhile early Christian authors emphasis about notorious detail m the life period of Attila. Jordan at the Getike showed the exact time of this contribution - it was on 454 year when was killed their king. Atilleans Turks left visible ethno cultural features m the Middle and Northern Europe. Their activities played as a basis for creation of germanium novels ( Nibelungenlied", Altcs Atilied, Gronladisches Atilied etc). Maybe Attilean Turks became Germanian by adopting christianism Flowing into the Scandinavian Vikings structure they took part at the last ocean expeditions The proof for it is a map of Vikings" sea travels from Greenland to the geographical place where is located Newfoundland currently The heading of the map has original bi-linguistic - it was in Latin and ancient Turkish (runic) alphabet V.MJirmunski Irakli olarak yazmıştır: "Korkut kitabı, Oğuz dcstanlarının repertuarını hiç de bütünlükle kapsanıamaktadır".1 Jirmunski ye göre birkaç mevzu 12 boyun dışında kalmış. İkinci, dördüncü ve onbirinci boylarda verilcn epik (destansal) hal tercümelerini, Topkapı kütüphanelerinde bulunan 65 satırlık Oğuzname'yi örnck olarak almıştır. Oylc ya, alplarda n biri için: "Varıb an Pcygamberin yüzü ni gören, gelübeni Oğuz' da sahabcsi olan... Biigdüz Fnrcn" deniliyor. Fakat 12 boydan hiçbirindc böyle bir vaka yok. Olay olarak hatırlatılsa da boylardan hiç birinde yer almamış, başka sözle destana mal olmamıştır. Bu tip olaylardan biri Alp Frcn ismini taşıyan bir kahramanla bağlıdır. Bu isim kitapta yalnız bir kez, ikinci boyda geçiyor. Diğcr Alpler; Karagünc, Deli Dondar, Kara Budak, Şir Şcmseddin, Beğrek ve Yeğnek diger belli boylarda da görülmektedir. Onların hal tercümesi daha iki boyda geçmektedir. Korkut kitabı araştırmacılan isc Alp Fren'in kimliği iizerine bir söz söylcmcmişler. Dolayısıyla Alp Eren kitabın bütünü ile bilinmez, en sirli kahramanıdır dcsck, yanılmış olmayız. Bu konuyla ilgilcndiğimizdc, Dcde Korkut Alp Hrcn'i ile Topkapı (Yazıcıoğlu Ali Selçukname'si) Oğuznamcsindeki (41,42 ve 42 satırlar) Etil Alp arasında kuşkusu/ bir ben/.eyiş dikkati çekiyor. Her iki pasajı cle aldığımızda bcnzcrlik göz önünde: Kitabı Dedem Korkut "...ildcn çıkııp Ayğır gözler suyundan at yüzdüren. ellivedi kalanın kilidini alan. Ağ Melik çeşme kızma nikalı edcn. Sufi Sandal Meliğc kan kusturan, kırk cübbe bürünüp otuzyedi kala bcginin mahbııp kızlann çalup birbir boynın kucaıı... Elik Коса oğlı Alp Frcn..." Oğuzname "Demür Kapı Derbend'in delüp yıkan, toksan toku/. kalanın kilidin alan, Saru Sandal kızına nikah kılan, alımaduk yirlerden harac alan, yaşılmaduk düşmanı yaşan, gök kafir ellerin basan Etlcrşe oğlı Edil Alp..." 1. Her iki kaynakta kalıraman birçok kalenin kilidini almış. 2. Kalclcrin sayısı yüze yakm dır: 94 (57+37) vc Ilcr iki kaynağa göre kahraman yabançı hükümdarlardan birinin kızına "nikah kıyar (kılar)". Dikkat edelim, nikah kıyıyor, ancak muhtemelcn liilcn evlenmiyor. 4. Ilcr iki kaynakta söz edilen yabançı hükümdarlardan biri aynı ismi taşımaktadır: Sarı (Sufi) Sandal. Тек bir farkla: Korkut kitabında Sufi Sanda! ile savaş oluyor. Ağ Melik adlı başka birisinin kızına "nikah ediyor," Oğuzname'ye göre ise Sarı Sandal kızına "nikah kılıyor". 1V.M. Jirmunski. Tyurkskiy geroiçeskiy epos, Leningrad, 1974, s

21 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının F.dcbt G eçm işi: Türk Dcstanları IMitoloji-Tarih Bölümü Ilmi metot açısından metinlerin birbirine yakmlığı bence çok önemii. V. F.Miller, S.P. Tolstov, I. I. Tolstoy, D.Y.Rayevski gibi bilim adamları böyle bir metottan faydalanmağa çalışmışlardır.2 Herodotos Tarihi'nin IV. kitabında şöylc rivayet ediliyor: Heraklos (Targitay) bir kaç yere uğrayarak büyük bir bozkıra varır ve yorgunluktan derin uykuya dalar. Ayılırken atlarını kaybolmuş gören kahraman bir yeraltı ayı yuvasına gelir. Burada yarı kadın, yarı yılan görünümünde bir mitolojik varlık atların kendisinde olduğunu belirtip Heraklos kendisiyle evlenirse atları vereceğini söylüyor. Bu evlilikten üç oğlancık doğuyor: Helonos, Agafırsos, Skutos. Yukarıda adları geçen tarihçiler, sözü edilen (mit) efsane ile Firdevsi Şehnamesindeki diğer bir efsane arasında genetik yakınlık, hatta akrabalık olduğunu söylemektedirler: Rüstem avda uykuya dalmışken Turan erleri onun atı Rehşi çalıp kaçırırlar. Rüstem Semengan'a geliyor; bura hükümdarının kızı Tahmine, kendisiyle nikah bağlamak şartı ile atın Rüstem'e verileceğini söyler. Aynı izdivaçtan müşterek oğulları Söhrab dünyaya gelir. Adlarını çektiğimiz tarihçiler, bu benzeyişten Herodotos Iskitler'inin ve Şahname iranlıları 'nın bir kökten geldikleri kanısma varmışlardır.3 Mamafih konu ile ilgili sorumluluğu sayın iran bilimcilerine bırakalım. Korkut kitabı ile Oğuzname alıntılarmın ise metot açısından gerek mazmunca, gerekse unsurlar, detaylar ve nomenklatür toplusuna daha yakın olduğu kuşkusuzdur. V. M. Jirmunski'nin yazdığı gibi Dede Korkut kitabı ve Topkapı Oğuzname'si birbirine рек yakın destanlardır. Ancak daha küçük olan Oğuzname, Korkut kitabında olmayan bilgiler içermektedir. Ömeğin Deli Domrul, Bekdüz Emen ve Aruz Коса gibilerin kimlikleri bir tek Oğuzname'de mevcuttur. Peki, böyle olunca Etil Alp kimdir? Topkapı Oguzname'sine göre "alınmaduk yirlerden harac alan" erdir. Ancak bu metinde aynı sıfat Oğuz Kağan için de söylenmiştir: (kışlaklı) "kanlı kafir illerinden harac alan Oğuz". İleride bu benzerlik konusuna döneceğiz. Oğuzların epik geleneklerinde bu tip sıfat eşitliği çok değildir. Ama Oğuzname metninde "Türkistan'm direği, Tulu kuşun yavrusu" sıfatlan da Oğuz Kağan'm kendisi için kullamlmıştır. Buradan anlaşılıyor ki, Etil Alp içtimai seviye açısından epik baş kahramanlar olan Oğuz Kağan, Bayındır han ve Kazan han gibi yüksek bir yerde durur. "Alınmaduk yirlerden harac alan" betimlemesi Reşideddin Oğuzname'sinde Oğuz Kağanla ilgilidir: Oğuz, üç oğlunu (Gün, Yıldız ve Dengiz) tokuz bin atlı ile Rum, diğer üç oğlunu (Ay, Gök ve Dağ) ise Frenk üzerine göndermiştir.4frenkler de (Rum adı ile burada Bizans, Frenk adı ile ise Batı Roma nazarda tutulmaktadır) Oğuz ordusu ile karşılaşmaktan çekinerek "kulluk arz etmek" için elçiler gönderir, "vergi vermemiz için şahne tayin buyurun" derler.5 Fakat alınmamış, yani askeri kuvvetle tabi edilmemiş olan bir devletten haraç alınması yalnız Oğuz Kağan'ın değil, gerçek tarihi şahsiyet olan Atilla'nın (Etil'in) de Avrupa seferlerinden bilinmektedir. Müthiş bir savaştan sonra Atilla, Roma imparatorluğunu, yani tabi edilmemiş bir devleti, ağır şartlarla barışa zorlar. Roma elçisi Anatolius, bir defalık olarak Atilla'ya 6 bin litre, her yıl ise 2 bin litre altın haraç vermek şartıyla barışı imzalar.6 Atilla'nın çağdaşları, sözü edilen olayı kralın başlıca tarihi hizmetlerinden biri sayarlar. 454'te Atilla'nın beklenmedik ölümü üzerine Latin tarihçisi İordanus şöyle yazar: "Tüm Hun aşiretlerinden olan" atlı savaşçılar onun tabutu karşısında ağıt yapıp şöyle dediler: "Ey Hunların ulu başbuğu... Şimdiye dek görmemiş bir kuvvetle İskit ve Cermen illerine sahip çıkan, şehirlerini almakla iki Roma imparatorluğunu korkuya salan bir sen oldun; ve kalan kısmı yağmaya uğratılmasın diye arz edilen iltimaslardan yumuşayarak (onlardan) yıllık haraç almağa sen riza gösterdin."7 Kanaatime görc bu bilgi, Atilla henüz toprağa verilmeden haraç konusunun keşin olarak hangi tarihte folklora geçtiğinin belgelendiği, dokümanlaştığı demektir. Etil Alp ın 99 (Dede Korkut'ta 94) kaleyi alması konusu, Atilla savaşlarının coğrafyası ile uzlaşmaktadır. Bu Hun hükümdarı, Tuna'dan Lutetia (sonralar Paris) kentine kadar sayısız kaleler yıkıp yakmıştır. Bu listede Constanta, Mark (İllirya), Viminaki (İstr nehri yöresindc), Odesso (Varna), Frakya Hersonesi, Metz, Strassburg (Argentorate), Speyer (Noviomagus), Worms (Borbetomagus), Mainz (Mogontiacum), Besonçon (Vesontio), Orleans (Aureliani), Trier (Trevorum) ve başka Galliya kentleri yer tutmaktadır.8 Galliva'da Katalaun dii/lüğünde Vi/igotları vcnilgivc uğrattıktan sonra Atilla Roma'ya yönelir ve Akvilev sehri ni alır. Sd/ü savaştan viı/vıl sonra vaşavaıı tarıhçı l.ordaııus'a verelim: "Bunlardan sonra daha da kı/ınış. Romcvlerin kanıııdan gii/leri lıala doymamış olan Hunlar Venel (Yenedik) şehirleri üzerinde cehennem oyunu oynuyorlardı. Onlar Ligurya'mn bir zaman başkenti olan Medialan'ı da yağmaladılar; bu minvalle Titsin şehrini yer yüzünden silerek... nerede ise tüm Italya'yı imha ettiler".1 "Toksan tokuz" kale konusıından sonra "nikah ctıne" konusuna gelelim. Savaş, Roma sefıri "Papa Leo'nuıı keııdisiııin" (Lordaııus) barışa gelıııesi ile sona ermişti. Fakat kısa süre sonra Roma ile olan münasebetler tekrar bozulur. yukarıda hatırlatılan 451 y. Galliya savaşı başlar, imperator Konstantinus'un kızı Yusta Gratia Honoria bu sa\ aşa sebep olur. Kızın kardeşi III Valentiniaus onu manastıra almıştı. Roma sarayını Atilla'nın korkusundan kurtarmak için evli olmayan kız kardeşini kurban vermek amacına takılmıştı. Fakat 32 yaşma girmek üzere olan kız tabii kurban verilsin istemez. Kurtulmak için Honoria 45l'de kızlık yüzüğünü lalası ile gizlice Atilla'ya göndererek ona nikah teklifinde bulunur. Teklif Atilla'nın yüreğinee olur. Tehditle Roma'dan "nişanlısını" ve imparatorluğun batı eyaletlerinin çeyiz olarak kendisine verilmesini talep eder. Fakat nikah işi tutmaz. İmparator kız kardeşini acele doğu başkenti olan Kontantinopol'a getirterek isteğine aykırı olarak evlendirir. Kısa bir süre içerisinde Honoria orada ölür.910 1"Sıkmtı" haline dönüşen bu nikahın tarihçesi buradan dünyaya yayılır. Yayılma nedenleri şunlarolabilir: 1- Attilla'nın adı dünya tarihinde derin iz bırakmış ve bir kaç rivayetin ortaya çıkması için gelişme hazırlamıştır. Bu nedenlc ölümünden 6 yüzyıl sonra Nibelungen destanında "barbar" prens Etzel suretinde yeniden tarihc dönmüş oldu. Avrupa tarihçisi Tyerri şöyle yazıyor: "Atilla'nın adı beşer dehalarının tarihinde Aleksandr (Makedonyalı) ve Sezar'ın adları ile beraber yer almaktadır''." Hunoğlu Atilla suretinin en eski çağlardan Türk alplık (kahramanlık) destanlarına mal olduğu anlaşılan bir gelenektir. 2- Türk boylarının Roma ve Bizans ile uzun süreli siyasal ilişkileri, özeliikle Türklerin iki imparatorluk topraklarında yerleşik yaşamı, Atilla anlatılarını onların hafızasında sağlamlaştırmıştır. Yaşamının ilk yedi yıhnı ve bitimini başkentte geçirmiş olan Honoria'mn acı sonu kentte yaşayan Türk askeri toplumunun gözünden kaçamazdı. Olayın üzerinden 100 sene geçtikten sonra ( ) Tiirk kağanlığmdan Kontantinopol'a büyük bir elçilik heyeti gelmişti. Cevap olarak 576'da Bizans'tan kağanlığa muvafık bir elçi heyeti yola çıkarılmış, anlaşma sağlamak amacı ile KonstantinopoTda yaşayan 107 yerli Türk. Bizans elçilik heyetine dahil edildi. Eski Oğuzlara gelince, onların hem Atilla ilc, hem de Bizans la ilişkileri vardı. Atilla ilc beraber Avrupa seferierine katılan Onoğuz'lar (Onogur), Hun başbuğunun ölümünden sonra Katkaslara döndüler. 463'te onlar akrabaları Oğur ve Saragur ile birlikle Bizans'a elçi göndererek direk diplomatik temasa girdiler. Bizans ta köklü bir Türk uygarlık "elçiliği" oluşmuştu: Hun kaftanı (Dede Korkut boylarında toy düğün günlerinde "kırmızı kaftan" giyerler), bol "Türk şalvarı" bu kabildcndir. Türkler gibi saç kestirme adeti de Bizans başkentinin zenginleri arasında bir zaman moda olmuştur.12 Dedem Korkut kitabında Alp Eren ve Topkapı Oğuzname'sinde Etil Alp bir epik kahraman sayılabilmektedir. Tonga Alp Er (Eren) biçiminde eskiden Etil Alp Er (Eren) adını taşıyan bir destan kahramanı yaşadığı rivayet edilir. Dcstanlar yazıya gcçirildiği zaman bir epik ad ikiye ayrılmış: Etil Alp ve Alp Eren. İki ad ile iki destan yapışında karşımıza çıkan bu kahramanın epik hal tercümesinde Atilla ve Oğuz kağanın epik tarihlcrinin izleri görülür. Oğuz kağanın epik modelinin oluşumunda Hun hükümdarı Mete ile beraber (m.ö. II. yy) Atilla da yer tutmaktadır. Alp Eren-Etil Alp ismi yazılış açısından doğrudan doğruya Atilla (Etil/Edil) adı ile ilgilidir. Tarihsel Atilla'nın ve Oğuz kağanın oğullarından birinin ismi Dengiz'dir, yani aymdır. Başka sözle. Oğuz kağan da. Alp Ercn/Etil Alp da sentetik destan kahramanları olarak karşımıza çıkmaktalar. Etil Aip-Atilla Türkleri bir toplum olarak Avrupa tarihi alanından hiç bir etki bırakmadan çekilip gitmemişlcr. Latin tarihçisi lordanus un yazdığı gibi, ilk önee onlar "İskit ve Cermen illerine sahip çıkmış", sonralar ise burada ve İskandinavlarda öteki uygarlıkların manevi dünyasını, tüm yaşamını ve tarihini etkilemişlerdi. Yalnız eski Cermen epik sanatında onlarca sovlav incilcriııc ("Nibelungenlied, "Altes Attlilied", "Gröniandisches Attlilied" ve bu gibi) baş kahraman ve genellikle konu veren Atilla ve Türkleri olmuşlardı.13 Şu örneklerden açıklanmış olur ki, Atilla Türkleri çoğunlukla Cerman ve Skandinav uygarlıkları içine katıiarak sonralar etnokültür açıdan Cermenlcşmiş, hatta Skandinav vikingleri ilc beraber Atlantik te deniz çıkarmalarına aktif katılımcı olmuşlardı. Yalnız şu nedenlc, Cerman eposlarından birinin isminden götürüldüğü gibi, Atilla ünvanına "Gröniandisches" sıfatı kullanılmış, İzlanda adasında ise Türk türeyiş efsanesi izleri Skandinav 2 Bkz. Rayevsky D.S. Model' mira Skifskoy kul'turı, M., 1985, s Bkz. Rayevsky, yuk.gibi. 4 Oğuz destanı, Reşideddin Oğuznamesi (Zeki Velidi Togan yayını), İstanbul, 1972, s Aynı yayın, yuk.gibi 6 A.N.Bernştam, Oçerk istorii Gunnov, Leningrad, 1951, s Iordan.O ptroisxojdenı i deyaniyah Getov, M., 1960, s.l 17 8 Bernştam, a.g.e., s İordan.s.l 10 ' Bkz.Iordans.110, Bkz.Iordan,s.64, D.E.Eremeev, Etnogencz Turok, M. 1971, s. 56; S.S. Aliyarov, К cpiçcskoy biografii Alp-Erena, "Sovetskaya Tyurkologiya", 1987, No 6, s Bibliografya kısmında H.A.Schmiede nin çok değerli yazıları ile tanış olmayı sayın okurlara tavsiye ederim.

22 Mifologiya-tarix bölməsi saqalarında14 ve çağdaş Türkoloji araştırmalarında ortaya çıkarılmıştır.15 Konu çok büyük ama, onu belgelendire bilecek daha bir tarihi dokuman ise orta çağ Avrupa deniz haritalarından birisi: Vikinglerin deniz hareketlerini (Gıönlandya ve Doğu Anıerika'da şiındi Nyu Faundlend yerleşen bölge) kapsayan bu harita l.atince ve lürkçe (Runik alfabe ile) yazılınıştır Bu yazıda yukarıda sözü edilen konulara değinmekle tekmil bir çalışma sunmak niyetinde değiliz. Buradaki amacımız. Dedem Korkut un tarihçilik problemlerini tümü ile. bircr birer ortaya sermek değildir. Niyetimiz sadecc bu problemlerin gerçek bilimsel değerini bir daha vurğulamaktır. DEDE KİTABIMIZ tarih açısından bir okyanus gibi ama, ne yazık ki, tarihçilerimizin birleştiği bölümlerde onunla ilgilenenler çok az. Çalışmalarımızdan ortaya çıkan genel sonuç şu: Korkut kitabı, bilim alanına tam yeni bir konu getirmekle, bu konuyu belgelendirebilecek kadar kudretli bir kaynaktır. Belgelcnmemiş tarih ise bilimsel nitelik kazanamaz. KAYNAKLAR Azerbaycan tarihi. Uzak geçmişten 1870 yılına kadar, İ.Cilt. Prof.Dr.Süleyman Aliyarlı'nın redaktesi ile, "Azerb-n" neşr, Bakü, 1966, 869s. Aliyarov. Süleyman. "Dedem Oorqud" kitabında Anahakanlığı tarihinin izleri. "Azerbaycan filologiyası meseleleri". 2. Kitap. "Elm" neşr., Bakü, 1984, s Aliyarov, Süleyman. Alp Erenin epik hal tercümesi üzerine, "Sovetskaya Türkologiya", 1987, 6, s (rusca) Aliyarov, Süleyman. "Korkut Kitabi : tarihi-fıloloji araştırma problemleri,"sovetskaya Türkologiya", 1989, 4, (rusca) Aliyarov, Süleyman. Kurddan Türeyiş efsanesinin tarihi coğrafyasına dair,"türk Dünyası Araştırmaları", prof.dr. Bahaeddin Ogel'e Armağan. İstanbul, 1990, sayı 65,s Aliyarov, Süleyman. Kitab-i Dedem Korkut kitap olmuş mu? "Türk Kültürü Araştırmaları toplusu. Prof. Dr.Muharrem Ergin'e Armağan", Ankara, 1991,s Aliyarov, Süleyman. Dcde Korkut kitabı ve türk türeyiş efsanesi. "Elm", Azerb. Milli Bilim Akademiyası, yayını, 2000, 7 Ni.san. Aliyarlı, Süleyman. Anahaqanlık. "Kitabi-Dedem Gorgud Ensiklopediyası" (KDGE), 2. CİLT, Yeni Neşrler Evi, Bakü, 2000, s Aliyarlı, Süleyman. Türeyiş Efsanesi. KDGE. 2.CILT, s Bernştam, A.N. Oçerk istorii Gunnov, Leninqr., 1951 Eremeev, A.E.Etnogenez Turok, M., Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı, cilt 1-2, TDK yaytnlan. Ankara, Ergin, Muharrem. Orhun Abideleri, 12. Baskı. Boğaziçi Basım ve Yayınevi, İstanbul, Diez, H.F. Denkwürdigkeiten von Asien in Künsten uııd Wisscnschaften. Bkz. "Kitabi-Dedem Korkut"aşıgı (H.F.Von Dıez'ın Arşıvı), Hazırlayanlar; H.A.Schmiede, S.Aliyarlı. R.Arazova, Hazar Ünivers. Neşr, Bakü. 2002, s Gökyay, Orhan Şaik. Dedem Korkutun Kitabı, İstanbul, Jirmunsky, V.M.Tyurskiy geroiçesskiy epos, Leninqr., Oğuz Destanı. ReşidcddinOğuznamesi Terc. ve tehlili Prof. Dr. Zeki Velidi Toğan, istanbul, Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi, cilt 1-2, TTK Yayınları, Ankara, Rayevsky D.S. Model' mira Skifskoy kul'tun, M., Schmiede 11. Achmed. "Kitab-i Dedem Korkut" Destanlarının Drezden Nüshası, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara, Aynı yazar. Hunların Almanya'da buraktıgı izlcr hakkmda, TDAV Tarih dergisi, istanbul, 1993, sayı 7 Aynı yazar. Tarihin nebzini yoklayan el "Azerbaycan tarihinin çağdaş problemleri. Prof.Dr.Süleyman Aliyarlfya Armağan", Hazar İJniversitesi yayını, Bakü, 2000, c Bkz.: Snorri Sturluson. Küçük Edda. Hazırlayanlar: O.A.Smirniçkaya ve M.İ.Steblinsky, "Nauka" nşr.. M (rusca) 15 Bahaeddin Ögel. Türk Mitolojisi, 1 cilt; Süleyman Eliyarov. Kurtdan türeyiş efsanesinin tarihi coğrafyasına dair; Dariusz Cichocki. Türk Mitolojisinde Kurt-Ana semboline dair, TDA dergisi, N37. İstanbul, 1985; Firidun Ağasıoğlu. Azer. Xalqı. Bakı, 2000, s İsmail Doğan. Doğu Avrupa'daki Göktürk (Runik) İşaretli Yazıtlar, Ankara, Türk Dil Kurumu, TÜRKLFRDF AT KÜLTÜRÜ VE MANAS DESTANI NDA AT Yrd.Doç.Dr. Hüsevin ÖZCAN Fatih Ünivcrsitesi TÜRKİYE hozcan'«,fatih.edu.tr OZET Manas Destanı, Orta Asya'da geniş bölgelere yayılmış ve Türklük şuurunu tarihin her döneminde en yüksek düzeyde tutmuş olan Kırgız. TürklerTııin milli bır destanıdır. Türklerin bayatında atın yeri, hıç bır başka varlıkla ölçulemeyecek kadar büyük ve önemli olmuştur. Kuş kanadı ile Türk atı ile sözü atın Tılrklerın sosyal hayatmdakı yerini veciz bir şekilde ifade eder. At, bu dünyada Türkün yalnız silah arkadaşı olduğu içm değıl, öldükten sonra öteki dünyada da her bakımdan kendisinin yararlanacağına inandığı için ayrı ve eşsiz, bır değer taşır At ile at sahibi kahramanlar arasında ciddi bir bağ vardır. Üzerinde en çok durulan atlar kahramanın yanında bir şahsıyete sahip olan atlardır. Buna bağlı olarak her biri bır isim taşımaktadır ve kahramanlar da sürekli bindikleri atlarıyla bırlıkte anılmaktadır. Atlar da kahramanlarm ölümlerinden sonra insanlar gibı yas tutmaktadırlar Manas Destanı nda, Er Manas bir kez Olduğu zaman onun atı, av köpegi, av kuşu Manas ın mezarını beklemişler ve insan gibi konuşturulmuşlardır. Destanlarda atların cınsien, değerlerı ve görevleri bakımından önemlidir. Manas Destanı nda birçok at çeşidi bulunmaktadır. Çalışmada bu bağlamda Manas Destanı (W.Radloff) incelenerek bu destandan hareketle Destan kahramanı ve at ilışkısı ele alınacak destanda geçen atla ilgıli unsurların tahlilıne yer verılerek Türklerin sosyal hayatının önemli bir unsuru olarak dikkat çeken atın yeri hakkmda tespıtlerde bulunulacaktır ABSTRACT As every nation Turks have also constituted a civilization, cultur, ait and literaure which peculiar to own from the beginning to the present. Turks brought this horse-ridmg game with them in their journey from Central Asia to Anatolia. For Turks, the horse was both sacred and indispensable. All the days of their lives were spent in the company of horses. Koumiss (kimiz), which means horses' milk, was their staple drink. Manas is the epic of all Turkish people. In Manas, traditions, the history and literary life of Kirgiz people and their philosophical views and psychology exist in Manas epic Manas differs from other eposes by its deep contents, by its incomparable artistic valve and by its inaccesible light of fantasy Manas's reflection of life tradions and will, served as a secred appeal of spiritual heritage for unity and cansent of people. Akkula is Manas s special horse The place of horse in Manas Epic and the relation between the horse and hero dealt with A. TÜRK KÜLTÜRÜNDE AT Türklerin sosyal hayatmda önemli bir yere sahip olan at, atlı göçebe kültürüne de ad olmuş önemli bir ögedir. Bir çok araştırmacı atı Türklerin ehlileştirdiği hususunda ortak kanaate sahiptir. (W.Schmidt, W.Coppers, F.Flor) En eski zamanlardan beri Türkle at adı, hcp birliktc anılmıştır. Bizans kaynaklarında Türkler at üstünde doğmuşlardır. ifadelerine rastlanır. Atlar kahramanının her zaman yanında onun en büyük yardımçısı olarak görülür. Eski 'Türklerde ölen kişi ile birliktc atı yahut atının başı ile ayak kemiklerinin gömülmesini bir gelenek olarak görüyoruz. Ayrıca sahibi ölen atın kuyruğunun kesilmesi (dullama) ve ölen kişinin mezan başına tuğ şeklinde asılması, savaşlarda baz.en bu at kuyruklarının mızrak uçlarına asılarak sembol olarak kullanılması, bunun uğur sayılması gibi ritücllcre de rastlamaktayızt Atı ilk ehlileştirme avantajını kullanarak harckctli bir hayat tarzı geliştiren Türkler geniş ufuklar keşfetme ve buralara hakim olma yolunu seçmişlerdir. Atlı bask ml ar bu hakimiyetin belirlcyici unsuru olmuştur.3 Alpertunga ya ait olduğu ifade edilen söyleyişler arasında erge at andak kim gökde ay (gökte ay nc ise er için de at odur) sözü ata, 'Türklerin en eski destan kahramanı tarafından dile getirilmiş ortak bir değer yüklemesidir. Dede Korkut destan lari nda, Bamsı Beyrek, zindandan çıktncaya dcğin kendisini on altı yıl bekleyen atına: At dimezem, sana kardaş direm,kardaşımdan yeğ derken de aynı bakış açısmı yansıtır. 1Laszlo RASONYİ: Tarihte Türklük, Ankara 1971,s Bahaeddin ÖGEL: Türk Kültür Tarihine Giriş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1978, C.2,s Ali Abbas ÇİNAR: Dede Korkut Destant nda At ve At Kültürü,Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni,Ankara 1999,s

23 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Edebi Geçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü Benzer bir yaklaşıma Abakan-Sagay Destam nda rastlarız. Kan Mergen de atına, anam, babam' diye hitap eder. 4 At, binicisi gibi bir kahramandır. Orhun yazıtlarında şehzade Kül Tigin in atlarından birinin adı Alp Salçı dır. o da binicisi gibi savaşlarda düşman silahlarına karşı zırh giymektedir. Manas m Ak Kulasf na da savaşlarda özel bir zırh giydirilir. Atlara verilen değer dolayısıyla onlara özel mezarlar da yapılmıştır. Rumeline ilk geçen Süleyman Paşa'nın Bolayır da, her iki yanından deniz görünen türbesinde, kendisi, lalası ve atı aynı kubbenin altında, yeniden l'ütühata çıkacaklarmış gibi bir arada yatmaktadırlar. Atlar, kahramanların ölümlerinden sonra insanlar gibi yas tutmaktadırlar. Manas Destam nda, Er Manas bir kez öldüğü zaman onun atı, av köpeği, av kuşu Manas m mezarını beklemişler ve insan gibi konuşmuşlardır. Şölenlerde, sünnetlerde, evlenmelerde, teamül hukukunda, yer ve insan adlarında, sporda, temsili oyunlarda, tezyini ve plastik sanatlarda, efsanelerde tesiri görülen at, güzelliği, tenasübü, kuvveti, sürati, tahammülü ve insancıl hususiyetleriyle Türklerin gönüllerini fethetmiş bir varlıktır. Bu varlık, nadir ve nadide mücevherler gibi asırlarca bir armağan konusu olmuştur. At Türklerin hayatındaki aşikar ehemmiyetinden ötürü verilip alınan hediyelerin başında gelmiştir. Gök Türk Hakanı Bilge nin cenaze merasimine iştirak eden Bukug Tutuk un armağanları arasında iyi cins atlar da vardır.5 Atın efsanelerde tuttuğu yer de büyüktür. Onun nereden geldiği, konuştuğu, uçtuğu, binicisine öğütler verdiği, akıl öğrettiği ve böylelikle sahibini güçlüklerden kurtarıp başarıya ulaşttrdığı hakkında bilgiler vardır. Birtakım efsanelerde konuşan, uçan atlar gördüğümüz gibi ab-ı hayat içtikleri için bugüne değin yaşayıp gelen atlar da vardr. Koroğlu, Battal Gazi gibi destan kahramanının atları kanatlıdırlar, uçarlar. Dede Korkut ta ve diğer destanlarda kahraman atı gelecek felaketi düşmanın yaklaştığını sezer ve sahibine haber verir. Kahramanlara ad koyma ile de atın bir ilgisi vardır. Abdülkadir İnan, kahramanın gerçek adını kahramanlık gösterdikten sonra atla beraber aldığını, isim anlamına gelen ad ile at ın menşei bakımından aynı kelime olduğunu, kahramanın ata binmeden ad almadığını söylüyor. Dede Korkut kitabında geçen kahramanlar atlarıyla anılmaktadır. Buna Altay - Yenisey destanlarında çok rastlanmaktadır. Edebiyatımızda at ile ilgili deyimler ve atasözleri de az değildir. Bir atın donatımını anlatan giyim, kiçim, yapıp ve kaşkaları ile onun seslenmesini anlatan çokramak, kişnemek, ugramak; yürüyüşü ve hareketleri ile ilgili olarak büdürmek, çapmak, eşmek, ılgamak, koşmak,seyitmek, sürçmek, tayınmak yüğürmak, yortmak bunaların arasındadır. Divanü Lügati t-türk te bulduğumuz it ısırmaz at tepmez deme - kuş kanadı ile er atıyla gibi atasözlerinden başlayarak atla ilgili atasözleri dilimizde çeşitlenerek, çoğalarak, zenginleşerek yer almaya devam etmiştir. Manilerde de ata yer verilmiştir. İlk göçebe Türk kültüründen itibaren başlayan atla ilgili atasözleri, maddi-manevi kültür, medeniyet ve kıymetlerimizi çeşitli açılardan yansıtırlar: At ile avrat yiğidin bahtma; At elin it elin bize ne; At izi it izine karıştı; Atı atasıyla kızı anasıyla; Atı alan Üsküdar ı geçti, atı alamayan çukurunu kazdı; Ata dost gibi bakmaklı düşman gibi binmeli; Bir mıh bir nal kurtarır, bir nal bir at kurtarır, bir at bir er kurtarır, bir er bir memleket kurtanr; Atma bakan ardına bakmaz; Yavuz at, sahibini yabanda bırakmaz.6 At, Türk destanlarının vefalı ve sevgi duydukları arkadaşıdır. Türkler tarih boyunca ata büyük önem vermişlerdir. Türkler atı silah gibi, kadın gibi namus bilmişlerdir. Canlı bir sevgiyle ata bağlılık göstermişlerdir. Destan içindeki alpin durumu atla birlikte gelişir. Oğuz destanında oğuzun hayatının at sürüleri etrafında geçtiği söylenir. Atlar savaşlarda alpler gibi vazife görürler. Bu ifadeler ilk yazılı vesika olan Göktürk Kitabelerinde geçmektedir. Dede Korkut Kitabı nda at tabiatla içi içe verilmiştir. Alpler sabah olur olmaz atlarının yanına gider, atlar alpleri görünce sesler çıkararak sahiplerine karşılık verirler. Sabah vakti at kişnemeleriyle daha canlı, daha tabii gözler önüne serilmektedir. Türk destanlarında genel itibariyle atların bir adı vardır. At, destan kahramanlarınm yanında yer alır ve at realitcnin üzcrinde olağanüstü meziyetlere sahiptir. İnsan gibi ferasetlidir, kuş gibi havada uçarlar, insan gibi duyğuludurlar Siyasi mücadelede sürekli üstünlüğü elde tutan Türklerin bu başarısını Çin kaynakları su ruhundan türemiş olan atlara bağlamışlardır. Türklerin atı, olağan üstü özellikler taşımaktaydı. Denizden çıkar, dağdan iner, gökten, mağaradan, ruzgardan gelen kutsal ayğırlardan türediğine inanırlardı. Atın gücünün tanrı tarafından verildiğine inanılır ve böylece kutsallaştırıhrdı. Ata verilen önemin bir diğer sebebi, atın sadece yaşadığı zamanda değil öldükten sonra da arkadaşlık yapacağına inanılmasıdır. Bu nedenle eski Türklerde özeliikle alpin hayatmda at büyük önem taşır Prof. Dr. Kırıık Siinıcr, atın fürklerin hasatındakı \eri için şunları sö_\ler: "Dcvenin Arap için ehemmiyeti nesse atın da Tiirk için önemi hemen hemen a\m idi. Ensin ho/kırları onunla aşar, etinden yer, sütünden içkisini şapar \e derisinden \e kılındaıı yararlanırdı. Türk destanlarında alpin kendisinden sonra destani unsur olarak atım ve silahını görüyoruz. Bir alpin hay atında atın yeri başka bir \arhk ile ölçülcmeyeeck dcrecede büyük \e öncmli olmuştur. Kültigin Anıtı nda israrla al isimlcrinin /ikrcdilmesi ilginçtir. Divanü Lügati't-Türk'teki "kuş kanadın er atın (kuşun kanadı erin atı) bu gerçeği i fade eder. Destanlarda kahramanın en yakm dostu ve yardımçısı altır. At. kahramanın koruyucusu ve yardımçısıdır. Onun yardımıyla kahraman. düşmanlarını venmekte vatanını kurtararak zaferler elde etmektedir. B. MANAS DESTANİ VE MANAS IN ATI Manas Destani. Orta Asya'da geniş bölgclere yayılmış ve Türklük şuurunu, tarihin her çağında daima ve en yüksek düzeyde tutmuş olan Kırgız Türkleri'nin milli dcslanıdır. Manas aynı zamanda Türk varlığının tarihi geleneğini sembolize eden zengin bir hazinedir. Destan. Kırgızların ulusal kahramanı olan Manas ın, kısmen de oğlu Semetey ve torunu Seytek in maceralarını içermektedir. Manas, yeryüzünde bilinen en hacimli deslandır. Beş ciltten oluşan metin, Kırgızistan ın İlimler Akademisi'ndc bulunmaktadır. Manas Destani, Kırgız mitolojisini, öykülerini ve geleneklerini birkaç kahramanın çevresinde toplamış bir ansiklopedi gibidir. Kırgız Türkleri arasında geniş bir kahramanlık destani ve İslamlığın Türk halkma söylettiği ilk büyük destandır. Miladın XI ve Xll. yüzyıllarmda Türkistan da Yedisu çevresinde doğmaya başlamış ve Orta Asya Türklerinin ortak destani haline gelmiştir. Kırgızlar arasında yaşayan eski Türk geleneklerini aile hayatım, çocuk cğitimini, dünya ve hayat görüşlerini, dost ve yabançı anlayışlarını yansıtır. Destanm en güzel yerleri savaş tasvirleri, kahramanların ve silahların övülmesi. yurt, kadın, at gibi sevilen varlıklar hakkındaki güzel ve duyğulu terennümlerdir. 7 Manas Destanı'nı derleyen Türkolog W. Radloff Kırgız kahramanlarınm tabiatla içiçeliğini şöyle yorumlar: "Kırgız kahramanlarınm tarım hayatına tahammülleri yoktur. Onların yaşamı geniş bozkırlarda ve Tanrı'nın Kırgızlar için özel olarak yarattığı Tanrı Dağlarında, Altay yaylalarında копир göçmek ve sayısız hayvan sürülerine sahip olmak gibi etkinlikler içinde sürüp gitmektedir. 8 Dünyanın türlü bölgelerinde yaşayan ve kültür seviyesi bakımından türlü derecelerde bulunan kahramanlık destanları ve genel olarak folklor ürünleri arasında Kırgızların Manas Dastanı çok önemli bir yer almaktadır. Bu kadar büyük bir destan yalnız Türk ulusları arasında değil, dünyanın hiç bir kavminde tespit edilmiş değildir. Son yüzyıl içinde bu destanm tüm varyantları tespit edilmiş ve toplanmıştır. Manas Destani, sadece Türkler için değil Dünya cdebiyatmın da seçkin örneklerinden biridir. Manas Destani, Kırgız Türklerinin şahsında bütün Türk Dünyasının yaşayan ortak edebi metnidir. Türkün kültür ve medeniyet değerleri, hayata bakışı, kahramanları, bir çok tip ve motilleriyle zengin bir kaynaktır. Manas destanının ana çatısı diğer Türk destanlarına benzemektedir. Destan molilleri bakımından da Türk Destanları içinde öncmli bir hazine niteliğindedir. Eski ve yeni bir çok motif, destanm muhtelif bölümlerinde yer almıştır. Anadolu sahası Türk Destanları arasında Batlalnamc, Saltukname, Danişmendname, Hamzaneme gibi önde gelen destanlarımızda atların önemli rolleri vardır. At motifi, Manas Destani'nda en tcmel kotiflcrden biridir. Kahramanlar atlarıyla birlikte anılırlar. Hatta kahramanların ölümüyle birlikte atları da ölür. Manas Destanı nda her kahraman ın atı; yeri ve sırası geldikçe özellikleri belirtilerek bir bir sayılır. Manas'ın Ak Kula, Almambet'in Kil Cercn i Bokmurun un Maniker ve diğer kahramanlara ait Kula Bee, Kök Ala, Koyan Boz. Karaker, Kök Scrke, Too Toru, Ak Tulpar, Tay Buurul, Kök Çepiş, Kök Börü. Car Boyun, Coor Kcr. Boz Вес, Çal Kuyruk, Çon Kara, Korcon Boz gibi atlar kahramanların en büyük yardımçısı olan muhtelif özelliklerc sahip allardır. Türk destanlarında kahramanların atlarına ad verilerek onlar da alpler gibi adeta ölümsüzleştirmişlerdir.4 Günlük hayatta atla ilgili bir çok deyimler türctilmiş ve edebi metinlere de bu söyleyişler girmiştir. Manas Destanı nda oğlu doğduktan sonra Yakın Han onu terbiyc etmesi için Bakay Han'a emanet ederken şu ifadeleri kullanır: Bu Manas balamın Bakay öüyüyüp adam olduğunda Bakay At yelesinden çekip ata bindiğinde 4 Şükrü ELÇİN, Halk Edebiyatı Araştırmaları II, Kültür Ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1988, s Şükrü ELÇİN: a.g.e., s Şükrü ELÇİN-.a.g.e.. s Hamide DEMİREL, Türk Destanlarında Güzellik, Destan, Masal vc Din Unsurları İle Yabançı Destanlarda Türk Kahramanları, Ötüken Yay., İstanbul 1995, s A. Hayrettin KALKANDELEN, Büyük Türk Destanları, Türk Kültür vc Eğitim Norm Geliştirme Vakfı Yayını, Ankara 2002, s İsa ÖZKAN.Manas ve Altır, Arığ Destani'nda Motitter,Manas 1000 Bişkek Bildirileri,Ankara 1997, s

24 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Fdebi Cicçmişi: Türk Dcstanları Mitoloji-Tarih Bölümü Göze görünür adam olduğunda Bakay Çenesindc sakal çıktığında Bakay Binmesi için ona at bulsana Bakay Giymek için clbise bulsana Bakay At başı gibi Kur'an kitabı Bakay Koyun başı gibi kitabı Bakay Kıyamct yolun düşünüp Bakay Sürünün içinde boz olsana Bakay Manas ile kıyametlik dost olsana Bakay10 *12 Bu söyleyişte de göriildüğü gibi at aynı zamanda çocukluktan gençliğe geçmenin sembolüdür. Bu duruma Dede Korkut hikayelerinde de rastlarız. Bamsı Beyrek, kahramanlık yapıp isim aldıktan sonra Boz Aygır a binmiştir. Manas'ın atıyla ilgili olarak Manas dünyaya gelirken babası tarafından Ak Kula tesmiye edilen atını da siyah yeleli kurt renkli kısrak doğurmaktadır. Merasimlerde Manas ın bu atını on iki delikanlı gemlerinden tutarak götürmektedir. Manas'ın atı Ak Kula. destanda şu şekilde tasvir edilir: Hörgiicü büyük yüksek at Üstün doğan Ak Kula Sabırsız doğan Ak Kula ya Sırtı yüksek, boynu alçak Bu büyük yürük Ak Kula ya Kısa yeleli narin yapdı Bu nam salmış Ak Kula'ya Hiç bir attan geri kalmayan Atına yuvarlak nal koydurmayan Ak Kulasına at yetişmez Ak Kula, destanda sahibini kurtarmasıyla önem kazanır. Manas'ın dirilmesine sebep olur. Bir yiğidin başarılı olması, ancak iyi bir ata sahip olmasıyla mümkündür. Manasın en sıkışık zamanında karısı Kamkey özel vetiştirdiği Tayburul u ona göııderir ve at onu kurtarır.1" Edebiyat tarihinde рек çok kahraman, atıyla birlikte hatırlanır. İşte sahipleriyle birlikte hatırlanan bu atlar hem onların taşmması hem de korunması konusunda önemli görevler üstlenir. Sahibini taşıyarak menzile ulaştıraıı, onun yorulmasını önlcyen bu atlar, gerektiğinde kahramanları değişik şekillerde korur ve onları karşı karşıya kaldıkları tehlikelerden kurtarır. Bu atlar sıradan atlar olmayıp belirli özelliklerle donatılmış atlardır.13 Manas Destanı nda Manas ın bindiği kendisi ile eş tuttuğu daima adları birlikte anılan efsanevi hayatı kendine ait sıfatları, özel ismi, özel eyer takımı olan tulpar atı Ak Kula dır. Cusup Mamay varyantmda Ak Kula yı Manas ın babası Cakıp Han, Çmgış isimli Hokantlıdan ilk tüyü yeni dökülmüş tay iken alır. Bu varyantta Konurbay ın Algara'sı Coloy un Açbudan ı ile Ak Kula kardeştirler.ak Kula destanda Söyleyeyim dese dili yok, adamdan akıllt şeklinde tanıtılır. Manas ın başına kötü bir iş geldiğinde Ak Kula bunu hisseder. Radlof tarafından derlenen varyantta Manasın ölümü ve daha sonra dirilmesi epizotunda Ak Kula, Manas ın avcı kuşu ve tazısı ile birlikte yas tutarlar. Allah onların halini göriip Manas ı diriltir. Karanlıkta yol sürdüğü zaman Ak Kula nın iki kulağından ışık yanıp Manas ın yolunu aydmlatması, koştuğu zaman yan taraflarından kanat çıkması gibi eski Türk destanlarından itibaren süregelen motifler Sagımbay Orazbakaoğlu nun varyantmda yer almaktadır. Destaııın Küçük Sefer isimli epizotunda Ak Kula vurularak yaralanır, onun yaralanmasından sonra Manas da ağır yaralar alır. Kahramanın gücüne güç katan atın eceli ile kahramanın eceli de birbirine bağlıdır.14 S.Orozbakaoğlu varyantmda Ak Kula, Manas ile aynı zamanda doğmuş olarak gösterilir. Yusuf Mamay varyantmda Akkula ile ilgili ilginç ve kendine özgü bir yapı görülür. Kahramanın atının niteliğini artırmak amacıyla Manas ın annesi sütünü vermek yoluyla Manas ile atını birbirine yaklaştırdığı görülür. Kulatay 10 Naciye Y1LD1Z: Manas Dcstanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü İle İlgili Tespit ve Tahliller, TDK Yayınları: 623, Ankara 1995, s.541. " Ahmet CAFEROGEU: Türk Onomestiğinde At Kültürü, Türkiyat Mecmuası.X, 1951.S Cihan OKUYUCU: Manas Destanı na Koııu, Tip ve Motif Bakımından Umumi bir Bakış, Manas Destanı Paneli Bildirilcri, Kayseri 1995,s Saim S Л К A OG L (J: Manas Destanı İle Anadolu Destanlarında Kurtarıcı Al Motifi, Manas 1000 Bişkek Bildirilcri. Ankara 1997.S.J Naciye YlLDIZtTürk Dünyası Edebiyat Kavramları ve leri m leri Ansiklopedik Sözlüğü, Akkula Maddesi, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 2001,s.96. geldiğinde M anas'ın annesi (,'ıy irdi'nin sol memesi sütle dolar, akmaya başlar. Mcmesini sağar, yemle karıştırıp Kulatay'a verir. Sağ memesinin siille dolmasının sebebini Çiyirdi sezer. Bu meme, Manas geldiğinde dolmaktudır. Kulatay ÇmrdTmn yemiııe karıştırdığı siille beslenerek gelişir. görkemleşir sonunda olağanüstü nıteliklerc sahip Ak Kula olarak karşımı/a çıkar. Bu motife eski milli destanlarda da rastlanmaktadır. Ak Kula'nın lay vaktinin halk arasında görünüşü destanda şöyle geçer: 1!çup duran kula tayın Yılkılığı bir başka Yelesi gür ne kadar Güçlü yuvarlak toynaklar Kil kuyruklu atta Böylesi yok hiç bir yanda Destanın bir başka yerinde de : Sırtı yüksek sağrısı alçak Kuvvetii doğan Ak Kula Dar yollu tap etli Namlı Ak Kula Koşup hiç bir attan geri kalmayan Önüne yuvarlak tırnak salmayan Dede Korkut Hikayelerinde de atlar, boynu uzun, alnı geniş, gözleri iri ve aydınlık, kulakları dik, sağrısı geniş, bacakları uzun olarak vasıflandırılırlar. Manas Destanı nda bir çok Türk destanında olduğu gibi kahraman ile at motifınin kalıplaştığı görülür. Gerçekte kahramanın görkemli atı seçmesi önemli değildir.çoğu zaman, at kahraman ile denk ve yaşamasının sebebidir. Kalmukların at sürülerini ele geçiren Almambet ile Çubak ın geri döndüklerinde Konurbay m onları kovduğu epizot bunlardan biridir. Manas ın yanında Ak Kula yoktur. Aybanboz a biner, sürer. Aybanboz, yürük at olsa da Ak Kula kadar değildir. At yavrusu, hayvanlar içinde insana en yakın olanıdır. Destanda Ak Kula'ya atfedilen sıfatlar, Manas a yapılan sıfatlandırmalardan az değildir. Ak Kula, Manas DestanTnda hem olağanüstü hem gerçekçi hayata yakınlaşmasıyla iki yönlü yer alır. Bu açıdan bakınca Ak Kula büyük bir güce sahip nitelikli, kahramana taktik veren bir attır.15 Atları, Türk destanlarında alpin kendisinden sonraki destani unsur olarak görüyoruz. Bir alpin hayatmda atın yeri başka hiç bir varlıkla ölçülemcz. Üzerinde en çok durulan atlar, kahramanın yanında bir şahsiyete sahip olan atlardır. Buna bağlı olarak her biri bir isim taşımaktadır vc kahramanlar da sürekli bindikleri atlarıyla birlikte anılmaktadır: Er Manas ın Ak Kula R. 182/1427) Ulu Çolay un Aç Buudan /R. 160/682) Er Töştük ün Çal Kuyruk /R. 161/703) Kök Çolok a binmişti, Bakay (R. 290/338) Boz Çolok a binen Kırgm ım, çoram R. 249/1501) Alman Bet in Sarı Ala(R. 271/2228) Rongo nun Kula Bee R. 162/747) Kıtaylann Kongur Bay Kanatlı Kara Beden e bindi. (R. 179/ ) Aynı özelliğc Dede Korkut Hikayelerinde de rastlamaklayız: Boz Aygırlı Bamsı Beyrek, At Ağızlı Aruz Коса, Konur Atlı Kazan..16 Alp tipini çevresi ve hayvan medeniyetinc ait olan eşyalarıyla bir arada görüyoruz. Manas ın şahsiyetinden taşan kuvvet ve hakimiyet idarcsi, eşyaya kadar yayılıyor.17 Destanlarda atların cinsleri; değerleri vc görcvieri bakımından önemlidir. Manas Destanı ında birçok at çeşidi vardır: Ak Boz kısrak soydurdu/r. l/45)ala başlı yorğa benekli atı alıp gelip eğerletti (R. 3/70) Doru ala ayğır süriisii bolom (R 59/1817)Yorga yürüyüşlü ulu kula ( R. 207/68-70)Yorgadan seçip boza bindi ( R. 105/I484)Doksan doru yorğa var(r. 65/152) Yukarıdaki metinde geçen yorğa", yumuşak, rahvan yürüyen attır. Bu sebeple kahramanların bindiği at yorğadır. Argımak atı toplayacağım ( R. 72/391)Argımak binse yelmeyip ( R. 63/72) Misralarında yer alan argımak. cins ve asil ata verilen lakaptır. Güçlü hayvanlar oldukları için savaşlarda bu tür atlar yeğlenir. 15 Culdız ORAZBAKOVA;Manas Destanı ndaki Atların Tiplcri, Manas Destanı ve Etkileri Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri, Ankara 1995.S Muharrem ERGİN: Dede Korkut Kitabı, TDK Yayınları,Ankara 1994,s Mehmet KAPLAN: Tip Tahlilleri.Dergah Yayınları,İstanbul 1985,s

25 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının F.dehı G cçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü Kil circn gibi bundanın ( R. 23/585)Buudan mal imiş /R. 161/689) misralarında örncklerine rastladığıni7 buudan da, kahramanların binmek için tercih ettikleri yörük atlarındandır. Altındaki küröngçö külüğünü ( R. 64/106)Manıker gibi külüğu mısralarındaki küllük, koşu atıdır. Toburçak sürüsünü sıkıştırdı misrasında yer alan toburçak, iyi cins ve iri savaş atıdır. Calpak doru at yallayan (R. 113/1749) misrasında yer alan calpak doru at; gövdesi olmayan, yassı doru attır. Atlar reııklerinc göre adlandırılmaktadırlar: Ak Sargıl dan bee soyup çoram (R.233/1116.)Ak sargıl; açık sarı, sarışın. Yorgodan seçip boza bindi f R.105/1484)boz; kurşuni, Ak boz atın nalında ( R, 222/594)ak boz; açık kurşuni. Doksan doru yorğa var fr. 65/152)doru; kırmızı ile kahverengi, Kähkiillü ker at kimin? ( R. 16 1/719)ker: koyu doru. Kakılıp bindiği Kara Ker ( R. 63/83)kara ker; koyu doru ve siyah, Ala Baytal ı çekip ( R. 266/2065)ala; kir. doru Çubar beeden ( R. 130/2325)doru çubar; koyu kırmızı ve kahverengi ve alacalı. Kil ciren e bindi ( R. 13/228)ciren; al, Sağrısı yüksek kula ( R. 7/35) kula; vücudu koyu sarı, kuyruğu ve yelesi siyah.ihtiyar Körüng n inisi ( R. 162/733),körüng; koyu al, Kök Ala yı alıp gelmedi ( R. 39/1130) kök ala; alacalı, Kara Aygır ın balası kara; siyah, gibi. Destanda at, her yönüyle benzetme unsuru olarak kullanılmıştır: At başı gibi Kur an Bakay!,( R. 5/135)At başı gibi yüreği, at gibi büzülüp batmadı. ( R. 183/1460),At gibi umut bağlamadım ( R. 365/1795) Atlar hayatın her safhasmda olduğu gibi savaşta da çok önemlidir. Atlar savaşlarda binicisine göre giydirilir, zırhlandırılır. Makul olur, uyğun olur, Cakıpl, Atlanalım, düşman ardına koşalım, Cakıp!, Müslüman yolunu açalım,cakıp!, Becin in yolunu basalım, Cakıp!, Huda verirse koşalım, Cakıp! ( R. 5/145) Aşağıdaki misralarda Manas ın Er Kökçö nün atmı öldürürek onu yendiğini görüyoruz. Özünü vurup öldürsem, Allah'a yazıktır, Dört butu sana dört gün acıktır, Dört bulunu kavurup Sen git ey Kökçü Körüngçü atın öldü. gariptir, ( R. 71/345) Barış zamanında avlardan başka at, bir çok tören ve şölende eğlence ve övünme konusu idi. Manas ın oğlu Semetey, dayısı Ümütöy ile barışmak için atı Tay Buurul u armağan olarak veriyor. Kökçö nün oğlu Ümütöy, Seni yığen kılayım diyor Kendim tay olayım diyor, Bu aldığı kadım almayacağım, Beni tay kılayım derse, Donu varsa giydirsin, Atı varsa bindirsin Sevincinden semetey, Tay buurul gibi külüğü, Alıp gelip bindirdi, Manas tan kalmış değil mi? Yakası altın yeni ccs, Ak zırhı turgay gözlü. Baram n mermisi batmayan Karanın mermisi geçmeyen, Turgay gözlü zırhı, Alıp gelip giydirdi. Atı binip aldı, diyor, Donu giyip aldı, diyor, Kendisi tay oldu, diyor, Semetey yeğen oldu, diyor, Ümütöy sürüp gitti diyor, (R. 337/ ) Manas, Kanıkey ile nişanlanınca ona hediyeler yollar. Bunların içinde büyük bir at sürüsü vardır. Bu evlenme sırasında çok değerli bir kılıç yapıp hediye eden ustaya Manas 40 al kısrak hediye eder Şükrü ELÇİN:a.g.c.,s.430. "kırk çora geldi diyor Kırk yü/er yılka aydıyıp geldi't R. 05/ ) At yarışlarında atııı ka/anması. boyıııı şeret' meselesi idi. Onun içindir ki at yarışına her boy ve millet önem verirdi. Yarışlarda ödül ka/anmak. ikinci plandadır. Yarışların sonunda çoğu zaman kavga, hatta savaş çıktığı olurdu. Manas. Alman Bet ile atasının yanına giderken yarış yapıyorlar. Kaplan doğan Alman Bet in Başına dokuz kiliniz! At yarışı düzenleyiniz'x R. 58/ ) Bok Murun'un babasının ölümünde verdiği aşa Müslüman - Kafir ayırımı yapılmadan herkes davetliydi ve bu davctte at yarışı düzcnlendi. Yarışın hakcmliğini Manas'a verdiler. Atlı oradan yarışalım Günün gecesi on dört gün At terletelim'x R. 157/550) Alplerin ölümünde de at onların vefalı birer arkadaşıdır.manas ın ilk ölümünde atı Ak Kula, mezarın başından ayrılmaz. Manas'ın bindiği at Ak Kula, Gündüz sarayın dibinde, Gece sarayın dibinde, Kılt edip suyu yutmadı, Kert edip ottan yemedi Kaburgası kara çımm kurudu, Acı acı inleyip sarayın dibine sakladı, Manas'ın mezarında yatmıştı. Ak Kula suret olup kurumuştu ( R. 1220/ ) Destanda bir de ölüm atma binmek tabiri kullanılmıştır. Bu da yine atın ölüm anında bile yanlarında olduğunu vc son yolculuklarına atlarıyla çıktıklarını gösterir. Yaşlılık karşı geldiğinde. Yiğitlik gelip geçtiğinde, Akışı hızlı sulara Aydayıp sürüp öldürür. Ölüm atma binelim, (R. 314/75) Birçok destanda olduğu gibi Manas Destanı'nda da atlar kötü şeyleri önceden sczip sahiplerini korurlar. Atların konuşluğunu ve insaııalara akıl verdiğini görüyoruz. İt deme sahibimi Ben Manas ın atı idim ( R. 125/2165) Doru at söyledi sahibine Benim gördüğümü gördün mü töröm? ( R. 334/195) Manas Destanı'ndaki atlar da damgalanmaktadır: Takılıdan tay koynayıp Damgalıdan at koymatıp (R. 324/ ) Türk destanında at, temel motifı oluşturur. At, kahramanın kendini ispatında ona yardımçı olur, kimlik ve kişilik kazanmasında katkı sağlar. Alple iç içe verilir. Kahramanı başarıya ulaştıran en önemli faktördür. Sahibini bekler, korur ve başarıya ulaştırır. Atını kaybeden, ondan mahrum kalan kahraman. gücünü kuvvetini kaybeder, cesaretini yitirir ve sıradan bir insan haline gelir. Türklerin hayatında atın yeri, hiç bir başka varlıkla ölçülemeyecek kadar büyük ve önemli olmuştur. At, bu dünyada yalnız onun silah arkadaşı olduğu için değil, öldükten sonra öteki dünyada her bakımdan kcndisinin yararlanacağına inandığı için ayrı ve eşsiz 38 39

26 Mifologiya-tarix bölməsi bir değer taşımaktadır. Hundan dolayı atın türlii ilgilerle inançlaria da, destanlarda, deyimlerde ve atasözlerinde, kısacası hayalın her döneminde karşımıza çıkmasmı olağan karşılamak gerekir. Bilindiği gibi Türkler genel olarak et eti yemektedirler. Günümüzde at etini Türklerin Kıpçak grubunda yer alan Kazak. Kırgız, Tatar. Başkurt gibi topluluklar özellikle tercih etmekte, bu eti deve, koyun ve sığır etinden daha değerli görmektedirler. Kazaklarda yenilen et ile insan psikolojisi arasında bir bağ olduğu inancı da vardır. Buna göre en çok keçi eti tükctenler inatçı, koyun eti tüketenler daima yönetilmeye hazır ve yavaş, at eti tüketenlcr isc pratik ve hızlıdırlar. Atın geniş bozkırlarda özgürce dolaşmasının onda erk olma psikolojisi yarattığına inanılır. Bu psikolojinin at eti aracılığıyla insana da geçtiği savunulur. Koyun, keçi, sığır etinin soğuk; at etinin sıcak olduğu vurğulanır. Koblandı Batır destanında Koblandı nın kahramanlığın en önemli sebebi olarak annesinin hamileyken kaplan eti yemesi gösterilir.yine Dede Korkut ta Basatbn yabani atların etini yiyerek büyüdüğü anlatılır.'0 C. SONUÇ Türk Dünyasının ortak kiiltür eserlerinin metin tespiti ve neşirlerinin yapılması, gelecek nesillere ulaştırılması, tarihi bir görev ve sorumluluktur. Aynı toplum olmanın bir çok paydalarını içeren bu metinlerde halkları birbirine yaklaştıraeak bir çok ortak unsur bulunmaktadır. Manas Destanı başta olmak üzere bu tarz edebi eserlerimizin nesillere göre sadeleştirilmesi, her yaştan kişinin anlayabileceği metinlere dönüştürülmesinin yararlı olacağı kanaatindeyim. Milletleri birbirinden ayıran, milli kültür değerleridir. Bu kültürü oluşturan unsurlar tahlil edildiğinde o milletle ilgili kültürel keşifler ortaya çıkacaktır. Türk milleti zengin bir kültüre sahiptir. Milletimizin duyğu dünyasındaki derinlik ve zenginlik, içtenlikle sergilenen sözlü kültür ürünlerinde belirgin olarak ortaya çıkar Kaynaklardan faydalanmayı, kültürel sınırların her geçen gün biraz daha zayıfladığı bu dünyada büsbütün yok olmamak için bir kimlik kazanma yolu olarak düşünmek ve her an gündemde tutmak çok büyük faydalar sağlayacaktır.*20 Kaynaklardan yararlanmadan milli bir edebiyat ortaya koymanın imkanı yoktur. Önemli sayıdaki halk anlatılarının halkın kendini edebi olarak ifade etmesinden daha fazla bir anlamı vardır. Halk anlatıları, gerçek anlamda sistematik olarak incelendiğinde aslında bir halkın kendi yaşama tarzıyla ilgili derinleımesine bilgi veren ctnografyası olduğu görülecektir.21 Bu açıdan bu ürünleri sait bir edebi metin olarak görmemek gerekmektedir Özetle, çok zengin kaynaklarımızın farkına varmalı ve bunlardan alınacak ilhamı gerek büyükler gerekse çocuklar için oluşturulacak her tür sanat alanına yansıtmalıyız. Özellikle baskm kültürler, başta çocuk edebivatı olmak üzere çocuk alanına giren her tür ürüne damğasını vurmuş durumdadır. Yerli kaynaklarımız olan Oğuz Kağan, Manas, Dede Korkut, Keloğlan, Nasrettin Носа. Hacivat Karagöz, Meddah ve kukla vb. gibi şahsiyel ve oyunlarla ilgili çocukların seviyelerine uvgun bir çok konular ve diyaloglar bulunmaktadır. Çocukların zihinleri bir takım sanal ve hilkat garibesi ithal kahramanlarla meşgul edileceğine kendi milli kahramanlarımızı bu tür çalışmalarla tanıtabiliriz. 10 Ali Abbas ÇİNAR: a.g.e.,s.l Beşir AYVAZOĞLU: Çocuk Edebivatı Yıllığı,a.g.e.,s William R.Bascom: Four Functions of Folklore, Journal of American Folklore, 1954,S.67,s.337. MİFDƏ DİALEKTİKA VƏ YAXUD MADDİ İLƏ İDEAL OLANIN DİALEKTİKASI Prof.dr. A ğayar ŞÜK ÜROV Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə və Huquq İnstitutu AZƏRBAYCAN Dünya haqqında təsəvvürlərdə onun əks (zidd) başlanğıcların vəhdəti kimi başa düşülməsi müasir tarixçi, etnoqraf, sosio-psixoloqlar arasında geniş yayılmışdır. Bu ideya isə özlüyündə bütün dünya mədəniyyətində mühüm yer tutmuşdur. Həqiqət-yalan, xeyir-şər, gözəl-çirkin, müqəddəs-dünyəvi, özünküözgəsinki -bütün bu müxalif prinsiplər bizim həyatımızın koordinatlarıdır. İnsan (bu xüsusilə, Avropa mədəniyyətinin nümayəndələrinə aiddir) «ikili» koordinat sistemində, kontrastlar dünyasında yaşayır. Bu dildə möhkəmlənmiş, məntiqi təfəkkür formalarında, incəsənətdə, mənəviyyatda dində öz əksini tapmışdır. Müasir filosoflar həyatın və fikrin bu cür dualist tərzinin aradan qaldırılmasının zəruriliyi haqqında çox yazırlar. Onların fikrincə öz mürəkkəbliyi ilə müasir həyat «ağ-qara» təfəkkürün çərçivələrinə sığışmır. Lakin bu ənənənin aradan qaldırılması olduqca çətindir. Çünki o insanın mövcudluğunun fundamental ziddiyyətlərinin ifadəsidir. Onun mənbələrinə gəldikdə isə bunu uzaq keçmişlərdə axtarmaq lazımdır. Arxaik cəmiyyət adamı üçün dünyada əks başlanğıcların mövcudluğu və onların bir-birilə qırılmaz əlaqəsi danılmaz fakt olmuşdur. «Əksər bəşəri şeylər cüt şəkildə hərəkət edir». Dünyanın dual quruluşu öz məkanına, məskun olduğu mühitə malikdir. Barışmaz antoqanizm hətta allahlar dünyasında da mövcuddur. Cənubi Amerikanın müxtəlif hindu qəbilələri içərisində belə bir mif geniş yayılmışdır ki, ilahiəkizlər, həm də əbədi rəqiblərdir. İki hissəyə təkcə qəbilə bölünməmişdir. Əkizlər təbiəti də iki hissəyə bölmüşlər. Əkizlərin biri səmada yaşayır, digəri isə əbədi zülmət ölkəsindədir. Onların mübarizəsi daim dünyanın dağılması və bərpa edilməsi ilə müşahidə olunur. Bəzən təbiət aləminin dixotomiyası insan ruhuna da aid edilir. Bu halda insanda iki zidd xarakteristikalı iki ruh (qəlb) yaranır. Əkizlər vahid kainatın iki tərəfinin hakimləridir, özündə gündüz-gccə, kişi-qadın, qış-yay, müqəddəs-dünyəvi kimi iki əks, zidd tərəfləri təcəssüm etdirirlər. Onların dünyadakı ağalığı növbəlidir. Onların hakimiyyəti ilk vəziyyətə qayıtmaq qabiliyyətinə malikdir. Onlar xeyir şər obrazlarında əbədi qərar tuta bilmirlər. Dualistik simvolika inisiasiya (həsr olunma) mərasimi üçün daxmanın quruluşunu da müəyyən edir. Daxma dünya obrazını simvolizə edir. Ora iki hissəyə bölünmüşdür, şimal hissəsi ağ rənglə boyadılmış və ali qüvvələri simvolizə edir. İnisiasiya mərasiminin özü «həyat- ölüm» müxalifliyini ifadə edir. Həsr olunanları «öldürürlər» və oradaca dirildirlər. Eyni qüvvələr insandan həyat alır və sonra yenidən ona həmin həyatı bəxş edir1. Arxaik şüurda dünyanın dualist strukturu arxasında nə durur? Tanınmış müasir fransız etnoqraf və filosofu, strukturalizmin nümayəndəsi K. Levi-Stross bütün ibtidai mədəniyyəti əhatə edən «binar oppozisiyasına» öz izahını təklif etmişdir. Binarizm insan təcrübəsinin təşkilinin universal prinsipi kimi (təbii-mədəni, çiy-bişmiş) insan ağlının universal strukturunun ifadəsidir. Ağlın strukturu şüursuzdur, eyni zamanda o heç vaxt insan tərəfindən dərk edilməmişdir. O insana təbiət tərəlindən verilmişdir və təbiətin özü ilə eynidir. Binarizm Kainata xasdır və onun insan tərəfindən dərk və qəbul edilməsi bəşər mədəniyyətinin sonrakı taleyini müəyyən edə bilər. Arxaik «soyuq» (ənənəvi) cəmiyyətlərdə binar oppozisiyası həyatın təşkilinin forması sosial-daxili əlaqələrin təbii əsası olur və onlar rituallarda miflərdə nikah formalarında qohumluq sistemlərində, maskalarda möhkəmlənir. Müasir dinamik «qaynar» mədəniyyət ənənələrə, dayanıqlı simvolikaya tənə ilə yanaşır, «intellektual texnika»nm köməyi ilə təbiətlə əlaqənin saxlanılmasına daha çox bel bağlayır. Müasir cəmiyyətlərdə itirilmiş sosial daxili harmoniyanı, eləcə də təbiətlə harmoniyanın təzədən yaradılması yalnız binar oppozisiyalara əsaslanan müasir həyatda onun təşkili formalarının təkrar istehsalı sayəsində mümkündür. Bütün hallarda oppozisiyalar faciəvi münaqişələr, sosial kataklizmlər, təbii katastroflar formalarını qəbul edərək bizim həyatımıza «daxil olur». Ona görə də dünyanın ziddiyyətlərini inkar etməməli, həyatımızdan oppozisiyalılığının hər cür izlərini rədd etmək deyil, əksinə, arxaik mədəniyyətlərdə ziddiyyətlərin həll edilməsi təcrübəsinə müraciət etmək lazımdır. Levi-Stross bu üsulu brikolajem (hərfən bilyard şarını bortdan vurmaq) adlandırmışdır. Yolu düzünə deyil dolama keçmək metodu kimi başa düşülən kimi vermişdir. Brikolaj metodunun köməyilə ziddiyyətlər qovulmur, əksinə «aradan qaldırılım, tədricən zəifləyir, kəskinliyini itirir. Elə bil kənara çəkilir, əsas rolu isə şifahi obrazlı assosiasiyalar oynayırlar, Məsələn, birinci «yuxarı-aşağı» oppozisiyası «yer-su» oppozisiyası ilə əvəz olunur. Sonra isə daha məhdud «dağ ovu-dəniz ovu» və nəhayət, «təpə-vadi» assosiasiyaları ilə əvəz olunur. İlk baxışdan barışmaz oppozisiya da vardır. Bu «həyat-ölüm» adlanır. Bu cür oppozisiya başqası ilə - «əkinçilik- 1Элиаде M. Космос и история M., 1987, c

27 Mifologiya-tarix bölməsi Tilrk Halklarının Fdebi Geçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümii müharibə» ilə əvəz olunur. Onların arasında trikster vasitəçi, metodlar peyda olur. Onun adı «ov»-dur. Ov bir canlı varlığı ölümə göndərməklə digərinə həyat bəxş edir. Ziddiyyət triksterin köməyilə ov sahəsinə tam yerləşdikdən sonra daha çox zəifləyir. «Otycyən heyvanları (ovlamırlar)- «yırtıcılar»ı (ov edərək öldürürlər). Onların arasındakı vasitəçilər ölü cəmdəklərlə qidalananlardır (koyot, qarğa). Bir tərəfdən onlar heyvan əti yeyirlər, digər tərəfdən öldürmürlər2. Miflər ziddiyyətlərlə özünü göstərsələr də onlar həmin ziddiyyətlərin tədricən silinməsinə, aradan götürülməsinə cəhd edirlər. Elə bil ki, onlar həyati əlaqələrin bütün müxtəlifliyini, rəngarəngliyini görməyə imkan verirlər. Levi-Stross belə hesab edir ki, müasir insanın mifoloji şüura müraciət etməsi həmişə üçüncü yolu axtarmağa şərait yaratmaqla ilk baxışdan həlledilməz problemlərin həll edilməsinə imkan verir. Levi- Stross üçün binarizm-kainatın özünün strukturudur, insan onu dağıda bilməz, o yalnız ani zəiflətmək texnikasına malik ola bilər və həmin ziddiyyətlərin «aradan qaldırılmasına» şərait yarada bilər. Digər nöqteyi-nəzərə görə isə «oppozisiyalılıq» öz köklərinə görə kainatda deyil, insan həyatında mövcud olur. O insanın kainatla qarşılıqlı münasibətini ifadə edir. Dialektikamn ilkin forması kimi arxaik mif bəşər varlığının dualizminin və onun aradan qaldırılmasına ancaq əyani ifadəsidir. A.F.Losev yazırdı ki, dialektika «həyatın mənaca tərtibatıdır», gerçəkliyin özünün ritmidir. Dialektika əsas həyati ziddiyyətləri ifadə edir. O, elə bir insanın əsas ontoloji tələbatlarını-məişət tələbatını rekonstruksiya edir, yenidən yaradır, qeyri-varlıq qarşısında dəhşəti ifadə edir. Dialektika -fikirdə formalaşmış varlığa aidiyyətin ifadəsidir. Ağıl vasitəsilə insanın mövcudluğunun sirlərini tapmaqdır. İnsan həyatının əsas ziddiyyətlərini həll etməkdir, «sonuncu-sonsuz» varlıq kimi insanın ziddiyyətlərini həll etməkdir. A.F.Losevin sözləri ilə desək «bütün həyat dialektikadır, eyni zamanda o ancaq həyatdır, dialektika deyildir. O tükənməzdir, qaranlıq dərinliyin təzahür edilməmiş tərtibatıdır, ciddi sürətdə irəli sürülmüş abstrakt-məntiqi formula deyildir»3. Bu cür başa düşülən dialektika dünyanın strukturunu üzə çıxarmır, bu ancaq insanın dünyaya baxdığı gözdür, bu insanın dünyaya baxışıdır. Oxşar mövqedə duran alimlərdən biri də məşhur və müasir din tarixçisi, filosof və yazıçı M.Eliade ( ) hesab olunur. O, da dialektikanı, varlığa, əbədi həyata qovuşmağın əsas həyati tələbatı kimi nəzərdən keçirirdi. Eliadaya görə dialektika hər şeydən əvvəl, mənəvi kateqoriyadır. O ziddiyyətlərin aradan qaldırılması və insan naturasının ikili mahiyyətinin ləğv edilməsindən ibarətdir. Onun əsasında «ontoloji istək», «varlıq nostaljisi» durur. Dünyanın müqəddəs və dünyəvi, xaos və kosmosa bölünməsi bir növ ilkin həyati oriyentirlər sisteminin formalaşmasıdır. «Dindar varlıq həsrətindədir. Onu əhatə edən dünyanın «Xaos» qarşısında dəhşət qeyri-varlıq qarşısında dəhşətə müvafiqdir». «Dindar adam yalnız müqəddəs dünyada yaşaya bilər, çünki yalnız bu dünya varlıqda iştirak edir, daha dəqiq desək real mövcud olur.4 Varlığa görə nostalji ən müxtəlif üsullarla özünü göstərir. Qaydaya salınmış bütövlük kimi varlıq dialektika vasitəsilə dünyanı kosmos və xaosa, dünyəvi və diniyə bölüb. İnsan mütləqə doğru irəliləmək üçün orientir əldə edir. O real olanın mərkəzində, dünyanın mərkəzində olmaq istəyir, çünki orada o özünün Allaha yaxın olduğunu hesab edir. Dünyanın mərkəzi simvolizmi ölkələrə, yaşayış məskənlərinə, məbədlərə və daxmalara bildirilir. Yerin seçilməsi, evin tikilişi bu allahların əməllərinin imitasiyasıdır. İnsan dünyanı müqəddəs hesab edib, onu varlığın sahəsi sayıb orada yaşaya bilər. Dialektika haqqındakı sonrakı nəzəriyyələr və təlimlərdə əks olunan əsas həyati ziddiyyət- varlıqqeyri varlıq» ziddiyyətidir. Elə buna görə də bütün fəlsəfə dərsliklərində, tarix, etnoqrafiya və s.-də dialektika birinci mif hesab olunur. M if «varlıq-qeyri-varlıq» arasındakı daha dəqiq desək, əsas həyati ziddiyyəti ifadə edir. Mif onun əbədi həyatı insanda varlıq nostaljisini qoruyub saxlayandır. Mifdə dilaektika əsas həyati ziddiyyətin ifadəsi kimi abstraksiya sistemində deyil, əyani hissi, formada öz təcəssümünü tapır. Mif həmişə emosianal cəhətdən boyadılmış formada özünü göstərir. Ona reflekslilik yaddır, o «fikri-obrazlarla» özünü təzahür etdirir. Praktiki əməllərlə birləşir. Hər bir «fikri-obraz» eyni zamanda «aməl-obrazı»dır. İnsanın dünyaya qarşı qoyulması (subyekt-obyekt münasibətləri) müasir təfəkkürdə olduğu kimi dəqiq formula edilmiş ifadəyə malik deyildir. Mifoloji şüurun spesifik mərkəzi fövqəltəbii olanlar haqqında təsəvvürləridir. Onlar sanki təbii dünyada iştirak edir. Mifoloji təsəvvürlər, kollektiv xarakter daşıyır və fərdi rənglərdən məhrumdur. Amorfluğuna, təfəkkürün qeyri-sabitliyinə baxmayaraq, dəqiq demarkasiyanın olmaması mifoloji şüurun zənginliyinə mane olmur. Ümumiyyətlə, mifoloji təsəvvürlər müxtəlif qəlibdən olan oppozisiyalarm obrazları ilə sözün həqiqi mənasında zəngindir. Oppozisiyalarm əsası kimi «varlıq-qeyri-varlıq» ziddiyyəti arxaik cəmiyyətin bütün həyatına daxil olmuşdur. Lakin həmin problem ibtidai şüur üçün həddindən artıq abstarkt qəbul edilə bilər. O yalnız sonralar fəlsəfi fikrin məzmununa çevrilir. Mif elə bil ki, həmin ziddiyyətləri xırdalayır, onu müxtəlif ziddiyyətlər sırasına düzür. Əsas həyati ziddiyyətlərin ifadəsi olan aparıcı oppo/ısiya «profan-sakral» (dünyəvı-dinı) yaxud daha da ümumiləşdirilmiş formada «təbiitövqoltəbii» kimi özünü göstərir. Ənənəvi rəylərə görə guya ibtidai insanın şüurunda reallıq və qeyri-reallıq bir yerdə olan kollektiv yuxu həmişə onu müşaıyət edir. Müasir tədqiqatlar bir daha sübut edir ki, iki dünya arasında dəqiq sərhədlər keçir. İbtidai şüurun bu xüsusiyyətlərini A.F.Losev də qeyd etmişdir, ibtidai təfəkkürdə «mifologiya-olmamaq» cəhdi olmuşdur5. Dünya mədəniyyətinin bəşər cəmiyyəti ilə təbiət aləminin qeyritarazlığı ideyası, mifin mərkəzi «ideyası»dır. Dünya ilə tam şəkildə birləşmək mifin «məqsədi» deyildir. Əsas məqsəd insanın təbiətdən ayrılması, qopması olmuşdur. Əslində bu cür ayrılmaqda da insan öz taleyini görür. Hər bir mifologiyanın əsasında insanın fəaliyyəti ilə yaranan, hətta primitiv olsa belə təbiətin «əks qüvvələri, mənfi qüvvələri durur. Şeylərin əks qüvvələri-mədəniyyət dünyasının mənfi təyinatıdır. Arxaik cəmiyyətin dünyanı hiss etməsi olduqca «ziddiyyətlidir: bir tərəfdən dünyadan qopmanın dözülməz hissi, digər tərəfdən, dünya, təbiət tərəfindən unudulmaq qorxusu. Artıq bu xaos kimi insanı qaydaya saldığı ilə bir araya sığmazlıqdır. Mədəni provakasiya sayəsində, təbiətə insanın təsiri nəticəsində təbiət obyekt kimi subyekt statusu əldə edir, insana müqavimət göstərməyə çalışır. İnsanın həyata keçirdiyi magik əməl-təbiət qüvvələrinə yiyələnmək, onun üzərində ağalıq etməsi iddiası, əsasında günahının bağışlanmasının simvolik hərəkətləri, insan tərəfindən təbiət-cəmiyyət tarazlığının pozulması durur. Etdikləri haqqında cavab verməmək arzusu özünə «varlıqda alibi» yaratmaq, özünün subyekt kimi mövcudluğunun təhlükəliliyinin etiraf edilməsi, insanın dünya ilə sadəcə eyniliyinin qəbul edilməsi mifdə həyatın mənəvi dominantını təşkil edir. İnsanın öz həyatında tabe olmağa məcbur olduğu qaydalar, hələ də insanın bir hissəsinə çevrilməmişdir. O onu hələ də xarici olan kimi qəbul edir. İnsan onun həyatının ayrılmaz bir hissəsi kimi təbiətlə hesablaşmağa məcburdur. Lakin təbiət heç də insanla birlikdə üzvi tam təşkil etmir. Mifin ziddiyyəti onun normativ və yaradıcı tərəflərinin vəhdətində də ifadə olunur. Mədəniyyət dünyasının daşıyıcısı kimi insanın əsas həyat instinkti daimilik instinktidir. Lakin mifdə bu «instinkt» təxəyyülün vasitəsi və köməyi ilə həyata keçirilir. Fövqəltəbiiliyin - möcüzəliliyin mifoloji məntiqi «varlığın» daimilik, əbədilik hissini əks etdirir. Bunlar qeyri daimilikdən başlanır. Gizli olan aydm olur. Aydın olan gizli olur. Bəxtin gətirməsi ilə gətirməməsi arasında dəqiq sərhəd yoxdur. Qarşılıqlı sürətdə bir-birinə keçmə qanunu, metamorfoza qanunu mütləq xarakter əldə edir. Mifdə hər şey axıra qədər məlum deyildir.6 Azadlıq-normaların sadəcə olaraq pozulması deyildir, əks tərəfin davranışı deyildir. Azad hərəkətin normativlik zonasını bilərək qabaqcadan demək mümkün deyildir. Mifdə azadlıq-bu sadəcə olaraq heç də normaya zidd olan, sabitliyə varlığa əks olan deyildir. Bu başqa qeyri-varlıq deyildir, «özgə varlıqdır». Bu cür bilavasitə dialektikasını həyata keçməsi mümkün olandır. Çünki varlıq-qeyri varlıq oppozisiyası (bu isə dialektikamn rasional formalarına xasdır). Təbii-fövqəltəbii oppozisiyası kimi təqdim olunur. Mifin «Varlığı» bu saf ideya deyildir, azadlıq və zərurətin, maddilik və qeyri-maddiliyin, təkcə və ümuminin vəhdətidir fövqəltəbiilik varlığın ikinci planını təşkil edir, «şeylər arxasında» iştirak, mifdə ziddiyyətlərin həllinin xüsusi məntiqinin əsası olur, yaxud inversion məntiqin əsası olur. Inversion məntiq üçün hadisələrin bir polyusdan digərinə keçidi, şüur və şeylərin əlaqəsində vasitəsizlik və s. adi haldır. Şeylər daxili ziddiyyətlərin genişlənməsinin uzun prosesinin nəticəsində dəyişmir, onlar bir an içərisində başqa şey olurlar, elə bil ki, başqa şey olmaqdan ötəri «qərar qəbul edirlər». Fransız etnoqrafi, filosofu və sosioloqu L.Levi Bryul bu cür münasibətləri partisipasiya (şəriklik, ortaqlıq) münasibətləri adlandırmışdır. Lakin hücum edən xaos, qeyri-varlıq qarşısında davam gətirmək, kosmik, tamın tərkibində olan ziddiyyətləri inteqrasiya etmək, insan üçün getdikcə, çətinləşir. Ona köməkçi-allahlarla ünsiyyət üçünvasitəçi-mədəni qəhrəman insana yaxın olmaq lazım gəlmişdir. O, varlıq və qeyri-varlıq, təbii və fövqəltəbii, azadlıq və tale, arasında vasitəçidir. Çünki ora bütün keyfiyyətlər sığışır. Mədəni qəhrəmanın əməlləri spontan xarakter daşıyır, heç nə ilə şərtlənmir, çünki o yer qaydalarının yaradıcısıdır (Prometey, Orfey). Lakin mədəni qəhrəmanın simvolik formada möhkəmləndirilmiş əməli nəticəsində bütöv şərh sisteminin köməyi ilə ənənənin tərkibinə daxil edilir və gündəlik həyatın normasına çevrilir. Hətta allahların özləri də vasitəçilər olur-vəhşi orgiya, xaos və taleyin ölü qaydaları ilə, yüksək və aşağı arasında canlı tarazlığı ifadə edirlər. Mif allahlara və mədəni qəhrəmanlara müraciət edərək, həyat qaydasını irəli sürür, lakin o eyni zamanda onların nisbiliyinə işarə vurur. Hazırda zərurət şəbəkəsi ilə dolaşdırılmış bütün şeylərin azad əsası haqqında danışır. Allahların qarşısıalınmaz şıltaqlıqları azadlığın ifadəsi kimi adi həyatın qaydaya salınmasına bir əlavədir. Mif onu ifadə edir ki, azadlıq stixiyası insana doğmadır, o eyni zamanda azad təbii stixiyanın sərt itaətə qarşı olduğunu bəşəriliklə toqquşmasının sərhədində yaranan situasiyanın simvoludur. Tədricən mifin inversion məntiqi dünya əlaqələrinin qaydaya salınmasının xüsusi formasını öz yerinə verir. Bu əlaqələr mifoloji fövqəltəbii varlıqlar arasında ailə-nikah ən ümumi canlanmasında fərqli olaraq şəxssiz və cansız olanın fərdi-bəşəri formada təqdimatıdır. Personifikasiya ziddiyyətlər arasında münasibətlərin fiksasiyasının artıq sabit formasıdır. Bu artıq xüsusi məntiqdir. Qədim teoqoniya-allahlar 2 Леви-Стросс К. Структурная антропология. M, 1983, с Лосев А.Ф, Философия, Мифология, Культура, М., 1991, с 245 4Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994, с Лосев А.Ф. Философия, Мифология, Культура, с ГолосовкерЯ.Э. Логика мифа. М., 1987, с

28 Mifologiya-tarix bölməsi haqqında rəvayətlər-ziddiyyətlərin toqquşması prosesini yaradır, onların seksual nikah əlaqələri formasında həllini göstərir. Əslində qaydaya salınmış kosmos xaosa çevrilə bilməz. Xaos dünyanın strukturunda ö/, yerini saxlayır, bütün hallarda «özgə» imkanım qoruyur və mövcudluğun əsası olmaq işinə xidmət edir. Mifoloji təfəkkürün bu xüsusiyyəti (dünyanın hər iki əks başlanğıclarının və onların birləşmə formalarının personifikasiyası qabiliyyəti) Qədim dünya fəlsəfəsində mifin dialektikasınm rasionallaşması əsasına xidmət etmişdir. Dialcktika məhdud mənada Sokratm ifadəsi mənasında mübahisənin aparılması sənəti (dialektik o adanıdır ki, sual verə bilir və suallara cavab tapa bilir). Platon «Fedr», «Sofist» dioloqlarında dialektikaya daha geniş yanaşırdı, bura fikirləşmək bacarığı da daxil idi. İki qabiliyyət növü vardır. Bir qabiliyyət onunla ifadə olunur ki, «Hər şeyi ümumi baxışla əhatə edərək», bir vahid ideyaya gəlir ki, hər şey pərakəndə halına salınmışdır. Digər qabiliyyət isə hər şeyi növlərə bölmək, təbii tərkib hissəyə ayırmaq, bu zaman onlardan heç birinin xırdalanmasına imkan verməmək üçün nəzərdə tutulmuşdur. Fikirdə ziddiyyətlərə bölgü və vahid dünya bütövlüyünün real parçalanmasının təkrarı deməkdir. Əks başlanğıcların vahidliyi forması konkret-hissi örtüyə malik olan kimi görünür. Hər bir ideyanın öz daşıyıcısı, hissi, cismani «maddi» cəhətdən formula edilmiş daşıyıcısı vardır. Məsələn, yunan fəlsəfəsinin saf «ağılı» (Nus) özünün məkan-mənzərə strukturuna malikdir. O səmalarda, «ağıllı yerdə» fəaliyyətini genişləndirir. Vahid çoxdan ayrılır, bu işi şeylərin müxtəlifliyinin birləşdirilməsi prinsipi kimi çıxış edir. Lakin mifin məntiqinə görə bu ümumi prinsip özü maddi, məkan örtüyündə çıxış edir. Əslində xüsusi məkan, xüsusi maddə adi baxışların görə bilmədiyidir. Məsələn, Heraklitin «odu»- dünyanın real müxtəlifliyi prinsipidir. Lakin o eyni zamanda maddidir. O bütün dünyanın elementlərindən biridir. O bu dünyanın kənarında deyil, onun özündədir. Dünya prinsipi bu dünyada ayrı-ayrı şeylərin mövcudluğuna aparır. Antik fəlsəfədə maddi və ideal olanın, azadlıq və zərurətin vəhdəti kimi ayrı-ayrı cəhətləri səmərələşir və Ağıl, Yeganə, Materiya, İdeya anlayışları qarşılıqlı təsirdə çıxış edir. Dünyanın mifik obraz anlayışı maddi və ayrıca hissələrə bölünür. Bu «şey» ən ümumi vahid olan prinsip kimi yalnız kosmos (qayda, nizam) bütöv nizam, bitkin dünya deməkdir. Başqa sözlə desək, yunan dialektikası-dünyanm əks başlanğıcların vəhdəti kimi dərk edilməsi formasına uyğun gəlir. Hansısa əlahiddə həyati formada ziddiyyətlərin formalaşması (arxaik mif üçün-bu ev, ocaq, yaşayış mərkəzi; mifin sonrakı formaları üçün-mədəni qəhrəman) mühüm prosesdir. Ümumiyyətlə, insan özünün fundamental həyati tələbatını artıra bilər. Lakin o bunu kosmik prosesin yalnız bir hissəsi olaraq yerinə yetirə bilər. 12 OĞUZ-NÄMF GFFFNF.Ğİ İÇİNDF. ANADOLUDA BİR DESTAN: SÜLEYMAN-NÄMF AN HPİC THAT BLl.ONGS TO T ill: TRADITION OF OGHUZNAMFi İN ANATOLİA Yrd.Doç.Dr. Mustafa AKSOY Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi TÜRKİYE maksoyfhjcomu.cdu.tr ÖZET Tılrklerde çok eskı müşterek bir destan geleııeğınin bulundugu bdinmektedir Ttirkler, XI. Yüzyılda Selçuklular ıdaresınde Batı Asya'ya menc kadar tek bır Tıirkistan coğrafyasında yaşıyorlardı. Bu yüzyıldan sonra Türkiye ikinci bir Türk coğrafyası olarak ortaya çıktı. Coğrafi ayrım, tarih ve destan anlayışında da bır ayrımı ortaya çıkardl. Türkiye coğrafyasmda yaşayan Türkler tarih anlayışı ve edebi gelenekte İran ve Arap tarih ve edebıyatı geleneğinin derin tesirinde kaldılar. Fakat eskı gelenekle de büsbütün bağlarını koparmadılar Batı Asya'ya yerleşmeye çalışan Türkler yine Dede Korkut Kitabı, Battal-näme, Dänişmend-nämc, Saltuk-näme gıbı destani eserlcr meydana getirdiler Fakat bu eserlerde Eski Türk Destan geleneğinin en temel ülküsıi, cıhan häkimiyeti duşıincesi kayboldu Türkler Osmanlıların idaresinde Batı Asya da birliği saglayıp yerleşıneyı sağlama aldıklarında Türk cıhan hakımıyeti ülküsü yine ortaya çıktı Bu ülkünün ortaya çıktığı eser XV. yüzyılda yazılan Süleyman-näme'dir Eser anlatım üslubu olarak Oğuz-näme geleneğıne, ülkü olarak eski Türk destan geleneğine bağlıdır Anlatımda kullandığı malzeme ve anlatım unsurlarmı ise İran Şehnäme geleneği ve riväyete dayalı Arap tarıhlerinden almaktadır ABSTRACT It is known that there is very old epic tradition in the Turkish culture. Turks were living only Turkistan geography until II til century After that, Turkey came out as a second Turkish geography This geography difference produced the difference related to mentality of history and epic tradition Turks who live m Turkey (Anatolia) were influenced from the Iranian and Arabian tradition in history and literature. However, they did not cut their relations from the old Turkish tradition. Turks who tried to settled in the West Asia produced some epical works such as The Book of Dede Korkut, Battal-name, Danişmend-name, and Saltuk-name However, in these works, Turkish nations' world sovereignity ideal dissappeared. When Turks settled in the West Asia with die name of Ottoman, Turkish nations' world sovereignity ideal appeared again. This ideal came out again m Sülcyman-name Süleyman-name is linked to the Turkish epic tradition for its ideal and it is also linked to the tradition of Oghuz-namc for its narrative style. It also contains Iranian Şehnamc's narrative techniques and links to the Arabian historical narratives. Tarih içinde destan geleneğine her millet sahip olmamışlır. Ancak dışa dönük tarzda mücadeleli bir hayat yaşayan vc destan yapma muhayyilesine sahip olan milleller milli destan geleneğine sahip olabilmişlerdir. Bu milletlcrden biri de Türkler'dir. Eski Türklerde büyük ve müşterek bir dcstanın bulunduğuna şüphe yoktur. 1 Fakat nc yazık ki İslamiyet önccsi devreden elimize destan epizotları ulaşamamıştır. Bu devreden elimize ulaşanlar, ilişkidc bulunulan komşu kavimlerin Türkler'den bahseder kaynaklarında ve eski devre ait az sayıdaki Türkçe kaynaklarda tarihi malumat verilirkeıı aktarılan dcstanlarla ilgili kısa bilgiler ve küçük parçalardır. Türklcrdeki destan geleneği Türkler in İslam kültür daircsinc girmesinden sonra da devam etmiştir. Bu dcstanların bu gün çoğıı elimi/dcdir. Destan geleneği Türklcr in Anadolu yu yurt edinmelerinden sonra da devam etmiştir. Fakat bu destan gelenekleri arasında bir kisim larklılaşmalar yaşanmıştır. Türk tarihi ve destanları konusunda önemli bir uzman olan Zeki Velidi T'ogan 11. yy. da Tüıklerin Selçuklular idaresinde Anadolu ya göçüp bu coğrafyayı vatan edinmelerine kadar Türkler'iıı Asya da tek bir Türkistän vatanına sahip olduklarını, bu olaydan sonra Batı Asya da Türkiyc yi de vatan tuttuklarını belirtir. Bu olaydan önce Türk dünyasının tarih ve destan telakkisi birken Anadolu nun yeni bir vatan yapılmasından sonra Batı Asya ya göçüp vatan tutun Türkler de diğcr Batı Asya toplulukiarıyla etkileşim. İslamiyet vc Osmanlılık tesirleriyle tarih ve destan telakkisinde değişimler yaşanmıştır." Zeki Velidi bununla birlikte Türklerde tarih ve destan telakkisinin dcğiştirilmesinin çok güç olduğunu da belirtir. Ona görc Garp Türklcrindc telakki dcğişmiş fakat bu sağlam bir sistem haliııi alamamıştır. F.ğer eski geleneğin devamı bir sistem halini alsaydı Türk destanımn XI asırdan sondaki kısmı Bizans ve Haçlı mücadelelerinde yetişip büyük kahramanlıklar gösteren Alp Arslan, Kılıç Arslan, Battal Gazi, Dänişmend, Falih, Kara Davud vc Türkistän Türk hükümdarlarıyla savaşan Yildırım Beyazıt, Kara Yusuf, Şah İsmail gibi kahramanların hayatı vc mücadcleleri çevresinde anlatılması gerekirdi. Fakat bu 1Abdülkadir lnan,makaleler ve İncelemelcr, 2. Baskı., s Prof. A. Z. V. (Togan) Türk Destanımn Tasnifi, Atsız Mecmua, Yıl;l, Sayı: 3, 15 Temmuz 1931, s

29 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü gerçekleşmemiştir. Battal Gazi ve Danişmend Gazi in hayatı ve mücadeleleri çevresinde destan anlatılsa bile bu eski destan geleneğinden tamamen kopuktur. Bunlar Oğuz, Dede Korkut silsilesine dahil edilemezler.3 Türk destanları üzcrinde çalışıp düşünce üreten ünlü araştırmacı Ziya Gökalp Türk destanlannı, Türk menkıbelerini daima bir bütün olarak düşünür ve onlar arasında münasebet kurar. Onları birbirlerinin devamı olarak kabul eder. Ona görc Oğuz Han, Afrasiyäb, Boğaç Han ve Şah İsmail menkıbeleri ve hikayeleri aynı menkıbenin muhtelif şekilleri olarak düşünülmelidir.4 Destanlar üzerinde çalışan bu araştırmacıların göriişlerinden de anlaşılacağı gibi Anadolu da devam eden destan geleneği Asya Türk destan geleneğinin bir çok özeliiğini taşımakla birlikte bir kisim önemli değişimler de yaşam ıştır. Türk milletinin en etkili kollarından birisini Oğuzlar oluşturmaktadır. Türk milletinde var olan destan geleneği Oğuzlarda da devam etmiştir. Oğuz topluluklarınm destäni menkıbelerinin anlatıldığı eserler çeşitli kaynaklarda Oğuz-näme olarak anılmıştır. Aslen Selçuklu hanedanından olan Misirli Türk müellif Ebü Bekr b. Abdullah b. Aybek ed-deväderi yazmış olduğu Dürerü t-tican isimli Arapça eserinde 1229 yılı olaylarından bahsederken Oğuz-näme den şu şekilde bahsetmiştir: "Oğuz Türklerinin yanında Oğuz-näme denilen bir kitap vardır ki elden ele dolaştırırlar. Oğuzların bidayet-i halleri ve ilk padişahları hep bu kitapta mezkürdur. Oğuz diye Türklere denir ki büyükleri Oğuz isminde birisi imiş. 5 Dede Korkut Kitabı'ndaki hikayelerin sonlarında Dedem Korkut boy boyladı soy soyladı, bu Oğuznämeyi düzdi koşdı 6, Dedem Korkut geldi şadılık çaldı, boy boyladı soy soyladı, gazi erenler başına ne geldiğin söyledi, bu Oğuznäme Beyregün olsun didi. 7, Dedem Korkut gelüben boy boyladı soy soyladı. Bu boy Delü Dumrulun olsun, menden sonra alp ozanlar söylesün, alnı açuk cömerd erenler dinlesün didi. 8, Dedem Korkut geldi kopuz. çaldı, gazi erenler başına ne geldügin söyledi. 9 ifadeleri yer almaktadır. Bu ifadelerden Oğuz kahramanlarından her birisi için bir hikaye veya destan söylendiği, bunlara Oğuz-näme isminin verildiği, bu destanlarda gäzilerin başına ne gediği nin anlatıldığı anlaşılmaktadır. Yine bu ifadelere göre Dede Korkut bu Oğuz-nämeleri kopuz çalarak söylemektedir. Oğuz-näme'yi alp ozanlar söyleyip alnı açık cömert erenler dinlemektedir. Yukarıda verilen bilgilerden Oğuzlar arasında Oğuz-nämelerin çok eskiden beri var olduğu bilinmekle birlikte, bugün çok eski devirlere ait bir Oğuz-näme elde mevcut değildir. Fakat bununla birlikte bize kıymetli bilgiler veren çeşitli kaynakların yam sıra daha sonra Oğuz-nämeden yararlanılarak oluşturuimuş, içinde epizotlar taşıyan Oğuz-näme diyebileceğimiz eserler mevcuttur. Oğuz Kağan'ı ve maceralanm anlatan bilinen en eski eser Paris Milli Kütüphane Türkçe Yazmalar No. 1001'de bulunan Uygur harfleriyle yazılmış bir parçadır. Oğuz destanma ait diğer mühim eser, Moğol Tarihçisi Reşidüddin Tabib'in 1305 yılında bir heyetle yazmış olduğu Cämiü t-tevärih isimli eserde yer alan Oğuzlardan bahseden kısımlar ve eserin ikinci cildinde Tärih-i Oğuzän ve Türkän başlığı altında yer alan kisimdir. Bilinen diğer bir Oğuz-näme parçası Uzunköprülü Seyid Ali nin kitapları arasında bulunan onbeş varaklık bir mecmuada yer alan dört varaklık parçadır. Bilinen Oğuz-näme parçalarından biri de 15. asır müellifi Yazıcıoğlu Ali nin Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi. Revän Köşkü No: 1390 da bulunan Tevärih-i Äl-i Selçuk isimli eserinin baş tarafında yer alan 65 satırlık bir parçadır.oğuz-näme nin Türkmen rivayetleri Ebülgäzi Bahadır Han ın 1660 da yazmış olduğu Şecere-i Tcräkime de bulunmaktadır. Ele on son geçen Oğuz-näme metni ise Kazan Üniversitesi Yazmalar Kütüphanesinde bulunan metindir. Elde bulunan Oğuz-nämelerin en değerlisi ve epizotlara dayalı olanı Dede Korkut KitabTdır. Bu eser, OğuzlarTın IX-X1. yüzyıllarda Sirderya boylarındaki maceralan çerçevesinde oluşmaya başlamış ve daha sonra gelinen Önasya coğrafyasmdaki maceralar da ilave olunarak bilinmeyen bir müellif tarafından XV. asrın ortalarında veya ikinci yarısında hikayeler şeklinde düzenlenip yazıya geçirilmiştir.10 Dede Korkut Kitabı'nda eski Türk destanlarında görülen alplik en büyük değer olmasına ragmen kahramanların tcmel ülküsü cihangirlik Ulküsü görülmez. Kahramanlar daha çok kendilerini korumak, mallarını, yerine görc namuslarını muhafaza için mücadele ederler." Bunun sebebi geldikleri yeni toprakları vatan edinme 3 Prof. A. Z. V. (Togan) Türk Destanının Tasnifi, Atsız Mecmua, Yıl; 1, Sayı: 3, 15 Temmuz 1931, s Riza Filizok, Ziya Gökalp in Edebi Eserlerinde Halk Edebiyatı Tesiri Üzerinde Bir Araştırma, Ankara, s Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, 2. Baskı, Ankara 1989, s ; Prof. Dr. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 4. Baskı, Ankara 1981, s. 250 (106 nolu dipnot); 6 Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı 1, s. 94, Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, s Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, s Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı 1. s Oğuz-nämeler için geniş bilgi bkz. Mustafa Aksoy, Oğuznäme. Türkler, Cilt: 3, Ankara 2002, s n Prof. Dr. Mehmet Kaplan; Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I., İstanbul 1976, s. 14. mücadelcsinden kavnaklanmalıdır. Bu vatan edinme mücadeleleri bir sürc cihangirlik idealini unutturmuş olmalıdır. XV. yüzyılın ikinci yarısı ve XVI. yüzyılın başlarında yaşayan Firdevsi, Uzun Firdevsi, Firdevsi-i Rumi mahlaslarıyla tanınan Orhan bin Genekl: Hz. Süleyman ın kıssaları çerçevesinde destäni - efsänevi kendisinin tarih olarak belirttiği Süleyman-näme isminde dev bir eser yazmaya girişmiş ve bu konuda 82 cilt yazmıştır. Yazar, Osmanlı Devletinin kuruluşundan itibaren bazı fertleri sancak beyliği yapmış, sürekli savaşlara katılmış bir aileden gelmektedir.1213 Firdevsi, ömrünü Aydıncık, Bursa. Balıkesir ve İstanbul da geçirmekle birlikte Anadolu ve Rumeli'de de dolaşmıştır. Müellif Silahşör-näme isimli eserinin sebeb-i telifinde eserini H. 906 da Edirne de bir sefer dönüşü yazdığını belirtmektedir sonbaharında Venedik. İspanya, Aragon, Sicilya ve Fransız donanmaları Akdeniz ve Ege de Osmanlılara karşı büyük bir taarruza girişirler ve Venedik ve Fransız gemileri MidiIIi adasını muhasaraya alırlar. Bu faaliyetler bütün Akdeniz ve Ege adalarının kaybedilmesi tehlikesini doğurur. Midilli nin muhasarasına karşı ilkin Saruhan sancakbeyi Şehzäde Korkud mahiyetindeki birlikleri ve Karasi sancakbeyi mahiyetindeki tımarlı sipahilerle harekete geçerek adaya çıkar ve ilk mücadeleleri verir. Firdevsi bu mücadelelere de bizzat katılmış ve bu mücadeleleri Kutb-näme isimli eserinde manzum olarak anlatmıştır.15 Firdevsi nin hayatı, savaş ve mücädele içinde geçmiştir. Fakat onda tarihi konulara karşı büyük bir merak ve dev bir eser yazma arzusu vardır. Firdevsi nin yazılması için ömrünü adadığı ve bir çok eserinin sebeb-i teliflerinde ömrümün kırk yılını harcadım dediği temel eseri Süleyman-näme dir. Müellif, Süleyman-näme yi yazmak için Fatih Sultan Mehmed in teklif ve teşvikiyle H. Rebiülevvel 876=M. Ağustos 1471 den itibaren gerekli hazırlıklara başlamış, Anadolu da çeşitli araştırma gezileri yapmış, çeşitli dini tarihi kaynakları toplayıp incelemiş ve eserin ilk altı veya on altı cildini Fatih ölmeden tamamlamıştır.16 Müellif, 81. cilde kadar olan ciltleri ve 82. cildi II. Bayezid e, 81. cildi de Yavuz Sultan Selim e takdim etmiştir.17 Yazar eseri sistematik bir şekilde 366 cilt 1830 meclis olarak tasarlayıp yazmaya başlamıştır. Her bir cilt, yaklaşık büyük boy 50 varak civarındadır. Yazar böyle bir eseri doldurabilmek için devrinin hemen bulduğu her rivayetini ve bilgisini eserine kaydetmiştir. Firdevsi eserinde devrinin her türlü riväyete dayalı bilgilerini kaydetmesinden dolayı F. Köprülü onu ansiklopedik malumat sahibi bir şahsiyet olarak görür. Eserin içindeki bilgileri ansiklopedik olarak niteler.18 Yazar eserini Hz. Süleyman kıssaları çerçevesinde söylemeyi tasarladığı için esere Süleyman-näme ismini vermiştir. Fakat eserdeki Hz. Süleyman. İsrail oğullarından olan Hz. Süleyman olmakla birlikte aslında Müslüman hükümdarlığın temsilcisi olarak anlatılmaktadır. İsrail oğulları peygamberi Hz. Süleyman 53 yıl yaşadığı halde eserdeki Hz. Süieyman ın 605 yıl yaşadığı belirtilmektedir.19 Eserdeki Hz. Süleyman äleme hükümran olma idealini taşıyan ve bu ideali gerçekleştirmek için savaşan bir hükümdar olarak anlatılmaktadır. Sadece Hz. Süleyman değil eserdeki bütün hemen her güç sahibinin tek ideali äleme hükümran olmaktır. Eserin beşinci ciltlerinde Hz. Süleyman ve ona bağlı hükümdarlarla yine cihan hakimiyeti ülküsü taşıyan Türk hükümdan Efräsiyäb-ı Türk ve onun müttefiklerinin savaş ve mücadeleleri anlatılır. Fakat eserde tasvir edilip anlatılan savaş ve savaş şekilleri yazarın kendisinin yaşadığı savaşlardır. Eserdeki bütün kahramanlarda görülen cihan hakimiyeti ülküsü dikkat çekicidir. Çünkü eserin yazıldığı devre, Osmanlı devletinin cihan hakimiyeti ülküsünü güdebilecek bir güce ulaştığı Fatih Sultan Mehmet ve II. Bayezid devresidir. Yine bu cihan hakimiyeti ülküsü Eski Türk Destan geleneğindeki kahramanların temel ülküsüdür. Eser, bu bakımdan eski Türk destanlarıyla aynıdır. Eserdeki bu destäni - efsänevi anlatım tarzı Oğuzların cfsanevi tarihi olan Oğuz-näme geleneğine de uymaktadır. Firdevsi yalnız eserini riväyete dayanan Arap tarihlerinden ve İran kaynaklarından, Şehnämeden ve halk arasında aktarılan efsäne ve riväyetlerden yararlanarak yazmıştır. Dolayısıyla Firdevsi nin bir tarih kitabı olarak gördüğü eseri, hem eski destäni- efsänevi Türk tarih geleneğine hem de klasik İslam ve İran tarih geleneğine uymaktadır. 13. yy Moğol istilasına kadar İslam dünyasında siyasal yaşama gerçckle tam örtüşmese bile kurumsal olarak halifelik hakim olmuştu. Moğol istilasından sonra siyasi yapı ve anlayışlarda büyük sarsıntılar yaşandı. 14. yy.da Cengiz Hanlığının etkisi iyice zayıhamasından sonra siyasi yaşamda çeşitli beylikler siyasi egemenlik için mücadeleye giriştiler. Bu iç mücadele, Osmanlı Devleti nin bölgede siyasi birliği sağlayacak üstünlüğü kazanmasma kadar devam etti. Bu devredc bir yandan İslami temelde bir meşruiyet temeli oluşturulmaya 12 Mustafa Aksoy, a. g. e. s Mustafa Aksoy, a. g. e. s Firdevsi, Silahşör-näme, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Hazine: 625, v. 2a. 15 Mustafa Aksoy, a. g. e. s Firdevsi, Süleyman-näme, 81. cilt, Fatih Millet Kütüphanesi, Ali F.miri Ef. Tarih 317, v. 25b, 26b 17 Mustafa Aksoy, a. g. e. s M. Fuat Köprülü,, Firdevsi İslam Ansiklopedis, 4. cilt, İstanbul 1988, s Firdevsi, Süleyman-näme, Hazine 1529, v. 286a.; Mustafa Aksoy, a. g. e. s

30 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının F.debi G eçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü çalışılırken, hükümdarlığın meşruiyeti için Oğuz Han neslinden gelme fikri de zaman zaman ileri sürüldü.20 Meşruiyet temeli için Osmanlı hanedanım da Oğuz Han nesline dayandırma düşüncesi Süleyman-näme'de görülmektedir. Süleyman-näme'de cilt sonlarında eserin sunulduğu 11. Bayezid övülürken onun nesl-i Oğuz Han" veya äl-i Oğuz Han dan olduğu ifade edilmektedir.21 Vine Süleyman-näme ye görc Anadolu devamh mücadele veren gäzi insanların atası Oğuz Han dır: İshak peygamberin Yäkup ve İs olmak üzere iki oğlu vardır. İshak bir gün 'İs e ava giderek kendisine bir oğlak getirmesini söyler. Bunu yaptığı takdirde İshak oğluna kendisinden sonra peygamber olması için dua edecektir. Yäkub'un anası bu durumdan haberdar olunca oğluna güttüğü sürüden bir oğlak kestirip onu kebap ettikten sonra kebabı Yäkub'un eline vererek kendisini bildirmeden babasına ikram etmesini söyler. Babası kebap ikram edeni İs sanarak dua eder. Bu dua üzerine peygamberlik Yäkub a verilir. İs avdan dönünce hem İs in hem İshak ın durumdan haberi olur. Is bu duruma incinir. İshak İs e de dua eder. İs in nesli çoğalır, kahramanlar, mücähit ve gäzıler bu nesilden yetişir. Peygamberler de Yäkup neslinden gelir. Ekser mücahid ve gäziler ve küffära gazä kılıcı Sultan Bayezid misli äl-i İshak-ı nebi ve Oğuz Hän aslı; äl-i Osman şäh-ı şähän hän-ı häkän Süleymän-ı zamän İskendrer-i devrän Husrev-i cihän ya ni Sultan Bäyezıd ibni Muhammed Hän ibn Gäzi Muräd Hän, Muhammed Hän bin ildırım Bayezid Hän bin merhüm u mağfür sa id ü şehid Gäzi Muräd Hän bin Orhän Hän-ı Gäzi ibni Osmän ibni äl-i Oğuz Hän ced-be-ced pädişähımuzun e azza l-lähu ensärehu ebä vü ecdädı mukaddem gelen Oğuz Hän a çıkar ki Oğuz Hänufi ecdädı İs e ve İshak peygambere çıkar. 22 Süleyman-näme (44. Cilt) Metin ve Filler Üzerine Bir İnceleme isimli doktora tezi hazırlayan Dr. Asuman Ahmed Akay, eserin 43. Cildindeki fiil yapılan üzerine yaptığı çalışmaya dayanarak yaptığı Süleymannäme nesrinde ahengi sağlayan ses ve söz unsurlarını incelediği çalışmasında eserin nesir nazım karışık anlatımıyla Dede Korkut Hikayelerindeki anlatımı hatırlattığmı belirtir. Ayca Süleyman-näme deki anlatım zenginliği ve üslup akıcılığının ses, söz ve cümle tekrarlarından kaynaklandığını bunun da Dede Korkut Hikayelerinin anlatım üslubu olduğunu vurğular.23 Sülevman-näme de Dede Korkut adı görülmezken anlatım ve üslup olarak tamamen Dede Korkut Kitabı na benzerlik görülmektedir. Meselä, Dede Korkut Kitabm da kahramanlar savaşa katılırken olağan üstü özellikleriyle tasvir edilir başta en önemli kahramandan başlanarak tek tek tanıtılırlar. Aynı anlatım özelliği Süleyman-näme de de görülmektedir: Dede Korkut Kitabı nda Kazan m evini yağmalayıp karısı ve oğlunu yamndakilerle birlikte esir eden Şökli Melik'e karşı savaşmak için önce Kazan ve Karaçuk Çoban yetişir. Ardından diger Oğuz beyleri de yetişirler. Yetişen kahramanlar şöyle tanıtılır. "Bu mahalda kalın Oğuz bigleri yetdi. Hanum görelüm kinder yetdi: Kara Dere ağzında Kädir viren, kara buğa derisinden bişiginün yapuğı olan, acığı tutanda kara taşı kül eyleyen, bıyığı ensesinde yidi yirde dügen, erenler evreni, Kazan Bigün kartaşı Kara Göne çapar yetdi. Çal kılıcun kardaş Kazan yetdiim didi. Bunun ardınça görelüm kimler yetdi: Demür Kapu Dervendindeki demür kapuyı depüp alan, altmış tutam ala gönderinün uçmda er bögürden Kıyan Sclçük oğlı Delü Dundar çapar yetdi. Çal kılıcun ağam Kazan yetdünı didi. Bunun ardınça Ijanüm görelüm kimler yetdi: Hemid-ilen Merdin kalcasın depüp yıkan, demür yaylı Kapçak Melike kan kusduran, gelüben Kazanun kızın erlik-ile alan, Oğuzun ak sakallu kocaları görcndc ol yigidi tahsinlcycn, al mahmüzi şalvarlu, atı bahri hotazlu Kara Gone oğlı Kara Budak çapar yetdi. Çal kılcun ağam Kazan yetdüm didi. Bunun ardınça görelüm hanum kimler yetdi: Destursuzça Bayındır (.lanufi yağısın basan, altmış bin käfire kan kusduran, ağ boz atınun yilisi üzerinde kar turduran Gaflet Коса oğlı Şir Şemseddin çapar yetdi. Çal kılcun ağam Kazan yetdüm didi. Bunun ardınça görelüm (janum kimler yetdi: Parasarun Bayburd Hisarından parlayupuçan, ap alaca gerdegine karşu gelen, yidi kızufi umudı, kalın Oğuz imrençcsi, Kazan Bigün tnağı, boz aygırlu Beyrek çapar yetdi. Çal kılcun ağam Kazan yetdüm didi. Bunun ardınça jjanurn görelüm kimler yetdi: Çaya baksa çalımlu, çal-kar kuş crdemlü, kur kurına kuşaklu, kulağı altun küpelü, kalın oğuz biglerini birebir atından yıkıçı Kazılık Коса oğlı Big Yigenek çapar yetdi. Çal kılcun ağam Kazan yetdüm didi. Bunun ardınça görelüm (jaııurn kimler yetdi: oltmış ögeç derisinden kürk eylese topuklarını örtmeyen, altı ögeç derisinden külah itse kulaklannı örtmeyen, kolı budı j^arança, uzun baldırları ince, Kazan Bigün tayısı at ağızlu Aruz Коса çapar yetdi. Çal kılcun bigüm Kazan yetdüm didi. Bunun ardınça görelüm kimler yetdi: Varuben Pcygamberün yüzini gören, gelübcni Oğuzda sahäbesi olan, açığı tutanda bıyıklarından kan çıkan, bıyığı kanlu Bügdüz Emen çapar yetdi. Çal kılcun ağam Kazan yetdüm didi. Bunun ardınça görelüm kimler yetdi: Käfirleri it ardına bırağup (jorlayan, ilden çıkup Ayğır Gözlcr Suyından at yüzdüren, elli yidi кагатш kilidin alan. Ağ Mclik Çeştııc kı/ına nıkäh idem Soli Sandal Melike kan kusduran, kırk cübbe bürinüp otu/ \ idi kal a biginün mahbuh kı/larmt çalup bir bir bovmn kuçan \ü/inde tudağında open, Eylik Коса oğlı Alp 1 ren çapar yetdi. Çal kılcuıi ağam Kazan yetdüm didi. Sayılmağ-ile Oğuz, bigleri tükensc olmaz, hep yetdiler."24 Kahramanların sa\aşlaıı önce olağanüstü jönleriyle tek tek tanıtılması Süleyman-näme de de görülen anlatım ö/elliklerinden birisidir. Meydan savaşında başlamadan önce iki ordu savaş düzeni alırlar. Savaş düzeni alış csnasında savaşa kalılan iki tarafın askerleri. başlarındakı komııtanları \e ünlü savaşçıları tek tek sayılarak tanıtılmaktadır. II/. Süleyman karşısıııda Efräsiyäb ve müttcfiklerinin savaş düzeni alışı şöyle anlatılır: " Efräsiyäb-ı gürd. ol iş görmiş karı kurd. bu \cchilc ki läf urdı. andan tız buyırdı. Sekiz gez yüz bin Türän leşkeri, çavuşlar çomak urup mevmene ve meysere, kalb ve cenäh arästc kılup saff u alay düzetdiler. Ve sag tarafda Endelüs ıneliki Akrän Şäh, Endelüs leşkeri Süleymfın kılıcından kurtılan üç gez yüz bin ähen-püş eri, bilesince alup ve sol kolda Ben! Aslar meliki Atfäş Hän-ı Asları olandan, zahmnäk olandan cenge yarar iki yüz elli bin Bern Asfar çerisin ähen-püş diläver, Asfarilcrün her birisi şahlarıla pehlevän diläverlerile sol kola salup yidişer äyınelü polad kalkanı ellerine alup f!l u gergedan, at sürüp Efräsiyäb-ı Türk Süleymän ıla ceng itmege, Sinäb sahräsına carab-u carbä kaıılarından lat reng itmege şöyle fyışmıla gitdi ki yüriyişine yitmezdi yilli günde yalınlu od, gayret odına cigcri eyle yandı ki heläk itmezdi (pşm odın bäd-ı Hüd. Alemler şukkası bulandı. Türän leşkeri Karadeniz misl mevc urdı. Sinäb sahräsı kenärında Efräsiyäb! erenler fevc fevc Süleyman leşkerin yakın irdi. Atlar süheyl urdı. Borı ve neftr ve küs ötdi. Täzi atlar ayağından yidi kat yirler delindi. Andan Efräsiyäb hükm eytedi. Kırk bin erile karındaşı Ücziret, yigirmi dört nefer leşker-şiken pehlevän-ı cihän. merd-i meydan kahramänü z-zemän ser-firäzlarıla (!l u gergedan süvär mübärizlerile Türän beglerinden İlvah Bin Envah, kemän-keşlerile Elfenc Türk ile HalTıc, tır-endäzıla Ferhenc, tığ-zenile Hacmah, ceng-cüyıla Ferhemend-i Ahterı ile Verac Bin Bcrda 1 alup leşkerinüfi ön saffına geçüp el kılıç kabzasına urup düşman yüzine çekmege Süleymänıler kanlarm dökmege yüritdiler. Ve andan sonra yine Efräsiyäb-ı kahhär-ı bed-nefs ve nä-bekär (251 a) oglı Plşeng e, ol arslan sınelü pelenge, düşmän kanların içici nehenge hükm eyledi. Otuz bin atı kccimlü, ähen-püş serverler düşmana seyf salık urucı, hasmına yıldırım gibi irici, birisi bin ere girici, kılıç yüzinde Rüstemlere ceväp virici häs yigitler ürindileyüp pehlevänlardan, merd ü meydanlardan Peleng Mışk-ı Türk!, Tekrek Bin Tekük!, Telhäk-ı Temük!, Çäjr-ı Süki, Çapuk!din Mük!. Gayyür-ı Amüddäri, Tükfık-i Nüzigirolan pehlevänän-ı Türk! oğlı P!şeng e koşup ol da jı leşker öfiince eşdi. Süleyman leşkerinüfi çarfjacısınla ceväb itmege egi(r)tdi. Yene Efräsiyäb ufi sag tarafında Endelüs leşkeri kalbindeıı Akrän Şäh-ı Endelüs!, Sitemljän-ı Endelüsiye kırk bin atı yigin kendü yigin, ccng äletlü, kolu kuvvetlü, yayı katı, kılıncı keskin otuz bin mübärizler ürindüleyüp pehlevänlardan Ertäl-ı Kndclüsi, Kayselän-ı Endeltisi, Cenderäl-ı Endelüsi, Akdäh Bin Fätih!, Räcih Bin Erah! piş- kadem düşmän leşkerine savaş itmege gönderdi. Sol tarafda Efräsiyäb kurbında, Bcn! Asfar leşkeri kalbinde Ben! Asfar sultanı Atlaş Hän-ı Asfar! dafjı Migräk vczıre enir itdi. Kırk bin bürüme tonlu. kara gönlü, küfr dinlü, kapiatı kinlü, atı kiçimlü, eri ähen-püş, mest serfyoş ş!r-ü ncr birle Ben! Asfar serverlerinden Gızgız-ı Asları, Kartüs-ı Asfari, Erdevän-ı Asfar!, cankäb-ı Asfar!. Akrän Bin Baykaran-ı Asfar!, Sendüş-ı Asfari bu zikr olan pehlevänän-ı diläveri Migräk vezıre reflk koşup Süleymän ufl sol larafındagı leşkerile ceng ii savaş, Sinäb sahräsın kanla yaş itmege, şahları yolına canıla baş virmege gitdiler." 5 Bu kısımda Efräsiyäb ın ordusu ve önemli komutanlarının tanıtılması gibi benzer bir şekilde onunla savaşan llz. Süleyman ordusu ve onun hükümdar, komutan vc önemli kahramanlarda sayılarak tanıtılırlar.26 Fakat bu tanıtmalarda kahramanları olağanüstüicştirme vardır. Savaş başlayıp devanı ederken bir tarafın yenilip geri çekilmesi veya önemli kahramanlarının csir düşmesi durumunda onlara yardım etmek ve kurtarmak için gelen güçler de yine başlarındaki komutanları ve ünlü kalıramanlarıyla tek tek tamtılarak savaş meydanına girişleri anlatılır. Bu tanıtma savaşa giren bütün güçler için devamlı yapılmaktadır.27 Dede Korkut Kitabı ndaki cn önemli anlatım unsıırlarmdan birisi eserin nesir nazım karışık bir anlatım üslubu içinde yazılmasıdır. Eser üzerinde çalışan araştırmacılar eserdeki bu anlatım özclliğinin Oğuz Destan gelcneğindcn geldiğini vurgulamışlardır.28 *Bu üslup çerçcvcsindc hikayelerin hemen yarısı manzum yarısı mensurdur. Özellikle duyğunun yükseldiği yerlerde, yakarışlarda. karşılıklı konuşmalarda, övgülerde hikayeci 20 Cornell H. Flecischer, Tarihçi Mustafa Äli Bir Osmanlı Aydını Bürokratı, Çev: Ayla Ortaç, İstanbul 1996., s Halil İbrahim Usta. Firdevsl-i Rümı Süleymän-nänc-i Kebır (İncelemc-Metin-Sözlük), (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara 1995, s. 445.; Mustafa Aksoy, a. g. e. s. 548, Halil İbrahim Usta, a. g. e., s Dr. Asuman Ahmed Akay, Sülcymän-näme Nesrinde Ahengi Sağlayan Ses ve Söz Unusurları, Türk Dünyası Araştırmaları, Savı: 118. Şubat S , s Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı 1, s Firdcvsi, Süleyman-näme, Hazine 1529, v. 250b -251 a.; Mustafa Aksoy, a. g. e. s Firdevsİ, Süleyman-näme, Hazine 1529, v b.; Mustafa Aksoy, a. g. c. s Firdevsi, Süleyman-näme, Hazine 1529, v. 3 15a b, 337b - 338a.; Mustafa Aksoy, a. g. e. s , , 28 Prof. Dr. Muharrem Ergin, a. g. e., s. 85.; Pertev Naili Boratav, Folklor ve Edebiyat , İstanbul 1983, s ; Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, istanbul 2000., s. CCXLVII - CCLXIX

31 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının F.debi Geçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Böliimti manzum anlatıma başvurur. Fakat Dede Korkut Kitabındakı' nazım şekli oldukça serbest bir yapıya sahiptir. Anlatıcı şekilden ziyade manayı esas alır ve misralarda (4+4+4) veya (4+4) hece sayısı uygulansa bile anlatıcı kurala sıkı sıkıya riayct etmez; bazı misralar daha az sayıda bazı misralar daha fazla sayıda hece sayısına sahip olabilir. Bu özellik daha sonraki Turkmen anlatmalarında da görülen bir özelliktir.29 Dede Korkut Kitabı'nda görülen nazım nesir karışık anlatım özelliği Süleyman-näme de de görülmektedir. Fakat Süleyman-näme klasik Osmanlı Edebiyatı geleneğinin yerleştiği XV. yüzyıl sonlarında yazıldığı için bu geleneğin etkisi eser üzerinde görülmektedir. Manzum kısımlar Dede Korkut Kitabı nda olduğundan daha kısadır. Bu eserde Klasik Osmanlı Edebiyatı nm kullandığı aruz vezni kullanılmaktadır. Fakat aruz vezninin Turk Edebiyatı içinde bazı dönemlerde halk şairlerinin de kullandığı kolay ve yaygm vezni (Fä'ilätün, Fä'ilätün, Fä ilün) veya (Fä ilätün. Fä ilätün, Fä lätün, Fä ilün) kalıbı kullanılmıştır. Yalnız aşağıda verilen örneklerden de görüleceği gibi hem Dede Korkut Kitabı nda hem Süleyman-näme de belirli tasvirlerde, hitaplarda, Tanrıya yakarışlarda, öğüt verilen yerlerde, kahramanların kendilerini ve kendi yiğitliklerini övüp karşısmdakine meydan okudukları yerlerde manzum ifade tarzı tercih edilmiştir. İki eserin mensur anlatım üslüpları da birbirine benzcmektedir. Dede Korkut Kitabında sabah olması manzum birşekilde şöyle belirtilir: Salkum salkum tan yilleri esdüginde Sakallu bozaç turgay sayradukda Bidevi atlar issin görüp okradukda Sakalı uzun tat eri banladukda Aklu karalu seçilen çağda Kalın Oğuzun gelini kızı bezenen çağda Göksi güzel kaba tağlara gün değende Big yiğitler cılasunlar bir birine koyulan çağda Alar sabah Dirse Han yirinden örü turdı.30 Süleyman-näme de de sabah olması anlatılırken Dede Korkut Kitabına benzer bir şekilde nazım kullanı lir.31 Çünki gıce geçdi irişdi şubhdem Şehr içinde çagrışup ötdi fyorüs At süheyli ürdi emi itdi äväz Çün namazdan farig oldı serfiräz Difile imdi kışşa nedür yä cazız Neşr: Hakim kavlince, kaçan kim şubhdem oldı. Küs-ı harbı çaldı zlr ü bam Halk uyarup çaldılar tablile küs Pehlevän abdest alup kildi namäz Hakdıgına... Säm-ı kıne-säz Vir şalavät Muştafa ya ve s-seläm Dede Korkut Kitabı'nda Tanrı ya yakarış olan kısımlarda manzum anlatım tercih edilmektedir.33 Bir çok örnekte görüleceği gibi Deli Dumrul un Tanrı ya yakarışı şöyle verilmektedir: Allah Ta äläya burada yalvarmış, görelüm niçe yalvarmış: Aydur: Yücelerden yücesin Kimse bilmcz nicesin Görklü Tanrı Çok cahillcr seni gökde arar yirde ister Sen hod mü'minlerün könlindesin Däyim turan Cebbar Tanrı Ulu yollar üzerinc Tmaratlar yapam senün içün Aç görsem toyurayım senün içün Yalınçak görsem tonadayım senün içün Alur-iseö ikimzün canın bel algıl Kor-isefi kimizün canın bile kogıl Kcremi çok Kädir Tanrı didi Pertev Naili Boratav, a. g. e. s Prof. Dr. Muharrem Ergin, a. g. e., s Halil İbrahim Usta, a. g. e. s Firdevsi, Süleyman-näme, Hazine v. 370a.; Mustafa Aksoy. a. g. e. s Prof. Dr. Muharrem Ergin, a. g. e., s. 178, 179, 180, 184, Süleyman-nämc'de de Allah'a olan yakarışlarda yazar nazım kullanmaktadır.35 Aşağıda bunun birörneği görülmektedir. Fakat Sülcyman-nämc'de yakarış daha çok Klasik Osmanlı Edebiyatı etkisinde kalmakla birlikte Dede Korkut Kitabı ilc aym y erlerde yapılmaktadır. "Andan İdris seedeye varup tahıyyata oturup el giitürüp Hakk'a münäcät evledi. eyitdi ki: Nazm: Didi yä Rab hazretündür Hak Iläh Kudrctünc yok caded Kädir özüfi Kün dimekden şäh-ı Rabbü l-'älemln Niçe yüz bin (plkat itdün rälemi Ne kadar cälem yaratdunsa ebed Işbu älemler hakkıçün ya Iläh Cemc olan fıalkun günahın yä Gafür Cemc olan ervähı cümle yarlığa Ne ki varsa hem müvekkel äfitäb Ne kadar ki cemc olup geldi melek Ol Muhammed nürı hakkı yä Kerım İdris eyle diyüp itdi çün niyäz IKätif-i gaybdan irişdi Ijoş (yıtäb Müstacäb olmak dilersen ger ducä Lä şerik ü bl-bedelsin pädişäh. Hikmetüfie yok had nä?ır özün Jhlkat itdün niçe yüz bin älcmln Yüz bininden bir degül ädemi Hazretün bilür kamüsın yä Ahad Ol Muhammed nürı hakkı pädişäh Rahmet idüp varlığa idüp Şekür Kılma mahrüm düşmeyeler tarlıga Cümlesine rahmet eyle kämyäb Her biri senden umar cafv u dilek İtme mahrüm eyle rahmet yä Rahim Müstecäb eyler ducäsm kärısäz Dir ducä-yı İdris oldı müstecäb (329b) Vir şalavät sen be-cän-ı Muştafä36 Dede Korkut Kitabı nde nasihat içeren konuşmalarda zaman zaman secili bir nesir üslubu kullanılsa da yer yer manzum bir anlatım tercih edilir. Kafirler eline esir düşen oğlu Uruz u kurtarmak için Kazan geldiğinde karşılıklı seslenmeleri içeren kısımlar manzum bir anlatımla verilmektedir. Bu esnada hikmet içeren Kazan m seslenişi şu şekilde verilir: Kazan yine aydur: Karşu yatan kara tağlar karısa Otı bitmez il yaylamaz Akındılı görklü sular karısa kara laşmaz Kaytabanlar karısa torun virmez Kara koçlar karısa kulun virmez Er yiğitler karısa oğlı toğmaz Babafl karı anan karı Senden yigrck Kädir bize oğul virmez Virse dahi senün yirün tuta bilmez Asumanlu gökde kara bulut oluban Käfirürl üzerine gürleyeyim Ağ yıldırım olup şakıyayım Kafiri kamış kibi od oluban yandurayım Tokuzını bir yirine saydurayım Urışmadın dögişmeden älcmi toldırayım Yaradan Allahdan meded 37 Dede Korkut Kitabı nda yine yer yer kısa nasihat manzum anlatmalar görülür: İmdi kanı didügüm big erenler Dünya menüm diyenler Ecel aldı yir gizledi Fani dünya kimc kaldı Gelimlü gidimlü dünya Ahır sofi uçı ölümlü dünya38 34 Prof. Dr. Muharrem Ergin, a. g. e., s Mustafa Aksoy, a. g. e. s. 522, 577, vb. 36 Firdevsi, Süleyman-näme, Hazine 1529, v. 329a-b.; Mustafa Aksoy, a. g. e. s Prof. Dr. Muharrem Ergin, a. g. e., s Prof. Dr. Muharrem Ergin, a. g. e., s. 176,

32 Mifologiya-tarix bölməsi TiirU Halklarının F.dcbi t.eçnıişi: Ttirk Dcstanları Mitoloji-Tarih Bölümü Süleytnan-näme'de de nasihat içeren konuşmalarda sık sık nazım kullanılır.39 Hz. Süleyman Efräsiyäb la mücadelcsinde onun önemli kahramanlannın esir alımp karşısına getirilmesinde sevinir. Fakat kcndi kahramanlarımn da Efräsiyäb clende esir olmasına üzülür. Lokman-ı Haklm e bu tür olayların sirrini sorar. Lokman-ı Hakim'in ona söylediği nasihat içeren ifadeler Dede Korkut Kitabında olduğu gibi manzum olarak verilmektedir. Böylc diyiip Şah Süleyman kämyäb Virdi Lokmän hikmetile lıoş ceväb Didi Şähä häl-i Alem ol-durur Geh kişiyi ağladur gäh güldürür Bir gün eğer güldürüse gtil-sıfat Yıllar anı ağladur bülbül sıfat Çarha girtip döndügince mäh mihir Mihri bir itse ider yüz bin kahır Ciäh ider iflasına bahş mal u gene Gäh ider sıhhat virür geh derd ü renc Gäh olur bir abdi sahib-i tac ider Gäh şahı pula ol muhtäc ider Gah vuslat gäh hasret virür ol Gäh rähat gäh nekbet virür ol Gäh yäre yar ider ağyärı ol Geh virür 'äşıkına dii-därı ol Gäh gül ile zeyn idüp ol bäğ için Lälezär ider kamu ol tağ için Gäh olur ki gül yirin tutar diken Ağlayup nevha kılur güller diken Häl-i alem bu-durur kevn ü fesäd Hadisiyle turgurur däyim fesäd Äkı! ol ki garre olmaz devlete Ne o gamgin olacakdur mihnete Mihneti vü devleti tizcek geçer Arif ol ki viyüben däyim içer Çün gelürmiş başa yaduğı kalem Pes gelecek nesneyiçün çekme gam İy müdebbir itmegil tedbıri sen Bozamazsm çün ki emr-i takdiri sen Çün ki olacak olur anda bi-gümän Er gerek ki däyim ola şädumän Böyle didi şäha Lokmän-ı hakim Vir salavät Mustafaya sen delim40 Süleyman-näme de de sık sık nasihat içeren kısa manzum kısımlar yer almaktadır: Düşmana mühlet viren mağbün olur Onmaz işi däyimä mahzün olur Hasmını öldürmeyen hor olısar Hasm clinden hasm anun medfün olur41 Dede Korkut kitabında kahramanların kendilerini ve kahramanlıklarını övdükleri yerlerde yine manzum anlatıma başvurulur.42 Düşman karşısında Kazan Beğ kendi yiğitliğini şöyle dile getirir: Aydur: Bin bin erden yağı gördüm-ise öyünüm didüm Yigirmi bin er vağı gördüm-ise yıylamadum Ofuz bin er yağı gördüm-ise kıya bakdum Elli bin er gürdüm-ise el virmedüm Altmış bin er gördüm-ise aytışmadum Seksen bin yağı gördüm-ise tonanmadum Yüz bin er gördümise yüzüm dönmedüm Yüzi dönnıcz kılıcum elc aldum Muhhammed ün dini ışkına kılıç urdum Ağ meydanda yumrı başı topça kesdüm Anda dahi erem bigem diyü öginmedüm Öğitıenen erenlcri hoş görmedüm Elünc girmiş iken mere kafir öldür meni Kara kılıcun sal boynuma kes başım Kılıcıından saparum yok Kcndi aslum kendü köküm sımağum yok didi.43 Süleyman-nämc dc de kahramanlar kendilerini ve kendi yiğitliklerini överken manzum bir anlatım kullanılır.44 Efräsiyäb Hz Süleyman kahramanlarından Kurtüs-ı Adi karşısında savaşmak için çıktığında kendisini şu şckilde överek saldırır: Efräsiyäb na'rasından yidi kat tclcgün yidi tası dahi çeııreyüp güm güm ötüp Merrih koıkup yirinden öri tıırdı. atdan kiş k.ıkup agı/ açup sö/ yirinc yidi başlu esren gibı ağular saçup eyitdi ki: Nazm: "Çünki bernen padişah Elräsiyäb Bahr-ı leşker yok hana şebncın kadar l ı'sıiimü/den kıış geçerse per diıker Şalıuı salsam eger men gür/ile (iökde şemsüti şiri gü/ümde meges Serkcşän yok tigıma ser virmedi Can alıcı olmışamdur bu /emäıı Böyle diyiip urdı läf Efräsiyäb Çarh-ı eider gö/lerümde bir zübäb Yir lolıısı er bana yok dem kadar Ejder üniimden giiçerse der döker Kaf kafäsın hard idem Elburz'ile Gök (olayan ejder oluımde cades Şeh cihän yok bana sim zer virmedi Tlgumı görse diler Merrih emän Difile kı.ş.şa vir salavät bul seväb 45 Süleyman-näme de manzum anlatımların en yaygın olduğu yerler savaş tasvirleridir. Yazar savaşın en şiddetli anlarını secili bir nesir ve manzum ifade tarzıyla anlatır. 6 "... on dört gez. yüz bin er yidi gez yüz bin Süleyman leşkerlle birbirine karışup, katışup yiryir birbirin ecel peykanları ile itişürler. polad sünüler şunuşup gögüsler karşu sütiüşürler, gürz-i giränlar dögüşürler, tıg-i bürränlar şalışurlar. serverler giränlar at üstinden biri birin alışurlar. kemendler atışup yaka-ber-yaka tutışurlar, ancalar rikäb-ber-rikäb tokuşup güleşürler. iy niçeler yire düşüp lil gergedändan düşerler, niçelerün dahi ödi şıdup matyanneşlerün çogı da hı kaçarlar. yüz şuyın yire saçarlar, niçeler ejderhälayın enreşürler. Nazm: Çünki girmiş pehlevänlar gürzile At ayağından gögc çıkmış ğubär Kan bularından kızardı gök çu laci Karcaşuben ceng ider iki ulus Okdan ädem cismi dönmüş kirpiye Baş göge döküp çıkar carş üzre hän Ol kadar kan döküşir Efräsiyäb Käf kafäsın hurd ider Elburz ile Er deminden gök yüzin tutmış bu(ıär At gubärından kararmış yir çu incal Täs-ı çarh çenler vur yıhıla küs C'evşeni döndürmüş tig derive l.eş yire düşüp şızar ferş üzre kan Döndürür kan çarij sanki äsiyäb 47 Yukarıdaki verilen bilgilerden anlaşılacağı gibi Süleyman-näme içinde mücadelelerin anlatıldığı kısımlar itibarıyla eski Türk destanlarının temel ülküsü olan cihan hakimiyeti ideali dile getirilmektedir. Üslüp ve anlatım olarak elimizde destan epizotları taşıyan tek eser olan Dede Korkut Kitabı yla uyuşmaktadır. Bu bakımdan Türk destan gelcneğinin Anadolu da bir devamı olarak görülmektedir. 10 Halil İbrahim Usta, a. g. e., s Halil İbrahim Usta. a. g. e., s Halil İbrahim Usta. a. g. e. s Prof. Dr. Muharrem Ergin, a. g. e., s , Prof. Dr. Muharrem Ergin, a. g. e., s Mustafa Aksoy, a. g. c. s. 322, 375, 469, vb. 45 Firdevsi, Süleyman-näme, Flazine 1529, v. 256b.; Mustafa Aksoy, a. g. c. s Halil İbrahim Usta. a. g. e. s , ; Mustafa Aksoy, a. g. e. s, 356, 339, 482 vb. 47 Firdevsi, Süleyman-näme, Hazine 1529, v. 311 a.; Mustafa Aksoy, a. g. e. s

33 Türk Halklarının Edehi (itçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ЭПОСЕ «МАНАС» Doç.Dr.Kasiet MUSABAYEVA K irgiz Tarım Üniversitesi KIRGIZİSTAN kasietl960@mail.ru Кыргызы являются одним из древнейших из современных тюркоязычных народов Центральной Азии. В труде китайского историка Сыма Цяна «Ши цзы» («Исторические хроники», 1 в.до н.э.) упоминается о существовании «Владения кыргыз» в 201 г. до н.э. В 1995 году Генеральная Ассамблея ООН приняла резолюцию о 1000-летии кыргызского героического эпоса «Манас», а в 2003 году о годе кыргызской государственности, признав народный эпос и 2200-летие государственности событием общемировой значимости. В контексте этих событий изучение общественно-политической мысли в эпосе «Манас» приобретает новый смысл и иные масштабы. С обретением независимости, коренными демократическими преобразованиями в обществе, эпос «Манас» стал играть небывало активную общественно-значимую роль в Кыргызстане. В своей книге Президент Кыргызской Республики А.А. Акаев отмечает: «Оценивая эпос «Манас» с точки зрения содержащихся в нем государственнических идей, легко, увидеть, что для древних кыргызских родов и племен эпос являлся: прообразом народной Конституции; сводом законов и моральных декретов; кодексом чести и нравственности; завещанием будущим поколениям кыргызов» (Акаев А.А. «История, прошедшая через мое сердце» - Москва-Бишкек: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография», Илим, 200з; - С. 57.) Эпос «Манас» - это древняя неписаная художественная история кыргызов. По уровню художественного содержания «Манас», состоящий из полумиллиона стихотворных строк, занимает первое место среди мировых шедевров. Он был признан мировым сообществом уникальным культурным явлением с тысячелетней историей. Тысячелетний рубеж со времени создания эпоса «Манас» - это хорошо очерченная историческая линия, это - вековечная мечта кыргызов о независимости, о единении своих племен, это воспевание своей земли, своего отечества. И ради этих высоких идеалов и рожден Манас - богатырь кыргызской земли, ради этого он совершает подвиги, переносит тяжкие страдания, ради этого он отдает и свою жизнь. В ранних пластах эпоса богатырское сложение, магическая неуязвимость помогали Манасу побеждать мифических врагов, а в поздний период, например, в период калмыкско-кыргызских войн образ Манаса трактуется как образ героического защитника народа от политического и экономического гнета калмыкских ханов. Его сила, неуязвимость служат делу объединения кыргызов борьбе с реальным врагом. В эпосе «Манас» упоминается отголоски предшествовавших еще до рождения Манаса трагических событий, когда Кыргызское государство, в силу непомерного расширения территорий и распыления собственного населения, не только утратило единство и гегемонию на просторах Центральной Азии, но и сам кыргызский народ, еще при хане Ногое, деде Манаса, подвергся жестким гонениям и унижению со стороны усилившихся в конце X века киданей, а затем и кара-китаев. Об этом говорится в эпосе «Манас»: «... род твой из тюрок кыргызов, Правил предок наш, Потеснив род кытай, Растеряли мы свой народ Тогда, когда в разных местах Каждый из нас в правителях ходил. Имя твоего деда было Ногой, Разве не славен был Ногой?! Он подчинил себе Кашгар, До самого Кара-Шаара Правил хан Ногой - твой дед. Он держал в подчинении и Сары-Кол, Были уничтожены нападавшие на него враги. Ставкой сноси он сделал Опол. Алаем распоряжался, как хотел. На берегах Лона он жил. Ойротам нс лат свою чссм. попран.. Гшда нас бог покарал. Когда мы нс смогли, оценит народ.... Тогда и испыташ мы I ритсснсние от кытаен. Мы познали тогда. Как переменчив и жесток Эют преходящий мир....жили мы беззаботно - ( и вот) угнетены. Жилы мы беспечно - (и вот) познали беду. Были неосмотрительны - (и вот) попались мы, В сетях запутались головой.... Так вот издавна рассеяны мы,... Сегодня подвластны мы, Китаи над нами власть вершат» Из этого текста видно, что здесь повествуется о событиях подъема, расцвета и падения Кыргызского государства в период 1Х-Х вв. «Манас» - это подлинно народное произведение, где в широком плане отображена многовековая жизнь кыргызского народа, его этнический состав, хозяйство, быт, обычаи, нравы, религиозные воззрения, географические, медицинские и другие познания. Вмещавший в таком огромном количестве обычаи, традиции, события народа, эпос наглядно доказывает существование Великой Кыргызской империи. Эпос «Манас» служит источником для изучения истории, словесного искусства, этнографии, философии кыргызского народа. Несмотря на то, что большинство сюжетов эпоса «Манас» связан с мифами, эпос отражал и объективную историческую реальность. А. Н. Бернштам писал: «Героический эпос «Манас» в своей древнейшей части является отражением действительности истории киргизского народа...» (Бернштам А. Н. Эпоха возникновения великого киргизского героического эпоса «Манас». - Киргизстан» 1946.). Это подтверждается историческими событиями описанными в эпосе, которые в целом отражают реалии первобытно-общинного строя, начало его разложения, и формирования новых общественнополитических отношений - патриархально-феодальных. В эпосе «Манас» отражается государственно-политический строй, который относится к традиционной для древних веков в Центральной Азии военной демократии с выборностью лидеров. Внешние отношения по принципу обеспечения безопасности, прежде всего за счет выстраивания родственных отношений с соседними народами. Идеологические, политические и моральные установки черпались творцами эпоса из обыденной жизни. IX-X вв. считаются в политической истории кыргызского общества периодом наибольшего роста могущества кыргызской военно-феодальной знати, которая захватила обширную территорию Центральной Азии, Алтая, вплоть до Приуралья, и имела политические, экономические и культурные связи с соседними государствами. Все эти исторические факты нашли отражение в содержании народного фольклора, эпосов и преданий. В политическом плане много содержательного заложено в эпическом цикле "Манас" - "Ссмстей" - "Ссйтек. "Манас как продукт коллективного интеллекта отражает эпоху патриархальнородового строя. В продолжении эпоса "Манас"- в «Семстсс» и «Сейтекс» рассказывается о борьбе за власть племен, о консолидации всех родов и племен в борьбе с иноземными полчищам. Впечатляет конец этих эпосов: Сейтек, сын Семетея, стал полновластным правителем всех кыргызов Таласа, ему сам народ даст власть за его храбрость, честность и любовь к нему. Эпос «Манас», формировавшийся и развивавшийся в условиях патриархально-родового кочевого образа жизни рассказывает о процессах разложения родового строя и становления феодальных отношений, затрагивая в тоже время общий вопрос - социально-классовой структуре общества. Содержания эпоса показывает, что кыргызский народ в те времена, о которых идет речь в «Манасе» прошел высшую стадию родового строя - эпоху военной демократии и ранний этап возникновение феодализма, вырастающего из сложного структурного социального сплетения общинно-родовых и патриархально-феодальных отношений. По содержанию эпоса, основное богатство кочевников - скот находился в частном владении, а пастбищные угодья находились в общем пользовании всеми членами рода и племени. Такая общинно-племенная собственность на землю в сочетании с частным скотовладением представляло экономическую основу древне-кыргызского общества, что свидетельствует 54 55

34 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının F.debi Geçmişi: Tiirk Destanhırı Mitoloji-Tarih Bölümü о раннем этапе его социально-классового расслоения. Эпос «Манас» запечатлел в себе переходной этап от первоначального положения ноенячальника-батыра к тому моменту, когда он становится доминирующей силой в социальной верхушке общества. Каждый род кыргызов имел предводителей, которые подчинялись верховному правителю - Манасу, верховный правитель был лицом выборным и избирался народным собранием, советом вождей и старейшин. Например, «Вы все присутствуете здесь - Нели сеть, такой кто сожалеет, Нели сеть такой, кто не хочет (Манаса) ханом избрать, Пусть нс пожалеет ваш аил потом. Назвав (Манаса) и ханом поставив его. Потом нс затевайте ссор. От всех родов присутствуете вы здесь. (Ханом) его не мы сделали, не говорили бы, Не сожалели бы в душе!«... ( «Манас«Киргизский героический эпос. Кн.1, «Наука», М С.415). При решении важных вопросов он (Манас) обычно советуется с народным собранием и советом старейшин. Перед выступлением в поход на Бейджин Манас обращается к союзным с ним военачальникам с предложением избрать главнокомандующего. Все они соглашаются с выдвинутой им кандидатурой Какая. Все предводители, начиная с отца Манаса Джакыпа, самого Манаса и кончая его сподвижником Бокмуруном, во всех важных событиях общественной жизни, в особенности перед военными походами, созывает на совет аксакалов, мудрых стариков, старейшин, именитых батыров или дружинников, а иногда и весь народ. Самого Манаса, как военачальника, избирают седобородые. Подобные моменты ярко отражены, например, в эпизодах связанных с перекочевкой кыргызов с Алтая в Ала-Too или описании событий во время великой тризны по Кокетаю. «... Собрались на совет Всех кыргызов сыновья. Богатырь «Манас» начал говорить: На совет вы собрались, Выслушайте все - говорит, - Ради земли, отцами оставленной (нам), Оседлал я коня. У всех мудрецов О делах ваших предков, Обо всем я расспросил...» ( «Манас». Киргизский героический эпос. Кн.2, «Наука», М С.444) Здесь в выступлениях старейшин заключена основная мысль: вернуться на земли, оставленные предками, освободив их, разбив врага, расположится на обильных пастбищах. В эпическом описании торжественного акта избрания главнокомандующего кыргызской армии перед выступлением в поход на Бейджин приводится подробный перечень свиты и военной охраны Манаса. Сорок чоро Манаса - его свита, его гвардия. Они являются одновременно и военачальниками, предводителями войск Манаса, большими и малыми. В своем большинстве они представители разных племен, хотя среди них имеются и родственники Манаса, например Бакай и Сыргак - сыновья родных братьев отца Манаса Джакыпа. Всех их объединяет преданность Манасу, верность воинскому долгу, идея, защиты родного народа. Манас наделил их боевыми конями, богатством, женами. Впереди Манаса расположены 20 стрелков с заряженными ружьями, у которых зажжены фитили, сзади - 20 воинов с луками, направо - 20 воинов с отточенными мечами, налево - 20 воинов, вооруженных боевыми секирами; дальше расположен второй пояс воинов: впереди воины, несущие колчаны, сзади - 40 копьеносцев. * Содержание эпоса свидетельствует, что и обществе, которое воспевается в нем, не всегда царила атмосфера полного социального равенства. В эпосе часто упоминаются различные слои в социальной структуре древне кыргызского общества. Например, рядовые члены общества - жылкычы (табунщик), кончу (пастух), малай (наемный работник), кедей (бедняк) и знатные, богатые люди - бай (зажиточный, богатый скотовод), бий, бек. Бий - глава, вождь рода или племени; судья в родовом или племенном союзе, не избираемый, но признанный народом. Термин «бий» связано с феодальными отношениями в Кыргызстане и он являлся крупным владельцем пастбищ и скота. Бии выполняли политическую, административную и судебную функции на основе обычного права - адата. Право на звание «бий» нередко было наследственным. Бек - титул представителя знати, правителя города или области в феодальных ханствах, в эпосе обычно шагный человек, наделенный властью. I) щосе сильное демократическое начало постепенно подтачивается нарождающимися новыми отношениями. Об этом свидетельствует ряд назревающих взрывов зт противоречий, выливающихся, в частности, в затвор семи ханов против Манаеа. Это социальный конфликт отражает внхтршосударсгвенные противоречие и главное в нем борьба старых демократических устоев с элементами новых отношений, олицетворяемых Манасом. Одной из основных социальных коллизий, отраженных в эпосе, является борьба коллективного начала, еще характерного для последней) этапа первобытнообщинного строя, с новыми общественными отношениями, типичными для эпохи становления феодального уклада, борьба, развертывающаяся на фоне своеобразного военно-демократического строя. «В эпосе Манас - нс ботатырь-одиночка и нс только вождь своей дружины - кырк-чоро, - за ним стоит народ; именно с народом и для народа он добивается осуществления цели - объединения кырзызских родов и племен». (С.М. Абрамзон «Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи» Фрунзе с-391.) В образе Манаса кыргызский народ, в течение веков страдавший от отсутствия единства, хотел видеть идеального вождя, который мот бы стать во главе всех племен, сплотить их силу, способную противостоять внешним врагам. Анализ и систематизация эпизодов и з эпоса «Манас» позволить придти к следующим выводам: -кыргызы - древний народ, проживающий в средней Азии. -кыргызский язык, имеющий древнюю историю и культуру, был источником и катализатором межнационального общения с другими народами; -эпос «Манас» отражает реальную действительность и доказывает существование Великой Кыргызской империи. Таким образом, описанный в эпосе «Манас» государственно-политический строй относится к традиционном в Центральной Азии для древних веков военной демократии с выборностью лидеров. Межличностных и межродовых отношениях господствовали правила и нормы, выход за пределы которых жестоко карался. Внешние отношения выстраивались по принципу обеспечения безопасности прежде всего за счет выстраивания родственных отношений с соседними народами. Становление и развитие демократии в Кыргызстане тесно связано с изучением величайшего героического эпоса «Манас» и последние десятилетия в Кыргызстане большое место отводится изучению и пропаганде эпического наследия кыргызского народа. Эпос «Манас» в современном суверенном Кыргызстане служит уроком в управлении государством на современном этапе, демократическим преобразованием, социальной стабильности в обществе, и основу идеологической развитии страны составляет сформулированный Президентом Кыргызской республики А.А.Акаева семь уроков или, как их сейчас называют семь заповедей Манаса: 1. Единство и сплоченность 2. Межнациональное согласие, дружба и сотрудничество. 3. Национальная честь и патриотизм. 4. Через кропотливый, неустанный труд и знания - к процветанию и благосостоянию. 5. Гумани зм, великодушие, терпимость. 6. Гармония с природой. 7. Укрепление и защита кыргы зской государственности. В условиях современных реалий суверенного Кыргызстана эпос «Манас» в плане идеологии представляет большой интерес и имеет лажное значение в общественно-политической жизни кыргызского государства

35 Türk Halklarının F.debi Geçıtıişi: Türk Dcstanları Mitoloji-Tarih Bölümü OĞUZ MİF XRONOTOPUNUN EPİK STRUKTURU TH E EPICAL STRUCTURE OF O G UZ M YTHIC CHRONOTOP Dr. Seyfəddin R Z A SO Y Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu AZƏRBAYCAN ABSTRACT The mythic of oguz is a differential text variety the Turkish mythic model of the world. In the mythic of oguz the place and time is inseparable The main character of this mythic is the rhythmics repetition. All repetition elements in the texts of oguz epos came from the mythic of oguz. It showed itself in the line structure of boy es and the parts that the same oguzes and the same enemies kill each other repeatly in the Book of Dede Gorgud. Oğuz mif xronotopunun (məkan-zaman sisteminin) epik strukturu ilə bağlı öz qeydlərimi bildirməzdən qabaq, «Oğuz mifi» anlayışı ilə bağlı bəzi zəruri sandığım bilgiləri vermək istərdim. Oğuz mifi dedikdə nə nəzərdə tutulur? Bu suala mifoloji düşüncə sistemi ilə bağlı elmdə mövcud olan nəzəri modellərdən çıxış edib müxtəlif təyinatlar vermək mümkündür. Fikrimizi qısa ifadə etmək istəsək, deməliyik ki: -Oğuz mifi sintaqm atik m ətn hadisəsi olaraq total türk mifinin diferensial mətn hadisəsidir; -O ğuz mifi düşüncə hadisəsi olaraq türk metadünya modelinin paradiqmasıdtr; -Oğuz mifi etnik özünüifadənin düşüncə kodu olaraq türk etnosunun aparıcı laylarından olan oğuzların etnokosm ik düşüncə və mətn hadisəsidir; -Oğuz mifi etnik epos kontekstində janr və say baxımından çox zəngin mətn korpusu ilə təmsil olunan Oğuz eposunun arxetipidir. Əlbəttə, bu deyilənləri genişləndirmək mümkündür. Bütün deyilənlər Oğuz mifi adlanan kateqoriyanı müxtəlif tərəflərindən yalnız təsdiq edəcəkdir. Oğuz mifi, onda daşınan dünya modeli oğuz türklərinin mifoloji-kosmoqonik çağının düşüncə hadisəsi olmaqla artıq keçmişdə qalmışdır. Bu baxımdan, onun bərpası bütövlükdə epik mətn korpusuna dayanır. Bu korpus mətnin etnik işarəsi m ənada çox aydın semiotik vahidlə - Oğuznamə adı ilə işarələnmişdir. Bu baxımdan, oğuz türklərinin eposu bütün diaxron və sinxron strukturu, janr-kəmiyyət göstəriciləri, poetik özəllikləri və s. ilə oğuznamə hadisəsini təşkil edir. Oğuz mifi Oğuznamə eposunun arxetipi, invariantı olmaqla, bütövlükdə, bu eposa transformasiya olunmuşdur. Ona görə də, Oğuz mifinin bərpası Oğuznamə eposuna, yaxud başqa cür desək, Oğuz eposuna əsaslanır. Biz Oğuz mifini Oğuz eposundan bərpa üzərində çalışmalar aparırıq. Təbii ki, öz çağı üçün, yəni kosmoloji çağ oğuzları üçün aktual olmuş mifi gerçək görkəmində yox, onun struktur sxemi əsasında bərpa etmək mümkündür. Bu da təbii olaraq struktur-semiotik bərpa metodunu nəzərdə tutur. Belə bir bərpanın nəticələri göstərir ki, Oğuz eposunun məkan-zaman sistemi (xronotopu) öz əsas göstəriciləri üzrə Oğuz mifinin sintaqmatik və paradiqmatik strukturunu özündə inikas edir. Yəni Oğuz eposu Oğuz etnosunun struktur düşüncə hadisəsi kimi, mifin struktur özünəməxsusluqlarını qoruyur. Bunu biz Oğuz eposunun ən möhtəşəm mətni olan «Kitabi-Dədə Qorqud» oğuznamələrinin strukturunda aydın şəkildə müşahidə edirik. Təbii ki, Oğuz eposunun Oğuz mifinə dayanan məkan-zaman sistemini burada bütövlükdə şərh etmək mümkün deyildir. Ona görə də biz səciyyəvi olan iki detal üzərində dayanacağıq. Bunlardan biri «Kitabi-Dədə Q orqud»u təşkil edən on iki boyun bir-biri ilə məzmun baxımından uyuşmazlığı, ikincisi eyni kafirlərin eyni oğuz qəhrəmanları tərəfindən dəfələrlə öldürülməsi hadisəsidir. Qeyd edək ki, hər iki motivem Oğuz eposunun mühüm struktur hadisələri olub, öz arxetipləri etibarilə Oğuz mifindən gəlir. Başqa sözlə, bu motiv vahidləri (motivemlər) Oğuz mifinin mühüm mifologcmlorini (mifoloji motiv vahidlərini) inikas edir. «Kitabi-Dədə Qorqud» eposunu təşkil edən boyların bir-biri ilə yaratdığı məzmun dolaşıqlığı tədqiqatçıları, sözün gerçək anlamında, dolaşıqlığa salmışdır. Eposda on iki boydakı hadisələrin ardıcıllıq düzümü ilə bir sıra obrazların yaşlan uyğunsuzluq, başqa cür desək, anaxronizmlər yaradır. Tutaq ki, hadisələrin bütöv epos miqyasında inkişaf xətti boyunca bir boyda yetkin igid olan obraz növbəti boylarda daha «yaşlı» olmaq əvəzinə, birdən-birə dönüb uşaq olur. Belə hallar abidədə kifayət qədərdir. Yəni boylardakı hadisələrin, qəhrəmanların bir-biri ilə əlaqəsi, eyni obrazların müxtəlif boyların qəhrəmanları olması açıq-aydın müşahidə edildiyi halda, hadisələr həm də ardıcıllığa tabe olmur; bir-birini inkar edir, əvvəl və son bir-birinə qarışır və açıq-aşkar uyğunsuzluq təsiri bağışlayır. Bu cəhət «vəziyyətdən elmi çıxış yolunu aramaq», abidənin guya «tərtibçi tərəfindən pozulmuş» hadisə-zaman məntiqini bərpa etmək istəyən tədqiqatçıları boyların «daha düzgün» dııziılüş sırasını axtarmağa məcbur edir. Məsələ burasındadır kı. hətta belə «düzgün» düzülüşlərdən sonra da uyğunsuzluqlar qalmaqda davam edir. Başqa sözlə desək, tədqiqatçılar hovları lıansı prinsiplə düzürlərsə-düzsünlər, onlardakı hadisələr eyni bir sıraya tabe olmur. Boylar, açıq-aşkar.özgə bir sıralanma qanununa tabedir. Bu isə Oğuz mifinin mətn hadisəsi olub, Oğuz eposuna birbaşa olaraq oradan gəlmişdir. Yəni Oğuz eposunun mətn strukturu öz məkan-zaman qurumu baxımından Oğuz milinin mətn strukturunu özündə inikas edir. Boyların düzümünə münasibətdə tədqiqatçıların indiyə qədər yol verdiyi yanlışlıq bununla bağlı olub, hər cür müxtəlifliklərinə baxmayaraq, iki cür səbəblənir (motivlənır); 1) Bu tip tədqiqatçılar oğuz eposuna münasibətdə epik-mifoloji düşüncənin poetik prinsiplərindən yox, malik olduqları tarixi-elmi düşüncənin öz. məntiqindən çıxış edirlər. Yəni özləri istəmədikləri halda belə, epos məlnini tarixi mətn kimi götürür və onda eposun məntiqini yox, tarixi gerçəkliyin məntiqini axtarırlar. Epos isə tarix yox, gerçəkliyin epik kod ilə işarələnmiş mətn tipidir. 2) «Kitabi-Dədə Qorqud» boylarının düzümü Oğuz eposunun paradiqmatik strukturunu özündə inikas edir. Boyları yenidən düzməyə cəhd edən tədqiqatçıların ən böyük yanlışlığı onların epos mətninin paradiqmatik düzüm aspektindən ümumiyyətlə xəbərsizlikləridir. Oğuz eposunun paradiqmatik və sintaqmatik düzümü Oğuz mifindən gəlməklə özünəməxsus məkan-zaman strukturuna malikdir. Onu bilmədən eposun poetik strukturunu şərh etmək mümkünsüzdür. «Kitabı-Dədə Qorqud» mətnindəki uyğunsuzluqlar bütün hallarda zaman səciyyəlidir, yəni hadisəzaman uyğunsuzluqları, anaxronizmlorıdir. Bu isə epik zamanın mifoloji xronotopu ilə bağlıdır. Eposda eyni kafirləri bir neçə dəfə öldürənlər oğuzlar, öldürülənlər isə kafirlərdir: 1. Qazan Şöklü Məliyi öldürür. 2. Dəli D ondar Qara Təkur Məliyi öldürür. 3. Qara Budaq Buğacıq Məliyi öldürür. Bülün hallarda öldürmək dəyişməz funksiya (predikat) olaraq qalır. Öldürənlər isə müxtəlif qəhrəmanlar olub, oğuzları təşkil edir. Bütün oğuzlar öz struktur modelində Oğuz Kağan obrazında işarələnir. Bu baxımdan, öldürənlər paradiqması Oğuz Kağan invariantına, öldürülən kafirlər paradiqması Oğuz Kağanın düşmənləri invariant vahidinə girir. Beləliklə, eyni oğuzların eyni kafirləri bir neçə dəfə öldürməsinin əsasında Oğuz Kağanın öz düşmənlərini (təkbuynuz Kıatı, yaxud atası Qara xanı və s.) məhv etməsi sakral hadisəsi dayanır. Eposdakı bütün eyni cür aktların strukturunda bu invariant durur. Bu invariant öz paradiqmaları səviyyəsində təkrarlanır və dolaqvari epik təkrarlanmanın sinxron sırası bütün oğuzların bütün kafirləri öldürməsi funksiyasım Oğuzun öz düşmənlərini öldürməsi invarint strukturunun epik təzahürü kimi «oxumağa» imkan verir. Beləliklə, «Kitabi-Dədə Qorqud»dakı təkrar öldürmələr zaman səciyyəli epik paradiqmalardır. Oğuz dünya modeli öz qlobal strukturunda Kosmos, Etnos və Zaman qatlarının paralel laylanması şəklində düzümlənmişdir. Bu strukturun özünəməxsusluğu ondadır ki, həmin qatlar bir-birinin kosmik əvəzləyicisi, eynigüclü işarəsi kimi çıxış edə bilir. Yəni kosmik qatda baş verən hadisələr paralel olaraq etnik və zaman qallarında da «baş verir». Bu mifoloji şüurun eyniləşdirmə səciyyəli metaforik düşüncə tərzidir. Eyni hadisə mil'oloji dünya modelində müxtəlif təsvir kodları vasitəsi ilə müxtəlif səviyyələrdə gerçəkləşir. Buna Oğuz Kağanın öz düşmənlərini məhv etməsi hadisəsi boyunca baxsaq, bu mənzərəni görürük: 1. Mifoloji invariant: Oğuz kosmosu xaosu məhv edir. 2. Kosmos kodu: Oğuz Kağan Kıatı məhv edir. 3. Etnos kodu: Oğuz Kağan kafirləri məhv edir. 4. Zaman kodu: Oğuz Kağan atası Qara xanı məhv edir. Eposda eyni qəhrəmanların eyni kafirləri dəfələrlə öldürməsi zaman kodu ilə bağlıdır. Oğuz Kağanın xaosu məhv etməsi hadisəsi zaman kodu baxımından Oğuz Kağanın təmsil etdiyi zamanın Qara xanın təmsil etdiyi zamanı məhv etməsi deməkdir. Bu zaman qarşıdurmasıdır. Oğuz gündüzü, günəşi, işığı təmsil etməklə qaranlığı təmsil edən Qara xanla vuruşur. Onun atası üzərində qələbəsi gündüzün gecəni məğlub etməsini simvollaşdırır. Ancaq bu hadisə ritmikdir. Yəni gündüz gecəni aradan qaldırdığı kimi, gccə gündüzün başa çatması ilə yenidən qayıdır. Bu qayıtma mifoloji kontekstdə dirilmədir. Oğuz-Xaos zaman qarşıdurması Oğuz Kağan-Qara xan qarşıdurmasında daha açıq kodla ifadə olunmuşdur. Oğuzun atası Q ara xan müsəlman oğuznamələrində onun din düşmənidir. Qara xan öz adı ilə birbaşa qaranlığı, gecəni işarələndirir. Oğuzla Qara xanın düşmən münasibəti ilkin oğuzların gündüz ilə gecəni bir-biri ilə düşmən, mübarizədə olan güclər kimi təsəvvür etdiklərini göstərir. Ölüb-dirilmə mifologemi obrazın ritmik olaraq ölməsini (öldürülməsini) və dirilməsini nəzərdə tutur. Oğuz-Qara xan invariantınm paradiqmaları olan Qazan-Şöklü Məlik, Dəli D ondar-q ara Təkur Məlik, Q ara Budaq-Buğacıq Məlik cərgələri Qara xanın ö!üb-dirilməsini asanlıqla bərpa etməyə imkan verir. Bir boyda öldürülmüş paradiqm atik Şöklü Məlik növbəti boyda diridir və təzədən öldürülür. Oğuz epos 58 59

36 Mifologiya-tarix bölməsi dinləyicisi artıq bir dəfə öldürülmüş kafirin o biri boylarda yenidən görünməsini təbii qarşılamışdır. Çünki o, həmin eposun daşıyıcısı idi və onun şüurunda «ölüb-dirilmə»nin struktur invariantı var idi. Beləliklə, «Kitabi-Dədə Qorqud»da eyni kafirlərin eyni oğuz qəhrəmanları tərəfindən dəfələrlə (təkrarən) öldürülməsi çağdaş araşdırıcının malik olduğu tarixi şüur tipi baxımından uyğunsuzluq, anaxronizm olsa da, canlı eposıın tarixi daşıyıcıları olmuş oğuzlar üçün burada heç bir anormallıq olmamışdır. Çünki ifaçı və dinləyici oğuzların epik-ənəvi təsəvvüründə onların vaxtilə malik olduqları mifoloji-kosmoqonik şüurdan qalma paradiqmatik strukturlar olmuşdur. Bu baxımdan, Oğuz epik şüuru öz mifoloji strukturunu uzun müddət üçün saxlamışdır. Oğuz mifinin məkan-zaman strukturu onun eposunda yaşamış və oğuz eposunun ən müxtəlif janrları mifoloji xronotopun keyfiyyətini uzun müddət daşımışdır. D A S T A N L A R D A M İF O L O Jİ Q IJ R D O B R A Z I TUL M YTHOLOGICAL WOLF TYPH IN KPOS Məhsəti İSM AYIL Azərbaycan Milli Himlər Akademiyası Naxçıvan Bölməsi İncəsənət, Dil və Ədəbiyyat İnstitutu AZƏRBAYCAN ABSTRACT In the article the wolf type was investigated in the epos and folk-lore patterns and its emancipating mission was determined as the mythological thought of Turkish people. Dastanlarda türklərin ümumi dünyabaxışı mifoloji obrazlar sistemilə ətraflı əks olunmuş, ilkin yaradılışla bağlı əfsanələr, inamlar sistemli ardıcıllıqla verilmişdir. Zamanın sınağında yenilməyən mifoloji obrazlar etnosun mənəviyyatını mükəmməl tərzdə ifadə etmişdir. D astanlarda və folklorun başqa janrlarında mifoloji obrazlardan biri olan qurdun müxtəlif süjetlərdə iştirakını izləməklə bu fenomenin mifoloji təfəkkürdəki əsas rolunu müəyyən etmək mümkündür. Mifoloji təfəkkürdə qurd əski türk insanının anası, atası, yaxud xilaskarlıq funksiyalarını daşımaqla bərabər döyüşçü ruhunu hökmdar və əsgərə ötürən vasitəçidir. Ümumiyyətlə dastanlarda milli-mənəvi yüksəlişin süeet xətti, ilkin görüşlərin əhatə dairəsi, şüurlu insan və onun təbiətə baxış istiqamətindəki prinsiplər üzərində durmaq istədiyimiz məqamlardandır. Uyğurların «Törəyiş» dastanında Hun başçılarından biri çox gözəl olan iki qızını Göy Tanrıya vermək istəyir. Ölkənin qüzeyində qızlarma yüksək bir qüllə tikdirir. Uca qüllədə yaşayan qızlar ətrafda dolaşaraq dəhşətlə ulayan ixtiyar bozqurdu Göy Tanrının özü bilərək qüllədən aşağı enirlər. Dünya gözəli qızlar qurdla evlənərək doqquz Oğuz - on Uyğur cocuqları doğurlar. «Bu cocuqların səsi bozqurd səsinə bənzəyirdi. Nərə çəkdikləri və şərqi söylədikləri zaman qurd kimi səs çıxarırdılar» (7, s. 148). Buradakı soy davamçısı qurd erkəkdir. Ana qurddan törəyiş motivinə isə Çin qaynaqlarından bildiyimiz Göytürklərin mənşəyi ilə bağlı əfsanələrdə rast gəlirik. Əfsanədə deyilir ki, Göytürklnr əski hunların soylarından gəlir və onların bir qoludur. Özləri isə Aşina adh bir ailədən törəmişlər. Daha sonra Lin adlı bir məmləkət tərəfindən məğlub edildilər. Məğlubiyyətdən sonra soyca məhv edilən Göytürklərin içində yalnız on yaşında bir cocuq qalmışdı. Amma əsgərlər uşağı öldürməyərək ayaqlarını və qollarını kəsib bataqlığa atırlar. Bu zaman ətrafda dişi bir qurd peyda olur və uşağı bəsləməyə başlayır. Düşmən cocuğun yaşadığından xəbər tutur və onu öldürməyə gəlir. Qurd onları görüncə qaçaraq Turfan məmləkətinin qüzeyindəki dağa gedir. Dağda dərin bir mağara vardı. Qurd bu m ağarada on cocuq doğur. Zamanla böyüyən oğlanlar ətrafdan gətirdikləri qızlarla evlənirlər. Hər birindən bir soy törəyir. Göytürk dövlətinin qurucusu olan Aşina ailəsi bu on boydan biridir. Göründüyü kimi Göytürk soyunun xilasında qurd müqəddəsliyi və mağara, əhəmiyyətli rol oynayır. M ağara yeraltı dünyanı təmsil etdiyi üçün burada əbədi qalmaq olmazdı və yeraltı dünyanın qapısı sayılan mağara həm də qoruyucu kimi iştirak edir. Daha sonra əfsanədə deyilir: «Onların qurddan törəmiş olmaları səbəbi ilə bayraqlarının ləpəsində də bir qurd başı vardı» (6, s.23). Qurd toteminin izlərilə bağlı Bahəddin Ogəi qeyd edir : «Orla Asiyanın inkişaf etmiş toplumlarında və böyük dövlətlərində çox erkən çağlarda meydana gələn «qurd kultu» tez silinmiş və ancaq əfsanələrdə bir motiv və bayraqlarda da bir simvol olaraq qalmışdı. Göytürklərin «qurd başlı bayraqları» bu çox əski xatirələrin bizə gələn izləridir» (6, s. 37). Əski dastanlardan fərqli olaraq Azərbaycan folklor nümunələrində qurda qarşı münasibət təzadlıdır. Belə ki, o həm mənfi, ham də müsbət keyfiyyətləri özündə birləşdirir. Keçmiş zamanlarda Zöhrə adlı bir arvad gecə vaxtı çöldə çiməndə göydən başına canavar dərisi düşür. Zöhrə gecələr canavar olub çöllərə üz tutur. Səhər açılanda evinə qayıdır adam o lu r ( l,s. 108,109). Yaxud «əxşəm vəxdi avrat başıaçıq eşiyə çıxsa Qurt Zalxa olar. Qurt Z.alxanın donu varıymış. Gecələr onu başına atıp adam yeməyə gedirmiş. Qəyıdip donu çıxaranda olurmuş adam» (1, s. 122). Canavar donu başına düşməklə baş verən çevrilmə hallarında qurdun vəhşilik xüsusiyyəti önə çıxır. Ovsuna görə isə qurd yağından istifadə etməklə insanlar arasına nifaq salmaq olar. Amma müsbət mənada verilən qurd obrazı ilə dastanlardakı bozqurd obrazı arasında müəyyən yaxınlıq vardır. İnam a görə «bir yerdə oğurluq olanda qurdun zingin yandırarlar. Deyərlər qurdun zingi onun biləyidi. Zingi yandıranda oğru hərrənip -fırranıp gəlip düşəcəx həmin ocağa yanacax» (2, s 56). Demək qurd həm də ədalət simvolu olaraq tanmır. Qeyd etmək yerinə düşərdi ki, Azərbaycanda folklor nümunələrində əsasən xilaskar qurd obrazı daha çox qabarıq nəzərə çarpır. «Qurd südü əmmiş uşaq» əfsanəsində kimsəsiz qalan uşağı dişi canavar südü ilə bəsləyərək böyüdür. Oğlan, igidliyinin sorağını eşidərək onu 60 61

37 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Edebi Geçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü öldürməyə gələn düşmənlərinə qarşı ana qurdla birlikdə döyüşür və əsir düşmüş tayfasını xilas edir (2, s. 93). Göründüyü kimi istər dastanlarda istərsə də əfsanələrdə türk oğlu qurdun döyüş taktikasından istifadə etməklə qurd ruhunu varlığına hopduraraq qələbə əldə edir. Himayəçi ana qurd oğlanın fiziki və mənəvi güc qaynağıdır. Qədim türk dastanlarında qəhrəman doğularkən ulu xilaskar olan qurdun zahiri bənzərliyini və Göy Tanrının əlamətlərini özündə daşıyır. «Oğuz Xaqan» dastanında Oğuzun belinin qurd belinə bənzəməsi, ağzının qırmızı olması və s. başqa xüsusiyyətlər Oğuz və qurd obrazlarını bir-birinə bağlayan mühüm cəhətdir. Gömgök, gök mavisiydi, bu oğlanın yüz rengi, Kıpkızıl ağıziyle, ateş gibiydi benizi. ( 6, s.l 15) Dastanda Oğuzla qurdun qarşılaşması təsadüfi qarşılaşm a deyil. Bu Oğuz xaqanın arzularını gerçəkləşdirən Göy Tanrının istəyi idi. Oğuzun çadırına qurd göy y a ru q - ş ü a içində gəlir. Bir erkək kürt göründü, işıkta soluyarak! Bir kurt ki, gök yeleli! Bir kurt ki gömgök tü y lü! Bakıyordu Oğuza, işıkta uluyarak Döndü bu kurt Oğuza, tıpkı bir insan g ib i! Ağzından sözler döktü, tıpkı bir lisan gibi! Dedi: «Ey! Ey! Oğuz ey! Bilirim nedilersin!» «Urumun illerinde, savaş yapmak istersin!» «Ey O ğ u z! A skerini, ben kendim güdeceğim!» «Ordunun en önünde, ben de yürüyeceğim!» ( 6, s. 120) Qorxmazlıq və rəşadət simvolu olan qurd ordunu ardınca aparm aqla igidliyin, alplığın öncülü kimi çıxış edir. Oğuz Kağan baktı ki, erkek kurt önler gider, Ordunun önsülleri, bozkurtu gözler gider (6, s. 122) Dastanda qoşunun önündə yüyürən göy tüklü, göy dərili qurd Oğuz xaqanın qələbə nişanıdır. Ordunun savaşı və qələbəsi isə döyüşkənlik ruhundan çox qurdun möcüzəli iz açımı ilə bağlıdır. Qələbə həqiqətini anlayan və xəbər verən qurd, döyüşü əzmlə həyata keçirənsə Oğuz xaqandır. Göy yallı, göy tüklü müqəddəs Bozqurdun hər dəfə ordu önündə görünməsi Oğuza yeni yurd yeri qazandırırdı. Gök yeleli, gök tüylü, göründü kutsal Bozkurt, Hint (Sındu), Tangut illeri de, oldu Oğuza b iry u rt (6, s. 125) yeyəni goturub qoynuna qoymuşdur. Yuxunu yurdun təcrübə gormuşlərınə deyincə hər kəs sevinmiş və Kanikey xatuna belə demişlərdi : «Kök yal löböt hörü» yəni (bu cocuq) göy yallı qorxunc «bir qurd» kimi olacaq (6, s. 49). Əski lurk yazılı abidələrində də «Tanrı güc verdiyi üçün atam xaqanın qoşunu qurd tək imiş, yağısı qoyun tək imiş(3, s. 125) ifadəsi türk ordusunun qurdun cəsurluq xüsusiyyətini əxz etdiyindən xəbər verir. «Ərgənəkon» dastanında qurd bütöv bir etnosun xilaskarıdır. Hər tərəfdən dağlarla çevrəli Ərgənəkonda 400 il qalaraq çoxalan türk yaşadığı bu yerlərə sığmır. Çıxışı üçün yollar arayır və qurdun çıxdığı yerdə dəmir mədəni olduğunu görür. Türk müqəddəs dəmirçilik sənətinin köməyi ilə dağların arasındakı dəmir mədənini əridərək çıxış yolu açır. D astanda göy türklərin başçısının adı bozqurd adlanmaqdadır. Dastanda deyilir: «Ərgənəkondan çıxdıqları zaman göy türklərin başçısı Qıyan soyundan Börtə G önə (monqolca bozqurd) idi» (7, s.l24). M. Ə. Rəsulzadə qurtuluş, qurtulmaq kimi sözlərin qurd sözündən yarandığı ehtimalını irəli sürərək yaranma səbəbini Ərgənəkonla bağlayır (5, s.2). Əlbəttə insanoğlu bildiyi və diqqət etdiyi varlıqlara, haqqında düşündüyü məhfumlara ad qoymuşdur. Bu adlandırmalar insanın düşüncə dünyasında sözün ifadə etdiyi məna çalarına uyğun əks olunmuşdur. Demək qurdun türk dastanlarında və Ərgənəkondakı tarixi rolu, türk nəslinə yol, iz bəlli etməsi milli varlığımızın təminatı ana dilimizdə qurtuluş, qurtulm aq felinin mənəvi yaradıcısı kimi də çıxış edir. İslami dəyərlərin yayıldığı zaman içərisində qurd obrazının təsir dairəsi zəifləyir. Amma Oğuz yurdunun qəhrəmanlıq dastanı «Kitabi Dədə Qorqud» da Qazan xanın «Avazı qaba qurd əniyi erkəyində bir köküm var» deyərək öz kökünü qurdla bağladığının şahidi oluruq. Evi yağmalanan Qazan xan yurdunu canavardan «qurd üzi mübarəkdir» «qurdlan bir xəbərləşəyim» deyərək soruşur: Ordunun xəbərin bilirmisən, degil m a n a! Qara başım qurban olsun, qurdum sana! (4. s.33) Bu isə qurdun xeyirxah və mübarək heyvan sayılmasına işarədir. Xalq arasında bu gün də mövcud olan inanclar əski dastanlardakı mifik qurd obrazına inam ruhunu özündə yaşadır. ƏDƏBİYYAT 1. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, Elm, Azərbaycan folkloru antologiyası. Naxçıvan folkloru. Bakı, Sabah, Əski türk yazılı abidələri müntəxabatı. BU nəşriyyatı, Kitabi - Dədə Qorqud. Bakı, Gənclik, Qurtuluş jurnalı, sayı: 1, Ögəl Bahəddin Türk mitolojisi. TTKB-Ankara, Rəfik Ozdək Türkün qızıl kitabı, Bakı, Yazıçı, Seyidov M. Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqlan B.. Yazıçı,1983. Dastanlarda qəhrəmanların göy, boz rəngləri daşıması xüsusi məna ehtiva edir. Bildiyimiz kimi Oğuz xaqanın üz rəngi doğuşdan göy rəngdə idi. Oğuzun birinci xanımı göydən göy-mavi işığın içində düşür. İkinci xanımı haqqında isə gözü göydən daha göydür deyilir. Oğuz xaqanın döyüş öncülü göy yallı qurd da mavi işıq içində göydən gəlmişdir. Beləliklə dastanda tanrı rənginə bürünmək tanrı müqəddəsliyinin göstəricisidir. M. Seyidov rənglərlə bağlı qeyd edir: «Boz və göy rəngləri əski türkdilli xalqlarda mü-qəddəs sayılırmış. Boz- ağ xeyir tanrısı Olgenin, göy rəng isə Göy tanrısının rəngi kimi qəbul olunurmuş» (8, s.l 12). B. Ögəl türklərin yaşıla belə göy demələrinə diqqət çəkərək «göy yallı qurd»un tam mənası ilə mavi rəng olmadığını qeyd edir. Azərbaycan folklorunda heyvanlara aid «ağzı göy ota çatsın» deyimində göy rəngin fərqli rəng çalarma malik olduğuna sübutdur. Oğuz xanın atlı oğluna «xanlıq» verilməsində deyilir: Oğuz Hanın yanında, vardı bir коса kişi. Sakalı ak, saçı boz, çok uzun tecrübeli (6, s. 126) Göründüyü kimi dastanda adları keçən rənglərin ham də hikmət, təcrübə anlamı daşıdığı anlaşılır. Bu gün də xalq arasında hörmət mənasında müdrük, yaşlı insanlara «ağsaqqal» deyirlər. Bahəddin Ögəl türklərin Kök-Böri -- göy qurd demələrinin səbəbini belə açıqlayır: «Türklər göyə K ök-tenqri, yəni mavi gök deyərlərdi... Göy rəng müqəddəs göyün olduğu qədər, tanrının da bir simvolu idi»(6, s.42). Qəhrəmanın qurda bənzədilməsinə «Manas» dastanında da rast gəlirik. Bahəddin Ögəl «Türk mitolojisi» əsərində Radlova istinadən belə məlumat verir: «Manas xanın arvadı Kanikey xatunda bir gecə yatarkən çox gözəl bir röya görmüşdür. Röyada yaxınında olan dəmir bir yeyə görmüş və 62 63

38 Türk Halklarının Edcbı Geçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü A N A D O L U S A H A S IN D A Y A Z IL M IŞ Y U S U F U Z Ü L E Y H A M E S N E V İL E R İN D E K U R T M O T İF İ THE MOTIF OF WOLF IN YUSUF U ZÜLEYHA MESNEVIS WRITTEN IN ANATOLIA Prof.Dr. Gönül AYAN Selçuk Üniversitesi TÜRKİYE gayan@selcuk.edu.tr ABSTRACT Mesnevis are the referance Works of the Turkish history and philosophy. They shouldn t be regarded as simple topics, stones, epics or Works that have nothing to do with the period they were written m. As we mentioned in our previous papers, to find an Ottoman family tree (in Taşlıcalı Yahya's, Akşehirli GubarTs, Ahmed Mtlrşıdi s and Taibi s mesnevis named Yusuf u Ztileyha) to study customs, traditions and moral values that constitute the Essentials of the Ottoman Turkih world can only be possible studying mesnevis and examining their contents Mesnevis should be considered as the reference Works of the world of the Turkish Culture. Otherwise every thing that has been said and written will remain as hearsay. Wolf appears as the totem of the Turkish in the epics. But it appears as a witness in the Yusuf u Ztileyha mesnevis. This identity is the characteristic of all the societies and the world of philosophy where mesnevis are written. The characteristic of the wolf as a witness in Kadi Dariri s, Hamdullah Hamdı s, Taşlıcalı Yahya s, Akşehirli Gubarf s, Ahmed Miirşıdf s and Taibi s Yusuf u Ztileyhas bear the features of the relevant society and period. Mesneviler, Turk düşiince dünyasının, tarihinin kaynak eserleridir. Bu nedenle, basit bir konu, gelişigüzel yazılmış bir hikaye, abartılarla dolu bir destan veya yazıldığı zamanla ilgisi olmayan eserler olarak ele alınmamalıdır. Başka bildirilerde söz konusu ettiğimiz gibi1, Ahmet Mürşidi nin (ö.h.l 174/M.1760), Taibi nin (d.h.1204/m1789-ö.l274/m.1857), Taşlıcalı Yahya nın (ö.h.990/ M.1582), Akşehirli Gubari nin(ö.h. 974-M. 1566) Yusuf u Ziiieyha isimli mesnevilerinde; bir Osmanlı şeeeresini bulmak, Osmanlı nın kültür dünyasının temelini teşkil edcn ananeleri. gelenekleri, ahlak yapışını incelemek ancak mesnevileri ve mesnevilerdeki muhtevayı ortaya koymakla mümkün olabilecektir. Bu nedenle. mesneviler, kültür dünyamızın kaynak eserleri olarak ele alınıp değerlendirilmelidir. Aksi halde söylenenler, yazılanlar bir tevatürden ibaret kalnııştır ve kalacaktır da. Kurt, T ürk mitolojisinin cn önemli bir sembolüdür. Türklerin kuman türeyişi ile ilgili efsaneleri hayli fazladır. Astronomik bir sembol olarak da kullanılan kurt yalnı/ca Türkler de görülen kutsal bir hayvan değildir. Atilla ile ilgili efsanelerde de görülür. Atilla ya keramet gösterip şehrini kurtaran Troyes li ermiş papaz Saint i,opus da bir bakıma kurt idi. Kurt. beiki de çok eski çağlarda Türklerin bir totemi idi. Fakat Göktürk dönemindc bir totemden ziyade kutsal bir sembol haline dönüşür. Göktürklerin, bayraklarımn başına kurt heykeli koymalarıntn sebebi de budur. Orta Asya nın ileri toplumlarında ve büyük devletlcrinde, çok erken çağlarda meydana geicn Kurt kültü çabucak silinmiş ve ancak efsanelerde bir motif, bayraklarda da bir sembol olarak kalmıştır. Göktürklerin, kurt başlı bayrakları, bu çok eski hatıralarırı biz.e kadar gelen izleri olsa gerektir.2 (iöktürk dcvleti yıkılınca kurt başlı sancaklar unıılulmaz. Çin imparatorları, mesela Türgeşler gibi Türk kavimlcrine kağanlık ünvanları vcreceklcri zaman, kurt başlı bir bayrakla davul vermeği de unutmamışlar. Yakut fürklerinin efsanelerinde kurt cn önemli efsun hasvanlarındandır. Yine Yakut masallarında kutsal ruhların 9 oğullarının hepsi de kurda ben/etilirdi. 1'ürkler, kutsal kurllarına Kök böri yani Gök kurt derlerdi. Gök; gök rcngı, masilik anlamındadır. Göğe gök T anrı derlerdi. Dolayısıyla Gök reng kutsal göğün olduğu kadar Tanrının da bir sembolüdür. Gök rengi kutsallık anlamını bcraberirıde taşır. Bu inanış Türklerin Anadolu ya gelişinden sonra bile devam etmiştir.1 Süryani tarihçisi Mikail'in; Selçuk T urklerinin köpcğe benzer bir hayvanın peşinde Anadolu'ya geldiklcri ile ilgili hikayesi bu eski T ürk inancını sansıtmıştır. Türk kağanlığını tanıyan bir Çin imparatoru gibi. Selçuk hükümdarının Osman Gazi se tuğ ile davul vermesi de Orta Asya ananelerinin bir devamından başka bir şey değildi.34 5 Kurtla ilgili efsaneler çok sonraki zamanlarda Moğollar arasında da yaygındır. Fakat Moğollar asırlarca köpeğe büyük önem vermiş, saygı duymuş hatta kendi ataları olarak kabui etmişler. Kurt geleneği Turklerden Moğollara bir devlet mitolojisi olarak girmiştir.' Kırgızlarda cins ve güzel atlara Kökböri adı verilmiştir. Tanrı kurt, mavi kurt anlamlarına gelen bu atlar, yiğitliğin ve mükemmelliğin sembolü olmuşlardır. Hikayelerinde boy boylayan soy soylayan, keramet sahibi Dede Korkut un kutsallığı kurt yüzlü oluşuyla eşleştirilmiştir. Nctice olarak kurt, at ile birlikte Türk kültüründe önemli bir yer tutmuştur. Kurt, Türk destanlarında yol gösteren, sıkıntılı anlarda yardıma yetişen bir varlıkken bilahare kudret ve güçlülüğün, fikir ve mana birliğinin, özgürlük ve bağımsızlığın bir simgesi olmuştur. Kurt, Yusuf u Züleyha Mesnevilerinde de bir motif olarak kendini ortaya koyar. Yusuf u Züleyha hikayesinin esasına dair belirtiler, tarihin ilk çağlarına kadar uzanmaktadır. Mısır hiyerogliflerinin okunmasıyla ortaya çıkan bilgilerden İki kardeş masalındaki küçük kardeşin bahtstz serüveninin Yusufun başına gelenlerle bağdaştıraniar bulunduğu gibi, halk hikayelerinden Telli top ta kardeşlerinin hasedini mucip olan küçük kızın bahtsızlığı ile benzer görenler ve kaynak gösterenler mevcuttur.6 7 Yusuf hikayesi, Kitab-ı Mukaddes (Tevrat ve İncil) de yer almakla beraber, Kuran-ı Kerim de Ahsenü l- Kasas (kıssaların en güzeli) olarak vasıflandırılmaktadır. Yusuf, tek başına bir sureye isim olurken, aynı zamanda başka surelerde bazı ayetlerle de bu kıssaya telmihler yapılır. Avrupalı müsteşrikler, Kuran-ı Kerim rivayetini bir hikaye olarak telakki etmezler.1 Kuran-ı Kerim de gaye, hikayecilik değil, müşahhas bir ömekle, insanlara doğru yolu gösterip dünya ve ahiret saadetlerini temin etmektir. Batı kültüründe de yer alan bu hikayede Zeliha'ya ya hiç yer verilmemiş veya sönük kalmıştır. Doğuda Zeliha ya daha fazla özen gösterilmiştir. Yusuf u Züleyha kıssası İslam ın bütün yörelerinde müsbet bir şekilde rağbet görmüş, tavsiye edilmiş, buna telmihierde bulunulmuş; her zümreden halkın gerek dini, gerek ahlaki, gerek kültür yönünden eğitilmesi için tekrar tekrar kaleme alınmıştır. Böylece sadece Türk Edebiyatında sayıları 100 ü aşan Yusuf u Züleyhalar ortaya çıkmıştır. Şairler, Yusuf kıssasını mazmun olarak kullanırken dahi tefsir dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Çünkü, yazdığı Yusuf u Züleyha mesnevisinde, tefsir dışına çıktığı için Likai nin eseri yakılarak, şairi cezalandırılmıştır.8 Müslünıan şark edebiyatlarının (Arap, Fars, Türk edebiyatları), bu mevzudaki muhtelif versiyonlarında-ki onların büyük bir kısmı birer şaheserdir-müellifler, geniş muhayyile kabiliyetlerini, yaratıcı ruhlarını, tarifsiz inanış ve itikatlarım, şahsi ahlak prensiplerini ve güzellik tasvirlerini kullanmayı bilmişlerdir. Müslüman alemi için bu hikaye veya roman "Ahsen ü l-kasas hikayelerin en güzelidir. Bu Hazrct-i Muhammet vasıtası ile Allah ın kullarına gönderdiği bir ahlak kanunudur.9 Yusuf u Züleyha kıssasının, İslamiyetten önceki beşeri şekli, İslamiyetle Yusufdaki peygamberük, Züleyha daki beşerilik tasavvuf akımları içerisinde Yusuf da mutlak güzellik emareleri, Züleyha da mahluktan Hälıka yükselmc gayretleri şekline dönüştürülür. Her ne hal ile olursa olsun bu kıssa, İslam aleminde ehemmiyetini hiç kaybetmez. Bu kıssa ile ilgili ayet ve hadisler de kıssanın öncmini artıran başlıca etkenlerdir. Ömeğin; Yusuf suresinin 7. ayeti (Lekad käne fi- Yüsufe ve ihvetihi äyätün li s-säilin), mealen; Yusuf ve kardeşlerinin kıssalarında, onu soranlar için bir takım ibretler vardır. Tefsirierdc bu ayet; "mahzunlara ferahlık, gafıllcre nasihat, müminlere şadilik ve sevinç vardır. Bunun okunması, Allah a tevekkülü artırır. Kaza ve kadere 'Gönül Ayan, Ahmed Mürşidi Ve Eserleri, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türkiyal Araştırmalan Dcrgisi 1, Erzurum, 1993,s Gönül Ayan, Taibi nin Yusuf u Züleyhası, Selçuk Üniversitesi, Eğilim Fakültcsi Dergisi, Konya,1997. Gönül Ayan, Taşlıcalı Yahya Bey in Şiirlerindc Osmanlı Tefahürü, İstanbul Üniversitesi. Türkiyat Araştırmalan Enstitüsü, İstanbul, Gönül Ayan, Osmanlı İhtişammı Sergileycn İki Muhteşem Mesnevi, Uluslar Arası Kuruluşunun 700. Yıl Dönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongrcsi,Selçuk Üniversitesi, Konya, 2000, s Gönül Ayan. Bazı Mesnevilerde Türk Kadın Kimliğinin O Günkü Sosyal Hayatın Değerlendirilmesi Açısından Ele Alınması. 1. Türk Dünyası Kadınlar Kurultayı,Türk Yurdu Yay., Ankara,2002, s Gönü! Ayan, Gubari ve Yusuf u Züleyha Mesnevisi, I Akşehir Scmpozyumu, Akşehir,16-18 Ekim 2003, 2 Bahaeddin Ögel Türk Mitolojisi. Türk Tarih Kurumu Basımevi. Ankara. 1993,s a.g.e.,s a.g.e., s a.g.e., s Ahmed Ziya, Yusuf u Züleyha, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültcsi Mczuniyet Tezi Istanbul, Maspero, Histoire Ancienne Des peuples De L orient, Paris, Charles F. Jean, Le Mileu Biblique Avant Jesus Christ,Vol.2, Paris, Renan Ernes Histoire Du Peuple D İsrael, Paris Latifi, Tezkire-i Latifı, İkdam Matbaası, İstanbul, 1314, s Halide Cemil Dolu, Yusuf Hikayesi Hakkında Birkaç Söz ve Bazı TUrkçe Nüshalar,Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, İstanbul, 1952, s

39 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Haiklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü olan imanı kuvvetlendirir. Sadakati tavsiye eder. Kötülüklere insani davranışı emreder şeklinde açıklanmaktadır. Türk düşünce tarihinde simgeleşen kurt, Türk ün ideal inancı ve dini ola İslamiyetin İlahi kitabı Kuran-ı Kerim'in Ahsenü l- Kasas olarak bilinen Yusuf suresinin dört ayetinde bizzat söz konusu edilir Şöyle ki;, 13. ayette; Dedi ki : Onu götürmeniz beni mutlaka üzer. Ondan habersizken onu bir kurdun yemesinden korkarım., 14. ayette ; Dediler ki : Hakikaten biz (kuvvetli) bir topluluk olduğumuz halde, eğer onu kurt yerse, o zaman biz gerçekten aciz sayılırız., 17. ayette; Ey babamız! Dediler, biz yarışmak üzere uzaklaştık;yusuf u eşyamızm yanında bırakmıştık. (Ne yazık ki) onu kurt yemiş! Fakat biz doğru söyleyenler olsak da sen bize inanmazsın.,18. ayette; Gömleğinin üstünde sahte bir kan ile geldiler. (Yakub) dedi ki : Bilakis nefısleriniz size (kötü) bir işi güzel gösterdi. Artık (bana düşen) hakkıyla sabretmektir. Anlattığmız karşısında bana yardım edecek olan, ancak Allahdır. 11 Kuran-ı Kerim de Yusuf un kardeşleri, o günün şartlarında kurdu, Yusuf un ortadan kaldırılması için tek ve inandırıcı bir kimlik olarak ortaya atarlar. Anadolu sahasmda yazılan bütün Yusuf u Züleyhalarda bu motif kullanılmıştır. Erzurumlu DarTr in(xivyy) Kıssa-i Yusuf unda12, kurdun Y usuf u yeme konusu nci beyitlerde hikaye edilir. Y usufu kuyuya atan kardeşleri, Yusufun gömleğini, boğazladıkları keçinin kanına bulayıp Yusuf u kurt yedi yalanına delil olarak babalarının önüne koyarlar. Baba Yakub, kanın Yusuf a ait olmadığını söyleyince kardeşleri ağzı kanlı bir kurdun tanıklığma başvururlar. Yakub kurda, doğruyu söylemesi için yemin ettirir. Kurt Tanrı gücüyle konuşmağa başlar. Kendisine iftira edildiğini ve bundan sonra da artık et yemeğe tövbe ettiğini söyler. İşte o günden beri de o vilayetin kurtlan et yemezler. Tebrizli Ahmedi nin (XV.yy)13 elimizde tek nüshası bulunan Yusuf ve Zeliha 14 isimli mesnevisinde de; Yusufun kurt tarafından parçalandığı yalanı öne sürülür. Hazret-i Yakub buna inanmaz. Oğulları yaşlı, zayıfbir kurdu avlayıp babalarının önüne getirirler. Kurt Zübab Şahının oğludur. Hazret-i Yakub ; kurda nebi oğlunu yemekle günahkar olduğunu ve Allah ın bundan dolayı onu cezalandıracağını söylemesi üzerine, kurt dile gelerek nebi oğlanlarını yalanlar. Y usufu yemeği bile düşünmediğini söyler. Çünkü Allah, bize peygamber eti yemeği yasaklamıştır der. Zübab Ülkesi şahının oğlu olan kurt da, oğlunu kaybetmiştir. Onu bulmak için Şam ülkesine gelmiştir. Hazret-i Yakub ve kurt, ortak olan dertleri, evlat acısı ile ağlaşırlar. Akşemseddin-zade Hamdullah Hamdi nin (ö.h. 909-M.1503)15 hamsesini teşkil eden beş mesneviden birisi, Yusut ıı Züleyha mesnevisidir. Hamdullah Hamdi nin, Yusuf u Züleyha nın konusu ile kendi hayatı arasında benzerlikten dolayı duygusal zenginliği ve içtenliği sağlayarak başarılı olduğunda araştırıcılar hem fıkirdirler. Hamdullah Hamdi, Yusuf u Züleyha Mesnevisinde; Kurdun Yusufu yeme hadisesini daha geniş olarak ele alır. Hazret-i Yakub, oğlunun 10 kurdun hücumuna uğradığını, onu kurtlarm elinden kurtarmak istediği halde güçsüz kalıp kurtaramadığmı ve Yusufun yer yarılmasıyla kaybolduğunu, rüyasında gördüğü için kardeşleriyle geziye gitmesine karşı çıkar. Fakat kaza ve kader, onun gönül gözünü kör edip rüyasmı dikkate almasını engeller. Oğullarına, Yusufu kurt kapmasından korktuğunu söyler, ama yine de engel olamaz. Yusuf kardeşleriyle geziye çıkar. Gezi sonucunda kardeşler, babalarının yanına Yusufsuz dönerler. Yusufun parçalanmamış gömleğini, капа bulayarak, babalarının önüne, kurt tarafından parçalandığının delili olarak koyarlar. Hazret-i Yakub, röyasının gerçekleştiğini görüp kaza ve kadere iman eder. Yusufun parçalanmamış gömleğiyle kurt tarafından yenilmesine inanmaz. Allahu Teala dan kendisine sabr-ı cemil diler. Evlat acısının dayanılmazlığı karşısında Cebrail Aleyhi s-selam yardımına gelip, Hazret-i Süleyman'ın da oğlunun acısıyla ahu fıgan ettiğinde kendisine insan suretinde iki meleğin gelerek; bu alemin ebedi alem için bir yol olduğunu söyleyip sabir tavsiyesiyle sabra yöneldiği ömeklemesi Hazret-i Yakub u rahatlatır. Hazret-i Yakub, oğullarından Y usufu parçalayan kurdu bulup yanına getirmelerini ister. Çünkü onu, yanında tutup Yusufun kokusunu alacak, yüzüne bakarak Yusufun yüzüne olan özlemini giderecektir. Kardeşler, babalarını ikna için bir kurt yakalayıp getirirler. Hazret-i Yakub onlardan kurdun boyun ipini serbest bırakmalarını isteyip, kendisi de namaza durur. Namaz bitiminde Cenabı Hakk dan; kurda Yusufun gerçek hikayesini anlatması için dil vermesini diler. Kurdun arkasını şefkat ile okşayıp vahşetini gidercrek mucize gösterir. Kurt kuyruğu üzerine oturarak; bu olaydan haberi olmadığını, kendilerine peygamber eti yemenin yasaklandığını, oğullarının yalanına kanmamasmı, onların hastalıksız dişlcrini çekerek kendisine eziyet edip yanma getirdiklerini söyler. Bunun üzerine Yakub kurda, Buralarda niçin dolaştığmı sorar. Kurt da; bir kardeşi olduğunu, Mısır ülkesinde onunla beraber güçlü olarak yaşadığını, bütün yırtıcı hayvanların üstesinden geldikleri halde, kardeşinin, gönlüne hoş 10 Ramazanoğlu Mahmud Sami,Erkam Yay, İstanbul 1995, s.9. / Kuran-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Haz. Komisyon, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1993, s Kuran-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Haz. Komisyon, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1993, s Leyla Karahan, Kıssa-i Yusuf, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara,1994, s Gönül Ayan, Esrar-Name,İnceleme-Metin, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1996, s.lx-xiv. 14 Semra Tunç, Tebrizli Ahmedi nin Yusuf u Zeliha sı, İnceleme-Metin, Konya (Hazırlanmakta olan çalışma) 15 Naci Onur,Yusuf u Züleyha, Akçağ Yay., Ankara,1991,s gelen Şam ülkesine gittiğini anlatır. Kardeşinin ö/lcnm le onu aramağa çıkar. Çünkü, kardeşinin ziyaretine gidenin, Tanrı günahlarını affedip ona gü/ellikler. üstünlükler verdiğini, zamanın ulularından işitmiştir. Fakat kardcşini bulama/. Kenan ilinin padişahı onu yakalamıştır. Ila/ret-i Yakub, kurdun kardeş sevgisine hayran olur. Oğullarına, bu hayvanın kardeş sevgisini örnek gösterir. Ve kurttan vine Yusufun akıbetini sorar. Fakat kurt, gammazlamanın çok günah olduğunu. Yusufun halindcn haberdar olsa bile söyleyemeyeceğini beiirtir. Bunun üzerine llazret-i Yakub. kurdun kardeşini buldurarak onların kavuşmalarını sağlar ve mihnetten kurtarmış olur. Hazret-i Yakub un yardımına karşı kurt Allah a şükredip, Hazret-i Yakub'un oğluna kavuşması için dilekte bulunur. Bütün vahşi hayvanları toplayıp onlara. Hazret-i Yakub'un oğullarının yaptıkları iftirayı haber verir. Pcygamberin bcdduasından korkmaları gerektiğini söyler. Bunun üzerine bütün kurtlar şehre hücum ederler. Hazret-i Yakub'u görünce. kcndilerinin böyle bir hata yapmadıklarım. oğullarının yalanına inanıp bedduada bulunmamasını, yemin ederek, dilerler. Kurtlarm her biri kendi meskcnine döner. Akşehirli Gubari(ö.MI566) Y usufu Züleyha isimli eserini Mckke'de tamamlamıştır. 16 Mesnevisinde, Kuran-ı Kerim deki Yusuf kıssasının özüne uyacağını, uzun uzun hikayelerle, rivayetlerle kıssayı bozmayacağını söyler. Mesnevinin uzunluğunu da iki bin beyit olarak sınırlar. Gubari, mesnevisinde, Kuran-ı Kerim'in Yusuf Suresinin dört ayetinde söz konusu edilen kurt muhtevasınm dışma çıkmaz. Zira oğulları, geziye çıkacakları günün gecesinde Yusufu kurdun kaptığını rüyasında görmüştür. Bundan dolayı da Yusuf a izin vermek istemez. Kardeşleri geri dönüşlerinde bütün kıssalarda olduğu gibice Yusufun gömleğini капа bulayıp kurt tarafından parçalanışına delil olarak getirirler. Hazret-i Yakub, neticeyi tevekkülle karşılayıp sabra karar verir.17 Akşehirli Gubari, kurt motifini birkaç beyitle. mesnevisinde, söz konusu eder. Taşlıcalı Yahya Bey (ö. 1582) in Yusuf ve Zeliha18 isimli eseri, bu konuda yazılan eserlerle karşılaştırılamayacak derecede hem teknik yönden, hem muhteva bakımından üstündür. Taşlıcalı Yahya Bey, Hazret-i Yakub'un, Yusufun kardeşleriyle geziye gitmesine izin vermemesinin sebebini kurtlar tarafından, oğlunun parçalanmasını, gördüğü rüyaya bağlar. Yusuf un israrına dayanamayıp dil ucuyla da olsa müsaade eder. Fakat rüyası gerçekleşir. Geziden dönen kardeşler, капа buladıkları gömleği, babalarının önüne, Yusufun kurt tarafından parçalanma delili olarak koyarlar. Hazret-i Yakub parçalanmamış gömleği görünce, oğullarının kurda iftira ettiklerin anlar. Vahşi hayvanların peygamberlere dokunmadıklarını, hele Yusufun hatalı iş asla yapmayacağını ve onların yalanlarının inandırıcı olmadığını ifadc eder. Kardeşler bunun üzerine Yusufun eşkıyalar tarafından katledildiği yalanını uydururlar. Buna da inanmadığını görünce kardeşler tekrar, kurt yalanında israr ederler. Yemine de başvurunca Hazret-i Yakub biraz inanır gibi olur. Fakat oğlunun ayrılık acısıyla mersiyeler söyler. Dağdaki kurtlara, doğruyu söylemeleri için seslenir. Kurtlardan birisi koşarak Ey Aliah ın peygamberi, buyurunuz, emrediniz! diyerek yanına gelir. Hazret-i Yakub; Yusufun kurtlar tarafından parçalanma haberini, kurdu sorgulayarak anlatır. Bunun üzerine kurt utanır. Ağlayarak, Häşä ve kellä( Allah göstermesin, hiçbir zaman), bu işler aslınıızdan asla gelmez. Bugünden itibaren toplanıp ayağının tozuna yüz sürmek için gelip ne yapılacaksa karar verelim. der. Bir duman parçasına dönerek yüce dağlara doğru yola çıkar. Bütün vahşi hayvanları toplayıp kendilerine atılan iftirayı anlatır. Hazret-i Yakub un bu iftiraya kanıp beddua ettiği takdir dc, bu bedduadan asla kurtulamayacaklarını haber verir. Binlerce aslan, kaplan, kurt Hazret-i Yakub un evine gelip yüzlcrini toprağa sürerek kendilerine atılan iftirayı izale etmek için yalvarırlar. İnsanlar bu yalvarış ulumasını duyunca kıyamet koptuğunu düşünürler. Kurtlar, böyle bir kötülüğün ve eziyetin kendilerinden olduğunu düşünerek Hazret-i Nebi nin beddua etmemesini isterler. Aralarında gammaz olmadığı için de gerçeği söyleyemediklerini belirtirlcr. Kurtlar tarafından ikna edilen Hazret-i Yakub sabir köşesine çekilirken, kurtlar da dağlara dağılırlar. Ahmet Mürşidi (d. H.l 100 / M ö. H.l 174 / M.!760) nin dc eserlcri arasında Yusuf u Züleyha mesnevisi l9bulunmaktadır. Bu eserde dc kurt motifi diğerlcrindc olduğu gibice Yusufun kardeşleri tarafından ortaya atılan yalanın kahramanı olarak karşımıza çıkar. Hazret-i Yakub, oğullarına, Yusufa ilgili olarak, Yusufu kurt kapmasına engel olun tembihiııi yapar. Yusufu kuyuya atan kardeşleri onun parçalanmamış fakat капа bulanmış gömleğini babalarının önüne kurt yedi yalanına delil olarak koyarlar. Hazret-i Yakub oğullarından. Yusufun hiç otmazsa bir organını bulup getirmelerini ister. Oğulları, kurdun bütün azalarım yediğini söylemeleri üzerine, Hazret-i Yakub, doğru söylediklcrine inanması için kurdun avlanıp önüne getirilmesini arzu eder. Oğulları, bir kurdu yakalayıp ağzına kan sürerek Yakub un önüne getirirler. Hazret-i Yakub, Anasız oğlumu niçin yediniz? diyc sorunca; kurt, Mısır ülkcsinden buraya kaybolan kardeşini aramağa geldiğini, çok yorğun olduğunu bundan dolayı da onu yakalayıp ağzına kan sürerek önüne getirdiklerini ve oğullarının kendisine hile, desise ve iftira cttiklcrini, ama Hazret-i Yakub un bizzat kendisine 16 Gönül Ayan, Gubari ve Yusuf u Züleyha Mesnevisi, Konya-Akşehir, Gönül Ayan, Gubari ve Yusuf u Züleyha Mesnevisi, İnceleme- Metin, Konya (yayına hazırlanmıştır.) 18 Mehmed Çavuşoğlu,Yahya Bey, Yusuf ve Zeliha,İstanbul Ünivcrsitesi Edebiyat Fakültesi Yay. İstanbul 1979, s Zehra Piroğlu, Ahmed Mürşidi nin Yusuf u Züleyha Mesnevisi, Çeviri Yazı. Selçuk Üni. Eğitim Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Eğit. Böl, Lisans Tezi, Konya,

40 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Edcbi G eçm işi: Türk Destanlart Mitoloji-Tarih Bölümü hızmete hazır olduğunu, söyler llazret-i Yakub dan üç gün izin alarak Hazret-i Y usufu aramağa çıkar. Hazret-i Yusuf un kardeşleri yalanlarının ortaya çtkacakları endişesiyle kurdu yakalamak için çeşitli yerlere tuzaklar kurarlar. Teftişe çıkan kurt, diger kurtları toplayıp Hazret-i YusuPun kayboluşuyla ilgili olarak onları sorğular. Fakat kurtlar. nebi oğullarının kendilerine iftira ettiklerini bundan dolayı da nebiye durumu arz etmek için onun yanma gelmeyi düşündüklerini ama halkın intikam almasından korktuklarını belirtip Bütün Kenan ilinin kurtlarının Hazret-i Yakub'un eınrinde olduğunu söylemesini isterler. Çünkü onlar, Hazret-i Yakub un koyunlarının bekçileridir. Koyun eti yemeyen bu kurtların, nebi oğlu eti yemeleri asla düşünülemez. Ataları bu ülkede insan eti yemelerini, onlara yasaklamıştır. Bu iftira üzerine bundan sonra da hiç et yemeyeceklerini, sadece ot otlayacaklarına dair karar aldıklarını söylerler. Elçi kurt, YusuPun durumundan kendisine bilgi vermelerini istemesi üzerine. diğer kurtlar, söyleyeceklerinin kardeşler arasını bozmasından korktukları için bu konuya karışmayacaklarını. kardeşlerin kendi aralarında, konuyu halletmeleri gerektiğini belirtirler. Elçi kurt, ayrı bir yoldan tuzaklara rastlamadan Hazret-i Yakub un yanına döner. Durumu anlatır. Hazret-i Yakub oğullarının hiie ettiklerini anlar. Elçi kurda Allah ın muradını vermesi duasında bulunur. Ve onu serbest bırakır. Elçi kurt, Şam iline geiip kardeşiııe kavuşur. Hazret-i Yakub a da evlat acısına, yaz kiş sabretmeden başka çare kalmaz. Yusuf u Züleyha yazan şairlerden birisi de Diyarbakırlı Taib Mehmet Tahir dir (d.h.1204/m /m.1857)20. Elimiz.de bulunan yazmanın beyit sayısı 2488 dir. Hazret-i Yakub, oğullarının YusuPla geziye gitme isteklerini, önceden gördüğü rüyasmdan dolayı endişelendiğini öne sürerek engellemek ister. Bu arada oyun oynamanın da günah olduğunu belirtir. YusuPun kardeşleriyle gitmesine engel olamaz. Yine YusuPun kardeşleri, boğazladıkları bir koyunun kanına buladıkları gömleği babalarının önüne koyup, YusuPu kurt yedi derler, Hazret-i Yakub çok üzülür. Acılara gark olur. Parçalanmamış, капа boyanmış gömleği koklayıp YusuPun kanı olmadığını anlar. Oğullar, babalarım inandırmak için ağzına kan sürdüklere bir kurdu yakalayıp Hazret-i Yakub un önüne getirirler. Kurt Allah ın takdiriyle dile gelir. Hazret-i Yakub u selamlar. Kendilerine enbiya etinin haram kılındığını söyler. Hazret-i İbrahim üzerine yemin ederek yalan söylemediğini, iftiraya uğradığını belirtir. Ve bu arada Mısır dan Şam a kardeşini aramak için geldiğini, 17günden beri kardeşinin Şam sultanı tarafından öldürülme haberin diğer kurtlardan öğrendiğin bundan dolayı da aklmın başından gittiğini ve oğullarının onu kolayca yakaladıklarım söyler. Oğul acısıyla yanıp yakılan Hazret-i Yakub ve kardeş acısıyla deli divane olan kurt beraberce ağlaşırlar. Hazret-i Yakub, oğlunun durumundan bilgi sahibi olan kurdun bilgisini, kendisine aktarmasını ister. Fakat kurt, bunun bir gammazlık olduğunu, hayvanlar arasında da gammazlığın hoş görülmediğini, ayıplandığını ve Allah katında da hiç affedilmediğini, gammazın yerinin cehennem olduğunu belirtmesi karşısında çaresiz kalan Hazret-i Yakub, kurtla karşılıklı birbirlerine dua ederek ayrılırlar. Hazret-i Yakub, Allah a sığmarak şükredip sabra yönelir.21 Anadolu sahasında yazılan, kronolojik düzenleme ile söz konusu ettiğimiz yedi Yusuf u Züleyha mesnevisinde de, kurt hadisesinin, küçük ayrıntılarla da olsa yer aldığını görmekteyiz. Hazret-i Yakub'un oğlu Hazret-i YusuPun kardeşleıinin kıskançlığı nedenleriyle ortadan kaldırılması için hazırladıklan yalan Kurt kapmasf dır. Bu, Kuran-ı Kerim deki Yusuf Suresi ndeki kıssaya uyğundur. Hazret-i Yakub, peygamber olarak oğlunun başına geleceği, daha önceden rüyasında görmüştür. Fakat kader ve kaza inancı nedeniyle engel olamamıştır. Kurd un konuşturularak peygambere karşı saygı göstermesi, Hazret-i Yakub un acısına ortak olması, Yusuf u Züleyha mesnevisini kaleme alan şairlerinin kurda verdikleri bir kimliktir. Öyle ki kurda asalet vermek için onu gerekirse padişah oğlu olarak göstermekten çekinmemişlerdir. Mesnevi şairleri kurda insan kimliği vermişlerdir. Hazret-i YusuPun gömleğinin капа bulanması yedi mesnevide de ortaktır. Fakat birisinde kan. koyun kanı, diğerinde keçi kamdır. Beş mesnevide de ne kanı olduğu belli değildir. Taibi nin Yusuf u Züleyha sında kurtlar Hazret-i Yakub'un sürülerinin bekçiliğini yaparak onlara zarar vermediklerini belirtirler. Dolayısıyla eserlerin yazıldığı ortam hayvancılığın, tarımın yapıldığı bir ortamdır. Elc aldığımız mesnevilcrde YusuPun gömleği parçalanmamıştır. Bu, yalançıların yalanını ortaya çıkaran bir delil olarak kuilanılır. Yalanın asla saklanamayacağı ve eninde sonunda ortaya çıkacağı düşünccsi işlenmektedir. Hazret-i Yakub un, gömlcklerdeki kamn oğlunun olmadığını, bazı şairler, kanlı gömleği ona, koklatarak ortaya çıkarırlar. Bu da o şairin ne derece duyğulu olduğunu gösterir. Akşchirli Gubari nin dışında ele aldığımız altı mesnevi de de kurt konuşturulur. Kurt, Hazret-i Yakub a ve gelmiş geçmiş bütün peygamberlere karşı inanmış, bir Müslüman-Türk kimliği olarak karşımıza çıkar. Özellikle bütün mesnevilerde kurtların peygamber eti yemedikleri kendileri tarafından doğrulanır. Kurtların da bazisi kaybolan evladtm, bazisi kaybolan kardeşini aramaktadırlar. Bütün kurtların birbirleriyle ilgileri, bağlantıları vardır. Onlar da peygamberlerin bedduasmı almaktan korkarlar. Peygamberlere bağlıdırlar. Peygambere yardımçı olmak,onun acısını gidermek için gerekirse elçilik görevini üstlenirler. Kurt hayvan olmasına ragmen asla baba-oğul ve kardeşler arasına girip koğuculuk, arabozuculuk yapmaz. Bu durum bütün kurtlar tarafından benimsenmiştir. Çünkü onlar da Müslüman -Türk kimliğinc sahiptirler. Netice olarak, kurt. Osmanlı - Türk kimliğinin etkili olduğu şair ve eserlerinde şahit motifi olarak ele alınıp hikaye edilerek, çoğu 20 Gönül Ayan, Taibi nin Yusuf uzüleyhası, Selçuk Üniversitcsi, Eğitim Fakültesi Dergisi, Konya,1997, s. 21 Şerife Akpınar, Taibi nin Yusufu Züleyha sının Tenkitli Metni, Konya ( Yayına hazırlamaktadır.) defa kutsal bir kiınlikle yüeeitilir. Bu kimlik, her Yusufu /ülcyha mesnev isinin kaleme alındığı sosyal ortamın düşünee dünyasının kimliği olarak farklılıklar gösterir. Ele alıp incelediğimi/ bu yedi Yusuf u Züleyha içerisinde zamanın sosyal olaylarım, baba - oğul, değerli oğul ve onu çckcmeyen üvey ana. kardeşler. arabo/ucu devlct adamlarının etkili olduğu kötülüklere, katliamlara ışık tutan ve bunları günümüze aksettiren klasik bir mesnevımiz. kuşkusuz, Taşlıcalı Yahya Bey in Yusuf u Zcliha mesnevisidir. Osmanlı-Türk kimliğinin işlendiği bu eserdc de görüntülenen kurt- düşman kimliğinin, hakiki düşman olmadığı, bunu öne sürenlerin iftira ve böhtanla hakiki düşmanı gizledikleri zımnen anlatılmış olmaz mt?" 22 Gönül Ayan, Taşlıcalı Yahya Bey in Şiirlerinde Osmanlı Tefahürü, İstanbul Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul,

41 Tiirk Halklannin Edebi Gcçnıişi: Türk Des tan Ian Mitoloji-Tarih Bölümü TÜRK EPİK DÜŞÜNCƏSİNDƏ «QORQUD» OBRAZININ MİFOLOJİ VƏ TARİXİ STATUSU MYTHOLOGICAL AND HISTORICAL STATUS OF GOURGUD S IMAGE IN TURKIC EPIC THOUGHT Prof dr. Məhərrəm QASIMLI Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Ədəbiyyat institutu AZƏRBAYCAN X Ü L A S Ə Tarix içindəki oğuz-türk mənəvi mədəniyyətinin ana axarlarından biri Dədə (Ata) Qonqud və onun çevıəsindəki mifoloji və tarixi proseslərlə tağlıdır. Babalanmız olan oğuzların mənəvi-ruhani hamisi, yol göstəricisi statusunda çıxış edən «Qonqud» şübhəsiz ki, yüzilliklərin dərinliklərindən gələn müdriklik, öncəgöımətik, ulusu-etnosu gələcəyə doğru istiqamədəndimıe düşüncəsinin ortaya çıxardığı rəmzi-mifoloji obrazdır. Oğuz-tüık tarixinin çeşidli dönəmlərində, xüsusən də taleyüklü məqamlannda ulus-etnos içərisindən çıxmış (zühur etmiş!) qeyri-adi istedad, bilici-gürücü keyfiyyətlərinə malik unikal şəxsiyyətlər sözü gedən mənəvi statusu («qoıqudluğu») öz üzərinə götürmüş, bu səbəbdən də «Qoıqud» adı ilə çağınlmışlar. Bu baxmıdan «Qorqud» tarixi-mifoloji statusunun yüzillər boyundakı daşıyıcılarının sayı yəqin ki, onlarladır. Türküstan, Qafqaz və Anadoluda müşahidə olunan çoxsaylı Qoıqud qəbilləri də həmin tarixi gerçəkliyin ifkiəsidir. Folklor və tarix qaynaqlarından gələn bilgilərin tutuşdumlması belə bir təxmini sonucu söyləməyə imkan verir ki, deyəsən, «Kitabi- DədəQoıqud» eposunda adı keçən «Dədə Qoıqud» «Qoıqudlaı» silsiləsinin sonuncularından biridir. Burada bir məqama qaışı olduqca diqqətli və həssas davranmaq lazım gəlir. «Qoıqudlaı» silsiləsinə mənsub olan «sələf qorqudlaram barəsindəki əksər təsəvvür və düşüncələr, o cümlədən də sakrallıq-müqəddeslik, ilahi aləmə - nıhlar dünyasına bağlılıq və s. kimi mifoloji keyfiyyətlər «xələf qonqudlaraa da ötürülmüşdür. Dedə Qoıqud oğuznamelerində çox fərqli zamanlann, biri-birindən kifayət qədər uzaq olan tarixi dövrlərə məxsus relikt - əlamətlərin inikas etməsi də əsasən bu səbəbə söykənir. Qorqudlar silsiləsinin sözü gedən səciyyəsi ən əsgi çağdakı Qorqudla nisbalən yaxın zamandakı Qoıqud arasında kəskin ayrrntı yaratmaq imkanı vermir. «Qoıqudluq» etnik-menəvi statusu bir sistem kimi elə qurulmuşdur ki, xələf Qonqud bütün hallarda sələf Qorqudun davamçısı olduğu qədər həm də onun özüdür... «Qorqud» obrazının etnik düşüncədeki təşəkkül, evolyusiya və transformasiyasının aşağıdakı mertıəleləıden keçdiyini müəyyənləşdirmək olar 1. Mifoloji mərhələ 2. Epik mərhələ 3. Eteformasiya mərhələsi Mifoloji mərhələ: - qam=şaman dünyagörüşünün ortaya çıxardığı mifik «Qorqud ata» obrazı qam-şamanların piri, ustadı, ıuhlar aləminin elçisidir. Bu zaman o, «Ata qam» - qamlar qamı, ali qam=şaman kimi düşünülür. Bu səbəbdən Qırğız və Qazax şamanlan - baksılar bir ənənə olaraq də şaman mərasiminin icrasına başlayarkən ilk öncə qopuz və ya davul çalaraq «Qoıqud Ata»ya müraciət şəklində dualar oxuyuriar. Mifoloji mərhələ qədim türk etnocoğrafi arealım çevraləyir və obrazın arxetip qatını təşkil edir. Odur ki, «Qonqud Ata» obrazı ile bağlı əski mifoloji təsəvvürlərin daşıyıcısı olan rəvayətlərə qırğız, qazax, tüıkmən, özbək, Azerbaycan, kumuk, qaqauz və Türkiyə türkləri də daxil olmaqla bütün türk etnocoğrafiyasında relikt-qahntilar şəklində rast gəlinir. Epik mərhələ - Qoıqud obrazı etnik-mənəvi sistemin tələbatına uyğun olaraq tədriclə mifik düşüncəyə adlayır və ozan-oğuznaməçi funksiyasını yerinə yetirməyə başlayır. Bu mərhələdə o, epik ənənə yaradıcısı - epos-dastan qurucusudur. Qorqudun epik funksiyası yalnız oğuz etnocoğrafi mühitində inkişaf edir. Oğuznaməçi-ozan Qoıqud mifoloji mərfıələnin də bir çox əlamətlərini (alqış, dua, qopuzu magik qüvvə saymaq və s.) davam etdirir. Epik mərhələ mərkəzdə Qorqud obrazının dayandığı oğuznameləri, o cümlədən də «Kitabi Dədə Qorqud» eposunu ortaya qoyur. İslam öncəsindən başlayan epik mərhələ oğuznamlərin meydandan çıxdığı dövrə qədər davam edir (V-VII əsrlərdən XV osrəqədeıki dönəmi çevtəleyir). Deformasiya mərhələsi: - islamaqədərki dünyagörüşün daşıyıcısı olan Qonqud obrazı türklərin islamı qəbulundan (X-XI əsriər) soma yeni tarixi-siyasi mühitə uyğunlaşma cəhdləri keçirir. «Ata» (qam=şaman) statusunun «Dədə» (sufi-dərviş) şəklindəki transformasiyası, yəni «Ata Qotqudwdan «dedə Qoıqud»a keçid bu dönəmdə baş verir. Deıbend qəbrislanlığındakı «İmam Qorqud» məzan (A.Olearinin qeydi) və Qorqudun islam peyğəmbəri ilə münasibətlərindən söz açan çoxsaylı rəvayətlər də islamlaşmanın obraza getdikcə daha dərindən nüfuz etməsinin əlamətidir. Bununla belə, uyğunlaşma cəhdləri Qonqud obrazını, o cümlədən də onun adına bağlı epik ənənəni (oğuznaməçiliyi) xilas edə bilmir. Orta çağ tüık-islam mühiti Qorqudla bağlı təsəvvürləri arxaıkləşdirir. Epik ənənədə onun tarixi funksiyasını müxtəlif istiqamətlər üzrə sufi-dərviş sisteminin ortaya çıxardığı haqq aşığı, Həzrət Əli, Baba Dərviş və bəzən də Xızır obrazlan yerinə yetirməyə başlayır. XV-XVI əsllərdən sonra Qonqud obrazı folklor arealında demək olar ki, yalnız mifoloji məıbələnin qalmtilan və digər epik motnlora (nağıllara, «Alpamış», «Aşıq Qəribi, «Əsli-Kərəm» və s. dastanlara) yeriəşon relikt -əlamətlərlə təmsil oluna bilir. ABSTRACT One of the main streams of spiritual culture inside history is connected wilh Dada (Father) Gouigud and mythological and historical process around him. Gouigud who has got the status of the moral guardian of the Turkic ethnic - cultural system in general including of the oghuz who are our ancesstors is a symbolic - mythological image appearing out of wisdom, foreseeing and prospective direction of motherland and ethnos. Before the islamic period of medieval turidc history, especially at decisive moments unical peisons with extraordinary skills been brought up and appeared having been possessed the spiritual slatus ( gouigudness) and differed from the ordinary members of community by raising them up higher position and calling Gouigud. On ihc tasu, of hislonuil soimxs, information of folklore monuments and tin: punamma of modem tnrkic folklore areals formatiun, e\alimnn and inuisfomiatem of Gourgud's image passed through ihc follow mg stages 1 Msthological stage 2 Fpik stage 3 Dcfomiatne.stage Mytholagical stage "fhxirgud ala's image w ho appeared because of gum - shaman's outlook is the apastole of God s world who ^mutually has guarded gum - shamans and all later carriers of (his complex - btıidıshı, oyun, pankhan, yiiehi and ozan since the earliest times. This time he - "Ata-guni thinks like the bcsl gum who Iras got (he highest position of gum - shaman Epic stage is charactm/ed by appearance of central image of Gouigud in oghuznames, in The Book of Dada Gourgud including. The epic improvement that comes out of elementary plots little tales and narrations are accompanied by Dada (fourgud being narrator - author and founder of ethnic - spiritual system F.pic stage starts before the islamic period and lasls up to disappearance of oghuznames which embraces since V-Vll centuries till XV- XVI centuries. Defomrative stage: Рте - islamic ( iourgud s inrage iries to adapt to the new historical-political situation after the Turks accepted Islam (X-XI centuries). The transformatian of the status of Ala (gum-shaman) into Dada (sufi-darvish), that is Ala Gouigud into Dada Gouigud happens this period Newerthdess attempts of adaptation cannot avoid the inrage of historical Gouigud who had a large scale of national-^iritual status and the epic tradition connected with his name (saga of aghuzname) and the art of ozan, (he carrier of this tradition. The medival tuikis-islamic environment gets imaginations of Gourgud back-ward and archaic. In epic tradition his historic fiinction begins to fiilfil the images of divine ashig, Hazrat Ali, Baba Darvish and sometimes Khizir prophet on different directions. Tarix içindəki türk m ənəvi mədəniyyətinin ana axarlarından biri D ədə (Ata) Qorqud və onun çevrəsindəki mifoloji və tarixi proseslərlə bağlıdır.ümumən türk etnik-mədəni sisteminin, o cümlədən də babalarımız olan oğuzların mənəvi-ruhani hamisi, yol göstəricisi statusunda çıxış edən "Qorqud" şübhəsiz ki, yüzilliklərin dərinliklərindən gələn müdriklik, öncəgöm ıəlik, ulusu-etnosu gələcəyə doğru istiqamətləndirmə düşüncəsinin ortaya çıxardığı rəmzi-mifoloji səciyyəyə malik bir obrazdır. Həm mifoloji, həm də linqvo-semantik yöndən Tanrı dünyasından gələn güclü, qüdrətli işıq-ilahi nur (sözaçımı kimi bax: "Qor" - "İşıq", "od", "nur"; "Kut", "Qud" isə "ilahi güc", "müqəddəs, sakral qüvvət-qiidrət") anlamı daşıyan "Qorqud" tarixi-mənəvi ehtiyaca qarşılıq olaraq etnomifık düşüncə və təxəyyül tərəfindən məqsədli şəkildə yaradılmışdır. Göründüyü kimi, dil və folklor səviyyəsində mühafizə olunan relikt-əlamətlər öz-özünə belə bir məntiqi qənaət hasil edir ki, "Qorqud" və "Qorqudluq" etnos içərisində sakral səciyyəli mənəvi-ruhani status kimi mövcud olmuşdur. Əslində türk etnik düşüncəsinin ilkin-ibtidai çağlardan yol alıb gələn uzaqmənzilli məqsədinin strateji hədəfi Tanrı elçisi - peyğəmbər ortaya çıxarmaq idi. Ortaq türk tarixinin islam-şərq kontekstinə qədərid çeşidli dönəmlərində, xüsusən də taleyüklü məqamlannda ulus-etnos içərisindən çıxmış (zühur elmiş!) qeyri-adi istedad, müdrik düşüncə, bifid-görücü keyfiyyətlərinə malik unikal şəxsiyyədər sözü gedən mənəvi statusu ("qorqudluğu") öz üzərinə götürmüş, bu səbəbdən də toplumun sıravi üzvlərindən fərqli bir mərtəbəyə qaldınlaraq "Qorqud" adı ilə çağırıbmışlar. Bu baxımdan "Qorqud" tarixi-mifoloji statusunun yüzillər boyundakı daşıyıcılannın sayı, yəqin ki, onlarladır. Türküstan, Qafqaz və Anadoluda çoxsaylı Qorqud qəbirlərinin müşahidə olunması və həmin qəbirlərin biribirindən həm zamanca, həm də məkanca kifayət qədər aralı olmaları sözü gedən tarixi gerçəkliyin günümüzə daşman izləridir. "Qorqudlar" silsiləsi haradan və kimdən başlanır, hansı ardıcıllıqla davam edir, kiminlə qapanır? Bu suallara cavab vermək o qədər də asan deyildir. Hər halda folklor və tarix qaynaqlarından gələn bilgilərin tutuşdurulması belə bir təxmini sonucu söyləməyə imkan verir: "Qoıqudlaı" silsiləsi yüzilləri çevrələyən mürəkkəb bir tarixi-mifoloji sistem ortaya gətirmişdir. Çox olsun ki, "Kilabi-Dodo Qonqud" eposunda adı keçən "Dədə Qorqud" "Qorqudlar silsiləsinin sonuncularından biridir. Burada bir məqama qarşı olduqca diqqətli və həssas davranmaq lazını gəlir. "Qorqudlar" silsiləsinə mənsub olan "sələf qorqudlar"ın barəsindəki əksər təsəvvür və düşüncələr, o cümlədən də sakrallıq-müqəddəslik, ilahi aləmə - ruhlar dünyasına bağlılıq və s. kimi mifoloji keyfiyyətlər "xələf qorqudlar"a da ötürülmüşdür. Buna görə də qorqudlar çevrəsində yüzillər boyunca yaranmış rəvayət və hekayələr, o cümlədən də oğuznamlələr hər növbəti Qorqudla yenidən etnik-mənəvi dövriyyəyə daxil olaraq bir az da zənginləşmiş və irəliyə daşınmışdır. Dədə Qorqud oğuznamlərində çox fərqli zamanlann, bir-birindən irimiqyaslı hüdudlar səviyyəsində uzaq olan tarixi dövrlərə məxsus relikt - əlamətlərin inikas etməsi də əsasən bu səbəbə söykənir. Qorqudlar silsiləsinin sözü gedən səciyyəsi ən əsgi çağdakı "Ata Qorqud'ja nisbətən yaxın zamandakı "Dədə Qorqud" arasında kəskin aynnü yaratmaq imkanı vermir. Orasım da unutmamalı İd, türk etno-mədəniyyəti öz xarakterinə görə, yüzillər arxasına çəkilib uzaqlaşan tarixin gerçək cizgilərini mifik boyalara bürüməyə meyllidir. Ona görə də "Qorqud" statusunun daşıyıcılan zamanca bizdən uzaqlaşdıqca mifik, yaxınlaşdıqca isə daha çox tarixi və gerçək şəxsiyyətlər kimi götmürlər. Bütün bunlarla yanaşı, "Qorqudluq" etnik-mənəvi statusu bir sistem İrimi elə qımılmuşdur ki, xələf Qorqud bütün ballarda sələf Qorqudun davamçısı olduğu qədər həm də onun özüdür

42 Türk dastanlan türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklannın F.dcbi Ceçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü Tarixi qaynaqlara, folklor abidələrindəki bilgilərə və çağdaş türk folklor arealının mənzərəsinə əsasən "Qorqud" obrazının etnik düşüncədəki təşəkkül, evolyusiya və transformasiyasının aşağıdakı mərhələlərdən keçdiyini m üəyyənləşdirm ək olar: 1. Mifoloji mərhələ 2. Epik mərhələ 3. Defonnasiya mərhələsi Mifoloji mərhələ: - qam=şaman dünyagörüşünün ortaya çıxardığı m ifik "Qorqud ata" obrazı ilkin-ibtidai çağlardan başlayaraq qam-şamanlann v ə qam-şaman kompleksinə daxil olan bütün sonrakı daşıyıcıların - baxşı, oyun, pərixan, yırçı v ə ozanların piri, ustadı, ruhlar aləmindən onlara himayədarlıq edən Tanrı dünyasının elçisidir. Bu zaman o, "Ata qam" - qamlar qamı,ən ali m ərtəbəyə sahib olan qam=şaman kimi düşünülür. Şaman mifologiyasında belə bir qənaət qəti şəkildə təsbitlənmişdir ki, ata qam-şamanın sakral ruhundan xeyir-dua, razılıq alınmadan mərasim icrasına başlanıla bilməz. Bu səbəbdən də Qırğız v ə Qazax şamanları - baksılar indinin özündə də bir ənənə olaraq şaman mərasiminin icrasına başlayarkən ilk öncə qopuz və ya davul çalaraq "Qorqud Ata"ya müraciət şəklində aşağıdakı səpkidə dualar oxuyurlar: Su başında Süleyman, Su ayağı Er Korkut. Belalatdı sen korkut. Aydaçı bermen dev pirim, Türkistanda tümen bab Sayramdağı sansız bab Otrardağı otur bab En ülkeni Arstan Bab Karahan Ata Evliya. Su ayağı Er Korkut Felaketdi sen korkut Basla piri emespin Közindi sal kolum tut Sizden medet tileymen Sunak ata evliya Sizden medet tileymen Korkut Ata evliya (A.İnam. Kitab-i Dede Korkud hakkmda, s Bax: Abdülkadır İnan. Makaleler ve incelemeler. - Ankara, 1987,712 s.) Mifoloji mərhələ qədim türk etnocoğrafi arealını çevrələyir və obrazın arxetip qatım təşkil edir. Aıxetip qat isə obrazın sonralar qazanacağı bütiin mükəmməl keyfiyyətlərin ana rüşeymidir. Mifik təxəyyülün şəkilləndirdiyi ana rüşeymin evolyusion irəliləyişi mifoloji rəvayətlərə çevrilərək epik mərhələyə doğru yönəlmənin əsasını qoyur. "Qorqud Ata" obrazı İlkin-ibtidailiklə yanaşı başlanğıcdakı etnik kompaktlığın da təzahürüdür. Əski mifoloji təsəvvürlərin daşıyıcısı olan "Qorqud" ünvanlı rəvayətlərə milli differensasiyadan sonrakı mərhələdə (eıkən orta çağlardan bu günədək) qırğız, qazax, türkmən, özbək, Azərbaycan, kumuk, qaqauz və Türkiyə türkləri də daxil olmaqla bütün türk etnocoğrafiyasında relikt-qalınülar şəklində rast gəlinməsi hər hansı başqa bir əsasa söykənmir. "Qorqud Ata" Qorqud obrazının islama qəderki şəklidir. "Qorqudluq" mənəvi statusunun etnos-ulus daxilindəki sakral nüfiızu sonralar heç bir zaman bu mərhələdə olduğu qədər güclü avtoritet kimi çıxış etmir. Epik mərhələ - Epik mərhələnin təşəkkül tapması və fasiləsiz dövriyyə halına gəlməsi üçün etnocoğrafi məkanın genişliyi və hərəkət dinamizmi mühüm şərtdir. Bu səbəbdən də, bir qayda olaraq, məkan genişliyine malik olmayan etnoslarda epos-dastan yaradıcılığına o qədər de güclü meyl müşahidə edilmir. Atlı heyat tərzinin diktəsi ilə hərəkət dinamizminə köklənən qədim türklərin dar çevrəli statik heyat tərzindən imtina edərək irimiqyaslı hüdudlara yayılması, münbit torpaqlı, bol sulu böyük əraziləri vəten halına gətirməsi ("KDQ"-de: "Vanb Gürcüstan ağzında özünə vətən tutdı" - ifadəsinə diqqət yetirməli!), futuhat yürüşlərini, bahadır səfər və axınlarını (Beyıəgin, Əkrəyin, Qanturalınm hərbi qənimət məqsədli axın-hücumlan, 'basıb qala almalan", Koroğlunun məşhur səfərləri) həyata keçirməsi və başqa bu sıradan olan tarixi proseslər epik düşüncəni hərəkətə gətirərək əski türk dastanlarını, o cümlədən də Dədə Qorqud oğuznamələrini ortaya qoymuşdur. Qorqud obrazının epik mərhələyə daxil olması və ozan-oğuznaməçi (bununla belə, həm də bütövlükdə ozanlığın piriustadı, mənəvi-ruhani himayədarı) funksiyası yerinə yetirərək epos-dastan qurucusu kimi fəallaşması, bahadırlıq, cəngavərlik, futuhat ideyalarını təbliğ-təlqin edən siyasi-strateji məqsədli oğuznanıələr diizüb-qoşması ("KDQ"- nun əksər boylannın sonunda boyun "Dədə Qorqud gəldi, bu oğuznaməyi düzdü-qoşdu" cümləsi ilə möhürlənnıəsi) yuxandakı tarixi proseslərlə birbaşa bağlıdır. Qorqudun epik funksiyası əsasən oğuz etnocoğrafi mühitində inkişaf edir. Oğuznaməçi-ozan Qorqud mifoloji mərhələnin də ("Ata"-qam=şanıan Qorqudun) bir çox əlamətlərini (alqış, dua, qopuzu magik qüvvə saymaq və s ), o cümlədən də Tann dünyası ilə əlaqəsini (Dədə Qorqud, onun adma bağlı dastanın verdiyi informasiyadan da göründüyü kimi, "vilayət issidir", övliya keyfiyyətinə sahibdiıj davam etdirir. Bu mənada Qorqut Atanın baksı-şaıııan dualarından bilinən: ÖUi desəm ölıi inıəs, Diri desəm diri inıəs -. Korkut Ata övliya - mifoloji atributu, yəni hami-ruh statusunu əks etdirməsi ilkin mərhələnin əlaməti kimi çox rahatlıqla Dədə Qorquda da (müqayisə et: "Korkut Ata övliya və "vilayət issi" Dədə Qorqud) adlamışdır. "Kitabi-Dədə Qorqud"un müqəddiməsində dastanı danışmağa hazırlaşan ozan bu sənətin piri, ustadı, mənəvi-nıhani hinıayəçisi saydığı Qorqudu heç də təsadüfən "Ata" qam=şaman statusunda (Qorqut Ata) təqdim etmir "...Bayat boyundan Qorqut Ata derlər bir ər qopdu" (KDQ, s.31). Oğuznamələri söyləməyə hazırlaşan ozan dastan ifasına başlamazdan əvvəl sənətin mənəvi-ruhani himayəçisinin - Qorqut Atanın ruhuna sığınır. Oğuznamə söyləməyin özünün də bir mərasim (epik olduğu qədər də mifoloji bir mərasim!) olduğunu ənənədən qəbul edən ozan sözü gedən mərasimin icrasında şamanın - Ata Qorqudun ruhunu məhz mifoloji mərhələnin keyfiyyət göstəricisi olaraq köməyə çağırır. Müqəddimədə Qorqut Ata alqış-dualarının silsilə şəklində səslənişi də hami ruhun nəzər-diqqətini çəkmək, onun xeyir-duasını almaq (bu mənada qazax-qırğız baksılannın mərasim öncəsi Qorqud Ataya ünvanladıqlan alqış-dualaria "KDQ" müqəddiməsi mahiyyətcə eyni ftmksional-semantik cərgədə dayanır) məqsədi daşıyır. Bütün bunlar həm də onıın göstəricisidir ki, mifoloji mərhələ nə qədər sublimasiya - şəkildəyişmə prosesləri keçirmiş olsa da epik mərhələnin tərkibində müəyyən səviyyədə yer almağı bacanr. Epik məıhələ mərkəzdə Qorqud obrazının dayandığı oğuznamələri, o cümlədən də "Kitabi Dədə Qorqud" eposunu ortaya qoyur. Burada sadə-bəsit süjetlərdən, kiçik rəvayət və söyləmələrdən mükəmməl və mürəkkəb sistemə (rəvayətdən eposa) doğru irəliləyən epik inkişafı həm söyləyici-müəllif, həm də etnik-mənəvi sistem qurucusu olaraq Dədə Qorqud müşayiət edir. İslam öncəsindən başlayan epik mərhələ oğuznamələrin meydandan çıxdığı dövrə qədər davam edir. Sözü gedən dövrün zaman hüdudu V -W əsrlərdən XV-XVI əsrlərə qədərki dönəmi çevrələyir. Deformasiya məıhələsi: - islamaqədərki dünyagörüşün daşıyıcısı olan Qorqud orbazı türklərin islamı qəbulundan (X-XI əsrlər) sonra yeni tarixi-siyasi mühitə uyğunlaşma cəhdləri keçirir. "Ata" (qamf=şaman) statusunun "Dədə" (sufi-dərviş) şəklindəki transformasiyası, yeni "Ata Qorqud"dan "Dedə Qorqud"a keçid bu dönəmdə baş verir. Dərbənd qəbristanlığındakı "İmanı Qorqud" məzarı (A-Olcarmin qeydi) və Qorqudun islam peyğəmbəri ile münasibətlərindən söz açan çoxsaylı rəvayətlər də islamlaşmamın obraza getdikcə daha dərindən nüfiız etməsinin əlamətidir. Bununla belə, uyğun İaşma cəhdləri irimiqyaslı milli-mənəvi statusa sahib olan tarixi Qorqud obrazım, o cümlədən də onun adma bağlı epik ənənəni (oğuznaməçiliyi) və bu ənənənin daşıyıcıları olan ozan sənətini xilas edə bilmir. Orta çağ türk-islam mühiti Qorqudla bağlı təsəvvürləri tədriclə arxaikləşdirir. Epik ənənədə onun tarixi funksiyasını müxtəlif istiqamətlər üzrə sufi-dərviş sisteminin ortaya çıxardığı haqq aşığı, Həzrət Əli, Baba Dərviş vo bezən də Xızır obrazları yerinə yetirməyə başlayır. Ozanların və baxşılarm piri-ustadı, mənəvi-ruhani hamisi statusunda çıxış edən Qorqud Ata yeni mühitdəsufi-dərviş kontekstində öz yerini haqq aşıqlığı bəxş edən Həzrət Əliyə (türkmən baxşı sənətində isə Həzrət Əlinin xidmətçisi Baba Qambara) təhvil verir. Beləcə tiiık etnomifik düşüncəsinin yüzillər boyunu adlayıb gələn uzaqmənzilli məqsədi - Qorqudu Tann elçisi - peyğəmbər statusuna yüksəltmək strateji missiyası baş tuta bilmir. İslam ideoloji sistemi Ata və Dədə Qorqudu Həzrət Əlinin kölgəsində itirməyə müvəffəq olur. Həzrət Əli kultu altına yerləşən ələvi-bəktaşi "dədə" və "baba"lan "Ata" vo "Dədə" Qorqudun parçalanmış, dağılıb-sökülərək kiçilmiş hissəcikləri şəklində Türküstan, Qafqaz, İran və Anadoluya səpələnirlər. Ələvi "Dədə"ləri və Bəktaşi "Baba"lanmn kəramətləri barədəki çoxsaylı rəvayətlər də mahiyyət etiban ile Ata-Dədə Qorqud çevmsindəki rəvayətlərin sufi-dərviş sisteminə transfomıasiya olıınmuş yeni görüntüsü, başqa sözlə, yenidən zühumdıır. XV- XVI əsrlərdən sonra Qorqud obrazı türk folklor arealında demək olar ki, yalnız mifoloji və epik mərhələnin qalıntılan, habelə digər epik mətnlərə (nağıllara, "Alpamış", "Koroğlu", "Aşıq Qərib", "Əsli-Kərəm" və s. dastanlara) transformasiya olunan relikt əlamətlərlə təmsil oluna bilir

43 Türk Halklarının F.debi Gcçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü TÜRK MİTOLOJİSİNDE "SİMURG" MOTİFİ Yrd.Doç.Dr. Rıdvan CANIM Atatürk Üniversitesi TÜRKİYE Türk kavimlerinin tarihi geçmişinde, kültüründe destan ve masalların uzun bir epizodu olarak "Simurg" apayrı bir yere ve öneme sahiptir ve gerçekten incelenmeye, araştırılmaya değer bir "konu" olma özelliğini korumaktadır. A rapların Anka, İranlıların Sim urg adını verdikleri, Türkçe'de ise her iki şekliyle birlikte Züm rüdüanka (Sim urg u A nka) olarak da adlandırılan Ö nasya efsanelerinin bu kuşu, рек çok kaynakta birlikte ele alındığı Batı daki eski M ısır kökenli Phoenix ve İslam kültüründeki Hüma/Devlet kuşundan tam am en, Hind m itolojisindeki G aruda ile Altay m itolojisindeki çift başlı kartaldan ise kısmen farklı özelliklere sahiptir.' Korum un uzm anlarm dan Prof. Dr. Abdülkadir İnan, V. F. Büchner'in, İslam A nsiklopedisi'ne yazm ış olduğu "Simurgh" m addesinde her ne kadar "Simurg" efsanesinin bir m o tif olarak İran kültür ve edebiyatından Türk edebiyatına geçtiğini söylüyorsa da; bu varsayıma bütünüyle katılm anın mümkün görünmediğini ileri sürmektedir. Gerekçe olarak da bu efsanenin İslam dan önce Türk kavimleri arasında -aynı isim le olm asa bile- yaygın olarak bulunmasını gösterm ektedir.2 T ürk kavim leri arasında Tuğrul, Toğrul, Alp K ara Kuş vb. isimlerle anılan ya da bilinen efsanevi kuşun müslüm an İran edebiyatında ve kültüründe ism inin "Simurg" olma ihtimali çok yüksektir. Zira Başkurt folklorunda "Sem rük", iki başlı bir kuş olarak tasvir edilir. Bir başı kişi başı gibi olup kişi dilince konuşur. Çarın arm ası olan iki başlı kartal, sözkonusu "Semrük" kuşunun resmidir. "M engü" yani "Bengü" suyu, ölüm süzlük suyunu içm iştir ve ona ölüm yoktur. K af dağının tepesinde yaşar. 0, göllerdeki ejderhaları kapıp K af dağının zirvelerine atacak kadar güçlüdür. Aynı şekilde islam kültüründen olabildiğince az etkilenmiş olan müslüman Kirgizia "Er Töştük" destanında, bir epizod olarak Alp Kara Kuş masalı vardır. Radloff tarafmdan tesbit edilen bu destanın 1775.misramdan 1945.misrama kadar olan kısmmda, -esasen kaynakların tanımladığı Simurg'tan başka bir şey olmayan- Alp Kara Kuş'tan sözedilir. Efsaneye göre Er Töştük, bir seferinden yurduna dönerken K af dağma gelir. Tepesi göklere ulaşmış bir büyük çinar ağacının üzerinde Alp Kara Kuş'un yuvasını görür. Yuvada iki yavru ağlamaktadır. Çünkü bir ejderha bu yavruları yemek için ağaca tırmanmaktadır. Er Töştük ejderi öldürür, parçalar ve onu yavrulara yedirir. Alp Kara Kuş'un düşmanı olup, her yıl onun yavrularını yiyen ve neslini yok etmeye çalışan bu yaratığı ortadan kaldırdıktan bir süre sonra Alp Kara Kuş fırtınalar ve kasırgalar kopararak gürültülü bir şekilde yuvasına gelir. Olan biteni gördükten sonra Er Töştük'e iyiliklerde bulunur. (Radloff, Proben, V, m etin s ) Kuşkusuz burada üzerinde durulması gereken husus; Alp Kara Kuş ile Ejder düşmanlığı ve uçarken kuşun fırtına ve kasırgalar koparmasıdır. Müslüman olmayan şamanist Türklerin destanlarında yer alan Kaan Kerede, Kaan Kere veya Ulu Kara Kuş efsanelerinde de aynı unsurları görmek mümkündür. Örneğin Şamanist Altay Türklerinin "Kögütey" destanındaki Kaan Kerede masalı, Kirgiz folklorundaki Alp Kara Kuş masalının en yakm varyantı olarak dikkati çekmektedir. Abdülkadir İnan, konuyla ilgili olarak 3128 misradan oluşan ve içinde yoğun mitolojik unsurlar barındıran Altaylıların Kögütey destanını, bu yönüyle Kirgizia Er Töştük destanı ile yakın tutar. Ve Er Töştük destanının, esasen tarihin eski bir devrinde büyük "Manas" destanının ancak bir epizodunu oluşturmuşken, sonraları ondan ayrılarak bir destan veya Kazaklarda olduğu gibi bir masal haline geldiğini ileri sürer. 1Sargon Erdem; TDV.İslam Ans. Anka Madd. C. 1, s Prof.Dr.Abdülkadir İnan; Türk Folklorunda Simurg vc Garuda. Türk Dili Dergisi C. 11, Sayı: 19, s (Not: Tebliğ metninde bu yazıdan en geniş anlamda yararlanılmıştır.) 74 "Kögütey Destanı" Altay Türklerinden M.Yutkaııoğlu tarafmdan tesbit edilmiş ve bir başka Altaylı Tokmaşov tarafmdan Rusçaya çevrilerek 1953 yılında "Academia" nın Folklor serisinde yayınlanmıştır. Kögütey adı, Manas destanında da bir yoğ töreni vesilesiyle geçer. Kögütey deki masalda Simurg veya Alp Kara Kuş yerine Kaan Kerede vardır. Burada, müslüman Türklerin folkloruna "Simurg" adı nasıl İran'dan geçmişse, Şamanist Türklerin folkloruna da "Kerede" adı Hind mitolojisinden geçmiştir, denilebilir. Kerede, en eski Hind mitolojisindeki tanrı Vişnu'nun biniti olan mitolojik kuş Garuda'nın bu Türk kavimlerindeki karştlığı olmalıdır. Kögütey destanındaki Kaan Kerede efsanesi, yukarıda sözünü ettiğimiz Kırgız masalına çok benzer. Destanın kahramanı Kara Atlı Kuzgun Kara Batır'dır. Kaan Kerede bu kahramanın kayınbabası Kara Atlı Han'm at sürüsünden alacalı taylarını çalıp götürmüştür. Kara Atlı Kuzgun Kara Batır bu taylan geri almak için Kaan Kerede ile savaşmaya gider. Ay gider, yıl gider, nihayet Altay dağlarmm enyüksek noktasına çıkar. Burası gökle yerin birleştiği yerdir. İşte tam burada, olabildiğince kalın, gümüş bir kavak ağacının tepesinde Kaan Kerede'nin yuvasını ve iki yavrusunu görür. Yavrulardan biri; "Beni bugün yedi başlı ejder yiyecek" diyerek hıçkıra hıçkıra ağlarken, ikinci yavru; "Ben yarına kadar daha bir gün yaşayacağım" deyip güler. Kaan Kerede ile savaşmaya gelen Kuzgun Kara Batır bunların haline acır. Yavruyu yemek üzere denizden çıkan yedi başlı ejderi öldürür. Yavrular, analarının bir kötülük etmesinden korkarak Kuzgun Kara Batır'ı tıpkı Kırgız masalında olduğu gibi saklarlar. Bir müddet sonra fırtınalar kopararak Kaan Kerede gelir. Yavrularını sağ ve sağlam bulan ana çok sevinir. Yavrular olanları anlatınca Kuzgun Kara Batır ile Kaan Kerede dost olurlar. Aldığı tayları da Kuzgun Kara Batır'a geri verir. Yolda düşmanları tarafmdan öldürülünce de Kaan Kerede onu "Mengü Su" yani "Ölümsüzlük Suyu" ile tekrar diriltir. Sagayların "Altın Pırkan destanının kahramanı da Kaan Kerede ile savaşır. (W.Radloff, Proben, II, Metin s.98,122) Kaçların "Kir Atlıg Kartıga Mergen" destanında Kaan Kere ise bu kahramana hizmet eder. Yakut destanlarında Kaan Kerede, Yakut dilinin fonetiği gereğince "Harday" şeklini almıştır. Sergey Yastremski tarafmdan tesbit edilen "Kara Atlı Kulun Kulustur" masalında "Harday" şeytani bir kuş olarak geçer. Hind kültüründeki "Garuda" efsanesinde de yukarıda sözü edilen "ejder" ve äb-ı hayaf'ın yani "Ölümsüzlük Suyu nun bir motif olarak önemli yeri vardır. Gerek İran kültüründe ortaya çıkan "Simurg" ve "Anka"nın, gerek Kırgızlarda görülen Alp Kara Kuş'un ve gerekse Altayların Kerede sinin en eski kaynağını Hind mifolojisinin mitolojik varlığı "Garuda ya kadar götürmek mümkündür. Garuda, bir kartalın gagası, pençeleri ve başına sahiptir. Gövdesi, kol ve bacakları insan görünümündedir. Annesi Vinata, babası ise Kasyapa'dır. Hayat ağacının dallarındaki bir yuvada bulunan bir yumurtadan doğduğu söylenir. Aynı şekilde İran mitolojisinde gaokerena ağacının tepesinde yaşayan Saena kuşu da sonradan Senmıırw veya Simurg, sireng olarak anılmıştır.-' Zamanla İran etkisiyle Türk mitolojisinde de yer alan bu kuş, islamiyetten sonra özellikle tasavvufla ilgili mitsel özelliklerin sezildiği hikayelerde karşımıza çıkar. Öte yandan devlet kuşu olarak kabul edilen Hüma'nın Yakut Türklerinde Umay veya İmi şekliyle talih kuşu olarak geçtiği görülür. Aslında Anka, Zümrüdüanka veya Simurg için söylenenler bu kuş için de söylenir.^ "Aynı şekilde Köktürkler, Hüma kuşunun gökyüzünde yaşadığına, dilediği her yere ulaştığına, cesaretin, gücün, kudretin, egemenliğin, bahtm, devletin bolluğun, bereketin, güvenin, mutluluğun ve huzurun sembolü olduğuna inandıkları için onu "ongun" olarak kullanmışlar; Köl Tigin'e ait heykel başında da bu onguna yer vermişlerdir. Hüma kuşunun sonraki dönemlerde boyların, hanların, katunların ongunu olarak kullanılmasının, Özbekistan Cumhuriyeti'nin devlet armasında yer alsanının teınclinde de aynı inanış yatmaktadır."^ Hüma, Oğuz boylarından Çepniler ile Oğuz Hakanınm hanımına da ongun olmuştur. Orta Asya Türkleri arasında iyi cins av kuşlarına da "Kumay" denmiştir. 6 Prof.Dr.Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi adlı eserinde konuya dair şunları söylüyor ; "Önasya mitolojisinde başlıca iki önemli efsanevi kuş vardır. Bunlardan birincisi Arapların "Anka" dedikleri kuştur ki, biz Türkler bu kuşun Farsça ve Arapça adlarını birleştirerek Zümrüd-ü-Anka deriz. Aynı kuşa İran mitolojisi ise Simurg veya Sireng adını verirdi. Yine bu kuşun K af veya Elburz dağlarında 3 Turan Karataş, Ansiklopcdik Edebiyat Terimleri Sözlüğü. Yedıgece Kitapları. İstanbul 2001, s 33 ^ Yaşar Çoruhlu; Türk Mitolojisinin ABC'si. Kabalcı Yay. İstanbul 1999, s 67, Yrd.Doç.Dr. Cengiz Alyılmaz; Özbekistan Cumhuriyetinin Devlet Armasındaki Hüma Kuşu Tasviri. Orkun. Türkçü Dergi.23.sayi, İstanbul 200, s, Cental Kurnaz; TDV İslam Ans. Hüma Madd C. 18, s.478, 75

44 Mifologiya-tarix bölməsi yaşadığı söylenirdi. Bu kuşun tüyünü ele geçirenlerin en büyük sırra ve ölüm süzlüğe erecekleri iddia ediliyor ve efsanelerde böyle yazılıyordu. Bu kuşıın K af dağında bulunduğunu daha ziyade İslami gelenek içerisinde Arap m itolojisi söylüyordu. İranlıların kutsal dağı ise Elburz dağı idi. Bu sebeple de onlar Sim urg kuşunun Elburz dağlarında bulunduğuna inanıyorlardı. Ö yle anlaşılıyor ki Türk mitolojisi, Ortaçağdaki İran m itolojisinden değil de, daha eski İran m itolojisinden tesirlerini almıştı. Bilindiği üzere İran m itolojisinin en eski kaynaklarından biri de Zend-Avesta'dır. Herşeyin üstünde bulunan bir ağaç ve bu ağacın üzerinde de bir kuş vardı.yine aynı kaynağın bazı bölüm lerine göre bu efsanevi kuş, V ouru -Kaşa, yani H azar denizinin ortasında otururdu. Bazı araştırm acılara göre Humay veya Türkçe Hüma kuşu ise daha başka bir yaratık olup, Peygamberin hadislerinde ve islami edebiyatta da geçen bu kuş, bir cennet kuşudur. Züm rüdüanka ve Hüma kuşu birbirine karıştınlm ıştır."^ K uşkusuz bu türden m itolojik kuşların varlığı, islam öncesi ve sonrasıyla sadece Hind, İran ve Türk kültürüne özgü bir olgu değildir. Bu efsanevi yaratıklar çeşitli m itolojilerde karşım ıza çıkarlar. Ömeğin M ezopotam ya kültür ve sanatında farklı türlerde birçok kuş, ilahların birer simgesi olarak çıkar karşımıza.. Süm erlere kadar verilen sanat eserlerinde sıkça tasvir edilen aslan kafalı bir kuş, İmdugud veya Anzu'yu sim geler. Bu kuş, Ninurta veya N ingirsu ile de ilişkilendiriim iştir.^ Esasen bu fantastik hayvanların farklı kültürlerde yer alm akla birlikte özde birbirinden türem iş oldukları söylenebilir. Ö m eğin Phoenix esas itibariyle M ısır m itolojisinde görülür. Üzerinde durduğumuz Simurg daha çok İran m itolojisinde görülürken bunun Arap-İslam kültüründeki yansım ası Anka ve Zümrüdüanka'dır. Bilindiği gibi Garuda ise Hind m itolojisinde yer alır. Bütün m itolojilerde yer alan Grifon ve gerçek hayvanlar olan A kbaba ve başka bazı hayvanlar, diğer yırtıcı kuşlar bile zaman zaman bu gruba girerler. G rifonlar göğü, tan ağarışını, ilim, irfan, kuvvet gibi kavramları sim gelerler.türk sanatında özellikle kartal başlı G rifonlar yaygın olarak görülür. Sonuç olarak diyebiliriz ki hem en bütün Ö nasya kültürlerinde ve m itolojilerinde Simurg olarak isimlendirilen efsanevi kuş, Türk m itolojisi içerisinde de önemli bir yere sahiptir. Tıpkı kendileri gibi bu efsanevi kuşlar hakkında ortaya atılan söylenceler de ayrışm az bir biçim de birbirine karışmış bulunmaktadır. A m a şurası da bir gerçektir ki bütün bu anlatım larda esas itibariyle değişen sadece ve sadece isimlerdir. 7 Bahaeddin ögel; Türk Mitolojisi. Türk Tarih Kurumu Basımevi. Ankara C.ı, s. 108,109. ^Jeremy Black-Anthony Green; Mezopotamva Mitolojisi Sözlüğil. "Tanrılar, İfritler, Scmboller". Aram Yay. İst 2003, s İRANLILAR QƏDİM TURAN DASTANINI NECƏ MƏNİMSƏMİŞLƏR? HOW DID THE IRANIANS PERCEIVE THE EPIC o f TURAN Prof.dr. Kam il H Ü SEY NO Ğ LU Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu AZƏRBAYCAN ABSTRACT It is shown in this paper that the Kiyanis, presented as the legendary Iranian dynasty in Iranian mythology, is in reality the leaders of the Kimmers in the war between the Kimmers and the Turans. The stories from the Turans related to the war was included in the religion of Zoroastrianism After Zoroastrian was expelled from Turan, he brought all the related stories along with his own school to Iran. In these stories that were accepted together with the Zoroastrian religion, the Kiyanis were regarded as the enemies of the Turans. Considering the Turans as the murderers of them and the irreconcilable enemies, the following Iranian generations regarded the Kiyanis as their great ancestors based on the very stories (since the Kiyanis were shown as the irreconcilable enemies of the Turans.) Qədim Iran dastanlarına («Xodaynamə», «Şahnamə») əsasən İran - Turan müharibələrində iranlılara Kiyani şahları, turanlılara isə Əfrasiyab başçılıq etmiştir. Bu məlumatların daha qədim qaynağı olan «Avesta»da isə Kiyanilərin adı çəkilməmişdir. Elmdə məlumdur ki, qədim İran tarixi Əhəmənilər sülaləsinin hakimiyyəti dövründən (e.ə. 6-4-cü əsrlər) başlanır. Nə qədim «Avesta» mətnləri, nə Əhəməni şahlarının kitabələri, nə də digər qədim mənbələr «Kiyanilər» adlı sülalə tanımırlar. Bununla belə bir çox tədqiqatçılar hələ do Kiyanilər haqqındakı dastanları İranın ən qədim tarixi hesab edirlər. Bəs Kiyanilər kimdir və onlar parfiyalılarm İranda hakimiyyəti dövründə (e.ə. 3 - b.e.3-jü əsrləri) İran dastanlarına necə daxil olmuşlar? «Bəzi tədqiqatçılar (A. Kristensen, V. Henninq, J. Dyakonov və b.) Kiyanilər haqqındakı əfsanələrin əsasında tarixi gerçəklik rüşeyiminin dayanmasını düşünürlər. Digərləri isə (C. Dümezil, R. Fray, M. Mole və b.) belə hesab edirlər ki, Kiyanilər haqqındakı əfsanələri zərdüştilik kahinləri ədalətli Kiyaniləri real, ancaq ədalətsiz İran şahlarına qarşı qoymaq məqsədilə uydurmuşlar» (3, 280). Bizim tədqiqata əsasən tarixdə «Kiyan» adlı sülalə olmuşdur, ancaq bu sülalə iranlılara yox.vaxtilə turanlılılarla (skiflərlə) vuruşmuş kimmer (kelt) tayfalarına mənsub olmuşdur. E.ə. 1-ci minilliyin əvvəllərində Turan tayfaları Baykal gölündən Qara dənizə qədər uzanan böyük bir ərazidə məskunlaşmışdılar. Turanın mərkəzi hesab edilən Kəng əyaləti isə Baykalın qərbində - indiki Turan və Kən çayları arasındakı Kən çölündə yerləşirdi. Turan tayfalarından ən qərbdə yerləşənləri kimmer və m ada tayfaları idilər. Əvvəllər onlar öz həmtayfaları olan turlarla (turanlılarla) müttəfiq id ilə r. Ancaq e.ə. 8-ci əsrin sonlarında skiflərlə kimmerlər arasında müharibə başlandı. Kimmer mifologiyasındakı «Turanın oğlanlarının aqibəti» adlı dastana əsasən eyni bir tayfa birliyi - Danu ilahəsi tayfaları («Avesta»da da (5-ci Yəşt,39) Danu turanlılarından bəhs edilir) tərkibində olan kimmcrlərlə turanlılar arasındakı müharibəyə səbəb Turanın kiçik oğlu Briyanın («Avesta»da bu ad «Friyan» şəklində verilir) kimmerlərin tayfa başçısı Kiyani öldürməsi olmuşdur (2, 97-98). Turan mifologiyasında isə kimmerlər «xəyanətkarlıqda», «qantökənlikdə» və «cadugarlikdə» günahlandırılırlar (3, 280). Müharibənin səbəbləri dəqiq surətdə aydın olmasa da, məlumdur ki, e.ə. 8-ci əsrin sonlarında turlar (skiflər) kimmerləri Q ara dəniz sahillərindən qovdular və sonuncuların çox hissəsi Qərbi Avropaya gedib, indiki Fransa, Şimali İtaliya və Şimali İspaniya ərazisində məskunlaşdılar. Burada yunanlar onları «keltoi» («qaranlıq, gizli həyat tərzi keçirənlər») adlandırdılar. Kimmerlərin xeyli hissəsi R om a və german tayfaları arasında assimilyasiyaya uğrasalar da, 10-cu əsrədək onların adı Avropa mənbələrində «kimr» şəklində qeyd olunurdu (5, ). Qeyd edilən ərazilərdə turanlı kimmerlərlə bağlı bir sıra toponim və hidronimlar (Fransada T ur və Kən şəhərləri, «Turan» adlı tarixi əyalət, İspaniyada Turiya çayı və s.) indiyədək saxlanılmışdır. Sözsüz ki, bu müharibə ilə bağlı müvafiq dastan və rəvayətlər turlar (skiflər) arasında da olmalı idi.bəs bu Turan dastan və rəvayətləri iranlılar arasında necə yayıla bilərdi? İranlıların peyğəmbər kimi qəbul etdikləri Zərdüştün özü (e.ə. 6-cı əsrdə yaşamışdır) mənşəcə turanlı idi və o, öz dinini də Turanın mərkəzi sayılan Kəng əyalətində yaratmışdı.ancaq bir sıra başqa peyğəmbərlər kimi, Zərdüştün təlimi da öz həmvətənləri tərəfindən rədd edilmiş və o, əcdadların adət-ənənələrinə müxalif çıxmış qiyamçı kimi öz vətənindən qovulm uşdur.on il sərgərdan gəzdikdən sonra onun dinini qəbul etmiş bir qrup turanlı ilə birlikdə Parfıyaya gələn Zərdüşt burada 77

45 Mifologiya-tarix bölməsi Əhəmənilərin canişini olan Viştaspanın (1-ci Daranın atasının) simasında özünə qüdrətli hami tapır.viştaspa onun təlimini qəbul etdikdən sonra zərdüştilik əvvəlcə Partiyada, e.ə. 522-ci ildə Dara hakimiyyətə gəldikdən sonra isə bütün İranda yayılır. Zərdüştün təliminin ilkin əsaslan Turan reallıqları ilə bağlı olduğuna və bu reallıqlar da əsasən mif və dastanlarda əks olunduğuna görə aydındır ki, zərdüştilik dini ilə birlikdə İrana müvafiq Turan rəvayətləri və dastanları da gətirilməli idilər. Sözsüz ki, belə dastanlardan biri də turlarla (skiflərlə) Kiyanın başçılıq etdiyi kimmer tayfaları arasında baş vermiş müharibə barəsindəki Turan dastanı olmuşdur. İlkin dövrlərdə iranlılar həmin dastanın Turan xalqlarına mənsub olduğunu bildiklərinə görə onu «Avesta»nın Zərdüştün dövründə hazırlanmış qədim hissələrinə daxil etməmişlər. Ancaq zaman keçdikcə Zərdüştü öz peyğəmbəri və onun təlimini «özününkü»,turanlılırı isə bu təlimin düşməni və Zərdüştün qatili (Zərdüşt daim a öz təlimini doğma vətənində də yaymağa çalışdığına görə Bəlxdə ibadət etdiyi zaman Turan casusu tərəfindən öldürülmüşdür (4, 25); buradan da aydın olur ki, nəyə görə qədim iranlılar turanlılırı «saka» («it») adlandırırdılar) sayan yeni fran nəsilləri Kiyanilərlə turanlıların mübarizəsinə dair dastan və rəvayətləri də «özününkü» hesab etmişlər. Belə halda təbiidir ki, onlar Kiyaniləri də öz qədim əcdadları kimi anlamalı idilər. İranlılar bu dastanları yeni motiv və süjetlərlə zənginləşdirərək,milli İran dastanları halına salsalar da,dastanların ilkin (Turan) variantlarmdakı bir çox mətləblər sonrakı «farslaşdırılmış» variantlarda da saxlanılmışdır. Belə ki, «Pəhləvi kitablarında Kıyanilər bəzən andı pozanlar, xəyanətkarlar, qan tökənlər, hətta allaha qarşı çıxanlar və cadugərlər kimi təsvir edilirlər. «Şahnamə»də də Kiyanilərə qarşı ikili münasibət saxlanılmışdır» (3, 280). Göründüyü kimi, Kiyanilərin qədim İran sülaləsi olması fikrinə nəinki mütəxəssislər, hətta qədim İran dastanlarının yaradıcıları da şübhə ilə yanaşmışlar. Zərdüştilik dininin özündə də qədim iranlıların adət-ənənələrinə zidd olan məqamlar çoxdur. Məsələn, məlumdur ki, zərdüştilik dininə əsasən sözün yazıya alınması günah hesab edilirdi. Məhz bu səbəbdən də «Avesta» mətnləri uzun əsrlər boyu şifahi şəkildə ağızdan-ağıza ötürülmüş və yalnız Sasanilər dövründə (3-7 əsrlərdə) yazıya alınmışdır (1, 728). Ancaq qədim iranlılarda belə adət və inanclar olmamışdır və hələ e.ə. 6- cı əsrdə qayalar üzərində Daranın məşhur Behistun kitabələri həkk edilmişdir. Belə adətlərin Turanda mövcud olmasına dair məlumatlar isə vardır. Belə ki, Turan aləmindən çıxmış kelt druidləri də sözün yazıya alınmasını qadağan edirdilər və keltlərdə «yazıya çox ciddi şəkildə tabu qoyulmuşdur» (2, ). Bu qəbildən olan çoxsaylı məlumatlar isə «Avesta»dakı mif və rəvayətlərin də çoxunun İrandan kənarda, Turan aləmində yaranmasım bir daha təsdiq edir. QAYNAQLAR (Rus dilində) 1. «Dünya xalqları və dinləri». Baş redaktor - V.A.Tişkov. Moskva, «Kelt mifologiyası. Ensiklopediya». İngilis dilindən tərcümə edənlər - S.Qolovoy və A.Qolova. Moskva, «Mifoloji sözlük». Baş redaktor - Y.M.Meletinski. Moskva, Rak İ.V. Qədim və erkən orta əsrlər İran mifləri. SPb., «Ümumdünya tarixi: erkən orta əsrlər» (A.N.Badak, İ.Y.Voyniç və b.). Minsk - Moskva, «KOROĞLU» DASTANINDA ETNOQRAFİK LÖVHƏLƏR Dr. Məhəbbət PAŞAYEVA A zərbaycan D övlət İqtisad Universitesi AZƏRBAYCAN XÜLASƏ XIX əsrin əvvəllərində elm aləminə məlum olan «Koroğlu» dastanı türk dünyasının mənəvi irsinin möhtəşəm abidəsidir. Bu dastanda qəhrəmanlıq ənənələri ilə bərabər xalqın tarixi keçmişi, maddi mədəniyyət tarixi, bir saylı etnoqrafiyası öz geniş əksini tapmışdır. Məqalədə xalqın məişəti, maddi mədəniyyəti ilə bağlı «Koroğlu» dastanında rast gəlinən etnoqrafik terminləri verilmişdir. Bu etnoqrafik terminlər aşağıdakı kimi qruplaşdırılaraq təhlil edilmişdir; təsərrüfat həyatı (əkinçilik, maldarlıq, atçılıq və s.); qədim geyimlər, parçalar və bəzək əşyaları; xalçaçılıq, qədim silah və döyüş geyimləri; qədim xalq oyunları və idman növləri, qədim ölçü, çəki, pul vahidləri; milli yeməklər, yaşayış yerləri ilə bağlı etnoqrafik kəlmələr. ABSTRACT Koroğlu epos is a great monument of spiritual Heritage of Turkic world,which was known to science in the beginning of XIX century. In this epos heroism traditions as well as historical past of nation, spiritualcultural history, generally ethnography has found its reflection. The article deals with wide interpretation of the ethnographic terms related with mode o f life, material culture of people described in Korouglu epos. These ethnographic terms have been grouped and interpreted as the following: -economic life (husbandry.cattle-breeding,horse-breeding) and.etc.; ancient clothes, materials and ornamental things, carpet-making, ancient weapon and clothes for battle, ancient folk games and kinds o f sport, ancient measure,weight and units of money, national dishes and ethnographic words related with dwelling places. Şifahi xalq yaradıcılığı nümunələri içərisində mühüm yer tutan qəhrəmanlıq dastanları türk xalqlarının mübarizələrlə dolu zəngin tarixini əks etdirmişdir. Bu dastanları tədqiq etmək, etnoqrafik cəhətdən maraqlı olan məlumatları üzə çıxarmaq tariximizi yaşatmaq, xalqın mənəvi aləmini gələcək nəsillərə çatdırmaq deməkdir. Bu dastanların hər birində müəyyən tarixi dövr əks olunduğundan, həmin dövrün xüsusiyyətləri, adət ənənələri, maddi və mənəvi mədəniyyəti haqda da zəngin məlumat əldə etmək mümkündür. Maddi və mənəvi mədəniyyətimizin aynası olan qəhrəmanlıq dastanları içərisində islamiyyətdən sonra yaranmış «Koroğlu» dastanının özünə məxsus yeri vardır. XIX əsrin əvvəllərində elm aləminə məlum olan «Koroğlu» dastanı türk dünyasının mənəvi irsinin möhtəşəm abidəsidir. Bu dastanda qəhrəmanlıq ənənələri ilə bərabər xalqın tarixi keçmişi, maddi mədəniyyət tarixi, bir sözlə etnoqrafiyası öz geniş əksini tapmışdır. Dastanın nəşri tarixində böyük rol oynamış polyak şərqşünası və şairi A.Xodzkonun da qeyd etdiyi kimi «bu poetik söz sənəti nə yazmaq, nə də oxumaq bilən xalqın şifahi danışığından toplanmışdır». (Bax: «Koroğlu» (Paris nüsxəsi) Bakı 1997 s.5)1 Odur ki, xalqın dilindən toplanmış bu dastanda Azərbaycan xalqının məişəti, maddi mədəniyyəti ilə bagh bir çox etnoqrafik lövhələr üzə çıxır. Dastandakı etnoqrafik kəlmələrin bir çoxu müasir ədəbi dildə araxik sözlərə çevrilsə də xalqın keçmişi ilə bağlı olan maddi mədəniyyət abidələri haqda təsəvvür yaratmaq imkanı verir. D astanda qarşılaşdığımız bir çox etnoqrafik kəlmələr milli-mənəvi tariximizə işıq tutmaq üçün çox əhəmiyyətlidir. Belə kəlmələrin izahını vermək xalqın bu günü ilə keçmişi arasında körpü yaradır, maddi və mənəvi mədəniyyətimizin araşdırılması işinə xidmət edir. «Koroğlu» dastanım da rast gəlinən etnoqrafik terminlərin təhlili zamanı dastanın Azərbaycanda nəşr olunmuş, demək oiar ki, bütün variantlarına («Koroğlu» Bakı 1941, Bakı,1949, Bakı, 1956)2 müraciət etsək də, əsasən ilk nüsxə olan Paris nüsxəsindəki («Koroğlu» (Paris nüsxəsi Bakı, 1997) etnoqrafik sözlər ələ alınıb incələnmişdir. K oroğlu dastanının Paris nüsxəsinin nəsr hissəsi fars dilindən tərcümə edilsə də, şerlər bütövlükdə Azərbaycan türkcəsindədir. Buna görə də, məhz Azərbaycan xalq dilində işlədilən etnoqrafik kəlmələrin üzə çıxarılması üçün məqalədə verilən nümunələr əsasən dastandakı şerlərdən seçilmişdir. Məqalədə dastanda rast gəlinən xalqın tassərrüfat həyatı, maddi və mənəvi həyatım əks etdirən etnoqrafik terminlər aşağıdakı kimi qruplaşdırılaraq geniş izahı verilmişdir; təsərrüfat həyatı (əkinçilik, 78 79

46 Mifologiya-tarix bölməsi Tiirk Halklarının Kdebi Geçmişi: Türk Dcstanları IMitoloji-Tarih Bölümü maldarlıq, atçılıq, və s.); geyimlər parçalar, bəzək əşyaları, sənətkarlıq-xalçaçılıq, qədim silah növləri və döyüş geyimləri; qədim xalq oyunları və idman növləri; yeməklər; çəki, ölçü, pul vahidləri, məskən, yaşayış yerləri qədim xalq musiqi alətləri ilə bağlı etnoqrafik kəlmələr. Azərbaycanın əlverişli təbii-coğrafi şəraiti bu ərazidə təsərrüfatın bütün sahələrinin inkişaf etməsinə şərait yaratmışdır. Arxeoloji və etnoqrafik tədqiqatlar sübut etmişdir ki, Azərbaycan ərazisi əkinçilik və maldarlığın meydana gəlib inkişaf etdiyi qədim ölkələrdən bindir. Bu baxımdan «Koroğlu» dastanının Azərbaycan təsərrüfat həyatını əks etdirən etnoqrafik materiallarla zəngin olması təbiidir. Azərbaycanda təsərrüfat həyatının əsasını əkinçilik təşkil etmişdir. Dastanda «xırman», «kotan», «cüt», «biçənək» və s. əkinçiliklə bağlı kəlmələrə tez-tez rast gəlinir: Mən Koroğluyam,çökdürrəm, Yerinizdə xırman əkdirrəm. Səksən min kotana, səksən min cütə Səksən min kotallı kola da vermə! Kəl qoşub kotan əkməyən, Nanın süfrəyə tökməyən Arının qəhrin çəkməyən Balın qədrin nə bilir Xırman taxılın döyülməsi, təmizlənməsi üçün hazırlanmış dairəvi, düz ərazi idi. Döyülmyş taxılın külək kücü ilə sovrulmasını nəzərə alan əkinçilər xırman üçün daha hündür və külək tutan yer seçərdilər. Xırman sahəsi əvvəlcə şumlanır, sonra at peyini qarışdırılmış su ilə sulanırdı (yerin möhkəm olması üçün), bundan sonra bura mal salınıb taptanırdı. Cüt-qoşqu qüvvəsi ilə işlədilən əkinçilik alətidir. Cüt Azərbaycan əkinçiliyində xışa qoşulmuş öküz mənasında işlənir. Xış isə ağacdan düzəldilən, sonralar ucuna dəmir gavahın keçirilən şum alətidir. Xış bütöv bir ağacdan hazırlanır. Ağacın gövdəsi gavalımı keçirmək üçün yonulur, budağı isə xışın qolu rolunu oynayır.3 Xışa ökuz və ya kəl qoşulur. Əkinçilikdə iş heyvam kimi istifadə edilən erkək camışa kəl deyirlər. Kəl təsərrüfatda və əkinçi xalqın həyalında mühüm rol oynamışdır. Xalq arasında költəkəl (kotallı kəl) - balaca boylu, qüvvətli kələ deyirdilər. Kotan- Azərbaycan xalqının torpağı becərmək üçün əsrlər boyu istifadə etdiyi ən sadə ol alətlərindən başlamış, şum alətlərinə qədər bütün əkinçilik alətlərinin xüsusiyyətlərini özündə birləşdirən bir kompleksdir1. Ənənəvi ağac kotanlar Azərbaycanda V1II-IX əsrlərdən, dəmir kovanınlı kotanlar isə X-XI əsrlərdən istifadə olunmağa başlamışdır. Kotan dəstə vasitəsilə idarə olunurdu. Şum zamanı dəstəni tutumaq üçün onda əlcək adlanan kiçik ağac parçasından tutan «dəstəçi» kotanı idarə edirdi.4 Maldarlıq Azərbaycan xalqının təsərrüfat həyatının əsas hissəsini təşkil etmişdir. Bu da yerli əhalinin qədim məşğuliyyəti olan heyvandarlığın müxtəlif formalarının (qoyunçuluq, atçılıq, dəvəçilik və s) meydana gəlib inkişaf etməsinə səbəb olmuşdur. Dastanda «çodar», «naxırçı», «çoban», «öyəc», «bünük», «sərkar», «tuncu», «davar», «elat», «köç», «damazlıq», «kövşən», cöngə" və s. maldarlıqla bağlı bir çox etnoqrafik kəlmələrə rast gəlinir: Ağ sürüdən əmlik quzu qopardım, Yeyib qurtlarıla uiaşım, dağlar! Çənlibcldə ağır məclislər quran Tuncular döşləyən, öyəşlər qıran Ayaqlarda əsən, başlarda duran Bir de, qoç Koroğlu, nədən məlulsan? Gətirin büniikdən, qırın qoyundan Yeyin, qoçaqlarım, cana nuş olsun! və ya Koroğludu, ya da Dəli Həsəndi. Bu qılıqda çodar olmaz, ay olmaz. Yuxarıda verilən nümunələrdən də aydın olur ki, Azərbaycanda maldarlıq, qoyunçuluq kimi təsərrüfat sahələri yüksək dərəcədə inkişaf etmişdiir.bu sahə ilə bağlı etnoqrafik terminlər Azərbaycan dilinin zənginliyini bir daha sübut edir. Azərbaycanda heyvanlar yaşma, cinsinə və s. əlamətlərinə görə müxtəlif cür adlandırılırdı. Məsələn, Qoşulmamış və doğmamış iri buynuzlu henyvan- tuncu; inəyin və ya camışm yeniyetmə erkəyi-cöngə, 3 yaşar erkək qoyun və buruq qoç-öyoc; inəyin və camışm hələ kələyə gəlməmiş balası düyə, və ya bunuk döl verməyə yarayan və dol vermək üçün saxlanan heyvana damazlıq, yenicə ota düşən və eyni zamanda anasını əmən quzuya isə əmlik deyirdilər. Çodar isə qoyunçuluqla məşğul olan çobanlıq edən həm də mal-qara alveri edən adama devirdilər Oriiş mal-qara otarılan yar, otlaq biçənək gövşən mərəndi ot biçmək ııçım işlədilən alət, kərənti, dərya/ bovunduruq. Türk xalqlarının təsərrüfat həyatında al çox qədim /am anlardan mühüm rol oynamışdır. Ondan qoşqu və minik vasitəsi kımı e.ə. 11 minilliyin II yarısından ısliladə edilmişdir'. At türklərin təsərrüfat həyatında və qəhrəmanlıq tarixindəki müqəddəsləşdırilmış. igidlik rəmzi, namus, qeyrət adlandırılmışdır. Koroğlu dastanı bunun parlaq nümunəsidir. Dastanda türk xalqlarının bu qədim təsərrüfat sahəsinə aid etnoqrafik terminlər saysız hesabsızdır. Atçılıq sahəsində zəngin təcrübəsi olan xalqımız atları yerişinə, rənginə, xasiyyətinə, yaşma gorə adlandırmışlar. Dastanda da belə nümunələrə tez-tez rast gəlinir. «Kəhər», «səmənd», «bədoy». «köhlən», «şılxor» «yabı», «ağır», «qulun» «day» və s. kimi etnoqrafik terminlərə tez-tez rast gəlinir. Kəhər minmək yaxşı olur uğura, Könül bu badövün sevdasındadır. Gəl otur, deyərsən, kəlib oturmaz, Daştülək atlartək kəmənd atdırmaz. Bir aylıq mənzili bir gündə kəsər, Köhlən bəsləmişəm, kərək Qıratım Əsli mahmududu tasma boyunlu Meydana girəndə yüz min oyunlu Ərəb atın tərifini eylərəm Üç yaşında hər nişanı bəlli olur. Elə ki dördündən yetti beşinə, Yəhər əsdən əl yetişməz başına. Atadan böyd öydü, anadan göhlən Qırat, məni Çənlibelə yetir hey! Xasiyyətlərinə görə köhlən-yaxşı bəslənmiş ata, hödoy sürçətlə gedən, qaçağın cins ata, daştülək təcrübəli ata deyirdilər. Yaşlarına görə atlar el arasında aşağıdakı kimi adlandırılmışdır. Qulun- 6 aya, kürük- I yaşlı at, şilxor- 2 yaşlı, dayça- 3 yaşlı, ürkə- 3 yaşlı erkək at, madyan 4 yaşındakı dişi at, ayğır miniyə öyrənilməyən, nəsil artırm aq üçün ayrılan erkək ata deyirdilər. İlxıya ayır başçlıq edir. A tlar yalnız dayça yaşına çatdıqda miniyə öyrədilir. Dastanda tez-tez adı çəkilən «ərəb atı» Azərbaycanda ərəb işğalından sonra ərəb atları çoxalmağa başlayır. Zaman keçdikcə ərəb atları yerli al cinsləri ilə qaynayıb-qarışaraq yeni cins atlar olan «Ərəb at» meydana gəlmişdi.' Yuxanda verilən nümunələrdə «Mahmudu» adlı yerli at cinsinin də adı çəkilmişdir. Dastanda atın ləvazimatı və s. ilə da bağlı atçılıq terminlərinə də tez-tez rast gəlinir: Kəsdirrəm gümüşdən yəhər Tumarlaram axşam səhər. Qançırqadan qanlı başı, Döyüşdə asdığın varmı? Qıratı aldım hovunan Meydana girər, dovunan İri zəngli qəşovunan Məxmər çullar ərzan olsun. Gümüşdən nallayım əl-ayağuvi, Qırat məni Çənlibelə yetir, hey! Ayaqların üzənliyə bərk vura, Şcşpəri şeşpərə çatmağım gərək. Yəhər bir neçə hissədən ibarət olur. Ağacdan olan əsas hissənin ön və arxa ucunda ağac başlıqlar olur. Yəhərin ön tərəfinə irəli-ceri sürüşməsinin qarşısını almaq üçün döşlük, arxa tərəfinə isə quşqun qoyulurdu. Üzəngilər yəhərin iki tərəfindən asılırdı. Üzənginin asması qayışdan, ayaqlıqları metaldan düzəldilirdi. Atın kürəyinə əvvəlcə tərini alması üçün keçə tərlik, kürəyinin yəhərdən yara olmaması üçün təkalti qoyulurdu, (tərk altı- təng altı- atın tərkini qoyulduğu üçün belə adlanırdı.) Atlar və digər minik heyvanları ayaqlarına uyğun bir şəkildə nallamrdılar. Atalarımız nallanmanmtş heyvam minməyi düzgün saymırdılar.çünki nalbənd heyvanın dırnağınını qurum uş hissələrini qoparıb təmizləyir və beləcə onun 80 81

47 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının F.debi Geçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü dırnağını qorumuş olurdu. Hətta belə bir misal da var ki, bir mıx bir nalı, bir nal bir atı, bir at bir əri, bir ər bir eli qurtarar.7 Yuxarıdakı nümunələrdən də göründüyü kimi xalq çox zaman atın-yəhər yüyənini bəzəyir, qiymətli metallardan atların ləvazimatını düzəltdirməyi arzulayırdılar. H ətta dastanda atın nalının belə gümüşi, qızıldan nallatmaqdan söhbət gedir. Bu ata olan sevgi-məhəbbətdən irəli gələn ifadələrdir. Dastanda «yelkə» ( atın yalı - atın boynunun üstündəki üzuntüklü qismi), «dəhnə» (cilovun atın ağzına keçirilən hissəsi-yüyən ağızlığı), «çeçik» ( atm qabaq ayaqları), «çər» ( tərləmiş atları sulamaq nəticəsində meydana gələn iltihablı at xəstəliyi), «axur» (heyvanlara yem tökmək üçün taxtadan, və ya daşdan düzəldilən divara yapışıq qutu) «yançıdar etmək» ( atın sol və sağ ayağını iplə elə məsafədə bağlayırlar ki. yavaş hərəkət etsin. Çidar ipi yun və keçi tükü qəzilindən olurdu, «xalxal» (hesabatın saxlanması üçün ayrılmış xüsusi bina), ələngə ( at və inək üçün deyilən çox arıq, quru sum uk mənasını verir), qançırğa-qantarğa-cilov-(dəmirdən düzəldilən yüyən-ağızlıq). (Yüyən-başlıq, dəhnə, toqqa və qantarğadan ibarət olub sərraclar tərəfindən düzəndilirdi. Qantarğa özündən halqa yolu ilə bir birinə bənd olmuş 8-10 sm. uzunluqda barmaq yoğunluğunda dairəvi iki dəmir hissələrdən ibarət olurdu), zəngli qoşov-heyvanların əhilləşdirilməsində, öyrədilməsində. Həmçinin onların bədənlərinin qaşınıb təmizlənməsində əvvəllər daş, sonra isə metal qoşovlardan istifadə edilən dişli alət idi. Qırm anc dəstəsiz olub 3-4 qat gön toxumasından ibarət olurdu. Əl tutm aq rahat olsun deyə, qırmanğm bir ucu kiçik dairəvi formada fırladılaraq,özünə bənd edililr. Qırman, minik, qoşqu, yük nəqliyyat vasitələrində istifadə edilir. Dastanda M ahmız (minik heyvanlarını yerindən tərnə etmək mahmuzlamaq üçün çəkmənin dabanma taxılan ikidişli dəmir çarx), «buxov» (heyvanın ayağma keçən qandala bənzər, ip, dəmir),8 ziltəng, cəvcəv, kəmənd və s. atçılıqla bağlı maraqlı etnoqrafik kəsmələrə rast gəlinir. İnsanların həyatında böyük rol olan maddi mədəniyyət ünsürləri -yaşayış məskənləri, geyim və bəzəklər, yemək və içki növləri, məişət əşyaları ilə bağlı dastanda rast gəldiyi miz etnoqrafik kəlmələr də xalqımızın çoxəsrlik keçmişindən soraq verir. Yerli əhalinin əsas məşğuliyyətlərindən olan köçəri maldarlıqla bağlı «Koroğlu»dastanında köç-yaylaq maldarlığı ilə baxışı yaşayış məskənlərinin adı çəkilir: Dastanda tez-tez «elat», «el», «köç» kimi kəlmələrin işlənməsi Azərbaycanda köç-yaylaq maldarlığının geniş yayıldığını əks etdirir: Hanı bu yerlərin aslanı, qurdu. Köçübdür elləri, boş qalıb yurdu Çox da laf eləmə, ay Hasan paşa, Mənim ağır-ağır ellərim vardır. Dünyada mənəm deyənlər Yeri yurd oldu, yurd oldu. Sallam, ay qız, obanıza talanı Mən bir nərəm, qorxu nədi bilmərəm. Öz adım Rövşəndi, Çənlibel yurdum, Laçın oylağına gəldim, ha gəldim Gəstərilən nümunələrdə oba, yurd, el, oylaq kimi köç-yaylaq maldarlığı ilə bağlı yaşayış məskənlərinin adı çəkilir. Məskənlər əsasən əhalinin məşğuliyyəti ilə bağlı yaranmışdır. Dastanda adları tez - tez çəkilən binə, yurd, yataq müvəqqəti yaşayış məskənləri idi. Binə, yurd, ağıl, yataq və s. məskən tipləri qədim zamanlardan bəri mövcud olmuşlar. Yurd-yaylaq xarakteri daşıyırdı. Alaçıq yeri və otlaqlardan ibarət olurdu. Yurda düşən əhali isə oba adlanırdı. Binə, yataq kimi məskən tipləri təsərrüfat xarakteri daşıyırdı. Binə - təsərrüfat məqsədilə istifadə olunan qışlaq yeri idi. Yataq - iri buynuzlu heyvanların gecələməsi üçün dairəvi və ya dördkünc formada sahənin ətrafı daşla hörülmüş barıdan ibarətdir. Burada malın girib çıxması üçün yer qoyulur.9 Hər bir xalqın maddi və mənəvi mədəniyyətinin mühüm tərkib hissəsi olan geyimlər və bəzək əşyaları da dastanda öz geniş əksini tapmışdır. Burada bir sıra qədim parça növlərinin də adm a rast gəlinir. Məsələn: Çənlibeldə köçüm, qonum. Atlasdan biçilər dönüm. Oğrun-oğrun tül altından baxan yar Qaldır ürbəndini görüm gül üzün İlahi görmüyüm sənin daquvi, Məxmərdən çulluyum soli-soğuvi. Sevgilim geyib valadan. Rəngi seçilməz laladan. Ərəbatın tərifini eylərəm Əbrişim telindən yalı gərəkdi. Azərbaycan Yaxın Şərqin ən böyük ipəkçilik mərkəzi olmuşdur. D astanda Azərbaycanda istifadə olunan ipəyin bir çox növünün adı çəkilir. Atlas, məxmər, əbrişim, tül və s. Burada, həmçinin qumaş, valadan, tirmə, şal kimi digər yüksək keyfiyyətli, parçaların da adında rast gəlinməsi Azərbaycanda geyim və bəzək növlərinin zənginliyinə dəlalət edir. Bundan başqa dastanda xalqın gündəlik məişətində daha çox işlənmiş bez, mahud keçə və s. parçalarının da adı çəkilir. Məlum olduğu kimi Azərbaycanda çoxlu ucuz xammal mənbələrinin olması buradan orta əsrlərdən etibarən ipək və yun parça istehsalı yüksək dərəcədə inkişaf etmişdir. Azərbaycanda ən müxtəlif növlü parça istehsalı cəmlənmişdi. Burada hazırlanan yüksək keyfiyyətli məxmər, atlas, qumaş, mahud, şal, tirmə kimi parçalar xarici ölkələrə də ixrac olunurdu. Parça xalqın mədəniyyətini əks etdirən elementlərdən biridir. Parçaların naxışı və rəngləri hər bir xalqın özünə məxsusluğu ifadə edir, həm də xalqın öz içərisindəki təbəqələri ayırmağa imkan verir. Tirmə Azərbaycanda geniş istifadə edilən yun parça növlərindən biri olmuşdur. Tirmə toxuculuğunda və dəvə yunundan istifadə olunurdu. Şal da toxunm a yun parça növü idi. Quzu və güzəm tükündən, xüsusilə də dəvə yunundan toxunan şal daha yüksək keyfiyyətli və zərif mal sayılırdı. Bu yun parça bir neçə növdə və qalınlıqda (1 qat, iki qat və 3 qat) ola bilərdi. Şal həm yer hanasında, həm də xüsusi şal toxunan dəzgahda toxunurdu. Şaldan əsasən kişi üst geyimləri (çuxa, şalvar, arxalıq və s.) tikilir.10 Mahud- üz tərəfi keçə kimi basıq yun və ya yarıyun parça növü idi. Keçə isə yunu döyüb basmaqla hazırlanan qalın parça idi. Yapınçı, çadır və s. hazırlanırdı. Azərbaycanın milli geyimləri xalqın maddi və mənəvi mədəniyyətini, milli xüsusiyyətlərini öyrənmək üçün qiymətli mənbədir. D astanda müxtəlif qadın və kişi milli geyimlərinin adlarına rast gəlmək olur. (Kürk, cübbə, əba, qəba, çuxa, kəpənək-yapıncı, don, patava, başmaq, çarıq, börk, araqçın, kəmərbənd, tokka, cikka, vəs.): «Çiynində kəpənək, əlində dəyənək» «Dolaşma cübbə covmənə Düşmənə var saxlamışam.» Oğrun-oğrun tül altında baxan yar, Qaldır ürbəndini görüm gül üzün Başına qoyubdu bəktaşi börkü Çiyninə salıbdır samurdan kürkü Altun araqçınlar qoydum başıva Səri durna tellim, Evaz ağlama! Cübbə ən geniş yayılmışdır. Milli kişi üst geyimləridi. Azərbaycanın bütün müxtəlif bölgələrində cübbə müxtəlif cür adlanırdı, (don, arxalıq və s.).arxalıq - nazik mahud, sətin, atlasdan, ipək və kəşmirdən tikilirdi. İçərisində çit, setin və digər nazik parçadan astarı olurdu. Arxalıq belə qədər bədənə kip biçilirdi, beldən aşağı hissəyə büzməli və müxtəlif endə olan ətək tikilirdi. Bəzən arxalıq gen və düz də biçilirdi, yan hissədə iki kəsik olurdu. Yaxası, düz yaxa, aşırmalı ola bilərdi. Əksər hallarda kiçik boyunduruğlu və boğaza qədər düyməsi olurdu. Qolları düz olub bilək hissəyə doğru daralırdı. Arxalığın üstündən gənclər kəmər, qocalar qurşaq bağlardı. Bütün Azərbaycanda geniş yayılması geyimlərdən hesab edilən arxalıqlar qadınlar üçün də tikilirdi. Qadın arxalıqlarının düz, uzun, bəzən qolları dirsəyədək düz olub, dirsəkdən aşağı qondarm a qol şəklində, bəzən də lelüfərqollu olurdu, (zanbaq formanı). Qadın arxalığı məxmər, tirmə və müxtəlif zərli parçadan tikilirdi. Kürk-əsasən dağlıq ərazidə yaşayan əhali arasında geniş yayılmışdır. Qoyun dərisindən tikilmiş mövsümü xarakterli kişi üst geiyimidir. Kəpənək dağlıq yerlərdə çobanların büründüyü yapıncıya deyilirdi (formasına görə). Yapıncı keçidən hazırlanan, plaşa oxşayan qolsuz uzun geyim idi, yaxasına tumacdan köbə verilir, boğaz altından qaytanla bağlanırdı. Çuxa kişi üst geyimi idi və arxalığın üstündən geyilirdi. Azərbaycanda vəznəli və çərkəzi çuxalar mövcud idi. Belə qədər kip tikilən çuxanın bel hissəsinə bəndi olurdu. Vəznəli çuxanın hər iki döşünə vəznə xəznələri tikilərək gümüş və qızıl başlı vəznələr tikilirdi. Çərkəzi çuxanın qolunun tikilişi bir qədər fərqli idi. Şiş və ya dairəvi əlcəkli qondarm a qolun astarı ipək 82 83

48 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının F.dchi («cçınişi : Türk De.stanları Mitoloji-Tarih BölümU parçadan tikilirdi. Bu qolların kəsiyi boyu qaytandan düzəldilmiş ilgək və düymələr olurdu. Çuxa mahud və ya şaldan tik ilird i.11 Xl-XIII əsr ərəb və fars mənbələrində Azərbaycan ərazisində qəba adlı geyim növünün mövcudluğu haqda məlumat da var.12 Azərbaycan milli geyimləri üçün səciyyəvi olan uzun ətəkli bu geyim növünün adı da dastanda çəkilmişdir. Mənbələrdə ipək, zərbal kimi parçalardan tikilmiş üstü müxtəlif daş-qaşlarla bəzədilmiş qəbalar haqqında məlumat var.1-1 Dastanda həmçinin qolsuz və ya gödək qollu, yaxası açıq, uzun tikilişi olan əbanın d a adı çəkilmişdir. Bəzəklər geyimləri tamamlayan onlara xüsusi yaraşıq verən məmulatlar toplusudur. Xalqın maddi mədəniyyətinin öyrənilməsində bəzəklərin də özünə məxsus yeri var. Bəzəklər həm qadm, həm kişi geyimləri üçün səciyyəvi idi. Kişi geyim kompleksini tamamlayan əsas bəzəklər toqqa, kəmərbənd, bazubənd və s. olduğu halda qadın bəzək əşyaları daha zəngin və rəngarəng olmuşdur. Dastanda çıqqa, həmayıl, kəmərbənd, rübənd kimi qadm bəzəklərinin adı tez-tez çəkilir. Dastanda müxtəlif bəzək əşyaları haqda məlumat almaqla yanaşı həm də bunların hansı təbəqənin nümayəndələrinə mənsub olması da müəyyənləşdirmək mümkündür. Məsələn, «elə bil qeysər balasıdır, başına cıqqa qoyub» ifadəsindəki latın mənşəli qeysər kəlməsi qədim Rom a və Bizans padşahlarına, ümumiyyətlə xalq arasında padşahlara deyirdilər. Cıqqa isə tac şəkilli daş-qaşla bəzədilmiş qadm başlığına deyirdilər.kəmərlərin müxtəlif növləri mövcud idi. Dastanda toqqa, kəmərbənd və s. növlərin adları çəkilir, Dastanda həmçinin sinə bəzəyi olan həmayılın (adətən arxalığın çiyninə bənd edirdilər) bazubənd (qolbaq) və s. də adı çəkilir: Misri qılınc həmayıldı belində Geyər hər vaxt al qumaşı Koroğlu Kürd oğlu atın zatı və ya Çənlibeldə var büsatı Bazubənddi amanatı Allaha tapşırdım səni Bəzəklərin minik heyvanlarının o cümlədən atların ləvazimatlarında da işlədilməsi bütün Şərqdə olduğu kimi Azərbaycan üçün də səciyyəvi idi. Koroğlu dastanında bununla bağlı etnoqrafik kəlmələrə teztez rast gəlinməsi təbiidir. Məsələn, ziltəng, zəngli qaşov, qotaz və s. Yəhər, nal və s. də çox zaman qiymətli metallardan kəsilərdi. Məsələn: Kəsdirrəm gümüşdən yəhər, Tumarlaram səhər-axşam Əzəldən bileydim sənin halını Əşrəfidən kəsdirərdim nalını. Qıratı aldım hovunan Meydana gedər dovunan Dastanda börk, araxçin, kimi baş geyimlərinin natava, çarq, başmaq qədim ayaqqabı növlərinin də adı çəkilər. Börk-qoyun dərisindən, hazırlanan milli papaq növü olub üst hissə bir qədər hündür tikilirdi. Araqçın qiymətli parçadan, çox vaxt tirmədən tikilən üstü küləbətin işləməli baş geyimdir. Çarıq adətən kəndlilərin geydiyi aşılanmış və ya xam göndən tikilən üstündə bağ-yeri olan (bağlar göndən olurdu), qədim ayaqqabı növü, natava qılçaya sarılan yundan və s. toxunan sarqı, başmaq isə üzüörtülü, daban tərəfi və pəncənin yarısı açıq, nalli kişi və qadın ayaqqabısı idi. Başmağın altı aşılanmış köndən tikilirdi, üzlüyü isə tumac, müşki, və s.-dən hazırlanırdı. «Koroqlu» dastanı qəhramanlıq dastanı olduğu üçün əsərdə döyüş səhnələrinə geniş yer vermişdir, bu da bizə uzun əsrlər boyu formalaşıb inkişaf edən silah növləri (niqab, qolçaq, tərkeş, cubbə-çovşən və s), barədə məlumat toplamağa imkan verir. Dastanda həm müxtəlif silah növləri həm də döyüş geyimləri haqqında məlumat vardır, (peykan, cida toppuz, qalxan, ox-kaman, tir, muzraq, şeşpər, toxmaq, əmud və s.). Cida üst dəmir uçluqlu, sivri, dəlici qədim silah növü idi. Peykan-ucu dəmir ulduzlu ox, şişpər altı dilli toppuz, toppuz isə başı girdə çomaq, dəyənəkdir. Toxmaq - ağacdan düzəldilmiş iri başlı, taxta çəkicə deyirdilər. Kürzdə baş tərəfi enli ağır dəyənək, toxmaq tipli qədim silah idi. Bu qədim silah növlərinin adlarına dastanda tez-tez rast gəlir. Bu nümünələr də sübut edir: Sənə bir əm ud vuraram, Tök malını, get bəzirgan. Ətrafın tir, kam an, oxdu. Dəlilər, yanım da yoxdu. Bir dası vardı, başı qoşa pər. Meydana girəndə əsrəmiş bir nər. Mı/rağnın uçunu salla Düşmənə demə «ey valla» və s. Dastan döyüş /am anı istifadə edilən qolçaq. niqab, qalxan tərkeş, sadax, qübbə-çövşən kimi qədim döyüş geyimlərinin adı ilə də zəngindir. Könlümü namərdlər sıxsa Polad qolçaq qolum sıxsa. Siyirə qılıncı, uzə çəkə qalxanı. Səksən oxu sədəqindən boşalda Dolaşma qubbə-coşənə Düşməni var saxlamışam. Tərkeş; sadax - ox qabına, niqab-döyüşçülərin tanınmaması və qorunm aq üçün taxdıqları üz zirehinə, cubbə-cövşən zirehli kcyimə, qolçaq isə keçmişdə müharibələrdə qola taxılan dəmir və ya poladdan hazırlanmış, qolu zərbələrdən qoruyan xüsusi geyimə deyirdilər. Dastanda müxtəlif qədim ölçü, çəki, pul vahidlərinin də adına rast gəlinir. Burada yerli pullarla bərabər bir sıra müxtəlif ölkələrin pullarının adı çəkilir: Baba sövdəkəri dörd yana işlər. Neçə qul-qoravaşı, axçanı xalilər. Mən Koroğluyan, çaqırdım türkü. Beş yüz tümən ənam verdi bəzirkan. Əzəldən bilərdim sənin halını Əşrəfidən kəsdilərdim nalını. «Axça», «tümən, «qran», «dinar», «şahı» «iran-pulları», «abbası»-şah Abbasin dövründə kəsilmiş gümüş pul, əşrəfi-yiiksək əyarlı qızıl pul idi. Dastanda tez-tez adı çəkilən bacağlı isə xalq arasında. Hollandiya və Avstraliya qızıl puluna deyirdilər. Dastanda həmçinin «misqal», «put», «batman» və «ağac», «qulac», «arşın», «tənab»(ip), «hoqqa» kimi müxtəlif xalq çəki və ölçü vahidlərinin də adm a rast gəlinir. Hoqqa-gildən düzəldilmiş qəlyan, həmçinin xalq arasında kiçik çəki vahidi olmuşdur: Yeddi haqqa,hazar peşə Məndən artıq içən gəlsin Hoqqa yarım nallarınan At igidin qardaşıdı və s. Qədim tarixə malik olub, uzun inkişaf rolu keçən cl sənətimiz-xalçaçılıqla bağlı nümunələrə dastanda tez-tez. rast gəlmək mümkündür. Burada pəyəndaz. (ayaq altına salınan, adətən qapının girəcəyində olan kiçik xalça), heybə (ərzaq, yük daşıma vasitəsi, xalıça kimi toxunm uş parçadan tikilən, yola azuqə, paltar və s. yüngül şeylər götürmək üçün istiifadə olunan aşırma çiyin çantası), dərin xurcun ceçim (müxtəlif rəngli işlərdən toxunmuş yollalı və у a naxışlı döşənəcək və s. kimi Azərbaycan əhalisinin mənşətində mühüm yer tutan müxtəlif xalça növlərinin adı çəkilir. Nə yorğan var, nə da cccim, Zulum ay mədəd, ay mədəd! Mənşəətdə müxtəlif məqsədlər üçün istifadə olunan bir çox qədim əşyaların da adına dastanda rast gəlir. Məsələn, «çəngəl» (kəsilmiş heyvanın cəmdəyini, iri ət parçalarını asmaq üçün qarmaq).7 «Çuval» - (kənd təsərrüfatı məhsulunun daşınması, saxlanmasında istifadə olunan kisəyə oxşar, lakin ağzı gen və həciqq kisədən daha çox tutan yundan toxunmuş məmulat), «dəstərxan» (süfrə), «məcməyi», «tas» (enli dairəvi, dayaz metal qab), «moda», «çanaq» (içi oyulmaqla ağacdan hazırlanmış məişət əşyası), barxana (yüngül yük), barat (başqa ölkədən göndərilən yük). Seyvan (çadır, künlük), kərki (ağacişləmə sənətində və kənd təsərrüfat işlərində istifadə olunmuş qədim əmək aləti) və s.x 84 85

49 Mifologiya-tarix bölməsi Səksən min ilxıya, səksən min ata Səksən min ölkədən gələn barata və s. Dastanda bir çox qədim oyun və idman növlərin haqda da məlumat var: Məsələn nərdtaxta, zorxana, (zor, küc nümeyli etdirilən məkan mənasındadır). Zorxanada keçirilən 7 oyün növünün ayaq döymə; quluncsmdırma, daşqaldırma, kəbbadə, cəng və güləş-küştü oyunlarının əksəriyyatı dastanda təsvir olunmuşdur), qoç döyüşü (keçmiş də əyləncə üçün xüsusi təlim verilmiş qoçları kəllə-kəlləyə döyüşdürülən qədim oyun), çidir (at yazısı), çövkan (xüsusi çəldlik tələb edən qədim atüstü oyun zamanı Çovkan-ucu bir qədər əyri dəyənəklə atlılar çəmənlikdə topu qovurdular. Qədim mənbələrə görə çövkan adətən soyud ağacından düzəldilirdi. Bu oyun e.ə. VI əsrdən Azərbaycanda geniş yazılmış idman oyunu olmuşdur. D astanda əsrlərdən bəri inkişaf edib özünə məxsus ənənələr malik olan, qədim xalq musiqi alətləri haqda da məlumat var. N aqara döyülür, kərənay bozlar Ərəb atlar maqal tapmaz qəşənə. Məsələn kərənay (qədim nəfəsli alət olub, dəmirdən, bəzən də tuncdan düzədilirdi. Çalmaq üçün müştük salınan yuxarı ucu dar, aşağı tərəfi isə nisbətən gen, güclü səs tembri olan çalğı aləti), «nağara», «təbil», (ən qədim zərb musiqi aləti, ağac, saxsı, bəzən tuncdan düzəldirirdi, «nəfir» (şeypur), saz və s. Dastanda bir çox qədim milli yeməklər haqda məlumat verilir. Burada süfrəmizin bərəkəti sayılan çörəyin bir neçə növünü - arpa çörəyi, lavaş, məncə (düyü unundan hazırlanan çörək) və s. adı çəkilir. Bütün türk xalqlarının süfrələrinin bəzəyi olan plovun adının dastanda tez-tez çəkilməsi də təbiidir: Aşm, plovun yeyənlər Köhlən atın minənlər... Quzu bəslərlər aş üçün Mərd igidlər yoldaş üçün və s. Ümumiyyətlə, Türk xalqlarında bütün bişirilmiş xörəklərə «aş» verilirdi. D astanda köçəri maldarlıqla məşğul əhaliyə xas yemək növlərinin adm a da rast gəlinir. Məs, süd doğramacı, qurut (qatıq, süzmə və ya şordan hazırlanır. Ağartını torbada süzdükdən sonra ona duz vurub yoğrulur. Kiçik parçalarla yumrulanaraq gün altında qururdulur. Sonra torbaya doldurulub sərin yerdə saxlayaraq, lazım olduqda su ilə qarışdırılıb istifadə olunur). Mənəvi mədəniyyətimizin ən parlaq nümunəsindən biri olan Koroğlu dastandındaki etnoqrafik terminlərin təhlili, adət və ənənələrimiz xalqın məişəti haqda maraqlı materiallar uzə çıxarır. Dastanda tək Azerbaycan xalqının deyil, bütün türk xalqlarımın məişət və mədəniyyətinə xas cəhətlər özünü biruzə verir. «Koroğlu» dastanı etnoqrafik m aterialarla zəngin olan böyük bir xəzinədir. Bu dastanda etnoqrafik baxımdan tədqiq etmək, dastanın yazıldığı dövrün maddi və mənəvi mədəniyyəti haqda maraqlı məlumatlar əldə etmək baxımından etnoqrafik mənbə kimi çox qiymətli bir xəzinədir. ƏDƏBİYYAT 1. Koroğlu. Paris nüsxəsi. Bakı, Koroğlu. Bakı, Серебряков И.Л. Сельская хозяйство в Елизаветпольском уезде, Тифлис, 1862.С Q.Cavadov. XIX əsr və XX əsrin əvvəllərində Azərbaycanın əkinçilik alətləri. 5. Azərbaycan Respublikası EA Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutunun elmi sessiyasının materialı. Bakı, s T.Bünyadov. «Azərbaycan maldarlığının inkişafı tarixində». Bakı M.Hacıyeva., Ş.Köktürk., M.Paşayeva. Azərbaycan folklor və etnoqrafiya sözlüyü. Ankara s Azərbaycan dilinin izahlı lüqqəti I-IV cildlər, 1964, 1980, 1983, Azərbaycan tarixinə dair materiallar. Bakı s Səlimov-Şağani T.S. izahlı etnoqrafiya lüğəti. Bakı s Azərbaycan milli geyimləri. Bakı Хозяйство материальная культура народов Кавказа в XIX вв. вып. 1.М., с Nizami Gəncəvi «İsgəndərnamə» Bakı s.245. TÜRK DESTANLARINDA MEDENİYETLER ARASI DİYALOG CROSS-CULTURAL DIALOGUE İN TURKIC EPICS Öğr. Gör. Ömer BAYRAM Qafqaz Üniversitesi AZERBAYCAN obayram32(3jyahoo.com ÖZET Destanlar milli metinlerdir. Ancak hiçbir millet tabii çevresmden soyutlanamayacağma göre destanlarda diger milletlere ait bazı izler bulunur. Türk destanlarında da diğer milletlerle diyalog sonucunda var olan bazı kültür unsurları vardır. Bu kültürler arası etkileşim farklı istikametlerde gerçekleşmiştir. Bu bildinde medeniyetlerarası diyalog bahsi üç başlık altında incelenmiştir 1 Türk Destanlarında Diğer Kültürlerle İlgili Unsurlar 2. Diger Milletlcrin Destanlarında Turklere Alt Unsurlar 3. Kültürlerarası Diyalog Sonucu Dünya Destanlarında Ortak Olan Bazı Unsurlar ABSTRACT Epics are national texts. However, a nation cannot be isolated from its environment. Therefore, national epics contain information about other nations as well. Turkic epics also have cultural elements related to other nations as a result of interaction. This cross-cultural interaction was realized in various directions In this paper, the subject of cross-cultural dialogue has been analysed under three titles. I. Elements Related To The Other Cultures in Turkic Epics 2 Elements Related To The Turks in Epics of The Other Nations 3. Common Elements in World Epics As a Result of Cross-Cultural Dialogue Bildiri konusu olarak seçilen başlık, günümüzde sık sık telaffuz edilen mcdeniyetler çatışması ve medeniyetlerarasi diyalog kavramlarinin dcstanlara yansıyan yönüyle ilgilidir. Destanlar, bir milletin bütün varlığını, elemlerini, kederlerini, sevinç ve coşkunluklarını kısaca bayatlarını hareketlendiren bütün duyğu ve düşünce yapışını oluşturan zenginlik hazinelcridir. Milletlerin, millet olma yolundaki çabalarından izler taşır ve bu çabaların hatıraları ile geçmişle gelecek arasındaki zamanı canlı ve taze tutar.1 Destanlar milli metinlerdir. Destanlarda о milled millet yapan özellikler bulunur. O destan, о milletin karakteristik özelliklerini üzerinde taşır. Bununla birlikte hiçbir toplum tabii çevresinden soyutlanamayacağma göre bütün toplumlar bir şekilde komşu medeniyetlerle iletişime geçmişlerdir. Bu sebeple destanların teşekkülünde milli unsurlarm yanı sıra diğer medeniyetlere ait bazı unsurlar da destanların içine sızmıştır veya sinmiştir diycbiliriz. Bu durum, diğer milletlere ait tarihi, dini ve ananevi bazı özelliklerin Türk destanlarında yer alması ile ortaya çıkar. Türk destanlarında bazen bütün cemiyet, bazen küçük bir grup bazen de destandaki bir şahıs-ki bu, destan kahramanı olabileceği gibi destanda ikinci konumda yer alan bazı yardımçı kahramanlar da olabilir- diğer medeniyetlerle diyaloga gcçer. Burada diyalog keiimesini hem olumlu hem de olumsuz anlamları ile kullanabiliriz. Yani bu diyalog, kız alıp verme, yarışma, bayram kutlamaları, din ve ideolojiyi yayma, karşı tarafın din ve kültürünü tanıma, birlikte, daha büyük ve güçlü bir düşmana karşı mücadele etme, vb. haller olabileceği gibi; savaş, çekişme, istihbarat, vb. hususlar da olabilir. Türk milleti, tarihin en eski dönemlerinde göçebe olarak yaşamış ve devamlı şekilde etrafına akınlar düzenlemiştir. Bu durum, kimiferini, Türklerin çok savaşçı oldukları, çevrelerindeki milletlerle dostça yaşamadıkları gibi bir düşünceye sevk edebilir. Ama böyle bir hipotez doğru değildir. Türkler hiçbir zaman çevrelerindeki kavimleri rahatsız etmek, yağmalamak, esir etmek ya da katletmek için akın düzenlememişlerdir. İslamiyet i kabul etmeden önce de Türkler adil bir milletti ve çevrelerine zulmetmezlerdi. Onların çevreye akınlar düzenlemelerine sebep; çevreyi tanımak, uzak illere yayılmak, besledikleri hayvanlar için yeni otlaklar ve su kaynakları bulmak ve diğer milletleri yakından tanımak olabilir. Zaten bunlara benzer sebeplerle Orta Asya dan çıkmışlar ve kuzeye, güneye ve batıya doğru göç etmişler; Azerbaycan a, Anadolu ya, Kuzey Afrika ya, Kırım a, Kıbrıs a, Balkanlar a ve adı zikredilmeyen daha yüzlerce memlekete ulaşmış ve yerleşmişlerdir. Asırlardan beri de gittikleri coğrafyalarda komşuları ile dostça 1Mustafa Necati Sepetçioğlu, Karşılaştırmalı Türk Destanları, İrfan Yay,, İst., 2001, s

50 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Hatklarının F.debi Gcçıııişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü yaşamaktadırlar ve bölgede dcnge unsuru olarak varlıklarını devam ettirmektedirler. Hatta ileri sürülen bu görüş, günümüzden bir örnekle de kuvvctlendirilebilir. Günümüzde de Türk insanı, sadece iyi niyetle, sadece diyalog için dünyanın dört bir yanına göç etmektedir. Bugün, Orta Asya da, Avrupa'da, Kuzcy ve Güney Amerika da, Avustralya da. Uzak Doğu da binlerce Türk insanı, o milletlerle diyaloga geçmek için, onları daha iyi tanıyıp kendisini onlara daha güzel ve daha doğru tanıtabilmek için çalışmaktadır. Eğitim ve ticaret faaliyetleri ile bu insanlar, Türk destanlarında gördüğümüz o diyalogun modern şeklini sergilemektedirler. Bu biidiride. Türk destanlarında medeniyetler arası diyalog bahsi değişik yönleri ile örnekler verilerek incelenecektir. Konuya başlarkcn, Batı cdcbiyatından bir örnekle kültürler arası diyalogun evrensel bir özellik olduğunu ve batı destanlarında da bu durumun müşahede edildiğini belirtmek gerekir. Alman şairi Goethe nin tanınmış Faust dramına Yunan destanından giren destan kahramanı Helena yı, Batının edebi eserlerinde de kültürler arası diyalogun varlığını göstermesi açısmdan örnek olarak verebiliriz.2 Türk destanlarında kültürler arası diyalog bahsine gelince, bu konuyu üç ayrı grupta düşünmek gerekir: Türk destanlarına farklı kültürlerden girdiğini tespit edebildiğimiz unsurlar. Diğer milletlerin destanlarına girmiş olan Türk e ait unsurlar. Türk destanlarında ve diğer milletlerin destanlarında ortak bir şekilde var olan, kaynağının kime ait olduğu ve etkileşimin hangi yönde olduğu konusunda keşin bir bilginin bulunmadığı unsurlar. (Ömeğin; Bütün milletlerin Yaratılış destanlarında ortak olan bazı unsurlar gibi.) TÜRK DESTANLARINDA DİĞER KÜLTÜRLERLE İLGİLİ UNSURLAR Eski Türklerde Moğolların ongun dedikleri hayvan ve insan şeklinde yapılmış putlar vardı. Oğuz boylarının kuşlarına da ongun adı verilmiştir. Yakut Türklerinde kuğu, karga, kaz, beyaz lekeleri olan at, atmaca, kartal, tuma, boz inek ongun olarak kullamlmıştır. Şaman elbiseleri kuş ve hayvan şekilleri taklit edilerek yapılmıştır. Bunu giyen şaman hem kendi atasını hem de istediği zaman o kuşun şekline girebileceğini göstermek isterdi. Kurt motifi ise Türklerin totemizm dönemlerinde Moğollardan bir ongun olarak kültürlerine giren güçlü bir motiftir. Daha sonra bu kurt motifi рек çok destanda dominant bir unsur olarak ortaya çıkacaktır. Şu destanında, Balasagun hükümdarı Şu ile İskender önceleri hep savaşmışlar sonra barışmışlardır. Bu şekilde Uyğurlar ve öteki Türk boylan şehirlere yerleşerek medeniyet kurmuşlardır.3 Uyğurların Göç destanında Önemi ve kıymeti bilinmeyerek Çinlilere verilen, vatandan bir toprak parçası olan Kutlu Dağ, çok büyük olduğu için Çin e o şekilde taşmamaz. Etrafında ateş yakılarak ısıtılır, kızgın haldeyken üzerine sirke dökülerek parçalanır ve Çin e taşınır. Bu şekilde Çinliler Türklerin dirliğini bozmuş olurlar. Közüm Han destanı. Rusların eski Türk illerini istilası sırasında teşekkül etmiş bir destandır. Bu destanda Türk yurduna gelen çok az sayıdaki Rus, oranın idarecilerinden bir öküz derisi kadar yer isterler. İdareciler bunu kabul ederler. Ancak Ruslar anlaşmada var olan öküz derisini ince bir kayış gibi keserek geniş bir araziyi çcvrelerler ve bu öküz derisinden kayışın çevrelediği toprakların kendilerine verilmesini isterler. Ve amaçlarına ulaşırlar. Sonra burada ziraatla meşgul olurlar ve zenginleşirler. İyi para vcrdikleri için toprağın asıl sahibi olan Türkleri işçi olarak kullanmaya başlarlar. Dede Korkut Destanında Yalançı oğlu Yalacuk un, Beyrek in öldüğünü ispat etmek için ona ait bir gömleği капа bulayarak gctirmesi4 ile Uz. Yusuf' kıssasında kardeşleri tarafından kuyuya atılan Yusuf un öldüğünü ispat etmek için kardeşlerin, Hz. Yusufun babası Hz. Yakup a, ona ait bir gömleği капа bulayarak götürmeleri de burada zikredilebilir. DİĞER MİLLETLERİN DESTANLARINDA TÜRKLERE AİT UNSURLAR Alp Er Tunga isimli Türk kahramanı İranlıların Şehname sinde Efrasiyab ismiyle zikredilir. İranlıların meşhur pehlivanı Rüstem, tüccar kılığına girerek Efrasiyab ın sarayına gece baskını düzenler. Buna çok kızan Efrasiyab intikam almak için Türklerden ve Çinlilerden toplayacağı bir milyon kişilik bir ordu ile İran ordusunu perişan etmeyi planlar.5 *Bu ordunun içinde Çinlilerin de bulunması ortak bir düşmana karşı iki farklı kültürün diyaloga geçerek tek cephe oluşturmasını gösterir. 2 Hamide Demircl, Türk Destanlarında Güzellik, Destan, Masal ve Din Unsurları ile Yabançı Destanlarda Türk Kahramanları, Ötüken Yay., İst., 1995, s Mustafa Necati Sepetçioğlu, Karşılaştırmalı Türk Destanları, İrfan Yay., İst., 2001, s.l Orhan Şaik Gökyay, Dede Korkut Hikayeleri, Kültür Bak, Yay., İst., 1976, s Hamide Demirel, Türk Destanlarında Güzellik, Destan, Masal ve Din Unsurları ile Yabançı Destanlarda Türk Kahramanları, Ötüken Yay., İst., 1995, s Şchnamcdc adı gcçcıı diğer bir I ürk sovlıı kuhrum.ın da Siihrab dır. Rüstem avdayken yatıp uyur. I 'yanınca alı Ralış'ın \crinde olmadığını görür Alını ararkcn Tııraıı ülkosinc Semengan'a varır. Oranın padişahı kendisini iy i karşılar. Burada Rüstem. yanakları Yemen akiğındeıı yapılmış, ağ/.ı aşıkların gönlü gibi dar ve ufak bir kı/ olan Tehmine ile kurşılaşır. Tehmine o kadar gü/eldir ki sanki ruhu akıldan ve teni tertemiz candan yaratılmış \e hamııruna /erre kadar toprak karışmamtşttr. Rüstem bir mübid' çağırtarak o zamanın adetlerine ııygun olarak Tehmine ile evlenır Bu evlcnmcden Sührab doğar. Annesinin yanında büyüyen Sührab. on yaşma geldiğinde babasının Rüstem olduğunu üğretıir ve Kävus u tahttan indirip babasını tahta geçirmek için İranlılarla savaşa gider. Babası. Sührab'ın karştsına kimliğini gi/leyerck. savaşmak için çıkar. Ve kendi oğlunu bilmeverek öldürür.' İran hükümdarı Kevkavus. oğlu Siyavuş u ve Zaloğkı Rüstem'i gücendirmişti. Küstüğü için Siyavuş kaçıp Alp Er Tunga ya sığmır. T ürk yiğitlerinden birinin kızıyla evlenir. Daha sonra Keyhüsrev adında oğlu olur. KÜLTÜRLER ARASI DİYALOG SONUCU DÜNYA DESTANLARINDA ORTAK OLAN BAZI UNSURLAR Türk, Sümer-Akat, Mısır, Fenike, İran, Yunan ve Cermenler olmak üzere yedi millete ait yaratılış destanında ortak olan hazı unsurlar vardır. Bunlar: 1. Bütün Yaratılış destanları henüz hiçbir şeyin (canlının) yaratılmadığı bir başlangıç zamanını temel olarak almaktadırlar. 2. Boşlukta sadece su vardır. 3. Sonradan kara parçaları (veya sudan başka mevcut olanlar) görülür. 4. Daha sonra insan ve insanın görünen, görünmeyen çevresi oluşur. 5. Bütün y aratılış destanları iyilik ve kötülük kavramları üzerine kurulmuştur.8 (İran destanındaki Hürmüz ve Ehrimen gibi, Türk Yaratılış destanındaki Tanrı Kayra Han ve F.rlik gibi.) Homeros un Odise destanı ile Dede Korkut destanı arasında bulunan bir benzerlik de şudur ki Odise nin karısı Penelope, kocasının yokluğunda taliplerini oyalamak için kocasının yayını gerip on iki halkanın içinden bir ok geçirebilen kişi ile evlenebilcceğini söyler. O sıralarda Odise memlcketine dönmüş ve olayı öğrenmiştir. Tanınmamak için dilenci kılığına girer. Yarışmada kendi yayı ile oku halkalardan geçirir ve diğer talipleri öldürür. Sonra asıl kimliğini açıklar. Esarette olan Beyrek in de vatanına döndüğünde sevdiği başkası iie evlendirilmektedir. D eli kılığına girip o mcclise gider. Yüzüğc nişan almmaktad ır. Başka yay ile atar. Yay kırılır. O zaman Bcyrek'in yayını getirin. derler. Kendi yayı ile ok atar, yüzüğü paramparça eder. Neticede sevdiğine kavuşur.4 Sümerlilcrin Gılgamış destanı ile Dcdc Korkut destanı arasında bazı benzerlikler bulunmaktadır. Sümerlilerde insan, toplum dtşında ancak hayvandır. Bunu Gılgamış destanındaki Enkidu tipinde görüyoruz. Çiğ ct yer, ağaçları kökiinden koparır. Dede Korkul ta da Tepegöz ve başlangıçta Basal böyledir.10 Dede Korkut ile Gılgamış ın benzer bir yam da kahramanların uyumasıdır. Dede Korkut destanında şöyle denir: Oğuzun başına ne gelir ise uykuda getir idi." Gılgamış da, bu beşeri öz.elliğinden dolayı tirilgi otı nı yılan a kaptırmış, bunun bedelini ölümsüzlüğe crcmemekle ödemiştir." Tepegö/.e benzer tek gözlü tanrı anlayışı, değişik milletlerdc, İrlanda, İskandinavya, Fin, Slav, Latin, Yunan vetürk aleminde yaygındır. Ancak Dede Korkut; peri ilc birliktc olma motilini, burada çoban şahsiyetini dc devrcyc sokarak T epegöz motifi ilc birleştirmiştir. Yarı tanrı insanların doğması ve bir peri ile birliktc olma motifi yalnız Dede Korkut ta görülmez. Sümerlilcrin Shukallituda manzıımesindc ve PururavasTn, kuş kadııı Urvasi ilc birliktc olduğunu anlatan bir Hint masalında da bu durum mevcultur. " Sonuç olarak. kültürler arası etkileşim, diyalog, günümüzde olduğu gibi asırlar öncesinde de mevcuttu ve bu durum dünyamızın bu kültür zengiııliğine ulaşma.sıııda fevkaladc müspet bir rol oynamıştır. Yani, günümüzdeki diyalog faaliyetlerinin temeli asırlar cvvel insanlığın ataları tarafından atılmış idi. 6 Mübid: I. Mecusilerin büyük mezhep memuru. 2. Hakim, feylesof. 3. Tedbirli, akıllı adam. 7 Hamide Demirel, Türk Destanlarında Güzellik, Destan. Masal ve Din Unsurları ile Yabançı Destanlarda Türk Kahramanları, Ötüken Yay., İst., 1995, s , Nefisi Said. Şehname, II cild, Tahran, Mustafa Necati Sepetçioğlu, Karşılaştırmalı Türk Destanları, İrfan Yay., 1st., 2001, s Orhan Şaik Gökyay, Dede Korkut Hikayeleri, Kültür Bak. Yay., İst., 1976, s Mübahat Türkcr-Küyel, The Book of Dede Korkut (Tanıtma Makalcsi), Erdem dergisi, Cüt 7, Sayı 19, TTK Yay., Ank., 1993, s A.g.m., s A.g.m., s

51 Türk Halklarının F.debi Geçmişi: Türk Destanları IMitoloji-Tarih Bölümü DƏDƏ QORQUDUN MİFOLOJİ VƏ TARİXİ MET AM ARFOZLARI Prof.dr. Rəhman BƏDƏLOV Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu AZƏRBAYCAN 1. D ədə Q orqud haqqında biz «K itabi D əd ə Q orqud» dastanının m ətni və m üxtəlif türk xalqlarının D əd ə Qorqud haqqında rəvayətləri əsasında fikir söyləyə bilirik D astanın mətni isə əvvəl şifahi ənənədə, sonradan isə yazılı ənənədə uzun təkamül yolunu keçib. Bu səbəbdən biz əslində D ədə Qorqudun surətinin rekonstruksiyasından danışa bilərik və bu rekonstruksiyanın, mədəniyyətin tipoloqiyasm dan asılı olaraq, bir çox variantı ola bilər. Beləliklə D ədə Qorqud surətinin yeganə variantı haqqında (bu «yeganəlik» bir çox hallarda «obyektivlik» kimi anlaşılır) danışm aq düzgün olm azdı. 2. D ədə Q orqud surətinin təkamülü bir neçə inkişaf m ərhələsindən keçib Bu mərhələləri şərti olaraq m ifoloji və tarixi dövrlərə aid etm ək olar. Şərtilik həm «m ifoloji» və «tarixi» anlayışlara, həm D ədə Qorqud surətinin m ifoloji v ə tarixi dövrlər daxilindəki metamarfozlara aiddir. Biz deyə bilmərik ki D ədə Qorqudun m əhz m ifoloji mərhələsi bitəndən sonra tarixi mərhələsi başlayır, bir çox hallarda m ifoloji təsəvvürlərin qalıqları tarixi «əhatədə» yaşayır. 3. M ifoloji təsəvvürləri biz ayinlərin sakrallaşması m ənasında qəbul edirik. Ayinlər insan ömrünün bütün dövrlərini əhatə edir (doğum, nigah, uşağm doğulm ası, ad verilmə, kişi-qadın münasibətləri, ölüm və s.) və insan (hələ ki ona fərd dem ək olm az) elə bil bu ayinlərdə əriyir. Beləliklə insanın həyatı və onun ətrafı ovsunlaşdırılır. D ədə Qorqud bu ayinlərin həm bilicisi, həm icraçısı, həm qoruyucusudur. M əhz bu funksiyanın yerinə yetirməsinə görə D ədə Qorqud belə böyük nüfuza malik olur. Axı bu funksiyanın icrası insanların yaşam asım təm in edir və müəyyən xatalar m əhz mərasimlərdə təshih edilir. 4. D ədə Qorqudun nüfuzu m ifoloji dövrün bitm əsindən xəbər verir, axı m ifoloji dövr nə refleksiyaya, nə o dövrün total aləm inin parçalanm asına im kan verə bilməz. M əhz bu mənada Dədə Q orqudun m üxtəlif ayinlərlə bağlı funksiyaları m əhz sonrakı dövrün baxış nöqtəsinin mövcudluğu ilə bağlıdır. Bu isə əslində ilkin tarixi təsvirlərin yaranm asından xəbər verir və yeni dövrün başlam ası ilə (yeni m ədəniyyət tiploqiyası) bağlıdır. 5. M ifoloji və tarixi dövrlərinin sərhəddində qəhrəm anlıq dövrü başlayır. Tayfaların yaxud tayfa birləşmələri savaşları bir çox hallarda bizim düşündüyümüz kimi torpaq uğrunda getmir («bizim torpağım ızın» hələ ki ciddi sərhədləri yoxdur), m ifoloji təsəvvürləri («m ənim həyat tərzim» əsl insanın «həyat tərzidir» və başqalara-özgələrə-yabançılara-kafirlərə xas deyil) qorumaq uğrunda gedir. M ifoloji təsəvvürlər sakral olduğundan mütləq səciyyə daşıyır və bu mənada başqa xalqın başqa m ifolojisini qəbul edə bilm əz. Bu səbəbdən bir çox arxaik eposlarda yadelli tayfalar (başqa m ifoloji təsəvvürlərin daşıyıcıları) hətta insan sayılmır (yaxud «əsl insan» sayılmır), «özünkülər» isə bəşəri insanlar sayılır. Belə olduqda başqa miflərin daşıyıcıları ilə savaşın qaçılm az olduğu aydın olur (bu təsəvvürlərin reliktləri bizim dövrdə də yaşayır). Dədə Qorqud qəhrəm anlıq edən cavanlara ad verir və beləliklə qəhrəm anlıq ayinlərinin kökünü salıb, qəhrəmanlıq yetginliyinin vaxtını m üəyyən edir. 6. Q əhrəm anlar bir çox eposlarda artıq etnosun vahidinin adını daşıyırlar və qəhrəmanlar adi insanlardan fərqlənirlər. Q ədim yunanların təsəvvürlərində qəhrəmanın ya atası ya anası ilahidir, bu qəhrəm anlar gücdə heç də allahlardan geri qalmırlar, sadəcə olaraq onların yaralı yeri var (Axilles dabanı) və bununla həyatlarının həddi verilir. «K itabi D idə Qorqud»da Oğuzlar vuruşur və bir çox boylarda O ğuz deyiləndə cəm halı başa düşülür. Oğuzun yaranma dövrü epikləşdirilir və bu m ənada O ğuz m ənsub insanlar adi insan yox qəhrəmandırlar, xalqın xilaskarlarıdırlar. M ifoloji təsəvvürlər artıq epik, qəhrəm an şəklində yaşayır və total mifoloji sisteminin parçalanm asından xəbər verir. 7. Paradoksal hal odur ki m ifoloji sistemlərin toqquşm ası artıq tarixi baxışın yaranmasından xəbər verir. Ə vvəla artıq bu dövrdən başlayaraq tarixi şəxsiyyətlər haqqında m əlumatlar toplanır və bu m əlum atlar qəhrəm anlıq eposunun təm əlini qoyur. İkinci cəhət ondan ibarətdir ki, ilin fəsillərinin təqvimini yaxud insan ömrünün «təqvim ini» (doğum -nigah-ölüm ) xronoloji ölçülər («m əkan», «Oğuz məkanı» özünü zam anda anlam ağa başlayır) əvəz edir (zaman-məkan dəyişm əsi əslində xroııotopun dəyişməsidir). Düzdür bü «xronoloji ölçülər» sonrakı tarixin üslubunda olmur (sonrakı «elmi» adlandırdığımız tarix əslində mənbələr əsasında kritik tarixdir və əsasən mənbələrin tutuşmasından predmeti öyrənir), yəni «neçənci əsrdə» yaxud «neçənci ildə» kimi qiymətləndirilmir, ümumiyyətlə hələ ki xronoloji vektor anlayışı yoxdur. Bununla belə «keçmiş zaman» yaranır və bu keçm iş zaman, «qəhrəmanlıq dövrü», «qızıl çağ» təsəvvürləri kimi ifadə olunsa belə, «mütləq keçmiş zam anı» kimi qavranır 8. Ə slində bu «qızıl çağ» «K itabi Dədə Qorqudda» Oğuzun (bir vahid cəmi ifadə edir) çağına aiddir. O ğuz bahadırları mütləq döyüşə girir, biri birini səsləyir və mütləq yadelli düşmənə qələbə çalırlar. Dədə Qorqud isə m ifoloji ayinlərin aparıcısı kimi yox, artıq daha çox qəhrəmanlıq carçısı kimi hərəkət edib, boy qoşur.. 9. Beləliklə Kitabi D ədə Qorqud un əsas ruhuna görə D ədə Q orqud, indiki istilahlarla desək, Oğuzun «savaş ideoloqudur» və bu «ideoloq» qəhrəm anlıq m ətni yaradır, «Oğuznamələri» qoşur, ozanlara tapşırır və özü elə bil «Kitabi D ədə Q orqud» m ətnində əriyib, öz adını və Oğuzu sakrallaşdırır. 10. D ədə Qorqud öz «Kitabını» yaradarkən bizi, yeni dövrün insanlarını, artıq iki nüsxə şəklində yaşayan m ətni daimi öyrənməyə vadar edir, milli sənət növlərini isə m üxtəlif «D ədə Qorqud» əsərlərini yaratm ağa təkan verir. Am m a bu «deyilənlər» (tədqiqat və sənət) heç vaxt «deyilməyənləri» sıxışdıra bilməyəcək. Əksinə bu «deyilənlər» «deyilm əyənin» enerjisini qoruyacaq. Bu m ənada ulu Dədəm iz və ulu K itabım ız daimi yaşayacaq və bu m ənada rasional düşüncə tərzi heç də m agik yanaşmaları, Dədə Qorquda və «K itabına» olan ehtiram enerjisini əvəz etməyəcək. Bu m ənada Dədə Qorqudun və «Kitabının» yaşam ası xalqın, millətin yaşamasına bərabərdir

52 Türk Halklarının F.debi Geçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü РЕЛИГИОЗНЫ Е ВЕРОВАНИЯ ДРЕВНИХ КЫРГЫЗОВ Doç.Dr. Gülnara BOTOKANOVA Kırgız Tarım Üniversitesi KIRGIZİSTAN Кыргызы являются одним из древнейших народностей Центральной Азии. Уже более двух тысяч лет тому назад в китайских летописях начал встречаться этноним «кыргыз» (См: История Киргизской ССР. В 5 т. - Т С.242; Бартольд В.В. Киргизы: Исторический очерк //Соч. В 9 т. - Т С.475.) Длительная история кыргызов. их своеобразная культура, которая увенчана созданием такого памятника духовной культуры, как всемирно известный эпос «Манас» - вызывала и вызывает огромный научный интерес к проблемам истории кыргызского народа, особенно его духовной культуры. Древние религиозные верования (домусульманские верования) являются составной частью духовной культуры кыргызского народа. Религия, возникнув на ранней стадии человеческого общества, долгое время была связана с ранними формами духовной жизни первобытных людей. Источниками в изучении религиозных верований древних народов, в том числе и кыргызов могут служить археологические, этнографические, фольклорные материалы. Религиозные верования по своему содержанию тесно связаны с мифологией, они дополняли друг друга и существовали как единое целое. Однако ранние формы религии всегда подчеркивают бессилие человека и его зависимость от некоего сверхъестественного мира. А мифологию отличает та доля знания и логики, без которой она невозможна как мировоззренческий феномен. В ранний период истории религия у кыргызов была языческой, они были политеистами. Божество в представлении у древних кыргызов не было персонифицировано. Они не знали также и антропоморфного бога. Религиозные представления древних кыргызов были очень разнообразными. Как известно, тотемизм является одним из наиболее ранних проявлений религиозных верований. В основе тотемизма лежит вера н общее происхождение и продолжающуюся кровнородственную близость различных групп людей с каким-либо видом животных, растений: «тесная, чисто материальная связь человеческой группы со своей территорией, с охотничьими угодьями, с животными и растениями осознается как кровнородственная связь. Животные и растения находятся между собой и с человеческими группами (родами) в отношения того же кровного родства, как и люди между собой. А в этом и заключается основная идея тотемизма». (Токарев С.А. Ранние формы религии. - М., С.68.). Тотемизм возникает из потребностей реальной практики и выступает как проявление и важнейший элемент мировосприятия древних кыргызов. В нем нашли свое выражение примитивная интерпретация окружающей действительности, определенная общественная практика и соответствующие нормы морали. Тотемы возникли на более древних ступенях социальной практики еще на заре родового общества, когда кровное родство объединяло людей в целый род, а благополучие последнего связывалось обычно с «родством» его с теми или иными животными, явлениями природы. Как известно, у тюрко-язычных народов широко бытует тотем «бёру» (волка). Волк «был одним из основных тотемов древнетюркских племен. В древнетюркской легенде мальчику - родоначальнику племени ашина - сохранила жизнь волчица, ежедневно носившая мясо к месту, где он находился. Волчица, с которой мальчик вступил в связь, родила десятерых сыновей. Один из потомков волчицы, вождь по имени Ашина, в воротах своего местопребывания выставил знамя с волчьей головой. Таким образом, волчица стала тотемом порков». (С. М. Абрамзон Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. - Фрунзе, С. 302.) Почитание волка в художественно-обобщенной форме отражено в эпосе «Манас». Очень часто описание главного героя имеет тотемический оттенок: например, «кёк жал Манас» (синегривый волк Манас), В быту у кыргызов до сих пор кое-где жива вера в сверхъестественную силу этого зверя. Существует представление о том, что волк (или его шкура, мясо, зубы, когти и т. д.) обладает магической силой ограждать людей от болезней, либо способствует излечению некоторых болезней. А название одного из крупных кыргызских племен «Бугу» олень, также свидетельствует о почитании древними кыргызами тотемного культа. Одно из лучших произведений Ч. Айтматова «Белый пароход» - воспевает нравственность поклонения.древним святыням, олицетворенным в матери - оленихе. Полная зависимость скотовода-кочевника от природы предопределила собой обожествление и олицетворение им ее грозных, стихийных сил и явлений. Это показывает, что культ природы был обязательным элементом раннего уровня миропонимания кыргызов. При этом олицетворялись только основные силы природы. Поклонение природе во многих случаях основывалось на одухотворении почитаемых явлений. В системе древних представлений кыргызов высшим, самым могущественным божеством считали небо - Темир Оно бесконечно, недостижимо, неодолимо и могуче. Весь мир - явления природы, мир животных, сам человек по мнению древних кыргызов является творением бога - Тенир. Небу как высшему божеству, поклонялись все центральноазиатские кочевники, псе дрепнетюркские народы, в том числе и кыргызы. По их представлениям, от Темира зависели как все горести и печали, беды и неудачи, все утраты и несчастья, так и благополучие, счастье, удача: «...его гнева, кары, наказания боялись, и, следовательно, должны были приносить ему умилостивительные жертвы, как приносили жертву духу неба древние тюрки».(с. М. Абрамзон - С.310.) Потому во всех трудных случаях жизни люди обращались к нему со словами: «Тенир, колдой кёр» (Окажи благодеяние, Тенир»), При благословении или выражении благодарности кому-либо обычно произносились слова «Тенир жалгасын» («Благослови тебя Тенир»), Страшным считалось проклятие, если при этом произносили: «Тенир урсун!» (Да побьет тебя Тенир!) Отождествляя Т енир с небом, кыргызы называли весь Тянь-Шань Тенир-Тоо. В отличие от христианского и мусульманского бога, где бог воспринимается как сверхъестественная человекоподобная личность, божество Тенир воспринимался древними кыргызами как объективно существующая природа. Тенир -- явление универсальное. Как натурфилософская субстанция - это то, что является всем и причиной всего, как теистическая субстанция - божество, социальная сила, первопорядок. источник добра и зла. Принятие ислама не предало окончательному забвению древний культ Неба. Для предотвращения стихийных бедствий или в знак благополучных событий некоторые кыргызы, обычно сельчане, до сих пор приносят в жертву богу Тенир баранов и лошадей. Со временем божество Тенир у прежних номадов слилось с образом мусульманского Аллаха. Значительное место в системе верований древних кыргызов занимает почитание божества Земли и Воды. Моления, посвящавшиеся этим божествам, назывались «Жер-Суу таюу», устраивались они в тех случаях, когда не было дождя, и наступала засуха. В молитвах и заклинаниях люди просили, чтобы земля была плодородной, вода обильной. Обращались к Небу. Земле, Воде и тогда, когда просили сохранить от несчастий и болезней. Почитание божества Земли и Воды, также претерпев изменения, сохранилось в некоторых горных районах. Кыргызы до недавнего времени молились этому божеству два раза в год: весной, с появлением зелени и началом окота овец, и осенью, при перекочевке на зимние пастбища. Объектом поклонения древних кыргызов был также Огонь. Они верили в святость огня, в его очистительную силу. По их представлению огонь очищал людей от зла и оберегал от влияния злых сил. «Огонь был покровителем жилищ, домашним святилищем, поэтому у киргизов невеста при вступлении в новое семейство должна была поклониться огню...» (Ч. Валиханов. Собр. Соч. В 5 т. Т. 4. Алма-Ата С.54.). Древние кыргызы при перекочевке на новые места, пропускали между двух огней людей, скот, чтобы очистить их от злых духов. Настолько ценился огонь, что лаже запрещалось на него плевать, переходить через него, наступать на то место, где его когда-то разводили. Древние кыргызы зачастую совершали «лечебную» церемонию «алас», в которой использовалась очищающая сила огня. Все это показывает, что древние люди были естественно слиты с окружающей природой и отождествляли себя с ней и переносили свои нравственные оценки на природные явления, считая их «добрыми» или «злыми». К древнейшим культам кыргызов принадлежит культ Умай эне (Мать Умай). Умай в представлении древних - женское начало, покровительница домашнего очаг а, хранительница потомства, божество плодородия. В древности люди, например, во время родов или при лечении детей обращались к Умай эне со словами-заклинаниями: «Менин колум змее. Умай энснин колу» («Нс моя рука, рука матери Умай»), С понятием Умай тесно связано представление о том, что все живое должно иметь родителей, то есть древние кыргызы интуитивно себе представляли, что начало жизни в самом конкретном живом существе. И в их понимании Умай-эне есть жизненное начало, первая мать людей. Другим объектом поклонения древних кыргызов были также Луна и звезды. Они рассматривали их как неотъемлемые части природы. Кыргызы, как и многие другие тюркские народы, верили в целебную силу Луны. При виде новой Луны кыргызы делали трехкратные земные поклоны, или же увидев Луну делали бата, то есть произносили молитвенное благожеланис. Они считали, что каждый человек имеет свою звезду. Человека которому сопутствует удача, человека симпатичного наши предки называли «жылдыздуу адам» («человек со звездой»). По представлениям древних кыргызов Солнце является одним из важных объектов почитания. Свидетельством этого является то, что чаше всего двери в жилищах были на восток - в сторону восхода Солнца. «Поклонение Солнцу, действительно являющемуся универсальным источником энергии, без которого не могла возникнуть жизнь на планете и невозможно было бы ее продолжение, имело не только сверхъестественный, но и большой мировоззренческий смысл. Древние кыргызы все же полагали, что вся жизнь на земле связана с энергией Солнца, энергия людей, животных и растений - все это видоизмененная энергия Солнца» (С.М. Мукасов. Традиции социально - философской мысли в духовной культуре кыргызского народа. - Б С.47.) Это говорит о том, что наряду с верой в 92 93

53 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Edebi Geçm işi: Türk Destanlan İMitoloji-Tarih Bölümü сверхъестественное в древности у кыргызов были и элементы реального восприятия бытия. Итак, мы видим, что для древних кыргызов небесный мир означает тайну божественную. Из-за отсутствия научного познания о Вселенной и ее структуре они верили в то, что божественное имманентно присутствует в небесном мире, а небесный мир тесно взаимосвязан с живыми существами, жизнью людей, в частности. Значительное место в мировоззрении древних кыргызов занимает поклонение духам умерших предков - арбак. Согласно представлению древних, дух бессмертен, священен, способен на действия, как живой человек. Они верили, что дух покровительствует им, оберегает их от невзгод и несчастий. Поэтому они всячески почитали их и старались умилостивить всеми средствами. Свои неудачи они зачастую склонны были объяснять гневом духа предков, и для того, заслужить их благорасположение к себе, делали жертвоприношения. «В честь арвахов приносят в жертву разных животных, а иногда и нарочно ездят к их могилам и, принося жертву, просят их о чем-нибудь, например, бездетные - сына» (Ч. Валиханов. Собр. Соч. В 5 т. Т. 4. Алма-Ата С.52.). С культом предков были связаны все без исключения стороны жизни древних кыргызов. Почитание предков имело место в основном в быту, и было главным смыслом жизни кыргызской семьи. «Вместе с религиозной идеей в вере в духов предков важное место занимала и этическая сторона, тесно связанная с патриархально-семейным укладом, родовым единством. Сущность этого уклада заключалась в беспрекословном подчинении и уважении младшими старших, к уважению и подчинению после смерти старшего добавлялось поклонение». (М. Абдылдаев. Из истории атеизма в Кыргызстане. - Б., С. 21.) Здесь переплетаются собственно религиозные моменты и моральные устои патриархально-родовой жизни, которые господствовали на протяжении многих столетий. Почитание предков играло важную роль в нравственно-этическом воспитании молодежи и потому носило позитивный характер. Поклонение духам предков, основанное некогда на почитании членами рода родоначальника - отца семейства, сохранялось еще долгое время. Еще в XIX в. о широком распространении поклонения духам предков писал Ч. Валиханов: «У киргизов почитание арвахов до сих пор во всей силе. Они в трудные минуты жизни призывают имена своих предков, как мусульмане своих святых. Всякую удачу приписывают покровительству арвахов».( Ч. Валиханов. Собр. Соч. В 5 т. Т. 4. Алма - Ата С ) Стойкая вера в духов предков слилась постепенно с мусульманской обрядностью. Поэтому и до сих пор характерно особое уважение к памяти и могилам предков. религиозных отправлений, но все же продолжало считать себя «рабами Аллаха, последователями Мухаммеда» (Солтоноев Б. Из древней истории киргизов //Кыргызы - Бишкек, С.401.) Несмотря на то, что ислам постепенно превращался в господствующую религию, удивительна устойчивость и пластичность домусульманских верований, органически слившихся с исламом. Большое место в мировоззрении кыргызов продолжали занимать такие верования, как культ природы, культ матери Умай, шаманский культ, культ умерших и предков, тотемизм, фетишизм. И хотя ислам выступил с намерением уничтожить даже самые незначительные языческие обычаи, народные традиции оказались сильнее этого стремления. Многие из них позже «перекочевали» в ислам, лишь слегка видоизменившись. К числу таких обычаев относятся, например, пережитки фетишизма и вера в магию. Поверхностное усвоение ислама кыргызами объясняется кочевым и полукочевым образом жизни, который не мог не отразиться на образе и стиле мышления, и получил адекватное выражение в духовной жизни. Но не только постоянные территориальные миграции явились причиной поверхностного усвоения ислама, на это оказало влияние и уклад жизни кыргызов, основанный на патриархально- феодальном устройстве общественной жизни. А запросы данной общинной формы организации общества «удовлетворялись родовой идеологией и языческими верованиями ( главные компоненты которых имели в большинстве случаев значение покровителей того или иного рода и прежде всего, его родоначальника), нежели исламской религией...». (Б. Аманалиев. Из истории философской мысли кыргызского народа. - Фрунзе, С. 50.) Итак, мы рассмотрели основные элементы религиозных (домусульманских) верований, описывающих мировоззрение древних кыргызов. Ранние формы религии основывались на вере в реальное существование сверхъестественного, которое почитают и которому поклоняются. Однако, их содержание, в полном смысле слова, не носило сверхъестественного характера, уже тогда предпринимались первые попытки нерелигиозного объяснения многих явлений природы, правда, также не выходящие за пределы фантастических идей. Они не выделяли человека из природы, были глубоко пантеистическими и по своей сути выражали изначальное отношение к миру. В то же время они включали в себя те мировоззренческие аспекты, которые впоследствии составили содержание натурфилософии. Как известно с XVIII до середины XIX века Кыргызстан находился под влиянием Кокандского ханства. Кокандская колонизация сопровождалась усиленным насаждением ислама в Кыргызстане. Процесс распространения ислама был длительным и болезненным. Кокандское духовенство, распространяя новую религию, предъявляло населению строгие требования в отношении выполнения обрядов: «Ханы широко использовали ислам как орудие упрочения своей власти над киргизским народом. В укрепленных пунктах строились мечети, распространялась проповедь фанатичных ишанов и дервишей» (Джамгерчинов Б. Добровольное вхождение Киргизии в состав России. Фрунзе, С.92.). Несмотря на большие старания мусульманских миссионеров, дело с исламизацией шло очень плохо. Кочевники по прежнему продолжали придерживаться своих языческих верований, хотя и подорванных в какой-то мере влиянием ислама. Одним из первых принимает ислам кыргызский истеблишмент, а затем он насаждает его среди широких масс населения. Как свидетельствуют исследователи, кыргызы вообще были плохими мусульманами, которые «за обряды берутся тогда, когда аул посещает ходжа, - раз в год, в Рамазан, среди них есть даже незнакомые с именем своего пророка, а обряды омовения, посты, да и сам намаз знают вообще немногие» (Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. - С ). Исследователи утверждают, что ислам не успел пустить глубоких корней среди кыргызов, в отличие от соседей: узбеков и казахов. «Доказательством поверхностного усвоения ислама киргизами являлось наличие у них многочисленных пережитков древних представлений, среди которых особенно большое место занимали культ предков, элементы шаманства и языческий культ Тенгри» (Джамгерчинов Б. Добровольное вхождение Киргизии в состав России. - С.71.) Совершенно справедливо подчеркивает Б. Аманалиев, что «патриархально-феодальному устройству общественной жизни в Киргизии языческие верования соответствовали больше, чем исламская религия, основанная на монотеизме» (Аманалиев Б. О соотношении религиозного, иррелигиозного и атеистического в сознании киргизского народа /. Изв. АН Кирг. ССР, серия обществ, наук, T.V, вып.2. (Философия, эстетика, право). - Фрунзе, С.33.). Ислам в Кыргызстане - явление синкретическое, насыщенное традициями древних верований. Лишь компромисс с местными культами и верой обеспечил утверждение ислама только к концу XIX века. Если до этого обряды ислама исполнялись главным образом лицами принадлежавшим, как было сказано выше, к высшим слоям общества (манапами и биями), то на рубеже XIX - XX вв. ислам получает распространение среди широких масс населения. И хотя «... после принятия ислама киргизы стали себя называть мусульманами, но подавляющее большинство не понимаю сути этой религии, не знало всех 94 95

54 Türk Halklarının F.ıiebi Ccçnıişi : Türk De.stanları Mitoloji-Tarih Bölümü XAKAS ALIPTIG NIMAXTARI VƏ ONLARIN İFA TƏRZİ Dr. Güllü YOLOĞLU Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu AZƏRBAYCAN XÜLASƏ Xakas folkloruna maraq təxminən XYIIl əsrin birinci yarısından başlamışdır. Bu sahədə ilk qeydlər Sibirə səyahət edən isveçli F.İ.Stralenberq tərəfindən aparılmışdır. I Pyotrun dövründə xakaslara və digər Sibir xalqlarına maraq daha da güclənmişdir. Belə ki, məhz I Pyotrun dövründə bir çox azsaylı türk xalqlar Rusiyanın tərkibinə daxil edilmişdirlər cü illərdə isə onların xristianlaşdırılması siyasəti məharətlə heyata keçirilmişdir. Həmin dövrdən başlayaraq Sibir xalqlannm coğrafi mövqeyinin, təbii sərvətlərinin, adət-ənənələrinin öyrənilməsi üçün tez-tez ekspedisiyalar təşkil edilirdi. Xakas foloklonınun toplanmasında M.A.Kastrin, V.Titov, N.P.Dırenkova, V.V.Radlov, türkoloq, ilk xakas alimi, professor A.K.Manarqin 1944-cii ildən fəaliyyət göstərən Xakas dili, ədəbiyyatı və tarixi üzrə elmi-tədqiqat institutunun əməkdaşları D.İ.Çankov, V.İ.Domojakov, T.Q.Taçayeva, V.Y.Maynoqaşeva, M.A.Unqvitskaya və başqaları böyük rol oynamışdılar. Xakas folklorunun janrlarının sistemləşdirilınəsində ingilis Çedviklər, fransız Bazen, alman Dyorfer kimi alimlərin də əməyi az olmamışdır. Bu gün qədim xakas xalqının tarixi mahnı və rəvayətləri («kip çoox»), qəhrəmanlıq dastanları («alıptığ mmax»), nağıllar («nımax»), xalq mahnıları («ır» və «taxpax»), atalar sözləri («söspek»), tapmacalarla («sispek») zəngin folkloru var. Bir çox alimlərin fikrinə görə (V.Radlov, N.Katanov və b.) xakas alıptığ-mmaxı xalq qəhrəmanlıq dastanı kimi Orta Asiya xalqlarının dastanlarınınkından da qedimdir. Bu dastanlarda qəhrəmanlar tək yadelli işğalçılarla deyil «Albmci» («Xulatay»), «Xan Kiçeqey», «Gümüş qanadlı göy-boz atlı Gün Työnqis», «Ax Çibek Arığ» və s.), həm də yeraltı aləmdən olan şər qüvvələrlə, cadugərlərlə də vuruşurlar. Daxili çəkişmələr də dastanlarda xüsusi yer tutur («Qan-kürən atlı Xan Mirqen», «Ağ-xallı atlı Palaçax Altın» və b.). Orta Asiya və qədim oğuz dastanlarından frqli olaraq bu dastanlarda etnik qruplar yoxdur, tarixi və yer adlan isə dəqiq deyildir. Bir çox dastanlarda qəhrəmanların çoxarvadlılığı, onların cadugər qadınların qurbanı olması göstərilir: «Xulatay» («Albmci»), «Xulatay və Kulun Taci», «Üç dəfə evlənən Xan Mirqen», «Pis Tıımzux Plyö Xannla evlənən Küröldey» və b. Əsas yeri isə qadın pəhləvanlar haqqındakı dastanlar tutur: «Altın Sabax», «Tülkü kimi qırmızı Pəhləvan qız», «Ay Arığ», «Ay Xuuçın», «Ax Çibek Anğ», «Xalq içindən çıxan İzil Arığ», «Səmənd atlı İzerXara Xıs» və b. Qadııı və qızların qəhrəmanlığına, at çapmasıııa, qıhc oynatmasma, güləşməsinə qədim oğuz və Azerbaycan dastanlarında da, o cümlədən bir çox türk xalqlarının folklorunda da rast gəlirik («Mulan türküsüwndəki Mulan, «Şah İsmayıl»da Ərəbzəngi, «Padişaxtan kiat qeldi» qaqauz türküsüdə Tudorka, «Qaçaq Nəbi»de Həcər və b.). Dastanlar arasında atlar haqqında dastanlar da xüsusi yer tutur. Onlar öz sahiblərini hər cür təhlükə və bədbəxtlikdən qoruyur, dar ayaqda onlara qarşı olur, ölənəcən sadiq qalırlar. Bu yerdə Koroğlunun Qıratı, Nəbinin Boz atı, Cahandar ağanın Qəməri yada düşür. Belə dastanlara «Ağ - göy ayğır», «İki ağ səmənd ayğır», «İki çal ayğır» dastanlarını və «Şil-küt edilmiş ağ at», «Gözəl boz at» kimi poemaları misai göstərmək olar. Xalqın əsas məşğuliyyətinin maldarlıq olmasına baxmayaraq xakas dastanlarında köçərilik əlaməti yoxdur. Hətta yadellilər onların sürülərini sürüb aparanda belə qədim xakaslar xilas etdikləri var-dövlətlərini yenə də doğma yerlərə qaytarırdılar. Xakas dastanları xaycılar tərəfindən çatxan və ya xomıs adlanan musiqi alətlərinin müşayiəti ilə xüsusi boğaz səsi olan xayla ifa olunurlar. Xakaslar iki min ildən artıqdır ki, iqlimi Sibirin digər yerlərino nisbətən mülayim olan Sayan, Kuznetsk Alatau vo Altay dağları ilə əhatə olunmuş Xakas-Minıısin (Minsuğ) çökəkliyi ərazisində yaşayırlar. Onlara da Azərbaycan türkləri kimi müxtəlif dövrlərdə ayrı-ayrı adlar verilmişdir. Əvvəllər onlara qırğız, türk və «tadar» - Abakan tatarları deyirdilər. Xakasiyada olarkən (iyul 1998) bu gün do xakasların özlərinə «tatar» («tadar») dediklərinin şahidi oldum. Folklor nümunələrində xakasların özlərinin dövlət quruluşu olduğu vo «Xonqoroy» və ya «Xooray» adlandırıldığı göstərilir. Xoorayların əcdadlarını folklor qırğızlarla bağlayır. Vl-XII əsrlərdə xakas tayfalarının yaratdığı dövlət get-gedə inkişaf edir. Məlumdur ki, Yenisey runi yazıları birbaşa xakasların əcdadları ile də bağlıdır. Bu yazılar kırkız xaqanlığı dövründə yaranır. Qədim xakaslar maldarlıq, əkinçilik, ovçuluq və balıqçılıqla da məşğul olur, sənətkarlığın inkişafına xüsusi diqqət yetirirdilər. Onların Orta Asiya, ərəb alemi və Çitilə ticarət əlaqələri olub. Hələ qədim zamanlardan xakasların özlərinin məkan, vaxt ölçü sistemləri, rəqəmləri varmış. Xakas çöllərində bu gün do yüzə qədər tarixi abidə var. Alimlər belə hesab edirlər ki, ktrkızlartn özlərinin kitabları, kitabxanaları vo məktəbləri də olmuşdur. Müasir xakas dilində olan bir sıra qedim sözlər də bunu təsdiq edir: xağas, çaçın - kağız, piçik - məktub, kinqe- «kniqa» sözünün de bu qədim türk sözündən əmələ gəldiyi göz qabağındadır) - kitab, pider - hərf vo s. Öz dövrünə görə, mədəniyyətin inkişafının yüksək nöqtəsinə çatan xakasların tayfa ittifaqları Xlll əsrdə dağıldı. Əsrlər boyu həm öz feodallarının, hem monqol altm-xanlarının (Çingiz xan və onun davamçılarının - XIII-XV əsrlər) və XVI-XVII yüzilliklərdə Orta Asiyada hökm sürən cunqarların təzyiqi 96 altında yaşamışlar. Xakaslar kı/ıllar, koyballnr. sağaylar, kaçinlor, beltırlər, şorlar ktmi boylardan ibarət idilər. Görkəmli turk alimi Abdulkadır lııan o/unıuı «Saqav turklon (abakanlılar)» məqaləsində xakasiarı bu boyların ən böyüyünün adı ilə «Saqay liirklori» adlandırır Hər bır boyun oz ləhcəsi vardır. Bu knyazlıqlar monqol və cuııqar xan və tayşılarına töycü verirdilər Rusiyanın tərkibinə daxıl olduqdan sonra 1 Pyotrun «milli siyasət»inə əsasən xakaslar da bir sııa türkdilli xalqlar kınıı xristianlaşdırıldılar Uzun müddət əzab-əziyyət içərisində yaşayan xakaslar, nəhayət, XX əsrin əvvəllərində özlərini yenidən kamil bir xalq kimi göstərməyə cəhd etdilər 1922-ci ıldo Xakas qə/ası yaradılır 1929-cu ildə 1938-ei ilə qədər digər türk xalqları kimi, onlar da latın qrafikalı əlifbadan istifadə etmişdilər cu ildə orazısı 61,9 min kv.kııı. olan Xakas Muxtar vilayəti yarandı. Xakasiyada digər xalqların - rusların, almanların, çuvaşların, tatarların və mordvaların nümayəndələri do yaşayır. Xakaslar əsasən Asxıs, Taştıp və Bey rayonlarında məksən salıblar. Ölkədə yetmiş ildən artıq aparılan milli siyasətin nəlieəsidir kı, bu gün xakaslar 500 min əhalisi olan Xakasiyanın cəmi 57,3 minini, yəni 11%-ni təşkil edirlər (Xakasiyada olarkən bu rəqəmin 9%-ə endiyini öyrəndim). Əhalinin 80%-ni isə ruslar təşkil edir. Buna baxmayaraq xakaslar vətənlərini müstəqil respublika elan etdilər. Keçmiş SSRİ ərazisində cəmi 71 min. xakas yaşayırdı. Xakasiya dağlıq ölkədir. Elə buna görədir ki, oniar özlərinin «dağ xalqı» hesab edirlər. Xalq arasında «tağdan toreen çon» sözü de geniş yayılmışdır. Digər bir mifik təsəvvürə əsasən xakasların əcdadı dağ sahibinin («tağ yeezi») qızı ilə evlənir və bu nigahdan xakaslar törəyirlər. Xakaslar öz torpaqlarını ulu sayır və həmişə ona qurban - «tayığ» kəsirdilər. Dualara kamlar - şamanlar başçılıq edirdilər. V.Butanayevin fikrinə görə, hələ də dərindən öyrənilməyən şamaniznıin araşdırılması xakas xalqının qədim mədəniyyətinin aydınlaşdırılmasında mühüm rol oynaya bilər. Qedim mədəniyyətə malik olan xakasların daş üzərində şəkillər, yazılar, petroqliflerlə yanaşı zəngin folkloru da vardır. Xakas folkloruna maraq təxminən XYIIl əsrin birinci yarısından başlamışdır. Bu sahədə ilk qeydlər Sibirə səyahət edən isveçli F İ.Stralcnberq tərəfindən aparılmışdır. I Pyotrun dövründə xakaslara vo diger Sibir xalqlarına maraq daha da güclü idi. Bunu da rus çarının «milli siyaset»inin həyata keçirilməsi yolunda atılan növbəti addım hesab etmək lazımdır. Belə ki, mehz 1 Pyotrun dövründə bir çox azsaylı türk xalqlar Rusiyanın tərkibinə daxil edilmişdirlər cü illərdə isə onların xristianlaşdırılması siyasəti məharətlə həyata keçirilmişdir. Həmin dövrdən başlayaraq Sibir xalqlarının coğrafi mövqeyinin, təbii sərvətlərinin, adət-ənənələrinin öyrənilməsi üçün tez-tez ekspedisiyalar təşkil edilirdi. Sonralar da Rusiya Elmlər Akademiyasının təşəbbüsü ilə bu cür ekspedisiyalar fəaliyyət göstərir, azsaylı xalqların maddi mədəniyyətinin vo şifahi xalq ədəbiyyatının toplanması sahəsində bu gün çox qiymətli sayılan işlər görürdülər. Belə ki, 1733-cii ildən 1743-cii ilə qədər II Kamçatka ekspedisiyasının tərkibində olan alimlərdən İ.Qntelin, Q.Miller və başqaları xakas foloklonı haqqında dəyərli materiallar əldə etmişdilər. Sonralar xakas foloklonınun toplanmasında M.A.Kastrin, V.Titov, N.P.Dırenkova, V.V.Radlov, türkoloq, ilk xakas alimi, professor A.K.Manarqin 1944-cti ildən fəaliyyət göstərən Xakas dili, ədəbiyyatı və tarixi üzrə elmi-tədqiqat institutunun əməkdaşları D.İ.Çankov, V.İ.Domojakov, T.Q.Taçayeva, V.Y.Maynoqaşeva, M.A.Unqvitskaya vo başqaları böyük rol oynamışdılar. Xakas folklorunun janrlarının sistemləşdirilməsində ingilis Çedviklər, fransız Bazen, alman Dyorfer kimi alimlərin do omoyi az olmamışdır. Bu gün qədim xakas xalqının tarixi mahnı vo rəvayətləri («kip çoox»), qəhrəmanlıq dastanları («alıptığ nımax»), nağıllar («nımax»), xalq mahnıları («ir» vo «taxpax»), atalar sözləri («söspek»), tapmacalarla («sispek») ilə zəngin folkloru var. Dastan janrı xakasların sağay, kaçiıı vo beltir boylarına nisbətən kı/.ıl boyunda daha çox yayılmışdır. Dastanlar forma etibarilə şerə bənzəyirlər. Lakin hu onların şerlə yazıldığını söyləməyə əsas vermir. Bununla əlaqədar olaraq görkəmli alim M.Arifin 1966-cı ildə yazdığı «Müasirlik, novatorluq, kamillik» məqaləsində «Dədə Qorqud» dastanı haqqında yazırdı: «Dədə Qorqud» na şerlə yazılmışdır, nə də nəsrlə... «Dədə Qorqud» elə bir dövrün yadigarıdır ki, o zaman hələ bizim təsəvvür etdiyimiz qayda-qanım şer yox idi, nə heca, ne əruz. O zaman xalq poeziyasında, dastanlarda rast gəldiyimiz poetik dil daha çox intonasiyaya, musiqiyə, dastan nıüolliflorinin istifadə etdiyi çalğı alətlərinə, ahəngdarlığa əsaslanırdı. Bu da olsa-olsa, indiki şerin rüşeymi ola bilərdi.,.»bizce, eyni sözləri xakas dastanlarına da aid etnıok olar. Xakaslarda dastanların söylənməsi qədim ozan-aşıq sənətinə çox yaxındır. Doğrudan da «biz tarixin dərinliklərinə nə qədər baş vururuqsa, eyni mənşəli xalqlar arasındakı fərq əlamətləri də bir o qədər silinir». Belə ki, müasir dövrdə türk xalqları arasında zahiri fərqlər daxili oxşarlığı ort-basdır etsə də (bu əsasən ayrı dinlərə qulluq edən, dilləri qeyri türk xalqlarının dillərindən keçən sözlərlə korlanmış, psixologiyasında müəyyən dəyişikliklər baş vermiş türkdilli xalqlara aiddir), tarixi köklərimizi, folklorumuzu araşdıranda bu fərqlər aradan götürülür. Bizim aşıqların ulu babaları şaman, qanı, baxşı, varsaq, ozan, yanşaq və s. olduğu kimi xakasların müasir dastan söyləyənlərinin do əcdadları şamanlar - kamlar olmuşdurlar. Xakas dastanları da bizim aşıq yaradıcılığında olduğu kimi, musiqi alətinin (xomıs və çatxan) müşayiətilə oxunub söylənilir. Belə ki, xüsusi boğaz səsinə malik olan xaycılar (aşıqlarımızın da əsasən xüsusi səsio oxuduğunu yada salaq) qəhrəmanlıq dastanlarını («alıptığ nımax» vo ya «çaalığ nıtııax») xomıs vo ya çatxanın müşayiəti ilə oxuyurlar. Lakin hər xaycı gözəl dastan söyləyə bilməz. Dastan söyləmək qabiliyyəti olan xayeılara «xaycı-nımaxçi» deyirlər, yəni dastan söyləyən xaycı. Qədim aşıq sənətində olduğu kimi xaycılar da üç yerə ayrılırlar: 1). Xaycı-nımaxçi - onlar xüsusi poetik qabiliyyətə malikdir: həm improvizə edir, həm də keçmiş epik ənənələr ruhunda yeni süjetlər yarada bilirlər. 2). İkinci qrupa ənənədən kənara çıxmayaraq yaranmış dastanları xomıs və ya çatxanın müşayətilə özünəməxsus boğaz səsilə (xay) oxuyan (xaylarğa) xaycılar daxildir. 3). Bu 97

55 Mifologiya-tarix bölməsi qrupdakılar ise qəhrəmanlıq dastanlarını musiqi alətsiz və xüsusi boğaz səsi olmadan oxuyurlar ki, bunu da çazağ («piyada») deyirlər. Bu tip xaycılar əsasən qadınlar olurlar. Xakaslann qəhrəmanlıq dastanları əsasən gecələr ifa olunurlar. Qedimdə onlardan tək xalqın mənəvi tələbini ödəmək üçün deyil, həm də nə ise xüsusi cazibəyə, möcüzəyə malik bir qüvvə kimi də istifadə edirdilər. Ondan insanları yaman qüvvələrdən, pis ruhlardan qorumaq üçün, uğurlu ovun xeyir-duası kimi də istifadə edirdilər. Belə bir inam vardır ki, qəhrəmanlıq dastanına tayqanın yiyəsi qulaq asmağı xoşlayarmış. Buna görə də çox vaxt ovçular ova özlərile xaycı götürərmişlər ki, o, tayqanın yiyəsini əyləndirsin. Tayqanın yiyəsi isə əvəzində ovçuların ovunun uğurlu olmasına köməklik göstərsin. Bir çox alimlərin fikrinə görə (V.Radlov, N.Katanov və b.) xakas alıptığ-mmaxı xalq qəhrəmanlıq dastanı kimi Orta Asiya xalqlarının dastaniarınmkından da qədimdir. Bu dastanlarda qəhrəmanlar tək yadelli işğalçılarla deyil «Albmci» («Xulatay»), «Xan Kiçeqey», «Gümüş qanadlı göy-boz atlı Gün Työnqis», «Ax Çibek Arığ» və s.), həm də yeraltı aləmdən olan şər qüvvələrlə, cadugərlərlə də vuruşurlar. Daxili çəkişmələr də dastanlarda xüsusi yer tutur («Qan-kürən atlı Xan Mirqen», «Ağ-xallı atlı Palaçax Altın» və b.). Orta Asiya və qədim oğuz dastanlarından frqli olaraq bu dastanlarda etnik qruplar yoxdur, tarixi və yer adlan isə dəqiq deyildir. Bir çox dastanlarda qəhrəmanların çoxarvadlılığı, onlann cadugər qadmlann qurbanı olması göstərilir: «Xulatay» («Albmci»), «Xulatay və Kulun Taci», «Üç dəfə evlənən Xan Mirqen», «Pis Tumzux Plyö Xannla evlənən Küröldey» və b. Əsas yeri isə qadın pəhləvanlar haqqındakı dastanlar tutur: «Altın Sabax», «Tülkü kimi qırmızı Pəhləvan qız», «Ay Arığ», «Ay Xuuçm», «Ax Çibek Arığ», «Xalq içindən çıxan İzil Arığ», «Səmənd atlı İzer Xara Xıs» ve b. Qadın ve qızların qəhrəmanlığına, at çapmasına, qılıc oynatmasma, güləşməsinə qedim oğuz ve Azərbaycan dastanlarında da, o cümlədən bir çox türk xalqlarının folklorunda da rast gəlirik («Mulan türküsü»ndəki Mulan, «Şah tsmayıl»da Ərəbzəngi, «Padişaxtan kiat qeldi» qaqauz türküsüdə Tudorka, «Qaçaq Nəbi»de Həcər və b.). Dastanlar arasında atlar haqqında dastanlar da xüsusi yer tutur. Onlar öz sahiblərini hər cür təhlükə və bədbəxtlikdən qoruyur, dar ayaqda onlara qarşı olur, ölənəcən sadiq qalırlar. Bu yerdə Koroğlunun Qıratı, Nəbinin Boz atı, Cahandar ağanın Qəməri yada düşür. Belə dastanlara «Ağ - göy ayğır», «İki ağ səmənd ayğır», «İki çal ayğır» dastanlarını və «Şil-küt edilmiş ağ at», «Gözəl boz at» kimi poemaları misal göstərmək olar. Xalqın əsas məşğuliyyətinin maldarlıq olmasına baxmayaraq xakas dastanlarında köçərilik əlaməti yoxdur. Hətta yadellilər onların sürülərini sürüb aparanda belo qədim xakaslar xilas etdikləri var-dövlətlərini yenə də doğma yerlərə qaytarırdılar. Xakasların zəngin şifahi xalq yaradıcılığındakı dastanların çoxları arasındakı ümumi oxşarlığı nəzərə alaraq («Açıq-boz atlı Palaçax Altın», «Küreldey pəhləvanı haqqında», «Katay xan ve Buzeley Mirqen» və b.) oxucularda bu dastanlar haqqında az-çox təsəvvür yaratmaq məqsədilə bu yazımızda xalq arasında geniş yayılan «Altın Arığ» dastanı barəsində söhbət açacağıq. Bu dastan ilk dəfə XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəlində Xara Matpıy Balaxtin adlı bir haycı-nımaxçmın dilindən eşidilmişdir. Sonralar onu Nestyu, Xara Çakım Abdorin, Slo Kadışev, Yeqor Kondeyev, Petıx İtemenev və başqaları da söyləmişdilər. «Altın Anğ» dastanının söyleyicileri müxtəlif olduğu kimi, variantları da müxtəlifdir. Poemanın ilk dəfə 1955-ci ildə T.Taçeyeva S.Kadışevin Taptaan Molat. Yuxarıda qeyd etmişdik ki, xakas qəhrəmanlıq dastanları «alıptığ nımax», nağıllar isə «nımax» və ya «olanay nımax» adlanırdılar. İlk baxışdan «nımax» sözünə görə dastan və nağılların fərqsiz olduğunu deyənlər də var. Lakin tanınmış dastan söyləyənlər S.P.Kadışev, M.K.Dobrov, B.A.Kaylaqaşev və başqaları «alıptığ mmax»da «nımax»ların bir-birindən kəskin surətdə fərqlənliyini qeyd edirlər. «Altın Arığ» qəhrəmanlıq dastanı üç nəsil pəhləvanların həyat və mübarizəsindən bəhs edir: Pis Tumzux Plyö Xarın Xuu İney (Kurbijekovun variantında onun adı Pis Tumzux, Kadışevin variantında isə Xuu İney kimi verilir), onun kiçik bacısı Altın Arığ və Altın Arığın oğlu Taptaan Molat. Dastanın qısa məzmunu belədir: Ölmüş xanaup Xanın sarayında onun vassalının İçen Arığ və Piçen Arığ adlı iki qızı yaşayır. Onlar xanın altı yaşlı oğlunu öz qardaşları və eyni zamanda gələcəkdə var-dövlətə sahib olaraq atasının yerini tutacaq bir xan kimi böyütməli idilər. Kiçik bacı Piçen Arığ Alıp Xanın torpaqlarına və mal-qarasma nəzarət edir, özünü əsil hökmüdar kimi aparır. Böyük bacı pəltək İçen Arığ isə bütün günü ev işlərilə və qardaşının tərbiyəsilə məşğul olur. Günlərin bir günü Alıp xanın altı yaşlı oğlu əvvəlcə İçen Arığı, sonra isə özünə güvənən Piçen Arığı təhqir edir. Bunu bəhanə edən Piçen Arığ oğlanı döyür və atası Altın Seyzenin yanma gedib hakimiyyəti həmişəlik öz əlində saxlamaq fikrində olduğunu ona söyləyir. Altın Seyzen qızını bu fikirdən daşındırmaq üçün Alıp xanın var-dövlətini Pis Tumzuxun qoruduğunu deyir. Lakin bu da Piçen Arığı qorxutmur. Onda atası deyir ki, aulun arxasındakı Kirim Sın dağının zirvəsində Ağ Qaya var. Bu qayanın içində Tanrının istəyilə doqquz sajınlıq ipək tək Ağ yallı kürən at və Altm Arığ adlı gözəl bir qız doğulur. Bütün yer üzərində bu ata bərabər at, Altın Arığı məğlub edən pəhləvan olmayacaq. Piçen Anğt onlardan da qorxmadığını bildirir və hiylə ilə atasının qılıncını alıb İçen Arığla bir yerdə Ağ Qayaya yollanır və qayanın içində öz-özünə yaranan Altm Arığla atını yaralayır. Təhlükəni hiss edən Altın Seyzen hadisə yerinə çatır və Altın Arığın sağalıb qisas alacağından qorxaraq son zərbələri endirir. Tutduğu işdən dəhşətə gələn vassal o yerlərdən qaçıb gedir. Qayadan çıxan 98 Türk Halklarının Edebı C eçm işi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü bacılar yolda Alıp xanın altı yaşlı oğlunu görürlər. Piçen Arığ onu da öldürür. Alıp xanın varisini və vardövlətinin keşikçilərini öldürən Piçen Arığ arzusuna çatır, xan olur. Bütün quşların, heyvanların, dalğaların, ağac və otların dilini başa düşən Piçen Arığ bir gün göydə uçan iki qarğanın söhbət zamanı onun bəd əməllərini pislədiklərini eşidir. Cadugərliyin altmış növünü bilən təzə xan yerin, göyün qara qüvvələrini bu iki qarğanın üstünə yağdırır və onları öz qarşısında yerə enməyə məcbur edir. Min əzab-əziyyət verdikdən sonra onlardan birinə məktub verib Sarıq sın dağının ətəyindəki Sanq talay çayının kənarında yaşayan Pay Sarıq xanın Kobud atlı oğlu Saatay Mirqenin dalınca göndərir, o birisini isə girov saxlayır. Məktubda Piçen Arığ Saatay Mirqene ərə getmək istədiyini bildirir və onu öz xanlığına dəvət edir. Lakin Piçen Arığ Saatay Mirqenin xoşuna gəlmir və o, geri qayıtmaq istərken xan özünün tilsimləyici neğməsiyle onu qaytarır. Evləndikdən sonra o, var-dövləti, xalqı və sürülərilə bir yerdə ərinin yaşadığı yerə köçmək arzusunda olduğunu söyləyir və köç başlayır. Xalq öz doğma yurdunu tərk etmək istəmir, acı göz yaşlan tökür. Kyöqil Arığ xalqın başına gələn bu müsibəti Pis Tumzuxa xəbər verir. Təsadüfən oğlu Xulatayla rastlaşan Pis Tumzux onunla birlikdə Kirim sının zirvəsinə qalxır, Alıp xanın oğlunu, Altm Anğı və onun atı Ağ yallı kürəni sağaldır, onları yola salıb özü həmişəlik qayanın içində qalır. Xulatay, Altın Arığ və Çibetey (Alıp xanın oğluna Pis Tumzux bu adı verir) Alıp xanın var-dövlətini qaytarmaq üçün yola düşürlər. Yolda Xulatay fikirləşir ki, onun Altm Arığla evlənməsinə Çibetey mane ola bilər və onu öldürür. Onlar Saatay Mirqenin yaşadığı yerə çatanda ev sahibləri qorxudan onları yaxşı qarşılayırlar. Yemək-içmək vaxtı Piçen Arığgil Altın Arığın Xulataya ərə getməsini məsləhət edirlər. Bu vaxt bir igid peyda olur və Altın Arığı qatilə ərə getmək istəməsində günahlandırır, atmı çapıb gedir. Qız ona çatır ve məsələdən agah olub geri qayıdır. Lakin artıq Xulatay Saatay Mirqeni və bacılan öldürmüş, Çibeteyi de dirildib öz yurdlarına qayıtmışdır. Alıp xanın yurdunda Xulataym məsləhətilə Çibetey Altm Arığa əmr edir ki, o, Ağ sm dağında yaşasın və oradan onların var-dövlətini qorusun. İgid qız əmrə tabe olur. Tezliklə cavanlar evlənmək qərarına gəlirlər. Xulatay qız axtarmaq üçün Çibeteyi Alıp Xıs Xan yaşayan səmtə, göndərir, özü isə günbatana yola düşür. Alıp Xıs Xan Çibeteyə ərə getmək istəmir və güləşmək təklif edir. Lakin Çibetey məğlub olur, Altın Arığ köməyinə çtmasa, yəqin ki, məhv olacaqdı. İgid qız Çibeteyə kömək edir ve Alıp Xıs Xanı ona alır. Çibetey arvadı ilə ata yurduna qayıdanda artıq Xulatay da arvadı Рога Ninçi ilə orada idi. Рога Ninçi Altm Arığı sevmir və onun Xulatay və Çibeteyle güclərini sınamasını istəyir. Altm Arığ ikisini məğlub edir, Xulatayla Nora Ninçinin ona qarşı olan düşmənçiliyinə emin olandan sonra həmişəlik bu yerləri tərk edir. Рога Ninçinin təklifilə bir il sonra Xulatayla Çibetey altı xanın var-dövlətini soymağa gedir və altı ildən sonra çoxlu mal-qara, qiymətli şeylərlə qayıdırlar. Alıp Xıs Xan onların bu hərəkətini pisləyir. On iki il beləcə qayğısız yaşayırlar. Tezliklə onlar yenə var-dövlət qarət etmək məqsədilə səfərə çıxırlar, lakin Manqan Sayın xan tərəfindən məğlub olurlar. Manqan Sayın Altın Arığın qorxusundan onları öldürmür. Heç nəsiz geri qayıdan Xulatay ve Çibetey görürlər ki, özlərinin xanlıqları Kilet xan ve Tamı xan tərəfindən talan edilib, yalnız kurqanda gizlənən arvadları sağ qalıb. Onlar var-dövlətlərini naytarmaq üçün yola düşürlər. Bu müddət ərzində hər ikisinin oğlu olur və oğlanlar da atalarına kömək məqsədilə yola çıxırlar. Рога Ninçinin oğlu Рога Xartıqa da anası kimi cadugər olur. Döyüş başlayır, Altın Arığ haradansa peyda olaraq meydana atılır, Çibeteyin oğlu Xannıq Xılıs anası Alıp Xıs Xan kimi Altın Arığa yaxşı münasibətdədir, lakin Рога Xartıqa döyüş vaxtı düşməni öldürmək əvozinə Altm Arığa qəsd etmək istəyir. İgid qızın xəbərdarlığı ona kar eleməkdikdə, o, məcbur olub Рога Ninçinin oğlunun öldürür. Рога Ninçi intiqam alovu ilə yanır. Bu zaman Xannıq Xılıs Ay Çarıx xanın qızı ilə evlənmək üçün səfərə çıxır. Bu səfərdə Altm Arığ ona kömək ndir və Ay Çanx xanın evində doqquz gün, doqquz gecə toy olur, Xannıq Xılıs Çanx Tanı ilə evlənir. Toyda iştirak edən Altm Anğ sərxoş halda canının sirrini naməlum qadına söyləyir. Bu isə donunu, cildini dəyişmiş Рога Ninçi olur. İntiqam hissilə alovlanan Рога Ninçi Altın Arığ ve onun Ağ yallı kürən atının canı yerloşon Qızıl Qayaya gedir və ikibaşlı Qu quşunun başlarını üzür, Atın Arığı və onun atını məhv edir. Təhlükəni duyan Alıp Xıs hadisə yerinə gəlir və Altm Arığın başına gələn fəlakəti görüb ağlayır. Onun səsinə qoca pəhləvan gəlir və çomağının zərbəsilə Altm Arığın daban sümüyündən balaca bir pəhləvan, Ağ yallı kürənin yerində isə üçsajınlıq Ağ səmənd at yaradır. Qoca ona Taptaan Molat adı verir, ö, Altın Arığa çox oxşayır və onun oğlu sayılır. Alıp Xıs Xanla balaca pəhləvan geri dönərkən Alıp Teyek xanın yanına gedir, onun qızını Taptaan Molata alır. Hər üçü Çibeteyin xanlığına gəlir və onu Kilet xan tərəfindən dağılmış, Çibeteyi, Xulatayı, Xannıq Xılısı və Manqan Sayını ölmüş görürlər. Ölüləri diriltdikdən sonra Taptaan Molat Kilet xan və onun arvadı Рога Ninçiden qisas almağa gedir, hər ikisini öldürür, qovulub aparılmış camaatı və mal-qaranı qaytarır. Camaat Xannıq Xılısı və Taptaan Molatı da özlərinə xan seçirlər. Çibetey xanın torpaqlarında yenə də dinclik, əmin-amanlıq hökm sürməyə başlayır. Dastanın qısa məzmunundan göründüyü kimi, burada hadisələrin mürəkkəbliyi ve rəngarəngliyi ilə yanaşı surətlər də həm xarakter cəhətdən, həm də xarici görkəmlərinə görə bir-birindən fərqlənirlər. Yuxanda deyildiyi kimi, «Altın Arığ» qəhrəmanlıq dastanında üç nəsi qəhrəmanlarının həyatından, yadelli işğalçılara və daxili düşmənlərə qarşı mübarizəsindən bəhs edilir. Bəzən bu daxili düşmənlər demonik qüvvələri təmsil edir, cadugərlik və tilsimlemeklə ürəyiaçıq, kin-küdurət bilməyən, çox vaxt da sadəlövhlük edən müsbət qehrəmanlan yenə bilirlər. Dastandakı hadisələr Alıp xanın yurdundakı dinc həyatla başlasa da, tezliklə daxili çəkişmələr, hakimiyyət, var-dövlət uğranda mübarizə ön plana çəkilir. Məsələn, Alıp xanın vassalı Altm Seyzenin kiçik qızı Piçen Arığın müvəqqəti ona tapşırılan hakimiyyəti daimi əlində saxlamaq istəyir ve bu səbəbdən onun tərəfindən törədilən cinayətlər dastanın əvvəlindən oxucunun gələcək hadisələrin ne səpgidə gedəcəyini ad da olsa, hiss etməsinə imkan verir. Piçen Arığ hakimiyyətə can atarkən yolundakı bütün maneləri amansızcasına 99

56 Mifologiya-tarix bölməsi aradan qaldırır. Amansızcasına ona görə ki, bu «maneələr» canlı varlıqlardan ibarət idi: Alıp xanın altı yaşlı oğlu, yeni yaranan Altın Arığ və onun Ağ yallı kürən atı. Digər bir misalda Xulatay Altın Anğla evlənməyinə Çibeteyin mane olacağını düşünərək onu öldürməsini görürük. Dastanda üç nəsi qəhrəmanların adı çəkilsə də, əsas qəhrəman Altın Arığdır. Birinci nəslin nümayəndəsi Pis Tumzux dastanın əvvəlində az bir müddət peyda olur və Altın Arığı səhnəyə atandan sonra özü həmişəlik işıqlı dünyanı tərk edir. Üçüncü nəslin nümayəndəsi Taptaan Molatın yaranması bütün dastana yekun nöqtəsi qoyur. Onun şəxsində biz Altın Arığın davamçısını görürük. Qeyd etdik ki, əsas surət, əsas qəhrəman Altın Arığ və onun Ağ yallı atıdır. Lakin bu igid qızı daim onunla bir olan, çətində, darda, dadına çatan doqquz sajınlıq Ağ yallı kürən atından ayırmaq olmaz. Onlar hətta bir yaranıb, bir də ölürlər. Qəhrəman qızın gücü, qüdrətli ilk baxışda oxucunu heyran etsə də, ona nə qədər əzəmətli gəlsə də, sonrakı hadisələr bəzən oxucuda heyrət doğurur ki, bu da Altın Arığın sadəliyindən, təvazökarlığından, tanrının ona verdiyi məğlubedilməz gücünü zəiflərə qarşı yönəltməməsindən və, nəhayət, onun sadəlövhlüyündən irəli gəlir. Dastanda yadelli işğalçıların hücumları epizodik şəkildə verilir. Əsas yeri isə daxili çəkişmələr tutur. Belə ki, burada iki baş qüvvə - xeyir və şər qüvvələr qarşı-qarşyıa durur. Şər qüvvələr müvəqqəti də olsa (Altın Arığ və onun Ağ yallı kürən atının blümü), müvəffəqiyyət qazanırlar, lakin dastanın sonunda haqq-ədalət öz yerini tutur, xeyir qüvvələr şər qüvvələrə tam qalib gəlir. Haqqında söhbət açdığımız xakas qəhrəmanlıq poeması «Altın Arığ» çoxsaylı dastanlardan yalnız biridir. Bu dastanın dərindən öyrənilməsi qədim türklərin dini təsəvvürləri, adət-ənənələri, dili, etik normaları və s. haqqında geniş məlumat əldə etməyə imkan verir. ƏDƏBİYYAT 1. В.Майногашева. Хакассий героический эпос «Алтын-Арыг». - Москва, «Наука», 1988, 590 с. 2. Abdulkadir İnan. Məqalələr ve incələmələr. Ankara: Türk tarix qurumu basımevi, s Унгвицкая M.А., Майногашева B E. Хакасское народное поэтическое творчество,- Абакан, Хакасское отделение Красноярского книжного издательства, 1972, 310 с. 4. Kokov İ.F. Xakas çonının kip-çooxtarı, mmaxtarı. Abakan, Alıptığ mmaxtar. - Abakan, Раддов В.В Образцы народной литературы северных тюркских племен. Наречие дикокаменных киргизов. -СПб., Малов С.Е. Енисейская писменность тюрков. - Москва-Ленинград, M.Arif. Sənətkar qocalmır. В., 1980, s К.Маркс и Ф.Энгельс об искусстве. - Москва, т.1, 1957, с.312. DEDE K O R K U T KİTABI NDA AİLE K Ü L T Ü R Ü / THE FAMILY CULTURE IN THE BOOK o f DEDE KORKUT Yrd.Doç.Dr. M.Muhsin KALKIŞIM Qafqaz Oniversitesi AZERBAYCAN mkalkisim@yahoo.com ÖZET Bu çalışmanın amacı, Oğuz Türklerinin hayata bakış tarzını önemli ölçüde yansıtan Kitab-ı Dede Korkut taki aile kültürü kesidini elde etmektir. Araştırmanın ana kaynağı, Prof.Dr. Muharrem ERGİN in Dede Korkut Kitabı isimli kitabıdır. Dede Korkut Kitabı nda yer alan on iki hikäyede, Türk kültürünün önemli bir parçası olan aile kültürü, çeşitli katmanlarda ele alınmıştır. Baba, anne ve çocuklardan oluşan çekirdek ailede pozitif temel değerler; iffet/namus, dua, sevgi, şefkat, fedäkarlık, misafırperverlik, muhtaçiara yardım, itäat, sadäkat /bağlılık, saygı gibi kavramlardır. İyiliği temsil eden bu değerlerin karşısında önyargılı düşünce, çekememezlik, intikam duyğusu gibi negatif ruh halleri görülür. Hakların başında ana hakkı gelir ve mukaddes kabul edilir. Destanlarda, aile fertlerinin temel fonksiyonları ifade edilmiş, doğum, ad koyma, beşik kertme/nişan, evlilik, ölüm gibi aile çatısı altında hayati önem taşıyan olaylar sık sık vurgulanmıştır. ABSTRACT The purpose of this study is to provide the family culture in The Book of Dede Korkut that reflects Oguz I urks life point of view. Prof.Dr. Muharrem Ergin s book Dede Korkut Kitabı has been used as the reference. Family culture, an essential part of Turkish culture, is given at different levels in twelve stories of the Book of Dede Korkut. Positive fundamental values for the family consisting of father, mother and children are the ones such as chastity/honor, prayer, affection, compassion, self-sacrfice, hospitality, charity, submission, faithfulness/devotion, and respect. On the other hand, some negative attributes such as prejudice, envy, revenge are also encountered in the book. Mother s right has the top priority and is considered as holy. The basic functions of the members of the family has been given in the epics, and vital events like birth, naming babies, engagement, marriage, death have been emphasized. I.GİRİŞ : A İLE PROFİLİ Aile, sosyal hayatın en fonksiyonel ve en küçük birimi olup aynı evde oturan anne-baba, çocuklar veya torunlardan oluşan birincil gurup (Türkdoğan, s.26) olarak tammlanir. Dede Korkut Hikayelerinin aile profilinde baba, anne, oğul, gelin, kız, amca ve dayı öğeleri görülür. İlk dört öğe, ön planda; son üç öğe ise tali derecede yer alır. Kız öğesi, yalnız Kam Püre nin Oğlu Bamsı Beyrek hikayesinde vardır. Bamsı Beyrek in yedi kız kardeşinin hepsi de isimsizdir. Hala ve Teyze, kelimelerinin hikaye metinlerine girememesi, ataerkil profili gösteren önemli bir ölçüttür. Buna rağmen, baba ve oğulun yanında anne ve eş öğeleri, ailede önemli bir fonksiyon üstlenmiştir. Bunu, bu öğelerin 11 hikäyede sıklıkla tekrarlanmasmdan anlıyoruz. Aileler, akraba kültürü içinde telakki edilirken kişiyi tarifte, akrabalanna isnad yapılır : Bayındır Han ın güveyisi, Han Uruz un babası, Ulaş oğlu Salur Kazan (Ergin, s.38)

57 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının EdebT Geçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü II.AİLENİN TEMEL ÖĞELERİ A. Ba ba Baba, ailenin başkanıdır. Oğullar, babalarının adını taşır ve yürütür : Baba adını yürütmeyen hoyrat oğul baba belinden inince inmese daha iyi, ana rahmine düşünce doğmasa daha iyi. Baba adını yürütünce devletli oğul daha İyi. (s. 16 : Soyadı verilmeden gösterilecek sayfa пиша raları, Ergin e aittir.) Dede Korkut Kitabı nın Mukaddimesi nde yer alan güzel varlıklar listesinde baba da vardır : Şakağından ağarsa baba gü zel.., (s. 17) Baba, evin tahtıdır. Hanımı, Dirse Han a : Beri gel başımın bahtı, evimin tahtı, Göz açıp da gördüğüm, Gönül verip sevdiğim (s.29) ; Burla Hatun, kocası Kazan B ey e Başımın bahtı, evimin tahtı (s.99) ; Hanımı, Begil e Altın tahtımm sahibi beyim yiğit / Göz açıp da gördüğüm / Gönül verip sevdiğim (s ) der. B. Kadın / Ana Ana hakkı, haklar silsilesinde Allah ın hakkından sonra gelir. Ana hakkı, Tanrı hakkı gibi mukaddes sayılmıştır. (s.48,181,198) Bu konudaki yaklaşım, İslami referanslarla paraleldir. Kur an ın Biz, insana ana-babasma iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Çünkü anası onu nice sıkıntılara katlanarak taşımıştır. Sütten ayrılması da iki yıl içinde olur. (İşte bunun için) önce bana, sonra da ana-babana şükret diye tavsiyede bulunmuşuzdur. (Kur än, 31:14) äyeti ve Hazret-i Muhammed in sözleri bu telakkiyi yansıtmaktadır : Bir adam, Peygamber e gelerek Yä Resüielläh! Halk içinde iyi muamele yapmama en ziyäde läyık olan kimdir? diye sordu. Resül-i Ekrem, Anandır. buyurdu. İki defa daha sorduğunda, aynı cevabı tekrar etti. Sonra kim gelir? diye sordu. Baban. buyurdular. (Burslan, vd., s.350) Nitekim, Salur Kazan ın, hanımı Burla Hatun ve oğlu Uruz u elinde esir tutan Şökli M elik ten sadece ihtiyar annesini istemesi, ana hakkına riayetin en belirgin örneklerindendir. (s.5 1) Ana, şefkatm sembolüdür. Boğaç ın anası, oğlunun yaralarını dağ çiçeği ve kendi sütünü karıştırarak yaptığı merhemle tedavi eder. (s.31) Anne, evin direği (s.18) ve tahtıdır (s.22). Baba, genellikle bunun farkındadır. Dirse Han, güzellik ve fonksiyonellik açısından hanımmı değerlendirir: 1.Başımın bahtı, 2.Evimin tahtı, 3.Evden çıkıp yürüyünce servi boylum, 4,Topuğunda sarmaşınca kara saçlım, 5.Kurulu yaya benzer çatma kaşlım, 6.Çift badem sığmayan dar ağızlım, 7.Kavunum yemişim düvleğim (s.22-23) Kadın, feraset sahibidir. Hanımı, Oğuz a äsi olan B egil e der : Yiğidim, hey yiğidim. Padişahlar, Tann nın gölgesidir, padişahına äsi olanın işi rast gelmez. (s. 167) Burada objektif ve stratejik düşüncenin uçlarını görmek mümkündür. Aynı zamanda cazibedar özeliiğiyle kadın, aldatıcı olabilir. Dede Korkut Kitabı nda bu husus, kadının ayrılmaz bir özelliği olarak yer alır. Bamsı Beyrek, kendisine hile yaparak gafıl düşüren Aruz a d e r : Aldatarak er tutmak, karı işidir. (s.208) Erkek, kadına karşı insaflıdır ve bazen görüşünde onu serbest bırakır : Deli Dumrul, kendisi öldiikten sonra, eşini istediğine varması konusunda serbest bırakır. (s. 120) Aynı bakış açısı Uşun Коса Oğlu Segrek Destanı nda görülür. Segrek, ağabeyini kurtarmak için atına atlar ve giderken eşine d e r : Üç yıla kadar bekle. O vakit öldüğümü bilesin, ayğır atımı boğazlayıp aşımı ver, gözün kimi tutarsa, gönlün kimi severse ona var. (s. 182) C. Çocuklar I.Oğul Mukaddime de yer alan güzellerden biri de oğup dur. (s.17) Oğul babanın yerine yetişenidir, iki gözünün biridir. Devletli oğul olsa ocağının korudur. Oğul da neylesin baba ölüp mal kalmasa. Baba malından ne fayda başta devlet oimasa. (s.l6 ) Oğul, el üstünde tutulur. Eğitimi ve bakımı için dadılara verilir, (s.24) Kam Püre, oğlu için Bezirganlarla İstanbul dan armağanlar getirtir: Deniz tayı boz ayğır, ak kirişli sert yay, altın kanatlı gürz (s.59) Salur Kazan, oğlu Uruz un esaretten kurtulması üzerine kırk evli köle ile kırk cariyeyi oğlunun başı için azat eder.(s.l 10) Diğer destanlarda da oğul için yapılan merasimler ve ikramlar zikredilir : Uşun Koca ya haberci geldi. Müjde, gözün aydın, oğulların ikisi beraber sağ esen geldi dediler. Коса işitip şäd oldu. Gümbür gümbür davullar çalındı. Altın tunç borular öttürüldü. O gün alaca büyük otağlar dikildi. Attan ayğır, deveden erkek deve, koyundan koç kesildi. (s.188) Kazan Bey, oğlu Uruz için der : Kara dağımın yükseği oğul / Kanlı suyumun taşkını oğul." (s. 103) Damat ve evlatlık alman çocuk, oğlun yerini tutmaz. El oğlunu beslemekle oğul olmaz, büyüyünce bırakır gider, gördüm demez. Kül tepecik olmaz, güveyi oğul olm az. (s.15-16) Toplumda oğlu olmayana kem gözle bakıldığmı Dirse Han Oğlu Boğaç Han destanında görmekteyiz : Bayındır Han, Bir yere ak otağ, bir yere kızıl otağ, bir yere kara otağ kurdurmuştu. Kimin ki oğlu kızı yok, kara otağa kondurun, kara keçe altına döşeyin, kara koyun yahnisinden önüne getirin, yerse yesin, yemezse kalksın gitsin demişti. Oğlu olanı ak otağa, kızı olanı kızıl otağa kondurun, oğlu kızı olmayana Allah Teälä beddua etmiştir, biz de beddua ederiz, belli bilsin demiş idi. (s.21) Bayındır Han ın yiğitleri Dirse Han ı karşıladılar. Getirip kara otağa kondurdular. (s.22) Burada, toplumsal dışlayıcı bakış, İlahi iradeye dayandırılmıştır. Ataerkil bir milletin bu problemde ne kadar insaf ölçülerinin dışına çıktığını ve nasıl bir trajik yaklaşımı önerdiğini görmek mümkündür. Kam Püre de Bayındır Han la paralel bir görüşe sahiptir : Oğulda nasibim yok, kardeşte kaderim yok. Allah Teälä bana beddua etmiştir. Beyler tacım tahtım için ağlarım. Bir gün olacak düşeceğim öleceğim, yerimde yurdumda kimse kalmayacak. der. (s.58) Çocuğun kişilik gelişiminde oyunun büyük işlevi vardır. Bir boğayı yumruğuyla ve aklıyla yenebilecek yaşta olan Boğaç Han bile, ad almasına yol açacak olaydan önce arkadaşlarıyla oyun oynuyordu : Meğer sultanım, Dirse Han ın oğlancığı üç de kabile çocuğu meydanda aşık oynuyorlardı. (s. 25) Ad almanın kriteri, baş kesmek ve kan dökmektir (s.59) Kişiliğin ispatında kaba kuw et ve gücün ön plana geçm esi, hayvan medeniyetine mensup ailedeki önemli bir değer yargısını yansıtmaktadır. Babası Uruz a 16 yaşına geldiği halde kendini ispatlamadığını ifade eder. (s.92,93) Uruz, ad almak ister. (s.96) Boğaç, boğayı mağlup edince ad alabilme hakkını kazanır. Ad alma, Boğaç için beyliğin ve tahtın yolunu açar. Burada ad alma, gencin kişilik teşekkülü ile aynileşmiş ve ayrıca özel ödüllendirme yöntemi kullamlmıştır. Oğuz beyleri gelip oğlanın başına toplandılar, aferin dediler. Dedem Korkut gelsin, bu oğlana ad koysun, beraberine alıp babasına varsın, babasından oğlana beylik istesin, taht alıversin dediler. (s.25) Hey Dirse Han beylik ver bu oğlana Taht ver erdemlidir Boynu uzun büyük cins at ver bu oğlana Biner olsun hünerlidir Ağıllardan on bin koyun ver bu oğlana Etlik olsun hünerlidir Develerden kızıl deve ver bu oğlana Yük taşıyıcı olsun hünerlidir Altın başlı otağ ver bu oğlana Gölge olsun erdemlidir Omuzu kuşlu cübbe elbişe ver bu oğlana Giyer olsun hünerlidir (s.26) Ad verme işi, törenle icra edilir. Çocukların isim babası, toplumun bilge kişisi olan Dede Korkut tur: Pay Püre Bey, kudretli Oğuz beylerini çağırdı, misafır etti. Dedem Korkut geldi, oğlana ad koydu. Der : Sen oğlunu Bamsam diye okşarsın / Bunun adı boz aygırlı Bamsı Beyrek olsun / Adını ben verdim, yaşını Allah versin (s.62) Ailenin oğula verdiği değer, onun özgüvenini artırır niteliktedir : Dirse Han m hatunu, oğlancığımın ilk avıdır diye attan ayğır, deveden erkek deve, koyundan koç kestirdi. (s.29) Aile içindeki bazı aiışkanlıklar, babadan oğula intikal eder. Tekrarlanan olumlu davranışlar, kültüre dönüşür: Oğul babadan görmeyince sofra çekm ez. (s. 16) Kardeş, önemli bir güçtür. Seyrek in ağabeyini kurtarmak istediğinde anasına söyledikleri, kardeşin bir dayanak kabul edildiğini ifade eder:

58 Mifologiya-tarix bölm əsi Türk Halklarının Edebı C e ç m i ş i: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü Kardeşsiz zavallı yiğit ensesine yumruk dokunsa Ağlayarak dört yanına bakar olur Elägözden acı yaşını döker olur. (s. 181) 2.Kız Kız için, ailedeki en büyiik öğretmen, annedir. Anasma bak kızını al, kenarına bak bezini al. (Eyüboğlu, S.16) atasözü, bunu teyid eder. Dede Korkut a göre Kız anadan görmeyince öğiit alm az. (s.l6 ) III.EVLİLİK Aile kurumunun temeli, evlilik le birlikte atılır. Bu. teşekkülde nirengi noktası, nikah sözleşmesi ve bu sözleşmenin bir törenle duyurulmasıdır. Kitab-ı Dede Korkut ta heläl kavramı, nikahla aynileştirilmiştir. Hanım yerine bazı yerlerde heläl ve helälli kelimelerinin kullanılması (s.17,39,40,108,119,149,150,169,205), aiienin kutsal, temiz ve nezih bir kurum olarak görüldüğünü gösterir. Dizini bastırıp oturunca helälli güzel. (s. 17) A. Evlenilecek Kadındaki Ana Özeliikler Evlenilecek kadında olması gereken özelliklerden biri soyluluktur : Kara eşek başına gem vursan katır olmaz, hizmetçiye elbise giydirsen hanım olmaz, (s.15-16) Bamsi Beyrek, babasına ideal kızı tanımlar : Baba bana bir kız alıver ki ben yerimden kalkmadan 0 kalkmalı, ben kara koç atıma binmeden 0 binmeli, ben hasmıma varmadan 0 bana baş getirmeli. (s.64) Buradaki yiğitlik kriteri, Kan Turalı da da aynen tekrarlanmaktadır : Ben yerimden kalkmadan, 0 kalkmış olmalı, ben kara koç atıma binmeden o binmiş olmalı, ben kanlı kafir eline varmadan o varmış bana baş getirmiş olmalı. ( s.l24) Buna mukabil Banu Çiçek ile Selcan Hatun da da öne çıkan ideal erkek kriteri, yiğitlik tir. Kadınlardaki ahläki özeliikler, Mukaddime de ironik bir şekilde tasvir edilmiştir. Kadınlar dört türlüdür: 1.Solduran sop, 2.Dolduran top, 3.Evin dayağı, 4.Ne kadar söylersen bayağı. Solduran sop, nankör bir tiptir. Sabahleyin kalktığında elini yüzünü yıkamadan tıka basa yer. Yine de kocasından şikayetçi olur. (s. 18) Dolduran top, dedikoducu bir tiptir. Elini yüzünü yıkamadan obanın bir ucundan diğer ucuna dolaşır. Başkalarmın dedikodusu ile uğraşırken kendi evini ihmal eder. Hırsız köpek ve büyük dana evi birbirine katar. O yine de komşularını suçlu görür, ( s.l8) Mukaddime de misafirperver olan evin hanımı evin direği olarak nitelendirilir. Anlatıcı, Bu tür kadınlar Hz.Aişe ve Hz.Fatıma soyundandır. der ve Onların bebekleri yetişsin. diye dua eder. ( s.l8) Dördüncüsü, uzaktan gelen misafiri ağırlama hususunda ilgisiz, vurdumduymaz davranan ne kadar söylersen bayağı sözüyle nitelenen bir tiptir. Mukaddimede, kocasının sözüne kulak asmayan bu tür kadınlar için Nuh Peygamber in eşeğinin soyundandır. ( s.l9) yargısı kullanılmıştır. Mehmet KAPLAN, göçebe medeniyetten köy meder.iyetine gcçişlc birlikte yiğitlik ve annelik kriterinin yerine, sonradan yazılan Mukaddime de misafirperverlik ve ev işlerini ifa etme ölçütünün geçtiğini tespit eder. (Kaplan, s.54) B. Kız İstemek Müslüman Türk topluluklarında aile reisi ve yakın akrabalanndan saygın kişiler, talipli oldukları aileye kız istemeye giderler. Burada AllahTn emri, Peygamber in kavli ile gibi klişe sözler kullanılır. Erkek tarafı heyecanh, kız tarafı ise biraz nazlıdır. Kız tarafı, bazen imkansız gibi sayılabilecek şartlar ileri sürebilir. Bu davranış psikolojini uç ömek olan Deli Karçar da da gözlemlemek mümkündür. Vereceği tepkisel hareket tahmin edilemeyen bu kişi için herkesin saygı gösterdiği Dede Korkut aracı olur. Dede Korkut, Bamsi Beyrek için Deli Karçar dan kız kardeşini ister : Tanrı nın buyruğu ile Peygamberin kavli ile aydan arı, güneşten güzel kız kardeşin Banu Çiçek i Bamsi Beyrek e istemeye gelm işim. (s.66) Deli Karçar, bu talep karşısında dişi deve görmemiş bin erkek deve, kısrakla çiftleşmemiş bin ayğır, koyun görmemiş bin koç, kuyruksuz kulaksız bin köpek ve bin pire yi getirmelerini şart koşar. (s.67) C.Beşik Kertm esi, Nişan, Düğün Daha beşikte iken, hatta dünyaya gelmezden önce kız ve erkek çocukların, aileleri tarafından nişanlanması geleneği. Kam Püre Oğlu Bamsi Beyrek Destanı'nda işlenmiştir : Pay Piçen der : Beyler Allah Teälä bana bir kız verecek olursa, siz şahit olun, benim kızım Pay Püre Bey in oğluna beşik kertme yavuklu olsun. dedi, (s.59) Kız ve erkek, ileride evlenmek üzere birbirlerine yüzük, mendil gibi bir hatıra nişanı bırakabilirler. Bamsi Beyrek, parnıağındaki altın yüzüğü Banu Çiçek e vermiştir. (s.64) Nişan, bazen bir düğünle çevreye duyurulur. Dede Korkut Kitabı nda nişan merasimi, küçük düğün olarak tanımlanmıştır. Nişan töreni yapılmışsa, tarafların mutabık kaldığı belli bir süre sonra son düğün yapılır : Yalançı Oğlu Yaltacuk küçük düğününü yaptı, büyük düğününe mühlet koydu. (s.72) Güveyi, evleneceği kıza bir gelin hediyesi gönderir : Adaklısından gelin hediyesi olarak bir kırmızı kaftan geldi. (s.69) Ç.Gelin Gelin, aileye sonradan katılan özel bir öğedir. Geline verilen değer, anlatıcının kaza benzerkız gelin (s.39,48,87) sözüyle ifade edilmiştir. Beyrek in babası ve anası, Banu Çiçek e der : Dilin için öleyim gelinciğim / Yoluna kurban olayım gelinciğim. (s.87) Gelin Odası, özelliği ve güzelliği olan bir odadır. Oğuz zamanında bir yiğit ki evlense ok atardı, oku nereye düşse orada gelin odası dikerdi. (s.69) Yan tarafta, ev yanında dikilse gelin odası güzel, uzunca çadır ipi güzel. (s. 17) IV.POZİTİF DEĞERLER A.Sevgi ve Şefkat Sevgi ve şefkat duyğuları; aileyi ayakta tutan, aile fertlerine pozitif aktivite kazandıran kuvvetlerdir. En olumsuz hallerde bile bu duyğular, etkin olabilir. Dirse Han, iftiraçıların oyununa gelip oğlunu okla öldürnıek ister. Ok, hedefine varır; lakin babanın kalbindeki şefkat duyğuları uyanır. Dirse Han, oğlunun üstüne kapaklanmak ister. Fakat, kırk namert bırakmaz, atının dizginini döndürür, (s.28) Ana, bir şefkat abidesidir. Ana şefkatini en belirgin şekilde sergileyen düz karakter, Dirse Han ın hanımıdır. Av dönüşü oğlunu göremeyince Dirse Han a sorar : İki vardın bir geliyorsun yavrum hani Karanlık gecedc bulduğun oğul hani Çıksın benim görür gözüm a Dirse Han yaman seğriyor Kesilsin oğlanın emdiği süt damarım yaman sızlıyor Sarı yılan sokmadan akça tenim kalkıp şişiyor Yalnızca oğul görünmüyor bağrım yamyor (s.29) Oğlu B oğaç ı kanlar içinde bulan annesi, Kara süzme gözlerini uyku bürümüş aç artık., Kara başım kurban olsun oğul sana der. (s.31) (Boğaç m yarasını tedavi için) Kırk ince kız yayıldılar, dağ çiçeği topladılar. Oğlanın anası memesini bir sıktı sütü gelmedi, iki sıktı sütü gelmedi, üçüncüde kendisini zorladı, iyice doldu, sıktı süt ile kan karışık geldi.dağ çiçeği ile sütü oğlanın yarasına sürdüler. (s.32) Burla Hatun, oğlu Uruz u göremeyince kocasma seslenir; İki vardın bir gel irsin yavrum hani / Karanlık gecede bulduğum oğlum hani (s.99) Burla Hatun için oğlu Uruz, penceresi altın otağın kabzası, kaza benzer kızımın gelininin çiçeği dir. (s.48) Aynı sıfatlar, Kam Püre Oğlu Bamsi Beyrek Destanı nda da kullanılmıştır (s.87). Bamsi Beyrek, düğün gecesi düşmanlar tarafından kaçırılır. Oğlunu kaybeden Beyrek in babası, kaba sarığı kaldırıp yere çaldı, çekti yakasını yırttı, oğul oğul diyerek böğürdü feryat figan

59 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Fdehi Gcçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü etti. Ak bürçekli anası boncuk boncuk ağladı, gözünün yaşını döktü, acı tımak ak yüzüne çaldı, al yanağını yırttı, kargı gibi kara saçını yoldu." (s.69-70) Beyrek in kam mendile sürülünce Babasının gözleri açılır, (s.87) Burada, oğlu Yusuftan ayrı düşen ve gözleri görmez olan Hz.Yakub a bir gönderme vardır. Kan Turalı ile Selcen Hatun arasında, aşığın sevdiği için her türlü sınava tabi tutulduğu bir aşk serüveni geçmiştir. Kan Turalı nın misraları, tablolaşmış aşk duyğularını ifade eder : İşıl ışıl işıldayan ince elbiselim Yere basmayıp yürüyen servi boylum Kar üzerine kan damlamış gibi kızıl yanaklım Çift badem sığmayan dar ağızlım Ressamların çizdiği kara kaşlım." (s. 141) Babası ile Yigenek, gizli yaka tutarak koklaştılar, iki hasret birbiriyle buluştular, issız yerin kurdu gibi uluştular. Tanrı ya şükürler kıldılar. (s.150) Şefkat duyğusu, karşılıksız fedäkarhğa yol açabnilir: Kazan ın hanımı, oğluna babasının sağ ve esir olduğunu söylemez. Oğlunun käfırlerle savaşacağını ve ölebileceğini düşünür. Kocasından ayrı kalma bahasına oğlunu muhafazaya çalışır, (s. 198) B. Saygı Saygı, anne ve babaya hitapta, çok önemli bir göstergedir. Dede Korkut Kitabı nda baba için bey baba (s.7 2,127,137,181), han baba (s.99); anne için kadın ana (s.72,9 9,1 2 6 ); hatun ana (s. 137,181) gibi saygı ifadeleri yer alır. Anne ve babanın elini öpmek, saygmın bir diğer işaretidir. Oğul uğurun açık olsun, sağ esen varıp gelesin dediler. Babasının anasının ellerini öptü. (s.127) Basat, babasının elini öptü., Basat, anasının elini öptü. (s. 157) Kan Turalı, gelin odasında Selcen Hatun a şart koşar. Bey babamın, kadın anamın yüzünü görmeden bu gelin odasına girersem. (s.135) Segrek in hanımı, Segrek in anne ve babasına Babamdan daha iyi kayınbaba, anamdan daha iyi kayın ana. (s. 183) der. C. Sadäkat / Bağlılık Boğaç ın namertlere kanıp kendisini okla yaralayan babasını, esir düşünce savaşarak kurtarması (s.36), belirgin bir sadakat ömeğidir. Deli Dumrul, Allah a dua eder : Ya hanımıyla kendisini bağışlamasım, ya da birlikte canlarını almasını ister. (s ) Öldüğünde evlenmesi konusunda kendisini serbest bırakan Segrek e hanımı Erkek sineği üzerime kondurmam. diye cevap verir, (s. 183) Ç.İtaat Türk kültürü, yöneticiye itaatı önemser. Bu tavır, aile yapışında da geçerlidir : O zamanda oğul, baba sözünü iki eylem ezdi, iki eylese o oğlanı kabul eylemezlerdi. (s.97) D. Dayanışma Aile fertleri, her halükärda dayanışma içindedir. Kardeşi Kara Göne, dar zamanında Kazan ın yardımına koşar. (s. 109) Selcen Hatun, kocası Kan Turalı ile birlikte düşmana karşı savaşır, (s.l ) Segrek, ağabeyini kurtarmadan gelin odasına girmek istemez ve hanımı ile kendi arasına bir kılıç kor. (s.182) Mehmet KAPLAN a göre Segrek in bu tavrı bütün beşeri duyğuların temelinde libidoyu gören Freud a karşı, cinsi hazzı kuvvet ve şeref duyğusunun bir tezahürü gibi gören Alain i haklı gösterir mahiyettedir. (Kaplan, s.52) Egrek, kendisini kurtarmaya gelen kardeşi Segrek'e "Ağzı için öleyim kardeş / Dilin için öleyim kardeş. der. (s.l ) İki kardeş, kııcaklaşa kucaklaşa görıiştüler. Egrek, küçük kardeşinin boynunu öptü. Segrek de ağabeyisinin elini öptü." (s. 188) Dayanışmanın ne denli etkin olduğunu Salur Kazan için kafir beylerinin söylediği Bunun oğlu var, kardeşi var, bunu öldürmek olmaz (s. 197) sözlerinde görmek mümkündür. E. Fadäkärlık Annesi Boğaç a kendisini öldürmek kasdıyla yaralayan babasını kırk namerdin elinden kurtarmak için Yürü oğul, baban sana kıydı ise sen babana kıyma. (s.33) der. Annesi, iki zor alternatifi Senin etinden mi yiyeyim, yoksa pis dinli kafirin döşeğine mi gireyim? diye iletdiğinde Uruz, öldürülmeyi tercih eder. (s.48) Uruz, esir iken kendisini kurtarmaya gelen babasına yakalanmaması için geri dönmesini söyler. (s.l04-106) Burla Hatun, oğlu Uruz u kurtarmak için savaşakatılır. ( s.l08) Deli Dumrul, hanımını kendi ölümünden sonra tercihinde serbest bırakır. O ise canını Deli Dumrul a bağışlar. Kocasının hayatta kalması için kendi hayatını feda etme noktasına gelir. (s. 120) Halbuki Deli Dumrul un baba ve anası, oğulları için can vermeyi kabul etmemişlerdir. (s.l ) F. İffet ve Namus Aile kültüründe iffet ve namus telakkisi, çok hassas bir zemindedir. Kadınm bir adı da helälli (s.39,40,108,119,169,205) ve heläl (s.l49,150)dir. İffet ve namusa halel gelmesi, ölümden daha kötü görülür : Annesi, iki zor alternatifi Senin etinden mi yiyeyim, yoksa pis dinli kafirin döşeğine mi gireyim? diye ilettiğinde Uruz, ikinci ihtimali öfkeyle reddeder. (s.48) İffet ve namus kavramınm sadece kadına özel sayılması, anlamlıdır. Erkek için iffetsizlik söz konusu değildir. Çoban, Şökli Melik e Kara gözlü kızın var ise, getir Kazan a ver, bre kafir senin kızmdan oğlu doğsun. (s.52) derken genellikle kadın üzerinde değerlendirilen bir namus telakkisini ifade eder. Türkçe Sözlük te yolsuz birleşmelerde aracılık eden, pezevenk anlamlarını karşılayan kavat kelimesi, hikäye boyunca hakaret sıfatı olarak kullanılmıştır : Bre kavat oğlu deli kavat (s.80-83), bre kavat oğlu kavat (s. 140), bre kavat (s.80,162, 206,211), bre deli kavat (s.l 13, 114, 115, 116,119), deli kavat (s.l 17), kavat (s.208,208) G. Yardımseverlik İhtiyaç sahiplerine yardım etmek, aile kültüründe teşvik edilen bir tutumdur. Bu sayede (yardım görenin duası ile) bela ve musibetlerin def edilmesi, bir takım sıkıntıların giderilmesi söz konusudur. Dirse Han, hanımının tavsiyesi ile (açları doyurur, çıplakları donatır, borçluyu borcundan kurtarır) ve bir ağzı dualının hayır duası ile bir çocuğa kavuşur.(s.24) Ğ.Misafirperverlik Misafir, eve bereket getirir. Misafıri olmayan evin kara ev olarak tanımlanması ve yıkılması gerektiğinin ifade edilmesi; bu telakkinin hikayelere yansımış biçimidir, ( s.l6) Misafıre ikramda bulunan kadınlar, H z.aişe ve Hz.Fatıma ya benzetilir : Kırdan, yabandan eve bir misafir gelse, kocası evde olmasa, o onu yedirir, içirir, ağırlar, azizler gönderir. O Ayişe, Fätıma soyudur hanım. (s.l 8) H.Dua Dede Korkut, bazı hikayelerin sonunda Ak sakallı babanın yeri cennet olsun. Ak bürçekli ananın yeri cennet olsun. diye dua eder. (s.36,56,89,150,212) Dua, kaderi ve kazayı delebilir : Büyük ziyafet ver, dilek dile, olur ki bir ağzı dualının hayır duası ile Tanrı bize bir topaç gibi çocuk verir. (s.24) Beyler dua eder ve Kam Püre nin bir oğlu olur. (s.59)

60 Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnam əsidir. M ifologiya-tarix bölməsi V. NEGATİF RUH HALLERİ A. ÖnyargıIı Düşünce Boğaç, babası Dirse Han ın kıık yiğidine iyi davranmayınca onlar haset ederler ve Dirse Han ı oğluna karşı kışkırtırlar. Baba, iftiraçılara inanır ve oğlunu bir av partisinde sırtından oklar. (s.26-28) Salur Kazan ın; esir düşen oğlu Uruz un savaştan korkup kaçtığını zannetmesi, önyargılı düşüncenin en belirgin örneklerindendir. A beyler oğlan nereye gitmiş olabilir dedi. Beyler der : Oğlan kuş yürekli olur, kaçıp anasına gitmiştir dediler. Kazan karardı, döndü der : Beyler Tanrı bize bir hayırsız oğul vermiş, varayım onu anasının yanından alayım, kılıç ile paralayayım, altı bölük edeyim, altı yolun ayırımında bırakayım, bir daha kimse yaban yerde arkadaş koyup kaçmasın dedi. (s.98) B. Çekem em ezlik Salur Kazan, evini yağmalattığında Dış Oğuz u çağırmaz. Dayısı Aruz, bunu düşmanlık vesilesi kabul eder ve yeğeni Salur Kazan a düşman olur. Bu hususta o kadar ileri gider ki beyleriyle Kur an a el basıp and içerler. (s ) C. İntikam Duyğusu Türk töresinde haksız yere öldürülen bir insanın kam alınır. İntikam alma öğesi, Dede Korkut Kitabı nda iki yerde geçer : l.basat, tepegöz ü öldürür. Dede Korkut, ona Erlikle kardeşinin kanını aldın. (s. 163) der. 2.Salur Kazan, Aruz u mızrakla yere yıkar. Kardeşi Kara Göne, Aruz un başını keser. Salur Kazan, böylece Beyrek in kanını dayısından alır, (s.212) V I. DEĞERLENDİRM E 1. Dede Korkut Kitabı nda erkek unsuru, ailenin bekası için vazgeçilmez kabul edilmiştir. Kadın, bu egemen unsurun tamamlayıcı ve yardımçı elemanıdır. Ailede tek kadınla evlilik (monogamy) esastır. Aile profili, ataerkil bir karakter göstermektedir. Kız öğesinin yalnız Kam Püre nin Oğlu Bamsı Beyrek hikayesinde bulunması, hala ve teyze kelimelerine hikayelerde rastlanılmaması bunu teyid eder. Ailede baba, anne, oğul ve gelin, temel; kız, amca ve dayı ise tali şahıslardır. 2. Baba, ailenin reisidir. Ana hakkı, Tanrı hakkı gibi mukaddes sayılmıştır. Ana, şefkatın sembolüdür. Ailenin devamiyetinde tek etken, oğup dur. Çocuğun ad almasındaki ölçüt, kaba kuvvet ve gücün ispatıdır. 3. АПе, nikah esasına dayalıdır. Hanıma heläl ve helälli kelimelerinin isnad edilmesi, ailenin temiz ve mukaddes bir kurum telakki edildiğinin göstergesidir. Evlenilecek kadında olması gereken özellikler; soyluluk, güzellik, yiğitlik ve güzel ahläktır. Evliliğin bütün aşamaları (kız isteme, nişan, düğün), merasimle icra edilir. 4. Aile fertleri; sevgi, şefkat, saygı, sadäkat, bağlılık, itaat, dayanışma, yardımseverlik, misafırperverlik, fedäkarlık, iffet, namus ve dua gibi pozitif değerlerle birbirine bağlıdır. Su-i zan, çekememezlik ve intikam alma duyğusu, gerilim oluşturan negatif ruh hallerindendir. KAYNAKLAR BURSLAN, Kıvamüddin ; ERDEM, Hasan Hüsnü. 1970, Riyazü s-sälihin ve Tercemesi-I, Diyanet tşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara. ERGİN, Muharrem. 1995, Dede Korkut Kitabı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul EYÜBOĞLU, E.Kemal. 1973, On Üçüncü Yüzyıldan Günümüzc Kadar Şiirde ve Halk Dilinde Atasözlcri ve Deyimler, İstanbul KAPLAN, Mehmet. 1992, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar-I, Dergah Yayınları, İstanbul TÜRKDOĞAN, Orhan. 1991, Aile Sosyolojisi Modeli, Türk Aile Ansiklopedisi-I, Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1992, Kur än-ı Kerim ve Türkçe Açıklamaiı Meäli, (Haz. ÖZEK, A li; KARAMAN, Hayreddin vd ), Medine

61 Mifologiya-tarix bölməsi TÜRK EPİK YARADICILIĞINDA ÖZ ƏKSİNİ TAPMIŞ EVLƏNMƏ MOTİVLƏRİNDƏ MİFOLOJİ ÜNSÜRLƏR MYTHIC ELEMENTS IN MARRIAGE MOTIVES OBTAINED ITS REFLECTION IN TURKIC EPIC ACTIVITY Fərəh CƏLİLOVA Bakı Slavyan Universitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT İn this article, marriage motives obtained its reflection in Turkic epic activity is analyzed by the mythic aspect. Eposes like Oguznameh, Kitabi-Dede Gorgud, Koroglu, Yakhshi and Ashug are involved to the research. Formation of the marriage motives is told in some cases (such as, buta, sinag etc.j.the existence of the mythic elements are shown. Relation of Ogus khagan s marriage to goddess of Moon, goddess of tree with the archaic world, i.e. being the production of totems and animistic conscious style is discovered. In Beyrey s marriage motive, the hero of epos of Kitabi-Dede Gorgud, the personality of Dede Gorgud is discovered. The correspondence of this character with the shaman personality and transformation of shaman to Dede Gorgud character is shown. And in the marriage of the hero of the epos of Kitabi-Dede Gorgud Ganturali with Selcan Khatun in Yellow, the color of the lady s dress, hero s fighting with bull, lion and camel in order to get his lovely lady are symbolic meanings. Thus, Ganturan s fighting against the mythic personages, protestor spirits protecting the Sun in order getting married with the goddess of Sun is reflected here. Türk dastan yaradıcılığında öz əksini tapmış evlənmə motivləri özlüyündə arxaik dünya görüşü ilə sıx bağlıdır. Belə ki, bir çox mifoloji ayin və mərasimlər zamanla bu və ya digər formada dastan yaradıcılığına transformasiya olunurdu. Bu baxımdan evlənmə motivləri də dastanların süjet xettini formalaşdırmaqda önəmli rol oynayır. Türk dastanlarında evlənmə motivləri bir neçə variantda aşkarlana bilər; qəhrəmanın yola çıxması, sınaqdan keçmə, buta motivləri və s. türk dastan yaradıcılığı üçün xarakterik haldır. Epik qəhrəmanın evləndiyi qadın da çox zaman mifoloji personaj xüsusiyyətinə malik olur. Türk xalqları arasında geniş yayılmış dastanlara «Oğuznamə», «Koroğlu» və «Kitabi-Dədə Qorqud» eposlarını misal göstərmək olar. «Oğuznamə» dastanının uyğur variantı daha qedim dövrə aid olduğu üçün buradakı evlənmə motivi de daha çox arxaik düşüncə ilə bağlıdır. «Oğuznamə» dastanının uyğur variantında Oğuzun evliliyi belə təsvir olunur. 4 Yenə günlərdə bir gün 5 Oğuz xaqan bir yerdə tanrıya 6 Tapmırdı. Qaranlıq çökdü. Göylərdən 7 Bir göy şüa düşdü. Günəşdən işıqlı, 8 Aydan parlaq idi. 9 Oğuz xaqan (ona sarı) getdi, gördü ki, 1Bu şüanın içində bir qız 2 var. Yalqız oturmuşdu. Gözəl 3 Bir qız idi. Qız o qədər gözəl idi ki, gülsə göy tanrı gülürdü 4 Ağlasa, göy tanrı ağlayırdı. 5 Oğuz xaqan onu görməklə özündən getdi, sevdi aldı.1 Oğuz xaqanın ikinci evliliyi isə bir göl ortasında, ağac koğuşunda yalnız oturan qızla bağlıdır. Göründüyü kimi Oğuz xanın evləndiyi birinci qadın ay tanrıçası, ikinci qadın isə ağac tanrıçasıdır. Bu motivlər animistik və toemistik düşüncənin hakim olduğu dövrə təsadüf etdiyi üçün «Oğuznamə» dastanının uyğur variantını daha qedim dövrə aid etmək olar. Belə arxaik evlilik motivlərinə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanında da rast gəlmək mümkündür. Belə ki, «Qanlı Qoca oğlu Qanturalı boyu»nda Qanturalının evləndiyi qadın Selcan xatundur. Qəhrəman Sarı donlu Selcan xatunu əldə etmək üçün buğa və aslanla döyüşməli olur. Qəhrəmanın buğa və aslanla döyüşməsi Selcan xatunun şəxsiyyətinin müəyyənləşməsinə səbəb olur. Öncə buğa və aslan kimi mifoloji personajların simvolik xüsusiyyətlərinə nəzər salaq: 1Oğuznamelər, Bakı Universiteti Nəşriyyatı, 1983, s

62 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Edcbi Geçmişi: Türk Dcstanları Mitoloji-Tarih Bölümü Fadlun Əfəndi «12 символов и олицетворений» adlı əsərində buğa və şir kimi mifoloji obrazların rəmzi dəyərlərini müəyyənləşdirməyə çalışmışdır. O, buğa mifi ile bağlt yazırdı ki, Şumerlərdə, Q afqaz Albaniyasında, Azərbaycanda və Orta Asiyada qədim dövrlərdə bu varlıq ay tanrıçasınm simvolu sayılırdı.2 Şir obrazı ilə bağlı müəllif yazırdı ki, qedim dövrlərədən şir, Şərqdə güneşin, odun, aydınlığın və gücün rəmzi sayılırmış. Mənbələrdə şirin öküz kimi tesviri mövcuddur. Belə simvolik uyğunluq bir çox qədim dünya mədəniyyətləri ilə, o cümlədən 9 min il və ya daha çox yaşı olan Şumer sivilizasiyası ile əlaqəlidir. Demək «Kitabi-Dodo Qorqud» dastanının qəhrəmanı Qanturalınm Sarı donlu Selcan xatunu əldə etm əsi üçün öküz və şirlə vuruşması günəşi qoruyan varlıqlarla mübarizə aparması kimi dəyərləndirilə bilər. Golinin başqa dünyadan gətirilməsi motivi «Kitabi-Dəde Qorqud» dastanının «Bayberənin oğlu Bam sı Beyrək boyu»nda da aşkarlanır. Beyrəyin evlənmək istədiyi qadmın qardaşı Dəli Qacar başqa elə, başqa boya, başqa dünyaya mənsubdur. O da Bayandır xan kimi öz uca evini, hündür otağım qara yer üzərində tikdirir. Onun yanına hər kəs düşə bilməz. Qacarın elinə daxil olmaq üçün Oğuz elinin bilicisi xüsusi seçilmiş adam Dədə Qorqud gedir. Dədə Qorqudun mindiyi atlar da adi atlar ola bilməz. Onun seçdiyi atlar Bayandır xanın tövləsindən götürülmüş keçi başlı keçər ayğır, toğlu başlı duru ayğırdır. Bu atlar özlüyündə sakral mahiyyət daşıyır. O biri dünyaya şamanın keçidi üçün bir vasitədir. Bu yerin başqa dünyaya aidliyini nəzərə çapdıran digər xüsusiyyət isə ayaqlıların gəlmədiyi ağızlıların buradan su içmədiyi məkan olması ilə bağlıdır. Türk dastanlarında geniş yayılmış evlilik hallarından biri de buta motivində aşkarlanır. Buta motivinə «Koroğlu» dastanında da rast gəlmək mümkündür. Burada butanı qəhrəmana içirən hər hansı bir dərviş deyil Koroğlunun özüdür. Koroğlunun qəhrəmana buta içirməsi onun adi insan deyil sakral varlıq olması ilə əlaqədardır. Belə ki, Koroğlunun Ərzurum səfəri qolunda Telli xanımın Çenlibele gətirilməsi m əsələsi qoyulur. Bu qadınla evlənəcək adamı Koroğlu müəyyənləşdirir. Dastanda deyilir: «Koroğlu əlini uzadıb badə doldurdu, sonra üzünü dəlilərə tutub dedi: - Deyin görüm, kim bu badəni içib Telli xanımı gətirm əyə gedəcək»3. Bu qismət Dəmirçioğlunun payına düşür. Buta motivi məhəbbət dastanlarında daha geniş şəkildə yayılmışdır. «Aşıq Qərib», «Yaxşı və Aşıq» dastanları bu baxımdan olduqca dəyərli əhəmiyyət kəsb edir. Məhəbbət dastanları daha sonrakı dövrlərə təsadüf etməsinə baxmayaraq buradakı mifoloji motivlər ilkin mahiyyətini qoruyub saxlaya bilmişdir. Məsələn, Qəhrəmana yuxuda buta verilməsi motivi şamançı düşüncə tərzindən irəli gələn əsas faktorlardan biridir. Haqq aşiqi statusu qazanmış qəhrəman öncədən hadisələri görmək, sevgilisinin qəlbindən keçənləri duymaq bacarığına sahib olur. Belə ki, şaman seçiləcək şəxsi de qam olmadan öncə bir neçə günlük yuxu aparır. O, ayıldıqdan sonra o biri dünyaya səyahət etdiyini, bezən ruhların ona əzab verdiyini söyləyir və o gündən şaman statusunu qazanmış olur. Bu baxımdan haqq aşiqi və şam an arasında müəyyən hənzərlilər mövcuddur. Lakin, zamanla yəni sufizmin inkişafı ilə bağlı şaman obrazı daha çox haqq aşiqi iirfani obrazına çevirilirdi. Yeni ilkin mahiyyətini qorumaq şərti ilə bu obrazın transformasiyası müşahidə olur. «Yaxşı və Aşıq» dastanında Aşıq onu Yaxşmm səslədiyini hiss edir. O, gözünü yumub açınca özünü sevgilisi Yaxşının yanında görür. M əhəbbət dastanlarında iso. daha çox qəhrəman mənəvi sınaqdan keçməli olur Uzun müddət sevgilisindən ayrı duşun qəhrəman zaıııamn sınağından keçməyə məcbur qalır. Turk dastanlarında mövcud əlan evlilik motiviərino nə/or saldıq. Təhlillərdən aydın olur ki, türk dastan yaradıcılığında oz əksini tapmış evlilik motivləri xalqımızın zamanla formalaşdırmış olduğu nəhəng mədəniyyət sisteminin bir hissəsidir Mən Aşiq İsfahandan Səs gəldi İsfahandan Üç aylıq yolu gəldim Göz yumub İsfahandan.4 Dastanda əksini tapmış bu hadisənin təbii ki, öz mifoloji əsasları mövcuddur. Haqq aşiqi, ozan, xalq bilicisi əslində şaman obrazının dastan yaradıcılığındakı təzahürüdür. Diqqəti çəkən əsas məsələlərdən biri də, evlilik motivlərində qarşıya çıxan sınaq şərtləri ile bağlıdır. Bu motiv daha arxaik dövrə aid olan Oğuz xaqanın evliliyində demək olar ki, yoxdut. DigəT üç əhvalatda Beyrək, Qanturalı və Dəmirçioğlu gelini əldə etmək üçün mütləq sınaq şərtlərindən keçməli olur. Beyrək evləndiyi qızla döyüşməli olur, Qanturalı mifik personajlar şir, öküz, dəvə ile vuruşmalı olur. Daha sonra qızın atası tərəfindən göndərilən qoşunla qarşılaşır. Dəmirçioğlu isə, Telli xanımın qardaşı Cəfər paşanın qoşunu ilə döyüşür. Hər üç qəhrəmanın qadını igid, döyüşgən xarakterlərdə tesvir olunur. Lakin onlar bu xüsusiyyəti öncə bəyənsələr do sonradan heç cür qohul etmək istəmirlər. Qəhrəman evləndiyi qadını artıq döyüşçü olaraq deyil, normal qadm olaraq görmək istəyir. Onun yardımından imtina edir və hətta Qanturalı Selcan xatunu öldürməyə qərar verir. Lakin, Selcan xatun ona bu yardımı sadəcə dost, sirdaş kimi etdiyini söyləyir. O qohromana deyir ki, öyünmək igidə yaraşar, bu xüsusiyyət qadın üçün nöqsandır. Bu hadisədən sonra Qanturalı Selcan xatunu əfv edir. 2 Фадлун Ефенди, 12 символов и олицетворений, Вакы, Г'янджлик, 1988, с Koroğlu, Bakı, Maarif, 1975, s Azçrbaycan xalq dastanları, Bakı, Yazıçı, 1983, s

63 Türk Halklarının EdebT G eçm işi; Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü ESKİ TÜRK DESTANLARINDAN ALPER TUNGA DESTANI NDAKİ ÜNLÜ TURAN HAKANI ALPER TUNGA (=EFRASİYÄB-AFRASYÄB) Yrd.Doç.Dr. Hamdi GÜLEÇ Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi TÜRKİYE Turan ın en büyük hükümdarlarındandır. Alp Er Tunga adıyla bilinen Türk (Turan) kahramanının İran efsanelerinde ve Şehnäme de kullanılan adı Efräsiyäb(=Afrasyäb)dır. Divanü Lügati t-türk ve Kutadgu Bilig'de her iki ismin aynı kahramana ait olduğu kaydedilmiştir.(kaşgarlı 1986:609) Divanü Lügati t-türk te bu kahraman için yazılmış sagudan dokuz veya on dörtlük vardır. Kutadgu Bilig de yiğit ve faziletli kişiliği üzerinde durulmaktadır: Bu Türk beyleri arasında adı meşhur ve ikbäli ayan beyan olanı Tonga Alp-Er idi. Ne seçkin, ne yüksek, ne yiğit adamdı; zaten älemde feräsetli insan bu dünyaya hakim olur. İranlılar ona Efräsiyäb derler; bu Efräsiyäb akınlar salıp ülkeler zaptetmiştir. (Hacib 1985:31) Maveraünnehir de hüküm sürmüş olan Turan ın en büyük hakanlarındandır. İran topraklarının tamamını Pişdädiyen sülalesinin elinden alması ve İran ile yaptığı savaşlar Şehnäme de geniş ölçüde ele alınmıştır. Efsänevi bir kişiliği olan Efräsiyäb, büyük İskender den önce yaşamış olup Keyhüsrev tarafmdan öldürülmüştür. Türklerin bilinen en eski atasıdır. Firdevsı-i Rümı nin Süleymännäme adlı eserinde Efräsiyäb, Efräsiyäb-ı Türk olarak geçmektedir. Eserde Efräsiyäb-ı Türk tamtıiırken yer yer abartmalı ifadelere rastlanmaktadır: Başı kara öyük gibi gözleri yanan külhane benzer, kollan çinara ve eli barmakları zikrene benzer bazuları bezirhane direği gibi ayakları minareye tabanları altı yassı hirmene benzer fil üzerinde oturmuş sedd-i İskender gibi gök deniz üstünde göge gibi yüzi gemi zifti gibi kara sakalı ak yilkene bıyıkları uzun serene ve bumı içindeki kıllar demir çatala lengere kirpikleri elmas hançere benzer. (Firdevsi-i Rümi 1994:609) Kaşgar'da ilk Müslüman Türk sülalesi Karahanlılar ın Afrasyäb neslinden geldiği söylenmektedir. Selçuklu sülalesinin de Afrasyäb dan türediğine dair bir rivayet mevcut olup, bunu kendilerinin de benimsemiş olduklarmı bi!iyoruz.(barthold 1920:96) Efsaneleşen şahsiyeti ile Afrasyäb ile Oğuz Kağan arasında bir ilgi kurulabilir. Son olarak Oğuz Kağan destanını inceleyen Zeki Velidi Togan( 1982:52), Afrasyäb adıyla anılan Alp Er Tunga fetihlerinin, Oğuz Kağan destanının temelini vc ilk tabakasım teşkil ettiği kanaatine varmıştır. Destandaki Oğuz Kağan. Alp Er Tunga nın şahsiyetinden izler taşımaktadır. Hem Oğuz Kağan hem de Alp Er Tunga, Kafkasları kuzeyden güneye geçerek Anadolu. Suriye ve Mısır ı fethetmişlerdir. Yine Zeki Velidi Togan. Oğuz Kağan destanında Oğuz Kağan ın Afrasyäb idaresinde bir kumandan olduğunu belirtmektedir. Efräsiyäb namı diğer Alp Er Tunga daki Tunga veya Tonä sözü, babr adı verilen kaplan cinsinden yırtıcı bir hayvanın Türkçe karşılığıdır. Bu hayvan adının Türkçe arslandan olduğu gibi insanlara kahramanlık izafe etmek için lakaplarda kullanıldığını görüyoruz.(taberi 1991:745) Perdedäri mi-küned der täk-ı Kisrä ankebut Büm nevbet mi-zened der kal a-i Efräsiyäb (Kisrä nın köşkünde örümcek kapıcılık etmekte / Afräsiyab ın kalesinde ise baykuş beş vakit davul çalmaktadır.) Turşun Bey in Tarih-i Ebu l-feth te anlattığına görc Fatih Sultan Mehmed, İstanbul a girdikten sonra Ayasofya nın kubbesine çıkmış, harabe halindeki şehri bir süre ibretle temaşa ettikten sonra hüzünlenerek bu meşhur Farsça beyti okumuştur. Bir zamanlar dünyaya hiikmcden Kayzerlerin ve Efräsiyäb m köşkleri sefil bir harabeye dönmüştür. İran dcstanı olan Şchnäme nin yazarı Firdevsİ de destanın büyük bir kısmmda Afrasyäb ın kahramanlıklarından söz etmek zorunda kalmıştır. Başka bir milletin kahramanından, kendi destanlarında söz edilebilmesi için o kahramanın gerçckten büyük değer taşıması gerekmektedir. Alp Er Tunga da bu değerler fazlasıyla vardır. Şehnäme ye göre, önce Turan ülkesinin şehzadesi sonra da hakanı olarak adı geçen Alp Er Tunga, babasının öğüdünü tutmuş ve o zaman güçlü bir ülke olan İran a savaş açmıştır. İranlıları yendi, İran hükümdarını esir aldı.(sepetçioğlu 1990:1!0) Käbil padişahı Zal, Alp Er Tunga nın elinde esir olan İran hükümdarını kurtarmak için Turan ülkesine yürüdü; Alp Er Tunga yı yendi ama hükümdarını kurtaramadı. Zaman geçti, İran ülkesine hükümdar olan Zev de öldü. Bunu fırsat bilen Alp Er Tunga İran a bir daha savaş açtı. Zal yaşlandığı için kendi yerine Alp Er Tunga'ya karşı oğlu Rüstem i yolladı; ünlü İran kahramanı ile Alp Er Tunga arasında sayısız savaşlar oldu. Savaşların çoğunu Rüstem kazandı, bir kısınını da Alp Er Tunga ka/.andı. Bu savaşlar sürüp giderken, Iran ın hükümdarı bulunan Kcvkävüs, oğlu Sijavüş'ü vc Zaloğlu Rüstem i gücendirmişti. Şehzade Siyavüş. kaçıp Alp Er Tunga ya sığındı. Orada uzun zaman kaldt. evlendi, Keyhüsrev adında bir oğlu oldu. Keyhüsrev büyüyünce. iranlılar onu kaçırıp hükümdar yaptılar. Keyhüsrev Rüstem i Alp Er Tunga mn üzerine gönderdi. Yine birçok savaşlar oldu. En sonunda Alp FT Tınga iyice yoruldu, ordusu dağıldı, askeri kalmadı. Тек başına dağlara çekildi. Orada, bir mağarada tck başına yaşadı. Fakat günün birinde izini keşfedip yerini buldular. Alp Er Tunga suya atlayıp kurtulmak istedi; fakat daha önce davranan İran askerleri yetişip saldırdılar. Yiğitçe döğüştü ama ihtiyardı, yorğundu, tek başınaydı. onu öldürdüler. Bilinçli bir İran milliyetçisi olan Firdevsi'nin Zaloğlu Rüstem i vc diğer iran asker ve hükümdarlarmı üstün görmesi, savaşların çoğunda Alp Er Tunga'yı yenik durumlara düşürmesi olağan karşılanmalıdır. Alp Er Tunga, üstün değerlere sahip destanlara has kişiliği ile Firdevsı yi etkilemiştir. Prof. Zeki Velidi Togan a göre, M.Ö. dördüncü yüzyıla kadar yaşamış olan ve M.Ö. yedinci yüzyılda Orta Tiyanşan çevresinin en güçlü devleti olarak gelişmiş bulunan. Hunlar dan önceki büyük Türk devleti Şu veya Saka adını taşımaktadır. Bu Türk devleti, Güney Rusya yı da içine almak üzere Doğu Avrupa ya kadar yayılmıştır. Bazı tarihçiler Doğu Avrupa bölümündeki Sakalara İskit, Orta Asya ve Azerbaycan çevresindekilere Saka adını vermektedir.(sepetçioğlu 1990:111) M.Ö. yedinci yüzyılda en güçlü ve en parlak devrini yaşamış olan bu Türk İmparatorluğunun hakanı ise Alp Er Tunga dır. Divanü Lügati t-türk'te, Alp Er Tunga için söylenen ağıtlardan (sagu) bazı parçalar kaydedilmiştir. Bu parçaların o günkü ve bugünkü Türkçe ile söyleyişi: Alp Er Tunga öldü mü? İssız ajun kaldı mu? Ödlek öçin aldı mu? Emdi yürek yırtulur Ödleg yarağ közetti Oğrun tuzağ uzattı Begler begin azıttı Kaçsa kalı kurtulur Begler atın urgurup Kadgu anı turgurup Mengzi yüzi sargarup Körküm angar türtülür Uluşıp eren börleyü Yırtup yaka urlayu Sıkrıp üni yırlayu Sığtap közi örtülür Könglüm için ötedi Yitmiş yaşıg kartadı Kiçmiş ödig irtedi Tün kün kiçip irteliir Alp Er Tunga öldü mü? Kötü dünya kaldı mı? Felek öcünü aldı mı? Şimdi yürek yırtılır. Feieğin silahı hazır Gizli tuzak kurdurur Beyler beyini vurdurur Kaçsa nasıl kurtulur Beyler atlarını yorup Kaygıdan çaresiz durup Beti benzi sararıp Sarı safrana döndüler

64 Mifologiya-tarix bölməsi Türk Halklarının Edebi (icçnıişi : Türk Dcstanları Mitoloji-Tarih Bölümü Erler kurt gibi hıçkırdı Yaka bağır yırtıp durdu Acı ağıtlar çığırdı Yaş akar gözlcr kurur Rl Mİ. f irdevsi. Sulev uıanıuime 32 Cılı ıha/ llanıdı ( hılcç basılmamış doktoıa te/ı). Izmir Shl f rc,'kk il I. M Nccatı (1990) Kaışılaşürmah I ıırk Deslanları, İstanbul Akrım Yuv TABFRİ. (19011, Mılletleı ve I iukumd.ıriaı lauiıı il Islanhul Milli i gılıııı Basimevı ТОНАМ. /,ekı Velidi ( Oğu/ Deslatıı. Islanhul Fmleıun Yav Gönlüm içinden yandı Yetmiş yaşına kandı Geçmiş zamanı andı Geçen günler nerdedir? Firdevsi-i Rumi (=Türk Firdevsi, Uzun Firdevsi), Süleymännäme nin kırk ikinci cildinin, Efräsiyäb-ı Türk ile Hz. Süleyman Cengi bölümünde eski Türk destanlarına yer vererek, efsaneleşen kişiliği ile büyük Türk kahramanı Efräsiyäb-ı Türk diye anılan Alp Er Tunga nın Süleyman peygamber karşısmdaki mücadclesini anlatmaktadır. İlgili bölümde E M siyäb'ın kişiliğinin temelini teşkil eden kahramanlık, cihangirlik fikri zamanı aşma duygusuyla bütünleşip cihana hakim olma ideali olarak ortaya çıkmaktadır:... Ben ol şahem ki İran ı zeminde ta Magarip serhaddine ve Karadeniz den Deşt-i diyarından ta Ağaç Denizine varınca benüm vilayetüm içinde, ne kadar hüner-mendler ne kadar ulular var ise benüm cagerümdür; bana ram olup dururlar. Şehr-i Medeni den ta Sivas a kadar Karadeniz den Akgerme'ye kadar kal adaki şehr içinde basubanlar benüm adım çağırarlar. Bunca vilayetüm şahları benüm tacum giyerler ve benüm alemlerüm çelerler ve bana kulluk kılurlar. Ben ol Efräsiyäbüm cihan içre hem behlivan-ı cihan melik-i Turan, hem sultan-ı sahib-kıran bilürler. (Firdevsi-i Rümi 1994:22) Efräsiyäb-ı Türk ve Hz. Süleyman mücadelesinde, Turan padişahı Efräsiyäb, dışa dönük bir insan tipini temsil etmektedir. Dışı, kainatı ele geçirmek en büyük hedefıdir. Efräsiyäb ın vücudu Oğuz Kağan destanında olduğu gibi tamamen hayvanlar äleminden alınma benzetmelerle tasvir edilir:...ol ben Efräsiyäb kurdem cebgi cihan görmiş, eski kurdem..,...efräsiyäb-ı Türk ol kaplam kinelü, aslan sinelü köhne gürg adi behlevanlara nazar kılub... (Rumi 1994:26) Süleymännäme de Efräsiyäb, İran ve Turan ülkeierine hükmeden çok anlı ve şanlı bir Türk hakanı olarak tanıtılır. İran hükümdarı Keykubäd ile milli kahramanları Rüstem, onun gücüne karşı koyamazlar ve ona cevap veremezler:... Efräsiyäb Turan şahıdur, Acem mülkü anun taht-ı yedinde durur, Keykubäd ile yagı durur, Rüstem-i Zal, Efräsiyäb e cevap viremez; anun korkusundan yedi başlu evrenler mülkine giremezler. Bugün alem içinde bir bahadur behlevandur, kim nara ursa rad-ı felek kan kaşanur kim Rüstem-i Zal katında tavşandur. (Rüırıi 1994:27) Turan beyleri arasında sıkı bir haberleşme vardır. Efräsiyäb, Turan diliyle mektuplar ve siyäsetnämeler yazarak beylerini savaşa çağırır:... dahi hükmeyledi. katipler name yazdılar. Turan beglerine cem olmak için siyäsetnämeler yazdılar. Turan takidile nämeler tamam olıcak üzerlerine nişan-ı Efräsiyäb urulub dahi yiglere virüb. vilayet beglerine gönderdi. Kim on gün içre cem olub geleler, vigler nämeleri ile gittiler... "(Rumi 1994:30) Vasfi Mahir Kocatürk (1970:300), Türk Firdevsi ve eseri hakkında şöyle demektedir: O, bütün Osmanlı edebiyatında ve hatta İslami Türk edebiyatmda eski Türk destanlarına yer veren ilk büyük şair, tasvirini Divanü Lügat it-türk teki manzumelerinde gördüğümüz büyük Türk kahramanı ve Alp Er Tunga yı Efräsiyäb-ı Türk adı altında anlatan, Türk adını şan ve şeref içinde tekrarlayan biricik büyük Türk sanatkarıdır. Süleymännäme de Turan ve Efräsiyäb muhtelif münasebetlerle büyük bir yer alıyor. Toprağa, ateşe, suya, kurda, kuşa hükmeden Süleyman peygamberiıı eserin esas kahramanınm sonsuz haşmetine rağmen eserde en şanlı kahraman Efräsiyäb-ı Türk tür. Alp Er Tunga(Efräsiyäb) nın efsänevi kişiliği etrafında Alp Er Tunga destanı oluşmuştur. Yaradılış destanından sonra ilk büyük ve milli Tiirk destanı Alp Er Tunga destanıdır. Fakat bu destan, hatta özeti hakkında dahi keşin bilgiler eldc edinilmiş değildir. Yalnız Alp Er Tunga nın ölüm tarihi ile ilgili çeşitli kaynaklar birleşmcktcdir. Türk, İran, Arap, Hint, FTski Yunan ve Asur kaynaklarında İranlıların Efräsiyäb dediği Alp Er Tunga ya ait çeşitli rivayetler vardır. Asur kaynaklarında Maduva ismi ile geçen Saka hükümdarıdır. Maduva, M.Ö. VII. Yiizyılda bütün Ön A sya yı zaptetmiştir. Heredot taki adı Madyes tir. Medya kralı Kıyaksarcs (Şehnäm e deki Keyhüsrev) tarafindan ziyafete çağrılarak sarhoş edilmiş ve hile ile öldürulmüştür (M.Ö. 626, 625 veya 624). Bu hadise İranlılar arasında yüzyıllarca bayram olarak kutlanmış, Türkler arasında ise asırlarca yas tutulmasına sebep olmuştur. 116 KAYNAKLAR BARTHOLD, W. (1920). Orta Asya Turk Tarihi Hakkında Dcrsler, İstanbul. HACIP, Yusuf Has (1985), Kutadgu Bılig, Ankara Tiirk Kulliıtü Araşltrma Fııs Yay KOCATÜRK, Vasfi Mahir (1970), Türk Edebıyatı Tarihi, Ankara, Edebiyat Yay. MAHMUT, Kaşgarlı (1986), Divanü Lügat-ıl-Türk, (çev Besiııı Alalay). Ankara, T. D, K. Yay 117 ı

65 I Türk Halklarınm Edebı Geçtnişi: Türk Dcstanları Mitoloji-Tarih Bölümü KİTAB-I DEDE KORKUT VE SİYASET/ THE BOOK OF DEDE KORKUT AND POLİTİCS Öğr. Gör. Uğur Arif BÖLEK Qafqaz Üniversitesi AZERBAYCAN ugurari ÖZET Bu çalışmanın amacı, Türk destan geleneğinin en eski ve en önemli halkalarından olan Dede Korkut Destanlarında yer alan motiflerden siyasetle ilgili olanlarını bir araya toplayıp değerlendirmektir. Çalışmaya kaynak olan eser, Prof.Dr. Muharrem ERGİN ın, Dresten ve Vatikan da bulunan orjinallerine göre günümüz Türkiye Türkçesi ne kazandırdığı Dede Korkut Kitabı isimli eseridir. Eserdeki on iki destanın her birinde, Türk devlet geleneğinin köklerinin dayandığı siyasetin etik ve kültürel esasları bulunmaktadır. İdarecinin sahip olması gereken vasıfiar, tebäya yaklaşımı, idareci-idare edilen arasındakı karşılıklı ilişkinin dayandığı prensipler öziü şekilde anlatılmıştır. Destanlardaki devlet adamlarının sahip olduğu/olması gereken özellikler çok defa günümüz siyaset bilimcilerinin de devlet adamlarında olmasım gerekli gördükleri özellikler arasında yer alır. İstişareye ve halkm görüşüne önem vermek, halka iyi davranmak, yurdu korumak ve gerekırse tebäsı için canmı vermeye hazır olmak destanlardaki idarecilerin ortak özelliklerindendir. Bu vurğuların sıklığı, Türk devlet geleneğinin sağlam temeller üzerine dayandığının delilidir. ABSTRACT The purpose of this study is to gather and examine the political motif from the motifs that take place in Dede Korkut Epics, one of the significant links in the chain of Turkish epic tradition. The reference of this study is Prof. Muharrem Ergin s book of Dede Korkut Kitabı that was translated into modern Turkish from the original books which can be found in Dresden and Vatican. The ethical and cultural fundamentals of the politics that Turkish state tradition took root can be found in each of the twelve epics in the book. The qualities of an administrator, his approach to the citizens, mutual relationship principals of the administrator and the administered are explained deeply. The qualities of the statesmen mentioned in the book are usually the ones that our contemporary political scientists and statesmen should have. Among the common administrators tn the epics are placing importance to consultation and public point of view, treating the public well, defending the country, and being prepared to sacrifice oneself if necessary. The frequency of this emphasis is the proof that the Turkish state tradition has sound fundamentals. I.GİRİŞ : DEDE KORKUT KİTABININ ÖNEMİ Bütün Türk edebiyatını terazinin bir gözüne, Dede Korkut u öbür gözüne koysamz, yine Dede Korkut ağır basar düşüncesi Büyük Türk edebiyat tarihçisi Prof. Dr. Fuat Köprülüye aittir. Öğrencisi Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dresten ve Vatikan da bulunan elyazmalarına dayanarak günümüz Türkiye Türkçesine kazandırdığı Dede Korkut KitabT nın önsözüne bu sözle başlar. (Ergin, s.l) Bu düşüncenin doğru olup olmaması ile ilgili hükmü tarih ve edebiyatçılar verecektir. Ancak eski Yunan edebiyat ve felsefesinden en az on asır sonra yazılı eserler vermeye başlayan bir milletin ilk yazılı eserlerinin kendi coğrafyası dışında bulunması ve milyonlarla sayfalık eserlerini okuyacak yeterli uzmanı olmadığı için kütüphanelere terk etmesi dikkat çekilmesi gereken hususlardır, Genç nesle düşen genel dünya tarihi ve edebiyatıyla birlikte öncelikli olarak milli tarih ve edebiyatını öğrenmesi, bilim adamlarına düşen gençlerin bu konuları öğrenebileceği eserler vermesi, devlet adamlarına düşense her iki kesime de ilgili konularda imkan hazırlamasıdır. Bu makalede Muharrem Ergin in çalışması esas alınarak Dede Korkut Destanı siyasal açıdan değerlendirilmekte, eserde anlatılan hikäyelerin gerisindeki öğütlerin neler olabileceği araştırılmaktadır. Değerlendirmelerde zamanın şartlarına göre yazılan eserleri doğrudan edinebilme imkanının ancak devletin ileri gelenleri ve zenginlerde bulunabileceği, bunun dışında sözlü anlatımm bütün halkı ilgilendirdiği gözönünde bulundurulmuştur. Ayrıca bütün bir millete malolmuş sık sık okunan/anlatılan eserlerdeki hikäyelerde verilen derslerin az okunanlara oranla çok daha etkili olacağı da açıktır. Ctözönünden uzak tutulmaması gereken bir diğer husus da aynı çiçeğin bir bahçıvana, bir şaire, bir ressama ya da bir farmakologa farklı şcyleri hatırlatacağı gerçeğidir. Dede Korkut eserin her yerinde Hanım Ilc\" di\c ünlemcscydi dalıı de\lct adamları bu esere dolct adamı gü/üyle bakmak ve ders almak ınecburiyetindcydiler l'iirk toplumunun içindeıı çıkan bu destan. de\let adamlarma hugiin için dahi çok yararlı dersler vermektedir. И. DEVLET ADAMININ ÖZELLİKLERİ Siyaset. etimolojik olarak "seyis" kükünden gelir. At idareciliği anlamına gelen bu kelimeden türetilen siyaset kelimesi tarih içinde farklı anlamlarda kııllanılmışsa da bugün ıstılahi yöııdcn idare, devlet idaresi, idare etnıe bilimi ya da sanatı anlamını taşır. Başarılı bir idarccide bulunması gereken faktörler. siyaset bilimine ilişkin kitaplarda genellikle şu şekilde sıralanmaktadır. (Daver, s.25) 1) Bir politikacının başarısını belirleyen en önemli faktor, onun iyi bir insan, ahlaklı bir kişi olması değil iktidarı clde tutmada gösterdiği maharettir. Machiavelli siyasette çok defa kötü prenslerin başarı kazandıklarmı söy lemektedir. 2) Belli bir konuda derinlemesine bilgi sahibi olmaktansa her şey hakkında bir şeyler bilen genel kültür sahibi insan olunmalıdır. 3) Devlet adamını başarıya götüren en önemli faktor, uzağı görüş yetencğidir. Uzağı görüş, geleceği seziş; bir kültür. bilgi ve formasyon işi olmaktan çok, doğuştan gelme bir niteliktir. 4) Başarılı bir devlet adamı, realist olmalıdır. Yukandaki özellikler özellikle günümüzdeki siyaset-idare bilimi ya da sanatının anlatıldığı eserlerdeki ortak temalardandır. Oysa Dede Korkut Destanlarında günümüzdeki reel ölçülerden çok. idarecide bulunması gerektiği doğal olarak kabul edilen pozitif özellikler yer almaktadır. Yine konuya biiimsel olarak yaklaşan eserlerde yer alan tarihi gelişim süreci içinde İdareci Tanrısal özelliklerden, Tanrı tarafından görevlendirildiği hakkıııdaki düşüncelerden uzaklaşılmıştır" ifadesi, destanlarda, Yiğidim Bey yiğidim, padişahlar Tanrının gölgesidir, padişaha asi olanın işi rast gelm ez... (s.l76) şeklinde yansır. Destanlarda devlet adamlarında bulunması gereken diğer özellikler aşağıdaki gibi sıralanmıştır: Eğitime küçük yaştan başlanmalıdır: Kız anadan görmeyince öğüt almaz. Oğul babadan görmeyinec sofra çekmcz." Oğul babanın yerine yetişenidir, iki gözünün biridir. (s. 16) İşlerin zamanında ve planlı olarak yapılması gereği: Lapa lapa karlar yağsa yaza kalmaz. Yapağılı yeşil çimen güze kalmaz. ( s.l7) Başarılı olmak için özvcrili olma gereği: Kara koç ata kıymayınca yol alınmaz. Kara çelik öz kılıcı çalmayınca hasım dönmez, er malına kıymayınca adı çıkmaz." (s.l7) Devlet adamı dürüst olmalı, yalan söylememeli: Kadın kaçırmak, namuslara el uzatmak, mal yağmalamuk kara diııli kafir lerc has bir özelliktir. ( s.57) Aldatarak er tutmak karı işidir ( s.208) Yalan söz bu dünyada olunca, olmasa daha iyi." (s. 17) Devlet adamı yurdunu her şeyden çok sever: Salur Kazan avdan geri döııüp yurdunu dalanmış görende kara siirme gözlcri yaş doldu, kan damarları kaynadı, kara bağrı sızladı, güzel yurdu için ağladı" (s.44) Yalnız devlet adamı değil milletin her bir ferdi yurdunu çok sever. Milletin geleceği için her bir aile Tepegöz c bir oğlunu verir, (s.l03) Devletin geleceğini her şeyden çok düşünme: Hamn çocuğunun olmaması devletin bekası için sıkıntı doğuıacaktır. Bu nedenle mutlaka çocuk sahibi olmaya çalışmaladır,...oğlu kızı olmayana Allah Teala beddua etmiştir. bi/ de beddua ederiz. belli bilsin... (s 20) İnsanın yaratılışının tamaha meyyaliyeti, fakat bundan korunulması gerektiği: Bir yiğidin kara dağ toplusunca malı olsa yığar, toplar, talep eyler, nasibinden fazlasını yiyemez. (s. 16) Kibirden uzak olma gereği: Kibirlilik eyleyeni Tanrı sevmez. (s.l7)

66 Mifologiya-tarix bölməsi Tiirk Halklarının Edebi («cçmişi: Türk Destanları Mitoloji-Tarih Bölümü Y abançılara karşı ihtiyatlı olunması gereği: El oğlıınu beslemekle oğul olmaz, büyüyünce bırakır gider. gördüm demez. КШ tepecik olmaz, gtiveyi oğul olmaz." (s. 16) "Eski paınuk bez olmaz, eski düşman dost olmaz. " (s. 16) Kara çelik öz. ktlıcı kesmeyince haşım dönmez. (s.16) K adıniara karşı dikkatli olunmalıdır: Mukaddime on iki paragraftır ve bu paragrafların beşi kadmlara ayrılmıştır. Başka bir ifade ile tam olarak yüz cümlelik mukaddimenin son yirmi bir cümlesi kadmların tanıtılmasına ayrılmıştır. Dört gruba ayrılan kadıniarın yalnız bir grubunun iyi diger üç grubunsa sakınılması gereken grubu oluşturduğu izah edilmiştir. (s ) Sosyal yönden bütün topluma açık olunmalı: Misafiri gelmeyen kara evler yıkılsa daha iyi Burada misafirsiz evlerin kara" bereketsiz/uğursuz olarak nitelenmesi dikkat çekicidir. (s. 17) Y ararlı insan olunmalı: Atın yemediği acı otlar bitince, bitmese daha iyi. İnsanın içmediği acı sular sızınca, sızmasa daha iyi. Baba adını yürütmeyen hoyrat oğul baba belinden inince, inmese daha iyi, ana rahmine düşünce doğmasa daha iyi. (s.16) Görev verilecek insanın özenle seçilmesi. Önemli olanın şekil değil asi olduğu: Farabi ye göre de devet adamının önemli özelliklerinden biri, müşavirlerini ve mesai arkadaşlarını çanakyalayıcılar arasından değil, şahsiyetli ve haysiyetli insanlardan, icabında kendisini ikaz edecekler arasından scçmesidir.(göze) Kara eşek başına gem vursan katır olmaz, hizmetçiye elbise giydirsen hanım olmaz. (sl6) (Bed-asla necäbet mi verir hiç üniforma / Zer-düz palan vursan eşek yine eşektir) Giltikte yerin otlakiarını geyik bilir. Yeşermiş yerlerin çimenlerini yaban eşeği bilir. Ayrı ayrı yolların izini deve bilir. Yedi dere kokularını tilki bilir, Geceleyin kervan göçtüğünü çayır kuşu bilir. (s. 17) Halka iyi davranılmalı. İyi halka kötülük yapılsa sonu kötü olur: Seri yürürken cins ata namert yiğit binemez, binince, binmese daha iyi (s.16) Çalıp keser öz kılıcı namertler çalınca, çalmasa daha iyi" (s.16) İmkansızlıktan yakınılarak yeise düşülmemeli ve eldekiler değerlendirilmeli: Çalabilen yiğide ok ile kılıçtan bir çomak daha iyidir (s.16) Han cönıert olmalı ve devlet ileri gelenleri ile iyi geçinmelidir: Hanlar Hanı Bayındır Han yılda bir kere ziyafet verip Oğuz Beylerini misafir ederdi. (s.20) Gene ziyafet verip, attan ayğır, deveden erkek deve, koyundan koç kestirmişti." (s21) Dirse Han, Bayındır Hanın adamları Kara Çadıra oturttuklarında Bayındır Han benim ne eksikliğimi gördü. (s.2l) Devlet adamı gücünün Ölçüsünü bilir. İstediğini clde etmek için var gücüyle çalışır, vuruşur fakat Allah a dua etmekten geri durmaz: O zamanda beylerin hayrı duası hayır dua, bedduası beddua idi, duaları kabul olunurdu.(s.67) Devlet adamı istişareye öııem verir: Bamsı'ya kızı nasıl istemeleri gerektiğiyle ilgili olarak Kudretli Oğuz Beylerini hep çağırdılar, evlerine gelirdiler. Ağır misafirlik eylediler. Kudretli O ğuz Beyleri dediler. Bu kızı istemeğe kim varmalıdır? Uyğun gördüler ki Dede Korkut varsın, (s.67) Begil Oğlu Ermenin destanmda Bayındır Han, Gürcistan dan gelen verginin nasıl dağıtılacağını Dede Korkut a sorar, (s: 172) Beyler yılda bir defa Bayındır Hanın divanına varır, istişare ederler. (s: 174) Uruz der: Ben babamın esir olduğu kaleye gidiyorum. Birlikte istişare ettiler. Bütün beylere haber saldılar (s:207) Devlet adamı cııformasyona önem verir: Dcgil'iıı de Iekıir ün ile kıırşılıklı olarak casusları vardır (s 178) "Moğcr Kara Tckiir'ün casusu var idi" (s: IXX) Yurdunu korumak için sürekli hazırlıklıdır: Savaş için cins at. ejder sivri nıızrak. çelik ktlıç. demir zırh. sağlam miğfer. güçlü topuzedinir ve saklar. (s. 154) lllillete hizmet için vardır: "Ulu verier üstüne imaretler yaptım. Aç görsem doyurdum. Çıplak görsem giydirdim" (s. 127) Bre Uşun Коса oğlu, bu oturan beyler her biri oturduğu yeri kılıcı ile. ekmeği ile almıştır, bre sen baş mı kestin kan mı döktün. aç mı doyurdun çıplak mı donattın?" (s. 187) Yiğitleri/arkadaşları için canını vermeye hazırdır: Hey kırk eşim, kırk arkadaşım Kırkımza kurban olsun benim başım (s. 133) Devlet adamı affedicidir, Aman dileyeni öldürmez : Beyrek yalan söyleverek eşini elinden almaya kalkan Yaltacuk u "ayağına kapanıp kılıcı altından geçtiği için affeder. (s.92) Savaşta a f dileyip Müslüman olduğu anda kılıç çalmaktan vazgeçer. (s. 184) Devlet adamı hassas ruhludur, ağlar. Hatta kimi zaman böğüre böğüre ağlar Beyrek ağlar (s.91), Uruz ağlar (s. 102), Kazan Han ağlar (s.96/s. 107). Aruz ağlar (s.l64)basat ağlar (s:i64). Segrek ağlar (s. 189) Beyleri de ağlar (s. 221) Yalnız onlar ağlamaz yiğitleri de ağlar, (s. 135) Kader inancı: Tanrı vermeyince er zengmleşmez. (s.i5) Ezelden yazılmasa kul başına kaza gelmez. (s. 15) Ecel vakti gelmeyince kimseölmez. (s.15) Devlet adamı dinine bağlı dine karşı saygılı olmalıdır. Eser besmeleyle başlar. Her işc besmeleyle başlanması İslami bir emir ve gelenektir. Allah Allah demeyinee işler düzelmez." (s. 15) Kara Han, Kara Gone, Deli Dündar. Kara Budak, Şir Şemseddin, Banisi Beyrek. Kazılık Коса, Aruz Коса. Begdüz Emen, Alp Eren gibi devlet büyüklerinin tümü savaş önccsi arı sudan abdest alıp, ak alınlarını yere koyar ve namaz kılarak adı güzel Muhammcde Salavat getirirler. (s.56) (s. 114) Namaz yalnız saldırı önccsi değil. kafirlc müdaf'aa için karşılaşnıa önccsi (s.101) ve toy zamanı da kilinir, (s.92) Bütün destanlar dua ile biter. Duaların ortak icmaları: I) Ölüm vakti geleııde arı imandan ayırmasın. 2) Ümidinizi kesmesin 3) Ölmüşlerimizc rahmet eylcsin 4) Bütün günahlarımızı adı güzel Muhammed Mustafa'nm yü/ü suyu" hürmetine bağışlasın. III.DEĞERLENDİRMK 1. Dede Korkut Kitabı, Türk destanlarının cn değerlilerinden biri olup, eserde devlet adamının özellikleri ve siyasal özelliklerle ilgili önemli temalar bulunmaktadır. 2. Devletin bekası için çalışmak ve bu uğurda her şeyini verebilmenin ilk ipuçlarını bu destanlarda bulmak mümkündür. Destanlardaki her bir idareci, yurdu için canını ortaya koymaktan çekinmeyen hirer kahramandır. Onlar hem topraк hem de her bir ferd için çalışırlar. Onların gözünde kim olursa olsun milletin her bir ferdi mübecceldir; değerlidir. 2. Devlet adamı iyi bir eğitim almıştır. Eğitiminc küçük yaştan başlanır. F.ğitim sürcci hem kılıç çalmak, ok atmak, güreş yapmak gibi dışa yönelik, hem idarecilik saııatını, istişare tekniklerini öğrenmek, haber toplamak gibi devlet yönetimine ilişkin olarak sürerken, diğer yandan da "iyi bir insan olma, insanlara değer verme gibi içsel yönde ilerlemektedir. 3. Devlet idarecisine itaat etmek tebänın borcudur ve insanlar buna severek uyarlar. Devlet idarecisinin millet yararına çalıştığından emin olmak, fertlerin aynı idealle canlarını hiçe sayarak çalışmalarını temin eder

67 !;l\ i#' ш Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mifologiya-tarix bölməsi KAYNAKLAR Daver, Billent, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1986 Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Boğaziçi Yayınları, istanbul 1988 Göze, Ergun, Devlet Adamı Oenen Anka Kuşu, Tercüman, 13 Şubat 1975 Kapani Mtinci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yaymevi, istanbul 1995 Kışlalı, Ahmet Taner, Siyaset Bilimi, lmge Kitabevi, Ankara 1994 Taneri, Aydın, Türk Devlet Geleneği, MEB Yayınları, Ankara 1997 % Jf äi TİPOLOJİ-POETİKA BÖLÜMÜ 0 ' у.

68 OĞUZ KAĞAN DESTANINININ UYGURCA, REŞİDEDDİN VE EBÜLGAZİ METİNLERİNDE KADIN, AİLE, KAHRAMANLIK VE İNANÇ Prof.Dr. AH ÇELİK Karadeniz Teknik Üniversitesi TÜRKİYE Sözlü manzum edebiyat ürünlerinin en hacimli ve en eski olam destanlar millet hayatma ait birçok şeyi geçmişten günümüze taşımalanyla da dikkat çekerler. Onlar, yazının ulaşamadığı devirlerin sözlü tarihidirler. Geçtikleri binlerce yıllık yolda, girip çıktıklan veya temas ettikleri farklı kültürlerin bunların bünyelerinde bir çok değişiklik yapması kaçınılmaz olsa da, esas itibariyle yine de eski kültürlerin önemli değerlerini muhafaza ederler. Bu çalışmada, Oğuz Kağan Destam mn biri İslämiyet öncesi döneme ait Uygurca Oğuz Kağan Destanı (UOKD) ile ikisi İslämı döneme ait olan Reşideddin in Cämi üt-tevärih in ikinci cildinde yer alan Tärih-i Oguzän ve Türkän (ROKD) ve Ebülgazi Bahadır Han m Şecere-i Terakime (EOKD) adlı, birbirinden farklı zaman ve farklı coğrafyalarda yazıya geçmiş üç eser kısaca tanıtıldıktan sonra, bu eserlerdeki kadın, aile, kahramanlık ve inanç konularındaki değişiklikler ve bunların nedenleri üzerinde durulacaktır. Asgari iki bin yıllık bir zaman dilimini aşarak, büyük değişimler ve eksilmelerle günümüze ulaşan, İslämiyet ten önceye ait Uygurca Oğuz Kağan Destanı nın bugün bilinen tek bir yazma nüshası vardır. Paris te Milli Kütüphane nin Türkçe Eserleri arasında 1001 numarada kayıtlı bulunan bu eser Uygur harfleriyle yazılmıştır. Fakat, Uygur yazısına ve İsläm dan önceki bir rivayeti temsil etmesine rağmen, eser dil bakımmdan oldukça yenidir ve hatta Türkistan sahasındaki bazı şive tesirlerini de ihtiva etmektedir. Eserin en sağlam neşri W.Bang ve G R.Rahmeti Arat tarafmdan önce 1932 de Almanca olarak yapılmış, sonra 1936 da Türkçe olarak Oğuz Kağan Destanı (İstanbul, 1936) adı ile yayınlanmıştır. l İçindeki bazı manzum parçalar dışında eserin büyük bir kısmı mensurdur....bolsungıl tep tediler. anung angagusu uşbu turur: takı mundung song sevinç 2 (Olsun dediler. Onun resmi budur. Bundan sonra sevindiler) şeklindeki eksik bir cümle ile başlayan eserin bundan önce bir bölümünün daha olduğu ve burada bazı şeylerin anlatıldığı anlaşılmaktadır.... men Uygumıng kaganı bola men, kim yımın tört bulungınınung kaganı bolsam kerek turur. 3 (Ben Uyğurların Kağanıyım ve yeryüzünün dört köşesinin kağanı olsam gerektir) ifadesinden, Uyğurların Oğuz u kendilerine mal ettiklerini ve Oğuz Destanfmn bu versiyonunun Uyğurlar döneminde halk arasında anlatıldığı tahmin edilebilir. Konu ve ruh bakımından tamamıyla, dil bakımmdan da kısmen, Müslümanlıktan önceki Türk edebiyatını temsil eden Oğuz Destanı nın Yüzyıllar içinde yazıldığı, 1300 tarihine doğru Doğu Turfan Uygurcasıyla tespit edildiği ve eldeki metnin 15. Yüzyılda Kırgızlar arasında tekrar kopya ile meydana geldiği4tahmin olunmaktadır. Fakat kahramamn yaşadığı ve destanın doğduğu devirlere ait müspet bilgi yoktur. Tarihı rivayetler ve tahminler arasında Oğuz un İsa dan ikiyüz yıl yaşıyan Mete olduğunu söyliyenler olduğu gibi onun İsa dan bin sekiz yüz yıl önce yaşadığını, atalarının İbrahim Peygamber zamanında imana geldiğini, kendisinin İslämı mänada bir Türk peygamberi olduğunu, hatta Kur an da adı geçen Zülkameyn in Oğuz olduğunu ileri sürenlere de rastlanmaktadır. 5 XIV. Yüzyıl Orta Çağ ve Doğu tarihçiliğinin en mükemmel eserlerinden olan ve bu dönemin başlarında Reşfdeddin Fazlullah ( ) tarafmdan Farsça olarak kaleme alman Cämi üt- 1 1 Muharrem Ergin, Oğuz Kağan Destanı,İstanbul 1970, s.iv 2 Ergin,age.,s.l7 3 Ergin,age.,s.21 4 Histoire des Littetures, Encyclopedic de la Pleade,1955; V.Mahir Kocätürk, Türk Edebiyatı Tarihi, s.38 5 V.Mahir Kocätürk, Türk Edebiyatı Tarihi, s

69 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebt Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü Tevärih inö ikinci cildinde yer alan Tärih-i Oguzän ve Türkän (Türklerin ve Oğuzların Tarihi) adlı bu eser, Ord. Prof. A.Zeki Velidi Togan tarafından tercüme edilerek, Oğuz Destanı, Reşideddin Oğuznämesi Tercüme ve Tahlili adı ile 1972 yılında yayınlanmıştır. A.Zeki Velidi Togan bu eseri değerlendirirken: Reşideddin de tercümesi görülen Oğuznäme, muhakkak ki önceleri Türkçe yazılmıştır. Hatta belki bu nüsha, Uygur harfleriyle de yazılmış olabilir. 7demektedir. 17. asırda (1660) Ebülgazi Bahadır Han ın akıcı, zengin, renkli bir Qslupla kaleme aldığı Şecere-i Terakime (Türklerin Soy Kütüğü), Oğuzname nin Türkçe rivayeti, daha doğrusu Çağataycasıdır. Eserin birçok nüshaları vardır. Bunların arasında en sağlam metni veren nüshalar Taşkent ve Leningrad nüshalandır. Nuri İşan nüshası olarak da tanınan Leningrad nüshası 1822 (1237) tarihinde istinsah edilmiş olup başında fazla bir Oğuzname parçası vardır ve ayrıca Şecere-i Türki den veya dışarıdan alınmış bazı fazlalıklar da taşımaktadır.... Taşkent nüshası isemevcut nüshaların en eskisi ve en iyisidir. İstinsah tarihi belli olmamakla beraber bu nüshanm Ebülgazi devrine yakın ve asıl metne en uyğun bir nüsha olduğu anlaşılmaktadır. 8 Görülüyor ki, farklı yüzyıllarda yazıya geçirilmiş olan bu üç eserden birincisi Uygurca dan, ikincisi Farsça dan, sonuncusu da Çağatayca dan Türkiye Türkçesine tercüme edilmiş eserlerdir ve bu bize, birbirinden hayli uzak üç ayn zamanda, birbirinden farklı üç ayrı coğrafyada ve farklı Türk boylan arasında anlatılan üç Oğuz Kagan Destanı nüshasını mukayese etme imkanını vermektedir. Bu eserlerden İslami bir hüviyet taşıyan son ikisi tarih kitabı niteliğindedir. Birincisi ise henüz İslämiyet in Türklerce bilinmediği bir döneme aittir ve içindeki mitolojik unsurlar dikkate alındığında asıl destan (Ep ope) özelliklerini taşıyan da budur. Her ne kadar, zamanında tespit edilemediği için manzum olma özelliğini büyük ölçüde kaybetmiş ve bir nevi asıl büyük Oğuz Kağan Destam nın özeti gibi görünse de, yukarıda sayılan nedenlerle karşılaştırmada bu eser asıl kabul edilip, değişiklikler buna bağlı olarak değerlendirilecektir. Diğer halk edebiyatı ürünleri gibi destanlar da ait oldukları toplumun duyğu, düşünce, ve inançlarıyla hayat anlayışlannı yansıtırlar. Her edebi eser gibi onların şekillenmesinde de içinde doğdukları topluluğun değer yargılan önemli rol oynar. En ilkelinden en mükemmeline kadar bütün topluluklarda aile ve onun temel direği olan kadın ile toplumun sahip olduğu değerler açısından onun nirengi noktası, yönlendiricisi, yetiştirebildiği en üstün ve ömek insan tipi ve bir nevi güven kaynağı olan kahraman ve bütün bunlara şekil vererek toplumun dözenini sağlayan inanç konularmdaki birbirine bağlı değişmeler sadece bir kaynağa değil, başta bu destanlann tespit edildiği dil, coğrafya, nüfus hareketleri, tarihi olaylar vb. olmak üzere çeşitli faktörlere bağlı olarak açıklanabilir. Biz de önce bu üç eserdeki kahraman, aile, kadın ve inancı bütün özellikleriyle ayrı ayn tespit ettikten sonra, bu konulardaki değişmelerin sebepleri üzerinde durmaya çalışacağız. UOKD da çocuk Oğuz, anasından ilk sütü (oguz) (Anadolu da ağız veya ağuz) bir kere emip bir daha emmeyen, çiğ et, çorba ve şarap (sürme) isteyen, kırk gün sonra büyüyüp, yürüyüp oynayan, vücudunun tamamı lallarla kaplı mitolojik bir varlık görünümündedir. Genç Oğuz da, yaşadığı hayat tarzınm gerekli kıldığı at sürüleri gütme ve av avlama gibi özellikler ön plana çıkar. Yaşadığı toplumun en iyi avcısı olduğunu at sürüferini ve halkı yiyen ve yenilmesi mümkün olmayan canavarı öldürerek ve canavann ölüsünü yemeğe çalışan doğam okla vurarak ispat eder. UOKD da Oğuz iki kere evlenir. Kendisi olağanüstü olan Oğuz un tabii olarak iki eşi de tıpkı onun gibi olağanüstü yaratıklardır. Birinci eş, Oğuz bir yerde Tanrı ya yalvarırken gökten inen, güneşten ve aydan daha parlak bir gök ışık (kök yaruk) içinde yalnız oturan, başında ateşli ve parlak bir beni olan, perilerin bile kıskanacağı güzellikte bir kızdır. İkinci eşi ise Oğuz un avlandığı bir sırada bir gölün ortasındaki ağacın kovuğunda yalnız başına oturan bir kızdır. O da birinci kız kadar güzel ve gökten daha gök gözleri olan kutsal bir varlıktır. 6 S.G. Agacanov, Oğuzlar, İstanbul 2003, s Togan, age., s.l 18 8 Ebülgazi Bahadır Han, Şecere-i Terakime, Türkiye Türkçesine aktaran Muharrem Ergin, s Temel Eser 126 Her iki kızla karşılaştığı zamanki duygusal durumunu anlatan Onu görünce aklı gitti. Yüreğine ateş düştü; onu sevdi aldı. ifadeleri Oğuz'un güçlü bir vücut içinde, güzelden ve güzellikten anlayan, sevmesini bilen, hassas ve duyğu yüklü bir karaktere sahip olduğunu gösterir. UOKD nın bundan sonraki bölümde Oğuz, idealist bir lider, devlet başkanı, ordu komutanı kimlikleriyle karşımıza çıkar. Hedefı olan Kün tuğ bolgıl, kök kunkan yani güneşin bayrak, göğün çadır olduğu bir ülke ideali, kısaca söylemek gerekirse cihan hakimiyeti mefkuresi de onun yaradılışma ve yapışma uyğun bir yüksekliktedir. O, bu ideali gerçekleştirmek için önce Türk birliğini sağlamak gerektiğinin şuurundadır ve ilk icraatı da bu doğrultuda olmuştur. Bunu duyurmak için büyük bir toy düzenlemiş, bütün halkı çağırmış, bu büyük ziyafetin sonunda kağan olduğunu ilan etmiş ve yukarıda belirttiğimiz hedefıni açıklamıştır. Bundan sonra da her tarafa buyruklar göndererek kendisine täbi olunmasını istemiştir. Bütün bu davranışlarından onun son derecede cesur, kararlı bir kişiliğe sahip olduğu anlaşılmaktadır. Destanm bundan sonraki bölümlerinde fetihler birbirini takip eder. Yapılan savaşlarda Oğuz un ferdı kahramanlığma yer verilmez. Detaylı anlatılan herhangi bir vuruşma yoktur. Ordunun başardığı her şey Oğuz un başarısıdır. Ona yol gösteren Gök tüylü, gök yeleli büyük erkek kurt hiç şüphe yok ki, Oğuz un başansını isteyen Tanrı nın ona yol göstersin, onu hata yapmaktan koruşun, gösterdiği hedefe9 ulaşsın diye gönderdiği bir yardımçı, bir rehberdir. Bu da Oğuz un daha önce de belirtilen kutsallığını bir kere daha teyit etmektedir. UOKD da Oğuz, karşısına çıkan tüm engelleri aşabilme gücünü kendinde bulabilen, düşmanlarına karşı acımasız olduğu kadar, dostlarına ve zayıflara karşı son derece merhametli, kendisinden aman dileyenleri affeden, başanları takdir etmesini ve ödüllendirmesini bilen, her Türk gibi atlan seven, kendi rahatına milletinin saadeti için kıyabilen, ömrünün büyük bir kısmını savaşlarda ve yurdundan uzakta geçirmiş ve ancak iyice yaşlandıktan sonra Ulkesine dönen ve tahtını oğullanna bırakabilen, kısacası büyük liderlerde olması gereken temel özelliklerin hepsine sahip bir tiptir. O sadece kutsallardan değil, insanlardan, özellikle onların bilgili ve tecrübeli olanlanndan da yardım alan birisidir. Yanında ak sakaltı, kir saçlı, uzun tecrübeli bir ihtiyar olan Uluğ Türük ün bulunması bunun en güzel ömeğidir: Uluğ Türük, rüyasında gün doğuşundan ta gün batısına ulaşan bir altın yay ile şimale giden üç gümüş ok görmüş, rüyasını Oğuz a anlattıktan sonra Gök Tanrı düşümde gördüğümü hakikate çıkarsm. Tanrı bütün dünyayı senin uruğuna bağışlasın. duasıyla bitirmiş, Oğuz da Uluğ Türük ün sözünü beğenmiş, öğüdünü dinlemiş ve oğullarını ava göndererek altın yayla üç gümüş oku buldurtmuş ve Ulkesini bu bilge kişinin tavsiyesi doğrultusunda oğulları arasında paylaştırmıştır. Oğuz un tek Tanrıya inanan, mümin bir kişi olduğunu hem destanm başındaki Yine günlerden bir gün Oğuz Kağan bir yerde Tann ya yalvarmakta idi cümlesinden hem de destanm sonundaki manzum kısımda yer alan Kök tengrige men ötedim misramdan anlıyoruz. O, aslmda bütün bu fetihleri Tann ya olan borcunu ödemek için yapmıştır. ROKD ın başında, UOKD dan farklı olarak Oğuz Kağan m şeceresi verilmektedir. (Daha önce de belirtildiği gibi muhtemelen bu kisim UOKD da eksik olan baş tarafmda da vardı.) Reşideddin e göre Oğuz, Nuh Peygamber A.S ın soyundan gelmektedir ve Nuh un küçük torununun oğludur. Nuh, oğlu Yafes e (Olcay Han) doğu illerini ve Türkistan ı vermiştir. Onun Qara-Han, Or-Han, Kür- Han ve Küz-Han adında dört oğlu vardır ve Oğuz, Olcay Han dan sonra onun yerine geçen Qara- Han ın oğludur. UOKD da anasının ilk sütünü emip bir daha emmeyen Oğuz, burada anasının sütünü hiç emmez. Annesinin rüyasına girerek ona: Eğer sütünü emmemi istiyorsan biricik Tann yı ikrar ve itiraf et; üzerine olan hakkmı olduğu gibi farz bil. der ve annesini imana davet eder. Annesi üç gün bu häli rüyasında gördükten sonra gizlice iman ederek Ey Tanrım, bäri ben biçärenin sütünü bu çocukcağızın zevkine uydurup tatlı kil. diye dua eder ve bunun üzerine Oğuz da annesinin sütünü emmeye başlar. 10 Çocukluk döneminin ikinci mucizesi ise daha bir yaşında iken dilinin çözülüp Ben bir otağda doğduğum için adımı O ğ u г koymak gerekir diyerek kendi adını kendinin koymasıdır. ROKD da 9 Kaşgarlı Mahmut, Divantl Lugati t Türk te Tann nın Türk milletini dünyayı yönetsin diye yarattıgı inancına yer verir. 10 Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı, Reşideddin Oğuznämesi, Tercüme ve Tahlili, İstanbul 1972, s

70 Tipologiya-poetika bölməsi Tfirk Halklannın Edebt Geçmişi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Oğuzun fiziksel yapışı UOKD daki gibi tafsilatlı verilmemiştir. Burada onu anlatmak için olgun, asil, temiz ve güzel terimleri tercih edilmiştir. Oğuz çocukluğunda ve büyüme çağında, ergin oluncaya kadar daima Tanrı yı anıp ona şükrederdi. Her fırsatta ister uykuda ister uyanık hälde, yaratıcı Tanrı yı muhakkak anardı. Ona Tann nm nuru feyzi erişti. Her türlü bilim ve hünerde, ok atmada, kargı kullanmada kılıç çalmada ve bilgi hususunda äleme ün olacak şekilde gelişme gösterdi 11 cümleleriyle de onun doğuştan tam bir mümin, aynı zamanda bilgin ve çok iyi bir savaşçı olduğu belirtilmiştir ki, olgunluk, asälet, temizlik ve güzelliğe eklenen bu üç özellik yani, bilgelik, savaşçılık ve dindarlık, hem maddi hem de manevi açıdan gelecekte büyük bir hükümdar olacak Oğuz için mutlaka sahip olunması gereken özelliklerdir. Burada dikkati çeken bir diğer husus UOKD da dışa, dış güzelliğe ve güce verilen önemin ROKD da içe yönelmesidir. Her ne kadar UOKD da Mehmet Kaplan ın Oğuz kağan Destanında görülen Zaman ve Mekän tasavvurları ile Oğuz un şahsiyeti ve içinde yaşadığı toplum arasında sıkı bir münasebet vardır. Oğuz, bir yerde ve bir anda durmayan Zaman ı ve Mekän ı süratle aşan İnsan dır. O, ekinci medeniyetlerde görülen durğun, içe dönük insan tipinin tam ziddidir. Oğuz, tamamiyle dışa dönük bir tiptir. Destanda Oğuz un vücudu hayvanlar äleminden alınmış benzetmelerle tasvir edilmiştir. Burada, vücuda, dışa, kuvvete önem verilmiştir. Oğuz un daha sonra Türklerin benimsedikleri Budist, Maniheist veya İsläm dinlerinin yücelttikleri, maddi varlığını ve dış älemi inkär eden, sadece ruh olmak isteyen mistik tiple en küçük bir ilgisi yoktur. Oğuz onların tam zıddıdır. 12şeklindeki açıklamalanndan da anlaşılacağı gibi Oğuz un dış yapışı ön plana çıkmış olsa da onun iç yapışı ve imanlı bir kişi olma özelliği de ihmal edilmemiş ve özellikle vurgulanmıştır. ROKD da Oğuz üç kere evlenir. İlk eşi amcası Küz-Han m, ikincisi amcası Kür-Han m, üçüncüsü ise amcası Or-Han m kızıdır. Burada dikkatimizi çeken Oğuz un bu üç evliliğinden ilk ikisinin bir nevi görücü usulüyle olması ve eşleri babasının seçmesidir. İlk iki amca kızı Oğuz un onları Allah a imana davetini kabul etmemişler ve Oğuz da onlara yaklaşmamıştır. Üçüncü kız bu davete icabet etmiş ve Oğuz a Ben senden bir parçayım; her ne emredersen ona baş eğer itaat ederim. Nerede senin halkan bulunuyorsa orası bana kulak, nerede saçlarını tutturan çember varsa orası bana baştır. 13 diyerek Oğuz un eşi olmuştur. Kızm buradaki sözleri bize hem içerik hem de üslup bakımından UOKD daki Saklap m sözlerini hatırlatıyor: Ey (Oğuz Kağan) sen benim kağanımsın...ben senin emrini yerine getirmeğe hazırım. Bizim devletimiz senin devletindir; bizim uruğumuz (soy) senin ağacının yemişindendir. Tanrı sana yer vermek lutfimda bulunmuş; ben sana başımı ve devletimi veriyorum Her ikisinde de ortak olan tam bir teslimiyettir. UOKD da varlığından hiç söz edilmeyen Oğuz un babası, ROKD da oğlu Oğuz u çok beğenen seven ve onda istikbal gören, ama kendisi käfır olduğu için, Müslüman olan oğlunun öldürülmesine karar verebilen bir babadır. Oğuz, av dönüşünde evin yakınlarında kendini bekleyen babası ve amcaları ile savaşmış, babası Kara Han ve amcaları Kür-Han ile Küz-Нап bu savaşta ölmüşler ama Oğuz un amcalannın uruğlanyla savaşı daha yirmi beş yıl sürüp gitmiş, sonunda Oğuz onları yenip ezmiş ve onlara häkimiyetini kabul ettirmiştir. 15 ROKD da Oğuz un kendi ülkesinden çıkıp çeşitli memleketler alması ve sonra yine geriye, kendi yurduna gelmesi tahminen elli yıl sürmüştü. 16 Oğuz yurda varması şerefine toy için doksan bin koç ve dokuz yüz kısrak kesilmesini emretti ve büyük bir toy yaptı; altın evi kurdurdu. Bu toy sırasında kendisiyle birlikte cihangirlik seferlerine katılan ve onunla birlikte sağ-sälim asıl yurda dönmüş olan altı oğlu bir gün ava gittiler. Tesadüfen altın bir yay ile üç altın ok buldular. Hep beraber bunları kendi dileğine göre aralarında paylaştırması için babalarına getirdiler. Babaian Oğuz yayı üçe parçalayıp daha büyük üç oğluna, üç oku da küçük üç oğluna verdi. Şöyle karar verdi: Kendilerine yay verdiği üç oğlunun soyundan gelecek kavme Bozoq densin. Çünkü bunlara yayı paylaştırmak için onu muhakkak parçalamak gerekti. Bozoq sözünün de zaten mänäsı parçalamak, bozmaktır. Kendilerine ok verdiği diğer üç oğlunun neslinden gelecek kavmin läkabı üçoq olsun; bu üç tane ok demektir... Biz hepimiz bir soydamz deyip orduda da kendi yerini ve rütbesini bilsinler. Bunlar da şöyle " age.,s.l8 12 Mehmet KaplanOğuz Kağan Destanı ( Edebl Bir Tahlil) İstanbul 1979, s Togan, age. s Ergin, age.,s8 15 Togan, age.,s Togan, age.,s.47 kararlaştı: Yay verdiklerinin yeri daha Ustte olsun ve orduda sağ kolu teşkil etsinler. Kendilerine ok vcrdiklerinin yeri daha altta olup sol kolu teşkil etsinler. Zira yay padişah gibi hükmeder; ok ise ona täbi bir elçidir. Onları yurdunu da buna benzer şekilde ayırtp täyin etti. Bu toyda herkesin önünde sözünü bu şekilde tamamlayıp buyurdu ki: Ben öldükten sonra yerim, tahtım ve yurt, eğer Kün o zaman sağ ise onundur. 17 EOKD da Oğuz un şeceresi Hz. Adem den başlayarak anlatılır. Eserin Adem Aleyhisselämın Zikri başlıklı bölümde. Adem in yaratılışı ve Nuh Tufanı anlatıldıktan sonra, Nuh un üç oğlundan Häm ı Hindistan a, Şäm ı İran a, Yafes i Kuzey Kutbu tarafına gönderdiği, Yäfes in Türk, Hazar, Saklap, Rus, Ming, Çin, Kimeri, Tarih adlı çocuklarının olduğu, bunlardan Türk ün Yäfes oğlu diye anıldığı, çok edepli ve akıllı bir insan olduğu ve Çadır evi (Otağı) onun icat ettiği anlatılır. Türk ten sonra onun oğlu Tütek sonra da sırasıyla Amılca Han, Bakuy Dip Han, Kök Han, Alınca Han, Moğol Han babalarının yerine tahta geçerler. Moğol Han m Kara Han, Kür Han, Kir Han ve Or Han adlarında dört oğlu vardır ve Oğuz bunların en büyüğü Kara Han nın oğludur. EOKD da Oğuz un dünyaya gelişi şöyle anlatılır: Kara Han ın büyük hätunundan bir oğlu oldu. Güzelliği aydan güneşten fazla. Üç gece-gündüz anasını emmedi. Her gece o oğlan anasının rüyasma girip derdi. : Ey ana, Müslüman ol; eğer olmazsan, ölürsem ölürüm, senin memeni emmem demişti. Anası oğluna kıyamadı ve Tann mn birliğine iman getirdi. Ve ondan sonra oğul, memesini emdi. Ve anası gördüğü rüyayı ve Müslüman olduğunu kimseye söylemedi ve gizli tuttu. Onun içindir ki, Türk halkı Yäfes ten tä Alınca Han zamanına kadar Müslüman idi. Alınca Han padişah olduktan sonra halkm nüfusu ve malı çok oldu. Servetten sarhoş oldular ve Tanrı yı unuttular. Ve bütün ülke kafir oldu. 18 EOKD da da tıpkı UOKD daki gibi Oğuz olağanüstü özellikleri olan bir kişidir. EOKD daki ikinci mucizevi olay onun ad alması ile ilgilidir: O çağda Moğol un ädeti öyle idi ki, tä oğlan bir yaşma gelinceye kadar ona ad koymazlardı. Oğlan bir yaşma gelince Kara Han ülkeye davet çıkardı ve büyük toy yaptı. Toy günü oğlanı meydanın ortasına getirip Kara Han beylerine d ed i: Bizim oğlumuz bir yaşma bastı, şimdi buna ne ad koyarsınız, deyip, beyler cevap vermeden oğlan dedi: Benim adım Oğuz dur. 19 Oğuz un daha bir yaşında iken kendi adını kendinin vermesi halk tarafmdan onun uzun ömürlü ve ulu devletli ve ucu uzayan ve yam yayılan birisi olacağı şeklinde yorumlanır. EOKD da Oğuz un doğuştan Müslüman ve veli olduğu vurgulanmaktadır: Oğuz un dili açılıp yürüdüğünde Allah Allah diye hep söylerdi... Oğuz u Tanrı Taäla anadan doğma veli yaratmıştı. Onun için gönlüne ve diline kendi adını getiriyordu. 20 EOKD da babasının Oğuz a önce Kür Han ın kızını aldığı, Oğuz un bu kızdan bir olan Allah a inanmasını istediği, kız bu teklifi geri çevirince de onunla yatmadığı, bu durumun farkına varan ve oğlunun bu kızla mutlu olmadığını anlayan Kara Han ın bu defa Oğuz a Kir Han nm kızını aldığı, Oğuz un buna da aynı teklifi yaptığı, tıpkı birinci kız gibi bunun da Oğuz un teklifıni reddettiği ve bunun üzerine Oğuz un bu kızla da yatmadığı anlatılır. Yıllar sonra Oğuz, bir av dönüşü ırmak kenannda çamaşır yıkayan kadınlar arasında gördüğü Or Han ın kızını bir kenara çekerek ona durumu anlatır ve Allah ın birliğini kabul ederse kendisiyle evleneceğini söyler. Kız: Sen ne yolda olursan, ben de o yolda olayım der. Bunun üzerine Oğuz babasına bu kızla evlenmek istediğini söyler. Babası Or Han ın kızını büyük düğün yapıp Oğuz a alıverir. O kız Müslüman olur. Oğuz onu çok sever.21 Burada iki şey dikkati çekmektedir. Oğuz un ilk iki eşini seçen babası Kara Han dır. Oğuz un muvafakatının alındığına dair herhangi bir işaret yoktur. Üçüncü eş bizzat Oğuz tarafından seçilmiştir. İlk iki evlilikte düğünden söz edilmez ve sadece... ın kızını alıverdi ifadesi kullanılırken, üçüncü evlilikte büyük bir düğün yapıldığı belirtilmektedir. EOKD da, ilk iki gelininin durumu Kara Han a anlatmalarından sonra onun beylerini çağırıp danıştığı ve sonunda birlikte Oğuz u avda gezerken tutup öldürmeğe karar verdikleri, küçük karısının 17 Togan, age.,s Ebülgazi, age. s.25,26 19 Ebülgazi, age. s Ebülgazi, age. s Ebülgazi, age. s

71 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebf Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü bunu duyunca Oğuz a haber verdiği ve Oğuz un da Babam asker çekip beni öldürmek için geliyor; beni tutan bana gelin, babamı tutan babama gidin diyerek asker topladığı anlatıldıktan sonra, baba ile oğul arasındaki bu mücadele "Kara Han ile Oğuz Han ın ikisi saf çekip savaştılar. Tanrı Taälä O ğuz Han ı galip kıldı.'kara Han kaçtı. Savaşta Kara Han m başına ok değdi ki, atanı bilmediler. Kara Han o yaradan öldü. Oğuz Han babasının tahtına oturdu. 22cümleleriyle sona erer. Ebülgazi rivayetindeki Savaşta Kara Han ın başına ok değdi ki, atanı bilmediler. ifadesinden, baba ile oğlun bu savaşında, Oğuz un babakatili olmadığının özellikle vurgulanmak istendiğini görüyoruz. Oğuz Han m Han Olduğunun Zikri bölümü Oğuz Han ilin hepsini Müslümanlığa davet etti. Müslüman olanları mükäfatlandırdı ve olmayanlara hücum etti. Kendilerini öldürdü, çocuklannı eslr kildi. cümleleriyle başlar. Kara Han m Müslüman olan illeri Oğuz a katılır ve Oğuz yetmiş üç y ıl kendi soyundan olan Moğol ve Tatarlarla savaşır sonunda Yetmiş üç yıl olunca hepsini kendi ağzına baktınp, Müslüman kılar Bundan sonra fetihler başlar. Önce Hıtay, Çüçüt, Tankut (Tibet) u alır. Bundan sonra Oğuz Turan ve Hindistan a yürür. Taşkend, Semerkand, Buhara yı alır. Türkistan ve Endican a oğullarını gönderir ve buraları oğulları altı ay içinde fethederler. UOKD da oğullara hiçbir savaşta yer verilmez.) Semerkand ı aldıktan sonra Oradan Moğolistan a gidip evine indi. Bir yıl yurdunda oturup, ikinci yıl İran üzerine yürür ve fetihler, Horasan ı aldı. Ordan geçip lrak-ı Acem ve Irak-ı Arap ve Azerbaycan ve Ermen ve Şam ve Mısır a kadar aldı. cümleleriyle sona erer. UOKD ve ROKD nm sonundaki bir altın yay ve üç gümüş okla ilgili anlatı, biraz farklı bir şekilde burada da vardır : Oğuz Şam viläyetinde iken gizlice bir mäiyetinin eline bir altın yay ve üç ok verdi ve dedi: Yayı gün doğuşunda bir çölde insan ayağı ulaşmaz yerde toprağa gömüp, bir ucunu çıkarıp bırak ve okları gün batısı tarafına götürüp, yayı nasıl koyarsan onu da öyle ko, dedi. O adam emre göre hareket edip geldi. Bundan sonraki kisim aşağı yukarı UOKD daki gibidir. Bir yıl sonra Oğuz oğullarını ava gönderir onlarda bu yay ve okları bulup geri dönerler. UOKD da Oğuz yayı bölüştürürken burada üç büyük oğul yayı kırıp bölüşürler ve üç küçük oğlun da her birisi bir ok alır. Oğuz un fütühatı Aldığı vilayetlerde çok yıllar kalıp, düşmanlarını yok edip, dostlarını ağırlayıp başı Sayram, ayağı Mısır a kadar aldığı viläyetlerin hepsine idareciler koyup, dönüp kendi yurduna indi. cümleleriyle sona erer ve Oğuz Han m Yurduna Gelip Ziyafet Tertip ettiğinin Zikri ile Oğuz Destanı nın Oğuz Han bölümü biter. Bu bölümde verilen ziyafet şöyle anlatılır: Oğullanm ve halkım ile sağ ve esen varıp geldim, deyip, büyük bir ziyafet hazırlığı yapıp, bir otağ yaptırdı. Läl, yakut, fırüze ve inci ile süsledi.... Dokuz bin koyun ve dokuz yüz sığır (veya at) kestirdi. Derisinden doksan dokuz havuz yaptırdı. Dokuzuna rakı ve doksanına kımız doldurttu. Bütün maiyetini çağırıp getirtti. O altı oğluna çok nasihatler söyleyip ve beyler öğretip, yurtlar ve şehirler ve iller ve nimetler verdi. Sonra oğullarına dedi: Siz üç büyüğünüz altın yayı bulup getirdiniz ve onu bozup üleştirdiniz. Sizin adınız Bozok (Bozuk) olsun... Sizlerden olan oğullara da tä kıyamete kadar Bozok desinler. Üç ok getiren üç küçük oğla ve onlardan olanlara bu günden tä dünya son buluncaya kadar üç ok desinler. Yay ve oku, ki bulup getirdiniz, o iş insandan olmadı ve Tann dan oldu. Bizden ew el geçen halklar yayı padişah yerinde bilmişlerdir, oku elçi yerinde. Onun için k i, yay oku hangi tarafa çekip gönderse, ok oraya gider. Şimdi ben öldükten sonra Kün Han benim tahtıma otursun. Ondan sonra Bozok neslinden her kim kabiliyetli ise, halk onu padişah kılsm. 23 SONUÇ Buraya kadar ana hatlarıyla tanıtmaya çalıştığımız bu üç Oğuz Destanı, sözlüden yazılıya, yazılıdan basılıya geçerken önemli değişikliklere uğramıştır. İlk ve orijinal, tamamı manzum nüshamn elimizde olmaması bu araştırmanın sınırlanm daraltsa da, mevcut bu üç nüshadan hareketle Türk kültüründe kadın, aile, kahramanlık ve inanç konularında bazı tespitlerde bulunmak ve farklı dil, din ve kültür çevrelerinde bir destanın ne gibi değişmelere uğradığını anlamak belli ölçüde mümkün olmuştur. KADIN: Destanlarda adı geçen tek kadın UOKD daki Oğuz un annesi Ay Kağan dır. ROKD da ve EOKD da annesinin ismi belirtilmez. UOKD da soyundan ve babasından söz edilmezken ROKD a Hz. Nuh a kadar götürülür. EOKD da ise HzAdem den başlayarak Hz.Nuh a ve Oradan da Oğuz un babası Kara Han a kadar getirilir. Oğuzun soyu ile ilgili benzer bilgiler muhtemelen UOKD nın baş taraftaki eksik bölümde de vardı. Kadın, bu destanlarda sadece ana ve eş olarak görülür, kadının toplumdaki yeri ve sosyal statüsü ile ilgili fazla bilgi yoktur. Destanlarda Oğuz un annesi ve eşleri dışında sadece birkaç yerde kadınlara kadmlanmn ve çocukların esir alınması gibi ifadelerde yer verilir. Buna rağmen UOKD daki gerek Oğuz un annesi, gerekse eşleri hakkındaki kısa açıklamalardan onların son derecede soylu, seçkin ve soyun sağlıklı bir şekilde devam etmesini sağlayabilecek özelikte olduklan anlaşılmaktadır. AİLE Türk aile yapışı konusunda bu destanlarda fazla bir bilgiye rastladığımız söylenemez. Türk ailesi esasta, baba hukukunun ağır bastığı pederi karakterde bir aile tipidir.24 Bunu Oğuz Kağan destanmda da çok net bir şekilde görmekteyiz. Türklerde tek eşlilik hakimdir. Oğuz Kağan Destam mn her Uç nüshasında da çok eşlilik göriinmektedir. UOKD da bunu Gök ün ve Yer in kızlan şeklinde düşünmek mümkündür. Gök kutsaldır ve Tann nm mekänıdır. Yer de aynı şekilde kutsaldır. Burada iki kutsala da bağlı bir aile yapışı vardır. ROKD ve EOKD da ilk bakışta çok eşlilik var gibi görünse de birinci ve ikinci eşlerle gerçek manada bir evlilik söz konusu değildir. Hatta bunlar bir nevi nişanlılık gibidir. Türk aile tipinde yaygm olan tek eşliliğin UOKD da muhtemelen Oğuz a farklılık ve üstünlük kazandırmak için; EOKD da ise çocuğu olmayan, ya da mutlu edilmeyen erkeğin tekrar evlenebileceği kurallanndan hareketle gerçekleştiği söylenebilir. Evlilik törenlerinin ilk adımı olan eş seçme sadece EOKD daki üçüncü evlilikte vardır. UOKD da Oğuzun evlendiği kutsal kızlar Tann tarafından gönderilmişlerdir. EOKD da Oğuz un ilk iki eşini seçen babası Kara Han dır. Oğuz un muvafakatının alındığına dair herhangi bir işaret yoktur. Üçüncü eş bizzat Oğuz tarafından seçilmiştir. UOKD da evlendiği kızlarla Oğuz un hiçbir kan bağı bulunmazken, ROKD ve EOKD da Oğuz un eşleri amca kızlarıdır. Burada Türk dünyasının bir bölümünde hälä uygulanmakta olan yakın akraba ile evlenme yasağının çiğnendiğini görüyoruz. Evliliğin son aşaması olan düğüne sadece EOKD da rastlıyoruz. EOKD daki üçüncü evlilikte büyük bir düğün yapıldığından söz edilir. Bu düğünle ilgili ayrmtılara yer verilmez. KAHRAMAN Üç destanın da kahramanı Oğuz Kağan dır. UOKD da Oğuz Kağan, hükümdarlık yetki ve kudreti Tann tarafından bağışlanan karizmatik bir liderdir. ROKD ve EOKD da da bu özellik bir ölçüde vardır, ama, onlarda daha çok gelenekçi hükümranlık, yani eskiden beri süregelmekte olan ve değişmeyeceğine inanılan düzenin kutsallığı düşüncesine dayanan, kimin hükümdar olacağını geleneklerin belirlediği bir anlayış hakimdir.25 UOKD da, Mehmet Kaplan ın ifadesiyle Oğuz bir yerde ve bir anda durmayan Zaman ı ve Mekän ı süratle aşan Insan dır. Tamamiyle dışa dönük bir tiptir. Bütün varlığından taşan kuwet, onu dışa iter. Dışı, käinatı ele geçirmek onun en büyük idealidir. Destanda Oğuzun vücudu hayvanlar äleminden alınan benzetmelerle tasvir edilmiştir: Ayağı öküz ayağı gibi; beli kurt beli gibi; omuzlan samur omuzu gibi, göğsü ayı göğsü gibi idi Ebülgazi, age. s Ebülgazi, age. s Kafesoğlu,age.,s Gelenekçi, Kanunı ve Karizmatik hakimiyetler için bak. İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli KültürU, İstanbul 2002, s Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1979,s

72 Tipologiya-poetika bölməsi UOKD da Oğuz sürekli yenen, kazanan durumundadır. UOKD da hiçbir mağlubiyetten söz edilmezken ROKD da Oğuz un İt Barak Han a yenildiğini, Yedi yıl sonra yine atlanıp, gidip İt Barak Han ile savaşıp, yenip, İt Barak Han ı öldürüp, yurdunu alıp, Müslüman olanlarına dokunmadan bırakıp, Tanrı ya iman getirmeyenleri öldürüp, çocuklarını esir kılıp, dönüp evine indiği anlatılır. Bir nevi Oğuz un yenilmez biri olmadığı, onun da yenilebileceği ama azimli, tuttuğunu koparan ve idealine ulaşmada hiçbir engel tanımayan biri olduğundan er veya geç sonunda kazanacak biri olduğu vrgulanır. Oğuz, tek başına hareket eden biri değildir. O Tanrı tarafından kutlu kılmmış, iyi bir yuvaya sahip olması için kendisine kutsal eşler, savaşlarda başarılı olması için de kendisine kutsal kurt rehber olarak gönderilmiştir. UOKD dan onun yanında Uluğ Türük gibi bilgeliğinden ve tecrübesinden yaralandığı kişiler vardır. UOKD da Uluğ Türük ün gördüğü bir rüyanın yorumu sonunda ortaya çıkan bir altın yayla üç gümüş okun bulunması, ROKD da tesadüfe bağlanmış, EOKD da tamamen Oğuz tarafından önceden planlanmış gerçek bir olaya dönüşmüştür. UOKD da Aksaçlı, ak sakallı, uzun tecrübeli bir ihtiyar olarak tanıtılan Uluğ Türük ve buna bağlı olarak Oğuz Kağan nm çevresinde bilgili ve tecrübeli kişilere yer verme uygulaması bu iki destanda görülmez. Sadece, ROKD daki Yuşi Носа, Oğuz un ihtiyarların ordu ile birlikte gelmelerini yasaklamasma rağmen oğlu tarafından gizlice getirilmiş, Oğuz onun engin bilgi birikimi ve tecrübesinden ona ait olduğunu bilmese de istifade etmiştir. fnanç Destanlarda inanç ve ibadetlerle ilgili fazla bilgi yoktur. UOKD daki Oğuz Kağan biryerde Tanrı ya yalvarmakta idi cümlesinden onun tek Tanrı ya inanan biri olduğunu anlayabiliyoruz. Destanın sonundaki. Kök tengriye men ötedim misramdan da Oğuz un amacının Allah m ona verdiği görevi yerine getirmek olduğu anlaşılmaktadır. UOKD da görülen Gök Tanrı Dini nin temelini tek Tanrı inancı oluşturur. M.Ö. II. Yüzyılda Hunlarda Gök-Tann inancının var olduğunu görüyoruz.27 Hattä Oğuz Han (Mete) muhtemelen (M.Ö. 2. yy.) Put ibadetinin baş düşmanı idi. Putlara tapanlara karşı büyük mücadele vermiş, putperestliğe dönen babasına karşı cephe almış ve onu tasfiye ederek, eski dini yeniden kurmuştur. 28 Diğer iki destanda da Oğuz mümin bir insandır. Onun, iman edinceye kadar annesinin sütünü emmemesi, kendi adını ı kendisinin vermesi doğuştan Müslüman ve veli olduğunun göstergeleridir.bu konudaki hassasiyetinin bir göstergesi de babasının kendisine seçtiği eşlerle, onlar İslämiyet i kabul etmedikleri için evlenmemiş olmasıdır. UOKD da Oğuz un savaştığı kişilerin inançlanndan söz edilmezken, EOKD da bunların kafir oldukları her vesile ile vurğulanır. Biricide inanç destanın sonuna kadar söze dökülmezken ikinci de sürekli olarak tekrar edilir. Ama ikincide Oğuz un amacı birincideki Kök tengriye men ötedim cümlesindeki kadar net bir şekilde ifade edilmez. İslamı döneme ait olmasına rağmen EOKD da Oğuz un son toyu anlatılırken Dokuz bin koyun ve dokuz yüz sığır (veya at) kestirdi. Derisinden doksan dokuz havuz yaptırdı. Dokuzuna rakı ve doksanına kımız doldurttu. Bütün maiyetini çağırıp getirtti. O altı oğluna çok nasihatler söyleyip ve beyler öğretip, yurtlar ve şehirler ve iller ve nimetier verdi. Şeklinde şarap ve kımız havuzlarından söz edilmektedir. İslämiyet te kesinlikle haram olan bu içkilerden mubahmış gibi rahatça söz edilmesinden, bu dönemde İslämıyet in tam olarak yerleşemediği düşünülebilir Birbirinden en az iki yüz yıl aralıklarla yazıya geçirilmiş olsalar da, Oğuz Kağan Destanı mn bu üç nüshasının birçok yönünün ortak olduğu, çok farklı zamanlarda ve yerlerde tespit edilmelerine rağmen aralarında önemli benzerliklerin bulunduğu; coğrafi değişiklikler ve buna bağlı olarak kültürel değişmelerin bu noktada çok fazla etkili olmadığı söylenebilir. 27 Ünver Günay, Harun Güngör, Türk Din Tarihi, İstanbul, 1998, s.143; Hikmet Tanyu, İslämlıktan Önce Türklerde Тек Tanrı İnancı, Ankara 1980, s Günay,Güngör, age. S.143; Joseph Deguignes, Büyük Türkiye Tarihi, (Çev.: S. Alpay), İstanbul 1976, C.I, s. 133 «KİTABİ-DƏDƏ QORQUD» DASTANINDA ŞAMANÇILIQ (AZƏRBAYCAN TÜRK VƏ İNGİLİS MƏNBƏLƏRİ ƏSASINDA) Doç.dr. Şahin XƏLİLLİ Azərbaycan Diller Universitesi AZƏRBAYCAN islamiyyətdən əvvəl yaranmış, sonralar yazıya köçürülmüş Kitabi-Dədə Qorqud dastanında şamanizm və İslam ünsürləri biri-birilə sıx əlaqədə verildiyi müəyyən tarixi şəraitin nəticəsidir. Bu baxımdan ingilis tədqiqatçısı C.Lyuisin aşağıdakı mühakiməsi daha çox diqqəti cəlb edir; Hekayələrə (Dədə Qorqud dastanlarına - Ş.X.) İslam boyaları vurulmasına baxmayaraq, onlar (Dədə Qorqud dastanları - Ş.X.) keçmişin ən qədim təcrübələri ilə doludur, bu hekayələrin (Dədə Qorqud dastanlarının - Ş.X.) bəziləri türklərin dininin şamanizm olduğu bir vaxta aparıb çıxarır. Qəhrəmanın ölümü münasibəti ilə qohumları onun atlarını kəsirlər və dəfn mərasimində ehsan verirlər (4 və 10-cu boylar). Beyrək ölümqabağı (12-ci boy) atının quyruğunun kəsilməsini söyləyir. Oğlan uşağı döyüşdə şan-şöhrət qazanıb məşhurlaşmaymca ona ad verilmir. Qeyd etdiyimiz bu adqoyma mərasiminin qədimliliyi, köhnə kitabların yazılarından gələn bu kimi - mənim kişilik adım Yaruk Tegindir və mənim balaca qardaşımın kişilik adı Köl Tegin oldu təsdiqlərində görünür. Obrazlar, qəhrəmanlar cəfa, möhnət oduna yananda qanlı göz yaşları tökürlər; bu bütövlükdə metaforik, məcazi deyildir, qədim dövrlərdə Türklərin dəfn mərasimlərində ağıçılar (ağı deyənlər) üzlərini cırar və qan onlarm göz yaşlan ilə qarışıb axardı. C. Lyusin tədqiqatında gətirdiyi bu kimi sübut və dəlillər Dədə Qorqudun və onun kitabının İslamiyyətdən çox-çox əvvəllər yarandığını bir daha təsdiqləsə də, təbii ki, bu günümüzə gəlib çatan Kitabi-Dədə Qorqud un şamanizmlə yanaşı sonrakı əsrlərdə qəbul etdiyi İslam boyalan ilə başqalaşmış, yeni məzmunu ilə öz köhnə ənənələrinin də müəyyən cizgilərini yaşada bilmişdir. Dastanın bir, üç və səkkizinci boylarında əsatir adqoyma adəti ilə bağlı belə bir ifadə işlədilmişdir: Adını mən verdim... ( I have given him his name... ). Dədə Qorqud boylarında adqoyma mərasimində verilən adların (məsələn, Basat, Buğac və s.) İslamdan əvvəlki adlar olduğuna heç bir şəkk-şübhə ola bilməz, çünki Oğuzlar islamiyyəti qəbul etdikdən sonra uşaqlarına daha çox Qurandakı adları verməyə meyl göstərmişlər.... demək olar, əksər personajların adları kimi, Dədə Qorudun verdiyi adlar İslam dini ilə bağlı olmayıb qədim türk kökündəndir». Kitabi-Dədə Qorqud un elmi-ədəbi ictimaiyyətə məlum olan nüsxələri tədqiqatçılara qədim köklü tariximizi, ədəbi-folklor dünyamızı daha incəliyi və müəyyən qədər dəqiqliyi ilə öyrənməyin izlərini açmışdır. Kitabi-Dədə Qorqud dastanının...forma sını İslam, qəlbi ni Şamançı [270,s.l4] adlandıran P. Mirabilenin tədqiqatının Şamanizm və İslam bölməsində şamançılıq barədə tarixi-elmi ədəbi fakt və şərhlərdə inandırıcı həqiqətlər az deyildir. Müəllif şamanizmin qaynaq, bənd yerini Ural-Altay xalqlannda bir zamanlar şamançılığın yayıldığı Altay dağlarında axtarmış, bu möhtəşəm, sirli-sehirli dağların onlarm allahlarının yurd-yuvası olduğunu göstərmişdir. Dağlar, çala-çuxurlar, boş-kimsəsiz səhralar Oğuzları Göylərə, Göy Allahı Tenqriyə (Tanrıya) qovuşdurmaq üçün təminat yaratmışdır. P. Mirabile qeyd edir ki, Kitabi-Dədə Qorqud da dağlara çox saylı anılma, xatırlatmalar var, adama elə gəlilr ki, kişi/dağ əlaqəsi bütdən də çox-çox üstündür, bu, ağaclara, axar sulara, müəyyən əhliləşdirilmiş heyvanlara olan münasibətlərə bir növ dini baxış idi. Məsələn, Su Allahını qəzəbləndirməmək üçün heç bir yolla suyu çirkləndirmək qadağan edilmişdi. Daha sonra P. Mirabile fikrini təsdiqləmək üçün dastanın mətnlərinə müraciət edərək çox ciddi və seçimli misallarını göstərmişdir. Həmin misallardan biri belədir: Gara başım qurban olsun suyum sənə Bu misranın ingiliscəsi isə belə təqdim olunmuşdur: May my black haired head be a a sacrifice for you my water! Oğuz şamançı üçbucağını: Dağ-Su-Ağac timsalında dastanın mətnlərində arayıb-araşdıran alimin (P. Mirabilenin) təsdiqləmələri, heç şübhəsiz ki, türk dünyasında şamançılığın tarixinə və ənənələrinə yaxından bələdçiliyi ilə bağlıdır. Kölgəli qoca ağacım kəsilmişdir

73 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü My great shady tree has been cut down. Ağacım, mənim ağacım ; Bamsı Beyrəyin ağacı, onun köklərinin, onun Allahlarının ağacının açıqlamalarını və elmi şərhini verən P. Mirabile Şamançı üçbucağını Türk xalqlarının islamdan əvvəlki ənənələrinin işığında daha aydınlığı ilə göstərməyə cəhd göstərmiş, bu üçbucağı sözün həqiqi mənasında keçmişin ümumhəyati səhnələrinin konkret həyati detalları kimi elmi süzgəcdən keçirmişdir. Nədənsə bəzi ingilis nəşrlərində şamançılıqla bağlı müəyyən səhnələr, xüsusilə qeyd etdiyimiz üçlüklə bağlı səhnələr tərcümədə öz əksini tapmamışdır. Kitabi-Dədə Qorqud un ilk-özül səhnəsində bu üçlük haqqında Dədə Qorqudun öz dili ilə söylədiyi oğuznamədəki sözlərinə diqqət yetirək: Yerli böyük dağların yıxılmasın! Kölgəlicə uca ağacın kəsilməsin! Coşğun axan gözəl suyun qurumasın. Amma C. Lyuisin, eləcə də P. Mirabilenin tərcümələrində bu hissə öz əksini tapmamışdır. Lakin Şamançı türklərin, o cümlədən azəri türklərinin müqəddəs bildiyi, sitayiş etdiyi dağ, ağac, suya Dədə Qorqudun nə qədər böyük ehtiram və məhəbbət bəslədiyini yuxarıdakı misraların fikir yükü bütün aydınlığı ilə ifadə etmişdir. P. Mirabilenin belə bir qənaətinə diqqət yetirək: Kitabi-Dədə Qorqud Şamançı allahlara böyük minnətdarlıq hissini ifadə edən fədakarlıq mücəssiməsi sayıla bilər! Döyüşçülər öz allahları uğrunda mübarizə aparır və ölürlər. Həqiqətən belə yazılmışdır ki, bu cəsur qazi-döyüşçülər, yaxud ərənlər Məhəmməd uğrunda din, iman döyüşçüləri: qazi ərənlər döyüşürdülər. Bununla belə, əgər forma islamidirsə, qəlbi şamançıdır, böyük dinlərdən çox-çox əvvəllər döyüşçülər öz allahları uğrunda yaşamış və ölmüşlər, ölüm onların gözləri qarşısında həyatın sehirlərini açmışdır,... bu türk köçərilərinə onların mövcudluğunun idealını, həyatın esxatoloji (ilahiyyatın bir sahəsi olan esxatologiya həyatın son hadisələri, məsələn ölümdən bəhs edir Ş.X.) konsepsiyasını, məqsədini, sonunu təlqin etmişdir. Dədə Qorqud dastanlarında bu cizgiləri özündə daha aydın ifadə edən birinci, özül əfsanəsi olan Dirsə xan oğlu Buğac xan boyu nda Oğuz bəyləri haqqında Dədəm Qorqudun oğuznaməsində köçəri ölüm ə dair poetik təsvirdə deyildiyi kimi: Onlar da bu dünyadan gəldi, keçdi. Karvan kimi qondu, köçdü. Onları da yer gizlədi, əcəl aldı Fani dünya yenə qaldı... They too came to this world and left it; They camped and moved on, like a caravan. Them too doom has taken and earth has hidden. Who now inherits this transient world, The world to which men come, from which they go, The world whose latter end is death? C.Lyuisin poetik deyimi misraların sayma görə Azərbaycan mətnindən həcmcə böyük olsa da, fikir, idyea yükünün sərrast, obrazlı deyimi incə təfərrüatı ilə əks olunmuşdur. Kitabi-Dədə Qorqud mətnində yuxarıdakı şerdə deyildiyi kimi döyüşçülər də karvan kimidir, bu dünyadan gəlib gedərlər. Əslində ölümə doğru atılan belə bir ilahi niyyət həmin dövrdə döyüşçüləri ölümün (əcəlin) gəlib çatdığı saata təhrik etmişdir. P. Mirabile yazır ki,... ötüb keçən karvanlar əsas etibarı ilə dəvələrdən ibarət olmuşdur, görünür, bu, döyüşçüyə onun ruhunun öz gözləri qarşısından gəlib keçdiyini xatırlatmışdır. Şamançı etiqada görə dəvə bizdən uzaqdakı dünyaya ruhların daşıyıcısı (psychopompus) olmuşdur. Şamançılıq etiqadına görə o dövrün döyüşçülərində dəvə karvanı kimi insan-döyüşçü ömrünün zənguləsinə, çağırışma çevrilən, onları ikinci həyata səsləyən belə bir inancın olmasını şübhə pərdəsi altma salmaq da düzgün olmazdı. Ona görə ki, Dədə Qorqud dastanlarının mətnlərində də bunu aydınlığı ilə görmək mümkündür. P. Mirabile əsasən epik dastanın materiallarından çıxış edərək belə bir qənaətini də ifadə edir ki, məhz elə bu səbəbdən (dəvələrin döyüşçü ruhunun daşıyıcısına çevrildiyindən-ş.x.) Dədə Qorqudun kitabında ölüm mədh edilmişdir. Amma bu ölüm qəhrəmanlığın adma yazılmalıdır, o (ölüm- Ş.X.) əbədidir və həyat bəxş edən canlı varlıqla bağlıdır. Bütün ölümlər qəhrəmanlıqla olmuşdur, ona görə ki, onlar allahlar tərəfindən əvvəlcədən müəyyənləşdirilmiş və nizamlanmışdır və həmin allahlar qəhrəmanı ölümə məhkum etmişlər. Ölüm bununla belə dini səciyyə daşıyır, qəhrəmancasına ölüm də dinidir, çünki, o, birbaşa kral, yaxud xanm şəninə yerinə yetirilmişdir, bilavasitə isə allahların yolunda yerinə yetirilmişdir. Şamançı türklərin qəhrəmana yas tutması, əliaçıqlıq və təntənə ilə yas mərasimini keçirməsi o vaxtdan adətə çevrilmişdir. P.Mirabile yas mərasiminin şamançı adətinə görə qırx gün və qırx gecə davam etdiyini söyləməsi şamançılıq dövründən qalan adət-ənənələrimizlə bağlıdır. Yenə müəllifin fikrincə, o dövrdə yas düşəndə heyvanlar (yalnız erkək heyvanlar) qurban kəsilmişdir və qəhrəmanın atı öldürülmüşdür deməsi Dədə Qorqud dastanlarının mətnləri əsasında verilmişdir. Təbii ki, həmin vaxtlar şamançı kahinin müşaiəti ilə həlak olmuş qəhrəmanın ruhunun Səma Allahına doğru kosmik səyahətə çıxdığını göstərən P. Mirabileyə görə şamançı kahin bir quşa dönüb həyatdan köçmüş insanın ruhunu göylərə qaldırmaq üçün onun (göylərin - Ş.X.) yeddi qatından çətin və uzun bir yolu qət etməyə cəsarət edir. Şamançı kahinin ən mühüm ictimai-dini missiyasının belə bir açıq mənzərəsini yaradan tədqiqatçı, təbii ki, onun (kahinin) yalnız quşa deyil, eləcə də qurd (canavar), it cildinə girməsinin, bu və ya digər heyvana çevrilməsinin Dədə Qorqud kitabının məzmun-mündəricəsində açıq-aydınlığı ilə əks olunduğunu, həmin heyvanlara xüsusi rəğbət bəslənildiyini də vurğulamışdır. Dədə Qorqud kitabında quş daha çox Oğuzların kökünə qayıdış, qəhrəmanlıq və mübarizlik ruhunun rəmzi kimi təqdim olunmuşdur. Dastanın Salur Qazanın dustaq olduğu və oğlu Uruzun onu xilas etdiyi boy da Qazan bəyin qopuzu əlinə alıb düşmən qarşısında dediyi soyda söyləməsinə diqqət yetirək: Ağ sunqur quşunun erkəyində bir köküm var Qorxusundan ala ördək, qara qazın suya qonmaz. I am kin to the white falcon, He will not let your brown ducks and black geese fly. Əslində bu söyləmədə Qazan bəy öz kökünü yalnız ağ sunqur quşunda deyil aşağıdakı müqəddəs timsallarda da görür: Ağ qayanın qaplanının erkəyində bir köküm var... Ağ sazın aslanından bir köküm var... Qorxu bilməz qurd balası erkəyində bir köküm var... Öz əslimə, öz kökümə xain çıxan deyiləm!. 1 am kin to the tiger of the white rock... I am kin to the lion o f the white thicket... I am kin to the dun wolf-cub... I do not defame my own stock. Ağ qayaların erkək pələngində, meşələrin aslanmda, qurdunda (canavarında) şücaət, əyilməzlik eşqini yaşadan şamançı türklərin öz əslinə, kökünə bağlılığın bu incə obrazlı ştrixləri həmin dövrlərdə qəhrəmanlıq və mübarizlik varlığımızın, ruhumuzun dinamikası kimi dəyərləndirilməlidir. Dədə Qorqud dastanının Dirsə xan oğlu Buğac xan boyu nda (1-ci boyda) omitoloji (zoologiyanın quşlar bəhsi) sitayişi axtaran P. Mirabile çox maraqlı bir məqamı görə bilmişdir. Həmin boyda Dədə Qorqud üzünü Dirsə xana tutub deyir: Çiyni quşlu cübbə - don ver sən bu oğlana, Qoy geyinsin, hünərlidir.. Give this boy robes with birds on the shoulder To be his dress; he is resourceful. Dirsə xanın oğlu Buğaca buğa öldürdüyünə görə Buğac adını və bəylik (şahzadə) titulunu verən Dədə Qorqudun adqoyma mərasimində bu oğlana Buğaca çiyni quşlu cübbə don ver ilməsini söyləməsi heç şübəhsiz ki, ona müəyyən kosmoloji güc-qüdrətin bəxşi kimi başa düşülə bilər: O (Buğac Ş.X.), Tenqri (Tanrı) və Oğuz adamları arasında vasitəçiyə çevrilir. Beəvulf dastanında olduğu kimi Kitabi-Dədə Qorqud epik dastanında da bütpərəst əsatirlərdən gələn səhnələr müəyyən ştrixləri ilə diqqəti cəlb edir. Bu həqiqətləri Əli Sultanlı, daha konkret detallarla təhlilə gətirmişdir: Dədə Qorqudun doğumu, boyu, ozanlığı, yer kürəsinin dibinə enməsi, ölümdən qaçması, ümumiyyətlə ölümə nifrət etməsi bütpərəst əsatirlərlə bağlıdır... Dədə Qorqud dastanında bütpərəst əsatirlərlə bağlı bir sıra hadisələrin əks olunmasının araşdırılması gələcəkdə ayrıca bir tədqiqatın mövzusuna çevrilə bilər. Dastanın şamanizm ünsürlərinin islam ünsürlərindən daha böyük üstünlüyü qənaətinə gələn C. Lyuis də ən böyük şaman-kahin, peyğəmbər səviyyəsində dayanan -Dədə Qorqudun yarım tarixi, yarım əfsanəvi qəhrəman kimi şamançılıq ideyalarının araşdırılmasını mühüm hadisə kimi qeyd edir. Şamançılıqda müqəddəslik rəmzi su, ağac haqqında Salur Qazanın evinin yağmalandığı boy da

74 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebl Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü ifadəli, obrazlı deyimlərin Azərbaycan və ingils versiyaları bu baxımdan xüsusilə diqqətəlayiqdir: Qazanın qarşısına bir su çıxdı. Qazan dedi: Su, tanrının üzünü görmüşdür. Mən bu sü ilə soraqlaşım! Görək, xanım, necə soraqlaşdı. Qazan dedi:... Şahanə atların içdiyi su! Qızıl dəvələrin gəlib keçdiyi su! Çevrəsində ağ qoyunların yatdığı su! Yurdumdan bir xəbər bilirsənsə, de mənə! Dərdli başım qurban olsun, suyum, sənə!... A stream appeared in his path and he said, water has looked on the face of God. I shall ask this stream for news. Let us see, my Khan, how he asked.... Water that the falcon-swift horses drink, Water that the red camels cross, On whose banks the white sheep lie, Have you news of my encampment? Tell me, And my dark head be a sacrifice for you, dear water. Həmin boyda Uruzun dili ilə qənarə (asılqan kimi istifadə olunan ağac Ş.X.) dibində olan xitabda isə ağac müqəddəsliyi daha aydın, daha tutumlu təsvirlə təqdim olunmuşdur:... Qoyun məni, bu ağacla danışım. Çağırıb ağaca söyləmiş, görək, xanım, nə söyləmişdir:... Ərin də, arvadın da, qorxusu ağac! Başını tutub baxarsam, başsız ağacsan! Dibini tutub baxarsam, dibsiz ağacsan! Məni səndən asarlar, götürmə, ağac! Götürsən, igidliyim səni tutsun, ağac! Gərək bizim eldə olaydın, ağac!......let me speak with this tree. Loudly he declaimed to the tree; Let us see, my Khan, what he declaimed....tree that terrifies man and woman, When I look towards your top you have no top, tree. When I look towards your foot you have no foot, tree. They are going to hang me on you; do not support me, tree. If you do so may my manhood blast you, О tree! You should have been in our own land, tree;.... Şamançılıqda bərəkət, məhsuldarlıq və davamlılıq rəmzinə çevrilmiş Umay allahının yaratdığı, vəsf etdiyi ağac Oğuz şamançı üçbucağını tamamlayır. Əslində ağac şamançı türklərin qədim kökü, onların müqəddəs ocağının sönməzlik rəmzi kimi də diqqəti cəlb edir. Uruzun Məni səndən asarlar, götürmə, ağac! söyləməsi, təbii ki, yad eldə igidliyinin əldən getməsini ən böyük faciə hesab etməsi onun ağaca duası incə lirizmi ilə verilmişdir. Şamanizmin müqəddəs üçbucağının elmi şərhini və təhlilini verən P.Mirabile tədqiqatında Beəvulf la Kitabi-Dədə Qorqud dastanlarında sirli-sehirli qəhrəmanlıq dünyasının tərənnüm olunduğunu və bu dastanlar arasındakı oxşarlığın səbəblərinin araşdırılmasının, müqayisənin aparılmasını vacib sayır. Dədə Qorqud dastanları ilə Beəvulf dastanı arasında oxşar süjetləri axtaran P. Mirabilenin gəldiyi belə bir nəticəyə diqqət yetirək: Beəvulf bütpərəst aym, mərasimlərin və erkən Xristian ehkamının xəzinəsidir. Cüzi assimilyasiya nəticəsində dəqiq mənbəni, xüsusilə dəfn mərasimlərinə aid olanlan müəyyənləşdirmək üçün çətinliklərin yaranması dastanda bəzən alatoranlıq notlarının onun (dastanın - Ş.X.) səhifələrinə düşməsi ilə bağlıdır. Bu iş (qeyd olunan təfərrüatdan söhbət gedir -Ş.X.) qoşa stratifıkasiya (yerləşmə -Ş.X.) nəzəriyyəsi baxımından Dədə Qorqud kitabı na ola bilsin ki, ən yaxınıdır. Fikrimizcə, müəllifin alatoranlıq notları hər şeydən əvvəl dastanların hər ikisində öz əksini tapan sehirli qəhrəmanlıq dünyası ilə bağlı əjdaha obrazlarının verilməsidir. P.Mirabilenin sözün həqiqi mənasında Azərbaycan varlığma dərindən bələdçiliyini onun Kitabi- Dədə Qorqud un mətnlərində çox diqqət və əsil alim həqiqəti ilə arayıb-araşdırdığı hər hansı bir cizgidə özünəməxsus tapmtısı ilə ölçmək lazımdır. Alimin filoloji və arxeoloji axtanşı eyniləşdirməsi fikri bu baxımdan xüsusilə maraqlıdır: Filoloji axtarış həmçinin arxeoloji axtarışdır: gərək tekstin strukturlarında öz əksini tapan həyat formalarını (həqiqətlərini) aşkar edəsən, yaxud qazıb çıxardasan. tndinin özündə də öz həqiqətlərini bu və ya digər şəkildə qoruyub saxlayan həmin formaların ədəbi əsərlərin materialları əsasında tədqiq etmək imkanları analitik tədqiqatçılıq tələb edir. Qazan bəyin oğlu Uruz bəyin dustaq olduğu boy da Dədəm Qorqudun şamançılıq dövrünün əsas üç müqəddəslərinə (dağ, ağac, suya) çox yaxın daha bir quş timsalı qəhrəmanın (Dədəm Qorqudun) dili ilə belə təqdim olunmuşdur: Yerli uca dağm yıxılmasın! Kölgəli iri ağacın kəsilməsin! Coşğun axan gözəl suyun qurumasın! Qanadlarının ucu qırılmasın!. Lakin bu poetik parça C. Lyuisin tərcüməsində nəsrlə təqdim olunsa da, məna və fikir yükü aydm və sərrast verilmişdir:... may your firm-rooted black mountain never be overthrown, may your great shady tree never be cut down, may your lovely clear-flowing river never run dry, may the tips of your wings never be broken.... Dədə Qorqud dastanlannda Beəvulf dastanmdakı kimii qəhrəmanm ilahi güc-qüdrəti sözün cilasında şifahi xalq yaradıcılığı təfəkkürünün təbiətdəki müqəddəs varlıqlara bənzədlilməsi biri-birinə oxşar cəhətləri ilə seçilir. Lakin Dədə Qorqud dastanı mətnlərində və eləcə də onun ingilis tərcümələrində (tədqiqatımızda ingilis C.Lyuisin azəri türkcəsindən etdiyi ingilis tərcüməsinə daha çox istinad etmişik Ş.X.) qəhrəmanın quş xisləti daha incə təfərrüatı ilə təsvir edilmişdir: Sərt qayalar başında yuva quran, Ulu tanrıya yaxın uçub qanad vuran, Mancanaq daşıtək qıcıldayıb yerə enən. Duru gölün ördəyini şığıyıb alan, Su dibinə girən quşu dartıb üzən, Qamı acan zaman qalxıb süzən, Bütün quşların sultanı çal qaraquş Özünü heç sağsağana vurdurarmı? İgid ərlər döyüş günü ölümdən qorxarmı? The grey-black eagle, who makes his eyrie on the towering rocks, Who flies close to God, the Mighty, the Great, Who whirrs like a stone from a huge catapult and smashes down, Who screaming snatches the duck from the limpid lake, Who lifts and breaks the great ring dove as it walks the valley-bottom, Who rises and flies when his belly hungers, Sultan of all birds, does he let the magpie brush him with his wing? Do heroic warriors turn from the enemy on the day of battle? Kitabi-Dədə Qorqud da təsvir və tərənnüm olunan həm qəhrəmanlıq, həm də əbədi sayılan, şərəfləndirilən ölümün 40 gün, 40 gecə yasının tutulduğu şamançılıq dövründən gələn bir el adəti kimi bu gün də müəyyən təsir izini saxlamışdır. Qəhrəmanın ölümü ilə şəninə öz atının öldürülməsi, yalnız erkək heyvanların qurban kəsilməsi kimi adətlər, Şamançı kahinin müşaiəti ilə həlak olmuş qəhrəmanın ruhunun Göy Allahına doğru kosmik səyahəti o dövrün müqəddəs inancı kimi diqqəti cəlb edir. Belə bir uzun yolda, səyahətdə Şamançı kahin bir quşa çevrilərək öz missiyasının - yəni ölən qəhrəmanın ruhunun daşıyıcısına çevrilməliydi. Yeri gələndə istədiyi hər hansı heyvana -quşa, canavara, itə... çevrilə bilən Şamançı kahinin sehirbazlığı, Kitabi-Dədə Qorqud da həmin heyvanlara ehtiramla baxıldığı incə təfərrüatı ilə qələmə alınmışdır

75 Tipologiya-poetika bölməsi Həm Şərq, həm də Qərbi Avropa mədəniyyətində (və ədəbiyyatında), xüsusilə Kitabi-Dədə Qorqud və Beovulf dastanlarında insanlarla heyvanların yaxınlığını onların bir dam altında yaşama smda axtaran P.Mirabilenin mülahizə və mühakiməsi paradoksdan çox real elmi təhlilin nəticəsi kimi diqqəti cəlb edir. İbtidai dinlərdən olan şamanizm zəminində yaranmış bütpərəstlik dini etiqadının ünsürləri Dədə Qorqudun şəxsiyyətini əsatirlər pərdəsi altmda gizlinlərə çevirsə də, Dədə Qorqud obrazı qədim, ibtidai Azərbaycan türk qəbiləsinin müdrik filosof, mütəfəkkir bir şəxsiyyət olduğunu söyləməyə əsas verir. İndiyə qədər Qərb, o cümlədən ingilis şərqşünaslığının geniş materialları əsasında müəyyən gizlin mətləbləri aydınlaşdırılmamış Dədə Qorqud dastanının ənənəvi dini rənglərinin və digər vacib problemlərin diqqətlə elmi süzgəcdən keçirilməsi bu gün xüsusilə vacibdir, islami əqidələrlə qarışdırılmış dastanm sonrakı dəyişikliklərində qorunub saxlanılan cizgilərin araşdırılması ədəbi tariximizin, qədim adət və ənənələrimizin incə mətləblərini üzə çıxara bilər. ƏDƏBİYYAT 1. The Book of Dede Korkut. Translated, with an Introduction and Notes, by Geoffrey Lewis. London, Penguin Books, The Book of Dede Korkut. A Turkish Epic. Translated into English and Edited by Faruk Sumer, Ahmet E. Uysal, Warren S. Walker. Austin & London, University of Texas Press, Mirabile P. The Book of the Oghuz Peoples or Legends Told and Sung by Dede Korkut. Voies Itinerantes (nəşr ili göstərilməmişdr -Ş.X.) 4. Kitabi -Dədə Qorqud. Bakı. «Yazıçı», Sultanlı Həmid. «Dədə Qorqud» dastanı haqqında qeydlər. -Məqalələr. Bakı, «Azərnəşr», Nağıyeva Şəhla. Xüsusi adlar milli koloritin daşıyıcısı kimi («Kitabi-Dədə Qorqud» dastanının ingilis dilinə tərcümə variantları əsasında). Bakı, «Çinar-çap», URBAN LEGENDS or MODERN FOLK-TALES F. Alexander Magill Qafqaz University AZERBAYCAN famagi I l@qafqaz.edu.az Richard M. Dorson was the pre-eminent professor of folklore in University of Indiana until his death in In a critique o f Dorson s book American Folklore in 1960, a Harvard professor of American Civilisation wrote that folklore was, The most sentimental, and the most antiintellectual scholarly discipline in America today. The study o f folklore has moved a long way since then and it is the intention of this conference that we should show that in this part of the world the study of folklore is indeed a scholarly discipline. There are at the moment, academics in the Academy o f Science and other universities in Baku doing some very interesting research into the indigenous tales of the folklore and mythology o f Azerbaijan and indeed in this conference we will see the results o f some o f that work. The word, folklore was first coined in 1846 by the English antiquary and editor o f the Athenaeum, W. J. Thomas ( ). Thomas coined that term to replace the earlier term o f that time, popular antiquaries. Today, as well as being a corpus, the appellation folklore is also used as a term for the academic study o f antiquities and their modem equivalents and that includes the study o f ballads, native tales, folk songs and music, folk art, indigenous cooking and that that study and the research literature associated with it focuses attention on many facets o f human behaviour. The corpus of tales and stories that we call folklore is not temporally static or fixed to some period in the distant past. That corpus o f folklore grows as time passes. As human endeavour progresses, new myths, new legends and new folktales are bom and become part o f that corpus. A particular legend form, which has become apparent in the last three or four decades, and the one on which I want to talk about today, is the urban legend sometimes also called the modem or contemporary legend. Some academics who research these types o f legends treat modem legends as a new literary genre1. Today s contemporary and urban legends may be tomorrow s folklore, but perhaps we are more sceptical about the truth of modem legends and tales, than our ancestors were o f the legends and tales, which they seem to have credulously accepted as part of their culture. The contemporary legends, about which I shall say more shortly, do not appear to have any named author. The late French professor Michael Foucault, in his famous essay What is an Author, has told us: [Even within our civilization, the same types of texts have not always required authors; there was a time when those texts, which we now call literary stories, folk tales, epics and tragedies, were accepted, circulated and valorised without any questions about the identity o f their author. Their anonymity was ignored because their real or supposed age was a sufficient guarantee o f their authenticity.] The urban or contemporary legends are often brief accounts o f some strange or bizarre happenings and told to a listener as though the related events were true. Sometimes the tales may be plausible enough to be reported as true and it is published by respectable newspapers or become part o f a news item on the television or radio or published on the internet. These urban or contemporary legends are particularly prevalent in the west, but the advent o f the Internet and international communications are making the written form o f these orally transmitted legends available to a much wider audience. 1 Where they originated...some contemporary legends and their literary origins, Rolf W. Brednich

76 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebf Geçmişi: Türk Des tan lari Tipoloji-Poetika Bölümü As a result, of these new legends finding their way into society, there is an observable growth of the study and research into the origins and truth of these legends. Modem legends manifest the quintessential property typical o f folklore tales in that they are oral transmissions. Sociologist, David Buchan defined these legends in a 1981 conference paper as follows: [Modem legends are stories told as true which circulate by word of mouth in contemporary society but often demand belief in something unlikely, fantastically horrific, or on occasion even supernatural.]2 The term modem legend is synonymous with the urban legend and Joel Best and Gerald Horiuchi in their work The Razor Blade in the apple: The Social Construction of Urban Legends give a definition o f urban legend as: [Urban legends, like collective behaviour and social problems construction, are responses to social strain, shaded by the perception o f the threat and social organization... Urban legends are contemporary, orally transmitted tales that often depict a clash between modem conditions and some aspect o f traditional life-style.]3 In these legends, there is a suggestion that there may be some truth in the tale. Accordingly those who research these legends, ontologically categorize them as, believed true but not proven or mostly untrue but with a true occurrence or known origin or unanswered and / or unanswerable or may not have happened but theoretically possible. To qualify, as an urban or contemporary legend a tale does not have to be true, it only has to be alleged to be true, in the absence o f any evidence or proof and be passed off as fact by those who do not know the truth. We who hear these tales may believe them or simply take them Cum grano salis ~ with a pinch o f salt. How we accept these stories perhaps depends on how gullible we happen to be. Like the traditional folklore legend, a main feature o f the urban or contemporary legend is that they are orally transmitted but the transmission is often related to the listeners by the teller as coming from a friend or friend o f a friend, what is known as FOAF transmission. Rarely-does the teller relate the tale as part o f his or her personal experience, although the teller might do so to increase the credibility o f the story. When the legend finds its way into print it is by some referred to as a contemporary legend. Jan Harold Brunvand, Professor of English at the University o f Utah, has researched a large number o f contemporary legends and has written much on the subject. He offers a rough grouping o f contemporary legends, our modem day folk-tales, according to their subject matter, into a number o f overlapping categories with diverse settings, which include those tales which relate to: Automobiles Horrors Sex and Scandal Crime Animals Accidents Business and Professions Government Many legends in these categories have an element of revenge, retribution or point of moral significance in them and manifest the humiliation or coming to grief o f the wrong doer. A classic tale of the urban legend type is The choking Doberman. I will relate to you a pr6cis account o f the story: [A woman came home one day to find her Doberman lying choking in the front entrance of her house. She tried to clear her dog s throat, but couldn t. She rushed the dog to the vet. The vet looked at the Doberman and said he d probably have to operate to remove whatever was blocking the dog s windpipe. He told the woman to go home and he d phone her later to let her know how things went. The woman home and had just closed the front door when the phone rang. It was the vet, who seemed very excited, Listen carefully, he said urgently, I want you to hang up when I tell you and go to a neighbour s and wait for the police to arrive. Now, don t say a word get out of your house! Frightened and alarmed she left her house, a few minutes later a police car arrived. The police explained that the vet had found two human fingers stuck in her dog s throat! The police searched the house and found a man cowering in the comer o f a bedroom closet. He was in shock and was desperately trying to stop the bleeding from his right hand from which two fingers had been neatly ripped off.] This story has some o f the classic features o f the urban legend, it is plausible, it is bizarre and it has been orally transmitted, in much the same way as 1 have transmitted it to you. The Doberman tale also has an element of retribution, which very often satisfies the listener s wish to see the wrongdoers punished. Perhaps the listener obtains some kind o f gratification from the outcome o f this particular story. Most listeners probably feel a quiet satisfaction about the outcome of the tale - fitting justice for the wrongdoer, because the process o f law may not satisfactorily punish the miscreant if brought to book and further we do not like the idea o f people breaking into our houses. 1 must admit that when this story was related to me nearly twenty-five years ago I was then callow enough to believe that it was true! P rofessor Brunvand cites that many variations o f this story are known. His research claims that there are American, British and Australian versions, but he also claims that elements o f the tale can be traced back to the European renaissance period. We do not know who invents and starts the urban or contemporary legend or what drives people to tell such tales, as they are generally always related from a friend o f a friend. However, some o f the tales may be based on some previously written work. Professor Rolf W. Brednich tells us that: [Certain portions o f modem legends are literary inventions, which can be traced back to known authors. The British writer Roald Dahl had the talent to create many a short story, which in their structure resembles contemporary legends. Some o f them like Chippendale, Lambleg or T he Red Wine Connoisseur have entered into oral circulation.]4 Brednich whose books, on urban legends, have sold more than a million copies and have been translated into a number o f European languages and Japanese, claims that contemporary legends are easily transferable from one language and culture to others. [Speaking in general terms, [Brednich, again tells us] contemporary legends are no longer the characteristics of the narrative culture of a nation, but they belong to new strata of oral tradition with a worldwide distribution. This is due to the increased mobility o f our modem society, to tourism, and o f course to unlimited international communication and networks.... On their way across the borders, they (the stories) need only some additional local or regional motifs or narrative details to be attractive again.]5 2 Buchan, David 1981 The Modem Legend Language, Culture and Tradition, edited by A. E. Green and N. D. A. Widdowson, CECTAL Conference Papers Series, No. 2. (The University of Leeds and the University of Sheffield) Best, Joel and Gerald T. Horiuchi, 1985, Social Problems, vol. 32, no Best, Joel and Gerald T. Horiuchi, 1985, Social Problems, vol. 32, no Rolf W. Brednich, Honorary Research Fellow

77 Tipologiya-poetika bölməsi Another apparent friend o f a friend tale, which was transmitted orally then subsequently ed to a newspaper in Turkey, has all the hallmarks o f an urban legend. I now give you a prdcis o f that story: [A driverless dolmush (minibus) careered down a hill and crashed into a lamppost. When startled pedestrians went to help the occupants o f the minibus, they were surprised to find the occupants in fits o f laughter. They asked the passengers why they should be so merry about what could have been a serious accident. The passengers related that the minibus driver had opened his door while driving the bus. He did so that he could spit and while spitting he fell out the minibus. The minibus continued on its way driverless until it hit a lamppost.] The story of the minibus and its driver is perhaps a symbolic representation o f the Turkish publics apparent dislike o f the behaviour o f minibus drivers. The story demonstrates th e consequences suffered by a particular driver because o f his uncouth behaviour. The travelling public in Baku probably feels much the same way about their minibus drivers accordingly this story with little or no modification could easily be transferred and tailored to suit the society o f minibus drivers in Baku. If any o f you recently heard a story about an account o f a tourist in Baku, or anywhere else for that matter, lying in a bath of water because his kidney had been removed by organ traders then you have listened to a contemporary legend. This story was recently circulating here in Baku but it started in Las Vegas in America about ten years ago. Most o f these legends are short pithy stories, which are generally too short to be critically analysed for the traditional literary aspects o f setting, characterisation, plot and so on. Current academic researches into these legends is less interested in whether the legends are true or false or even if they happened, but researchers of these legends are interested in the meaning which the legend carries and the cultural significance o f the legend. Once these types o f orally transmitted legends find their way into print they are likely to form part o f the folklore o f the future and may be found in text collections like those o f the Honorary Research Fellow Rolf Brednich. The Urban and contemporary legends do exist in this part of the world, although they are not yet a subject for serious study. «KİTABİ - D ƏDƏ QORQUD» DASTANI VƏ QƏDİM TÜRK ŞERİNDƏ VƏZN VƏ QAFİYƏ EPOS DADA GORGUD AND THE QUESTIONS OF PROSODY AND RHYME IN ANCIEHT TURKIC LANGUAGE POETRY Dr. Tərlan QULİYEV Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Məhəmməd Füzuli Adma Əlyazmalar İnstitutu AZƏRBAYCAN ABSTRACT The questions and rhyme of epos Dada Gorgud are considered in the given article. It is noted that Turkic poetry commonly passed three stages. Ansient Turkic language poetry ; stage of the Middle Ages? When the theories of Arabic and Persian poetries dominated; and stage of Modem poetry. Touchinq on the stage of Ancient Turkic language poetry investigators pay attention mainly to poetic peculiarities of two works-poems of epos Kitaby-Dada Gorgud and Divani-mugani-turk by M.Kashckari. The researches show that the poetic features habitual to poems Kitaby-Dada Gorgud are more ancient than the features showing in prosody rhyme of Divan by Kashkari. This antiquity is more successively observed especially in the questions of prosody and rhyme. For we find in the poems of "Divan by Kashckari the more or less made structure features of prosody poem and rhyme whereas in "Kitaby Dada Gorgud these features are still on their initial stage. All these qualities indicate that die epos Kitaby Dada Gorgud was written about years before the poems caning out in "Divan by Kashskari and the beginning of passage of poem Kitabi Dada Gorgud in Turkic language poetry generally to syllabic system. Anadilli şe'rimizin keçdiyi tarixi inkişaf yoluna poetik mərhələlər baxımından nəzər salsaq, görərik ki, anadilli şe'rimiz inkişafı boyu üç əsas mərhələni yaşayıb: özündə qədim türk şe'r sənətini əks etdirən ümumtürk dövrünü, ərəb-fars poetikasının hakim olduğu və eyni zamanda anadilli şe'rimizin şifahi şe'r qolunun inkişaf etdiyi orta əsrlər dövrünü və bir də müasir şe'r mərhələsini. Əgər hər üç mərhələni birbirindən fərqləndirməli olsaq, görərik ki, qədim türk dövrü şe'rinin xüsusiyyətlərini vəznin hecalann sayı baxımından müxtəlif kəmiyyətlərdə gəzişməsi, müxtəlif qafiyə elementlərinin əmələ gəlməsi, eyni zamanda hələ alliterasiyalı şe'r sisteminin də aparıcı mövqedə olması; orta əsrlər dövründə isə əruz vəzninin və ərəbfars qafiyə nəzəriyyəsi əsasında əmələ gələn qafiyələrin klassik üslubda yaranan poeziyamızda əsas xətt kimi rol oynaması, eyni zamanda şe'rimizin şifahi qolunun vəzn və qafiyə baxımından tamamilə sabitləşməsi və nəhayət şe'rimizin müasir dövrünün əsas xüsusiyyətləri kimi isə heca vəzninin keyfiyyət baxımından tamamilə yeni mərhələyə qədəm qoyması, sərbəst şe'r və müxtəlif qafiyə təcrübələri və s. şərtləndirir. Türkdilli şe'rin qədim dövrünün xüsusiyyətlərini hələlik geniş şəkildə iki əsərdə olan şe't parçaları - yazılı şəkildə bizə gəlib çatan «Dədə Qorqud» dastanlarında və Mahmud Kaşğarinin «Divani lüğat-it türk» əsərində olan şe'r parçaları səciyyələndirir. Doğrudan da, hər iki əsər türkdilli xalqların müştərək şəkildə yaratdığı ən böyük abidələrdəndir. Amma əgər «Dədə Qorqud» dastanları bilavasitə bizim dədəbabalarımızın - oğuzların yaratdıqları abidədirsə, M.Kaşğarinin «Divan»mda olan mənzum parçalar daha çox müasir qıpçaqların, uyğurların, karlukların ədəbi irsi kimi bu günümüz üçün qiymətlidir. Bununla belə hər iki əsərdə olan mənzum parçalar ümumiyyətlə türkdilli şe'rin inkişaf tarixini öyrənmək baxımından xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Bu baxımdan hər iki əsərdə olan mənzum parçaların araşdırılması türkdilli şe'rin inkişafının müəyyən mərhələlərinin bu yöndən öyrənilməsindən ötrü və eyni zamanda türkdilli şe'rin keçdiyi inkişaf yolunu bütöv şəkildə anlamaq üçün olduqca zəruridir. Həqiqətən də, «Dədə Qorqud» şe'rləri bütün əlamətləri ilə qədim şe'rdir. Bu qədimliyi sübut edən digər xüsusiyyətlər sırasında isə «Dədə Qorqud» şe rlərinin vəzn və qafiyə xüsusiyyətlərinin özünəməxsus mövqeyi vardır. Tədqiqatçılar bu şe'rlərin qədimliyindən danışarkən diqqəti ilk növbədə bu şe'rlərin vəzninə yönəltmiş, bu şe rləri vəzn baxımından «Divani lüğat-it türk» əsərində olan şe rlərlə müqayisə edərək «Dədə Qorqud» şe rlərinin daha qədim olduğunu sübuta çalışmışdır. «Dədə Qorqud» şe'rlərinin qədimliyini sübut edən əsas əlamətlərdən biri və yaxud da ən birincisi bu şe'rlərin vəznidir. Lakin elə bəri başdan deyək ki, bu şe rlərin vəzninə də iki münasibət mövcuddur. Bə'zi mütəxəsislər «Dədə Qorqud» şe'rlərinin qədim olduğunu, yarandığı dövrü şe'rlərimizin təşəkkül dövrü kimi qəbul edir, bə ziləri isə onun qədim olduğunu qeyd etməklə bərabər, sadəcə olaraq oradakı vəzn sərbəstliyini - misraların hecaların sayı baxımından müxtəlif olmasını bu şe'rlərin mahnı mətni olması, bə'zən qopuzun müşayiəti ilə ifa edilməsilə əlaqələndirirlər. Birinci fikrin tərəfdarları daha çoxdur. «Dədə Qorqud» şe'rlərinin vəzn baxımından qədim

78 Türk dastanları tiirk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü olduğunu söyləyənlər isə öz mülahizələrində bu şe'rlərdə nəsr və şe'r sərhədlərinin hələ tam ayrılmadığını, ritm yaradan vasitələrin - intonasiyanın müxtəlifliyi, alliterasiya, assonasın mühüm rol oynadığı, misraların, hecaların sayı baxımından təqribən eyni kəmiyyətdə gəzişdiyini və hələ tam formalaşmadığını, bənd vahidi kimi mürəkkəb sintaktik bütövləri və yaxud tirada formalarını əsas götürürlər. Bunlar hamısı doğrudur və həqiqətən də bizə gəlib çatan yazılı şe'rimizin qədim dövrünün, yə'ni anadilli şe'rimizin heca vəzinli şe'rə doğru istiqamət aldığı dövrün və eyni zamanda «Dədə Qorqud» dastanlarının öz şe'rlərinin poetik mənzərəsini əks etdirir. Lakin bu şe'rlərin qədimliyini, eləcə də bütövlükdə «Dədə Qorqud» dastanlarının qədimliyini, onun «Divani lüğat-it türk» şe'rlərindən çox-çox əvvəl yarandığını sübut edən ikinci əsas poetik cəhət də vardır ki, bu da «Dədə Qorqud» şe'rlərinin qafiyə sistemidir. Ümumiyyətlə, qafiyə şe'rin elə əlamətlərindəndir ki, hər bir əsərin qafiyə quruluşu yarandığı müəyyən bir dövrün poetik etalonu kimi meydana çıxır. Müəyyən bir dövrdə yaranan əsərin qafiyə quruluşunu sonrakı dövrdə yaranan müəyyən bir əsərdə təkrar etmək mümkün olmadığı kimi, ayrı-ayrı dövrlərdə yaranmış əsərlərin qafiyəsini də qarışdırmaq mümkün deyildir. Yə'ni hər hansı bir əsərin qafiyəsi, ən sadə şəkildə desək, həmin əsərin nə zaman yarandığından xəbər verən ən adi əlamətlərdəndir. Qafiyə quruluşu dilin və təfəkkürün inkişafından bilavasitə asılı olduğuna görə daima inkişafdadır və irəliyə doğru hərəkət edir. Burada əks proses özünü demək olar ki, göstərmir. Bu mə'nada əgər «Dədə Qorqud» şe'rlərinin vəzni haqqında mübahisə edib, onun o qədər də qədim olmadığım, sadəcə olaraq, mahnı mətni olduğunu söyləmək mümkündürsə, qafiyəsi haqqında bunu demək mümkün deyildir. Çünki bu əsərin qafiyə quruluşu bilavasitə «Dədə Qorqud» şe'rinin yarandığı dövrü əks etdirir. «Dədə-Qorqud» şe'rlərində müxtəlif səs təkrarı, alliterasiya, assonas ilə yanaşı artıq ilk qafiyə xüsusiyyəti də özünü göstərir. Yə'ni müxtəlif səs uyğunluqlarına «Dədə-Qorqud» şe'rlərində misraların sonunda da təsadüf olunur. Bu mə'nada həqiqətən də bə'zi alimlərin dediyi - alliterasiya və qafiyə qədim türk şe'ri üçün eyni dərəcədə başlanğıcdır / prof.t Hacıyev / - fikirlə razılaşmamaq olmur. Bu da türk dillərinin təbii xüsusiyyətləri ilə bağlıdır. Çünki iltisaqi quruluşlu türk dillərinin özü, əksər alimlərin doğru olaraq qeyd etdiyi kimi, eyni psixoloji məqamlarda müəyyən qrammatik paralelizmlər yaradır ki, bunu da qafiyənin əsasında duran ən mühüm keyfiyyət kimi qəbul etmək olar. Bu mə'nada əslində «Dədə-Qorqud» şe'rlərinin qafiyə quruluşunda qrammatik paralelizmdən müəyyən səs uyğunluqlarına - qafiyəyə keçidə bir addım qalır. Bu baxımdan «Dədə-Qorqud» dastanlarında biz həm qrammatik paralelizmlərin yaratdığı müxtəlif səs uyğunluqları ilə, həm də ibtidai şəkildə də olsa, müxtəlif qafiyə əlamətlərilə rastlaşırıq. Qarşü yatan ala tağdan bir oğul uçurdmsa, degil mana! Qamın aqan yükrək sudan bir oğul aqıtdmsa, degil mana! Aslanla qaplana bir oğul yedirdinsə degil mana! Yaxud: Salqum-salqum tan yelləri əsdikində, Saqallu boz ac turğay sayradıqda, Bədəvi atlar issini görüb oğradıqda, Saqalı uzın tat əri banladıqda. Yaxud: Xan qızı yerimdən turaymmı? Yaqanla boğazından tutayınmı? Qaba öncəm altma salaymmı? Qara polat üz qılıcım əlümə alayınmı? Məsələn, əgər yuxarıdakı parçada «uçurdmsa», «aqıtdmsa», «yedirdinsə» sözlərində biz qrammatik paralelizmlə tanış oluruqsa, artıq aşağıdakı parçada «sayradıqda», «banladıqda» sözlərində isə qrammatik paralelizmlə yanaşı artıq ilk qafiyə elementlərilə də rastlaşırıq. Amma əgər hələ «sayradıqda», «banladıqda» sözlərində qafiyə elementləri (qrammatik paralelizmlər yox, məhz qafiyə elementləri sayrabanla) hələ özünü zəif şəkildə göstərirsə, «turaymmı?», «tutayınmı?», «salaymmı?», «alayınmı?» sözləriylə qafiyələnən şe'r parçasında isə «salaymmı?», «alayınmı?» sözlərində müasir anlamda başa düşdüyümüz tam şəkildə dolğun qafiyələr də özünü göstərir. Bütün bu faktlar isə bir daha «Dədə-Qorqud» şe'rlərində də qafiyənin mənşə e'tibarilə qrammatik paralelizmdən doğduğunu sübut edir. Beləliklə, biz hələ «Dədə- Qorqud» şe'rlərində qrammatik qafiyələrlə yanaşı, sözün əsl mə'nasmda qafiyə, yə'ni əslində müasir anlamda başa düşdüyümüz qafiyələrə də rast gəlirik. Əslində «Dədə-Qorqud» şe'rlərində belə qafiyələr çoxluq təşkil etmir. Lakin bununla belə qədim şe'rimizin artıq qafiyəli şe'rə doğru istiqamət aldığını, qafiyənin mənşə e'tibarilə türk dillərindən, türk şe'rinin özündən doğduğunu, eyni zamanda müasir anlamda başa düşdüyümüz qafiyələrin tarixən qrammatik qafiyənin sonrakı inkişafı olduğunu bir daha təsdiq etmiş olur. Bu mə'nada «Dədə-Qorqud» dastanlarında rast gəldiyimiz dolğun qafiyələr bə'zi alimlərin dediyinin əksinə olaraq, dilimizdə söz köklərinin daha çox qafıyələndiyini, belə faktların daha çox olduğunu bir daha sübut edir. Nə bozlarsan, nə ağlarsan? Bağrımla ürəgim nə tağlarsan? Üzəngiyə dərmiyən dizin olmuş. Xan qızı halalını tammıyan gözün olmuş.. Ağzım içi buz kibi, Sünüklərim tuz kibi oldı. Dügməsi böyük bizim tağlarımız olur, Ol tağlarumızda bağlarumız olur. Yucalardan yucasan, Kimsə bilməz necəsən. Hey qırq eşim, qırq yoldaşım! Qırqmuza qurban olsun mənim başım! Oldur, Sarı tonlu Selcan xatun köşkdən baqar, Kimə baqsa, eşqilə oda yaqar! Altında Al ayğırı arıq oğlan... Əlindəki süküsi sınıq oğlan! Bu misallar bir daha sübut edir ki, qafiyə məhz türk dillərinin öz təbiətindən doğmuş və hətta ən qədim abidələrimizdə belə şe'rin mühüm poetik əlaməti kimi mövqe qazanmağa müvəffəq olmuşdur. Yuxarıda deyilən fikirləri ümumiləşdirsək belə nəticəyə gələ bilərik ki, «Dədə-Qorqud» şe'rləri artıq şe'rimizin hecavəzinli və qafiyəli şe'rə doğru istiqamət aldığı dövrün başlanğıc mərhələsidir. Təbii ki, «Dədə-Qorqud» dastanlarına qədər də anadilli şe'rimizin müəyyən bir mərhələsi olmuşdur. Çünki «Dədə Qorqud» şe'rlərinin öz dövrünə görə kamilliyi bu fikri söyləməyə bizə daha çox əsas verir. Yəqin ki, tədqiqatçıların da dediyi kimi «Dədə-Qorqud» şe'rlərinə qədər alliterasiyalı şe'r sistemi daha çox nüfuz dairəsinə malik olmuş, lakin dilimizin və şe'rimizin sonrakı müəyyən təbii inkişafının nəticəsi olaraq öz yerini hecavəznli və qafiyəli şe'rə vermək məcburiyyəti qarşısında qalmışdır. Bu özünü «Dədə-Qorqud» dastanlarında parlaq surətdə əks etdirir. «Dədə-Qorqud» dastanlarında hələ də alliterasiyanın yüksək nüfuza malik olduğunu görsək də, artıq onun öz yerini heca vəznli şe'r sisteminə verdiyinin və ümumiyyətlə şe'rimizin gələcək inkişafının tamamilə heca vəznli şe'r sisteminə doğru istiqamət aldığı faktının da şahidi oluruq. Anadilli şe'rimizin qədim dövrünün poetik əlamətlərini səciyyələndirən, yazılı şəkildə, bütöv şəkildə bizə gəlib çatan ikinci ən böyük əsər Mahmud Kaşğarinin «Divanındır. Bu əsərdə olan şe'r parçalarına nəzər salsaq və bu şe'r parçalarını «Dədə-Qorqud» şe'rləri ilə müqayisə etsək, görərik ki, «Dədə-Qorqud» şe'rləri ilə müqayisədə bu əsərdə olan şe'r parçalarında vəzn baxımından böyük bir inkişaf vardır. Bu şe'r parçalarında artıq bölgü, vəzn, qafiyə, bənd quruluşu baxımından müəyyən sabitləşmə duyulur. Doğrudur, bu şe'r parçalarında hecavəznli şe'rin bölgü, vəzn, qafiyə, bənd quruluşu hələ tamam şəkildə sabitləşməsə də, hər halda artıq sabitləşmə üzrədir və hecavəznli şe'rin bütün əlamətlərini parlaq surətdə özündə əks etdirir. Bu əlamətlərin türk dilinin, türk şe'rinin, türk təfəkkürünün özündən doğduğunu bir daha sübut edir. Belə ki, bu dastanlarda biz artıq bitkinləşmiş, müəyyən sabit bölgü əlamətləri qazanan yeddi, səkkiz, hətta on altı ölçülü şe'rlə, bənd quruluşları ilə, dolğun qafiyələrlə rastlaşırıq. Bu əsərdə olan şe'r parçalarının «Dədə-Qorqud» dastanlarında olan şe'r parçaları ilə müqayisəsi göstərir ki, «Dədə Qorqud» dastanlarında hələ ibtidai şəkildə olan bölgü, vəzn, qafiyə, bənd elementləri artıq müəyyən inkişaf mərhələsini keçmişdir. Bu əsərlərin müqayisəsi bir daha sübut edir ki, burada olan kamillik artıq bir günün, iki günün yox, yüz illiklərin inkişafının nəticəsidir. «Divan»da olan şe'r parçalarının vəzni az-çox şəkildə tədqiqata cəlb olunsa da, bu şe'rlərin qafiyə məsələləri çox az öyrənilmiş və bə'zən də tamamilə yanlış mövqedən araşdırılmışdır. tik növbədə onu qeyd edək ki, artıq «Divani lüğat-it türk» əsərində olan şe'r parçalarında kamil qafiyələrlə rastlaşırıq. Misallara müraciət edək: Bəğkəm urub ətləqə Uyğur dağı tətləqə Uqri yavuz itləqə Quşlar kibi uçtımız,

79 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebf Geçmişi: TOrk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Ağdı qızıl bayraq Toğdı qara topraq Yətşu gəlib oğraq Toqşib anm keçtimiz. Qudrun qatıq tökdümüz Tenrik ökuş ükdümüz Kəmşib atıq təkdimiz Əldəb yana qədimiz. Təbii ki, bu kamil qafiyələr artıq türk dilinin, türk təfəkkürünün, türk şe'rinin müəyyən inkişaf mərhələsini göstərməklə yanaşı, türk şe'rinin qədim bir ən'ənə üzərində yarandığını da sübut edir. Lakin bə'zi tədqiqatçılar, o cümlədən I.V.Stebleva bütün bu faktlara göz yumaraq, konkret olaraq «Divani lüğatit türk» şe'rində olan qafiyələrin, ümumiyyətlə türkdilli şe'rin qafiyə quruluşunun ərəb-fars qafiyə quruluşunun tə'siri altında yarandığını və inkişaf etdiyini güman edir. Belə bir yanlış gümanın nəticəsidir ki, I.V.Stebleva ərəb-fars qafiyə nəzəriyyəsi ilə «Divani-lüğat-it türk» şe'rində olan qafiyə quruluşunu təhlil etməyə cəhd göstərmiş və onun bu cəhdi uğursuzluqla nəticələnmişdir. Doğrudur, ərəb-fars qafiyə nəzəriyyəsi əhatəlidir, düzgün şəkildə qafiyələnən hər hansı bir dünya dilində deyilən qafiyənin ümumi cəhətlərini izah edə bilər. Lakin hər hansı bir dilin bilavasitə ancaq o dilə məxsus olan incəliklərini izah etməkdə, təbii ki, acizdir. Aydındır ki, doqquza qədər sait səsə malik olan türk dillərinin fonetik quruluşunu ərəb-fars qafiyə nəzəriyyəsi əks etdirə bilməz. Hər dil ancaq öz imkanları daxilində qafiyə yaratmaq imkanına malikdir. Bu mə nada alimlərin tədqiqlərinə görə ərəb dilində ən zəngin qafiyə doqquz, fars dilində on, Azərbaycan dilində isə görkəmli alim Əkrəm Cəfərin tədqiqlərinə əsasən doqquz səsdən ibarətdir. «Dədə-Qorqud» dastanlarında olan şe'r parçalarının qafiyələrinin «Divani Iüğat-it türk» əsərində olan mənzum parçaların qafiyələri ilə müqayisəsi isə bu baxımdan çox maraqlı faktlar ortaya çıxarır. Belə ki, «Dədə-Qorqud» şe'rlərində olan qafiyələnmiş kəlmələrlə «Divan»da olan qafiyələnmiş kəlmələri müqayisə etsək, görərik ki, «Dədə-Qorqud» şe'rlərində olan qafiyə kəlmələrində qafiyələr əgər ən çoxu iki və bə'zi hallarda isə üç hərfdən ibarətdirsə, Mahmud Kaşğarinin əsərində qafiyə kəlmələrində qafiyələnmiş hərflərin sayı üçə-dördə, bə'zən isə hətta beşə çatır. Bu isə əsərdə olan mənzum parçaları yaradan sənətkarların sənətkarlıq baxımından daha da inkişaf etdiyini, şe'rin isə daha zəngin qafiyələrə yiyələndiyini sübut etməklə yanaşı, eyni zamanda «Dədə-Qorqud» dastanlarının da nə qədər qədim olduğunu göstərir. Çünki «Divani lüğat-it türk» əsərində qafiyə hərflərinin sayı baxımından olan zənginlik hələ «Dədə-Qorqud» qafiyələrində yoxdur. Bu da tamamilə təbiidir. Çünki «Dədə-Qorqud» şe'rləri istər dilimizin və istərsə də şe'rimizin ən qədim dövrünün təcrübələrini - üç hərfli, bir hecalt köklərin dilimizdə hələ aparıcı rol oynadığı dövrlərin mənzərəsini özündə əks etdirir. Bu baxımdan «Dədə-Qorqud» dastanlarının qafiyə kəlmələrində qafiyə hərflərinin saymm «Divan»da olan qafiyə kəlmələrmdəki qafiyə hərflərinin sayından az olmasının səbəbi tamamilə təbii görünür. Məsələn, ağlarsan-tağlarsan, dizin olmuş - gözün olmuş, buz kibi - tuz kibi, tağlarımız olur - bağlarımız olur və s. Bu sözlərin qafiyələnmiş hissələrinə nəzər salsaq, görərik ki, onlar iki hərfdən çox deyil: ağ: iz-öz; uz; ağ. «Divan»da isə daha zəngin qafiyələrlə rastlaşırıq ki, burada eyni zamanda qafiyələnmiş hərflərin sayı da «Dədə-Qorqud» dastanlarında qafiyələnmiş hərflərin saylanndan daha artıqdır. Məsələn, qaçar kaçar - saçar-açar və s. Doğrudur, «Dədə-Qorqud» şe'rlərində də bir neçə yerdə çox hərfli qafiyəyə rast gəlirik. Məsələn, qəddin yoq-cəddin yoq kimi. Bu sözün isə türk sözü deyil, ərəb sözü olduğuna görə orada qafiyələnmiş hərflərin sayının çox olması da tamamilə adi qarşılanmalıdır. Lakin burada bir maraqlı məsələni də qeyd etmək lazımdır ki, bu qafiyə heç də «Dədə-Qorqud» şe'rinin qafiyə quruluşunun ümumi mənzərəsini əks etdirmir. Tədqiqatçıların doğru olaraq qeyd etdiyi kimi, ərəb-fars leksik təbəqəsinin əsərin üzünü köçürən katibin sonrakı əlavəsi olduğunu yada salsaq, bu qafiyənin də «Dədə-Qorqud» şe rinin qafiyə quruluşunun qədimliyi ilə heç bir əlaqəsi olmadığını görərik. Çünki «Dədə-Qorqud» dastanlarım söyləyən ozanlar «Dədə-Qorqud» dastanlarını söylədiyi vaxt qəddin yoq - cəddin yoq kimi mürəkkəb qafiyələr, səs uyğunluqları yaratmaq iqtidarına malik olsa idilər, daha yuxarıda göstərdiyimiz kimi sadə qafiyələr yaratmaz, birbaşa xalis türk mənşəli sözlərdən daha mürəkkəb qafiyələr yaratmağa çalışardılar. Görünür «Dədə-Qorqud» dastanlarını yaradan zaman ozanlarımız mürəkkəb quruluşlu qafiyələr yaratmaq bacarığına hələ malik deyilmişlər. Bu faktlar isə bir daha sübut edir ki, istər «Dədə-Qorqud» şe rlərində və istərsə də bütövlükdə «Dədə-Qorqud» dastanlarında rast gəlinən ərəb-fars leksik təbəqəsi, o cümlədən qafiyələr qədim deyil, sadəcə olaraq sonradan dastanın üzünü köçmən katibin əlavəsidir. Dastanın özü isə ərəb-fars leksikasımn dastana əlavəsindən çox-çox əvvəllərin məhsuludur. Qeyd etdiyimiz kimi, «Dədə-Qorqud» dastanlarında ara-sıra rast gəldiyimiz, müasir mə'nada başa düşdüyümüz qafiyələrlə «Divan»da artıq daha zəngin, eyni zamanda sistemli şəkildə qarşılaşırıq. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, əgər «Dədə-Qorqud» dastanlarında müasir mə'nada başa düşdüyümüz qafiyələrə ara-sıra və qeyri-şüurlu şəkildə təsadüf ediriksə, belə qafiyələr «Divan»da artıq ardıcıl və şe'rin vacib şəkildə əməl olunmalı mühüm əlaməti kimi meydana çıxır. Bu iki əsərin qafiyə əlamətlərinin müqayisəsi sübut edir ki, «Dədə-Qorqud» dastanları Mahmud Kaşğarinin əsərində olan şe'r parçalarından çox-çox əvvəl yaranmışdır. Çünki mə'lum olduğu kimi, müəyyən bir formanın, poetik elementin inkişafı üçün müəyyən zaman keçməli və bu zaman ərzində hər hansı bir poetik element öz inkişafının müəyyən mərhələsinə çatmalıdır. Bu mə'nada «Dədə-Qorqud» dastanlanndakı şe'rlərin «Divan»da olan şe'r parçaları ilə - vəzn, bölgü, bənd quruluşu, o cümlədən qafiyə sistemi baxımından müqayisəsi sübut edir ki, «Dədə-Qorqud» dastanlarında olan şe'r parçalan «Divan»da olan şe'r parçalarından ən azı il əwəl yaranmışdır. Əgər nəzərə alsaq ki, «Dədə-Qorqud» dastanlan ilə «Divani lüğat-it türk» əsərinin yarandığı zaman fasiləsi arasında türkdilli xalqlann müxtəlif abidələri yaranıb (məsələn, uyğur abidələri, uyğur poeziyası) və bu abidələr də bilavasitə «Dədə-Qorqud» dastanlarından «Divani lüğat-it türk» əsərinə qədər olan şe'rimizin keçdiyi poetik inkişafı bilavasitə özündə əks etdirir, onda «Dədə-Qorqud» dastanları iiə «Divani lüğat-it türk» əsəri arasında olan inkişaf bizə tamamilə təbii görünər və bu iki əsəri ayıran böyük zaman fasiləsinin mahiyyəti də aydınlaşar. Yuxanda deyilənlərdən bir daha aydın olur ki, «Dədə-Qorqud» dastanlarının yaranma tarixi həqiqətən də qədim dövrlərə təsadüf edir. Belə ki, mə'lum olduğu kimi, tədqiqatçılar, əsasən «Dədə- Qorqud» dastanlarının XVI əsrdə üzü köçürüldüyünü hadisələrin XI-XII əsrlər arasında cərəyan etdiyini, ən yaxşı halda isə VII-VIII əsrlərlə səsləşdiyini söyləyirlər. Bə'zi son tədqiqatlarda isə «Dədə-Qorqud» dastanlannın hətta VII əsrdən əwəl yarandığı fikri söylənsə də, dastanın təqribən nə vaxt yarandığı yenə də mə'lum olmur. Bu fikir ümumi fərziyyə xarakteri daşıdığından və heç bir ciddi elmi fakta söykənmədiyinə görə mülahizə səviyyəsindən o yana keçə bilmir. Lakin bizim faktlara görə dastanın yaranma tarixi yeni eradan çox-çox əvvəllərə təsadüf edir. Çünki əgər təsəvvür etsək ki, M.Kaşğarinin 1074-cü ildə tamamladığı «Divan»a daxil olan şe'r parçalan yazıya alınmazdan da bir iki əsr qabaq xalq içində şifahi şəkildə mövcud olmuşdur və poetik faktlar da sübut edir ki, «Dədə-Qorqud» dastanında olan şe'r parçaları bu şe'rlərdən təqribən il qədimdir, onda həqiqətən də «Dədə-Qorqud» dastanlanndan yaranma tarixi bizim eradan əwəllərə təsadüf edir

80 Tflrk Halklannin Edebı Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü THE ODYSSEY OF THE EQUESTRIAN HERO IN ASIA, EUROPE AND AMERICA Dr. Metin BOŞNAK Fatih Üniversitesi TÜRKİYE People have often been enchanted by the splendor of brave and mighty knights in embroidered shining armors on well-bred horses with swords o f steel in their hands, fighting their enemies on a battlefield and bringing victory, honor and peace to their country. Literature and cinema have presented charming scenes o f these mounted warriors either as the defenders o f their country and religion or as the romantic lovers of young ladies who devoted their lives winning their favors. Likewise, the image o f the American cowboy is a cluster of eulogies. He is a character that was created by dime novels and, particularly, by Hollywood cinema. Despite the fact that the cowboy was nothing but a cowhand, who participated in long trails across America, he was sublimated by numerous writers and film directors to a national hero. He was taken out of his historical context and was fit into the framework o f frontierism. The resulting stereotype was a misfit that lived on the fringes of civilized society permanently in contact with the wild nature. Mono-dimensional definition o f the European knight, too, has so much been repeated and popularized that the sole perception of him today is the general conclusion that tend to determine him as the paragon of gentility, as was pictured in the Tudor age, when imitating the adventures of the knights o f King Arthur was deemed very important by knights'. Similarly, portraying the European knight as a gentle courtier Elizabethan period supplemented the false consciousness of this figure.2 The American cowboy is seen as a brand new concept that emanates from Anglo-American culture in America and thought of as independent of other preceding heritages on the American continent. The cowboy is romanticized, fictionalized and made the possession of Anglo-Americans by constant cinematic attempts o f Hollywood. In such efforts the cowboy is depicted as the repository of manly virtues and the indigenous people as ferocious and savage adversaries. The American Cowboy stood for rugged individualism; he was also presented as the embodiment of right that inevitably triumphed over wrong. Cowboy heroes like Tom Mix, Fred Thomson, Randolph Scott, Tom Tyler, Audie Murphey, Hoot Gibson, Wild Bill Eliot, Allan Lane, Buck Jones, John Wayne, Gene Autry, Roy Rogers, Gary Cooper and many others were fanatically embraced by American audience (Slatta, 1994: ). Moreover, the cowboy as a frontiersman, hence a unilateral character, is presented as the first man to step the depths of the inland. He encounters many difficulties, which he is entirely alone to bear. Since laws, as a feature o f settled life, lack, he creates his own stock o f rules and regulations, almost always settling the disputes with his revolver. Enemies defeated and civilization secured, he rides his only friend, a horse that carries almost human qualities and has a perfect emotional bond with him, to a distant horizon where the sun goes down. During all these flowing pictures we never see him doing his real duty: ranching a herd o f cattle. In a similar vein, in the minds o f many, the knight resonates with his grace in striving for virtue, excellence or a distant ideal, and his perseverance of seeking to overcome the vanities of the body and soul. The historical image of the knight portrayed him as a contractor: a protector of a Lord, as the defender of the weak and the seeker of virtue, sometimes as a blend of warrior and pilgrim heading to Jerusalem or as a romantic hero apt to do anything that takes to be worthy o f his fair lady. A deeper insight about a mounted-warrior, a knight, knighthood and chivalry, would, however, yield a different portrait o f the knight. It is necessary, then, to delve into their historical origins and the motives behind his emergence. The general imaginary perception of the knight is actually open to vast criticism. As Chikering and Seiler put it, the historical illusion o f a world ruled by chivalry had little to do with reality, though it gradually gave it the lie and force to take refuge in the domains o f literature and conversation; and chivalry came to serve as a cloak for the whole of violence and selfinterest in that age of passionate extremism (Chikering & Seiler 1988:52). Essentially, as Barber notes, the knight is a mounted warrior who enjoys a specific social status and a distinct ethos, which eventually blossoms into the wider culture of chivalry (Barber 1980:4). However, historically, and naturally, it would be unthinkable to assume knighthood as a full-fleshed institution at its very outset. It had its embryonic stage up to the late eleventh century, and until this time he is no more than a proto- 1 ioustine.htm (09 April 2003) 2 courtiers.htm (09 April 2003) knight, a precursor of the high middle age s knight proper (Barber 1980:3). He had barbarian roots and his emergence falls between the collapse of the Roman Empire and the accession of Charlemagne, namely during the centuries of turbulence and lack of central authority.3 In the absence of an effective central authority, feudalism emerged as a decentralized system that gave rise to local powers assuming to perform its functions. After the fall of the Great Rome, European leaders aimed to defend their own territories by forming armies that predominantly consisted of infantry. In the period of the rise of Frankish power, the nature of warfare was disorganized, spasmodic and often between the nomadic marauders as aggressors and poorly organized native populations defending their homes. The defenders were local levies that did not have horses of their own since they were hardly away from their homes, therefore did not need them. Obviously, they could not have afforded one either.4 It is not until the advent of the Huns who were so inseparable from their horses that a Roman writer called them shaggy centaurs that the new style of cavalry warfare found favor in the eastern empire (Barber, 1980:4). In Europe, they were also called the Horsemen of the Apocalypse. 5 The Huns were far more superior to the Westerners in terms of their military capabilities. They had fast and rapid horses on which they practically lived, even eating on and negotiating treaties on horseback. 6 The Huns, who came to Europe from Central Asia in the fourth century, introduced Europe two very essential equestrian innovations that made cavalry possible and that changed forever the nature of mounted warfare; saddle and stirrup.7 *It should be noted that even until then, mounted warriors were very scarce in the west and, if any, they were of Germanic tribes. Franks and Anglo-Saxons remained skilled only in infantry tactics as late as die eleventh century. It was only after the combat, in which Frankish infantry was at last able to stop the Arab expansion at Poitiers in 732, that the West started to adopt the horsemanship and cavalry tactics of their Arab adversaries (Barber 1980:5). As the term cavalry connotes, equipments such as horse, stirrup, sword, armor and bow will inevitably be the issues to be held. Such equipments are important in that they mark the knight as a distinct person from the rest of the society. There are strong indications that most of them are totally adopted from the Arabs encountered in Poitiers and from Turks, who came to Europe from the heart o f Asia. Among them, horse is an integral part o f knighthood for it is the horse that fundamentally changed the nature of battles in European history. Remarkably, the oldest known breed of riding horse, the Arabian evolved from the ancient deserts of Middle Asia (Azzaroli 1985:180). The passage o f Arab horses to Europeans is via the conquest of the Iberia Peninsula by a Muslim commander, Tariq Bin Ziyad. The importance of these horses rest in their speed, swiftness, incredible stamina and endurance with their large lung capacity and their unequalled ability to bond with humans; to understand and give response to the orders of the rider in battles, and therefore are predominantly preferred by knights ever since. Although Europeans had bred horses through the Dark Ages, their pony breeds were no match for the small, fast horses that the Muslims owned.' In the same manner, technical developments vastly increased the usefulness of horses. Saddle and stirrup contributed immensely to the superiority in cavalry and power of striking because it ensured the stability of the rider on the horse. They made possible for the rider to stay mounted securely and to wield weapons without losing his balance (Keen 1984:23). As Azzaroli points out, the stirrup appears in Central Asia at the end of the fifth century, and came originally from nomadic Turkish tribes on the eastern borders, more specifically from Hungary where Avar tribes (a branch of Turks) from central Asia had settled (Azzaroli 1985:159). What these evidence reveals is that it is not in Roman world that the medieval knight had his origins but in Asia and Muslim Spain (Barber 1980:8). As Slatta states in The Cowboy Encyclopedia. Spanish techniques and equipment of horsemanship such as stirrup, which were adopted from Andalusian Arabs, were to pass to the New Continent that was entirely alien to such items (Slatta 1994:343). During the voyages to the New World, numerous Arab horses were transported to the American continent (Slatta 1994:187). The first importation began on January 2, 1494 with Columbus unloading twenty-four stallions, ten mares and an unknown number of cattle first on the island of Hispaniola (Slatta 1994:9). In Comparing Frontiers and Cowboys. Slatta notes that due to high costs of horse and cattle shipment from Spain to America, they were bred on the islands first reached and taken to the main land where they proliferated rapidly. Soon to be found abundantly inlands of South America, horses were utilized now for tending cattle whose growing number was out of control. However, as the medieval Spanish Catholic culture had contempt against manual labor; white elites in the New World avoided it. Thus, cattle raising was left entirely to mestizos, blacks and Indians (Slatta 1997:32). Besides, although early Spanish colonial law forbade providing horses or firearms to Indians, strayed or stolen horses from Spanish settlements resulted in Indians excelling in 3 neilson/birth.html ( ) 4 ( ) 5 П ) 6 httd:// ( ) 7 historv/tutor/oldwrld/armies/huns.html ) * ( )

81 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebt Geçmifi: Türk Des tanları Tipoloji-Poetika Bölümü equestrian skills, even surpassing that o f Spaniards in a very short time. This and the fact that huge number of freely roaming cattle had to be herded in some profitable way resulted in certain amendments concerning the regulations brought up against the Indians who already became skilled and rugged horsemen able to control vast herds. There is sound evidence that the Anglo-American cowboy culture evolved from a blend o f the Spanish heritage that dates back to Andalusia and pre-existing Indian cultures. The Spanish transplanted their equestrian contests, attitudes and practices from Iberia to Latin America. Without any doubt, the emergence of both the European knight and the American Cowboy could be traced back to Turks; especially to the Huns who introduced horsemanship and bow to Europe. Permanent existence o f certain Turkish tribes in Easton Europe (such as Avars, Magyars and Pechenegs, all o f which are different branches of Asiatic Turks) introduced and consolidated this entirely new fashion to Europe. The introduction and proper use of saddles, stirrups, bits; techniques of horse-breeding caused a radical change in the history o f European civilization. Most important of all, modeling Turkish horsemen Europeans got access to the knowledge of riding a horse and waging battles on horseback, which would change drastically the nature of warfare. Europeans started to recruit their armies predominantly of cavalry. We have no earlier records that indicate the existence o f an army o f another nation or tribe that is entirely based on cavalry. However, we see that the European knight, in a proper sense, did not come into existence until Muslims conquest o f the Iberian Peninsula. Facing the grave danger o f total destruction Europeans inevitably started to adapt to their enemy s way o f warfare. Muslims rule over Spain lasted for about eight centuries; between the conquest o f the peninsula by Tariq bin Ziyad in 711 and the fall o f the last Muslim stronghold, Cordoba in In these long centuries, Europeans learned a great deal; not only horsemanship but also science, philosophy, literature and medicine. Transmission o f the themes o f courtly love to Europe, which resulted in the emergence of chivalric literature, took place during this process. With the discovery of the New World by Christopher Columbus in 1492 the institution o f knighthood carried over to the American Continent In this respect both the European knight and the American cowboy utilized the equestrian equipment adopted from the Arabs o f Andalusia. Both of them depend on the same ancestry. The American cowboy was nothing but an extention o f the European knight, his counterpart in the American Continent brought over by the Spanish conquistadores. Anglo-American cowboy could have never come into existence if the Spanish heritage had remained inaccessible. European knighthood relies largely upon adoptions from Turks in terms of horsemanship and gears o f cavalry. The Westerners learned from their enemies a great deal o f things when they encountered them. Military and tactical inventions were inevitably adopted in order to cope with the insuperable force and skills o f their enemies. Not out of admiration but it was a dire necessity that urged the panicking Europeans to defend themselves for the collapse o f the Roman Empire in the fifth century, caused by the military supremacy and cavalry genius of Turks, left Europe without a defensive fortification. Note that Franks, credited to have masterminded knighthood and chivalry, by that time, knew nothing concerning either proper cavalry or its military application and merits. Franks, as all historians agree, had almost no cavalry and if any, they were not used as a military means (Oman 1973:9). As late as the sixth and seventh century, again, we see that the Franks and Saxons could not utilize the horse (Oman 1973:16). It is only from the ninth century onwards that the Franks began to abandon their tradition of waging battles on foot, and to initiate cavalry operations (Oman 1973:19). Likewise, it was not in the Roman world that knighthood had its origins. Some historians asserted this thesis solely out of their veneration for Roman Empire. On the contrary, Roman legions had fought on foot and the men who had enough power or wealth to acquire a horse would not purchase one for defense because he had no need for immediate protection, and little contact with, or respect for, the realities of military life. Military service was seen only as a burden fit only for hired menials. In case of necessity horsemen were hired from other tribes (Oman 1973:3-4). Such horsemen, as Barber writes, were not unusual among the Germanic tribes, but rarely caused any great reverses o f fortune. They were little esteemed as a body of cavalry since they were mounted bareback, with a loose cloth as saddle and a very primitive bit, and lacking stirrups, their light javelins were difficult to use accurately. Deprived of proper equipment of horsemanship they were too easily unseated to make a really effective charge. The Goths were not able to utilize horse efficiently, either. As they were not conquerors, they used them for quick escapes after raiding and plundering; thus needed horse for swiftness and speed. They used horses as means of transport and were dismounted on the battlefield. It was not until the end o f the fourth century that they deemed more honorable to fight on horseback. In the seventh century AD we may mention the Lombards who used horses in battle. These people swept into Eastern Europe, and then into Italy where they founded the Kingdom o f Lombardy. Notably both of the last two tribes mentioned belong to northeastern Europe and had been under the constant exposition o f the influence of Turkish cavalry (Barber 1995:4-5). It is not until the advent o f Hunnish Turks, that cavalry in Eastern Europe underwent a remarkable change. They brought with themselves a new style of cavalry warfare that found extensive favor in Eastern Europe: Many accounts of chivalry begin with the hordes of barbarians such as the Huns, who swept across the frontiers of the Roman Empire and who seemed so inseparable from their horses that one classical writer called them shaggy centaurs (Barber 1995:9). Here, one thing must be admitted: the first introduction o f horse to Europe, the integral element of knighthood, was via the invasion of Kurgan Turks; mounted warriors ranging out from a homeland north of Black Sea beginning in about 4000 B.C. 9 (Raulwing 2000:72). It may be mentioned that Europeans o f Iron Age had bred horses o f Celtic descend, which were also adopted by Greeks, but these horses were extremely small and some the size of an ass with a withers height of below one meter and o f course rendered useless in cavalry.10 1Assertions made to trace down the root of the horses suitable for cavalry in Celtic origins, namely in the West, do not reflect the reality. Bökönyi points out this fact: We must therefore refute the romantic supposition that the Celts were the best horse breeders of their epoch and their horses were of superior quality. Just the opposite, Celtic horses were very small; remains o f several individuals with a withers below 1 m have been found in Celtic sites (Mason 1984:169). By 700 BC, Greeks, who used Celtic horses, were to replace this breed by large importations of Eastern horses. Later reinforcements o f the spread o f horse throughout the Eastern Continent were to be made by constant invasions o f Turks; among which is the famous advent of Huns that caused the collapse of the Roman Empire. The Huns were a new race of horsemen formidable by their numbers and their rapidity of movement. They caused a shock wave in Europe with their constant rain of arrows that they would pour on their enemies without allowing them too close (Oman 1973:10). The elegant proportions and stamina of the new bloodstock they were mounted on far surpassed that o f any Western ones: According to Vegetius Renatus for example... For purposes o f war the Huns' horses are by far the most suitable, on account o f their endurance, working capacity and the resistance to cold and hunger. 11 Towards the end of the Migration Period begins the conscious horse-breeding in Europe and the first large and heavy cold-blooded Western horses began to appear. However, it seems that the Westerners knew very little about breeding and training horses. The horses they bred for heavy armored knights, who had considerable weight, were thick legged and since their hooves were weak they required shoeing which the eastern horses did not. In contrast, Hunnish cavalry and their pure breeds were exceptional and unmatched. It was for their incredible proficiency in cavalry that even Roman Empire had once called for their assistance in the Battle of Daras, a turning point in the history of the Empire, waged against the Persians. The result was absolute victory on the Roman side. As Oman writes It is noteworthy that the day was mainly won by the charge of the Hunnish light cavalry (Oman 1924:1:29). By the time o f alien invasions, horses were scarce and rarely accessible in Europe. During the Merovingian age, for example, cow was worth only one, and a horse six solid!; a sum that was absolutely crushing for the free man (Oman 1924:1:59). There had always been an economic barrier to join the ranks of horsemanship in the Frankish world. As Richard Barber points out: The crucial point is that the cost of equipping a horseman with armour, weapons and steed was substantial. Even in the ninth century a horse cost six times as much as a cow and armour possibly as much again: these were luxury items needed (Church & Harvey 1995:4). As Oman points out, although Frankish counts and dukes had horses with their immediate retinues, when pressed or surrounded they would still dismount and fight on foot like their ancestors (Oman 1973:1:57). The same conviction that the Franks, the so-called epitome of knighthood, had no concept o f fighting on horse and o f utilizing it as a platform to wage a combat is emphasized also by Thuroczy: The Franks leaped off their horses, as is their custom, intending to fight as foot-soldiers (Thuroczy 1991:57). Statements o f A. Goodman concerning horsemanship, too, parallels with Thuroczy. Along with Franks, he also adds the English men-at-arms in the list o f foot soldiers and says that they used horses simply to carry them to the scene o f the engagement... therefore they will ride any sort of horse, even pack horses (cited by Ayton, 1994:27). Neither in the Carolingian Age did Franks know anything about cavalry and its tactics. As is conveyed in the Song of Roland, the perpetuated archetype of knighthood, The men o f the north remained as motionless as a wall, and frozen together like a block of ice, they put the Arabs to the sword (cited in Barber 1995:5). It is obvious here that the body of the Frankish army is depicted as dependant entirely on infantry whereas the Arabs were mounted warriors who had expertise in cavalry tactics. Unlike Muslims, Franks were a nation of foot soldiers armed only with spear, sword and axe. It seems that they borrowed nothing from their Roman predecessors even in terms o f infantry (Oman 1924:1:53). Fighting in one solid mass, without breaking rank or attempting to maneuver, the day was won by the purely defensive tactic of the very simple and primitive infantry square. They were wont to advance in a deep column or wedge and so terrified by the Muslim cavalry that they 9 Archeological evidences indicate that horse was first domesticated by Turks and used by them for riding, the traction of light vehicles and sometimes for food. See also page 96 of the same book for Uzbek (Central Asiatic Turks) Petroglyphs showing horses and chariots, which date from the second or third millennium B.C И ) 11 П )

82 Türk dastanları tiirk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebf Ge^mişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü could move neither to front nor flank, for fear of breaking their array and letting the horsemen into the gaps, hence they stood helpless, exposed to a shower of missiles to which they could make no reply (Oman 1924:36-37). At Poitiers, Charles the Great was only able to oppose and repulse the advent of the Arabs. Neither was he able to inflict a full destruction on his enemy nor it was an absolute victory that decimated the Arabs. F. Cardini points to this everlasting misunderstanding; the encounter was not even a proper battle, as French epics excessively praise, it was only a minor skirmish (qtd. in Azzaroli 41). And in this skirmish Charles did not even dare to chase his enemies: But there was no pursuit, for Charles had determined not to allow his men to stir a step from the line to chase the broken foe. Probably he was right, for an undisciplined army can not advance against without danger, and the Arabs, even when repulsed, were too agile and brave to be allowed the chance o f penetrating into the mass (Oman 1924:1:58). Nevertheless, Franks were at last able to stop the Arabs at Poitiers in 732 and in the years proceeding they would adopt a great deal o f things from their Arab adversaries. It is o f great significance that shortly after Poitiers the Franks began to raise large numbers o f cavalry and certain laws concerning the recruitment and equipment o f them were enacted (Edge & Paddock, 1991:9). In Muslim Spain, however, cavalry had a far more distinct course since the social structure served as a fertile ground for horsemanship. Barber portrays the turn that the concept took in Muslim Spain comparing it with feudal Europe: Because horses were relatively cheaper and easier to obtain in Spain, the sharp financial distinction between the mounted warrior and the foot soldier did not apply, and we find a class o f peasant warriors, farmers with relatively small holdings who were nonetheless equipped for military service (Church & Harvey 1995:5). In Castile, Barber adds, anyone could own horse and armour, and all those who could afford to purchase one comfortably did so (Barber 1995:61). There was no mystique to the profession of arms, and it was seen in an entirely practical light. Outside the royal circle were small landowners who were not necessarily vassals but fought on horseback. Thanks to the Muslim rulers o f Spain that the country did not suffer from feudalism and its inequality o f holding property. Besides, by means of the conquest of the Iberic peninsula, by the Muslim commander Tariq Bin Ziyad, innumerable Arab steeds, which were brought from Arabian Peninsula over North Africa, penetrated the land. This new breed was soon to be carried to the north and changed the entire nature of the equine world of Europe. As Matthew Bennet says:... we know that these horses were imported into north-eastern Europe from Spain and further east from at least the time of crusades (Church & Harvey, 1995:26). Having large lung capacity, incredible endurance and swiftness, Arabian horses were instrumental in extending the Saracens dominion. This athletic breed was marked by a distinctive profile: large, lustrous, wideset eyes on a broad forehead; small curved ears; and large, efficient nostrils.12 Distance riding competitions have shown that Arabians surpass any other breeds by virtue of their efficient heart, superior blood composition and endurance oriented muscle fiber, and have long been acknowledged by equine experts to be the most suitable animals for endurance riding. Other breeds that excelled in endurance surely have Arabian blood in their veins.13 It is possible, furthermore, to trace back the origin o f Arab horses to Central Asia, the center o f horse breeding of the ancient world. The pure breed of Turkish Akhal-Teke horses is acknowledged to be the beginning of the horse breeding of the ancient world. It is with the advent o f Islam to the north that Arab conquerors got access to abundant herds o f these marvelous animals. That Arabia is very rich in horses is a general but erroneous opinion (cited in Forbis & Serif 1993:177). The Arabs started breeding horses rather late and in Mahomet s time they still had a very small number of them. The Arab of course belongs to the oriental, hot-blooded group, but its real father is not Arabia but Turkestan, and the race was bred and fixed in its present characters in Egypt, by people who had come from Central Asia. The Turkish origin o f this breed is also attested by its name: the Arabic word to designate any horse in general is faras or husan, but a horse of noble blood is called, with a Turkish word, atik (Azzaroli 1985:180). The great heat of climate in the Arabian Peninsula is reckoned unfavorable to the breeding of horses. The peninsula, where water is only to be had from wells, is not an ideal district where the original stock could stem from. The main problem is in maintaining the fitness of horses; ill-fed horses soon lose their breath and stamina. Those Arab horses that did exist were limited only to the extent o f fertile pastures. Tribes who were rich in such horses were those who dwell in the comparatively fertile plains of Mesopotamia, on the banks of the river Euphrates. Horses in this district could feed for several of the spring months upon the green grass and herbs produced by the rains in the valleys and fertile grounds, and such food seems absolutely necessary for promoting the full growth and vigor of the horse. Horses, therefore, became scarce in proportion as they proceeded towards the south. Foreseeing their advantages o f them to expand the domain of their new religion, Muslims adopted Turkish Akhal-Teke horses, the ancestors o f the Arabian steeds: At the time that a new religion Islam began to spread in the Arab countries was the beginning of Arabian horse breeding. Before this, the horse was a very rare animal in Arabia; the main animals used in warfare were camels. The influence of Akhal-Teke horses on Arab horse breeding came from the fact that the Arabs got many of their horses from their enemies; a lot o f these horses were Akhal-Tekes that were then used as breeding stock by the Arabs, and from which the Arabs developed a strong cavalry.14 Promoted also by Prophet Mohammad in his various hadiths, the keeping, breeding and training of horses became almost a religious duty. Cavalry, thus, enjoyed great deal of reverence among Muslims. Meticulous and diligent efforts of horse breeding to increase the number of the body of cavalry soon resulted in abundance of these horses to which Europeans got access via Andalusian Spain. Where as the horse was a valuable capital resource in Europe and accordingly, the acquisition of it, to a high degree, was through lordly grant or feudal inheritance; the Arabian became so common and abundant in Muslim Spain that it did not require a fortune to get access to them (cited by Ridyard, 1999:18). As a result, Barber claims, the mounted warrior was a common place and never set apart by a particular mystique from the rest of the society but remained a military figure within society with a specific function. His Frankish counterpart, on the contrary, was so scarce and thus a peculiar character on horse that this hardly attainable status had always been embellished and decorated with uppermost attachments (Church & Harvey, 1995:5-6). However, the horse of the European knight always remained very humble and inadequate compared to the Arabian steeds: Europe had developed horses through the Dark Ages to carry a knight and his armour. Their lighter horses were from the pony breeds. They had nothing to compare with the small, fast horses upon which the invaders were mounted. An interest in these Eastern horses grew, along with fantastical stories o f prowess, speed, endurance, and even jumping ability. To own such a horse would not only allow for the improvement of local stock, but would endow the fortunate man with incredible prestige. Such a horse in the stable would rival the value of the artwork on the wall. Europeans of means, primarily o f Royalty, went to great lengths to acquire these fabled horses.15 These new steeds found extensive favor among Europeans for their trainability, intelligence (which was celebrated by thousands of anecdotes), gentle disposition, stamina and their ability to bond with humans. It was for this reason that Robert o f ВеПёте, one among many, for example, is known to have bought horses in Spain to improve his stock since Spain was recognized as a premier country for the production of horses (Prestwich 1996:31). The adoptions were not limited to only horses. Horse alone was not enough to provide cavalry s superiority in mobility and striking power. Had it not been for the vast technical developments undertaken by Turks and Arabs, the efficiency o f the use o f horse would not have been increased. Among these inventions, stirrup was the most important. In its simple form, it was a flat-based loop or ring hung from either side of a horse s saddle to support the rider s foot in mounting and riding. It gave the mounted warrior a far greater stability in the saddle and an altogether improved control o f his horse. Without the stirrups the back of the horse could have never been utilized as a fighting platform; they made it easier for the rider to stay mounted securely on the horse and to blow and receive strikes without losing balance. Some historians asserted that the stirrups had taken their root in China. However, being a settled race, the pressure of the necessity of such an invention was not dire enough for the Chinese to go for such technical developments. Chinese had by no means subscribed to the use of them on a grand scale; the fashion was by no means universal in China, let alone Europe (Barber, 1995:5). Neither could we say that the origin of this technical development should be sought in the Roman Empire; the Greeks and Romans never used the stirrup (Edge & Miles 37). The stirrups were unknown to Europe until the contact with the west established by Turks; Avars to be more precise: In the west the stirrup was also imported by the nomads of central Asia but the date of its arrival is somewhat controversial... the stirrup was also imported into central Europe by the Avars, and in fact the oldest specimens come from their tombs. These Avars were ethnically related to the Huns and established a powerful kingdom; they were made o f iron and betrayed a metallurgical skill far superior to that of the Western world, where the technique o f iron casting was still unknown... the Avars imported directly from Asia their tradition of metallurgy and their stirrups when they came to settle in Europe in all authors seem to agree on one point: that the stirrup was imported from central Asia (Azzaroli 1985:159). The standard for stirrups was set by Central Asiatic Turks. Being the first race to domesticate the horse, Turks had far more past with it than any other race in the history. During the constant wars with the Chinese, they enhanced their cavalry skills and invented much equipment in due course. This was exigent and vital for them in order to protect their dominion. Additionally, drastic climatic changes, afterwards, in Central Asia brought about long expeditions on horseback from the steppes, where life was embittered by aridity, to more habitable places. The inevitable migration necessitated mobility. Mobility augmented the efficient use of the horse. Furthermore, conflicts in encounters with alien races resulted in excelling in cavalry skills and tactics that 12 ( rides/distance/index.htm ( ) 14 ( ) 15 ( )

83 Tflrk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi would later inspire their adversaries. Transmission of these inventions would not come to a halt only by horse and stirrup. Being the first people to invent the ballistics, Turks had undisputable impact also on the change o f the nature o f other arms. By this new race, the European knight was to learn a very effective and lethal arm that he had never been accustomed to: The influence o f the Huns on the Roman army was very marked: profiting by their example, the Roman trooper added the bow to his equipment (Oman 1924:1:21). The bows and arrows should also feature in this discussion since this was the most effective and significant weapon that decided the doom o f westerners in many of their wars waged against Turks and Saracens. The fact that we have no archeological discovery yet has done in Europe for bows as late as eleventh century means that Europeans drew little example from their Roman ancestors, thus, this new and effective weapon had not been used on a large scale in Europe. It is by the end of the eleventh century, it is likely, that many crossbow staves o f composite construction started to be made, modeling on those o f the Saracens (second introducers o f archery to Europe), who had long been reputed for their archery. The crusades, too, brought knowledge o f these bows and the methods of their construction to most of Europe. Persistence of close contacts and wars with the Turks and Saracens made it inevitable for the Westerners to change their war habits. And b y the end of the next century certain areas of southern Europe had become famous for the manufacture o f composite bows, which then moved up to the north: The earliest recorded crossbow maker in England seems to have been one Peter the Saracen, who was working for King John in 1205; the name is perhaps a further indication o f where these bows originally stemmed from (Edge & Paddock 1991:36). The bow-staves were shorter than the height of a man, giving perhaps an estimated effective killing range of about 100 yards (90m). There are sometimes references to specific arrow-proof mails, indicating that arrows could not penetrate such armor; on the other hand, the mere fact that it was necessary to emphasize this distinction implies that mail was indeed frequently pierced and left the knight without a protection that he so much counted on: Modem writers estimate the arrow s penetrating power as equal to that of a rifle bullet (Barber 1995:233). It was the crossbow that was predominantly used in twelfth century Europe. Especially common infantry who threatened the effectiveness of knights on the battleground favored the weapon. Despite its incredible merits, the European knights were essentially conservative in their attitudes to this new mode of warfare. For one thing, it was never considered by the aristocrats as a noble weapon to be used by a knight, for another, it required a perfectly trained horse intelligent enough to be guided only by the legs since the knight would inevitably unhold its strings while taking shots with arrows on a full gallop. This skill he could never achieve and as a result the sword and lance remained the primary weapons that the knight was occupied with (Edge & Paddock 1991:46). The price paid for this conservatism was unrecoverable. During the first two crusadal expeditions, knights would be showered by arrows of Seldjuk Turks at a distance to which they had no possible response. In their heavy metallic armors the knights were soon exhausted by heat and exertion, and a considerable portion o f the army was outnumbered well before the actual battle was fought. Learning deadly lessons in the Holy Land and acquainting with the Byzantine tactics, which were developed through constant battles and skirmishes with Turks, crusaders had to go for a different military understanding that forced the kings of Europe and the crusaders of Outremer to supplement their forces with light cavalry or turcopoles (Edge & Paddock 1991:52). Nevertheless, never faced by the lightly equipped horse archers in Europe, the knight remained indifferent to the potency of this fatal weapon and stuck to his traditional weapons of sword and lance in his homeland.16 * As for the sword o f the European knight, it was basically designed and used for hacking, much as though they were axes with three-foot blades. It was of a simple style without sophistication and was badly balanced; extending straight without any curves. By 1050, the sword grew definitely longer in size and acquired a rounded point instead o f a sharp one, so that it was wholly a cutting weapon incapable of thrusts (Oman 1924:1:129). Muslims used, on the other hand, two types of swords with curved blades. One style had the sharp edge outside the curve, for slashing, while the other had its cutting edge on the inside of the curve to drag the blade along the opponent s body while riding by, making a long, deep draw cut. Both styles had sharp points for thrusting from horse back. When the European straight blade was driven into an enemy, the opposing actions of the falling body and the moving horse would tend to wrench the sword from the rider s hand. The sword of the Muslim rider, however, did not suffer from such undesirable results. The curved blade of the Muslim sword would tend to free itself by arching out o f the body as the riding moved on. Soon, the European knight would learn from Muslims the most efficient architecture of sword and The curve would become the identifying feature of cavalry saber (Robinson 1994:46). 16 For similar reasons the knight was not interested in learning the skills of firearms like gunpowder and artillery in 1400 s. Blinded by pursuit of prowess and honor, crude and vulgar display o f power at hot contacts in wars, which lacks any tactical intelligence, it seems, draws the character of the knight, which caused its downfall. 154 Türk Halklannin Edebf Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü Chivalry came to Latin America in Apparently, it was impossible for the early settlers of Latin America to break up entirely with the European value system and to come up with a totally different one. Having assimilated the Moorish culture that dwelled on the Iberian Peninsula from 711 to 1492, and also contributed to it in return, Spaniards carried out the task of the transmission of many European and Muslim habits to the New World. By New World we refer to the southern regions of North America colonized by the Spaniards and Portuguese, for Anglo-Americans of North America appear on the scene far too late in terms of horsemanship and its codes. Readers would be surprised to learn that in both the literal and the metaphorical sense the romances o f chivalry were an important part of the baggage of the conquistadores; which means that the enthusiasm for chivalric ethics was too transported to the new found land along with other items (Anglo 1994:253). Indeed, this type of literature (chivalric romances) had long remained an important part of Spanish culture. Riding style of Moors, too, was among the list of habits that was carried over to the Americas. Slatta points out that stirrups were adopted by the Spanish from the Moors. Later, Anglo-Americans adopted them from the Spanish conquistadors, but what is striking is that the custom of using short-stirrups that was very much favored by the charros was not totally abandoned by them. The style was used especially by Moorish light cavalry at various battles whereas the heavily armored European knight used the long stirrup since it took to much effort for him to fight by rising on the horse. As representatives of noble horsemanship and as the extensions of Spanish cavalry in the New World, it is interesting to see the adherence of charros to the old Moorish customs. Though the length of these Moorish stirrups was increased by vaqueros; charros the landed elite, receivers of royal grant of Indian labor and perpetuators the upper-class equestrian heritage of the Spanish gentlemen rider or caballero -- did not give up the military style as they did not personally engage in cattleranching: The charro retained jinetea, a short-stirrup riding style earlier adopted by Spanish riders from the Moors. The style evolved as a military tactic. By riding with short stirrups, cavalrymen could stand high above an enemy and slash downward with a sword or lance. Charros favored this style over the long-stirrup la brida, used by heavily armoured medieval knights (Slatta 1997:77). However, the practice of the chivalric ethos, as it was understood in Europe, remained limited only to the noble Spanish landlords in Latin America. Tinker sets the difference between these two styles of horsemanship in America: Some of the Conquistadores, and the favoured friends o f the Spanish kings, were given huge grants of land upon which they built magnificent haciendas and lived a feudal life surrounded by their mounted retainers. The hacendados were known as charros,,7a word that has the general meaning o f cavalier or gentleman-rider, while the hired hands were called vaqueros, the equivalent of the North American cowboy (Tinker 1967:73). Later, as the vaquero s principal occupation was simply herding cattle, the Spanish conception of horsemanship ceased to connote nobility as chivalry once did in Europe; though this is not to say that literary attempts to elevate vaquero to make him refer to a set of values did not exist. The new horseman who took the name vaquero came to be adopted and called as cowboy by Anglo-Americans; and it was under the name cowboy that horsemanship across the Atlantic came to point to a set of traits and values. This was largely due to the fact that the vaquero was common place in Latin America and southern parts of North-America and, thus, his mythologizing was not as easy as cowboy for his historical character was portrayed in unambiguous terms and his definition was not enough obscure to lead to a creation of an entirely distinct personality that would challenge its historical reality. The harsh realities of life encountered in the new continent, the landscape, the dire need for man-power to tend numerous cattle resulted in alteration of the image and definition of the new horseman, vaquero. The result was a mounted herdsman, a mere instrument to carry out the menial work which Spanish nobles despised and avoided. Regardless of the degree of the expansion of the chivalric values performed by the Spanish nobles in America, today, it is not them but the vaqueros who come to mind when early horsemanship in America is considered. According to Slatta, it is the vaquero to whom the cowboy is indebted all the equestrian habits and equipment that survived with him through time (Slatta 1994:180). To understand cowboy, then, we should portray the history of vaquero; his function and what he stood for. Following this account, we will question the historical credibility of the image o f cowboy and the set of values he now came to represent. Ironically, the cattleman rather than the cowboy was the central character on the ranching frontier. Without him there would have been no cowboys, and he set the bounds within which they lived. Today, cowboy s fame grows even greater as his environmental surroundings recede into history. Especially, novelists, dramatists, film directors and other practitioners of the arts have generally relegated the rancher to a shadowy background role for the main hero o f their imaginative creations, the American cowboy. Thus, one of the important points of divergence between cowboy life in North and South America is the time span involved. Wild-cattle hunting and open-range ranching was already well established in much of Latin 17 The word charro came from Salamanca, Spain, where it was used to denote those who lived in the surrounding countryside. 155

84 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebt Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü America by the mid-sixteenth century.1* Gauchos, llaneros, and vaqueros rode the range for two or three centuries before the appearance of Anglo cowboys in the American West. Frobis points out that the American cowboy, on the other hand, enjoyed a brief heyday that lasted a bare generation; from the end o f the Civil War until the mid-1880s (Frobis 1973:17). In this short period, the American cowboy relied entirely on this vaquero culture, that dates back to the Iberian Peninsula and further back to Moorish origin, for his very existence for he had no idea about the techniques and equipment necessary for managing numerous cattle they found on their arrival in Texas: The North-American cowboy owed everything to Spain, not only the tools and techniques of his trade, but the very economic necessity that brought him into being: for it was she who sent the first horses and cattle to North America...The North Americans established ranches o f their own and stocked them from the great unbranded herds. They needed cowboys to take care of them, but the young men from the Atlantic coast knew nothing o f how to manage huge numbers of wild, fierce longhorns, roaming an unfenced continent. They had to learn how to ride herd from the Mexican vaquero, how to break a bronco, and to use riatas and branding irons. They adopted his entire equipment the ring-bit, that was copied by the Spaniards from the Moors and is still in use in parts of the Southwest, and the stock saddle, which is merely a slightly modified form o f the Conquistadores, with a horn added for roping (Tinker 1967:99-100). It is impossible to think of cowboy s existence without any reference to horse and cattle. The very name cowboy signifies where the term stems from and what his main function is. Cowboy as a loner who rides to sunset is an irrelevant character as far as history is concerned. The process of elevating the cowboy to an esteemed position was deemed possible only through disinformation, and not misinformation, produced by the dime novels and Hollywood s В westerns. If deprived of these two media, it would never have been possible for the cowboy character to emerge as a referential point for Americans to identify themselves with. The main point is that this so-called core-self is hollow in that it is all made-up and has nothing o f its own; neither the horse, without which he would not be able to survive the harshness of the Great American Desert and to win new frontiers, nor the necessary equipment to handle this animal of crucial importance that marked many decisive turning points in the history o f civilizations.1819 It is necessary, Tinker stresses, to recall that these horses were descendants of Arab ancestors brought over by the Conquistadores (Tinker 1967:74). Indeed, it was these horses that the American westward expansive experience, that of overcoming all types of hardships and obstacles; the harsh and unpredictable Great Plains climate, fierce Indians, vast distances, and awesome alien creatures of the wild, became a possibility. In the process of penetrating this realm, nature and wilderness was conquered by the very imposition of these horses which Cowboys preferred them to the larger horses imported from the East (Freedman 1985:30). In this respect, these Arab horses in particular, whose pedigree could be traced back to Turkish Akhal-Tekes o f Central Asia, are the archetypal symbol of man s conquering force: Beginning just after the Civil War, it ended sometime in the 1890 s; but in those few years those bowlegged centaurs, those restless horizon-hunters, rode into the West on their Spanish ponies, tamed a country the size of an empire, and made possible its settlement and unbelievable development (Tinker 1967:109). The adoption of the Arab horses brought about the adoption of horse equipment, too. Most o f these equipments were of Turkish origin that were transported to the Iberian Peninsula by Moots; and across the Atlantic to the New World by the Spanish Conquistadors. The Arab horses on which the Spanish Conquistadors were mounted were favored by the Anglos to the ones which were brought to the colonies from the East. In the process of adoption, Anglo cowboy simply took over the vaquero way of horsemanship abandoning their old customs. Historically speaking, knighthood is not an institution that originated in Europe. On the contrary, its root is deeply embedded in Eastern cultures. The earliest form of knighthood can be found in Turkish horsemanship. As nomadic people who spent most of their lives on horseback, domestication and training techniques of horses, and these Central Asiatic people achieved the technical innovations concerning horsemanship. The transmission of horsemanship and its equipment to Europe was possible via constant waves o f migration of certain Central Asiatic tribes to Europe. Without the introduction o f Akhal-Teke horses and innovations like saddle and stirrup to Europe, knighthood would have never flourished. The institution, however, was not set up all at once. It took considerable time to reach its maturity. In this respect, another reinforcement on the vitality of cavalry was needed. The urge came from the Arabs who conquered the Iberian Peninsula. The fact that the Frankish army waged an infantry war against the cavalry dominated army of the Arabs at Poitiers shows that Europe was still far from understanding the importance o f cavalry at battles. Later, however, Franks were to engage in raising cavalry to cope with their enemies. To do so, they had to adopt many aspects o f horsemanship and cavalry from their adversaries. It can be stated, therefore, that the germs of knighthood lie, first, in Turkish horsemanship, then, in Arabian cavalry ( ) 19 ( ) It goes without saying that horse was substantial and essential for both figures. Without horses neither of them would have come into existence. It was the horse that made a man a distinct personality from the rest of the society. Horse implied an upward movement in social strata since it attached mystique to the rider. Furthermore, horse is the central figure around which the T of chivalric virtues of both the European knight and the American cowboy occurred. It is with the codes of conduct of horsemen that later generations were endowed with an ideal to be achieved and live up to. Moreover, the horse radically changed the nature o f warfare in Europe, and made possible for the cowboy conquests and westward expansion in America. BIBLIOGRAPHY Adams, Ramon F. The Old-Time Cowhand. New York: Collier Books, Anglo, Sydney, ed. Chivalry in the Renaissance. London: The Boydell Press, Armstrong, Karen. Holy War. London: Macmillan London Ltd, Ayton, Andrew. Knights and Warhorses. New York: The Boydell P, Azzoroli, Augusto. An Early History of Horsemanship. Netherlands: E. J. Bril), Barber, Richard. The Knight and Chivalry. New York: The Boydell P, The Reign of Chivalry. London: David&Charles, Billings, Malcolm. The Cross & The Crescent: A History of the Crusades. New York: Sterling Publishing Co., Inc, Broughton, Bradford B. Dictionary of Medieval Knighthood and Chivalry. New York: Greenwood P, Chickering, Howell, and Thomas H. Seiler, eds. The Study of Chivalry. Michigan: Medieval Institute Publications, Church, Stephen, and Ruth Harvey, eds. Medieval Knighthood V. London: The Boydell P, Cole, Penny J. The Preaching of the Crusades to the Holy Land, 109S Cambridge and Massachusetts: The Medieval Academy of America, Coulbom, Rushton, ed. Feudalism in History. Princeton: Princeton UP, Daiches, David and, Anthony Thoriby, eds. The Medieval World. London: Aldus Books, Denomy, Alexander J. The Heresy of Courtly Love. Massechuses: Peter Smith, Dobie, Frank J. Guide to Life and Literature of the Southwest Dallas: Southern Methodist U. P., Dronke, Peter. Medieval Latin and the Rise of European Lyrics. 2 vols. Oxford: Clarendon P, Duby, Georges. Love and Marriage in the Middle Ages. Oxford: Polity Press, Edge, David, and John M. Paddock. Arms and Medieval Armour of the Medieval Knight. New York: Crescent Books, Ernie, Bradford. The Knights of the Order. New York: Dorset P, Everson, William K., and George N. Fenin. The Western, from Silents to the Seventies. New York: Penguin Books, Fantazzi, Charles, ed. Introduction. The Education of a Christian Woman. By Margareth L. King and Albert Rabil Jr. Chicago&London: The U of Chicago P, Ferrante, Johan M. Woman As Image in Medieval Literature. New York and London: Columbia U P, Forbis, Judith and Gulsun Serif, eds. The Abbas Pasha Manuscript. Arkansas: Ansata Publications, Freedman, Russel. Cowboys of the Wild West. New York: Clarion Books, Frobis, William H. The Cowboys. New York: Time-Life Books, Gautier, Leon. Chivalry. Trans. Dunning, D. C. London: Phoenix House, Gervers, Michael, and James M. Powell, eds. Tolerance and Intolerance: Social Conflict in the Age of the Crusades. New York: Syracuse UP, Godfrey, John The Unholy Crusade. New York: Oxford UP, Goss, Viladimir P., ed. The Meeting of the Two Worlds. Michigan: Medieval Institute Publications, Hassrick, Royal B. Cowboys and Indians: An Illustrated History. Hong Kong: Mandarin Publishers Ltd., Hayes, John R., ed. The Genius of Arab Civilization: Source of Renaissance. Massachusetts: The MIT P, Heer, Friedrich. The Medieval World. New York: Penguin Books, Hillenbrand, Carole. The Crusades: Islamic Perspectives. Edinburg: Edinburg UP, Hine, Robert V. The American West: An Interpretative History. Illinois and London: Scott, Foresman and Co., Huizinga, Johan. The Waning of the Middle Ages. New York: Penguin, The Waning of the Middle Ages. New York: St. Martin s P, Hurd, Richard. Letters on Chivalry and Romance. New York: Garland P, Keen, Maurice. Chivalry. New Haven and London: Yale UP, Kieman, V. G. The Duel in European History. New York: Oxford UP, Lawrence, Elizabeth Atwood. Rodeo: An Anthropologist Looks at the Wild and the Tame. Knoxville: The U of Tennessee P, Maier, Christoph T. Preaching the Crusades: Mendicant Friars and the Cross in the Thirteenth Century. Cambridge: Cambridge UP, Mason, lan L., ed. Evolution of Domesticated Animals. London and New York: Longman, O Donoghue, Bernard. The Courtly Love Tradition. New Jersey: Barnes & Noble Books, Oman, Charles. A History of the Art of War in the Middle Ages. 2 vols. London: Methuen and CO Ltd,

85 I Türk dastanları tü rk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Payne, Robert The Dream and the Tomb: A History of the Crusades. New York: Stein and Day Publishers, Prestage, Edgar, ed. Chivalry. London and New York: Rouüedge, 19%. Rainey, Buck. The Reel Cowboy: Essays on the Myth in Movies and Literature. Jefferson, North Caroline, and London: McFarland & Company, Inc., Publishers, Raulwing, Peter. Horses, Chariots and Indo-Enropeans. Budapest: Amulet P, Ridyard, Susan J, ed. Chivalry, Knighthood and War in the Middle Ages. Tennessee: U of the South P, Robinson, John J. Dungeon, Fire and Sword. London: Michael O Mara Books Limited, Rune iman, Steven. A History of the Crusades. 3 vols. Cambridge: Cambridge UP, Savage, Wiliam W. Cowboy Life: Reconstructing an American Myth. Norman: U of Oklahoma P, Setton, Kenneth M., ed. A History of the Crusades. 6 vols. Madison: U of Wisconsin P, Slatta, Richard W. Comparing Cowboys and Frontiers. Norman and London: U of Oklahoma P, Cowboys of the Americas. New York: Yale UP, The Cowboy Encyclopedia. New York: W. W. Norton&Company Inc., Smith, Johnathan Riley, ed. The Oxford Illustrated History of the Crusades. Oxford and New York: Oxford UP, The Crusades: A Short History. London: The Athlone P, The First Crusade and the Idea of Crusading. London: Athlone P, Strickland, Matthew. War and Chivalry. Cambridge: Cambridge UP, Thomas, Henry. Spanish and Portuguese Romances of Chivalry:The Revival of the Romances of Chivaliy in the Spanish Peninsula and Its Extension and Influence Abroad. Cambridge: Cambridge UP, Thuroczy, Janos. Chronicle of the Hungarians. Indiana: Indiana UP, Tinker, Edward Larocque. The Horsemen of the Americas. Austin and London: U of Texas P, Vale, Malcolm. War and Chivalry. London: Duckworth, Wakefield, Walter L. Heresy, Crusade and Inqusition in Southern France Berkeley and Los Angeles: U of California P, Walle, Alf H. The Cowboy Hero and Its Audience: Popular Culture as Market Derived Art. Bowling Green, OH 43403: Bowling Green State U Popular P, Williams, Alan. The Metallurgy of Muslim Armour. Worcester, Donald. Introduction. The Texas Cowboy. By Elmer Kelton. Fort Worth: Texas Christian UP, BATTAL GAZt DESTANINDA TASAW UF VE SEMBOLİZM Yrd.Doç.Dr. Ali YILDIZ Fatih Üniversitesi TÜRKİYE ayildiz@fatih.edu.tr Destanlann рек çok özellikleri arasından başlıca ikisinin ön plana çıktığmı söyleyebiliriz: Bunlardan birincisi; destanın, milletlerin hayatı bakımından çok önemli olan olayların akabinde, uzun bir zaman dilimi içinde aktarılan rivayetlerin belli bir biçim kazanması neticesinde ortaya çıkan bir tiir olmasıdır. Destanlar tanımlanırken bu husus üzerinde durmaya özen gösterilir. İkincisi ise milletlerin sahip olduğu manevi yapılann, değerlerin destanlarda tezahür etmesidir. Bu iki özelliğin birbiriyle yakın bir ilişki içinde bulunduğunu belirtmek gerekir. Türk milletinin tarihinde en önemli dönüm noktası hiç şüphesiz ki İslamiyetin kabulü olmuştur. TUrkler İslamı kabul ettikten sonra, yepyeni ve canlı bir değerler manzumesini İslam a dayanarak geliştirmiş ve hayatlanmn mihveri kılmışlardır. Fütuhatın bu değerler arasında özel bir yeri olduğu bilinmektedir. Türklerin İsiamiyeti kabulüyle eş zamanlı olarak giriştikleri filtuhat, onlann İslam aleminde merkezi bir yer edinmelerine ve son bin yılda bu alemin koruyucusu ve öncüsü olmalarına yol açmtştır. Bununla birlikte Türklerin tarihteki fonksiyonunu sadece fütuhatla sınırlandirmak son derece yanlış bir tutum olur. TUrkler aynı zamanda, İslam medeniyeti dairesinde, her alanda, büyük bir birikimi vücuda getirmişlerdir. Esasen fütuhat ile medeniyeti birbirinle zıt olgular olarak görmek doğru değildir. Türk tarihinde bu iki olgu sürekli birbirini tamamlamış ve desteklemiştir. Türk destanlarmm İslami dönemde nasıl değiştiği malumdur. Destanlar İslami anlayış kapsammda değiştirilirken, yeni destanlar da ortaya çıkmıştır. Bizim asıl üzerinde durmak istediğimiz; Türklerin yüzyıllar boyunca devam eden fütuhatların kaynaklık ettiği, fiituhatların sona erdiği dönemlerde de etkisini sürdürmüş olan Battal Gazi destanıdır. Battal Gazi destanınm kökeninde, Emevilerin Bizans a olan akınlarının ve Emevi ordusuna mensup Battal isimli kahramanın yer alıyor olması, destanın Türk destanı olma vasfını gölgelemez. Bu durumun çok açık, anlaşılır bir sebebi vardır: Türklerin lslam ı kabulü, İslam coğrafyasmı ve İslam tarihini de içine almaktadır, Eğer öyle olmasaydı, Türkler İslam ı gerçekten kabul etmiş olmazlardı. Battal m kahraman olarak yer aldığı, Arapça Zatu l-himme veya Zü l- Himme isimli on birinci yüzyıldan sonra yazıya geçirilmiş bir eserin varlığı da yukarıda söz konusu ettiğimiz kanaati sarsacak nitelikte değildir. Çünkü yapılan araştırmalar, bu eser ile Türkçe Battalname arşında dolaylı bir tesir dışında bir münasebet bu/unmadığını ortaya koymuştur(l). Battal Gazi Destanı biiindiği üzere, Osmanlı coğrafyasında, yüzyıllar boyunca kuşaktan kuşağa intikal etmiş, sürekli okunmuş, anlatılmış bir destandır. Yakm zamanlara kadar, hemen her Türk köyünün odasında, bu destanın yazma veya matbu bir nüshası mutlaka bulunurdu. Bu destan, Osmanlı coğrafyasının dışında kalan Türk dünyasında da yayılmış ve benimsenmiştir. Bu büyük alakanm kökeninde yatan nedir? Türklerin İslam ı kabulünden hemen sonra teşekkül etmeye başlayan Battal Gazi destanı, benzerlerini gölgede bırakacak derecede niçin bu kadar tutulmuş, benimsenmiştir? Bu şoruya cevap vermek, her şeyden önce kendi milli kimliğimizi tanımamız açısından gereklidir. Biz hiç şüphesiz, bu şoruya tam bir cevap verme iddiasında olmayacağız. Bunun, birçok farklı araştırmanm yapılmasıyla mümkün olacağım düşünüyoruz. Fakat bu şoruya cevap verme yolunda mütevazi bir çabayla, Battal Gazi Destanı ntn muhtevasma değinmek istiyoruz. Bunu yaparken de tasavvufu esas alacağız. Tasavvufu esas alarak Battal Gazi Destanı na yaklaşmamız, destanlann, milletlerin manevi yapılarınt içermesi ve yansıtması kanaatinden kaynaklanmaktadır. Tasavvufı muhtevanın varlığı ise bizi ister istemez sembolizme götürecektir. Çünkü Tasawuf ile sembolik anlatım çoğu zaman iç içedir. Battal Gazi Destanı nm başında yer alan manzum giriş, aslında eserin tasawufla olan irtibatını bütün olarak ifade edecek niteliktedir. önemine binaen bu metni aynen aktarıyoruz: Her sözün evveli bismillahtır Mahlukatm çün halıkı Allah tır Hakk ın ismini yad etmektir erkan Ki pergar ucunu tuttukta insan Hudä nın ismini yäd ederler Revädır ismini yas etmek anın,

86 Türk Halklarının Edebi Gcçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Kim andandır hayatı cllmle canm Bi emr-i Halık ser-i cümle eşya Ki bir nur oldu bu alemde peyda Ki yani seyyid Battal Gazi Hem oldur evliyalar şah-bazı Zuhur oldu hicabından ol mah Ki oldu cümle alem agah Bi-hamdillah ki ol şah-ı velayet Vücuda geldi ve gitti dalalet Nusret atına kim ola şahsuvar Tiğ alıp eline hem-çü zülfikar Başlayalım kıssa-i şirinine Gör ne sa y etmiştir Ahmet dinine Ver salavat Ahmed ü Aline Ta ezile şeker ağzın balına(2). Manzumede, esere başlarken besmele, hamd ve salat ü selam söz konusu edilmektedir. Bu İslam irfanında önemli bir gelenektir; fakat burada bunun biraz faklı bir şekilde yerine getirldiğini görüyoruz. Besmeleye yer verildikten sonra, cümle canm hayatı onda olduğu için insanın vazifesinin onun isimini yad etmek olduğu hatırlatılmakta ve Battal Gazi nin alemde bir nur olarak yaratıldığı ifade edilmektedir. Nur, Cenab-ı Hakk ın isimleri arasında onun zuhurunu ifade eden bir isimdir. Battal Gazi nin bir nur olarak nitelendirilmesi, onun Allah a olan yakınlığmı ortaya koyar. Nitekim bunun akabinde Battal Gazi evliyalar şahbazı olarak nitelendirilir ve destan boyunca bu ifadenin, evliyalar sultanı, şah-ı velayet gibi değişik şekilleriyle sürekli karşılaşırız. Battal Gazi nin veli olma özelliği, Hakk ın hicabından zuhur eden bir ay olduğu açıklanarak desteklenir ve onun vücuda gelmesinden dolayı Allah a hamd edilir; çünkü onun varlığıyla alemden dalalet gitmiştir. Eserde bunun nasıl gerçekleştiği anlatılacaktır. Manzumenin sonunda, anlatıcı Hazret-i Peygamber (s.a.v.) e salat ve selam getirilmesini istemektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse, Battal Gazi nin ismi ve niteliği, besmele ile salat ü selam arasında yer almaktadır. Bu da yine eserin bütünüyle örtüşen bir özelliktir. Eser boyunca hep Allah ın ismi yad edilir ve Battal Gazinin her macerasının sonunda şu misralar yer alır: Ber cemal-i seyyid-i kainat Muhammed Mustafaya eyle salavat Bütün bunlar bize tasavvuftaki temel bir görüşü hatırlatmaktadır: Bütün varlık alemi Allah m tecellisiyle var olmuştur. Bu var oluşun başlanğıcında Hz. Muhammed in ruhu vardır. Varlık mertebelerinden ikincisi olan vahdet mertebesinin bir diğer adı da hakikat-ı Muhammediyedir. Kainatın yaratılış sebebi Hz. Muhammed dir. Yaratılmışların en şereflisi o dur. Çünkü Allah ın bütün isimlerinin kamil manada meclası o dur. Battal Gazi, destanda Allah m yarattığı bir nur olarak Hz. Muhammed in soyundandır ve işlevi itibariyle de onu varisidir. Bu, doğu hikayeciliğinin hiç değişmeyen temel şekli olan çerçeve hikaye özelliğini taşıyan destamn birinci ve ikinci çerçevesinde ayrıntılı olarak anlatılır. Destanın ilk çerçevesi, bir prolog niteliğini taşır ve bu bölümde, Battal Gazi nin metafizik arka planı açıklanır; Hz. Peygamber günlerdir vahiy gelmediği için mahzundur. Ashabmdan güzel, latif, iç açıcı bir hikaye anlatmasını ister. Bunu üzerine Abdülvehhab isimli sahabe, Konstaniyye şehrinden bahsetmeye başlar; bu şehrin güzelliklerini anlatır. Abdülvehhab ın sözleri Hz. Peygamber in gönlünde Bizans diyarına Ыг hasret uyandmr. Bu sırada, Cebrail, Allah Resulü ne, bu diyarların fetholunacağına dair müjde getirir. Sonra Allah Resulü nün sorusu üzerine, bu filtuhatı yapacak kişi hakkında bilgi verilir. Hz. Peygamber in vefatından iki yüz sene sonra, onun soyundan gelecek olan Cafer isimli bir kahraman, Konstantiniyye yi fethedecektir. Abdülvehhab Allah m Resutüne, içlerinden o zamana yetişecek kimse olup olmayacağını sorunca, Cebrail tekrar yeryüzüne iner ve bu şoruyu soran kişinin o zamana kadar yaşayacağını söyler ve Allah ın buyruğunu bildirir: Benim Habibim Abdülvehhab ın başım sığasın ve mübarek ağzın yaşın onun ağzına bıraksın. Bugünü ve bu saati tarih edip ona ısmarlasın. Kaçan ki ol yiğide erişe, resulümün mektubunu ona vere. (3). Battal Gazi, Hz. Peygamber in soyundan gelecek ve onun kendisine verilmek üzere saklanan emanetine sahip olacaktır. Böylece Battal Gazi nin Hz. Peygamber in seçilmiş bir varisi olduğu açıklık kazanmaktadır. Tasavvufi anlayış içinde veliler peygamberlerin varisidir. Destanın ikinci çerçevesi, birinci çerçevede anlatılanların tahakkukunu yani Battal Gazi nin zuhurunu içermektedir: Hz. Peygamber'in vefatından sonra, Ehl-i Beyt in Battal Gaziye kadarki silsilesi, eserde şu sırayla ifade edilmektedir: 1) Hz. Ali, 2) Hz. Hüseyin, 3) İmam Zeynel Abidin, 4) Hz. Zeyd, 5)Hüseyin Ekber, 6)Yahya Erdeşir 7)Muhammed Erdeşir 8) Zeyd 9)Aliyyül Medeni, 10)Rebi, 11) Ali 12) Hüseyin Gazi. Aliyyül Medeni, Malatya ya göç eder. O zaman Malatya Beyi olan ve Hz. Ömer soyundan gelen Ziyad, onu saygıyia karşılar. Aliyyül Medeni, şehrin hatibi olur. Onun vefatından sonra oğlu Rebi aynı görevi yerine getirir. Rebi den sonra da Ali onun yerine geçer. Ali geriye iki oğul bırakır. Bunlardan Hasan, şehrin hatibi, Hüseyin ise şehrin serdan olur. Hüseyin Gazi ava çıktığı bir gün bir geyiğin peşine düşer ve onu takip ederken kendini bir mağaranın önünde bulur. Mağaranın eşiğine girdiğinde eğerli bir at bulur. Hatiften bir ses, ata Aşkar diye ismiyle hitap eder ve Hüseyin Gazi ye boyun eğmesini buyurur. Aşkar ın Battal Gazi ye ait olduğunu yine bu sesten öğreniriz. Mağarada üzerinde Hüseyin Gazi ye ait olduğu yazılı bir süngü, Adem peygamber e ait iki bölük saç, Davud Peygamberin ve İshak Peygamberin zırhları, Hz. Hamza mn silahlan vardır ve hepsinin sahibi Battal dır. Hüseyin Gazi, Battal Gazi ye ait olan emanetleri yüklenir ve Aşkar ı yedeğine aldığı halde yola çıkar. Yol boyunca Battal ın kim olduğu düşüncesi zihnini meşgul eder. Bir ağacın altında durup uyur. Rüyasında yaşlı bir adam Cafer in onun kendi oğlu olduğunu, doğumuna az bir zaman kaldığtnı müjdeler. Birinci çerçevede Son Peygamber in Battal a olan emaneti söz konusu edilmişti. Burada ise diğer peygamberlerin emanetleri karşımıza çıkmaktadır. Böylece Battal Gazi, Hz. Peygamber in yamsıra diğer peygamberlerle de irtibatlı hale getirilmektedir. Adem peygamber e ait saç dışmda bütün emanetler savaşa ilgilidinat, zırh ve silahlar. Atın ilahi bir bağış olarak var olduğunu söyleyebiliriz. Destanın başında yer alan ve daha önce naklettiğimiz manzumede Battal m bindiği at, himmet atı olarak nitelendirilmişti. Peygamberlere ait emanetler arasında Hz. Hamza nm silahlarının da bulunmasınm, vahyin, Hz. Adem den Hz. Muhammed e kadar olan sürekliliğini ve bütünlüğünü ifade ettiği anlaşılmaktadır. Hz. Muhammed in emanetinin asıl olduğunu, mağaradaki emanetlerin ise önemli olmakla birlikte ikinci planda ve tamamlayıcı birer unsur olarak yer aldığını da ayrıca belirtelim. Böylece Battal Gazi ye gereken her şey hazırlanmış olmakta geriye onun zuhur etmesi kalmaktadır. Malatya Beyi Numan dan sonra oğlu Ömer yerine geçmiştir. Hüseyin Gazi nin kölesi Tavabil efendisine bir oğlunun dünyaya geldiğini müjdeler. Yeni doğan çocuğa Cafer adı verilir. Cafer üç yaşındayken, Hüseyin Gazi, ava çıktığı bir gün yine bir geyiğin peşine düşer. Geyik onu Mamuriye şehrine götürür. Mamuriye nin Beyi Mihriyayil kendisine ait geyiği kovalayan adamı yakalamaları için askerlerini gönderir. Hüseyin Gazi, Mihriyayil e geyiği hemen kendisine vermesi için haber gönderir. Mihriyayil in emriyle askerler Hüseyin Gazi ye saldırır. Hüseyin Gazi silahsız olmasına rağmen, uzun süre Mihriyayil in askerleriyle savaşır, fakat sonuda şehit olur. Malatya serdarlığına Abdüsselam getirilir. Cafer on üç yaşındayken artık dört kitabı hatmetmiş, bütün ilimlerde kemale erişmiştir. Silah taliminde de çok başarı lıdır ve büyük hünerler göstermektedir. Emir Ömer den babasının makamını ister. Abdüsselam, babasının yerine geçmek istiyorsa önce onun intikammı alması gerektiğini söyler. Bunu üzerine Cafer babasının intikammı almak üzere yola çıkar. Bu, babasının yerine geçmek için üstesinden gelmesi gereken bir imtihandır. Yolunun üzerinde bir manastıra rastlayan Cafer, manastırın rahibi Şemmas ile tanışır. Şemmas, gerçek kimliğini gizleyen müslüman bir bilge ve Hüseyin Gazi nin de arkadaşıdır. Cafer, hem rüyasında giren Hüseyin Gazi den hem de Şemmas tan öğüt aldıktan sonra yeniden yola koyulur. Karşıstna çıkan bir atlı ile savaşır. Atlı, Mihriyayil in kardeşi Şamsep tir. Cafer Şamsep i alt eder ve imana gelmeyince de onu öldürür. Mamuriye ye ulaşır. Mihriyayil in gezinti yeri olan bahçedeki tahtm üstüne uzanıp uyur. Mihriyayil maiyyetiyle beraber oraya gelir. Cafer, Mihriyayil in hoşuna gider ve ikisi beraber diğerlerinden uzaklaşırlar. Cafer Mihriyayil i yere yıkar ve müslüman olmayı kabul etmeyince başını keser. Diğer beyleri de sırasıyla Mihriyayil ln çağırdığım söyleyerek aynı yerer götürüp öldürür. Cafer in başarısı Konstantiniyye de büyük bir acıya, Abdüsselam da ise şaşkınlığa sebep olur. Bizans Kayseri, en küçük oğlu Rebi yi dayısının öcünü alması için kırk bin kişilik bir orduyla Malatya ya gönderir. Rebi, Emir ömer den Cafer i ister. Emir Ömer in meclisinde bulunan Cafer, Rebi'nin mektubunu yırtar ve ona son derece sert ifadelerle dolu bir mektup gönderir. Şemmas ın manastırına uğradıktan sonra tek başın Bizans ordusunun karşısına çıkar; cenk etmeye başlar. Bu sırada arkadaşları Süleyman, Ahmed, Muhammed, Musa ve Tavabil de savaş yerine gelirler. Cafer arkadaşlarıyla Bizans ordusuna saldırır. Emir Ömer de ordusuyla yetişir. Cafer Rebi yi esir alır. Rebi ve beş bin asker müslüman olur, diğerleri ise kaçar. Cafer in imtihanı artık bitmiştir. Emir öm er in adamlan arasında bulunan Abdülvehhab, beklediği kişinin zuhur ettiğini anlar ve Resulullah ın emanetini ona verir: Pes Abdülvehhab Pir yerinden turuldu, eyitti: Yarenler, benim sözüm vardır. Eğer buyurursanız söyleyeyim, dedi. Söyle işitelim, dediler. Abdülvehhab eyitti: Yarenler, iş bu yere ve bu makama beni ol iki cihan fahri Muhammed Mustafa(s.a.v.) gönderdi. Cebrail (a.s.) geldi iş bu yiğidin vasfın söyledi. Rumu tamam bu yiğit aça, kiliselerin yıkıp yerine mescidler ve medreserler yapa. Şol nişaneler ki Cebrail (a.s.), Resul-i Ekrem (s.a.v.) hazretlerine söyledi. Resul hazreti dahi bu ben biçareye ye ashab-ı güzin rıdvanullahi teala aleyhim ecmaine söyledi, ol nişanlar kim onlardan işittim ve ol hareketler ki vasf olundu, kamusun iş bu yiğitte

87 Türk Halklarının Edebi Geçmişi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi gördüm. Uş heman ha Resul ün namesi dedi, çağırdı, öptü, başında kodu, ileri yürüyüp Emir Ömer önünde kodu. Çünkü ol gaziler Allah Teala nın Resulünün namesin gördüler, yerlerinden ayakları üstüne durageldiler. Tekbir getirip durdular. Harire sarılı misk ve anber kokusundan kamusunun dimağı muattar oldu. (...) Resulullah ın mektubunun metni şöyledir: Ey benim makbul ümmetlerim, size malum ola ki Halık-ı alem celle celalühu buyurur kim iki yüz yıl sonra Malatya dan bir oğlan кора senin neslinden, adı Cafer ola sağ yüzünde bir beni ola. Kızıl yüzlü uzun boylu ola. Tamamet-i Rumu aça, küfr ü dalaletten kurtara. Kiliseleri yıka, yerine mescitler yapa. Her kim benim ümmetimden ol zamana erişse Cafer e mutabaat kıla. Onun hükmünden çıkmaya. Her ne kim eder, benim hükmümdür. Ben kim Resul-i ewelin ve ahirinim Cafer den hoşnudum. Allah Teala Buyruğuyla Abdulvehhab ı ol tarafa gönderdim ki ol yiğide erişe ve benim selamım ve ağzım yaşın ona değire, dedi. (...) Resulullah ın mektubu okunduktan sonra, Abdülvehhab Cafer e doğru yürür. 01 mübarek yaş Abdülvehab ın ağzından çıkar Cafer in ağzına girer. Kaçan kim yuttu yetmiş iki türlü dili ve on iki ilmi hasil kildi. Müminler onu görüp şad olup itikatlan dahi ziyade oldu. (4). Bundan sonra Cafer, Halife nin fermanıyla Malatya serdarı olur. Cafer in serdar olması için Emir Ömer in emri yeterli olmamakta, Halife nin fermanına ihtiyaç duyulmaktadır. Dikkat çekici nitelikte olan bu hususun sebebini daha sonra söz konusu edeceğiz. Kayser in amcaoğlu Ahmer i ve büyük oğlu Şe mun u büyük ordularla Malatya ya göndermesi, Cafer in bu ordulan da mağlup etmesiyle birlikte Cafer, kendisine iki defa mağlup olan ve İslam ı kabul eden Ahmer e Ahmed Tarran ismini verir, Ahmed Tarran da ona Battal ismini verir. Cafer, bundan sonra Battal Gazi olarak anılacaktır. Böylece destanın ikinci çerçevesi de tamamlanmış olur. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu ikinci çerçeve, birincisinin tahakkuku niteliğindedir. Cafer, bu tahakkukla birlikte kemale erer, rüşdünü isbat eder ve Battal Gazi olur. Battal Gazi nin savaşçı kimliğiyle, veli kimliğinin şahsında birleşmesi, bu suretle, daha belirgin hale gelmektedir. Cafer in serdar olabilmek için babasının intikamım alması gerekmektedir. Bunu başarır, fakat bu yeterli olmaz; Malatya üzerine yürüyen Bizans ordusunu da mağlup etmek zorundadır. Bunu da başardıktan, bir savaşı olarak maharetini gösterdikten sonra, Abdülvehhab ona Resulullah m (s.a.v.) emanetini verir. Dolayısıyla savaşçılıktaki başarı, emanetin kendisine teslim edilmesi için gerekli şartı oluştumaktadır; başka bir ifadeyle, bu emanete ancak savaşla, savaşta üstün bir başarıyla ulaşılmaktadır. Emanef Resulullah ın (s.a.v.) mektubundan ve ağzının yaşından (Bu Abdülvehhab ın gırtlağında bir yumru olarak muhafaza edilmektedir.) müteşekkikildir. Mektupta ümmete hitap edilmekte ve Cafer e inkiyad emrolunmaktadır. Cafer in her yaptığı Resulullah m hükmüdür. Cafer in Resulullah m (s.a.v.) varisi olduğu hususu böylece sarahat kazanmaktadır. Resulullah ın (s.a.v.) ağzı yaşı ise Battal Gazi üzerinde müessirdir. Battal Gazi onu yuttuktan sonra yetmiş iki dili ve on iki ilmi, yani bütün dinlerin bilgisini, hikmetin tamamını elde eder. Bunun; Iedünni, başka bir ifadeyle batini ilmin intikalinden başka bir şey olmadığı aşikardır. Рек çok sufi menkıbesinde, Iedünni ilmin intikali, somut nesneler aracılığıyla gerçekleşmektedir. Bunlar arasında özellikle, Ahmet Yesevi nin menkıbesi, konumuz açısmdan dikkat çekmektedir. Çünkü, Ahmet Yesevi menkibesinde, Battal Gazi nin Iedünni ilmi tahsili ile ilgili anlatının tam bir benzeri bulunmaktadır; teferruat dışında her şey aynıdır: (...) Daha küçüklüğünden beri Hızır Aleyhisselam m delaletine mazhar olan Ahmed, yedi yaşında yetim kalınca, diğer manevi bir babadan terbiye gördü. Hazret-i Peygamber in manevi işaretiyle ashaptan Şeyh Baba Arslan Sayram a gelerek onu irşad etti. Arslan Baba menkıbeye göre ashabın ileri gelenlerindendi. Meşhur bir rivayete göre dört yüz sene yaşamıştı. Onun Türkistan a gelerek Носа Ahmed i irşada memur olması, bir manevi işarete dayanıyordu: Hazreti Peygamber in gazalarından birinde Ashab-ı Kiram nasılsa aç kalarak onun huzuruna geldiler; biraz yiyecek istirham ettiler. Hz. Peygamber in duası üzerine Cibril-i Emin, cennetten bir tabak hurma getirdi; fakat o burmalardan bir tanesi yere düştü. Hz. Cibril dedi ki : Bu hurma sizin ümmetinizden Ahmed Yesevi adlı birinin kısmetidir. Her emanetin sahibine verilmesi tabii olduğu için, Hz. Peygamber ashabma içlerinden birinin bu vazifeyi üzerine almasını teklif etti. Ashabdan hiç biri cevap vermedi. Yalnız Arslan Baba inayet-i risaletpenahi ile bu vazifeyi üzerine alabileceğini söyledi. Bunu üzerine Hz. Peygamber, o hurma danesini eliyle Arslan Baba nın ağzına attı ve mübarek tükrüklerinden de ihsan etti. Hemen hurma üzerinde bir perde zahir oldu ve Hazret-i Peygamber, Arslan Baba ya sultan Ahmed Yesevi yi nasıl bulacağını tarif ve talim ederek, onun terbiyesiyle meşgul olmasını emretti. (5) Ahmed Yesevi ni menkibesinde hurmanın karşılığı anlaşılacağı üzere Battal Gazi Destam nda Resulullah ın(s.a.v.) agzı yaşı olmaktadır ve her ikisinin de Resulullah tan (s.a.v.) intikal eden Iedünni ilmin sembolü olduğu açıktır. Nitekim, Hazini, Ahmed Yesevi ile ilgili olarak telif ettiği eserinde bunu hiçbir yoruma ihtiyaç bırakmaksızın açıklamaktadır: Yidi vü giydi hırka vü hurma Maden ü genc-i min ledün i!ma (6) Battal Gazi nin Resulullah ın soyundan gelmesinin de bu Iedünni ilmin tahsiliyle ilgili olduğunu belirtmeliyiz. Bilindiği tarikat silsilelerinin tamamına yakını, Hz. Ali (k.v.) vasıtasıyla Resulullah a ulaşır. Destanda Battal Gazi nin soy ağacı, tasawuftaki ruhani silsileyi temsil etmektedir. Battal Gazi nin soy ağacında yer alan kişiler, Malatya da, eğer iki kardeş iseler, biri şehrin hatibi, diğeri ise serdan olarak görev yapmıştır. Hatip, Cuma namazını kıldırmakta ve insanlara öğüt vermektedir; dolayısıyla ilmin temsilcisidir. Serdar ise savaşçı kimliğiyle temayüz eder. Battal Gazi nin kardeşi yoktur. Onda bu iki nitelik, yani ilim ile savaşçılık birleşmiştir. Resulullah m(s.a.v.), Abdülvehhab dan intikal eden emaneti ise onda mevcut olan zahiri ilmi, batini ilimle tamamlar ve derinleştirir. Bu durum tasawuftaki zahiri ilimler ile batini ilimler arasındaki dengeyi ve bütünlüğü ifade ettiği gibi zahiri ilimlerin kesbi, batini ilmin ise vehbi olduğuna dair kanaati de dolaylı olarak ortaya koymaktadır. Battal Gazi, destanın ikinci çerçevesini ol uş turan hadiselerden sonra artık her bakımdan kemale ermiş bir veli- savaşçı veya Mehmet Kaplan ın kullandığı tabirle, bir alp-eren olarak çeşitli maceralara atılır. Birinci ve ikinci çerçeveler bir giriş niteliğindedir ve destanın asıl konusunu bu maceralar oluşturmaktadır. Battal Gazi nin bütün maceralannı söz konusu etmek, çalışmamızın sınırlannı aşacağı için, sadece bazı önemli hususlan belirtip, bunların anlamıyla ilgili mülahazalarla yetineceğiz. Battal Gazi nin maceraları destanın büyük kısmında MüslUmanların Bizans la olan savaşlarını ifade eder. Halife ve Kayser, iki hükümdar olarak; Bağdat ile Konstantiniyye ise merkez olarak arka planı oluşturmaktadır. Malatya bu iki merkezden idare edilen yerlerin sınırım teşkil etmektedir. Fakat anlatılan olayların merkezinde Malatya ve Battal Gazi vardır. Halife Battal Gazi Kayser Bağdat Malatya Konstantiniyye Halife nin Malatya daki serdan olan Battal Gazi, Konstaniyyeden gelen Bizans ordulannı sürekli mağlup eder ve geri püskürtür. Bizans ordulannın Malatya yı muhasarasına mukabil, Battal Gazi, Bizans içlerine ve Konstaniyye ye çoğunlukla tek başına gider ve kafırleri her defasında perişan eder. İmana gelmeyenleri öldürür, iman edenler onun arkadaşları arasına katılır. Bazan arkadaşları, daha az olarak da halife, Battal Gazi nin imdadına gelir. Maceraları sırasında karşılaştığı, Kayser in veya Bizanslı Beylerin kızları, kızkardeşleri Battal Gazi ye veya onun arkadaşlarına aşık olurlar; iman edip onlarla evlenirler. Battal Gazi, giriştiği her savaşta; cesareti, gücü ve aklı ile düşmanlarını dehşete düşürür. İçine düştüğü her zorluktan kurtulmayı başarır. Sadece savaşçılığı ile değil, aklı ve bilgisiyle de düşmanlarından üstündür. Hiç kimse onu mağlup edemez. Zaman zaman tehlikeli durumlara düşse de her defasında kurtulmayı başarır. Allah ResuIU (s,a.v.), Hz. AIi(k.v.), Hızır ve İlyas(a.s.), Rabia, perilerin hükümdarı Tamusi, yılanların hükümdarı Yemliha, tehlikeli veya zor durumlarda ona yardım eder. Ateşlere atılır, yanmaz; Erciyes dağının tepesindeki cehennem kuyusuna atılır ve artık öldüğü zannedilir, fakat oradan da sağ salim kurtulamayı başarır. 0, yenilmez bir kahramandır. Varlığı alem için saadet, yokluğu ise feiakettir. Malatya dan uzun süre ayrı kaldığı her defasında Malata kafirler tarafından harap edilir. Battal Gazi nin her macerasının sonunda, Bir zaman da böyle kaldt Alem münewer oldu şeklindeki misralar tekrarlanır. Battal Gazi nin zaferinin bütün aleme huzur, mutluluk getirdiği böylece vurğulanır. Destanın ilerleyen kısımlarında, mekan buna bağlı olarak da olaylar genişler. Battal Gazi nin Bizans karşısındaki tartışmasız UstünlüğU iyice belirgin hale geldikten sonra, olaylar, önce Bağdat -Konstaniyye, sonra da Hidistan, Çin ve nihayet Kafdağı na kadar uzanan geniş bir mekanda cerayan etmeye başlar. Bu olaylar sırasında, aslında kafir olduğu halde, müsluman görünen Ukba Kadı, Ukba Kadı nın oğlu Velid, kardeşi Satah, yalançı peygamber Babek gibi kahramanların ortaya çıkmasıyla Battal Gazi nin savaşının niteliği değil, fakat yönü değişir. Battal Gazi, bu kişilerin ve onlara yardım eden büyücülerin, cadılann, devlerin, ve nihayet şeytanın çıkardığı fıtneleri yok eder. Battal tarafından öldürülen Büyücü Gözende nin oğlu, Battal m oğulları olan Beşir ile Nezir in yanısıra Kayser in ve başka рек çok beyin oğullarını kızlarını kaçırır. Kayser, Battal Gazi ye oğlunu getirdiği takdirde müslüman olmayı vaad eder

88 i Türk Halklarının Edebt Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Battal Gazi yola çıkar. Geçtiği ülkelerin padişahlarım, ahalisini müslüman edcr. İmana gelmeyenleri öldürür. Devleri, cadıları, büyücüleri yok eder. Şeytan ın oyunlarını boşa çıkanr. Onun gayretiyle cinler, periler müslüman olur. Nihayet Gözende nin oğlunu öldürerek bütün padişahları, beyleri oğullarına, kızlanna kavuşturur. Beşir ile Nezir in yanısıra, Kayser Asator un oğlu Tekftır u da alarak döner. Kayser müslüman olur ve çok geçmeden de ölür; yerine Tekfur geçer. Beşir, Tekfur la birlikte Konstaniyye ye gider. Fakat bu defa da yalançı peygamber Babek ortaya çıkar. Büyük karışıklıklara sebep olur; Beşir ile tekfuru öldürür. Battal Gazi uzun mücadelelerden sonra, Babek i öldürmeyi başarır. Bütün alemde düzen yeniden sağlamr. Battal Gazi artık yaşlanmıştır. Halife nin kızını kaçıran büyücü Raad ı öldürdükten sonra Halife nin kızıyla evlenir. Oğulları Ali ile Nezir i Malatya ya gönderir ve kendisi önce Bağdat ta kalır, sonra Medine ye gider. Bizans Kayseri Kanatos un isyanı üzerine yeniden Malatya ya dönen Battal Gazi, Kanatos u mağlup ettikten sonra onun çekildiği Mesihiyye kalesine saldırır. Kayser in kendisine aşık olan kızının, yazdığı mekubu bağlayıp attığı taş göğsüne isabet eder ve Battal Gazi şehit olur. Kayser in kızı Battal m yanma gelir v e öldüğünü anlayınca, onunla vuslata ermek için kendini öldürür. Destanm girişinde Battal Gazi nin bir veli olduğu, dahası velilerin sultanı olduğu yeterince açıklandığına göre, ana hatlarıyla özetlediğimiz bütün bu olayların, tasawufi bir mana ifade etmesi gerekir. Fakat dış görünüşleri itibariyle ele alındığında, olayların dinle ilgili bir muhteva içermekle birlikte, tasawufa doğrudan bağlantılı olmadığı görülmektedir. Battal Gazi nin içine düştüğü zor durumlarda yardım eden şahsiyetlerin kimliği de destanm muhtevasmın tasawufla ilgili olduğunu gösterir. Hazret-i Muhammed(s.a.v.) ve Hz. Ali(k.v.), rüyasına girerek, Hızır, İlyas ve Rabiattti l Adeviyye bizzat karşısma çıkarak, Battal Gazi ye yardım ederler. Hz. Peygamber(s.a.v.)ile Hz. Ali(k.v.) arasındaki münasebet üzerinde daha önce durmuştuk. Hz. Musa nm ledün ilmindeki üstadı olarak Kur an-ı Kerim de yer alan Hızır, İbn Arabi ye göre bast haüni İlyas ise kabz halini ifade eder(7). Rabiatü l- Adeviyye ise ilk dönem sufileri arasında ayrı bir yere sahip olan ve ilahi aşkm mücessem bir ömeği olarak görülen büyük bir kadın velidir. Fakat Battal Gazi nin bu şahsiyetlerle olan münasebeti, onun bir veli olarak kişiliğini daha da belirgin hale getirmenin ötesinde bir anlam ifade etmemekte, destandaki olaylann tasawufla olan münasebeti yine belirsiz kalmaktadır. Halbuki Battal Gazi Bir veli olduğuna göre destandaki olayların tasawufla irtibatlı olaması zorunludur. Bu durumda olayların tasawufla olan irtibatmı görebilmek için, kendimizi eserin zahiriyle sınırlandırmamamız, batinim, iç yapısmı kavramaya çalışmamız gerekmektedir. Bu da bizi ister istemez sembolizme götürür. Tasawuf tarihi lx>yunca mutasawıflar hep sembolik bir dil kullandıklarma göre bunda şaşılacak bir şey yoldur. Bu aslmda sadece tasawuf için söz konusu değildir. Destanlar ve diğer geleneksel türlere ait eserler, dünyanın her yerinde sembolik özellikler taşımaktadır. Joseph Campbell, efsanelerin diliyle, rüyaların dili arasında irtibat kurmakta ve bunu şöyle açıklamaktadır: Efsane gerçek bir tarihsel kişi üzerine olsa bile, zafer dolu eylemler, yaşam benzeri değil, düş benzeri tasvirlerle anlatılır; çünkü konu dünyada şöyle ve şöyle yapılması değildir; konu dünyada şöyle ve şöyle yapılmadan Önce, daha önemlisi, bu başka daha önemli temel şey olarak hepimizin bildiği ve düşlerinde ziyaret ettiği labirentin içinden geçmektir(8). Efsane veya destan kahramanının macerası, Campbell e göre esas olarak, ayrılma, erginleme ve dönüş safhalarından oluşmaktadır: Bir kahraman olağan dünyadan doğaüstü tuhaflıkların bögesine doğru ilerler. Burada masalsı güçlerle karşılaşır ve keşin bir zafer kazanır. Kahraman bu gizemli maceradan benzerleri üzerinde üstünlük sağlayan bir güçle geri döner(9). Kahramanın dönüşü hayatı yenileyen bir dönüştürflo). Campbell, efsanelerdeki her şeyin, insan ruhunun yaşantısını sembollerle ifade ettiği kanaatindedir. Gerek bu kanaat, gerekse kahramanın macerasındaki ayrılma, erginlenme ve dönüş safhaları Battal Gazi Destanı yla da örtüşmektedir. Fakat CampbelFin açıklamaiarı, kendisini insanla, açıklamalarını ise psikanaliz ile sınırlandırdığı için yetersizdir. Yine de bu açıkiamalar, destanlarda sembolik bir anlatımın varlığını göstermesi bakımından önemlidir. Battal Gazi destanmdaki sembolizm tasawufi kaynaklardan hareketle anlaşılabilir. Tasawufi öğreti, alemle insan arasında özdeşlik olduğunu açıklar. Alemde olan her şey insanda toplanmıştır. Bu yüzden insan, alem-i sagir, alem de insan-ı kebirdir. Şeyh Galib in meşhur beytini bu görüşün veciz bir ifadesini içerdiği için hatırlayalım: Hoşça bak zätına kim zübde-i älemsin sen Merdüm-i dide-i ekvän olan ädemsin sen İnsan bütün alemi şahsmda topladığı gibi, bütün insanları da şahsında toplar. Kur an-ı Kerim de bütün insanlann tek bir nefısten yaratıldığı ve bir insanı öldürenin bütün insanları öldürmüş, bir insanı diriltenin ise bütün insanları diriltmiş sayılacağı beyan buyurulmaktadır. Dolayısıyla, insanlann birbirleriyle olan münasebetlerinde ve bu münasebetlerin anlatıldığı hikayelerde yer alan her şey, bir insanın iç aleminde olup biten şeylerin sembolü olmaktadır. Şeyhül- Ekber Muhyiddin ibn Arabi bunu Tedbirat-ı İlahiyye isimli eserinde teferruatlı bir şekilde anlatır; insanın dünyasındakı unsurlarla toplumun yapısmdaki unsurların birbirine nasıl tekabül ettiğini açıklar. Buna göre, hükümdar, ruh-ı küllinin; vezir akl-ı küllinin; hükümdarın eşi nefsin; memleket, cisim ve bedenin; teb a, zahir ve batına ait duyularm, düşman, heva ve şeytanın mütekabili ve sembolüdür. Halife olan ruh ile heva arasında beden mülkünde, nefsi elde etmek için sürekli bir savaş vardır. Halife nefse hakim olduğu zaman insan said; ve heva hakim olduğu zaman ise şaki olur. ( 11) Yunus Emre nin Risaletü n-nushiyye isimli mesnevisinde, insanın mahiyeti ile ilgili olarak ortaya koyduğu alegorik açıkiamalar, İbn Arabi nin açıklamalarıyla aşağı yukarı aynıdır: Haber viriserem nefsin elinden Ümidin varısa gidesin andan İki sultan durur sana havale Diler her birisi kim mülki ola Biri rahmanidir can hazretinden Biri şeytanidir garez yatından Gör imdi kim seni kime taparsın Kime kapı açıp kime yaparsın(12) Yunus Emre başka bir şiirinde de vücud şehrinden, o şehirdeki savaştan şöyle bahsetmektedir: Bu vücudum şehrine her dem giresim gelir İçindeki sultanın yüzün göresim gelir İşidirem sözünü göremezem yüzünü Yüzünü görmekliğe canım veresim gelir Maşuka halvetinin yedi kapısı vardır Işk kılıcın kuşanıp cümle kırasım gelirfl 3) Türkçenin, gerçek anlamda ilk ve belki de en büyük şairi olan Yunus Emre nin şiirlerinde insanın mahiyetiyle ilgili olarak ifade edilen anlayışın, İbn Arabi ninkiyle örtüşmesi, Battal Gazi destanmdaki taawufı sembolizmi anlamak açısından ayrıca önemlidir. Gerek tbn Arabi nin gerekse Yunus Emre nin yaşadığı dönem, Battal Gazi destanının teşekkülünün hemen sonrasma tesadüf etmektedir. Bütün bu açıklamalardan sonra, Battal Gazi Destanı ndaki kişilerin ve olayların neye tekabül ettiği hakkında fikir yürütebiliriz. Fakat daha önce, destanm başlıca konusunu savaş teşkil ettiği için savaşla ilgili sembolizmden de bahsetmek yerinde olacaktır. Savaşın sembolik anlama sahip oluşuyla ilgili olarak Rene Guenon şu açıklamayı yapmaktadır: Gelenekse görüşe göre ki bu şekilde anlaşılan harbe bütün kıymetini veren de budur-harp, insanın bizzat kendinde taşıdığı düşmanlara yani kendinde nizama ve birliğe muhalif unsurlara karşı yürütülmesi gereken' mücadeleyi sembolize etmektedir. Zaten her iki halde de ister harici ve içtimai nizam, ister deruni veya manevi nizam bahis mevzuu olsun, harp daima denge ve ahengi tesis etmeye, (işte bunun içindir ki adalef le hususen alakalıdır.) ve böylece kendi aralarında muhalefet halinde bulunan unsuriar çokluğunu bir nevi birlemeye müteveccih olmalıdır. Bu da demek olur ki harbin tabii sonucu ve neticede yegane var oluş sebebi sulh(es-selam) dtr. (...) İslam ananesinde harbin bu iki manası ve aralarındaki gerçekten var olan münasebet, Hz. Peygamber in harici düşmanlara karşı bir gazve dönüşü söylediği bir hadis-i şerifle mümkün olacak en açık şekilde ifade edilmiştir. Küçük cihaddan büyük cihada döndük. (Raca na minel- cihädi I asgar ilä cihädi l- ekber). Eğer harici harp, ancak küçük cihad(la petite guerre sainte), ise bu takdirde küçük cihad, büyük cihad a nisbetle tali bir ehemmiyeti haiz olup büyük cihadın sadece duyğularla hissedilebilen bir görüntüsüdür demek olur. Bu şartlarda harici cihada yarayan bir şeyin deruni cihadı alakadar eden şeylerin sembolü olarak kabul edilebileceği gayet tabiidir(14). Battal Gazi Destanı nın konusunu teşkil eden savaşın, cihad-ı asgarın, insanın iç alemindeki savaşın, cihad-ı ekberin sembolü olduğu gerçeğinden ve ibn Arabi nin insanın iç dünyasıyla dış dünya arasında kurduğu mütekabiliyetlerden hareketle; destandaki kahramanların, sembolik anlamlarına ulaşmak mümkündür. Kahramanların, destandaki işlevleri hatırlandığı takdirde, her bir kahramanın neyi temsii ettiği, neyin sembolü olduğu kolayca anlaşılmaktadır

89 Türk Halklannın Edebt G e ç m işi: T ürk Destanlan Tipoloji-Poerika Bölümü Savaşan iki hükümdar; Halife ile Kayser olduğuna göre, bu iki hükümdann, ruh ile hevayı temsil ettiğini sftyleyebiliriz. Battal Gazi ruhun emrinde bir güç olarak aklm sembolüdür. Buradaki aklın beynin işlevini ifade etmek için kullanılan akıl kavramıyla karıştırılmaması gerektiğini belirtelim. Battal Gazi nin arkadaşlan ise insanda bulunan, vefa, ilim, havf, reca, sevgi, fedekarlık vb.müsbet nitelikler olarak düşiinebiliriz. Emit ömer halife nin Malatya daki vekili olduğu için daha alt seviyede olmak üzere onunla aynı işleve sahiptir, Kayser in beyleri ise insanda bulunan kötü nitelikleri veya hevanın tegallübü altında bulundukları için kötüye kullanılan nitelikleri - bunlar Battal ile karşılaşınca müslüman olup yeniden Halife nin yani ruhun emrine girerler- temsil etmektedir. Battal Gazi ye aşık olan ve Battal Gazi nin de aşık olduğu kadın kahramanlar nefsin sembolüdür. Hevanın hükmettiği nefs, Akla aşık olarak İslam a girer ve Ruhanileşir. Kadı Ukba, oğlu Velid, kardeşi Satah nifak ın sembolüdür. Öldürülmelerinin zor olması, nifak m gücünü gösterir. Babek in Şeytan ın bir aleti olarak onun sembolü olduğu destanda zaten bellidir. BUyücüler, cadılar, devler, insandaki şeytani güçleri; cinler ve periler ise iyi yönde de kötü yönde de kullanılabilecek olan güçleri temsil etmektedir. Ukba nm oğlunun ve kardeşinin büyücülerle işbirliği içinde olması, büyücülerin, devlerin küfurde israr ederek Battal tarafından öldürülmesine mukabil, cinlerin, perilerin müslüman olması, bu itibarla manidardır. Battal Gazi nin büyücüleri, devleri öldürmesi, Kayser in ve diğer padişah ve beylerin cinler de dahil olmak üzere oğullarının kızlarınm kurtulması ve nihayet Kayser in ve bütün padişahların, beylerin müslüman olması içteki fiituhatın tamamlanması, hevanın yok olması; alemin yani insanın bütünüyle felah bulması anlamına gelmektedir. Battal Gazi nin yaşlılık döneminde Halife nin kızmı kaçırmış olan büyücü Raad ı öldürüp Halife nin kurtardığı kızıyla evlenmesi Halife ile Battal m, yani Ruh ile Akıl m, iyice yakınlaştığını gösterir. Nitekim bundan sonra Battal Gazi önce Bağdat ta, Ruhun mekamnda, sonra da Medine de, Ruh-ı Muhammedi nin mekanında ikamet edecektir. Bizans tahtma yine bir kafir Kayser in oturması ve isyan etmesi, Battal Gazi nin de savaş meydanlarına dönmesi bir çevrimin tamamlandığını göstermektedir. Her şey yeniden başlayacaktır. Böylece sıra Battal Gazi nin şehadetine gelir. Fakat o şehit olurken de muzafferdir. Çünkü önce Kayser i mağlup etmiş, sonra da kızmı kendisine ram etmiştir. Çalışmamızın başında söz konusu ettiğimiz şoruya artık cevap verebiliriz: Atalarımız yüzyıllar boyunca bu destanı mumların, gaz lambalannm zayıf ışıklan altında, büyük bir coşkuyla okudular, dinlediler. Çünkü bu destan sadece bir kahramanlık hikayesinden daha fazlasını içeriyordu. Böylece, hem dıştaki futuhatın, Osman Gazi nin, Fatih Sultan Mehmed in, hem de içteki Fütuhat ın Şeyh Edibali nin, Hacı Bayram Veli nin, Akşemseddin in destanını, kendi destanlarım yaşamış oluyorlardı. Ruhlarının anndığmı, aydınlandığmı hissediyorlardı. Destanın zamanında yaşıyorlardı(15). Bu yüzden, bu destanı okumaktan da dinlemekten de hiç usanmadılar. Tekrar tekrar okudular, dinlediler. Onlar zahiren loş, fakat batmen aydınlık, nurlu bir dünyada yaşıyordu. biz ise zahiren aydınlık, batmen karanlık hem de рек karanlık bir dünyada yaşıyoruz. Battal Gazi Destam m okumaktan vazgeçişimiz, bu karanlığm sebebi değil, sadece sonuçlarından biri. 1 1) AhmetYaşar Ocak, Battal Gazi, DİA. C. 5. s ) Gazavat-ı Seyyid Battal Gazi, Matbaa-i Osmaniye, 1st s. 2. 3) ag.e. s ) a.g.e. s ) Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasawıflar, Diyanet tşleri Başkanlığı Yayınlan, Ank, s ) Hazini, Cevahirü l- Ebrar min Emvac-ı Bihar, Haz. Prof. Dr. Cihan Okuyucu, Kayseri, 1995, Erciyes Oniversitesi Tip Tarihi Enstıttlsü, Yayın No. 20, s ) Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, 1st s ) Joseph Campbell, Kahramanm Sonsuz Yolculuğu, Kabalcı Yaymevi, Çev. Sabri Gürses, 1st s. 40 9) Joseph Campbell, a.g.e. s ) Joseph Campbell, a.g.e. s ) Muhyiddin ibn Arabi, Tedbirat-ı llahiyye, Tercüme ve Şeriı: Ahmed Avni Konuk, Haz. Prof. Dr. Mustafa Tahrah, İz Yaymcılık, sl23. 12) Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı 111, Risaletü n- Nushiyye, Kttltür Bakanlığı Yayınlan, Ank. 1991, s ) Mustafa Tatçı, a.ge. C. 11. s ) Rene Guenon, Julius Evola, Savaş Metafıziği ve Sembolik Silahar, Çev. Prof. Dr. Mustafa Tahrah, Atilla Ataman, İsmail Taşpmar, İnsan Yayınlan, 1st s ) Mırcea Eliade, Mitİerin özeilikleri, Çev, Sema Rifat, Simavi Yayınlan, 1st. 1993, s. 85 QƏDİM TÜRK ("YARADILIŞ") VƏ SKANDİNAV DASTANLARINDA TARtXl-TtPOLOJİ MOTİVLƏR HISTORICAL - TYPOLOGICAL MOTIVES IN ANCIENT TURKIC (CREATION) AND SCANDINAVIAN EPICS Ruhəngiz MƏMMƏDOVA Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Nizami Adına Ədəbiyyat İnstitutu AZƏRBAYCAN ABSTRACT There was such a belief in most of the mythologies of the world that the whole world was covered with water before the Creation. The very belief exists in the ancient Turkic legends, too. In Turkic mythology the existence take its origin from die immense sea. The earth and the land are a supplementary part of this immense sea. According to Altai Creation legend before emerging of the universe, there was only God Garakhan and an immense sea without limits. You can see such similar typological motives in the ancient German epics Big Edda and Small Edda either. There is a similarity between notions about the emerging of the universe in the first mythic song Voluspa in Big Edda and the one in legends of Turkic people of Siberia. The period of time mentioned in these legends is that mythical period of the supposed creation time. Like holy Ash tree of Iggdrasil in the Scandinavian legends, the roots of the oak tree situating in the middle world reach die underworld. But in Creation legend of Altai the upper branches of this tree reach the God Urung-Ayig- Toyon and replace the post for His horse. The liquid running from the world tree creates the milk lake under. This motive is also used in the Scandinavian legends. According to Small Edda legend the spring of Udr which is among the roots of Iggdrasil is filled with the liquid running from the branches of the tree. Nomas determining human life water the roots of die tree with the fluid from this spring. This spring is also considered to be a source of wisdom. Dünya mifologiyalarının əksəriyyətində yaradılışdan öncə hər tərəfin su ilə örtülü olması inamı vardır. Bu inam qədim türk əfsanələrində də görünür. Türk mifologiyasında hər şeyin başlanğıcı ucsuzbucaqsız dənizdir. Torpaq və yer bu sonsuz dənizi tamamlayan bir ünsürdür. Altay "Yaradılış" əfsanəsinə görə kosmik aləm törəməzdən əwəl tək tanrı Qara xan və ucsuz-bucaqsız su aləmi vardı. Qədim şumer əfsanəsinə görə də dünyanın başlanğıcında ancaq tanrı və su vardı. Şirin və şor su hər tərəfi örtmüşdü. Şirin su Ap-su, şor su Taimat adlanırdı. Taimat Kinqo adlı divlə evlənir və ondan saysızhesabsız cinlər yaranır. Yaxşılıq tanrısı Ap-su tanrıları da artdıqca aləm genişləndi. Taimat üçün kainat daraldığından o, Ар-sularla savaşa başlayır, tik vuruşda Ap-su tanrıları məğlub olsa da, ikinci döyüş uğurlu olur. Eanm oğlu Maduki Taimatı yaralayıb bütün tanrıların hüzurunda vucudunu iki hissəyə ayırır. Yuxan atdığı hissədən göy, aşağı atdığı hissədən isə yer yaranır (3,12). Qədim skandinav dastanları "Böyük Edda" və "Kiçik Edda"da buna uyğun motivlərə rast gəlmək mümkündür. "Edda" əfsanələrində dünyanın yaranması onun ayrı-ayrı hissələri olan yer, yaxud insanlar yaşayan Midqardm, göyün, dənizin, dağların ilkin xaosdan törəməsi kimi qavranılır. Bu baxımdan skandinav mifologiyasında ilk antropomorf məxluq - tmit su mühiti ilə bağlı ilkin xaosu təmsil edir, tmir haqqında əfsanə "Böyük Edda"nın mifoloji nəğmələri; "Vyolvanm öncəgörməsi" ("Voluspa"), "Vaftrudnirin nitqləri", "Qrimnirin nitqləri"ndə və "Kiçik Edda"da verilir. Bu skandinav mifologiyasında əsas kosmoqonik mifdir. İlk tanrılar Odin, Loki və Xyonir tmiri öldürərək qanından dənizi, sümüklərindən dağlan, saçlarından meşələri, qafa tasından göyü yaratmışlar. "Kiçik Edda"dakı miflərdə tannlann əcdadı olan Buri Audumla adlı inəyin üstü buzla örtülmüş daşı yalaması ilə yaranmışdır. Bu baxımdan qədim skandinav əfsanəsində inək Audumla ilə tmir analoji obrazlar kimi çıxış edir, tmir nəhənglər nəslini yaratdığı kimi, tanrıların yaranması da inək Audumla ilə bağlıdır. Türk "Yaradılış" əfsanəsinin müxtəlif variantları vardır. Əfsanənin daha çox yayılmış variantında deyilir ki, Ağ Ana Ülgenlə Erliyi yaratdığı vaxt dünya təkcə sudan ibarət idi. Okeanın üzərində ağ qaz şəklində uçan Ülgenlə Erlik suyun dibindən palçıq çıxarıb ətrafa səpdilər və palçığın düşdüyü yerlərdə torpaq-yer yarandı. "Kiçik Edda"da isə yerin yaranması ilə bağlı digər rəvayətə görə, yer tanrılar tərəfindən sudan qaldırılmış, bundan sonra isə onlar göy cisimlərinin hərəkətini müəyyən etmişlər. German-skandinav mifologiyasında dünyanın kosmik modeli üç ölçülüdür. Yuxan dünya-göy- Asqard, aşağı, yeraltı dünya - ilahə Hellin məkanı, orta dünya - yer Midqard. Qədim skandinav mifologiyasına dair ən qədim mənbələr olan "Böyük Edda" və S.Sturlusonun "Kiçik Edda"smdakı mifoloji mətnlərdə yaradılış aktının aslardan Odin, Loki və Xyonirin iştirakı ilə həyata keçirildiyi qeyd olunur. Əfsanəyə görə orta dünyada Midqardı yaradan tann-aslar qralağac və

90 Türk Halklarının Edebt Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi göyrüş ağacından yaradılmış iki insana ruh və hərəkət verərək onları canlandırır. Aslar kişini Ask, qadını Embla adlandırırlar. Beləliklə, Ask və Embla orta dünyada yaşayan ilk insanlardır. Ağac qədim türk qəbilə birləşmələrində daha çox mifikləşdirilmişdir. Türk xalqları ağacı ilkin əcdad saymış, buradan da insanın ağacdan doğulması haqqında miflər yaranıb formalaşmışdır. Onlardan ən arxaik versiya N.F.Katanov tərəfindən Ust-Tıstıp ulusunda qələmə alınıb: "iki müqəddəs ağcaqayın ağacı vardır. Onlardan biri kişi, o birisi isə qadındır. Həmin ağaclar o vaxt yaranmışdır ki, biz ata Ülgendən və ana Humaydan doğulmuşuq" (8, 565) Bu xakas əfsanəsinə görə, ilk ilahi əcdad cütü olan Ülgen və Humay nə vaxtsa iki ağac obrazında təmsil olunurdu. Ağacdan törəmə motivi "Oğuz xaqan" dastanında da vardır. Rəvayətə görə Oğuzun birinci arvadı göydən enmiş, ikinci arvadı isə ağac koğuşundan çıxmışdır. Bu türk mifologiyasında mühüm motivlərdən biridir. Oğuz qəhrəmanlıq eposu "Kitabi-Dədə Qorqud"da türk xalqlarının ağaca inamı, onu əcdad sayması mifoloji təsəvvürü öz əksini tapır. "Basatm Təpəgözü öldürdüyü boy"da Basatm mənşəyi ilə bağlı Təpəgözün sualına baş qəhrəman belə cavab verir: "Anam adm sorar olsan - Qaba Ağac! Atam adm sorar olsan - Qağan Aslan! Mənim adım sorar olsan Aruz oğlu Basatdır!" (1, 102). Bu cavab türklərin islamiyyətdən çox əvvəl sahib olduqları düşüncə tərzi, dünyagörüşü ilə əlaqədardır. Skandinav mifologiyasında dünya ağacı Iqqdrasil şaquli kosmik proyeksiyanın əsasını təşkil edir. Üç mifik məkanı - Asqard, Midqard və yeraltı dünyanı birləşdirən İqqdrasil dünya oxu, dünyanın mərkəzi kimi göstərilir və hər qatı ayrı-ayrı zoomorf obrazlarla əlaqələndirilir. Onun zirvəsində qartal kökündə ilan, orta qatda isə dörd maral yaşayır. Dələ İqqdrasil ağacının zirvəsi ilə kökü arasında vasitəçi rolunu oynayır. İnsanın taleyini müəyyən edən ilahələr də dünya ağacı İqqdrasilin kökündə yerləşir və müqəddəs bulaq Udr ilə əlaqələndirilir. Daha qədim mifoloji təsəvvürlərə görə nomalar doğumu himayə edən ilahələrdir. (6, 180) Nomalar Sibir türklərinin mifologiyasmda dünya ağacı və müqəddəs bulağm sahibi obrazına paraleldir. Yakut türklərinin inamlarına görə "doğum ilahəsi Kübey-xatun həyat ağacının içində yaşayır. (2, 95) Həyat ağacı Dünya ağacının variantlarından biridir. Altay mifologiyasındakı Humay xatun kimi o da göydən yerə tanrı tərəfindən iki qayın ağacı ilə birlikdə enmişdir. "Kiçik Edda"dakı əfsanəyə görə aslar hər gün Bivryost körpüsündən (göyqurşağı) keçərək İqqdrasil ağacının yanma yığışır. Bu ağacın budaqları göyə ucalır, kökü isə yerin dərinliklərinə çatırdı. "Böyük Edda"nın ilk mifoloji nəğməsi "Voluspa"da doqquz dünya və buna uyğun doqquz ağac, yaxud ağac kökündən danışılsa da, bunlardan üçü haqqında məlumat verilir. Dünya ağacı İqqdrasilin köklərindən biri aslarda, digəri isə nəhənglərdə və Hellin məkanı Niflheymdədir. Altay mifologiyasına görə göy üzünə qədər uzanan böyük şam ağacının başında Tanrı Bay-Ülgen oturur. Altay "Yaradılış" dastanında ağacın doqquz budağı vardı. Cənubi Sibirdəki Abakan tatarlarında bu görüş nisbətən dəyişilmişdi. Əfsanəyə görə dünyanın ortasında göyə qədər yüksələn dəmir dağ vardır. Bu dağın üzərində yeddi budaqlı qayın ağacı bitirdi. Digər əfsanədə müqəddəs qayın ağacı belə xatırlanır: "Qızıl yarpaqlı müqəddəs qayın, səkkiz kölgəli, doqquz köklü Bəy Qayın". (2.88) "Böyük Edda"nm ilk mifoloji nəğməsində kainatın yaranması ilə bağlı mifoloji təsəvvürlərlə Sibir türklərinin yaradılış əfsanələri arasında bir çox uyğunluqları müşahidə etmək olar. Bu abidələrin epik zaman fonunu dünyanın ilkin olaraq yarandığı mifoloji dövr təşkil edir. Skandinav mifologiyasındakı müqəddəs göyrüş ağacı İqqdrasil kimi Yakut dastanlarında Orta dünyada yerləşən müqəddəs palıd ağacının da kökləri yeraltı dünyaya, ən yüksək budaqları isə tanrı Ürüng-Ayıq-Toyona çatır və onun atmı bağlamaq üçün dirək rolunu oynayır. Dünya ağacından axan şirə ağacın dibində süd gölü əmələ gətirir. Altay yaradılış əfsanələrindən biri olan "Er-Soqotox" əfsanəsinə görə dünyanın mərkəzində ucalan Xaqan-Ağac göyün yeddi, bəzən doqquz qatını keçib tanrı Ulu-Toyonun məskəninə çatır. O, tanrı məskəninin dayağı idi və Ulu-Toyon atını həmin ağaca bağlayırdı. Xaqan-Ağacın dibində insanlara ölməzlik verən əbədi "Həyat suyu" qaynayırdı. (2.99) Bu motiv skandinav mifologiyasında da işlənir. "Kiçik Edda"da verilmiş əfsanəyə görə İqqdrasil ağacının kökündə yerləşən Udr bulağı onun budaqlarından axan şirə ilə dolur. İnsanların taleyini müəyyən edən normalar isə müqəddəs ağacın solmaması üçün hər gün onun köklərini həmin bulağm suyu ilə suvarırlar. Bu bulaq həm də müdriklik mənbəyi hesab olunur. "Böyük Edda"dakı əfsanəyə görə baş allah Odin ilahi bilik əldə etmək üçün gözünün birini müqəddəs bulağm sahibi Mimirə verdikdən sonra o, Odinə müdriklik balından içməyə icazə verir. Buna görə də Skandinav mifologiyasmda Odin çox vaxt təkgöz tanrı kimi təsvir olunur. "Göz", "həyat mənbəyi", "həyat suyu" ilə eyni semantik sıraya daxildir. Bununla yanaşı "günəş-göz" semantik ardıcıllığına müxtəlif xalqların mifologiyasmda rast gəlmək olar. Türk və german dastanlarının tipoloji müqayisəsi zamanı diqqəti cəlb edən motivlərdən biri də qəhrəmanın mənşəyi ilə bağlıdır. "Böyük Edda"da Siqurd haqqında nəğmələrdən biri olan "Fafnirin nitqləri"ndə əjdaha Fafnir onu məğlub edən insanın adım və mənşəyini, kimin oğlu olduğunu soruşduqda Siqurd belə cavab verir: "Mən xeyirxah vəhşiyəm. Başqa insan övladları kimi atam və anam yoxdur. Həmişə yalqız, təkəm". (4,279) Fafnir ikinci dəfə Siqurddan atasının admı soruşanda o Siqmundun oğlu olduğunudeyir. Siqurd haqqında rəvayətin qədim versiyasında onun mənşəyinin məlum olmaması hadisəsini mifoloji obraz üçün xarakterik xüsusiyyət hesab edir. (5,14) Siqurdun ilk baxışda qəribə səslənən birinci cavabını tədqiqatçılar adətən Fafnirin lənətini öz üzərinə götürməmək üçün adını gizlətməsi ilə izah edirlər. German eposu üçün unikal olan bu formul - yəni qəhrəmanın yalqız olması, valideynlərini tanımaması türk dastanları, xüsusən. Sibir türklərinin dastan ənənəsi üçün xarakterikdir. Eyni motivə şor, xakas dastanlarında rast gəlmək olar. Şor dastanlarından birində öz mənşəyini bilməyən üç epik qəhrəman iştirak edir. Kan-Kes, Altun-Şakpm, Qara oğlan da Siqurd kimi onları dünyaya gətirən valideynlərdən xəbərsizdirlər. Xakas dastanında isə ata-anası olmadığından bir-birinə ad verən bacı və qardaşdan bəhs olunur. Digər şor qəhrəmanları Xan-Perqen, Xan-Alıp, Altay qəhrəmanları Altın Erqek, Kat-Kançil tənha yaşayırlar. Buryat dastanında Alamji- Merqen və bacısının təkliyi onların dünyada yaranan ilk insan olması ilə əlaqədardır. Yakut olonxolarımn əsas qəhrəmanı Er-Soqotox da ilk insan kimi təqdim olunur. Bu əfsanə yakutların yaradılış əfsanəsidir. Er- Soqotox göydə yaradılmış və tanrı Er-Toyon tərəfindən yerə göndərilən ilk insandır. Onun evinin sağında müqəddəs Xaqan-ağac bitir. Bu ağac yakut mifologiyasmda yerlə göyü birləşdirən ağaca uyğundur. (2,97) Er-Soqotox əfsanəsinin digər variantında o, Ürüng-Ayıq-Toyon tərəfindən yer üzərinə göndərilmişdir. Ürüng - ağ rəng yakutlarda müqəddəslik paklığın ifadəsidir. Bunun üçün də dastanda Er-Soqotox ağ oğlan adlanır. Tanrı ağ oğlana Yerdə istifadə etməsi üçün su, atəş və dəmir verir. Mürəkkəb tərkibli Er-Soqotox adı "er" və soqotox" hissələrindən ibarətdir. Qədim türk sözü olan er/ər-kişi, insan, soqotox isə yalqız, tək mənasını ifadə edir. Dastanda həmin ifadə tək insan, valideynlərini tanımayan mənasında işlənir. Kalmık eposunun baş qəhrəmanı Canqar da ata-anasını tanımayan, yalqız böyüyən personajdır. "Soqotox" ifadəsi kimi türk sözü "canqar" da "tənha", "tək" mənasındadır. Er-Soqotox obrazında mədəni qəhrəman üçün xarakterik xüsusiyyətlər nəzərə çarpır. t.v.puxovun fikrincə bu olonxonun qədim versiyasında qəhrəmanın yer üzərində ilk insan, həyatın yaradıcısı kimi mədəni fəaliyyəti əsas yer tutur. (7, 54) Bu müqayisəli material "Edda" mətnlərində ilk insan, əcdad təsəvvürü ilə bağlı izlərin mövcudluğunu sübut edir. ƏDƏBİYYAT 1. Kitabi-Dədə Qorqud, Bakı, Ögəl B. Türk mitolojisi, Ankara, Uraz M. Türk mitolojisi, İstanbul, Beovulğf. StarşaəGdda. Pesnğ o Nibelunqax. M., Qureviç A.Ə. "Gdda" i saqa, M, Meletinskiy E.M. Pogtika mifa. M., Puxov l.v. Əkutskiy qeroiçeskiy gpos. Olonxo. M., Radlov V.V. Obrazüı narodnoy literatun törkskix piemen,t.lx, SPb.,

91 Tfirk dastanlan türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi «KİTABİ-DƏDƏ QORQUD»DA EPİK NORMA VƏ İN SA N TALEYİ EPIC NORM A N D HUMAN FORTUNE IN KITABY-DADA GORGED Prof.dr. A sif H A C IY E V Bakı Slavyan Universitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT The human conception, the epic description of a man, the relations between a man and epic norm and society of the epos Kitaby-Dada Gorged have been analyzed in the article. The conformity to epic norms and at the same time inner independence and the feeling o f freedom have been expressed by the heroes of the epos. The oppositional acting towards the social norms and logical epos and the expression of morality have been expressed by the character o f Beyrak for the first time. The tragically conflict of the feeling of personal freedom and the duty for the society have been studied. The observation and thoughts referring to the investigation of the problems as a man and society, a man and fortune, epic hero and personal affairs, generally Turkish epos poetics have been studied in the article. Türk poetikasının tipoloji özünəməxsusluğunu qavramaq üçün lazım olan əsas məsələlərdən biri - estetik fikrimizin bütün dövrlərində izlənilən əbədi obrazların araşdırılmasıdır. Poetika tariximizin belə ünsürləri sırasmda ictimai norma və şəxsi tale arasında ikiləşən insan konsepsiyası xüsusi yer tutur. Məlumdur ki, tanrı-onqon münasibətinin mütləq olduğu mifdə müstəqil xarakterlər yox, müəyyən ideyanı ifadə edən birtərəfli tiplər verilir və burada canlı insanlara və adi hisslərə yer olmur, mifik hadisələrdə hamı hansısa bir parlaq, ifrat keyfiyyətin ifadəçisi, simvolu kimi iştirak edir. Şaman (müxtəlif türk areallarında qam, baxşı, porxan, ozan) mifologiyasında insanın üç növdən (ana qut, yer qutu, səmavi qut) ibarət həyati qüvvəsi kimi, dəlilik də tanrılardan törəyir və əslində insanın özündən asılı olmur. Türk əsatirində insan ruhunun hakimi Alt Dünya tanrısı Erlik xandır və qutu onun səltənətinə düşən insan ruhən xəstələnir, onu ancaq şamanlar xilas edə bilir. Şaman təfəkkürü dəliliyi iki (müqəddəs və rəzil) şəkildə qavrayır: müqəddəs çılğınlığa şamanlar məruz qalır, yalnız psixikası pozulmuş, "şaman mərəzi"nə tutulmuş, yəni onqonlarm öldürüb yenidən xəlq etdiyi çıldırmış şəxslər qamlıqla məşğul ola bilir (islam kontekstinə də daxil olmuş müqəddəs dəlilik, "mayıf'lıq kultu xalq arasında indi d ə qorunur). Adi fərdlərə xas rəzil çılğınlığın, fiziki və psixi naqisliyin mənbəyi isə ya bu şəxsləri şər qüvvələrlə izdivaca girmiş qadınların doğması ilə, ya da uyğun xəstəlik onqonunun, tanrının (və ya abaahı, pəri, cin, iççi, hal...) təsiri ilə izah edilir. Beləliklə, şaman əsatirində çılğınlıq mifin inayəti və ya qəzəbindən doğan mistik hal kimi aşkarlanır - fərdi xəstə xarakteri yox, ümumi xəstəlik anlayışı verilir. Türk məfkurəsi inkişaf etdikcə fərd özünü üç kontekstdə: ayrılıqda, icma daxilində və yad qruplarla qarşılıqda qavramağa başlayır. Lakin mifdən eposa keçid dövründə türk dünyagörüşü hələ etnosentrik səciyyəli olduğundan türk ərənləri özlərini doğma icmadan kənarda naqis sayır, hətta fərd və kollektivin sınırlan uzun müddət tam qərarlaşmır: Orxon-Yenisey abidələrində «mən» və «biz» tam sinonimliyə meyllidir; qohum qruplar seçilir ( siz ); yad toplumlar isə («Dədə Qorqud» da kafirlər dünyası) həm dinietnik, həm də simvolik-psixoloji mənada qeyri-mədəniyyət, xaos, şər məkan kimi təsəvvür edilir (daş kitabələrdə hətta yad kollektivi bildirəcək söz-üçüncü şəxsin cəmi yoxdur, təki isə işarə əvəzliyi ilə ortaqdır, yəni yad qrup şəxslərin birliyi - «o lar» yox, mücərrəd varlıq - «ol» kimi qavranılır). Eposda etnosentrik qavrayış zəifləyir, «mən lik» hissi inkişaf edir,insan özünü mühitdən ayırmağa, müstəqilləşməyə başlayır. Beləliklə, şəxsiyyət türk epik dünyasının mərkəzinə çıxır (L.N.Qumilyovun göstərdiyi kimi, bir çox mədəniyyətlərdən öncə). İnsani azadlığın və basılmazlığm nəşəli ləzzətini dadmış Alp Ər Tonqa, Bayandur, Qazan, Manas kimi azmanları artıq heç bir kənar qüvvə, mifik qorxu ilə yenidən ram etmək mümkün olmur, onların həyatı taleyə bağlanır, daxili borc hissinin əsiri olur. Tale, insanı cəmiyyət qarşısında diz çökdürən müdhiş qüvvəyə çevirir, freydvari bir duyumla ülviləşdirilir. Tale yolunda ölüm estetikləşir ( Alp Ər Tonqa öldümü? ), əcəllə insan arasında konflikti korşaltmaq üçün insanın diqqəti konkret və şəxsidən mücərrəd və ümumiyə, ötəri və təsadüfidən daimi və sabitə yönəldilir ( İmdi qanı dedigim bəg ərənlər? Dünya mənim deyənlər? Əcəl aldı, yer gizlədi, fani dünya kimə qaldı? Gəlimli, gedimli dünya, son ucı ölümlü dünya!... ). Eposa güclü xarakter kimi qədəm qoymuş insanın davranışı artıq daxili məsuliyyətlə şərtlənir və heç də həmişə icmanın adi məntiqi ilə uyuşmur. Tədricən eqosentrik qavrayışm cizgiləri yaranır. Bununla da, poetik-fəlsəfi şüurda ilk dəfə şəxsiyyətlə cəmiyyət arasında təzad ortaya çıxır. Beləliklə, özünün doğma topluma yadlaşmasını ən böyük faciə hesab edən türk qəhrəmanı (bu baxımdan Qazan oğlu Uruzun qan Abqaza gedib xaça əl basacağı ilə təhdidi dönüklük yox, mənəvi intihar ultimatumudur!) istər-istəməz ictimai normalar (tale) ilə toqquşur və bu toqquşma çıxılmaz mənəvi konfliktin, faciəvi daxili parçalanmanının mənbəyi, gen dünyanın adama dar olmasının, üzücü iztirabların, qəhrəmanının öz labüd sonuna doğru addımlamasının səbəbi, yəni Beyrəyin aqibəti olur. Bu baxımdan «Kitabi-Dədə Qorqud» tarixi poetikamızın keçid dövrünə aid əsər kimi dəyərləndirilə bilər. Burada ayrıca şəxsin duyğu və düşüncələri ortaq əxlaq i-estetik ideallar, sosial normalar, ümumi xəlqi dəyərlərlə çulğaşır. «Kitabi Dədə Qorqud»un təhkiyəsinə diqqət yetirsək, görərik ki, bu əsər hələ yazılı ədəbiyyat deyil, lakin adi mənada şifahi-bədii folklor mətni və bir qədər şərti mənada, ümumən sırf bədii mətn də sayıla bilməz. Əsatir, epos və kitab məntiqinin sinkretikliyi açıq sezilən «Kitabi - Dədə Qorqud»da tarixi dövrlərin toqquşmasını görməmək olmur. Tarixi keçid, aralıq məqamları ilk növbədə Dədə Qorqudun mövqeyində aşkarlanır: o, adi sənətkar, aşıq, şair yox, müdrik bilici («Oğuzun ol kişi tamam bilicisiydi»), hatif («nə dersə olardı, q&yibdən dürlü xəbər söylərdi»), peyğəmbər siqlətli müqəddəsdir («Rəsul əleyhüssəlam zamanı»yla ilgi; «Haq-təala onun könlünə ilham edərdi»). Etnik əxlaq və tarixi yaddaşm qoruyucusu olan Dədə Qorqud söyləmləri əsasən şühudi keçmişdə, şəhadətlə, gerçək eşidilmiş söz kimi verilir. Lakin Dədə Qorqud nitqində şəxsilik, dinləyiciyə müraciət olsa da, o, fərdiləşmir, ədəbiləşmir; ozan kəlamları yalnız vəcdli deyil, sayqılı kəlamlardır, ümumi məfkurənin təzahürüdür. Buna görə də dastanda Dədə Qorqudun şəxsi surətindən çox, canlı sözü, oğuznaməsi, kitabəsi önə çıxır. Onun daxilinə yönəlmiş psixolojilik izlənmir. Hamının məramı, ümumi ideallar və dəyərlər bildirilir. Dədə Qorqudun «qeybdən gələn» ilhamlı kəlmələri həqiqi söz kimi qavranılır və əsərin ani bir yerində yazılı sözə (fərdi, gizli, şəxsi, təklikdə deyilən və eşidilən donuq sözə) qarşı qoyulur: Oğuz birliyinin, ənənəvi əxlaqm, verilən sözə sədaqətin pozulduğu anda Aruz Beyrəyi çağırmaq üçün «kağız» göndərir - «kağız», «yazı» xəyanət rəmzi olur («Koroğlunda tüfəng kimi!). Bütövlükdə «Kitabi-Dədə Qorqud»da şifahi söz və kitab təfəkkürü arasında keçidlər, arxaik idealın və canlı sözün aşınmasını görürük. Əsərdə şifahi kanona yad olan fərdi meyllər, incə psixoloji intibalar, şəxsi müşahidələr, üshıbi gözlənilməzlik izlənilir. Poetik sistemin oynaqlığı, ritmin sərbəstliyi əsərə əlvanlıq gətirir, şer-nəsr hissələri emosional ovqata uyğunlaşır. Normativliyin zəifləməsi ilk növbədə ozan obrazında, onun öz mütləq amirliyini itirməsində təzahür edir. Dədə Qorqud əsər boyu şərtiləşir, onunla bərabər yeni sima - «ban banlayan», «xütbə oxuyan», «saqqah uzun tat əri» fəaliyyətə başlayır. Əsərdə yeni söz - «Müshəf» ortaya çıxır və artıq bu səmavi Kitab, yəni «Qurani Kərim» and yerinə çevrilir. Şifahi sözü, ənənəvi əxlaqı inkar edən yazılı söz və yeni əxlaq gəlir. Fəlsəfi-estetik təfəkkürdə yeni era - yazıya, mütləq normaya əsaslanan mərhələ, Kitab dövrü başlayır. Bu müqəddəs Kitab özü ilə yeni mənəvi ideallar və ictimai qanunlar gətirir. «Kitabi-Dədə Qorqud»da epik normativliyin və düşüncə müstəqilliyinin, kanon və variativliyin maraqlı tənasübü var. Əsərdə ənənəvi poetik formullar mühüm yer tutur, personajlar əsasən səbatlıdır - qoca həmişə qocadır, cavan həmişə cavandır, ərən həmişə ərəndir, naqis həmişə naqisdir; hər kəsin sosial strukturda sabit yeri var; müxtəlif səhnələr (məclis, ov, döyüş, məşvərət) dəyişməz üslubi vasitələrlə təsvir olunur. Bədii məkan hadisədən asılı, situativ səciyyəlidir. Ümumi mənzərədən çox, süjet həlqələrinə uyğun məkan bölümləri verilir, məkan konfliktə uyğundur və doğma-yad, profan-sakral kimi hissələrə ayrılır. Buna görə də eposdakı formullar yalnız texniki vasitə deyil, bədii təfəkkürlə bağlı semantik məfhum hesab edilməlidir, tnsana münasibətdə bu cəhət xüsusilə qabarıqdır: «Kitabi-Dədə Qorqud»da müasir anlamda «psixolojilik», «xəlqilik» yoxdur. Xalqın əzəməti, şücaəti, qüdrəti seçilmişlərdə, xan-bəydə, hərbi kübar təbəqədə təcəssüm olunur. Əsərin qəhrəmanları adi insanlar deyil, sərkərdələr, qazilər, ərənlərdir və bu, heç də eposun «qeyri-xəlqiliyi» deyil, əksinə, xəlqi ideala (bu idealın rəmzi olan ali şəxslərə) yönümlü olmasına dəlalət edir. İdeal qəhrəmanlar isə dəyişməz, sabit insanlar ola bilərdi - «Kitabi-Dədə Qorqud» ərənləri qəhrəman İNSAN yox, QƏHRƏMAN insanlar idi. «Kitabi-Dədə Qorqud» psixologizminin özünəməxsusluğunu da bununla izah etmək olar. «Kitabi-Dədə Qorqud» psixologizminin özünəməxsusluğunu da bununla izah etmək olar. Deyək ki, Koroğlu, Həmzə hiyləgərliyi xeyli dərəcədə insaniləşmiş surətlərə xas şəxsi keyfiyyətlərdir. Qazanın rəftarı - əsirlikdə, çobanla qarşılaşdıqda davranışı mahiyyət etibarilə başqa, əslində, epik normanın təsdiqidir; eləcə də Yalıncıq hiylə, xəyanətin xislətdən gələn dəyişməz ifadəçisidir. Ümumən «Kitabi-Dədə Qorqud»da daxili aləmin, adi hisslərin ifadəsi zəifdir. Əməl, hərəkət, fəaliyyət üstündür. Məhəbbət dastanlarında insani eşq daxili aləmin, fərdi duyğuların açılmasında əsas amildir. «Kitabi-Dədə Qorqud»da isə fərdin cəmiyyətə, topluma sədaqəti əsas ideyadır. Burada eşq yeni anlamda, yəni cismani və ruhsal duyğu, qəlb və əqlin faciəli tənasübü deyil. «Kitabi-Dədə Qorqud» qəhrəmanları üçün məhəbbət və nigah sədaqətdir, əhd-peymandır, vəfa və sınaqdır. Əsərdə arxaik süjetlər - epik elçilik, deyiklilik, cəngavərlik idealları yer alıb. Əsas təzad ayrılıq və vüsal arasında deyil, asilik, xəyanət və cəza arasmdadır. On altı il əsir qalmış Beyrək də eşq dərdindən yox, Yalmcığm xəyanətini, Banıçiçəyin əhdə vəfasız çıxa biləcəyini eşitdiyi anda geri dönməyə qərar verir. «Kitabi-Dədə Qorqud»da klassik aşiqlərin daxili iztirabları, eşq yolunda cəfası, özünüinkarı, rəbbani duyğulan yoxdur. Taleyə inam, keçmişdən gələn qürur, əzəli haqqın verdiyi imtiyazlar, el birliyindən doğan qüdrət var. Lakin dediyimiz kimi, «Kitabi-Dədə Qorqud»da keçid meylləri, şəxsi mövqe də izlənir. Təbii ki, ədəbiləşməyə belə meyl epos məntiqinin sarsılması demək idi. «Kitabi-Dədə Qorqud»da surətlərin əksəri

92 Törk Halklarının Edebi Ceçm işi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü Türk dastanlan türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi normativ obrazlardır. Burada ədəbilik, yəni ümumi və fərdi keyfiyyətlərin vəhdəti zəifdir; surətlər ya ümumi (epik xan obrazı olan Bayandur), ya da fərdi (Qazan xan) səciyyəlidir. Bu iki cəhətin bir personajda birləşməsi, qəhrəmanın ikiləşməsi, əslində, eposun sonu deməkdir. Belə faciəli ikilik Beyrəyin taleyində aşkarlanır, Beyrək həm epik normanın təcəssümü, həm də şəxsiyyət, adi insan kimi davranır. Uğursuz taleyi alnına yazılmış Beyrək fitrətən faciəvi qəhrəmandır. Epik təfəkkürü aşmış, amma roman dünyasına çatmamış Beyrəyin faciəsi onun daxilində ümumi sosial qaydalara mütilik və mənəvi azadlıq ( asilik ) hisslərinin toqquşmasından törəyir. Aralıq obraz olan Beyrək həm mücərrəd qəhrəmanlıq idealı, həm də fərd kimi davranır və bu ikilik onun məhvi olur. Faciəvi ikilik Beyrəyin bütün hərəkətlərində aşkarlanır və bu paradoksal dualizmi ilə o, milli poetika tariximizdə yeni mərhələ açır. Əwəlan, digər bəylərdən, eləcə də Qazandan fərqli olaraq, başı bəlalar çəkmiş Beyrək artıq dəlicəsinə, heç bir güzəşt bilməyən birtərəfli ifrat qəhrəman deyil: kafirlər Beyrəyi dəxi gətirib, qopuz çaldırır, o, yalan vəd verir, and içir və sözünə xilaf çıxır, fərd kimi əsirlikdən qaçır, amma ideal qəhrəman alicənablığı ilə düşməni bağışlayır; ənənəyə görə, Taş Oğuzla nəsil-soy birliyinə tabe olmalı, əslində, Qazana qarşı çıxmalı olduğu halda, bu normaya müti olmur, inağı olduğu Qazana asi olmur, ətməgün basmır ; özünün Taş Oğuzuna yox, Qazan Oğuzuna başın qoyur. Beşikkərtmə nişanlısı - adaxlısı Banıçiçəyi onsuz da almalı olduğu halda, elə bil ki, həm də özü axtarıb tapır, özü bəyənir və özü istəyir. Yəni bütün bu hallarda ənənəvi maksimalist personaj yox, yeni tipli, öz fikri olan, adi insani obraz kimi davranır, bununla da özünün qeyri-normativ və deməli, eposa yad, faciəvi mahiyyətini aşkarlayır. Bu o deməkdir ki, Beyrəyin yalan vəd verməsi, nəsil birliyinə tabe olmaması, əsimdə, onun faciəsinin səbəbi yox, təzahürləridir. Səbəb - Beyrəyin bütövlükdə köhnə əxlaqa qarşı çıxmasındadır. Deyək ki, Qazana asiliklə bağlı epizodda digər bəylər heç də Aruzdan çəkindiklərinə görə onun tərəfinə keçmirlər, artıq laxlamış, amma hələ öz gücünü saxlayan ənənəvi əxlaqın, nəsil el kodeksinin qanunu onları buna məcbur edir, - buna görə də qəhrəmanın həmişə haqlı olduğu klassik eposa yad hiss duyulur, Beyrəyə "qıymayan" (!) Taş Oğuz bəylərinin könülsüz düçarlığı və əlacsızlığı sezilir: "Nə deyəlim? Çün sən Qazana düşmən oldun, biz də düşməniz". Ən əsası, Aruzun Beyrəyə bu təkliflə müraciəti epik normaya görə, həm "əxlaqi", həm də qanunidir, bunun üçün də, "Vallah, mən Qazan Oğuzına başım qomışam..." deyən Beyrək niyə Qazana sadiq qaldığını izah etməyə məcbur olur, bunun başa düşülməyəcəyini duyur: "Mən Qazanın nemətini çoq yemişəm, bilməzsəm, gözümə turşun!..." Çörəyə, dostluğa sadiq bəylərin belə hərəkəti doğma qrupa, nəsilə tabeçilik tələbindən gəlir. Məhz buna görə də onlar bu hərəkəti qohumları Beyrəkdən də umurlar: «Beyrək bizdən qız almışdır, güyəgümizdir (yeznəmizdir). Əmma Qazanm inağıdır (dostudur)»! Aruzun Beyrəyə müraciət bununla motivləşdirilir, Beyrəyin qohumluq təəhhüdünə görə dostu Qazandan keçəcəyi tç Oğuz bəylərinə mümkün görünür (eposda hansısa məntiqlə əsaslandırılmayan şey mümkün ola bilməz), əks təqdirdə hətta onun qətlinə qərar verilir. Beyrəksə bu şablon məntiqi bir şəxsiyyət kimi rədd edir, normativ personaj kimi yox, dosta vəfalı mərd insan tək davranır. Bu hərəkətlə eposda fərqli, insani, şəxsi davranış tərzi təsbitləşir. Beyrəyin taleyində epik məntiq və insani duyğuların toqquşması onu digər qəhrəmanlardan seçdirir, fərdiləşdirir. Bu baxımdan Beyrəyin qəhrəmanlığı adi epik qəhrəmanlıq deyil, daha yüksək səviyyəli, əsil insani, dərk olunmuş, mənəvi qəhrəmanlıqdır. Adi epik məntiq və əxlaqın ziddinə olaraq, Beyrək öz ənənəvi rolunu, sabit ideyasını təsdiq etmir, əksinə, inkar edir. Yəni Beyrəyin hünəri epik ideal yolunda ölümdən çəkinməməkdə deyil - eposda bu, adi şeydir. - Əsil insan şəxsiyyətini əzən, əsl insani hissləri yoxaldan normativ əxlaq və qanuna, ictimai buxovlara, öz zahiri qılafma, yəni epik ideala qarşı üsyan etməsindədir. Beyrəyin prinsipial yeniliyi ondadır ki, o, ümumi həqiqəti, ümumi idealı və ümumi əxlaqı yox, onların əksinə olaraq, öz şəxsi həqiqətini, öz idealını və öz əxlaqını təsdiqləyir. Ölüb-dirilmiş Beyrək sanki ilahidən əyninə biçilmiş qılafmı - qızıl qaftanı bir daha geymir, insani əzablar simvolu olan qanlı köynək də qalır. Azman qəhrəman kimi ayrıldığı və onu aldatmış öz dünyasına Beyrək dəli ozan kimi qayıdır, tale yazısını yox, insani varlığını aşkarlayır. Lakin qayıtdığı bu dünya hələ sabit, birtərəfli igidlər dünyasıdır və burada dəyişmiş, ikiləşmiş, insaniləşmiş, ziddiyyətli şəxslərə yer yoxdur. Beləliklə, Beyrək köhnə dünya və əxlaqı sarsıdır, lakin yeni dünya da tapmır, çünki bu dünya hələ yoxdur. Və öz köhnə mahiyyətindən imtina etmiş Beyrək, öz mühitini də itirir, daha doğrusu, mühit və qəhrəman artıq bir ölçüyə gəlmir, prinsipcə tutuşmur, mənən yadlaşır. - Beyrək sanki hamıya doğma, munis, ülvi, amma qanundankənar oğula çevrilir, - hətta kafirlər belə Qazanı (əsas düşməni) öldürməyi qanunsuz saydıqları halda, doğması Aruz, Taş Oğuza yadlaşmış Beyrəyi öldürməyə mənən cəsarət edir. - Eposda normativ əxlaqın sanksiyasını almamış hərəkət ola bilməz və əgər Aruz Beyrəyə əl qaldırırsa, dediyimiz kimi, özündə mənəvi haqq duyur. Qazan qisas almaqda buna görə ləngimirmi, qisas zəruriliyi sanki aydın olduğu bir halda bəylərin "yığılıb divana gəlməsi", Qaragünə və Qılbaşm izahla, Beyrəyin "mənim qisasım alsun" vəsiyyətini xatırlatmaqla - vəsiyyətin özünə ehtiyac nədəndi? - və çəkinərək ("Sən qarmdaşısan, sən var... Əthasil ikisi bilə vardılar") Qazanı qisasa çağırmaları, adi vaxtda belə şeylərdə heç bir məsləhət gözləməyən Qazanın "məsləhətdi" deməsi bundan gəlmirmi? Bu məşvərət adi ölüm tanımayan klassik türk epik məntiqinə zidd deyilmi? Öz əcəli ilə ölmüş Atillanın dəfnini təsvir edən VI əsr mənbəsində göstərilir ki, hun igidləri nə xəya nət, nə düşmən zərbəsindən deyil, el-obasında, xaqanlığın zirvəsində, kef-damaqda ölmüş başçılarının halına yanaraq, əvəzində heç kimdən qisas alınmayacağı bir aqibətin ölüm kimi sayqılanacağını mümkünsüz hesab etmiş və yas axırda şənliklə əvəzlənmişdir. Beləliklə, «Kitabi-Dədə Qorqud»da Oğuzun daxili vəhdəti, ictimai birlik, mənəvi həmrəylik sarsılır. Fərd və etnosun sazişi pozulur, insanın şəxsi istəyi, hiss və tələbləri ortaq meyarları üstələyir, beləliklə, Aruz Qazana asi olur, Beyrək qohumlarına boyun əymir, insani hisslərlə yaşayır, dostluğu icmaya sədaqət kodeksindən üstün tutur. Qazan xanın dövlətanə amirliyi, cəzaverici gücü faciəli şəkildə daxilə yönəlir. Bu isə, təbii ki, etnik qüdrəti sarsıdan, etnosun həyati gücünü alan, epos dövrünü sonlayan faciə olur. Cəmiyyətlə həmrəy olan epos qəhrəmanları, ortaq ideallar öz yerini adi fərdlərə, şəxsi ideallara, qrup və sinif maraqlarına verir. Bütövlükdə insan idealına sirayət edən bu meyllər sözə münasibətdə də dərindən təzahür edir. Ümumən «Kitabi-Dədə Qorqud»da şəxsi mövqe, sözə müstəqil münasibət hələlik bir meyl kimi izlənilir və bu meyl sonralar inkişaf edir. Sonrakı dövrlərin qəhrəmanlıq və məhəbbət dastanlarında, aşıq yaradıcılığında «müəllif-söyləyici» mövqeyi güclənir, ozanın «dədə-baba» sözünü aşıqların «ustad» nəğmələri əvəz edir, təhkiyəçi sərbəstliyi, ifadə variativliyi, insana şəxsi münasibət poetik kanonu üstələyir. Daha doğrusu, poetik kanon üslubi-texniki çərçivəyə sıxışdırılır, semantik funksiyasını itirməyə başlayır. Yaradıcı düha nisbətən sərbəst şəkildə «öz» sözünü deməyə, forma və məzmuna hakim olmağa başlayır. Bu cəhətlər Dədə Qorqud dastanlarının tarixi poetikamızdakı keçid mövqeyini aşkarlayır. «Kitabi- Dədə Qorqud» arxaik çağlardan yeni dövrə, ləfzdən kitaba, eposdan ədəbiyyata, şaman düşüncəsindən islam şüuruna keçid mərhələsinin məhsuludur: klassik epos dünyasının, alp-ərənlər, ozanlar əsrinin qürub çağını əks etdirən son kitabdır; eyni zamanda yeni mühitin, insanm fərdiləşməyə, yaradıcı dühanın şəxsiləşməyə, şifahi sözün ədəbiləşməyə, ləfzin kitablaşmağa başladığı dövrün ilk abidəsidir. «Kitabi-Dədə Qorqudwda iki tarixi-psixoloji meyl - ənənəvi və fərdi davranış toqquşur, iki mədəniyyət tipi - şifahi və yazılı mədəniyyət növləri qarşılaşır. Əslində bu əsər şifahi sözdən yazıya, hamının ümumi həqiqətindən təkin mütləq həqiqətinə keçidi əks etdirən xalq kitabıdır. Əsatirin dərin izləri olan «Kitabi-Dədə Qorqud» epos dövründən, nəsil, el, ozan, ərənlər mərhələsindən yeni əsrə - yazı, kitab, fərd, islam əsrinə keçid dövrünü öz çoxqatlı, bir çox tarixi laylardan ibarət məzmununda əks etdirən əsərdir

93 Türk Halkiannın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü OĞUZ KAĞAN DESTANINDA OĞUZ UN KARAKTERİ ve PSİKOLOJtK YAPIŞI atın değil, bozkınn da büyük bir rolü vardır. İnsanın karşısına bir engel olarak çıkan arızalı bölgelerde mekan, kendisini dolu ve nüanslı bir varlık olarak gösterir. Anadolu halk edebiyatında dağın çok başka türlü duyğular uyandırdığını okuruz. Yerleşik medeniyetlerde toprak, insanın ayağını, ağacın kökleri gibi tutar.2 Oğuz Hanın mekana önem vermemesinin göçebe Türk toplumlarının özelliğinden olabileceği gibi, dindar oluşu, fani şeylere takılıp yüksek gayeleri kaybetmeme mefküresinden de olabilir. ÇUnkU destana göre fethettiği birçok yerlerin zenginliklerine dokunmadığı gibi, kendisine verilen ganimetleri de dağıttığını bilmekteyiz. Dr. Mikail SÖYLEMEZ Aşkabat Uluslararası Tlirkmen Türk Üniversitesi TÜRKMENİSTAN ABSTRACT The psychological personality of Oghuz Khan is analyzed in this article. According to Oghuz Khan Legend, Oghuz Khan is a generous, mature, active and responsible person who gives a great importance to consultation and mind. devamlı bir hareketlilik söz konusudur. Evrendeki hareketliliğin sebebi mümkün varlığın (Allah m dışındaki 1- Oğuz Han cümert bir ruh yapışına sabiptir. Destanlarimiza yorumcu bir nazarla baktığımızda bütün varlık) mükemmelliğe, olgunlaşmaya olan meylidir. Bu meyli de mümkün varlığa veren (Vacip varlık) atalarımızda egemenlik ve statü yükselişinin, batı toplumlarında gözlendiği gibi güç kullanmak suretiyle Allah tır. Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki; fiziki hareket ve olgunlaşmanm yanında insanda manevi bir sağlanmadığmı görmekteyiz. Egemenliğin kaynağı, kişinin servetini, malını tek kelime ile zenginliğini açlara, olgunlaşma mevcuttur. Bu olgunlaşma yaratılışla beraber kendisine verilen bir çok his ve duyğuların yaratılış yoksullara yedirmek, dağıtmak suretiyle yapılan girişim sağlardı. Kağan halkım temsil ederken, aynı zamanda gayelerine doğru hareket etmesidir. gözetme, kayırma, himaye etme; başka bir deyişle yoksulları giydirip doyurmaya da önem veriyordu. Bu tema Oğuz Han destanına göre, Oğuz doğuştan dindardır. Doğuştan bu vasfa sahip olan Oğuz yukarıda Dede Korkut ta da mevcuttur. Kazan malını yağma ettirdi ve bey oldu. Kağanlar ne zaman malını yağmalatsalar açıklamaya çalıştığım yaratılışla beraber kendisine verilen kemäle erme meylinin farkındadır. Bir taraftan içe hanımının elinden tutar dışarı çıkarır ve malını yağmalattırırdı. Bu olay şölen denilen törenlerle dönük bu kemäle erme ame/i yesini sürdiirürken, diğer taraftan bu hareket in dışa tezahürünü de pratik hayatta gerçekleştirilirdi. Bu törende toplumun bütün fertleri hazır bulunur kağan da başlarında yer alırdı. Bu normda ortaya koymuş. zenginliğin tek el veya zümrede toplanmasının iyi olmadığı, toplumun diğer katman ve tabakalanna yayılması Oğuz Kağan destanı nda görülen zaman ve mekän tasawurları ile Oğuz un şahsiyeti ve içinde yaşadığı gerektiği düşüncesi yatmaktadır' toplum arasında sıkı bir münasebet vardır. Oğuz bir yerde ve bir anda duramayan zamanı ve mekänı süratle aşan Oğuz, yalnız değildir. Çevresinde sımsıkı bağlı olduğu bir toplum vardır. Oğuz onlarla beraber, onlar insan dır. O, ekinci medeniyetlerde görülen durğun, içe dönük insan tipinin tam zıttıdır. Oğuz, aksiyon uğruna, onlar için yaşar. Sık sık görülen ziyafetin, İslämi devirde ibadet gibi sosyal bir mänäsı ve fonksiyonu bakımından dışa dönük bir tiptir. Bütün varlığından taşan kuwet, onu dışa iter. Cihänı ele geçirmek onun en vardır. Oğuz, vahşi gergedanı öldürdükten sonra kavmini büyük bir ziyafete çağırır. Onlara çeşitli yemekler, büyük idealidir. tatlılar, kımızlar ikram eder. Onlara hediyeler verir ve ihtiyaçlarmı karşılar. Bu eli açıklık, cömertlik onun ruh Bütün şahsiyetiyle dışa dönük bir tip olan Oğuz Kağan m hayatı, sürekli bir hareket ten ibarettir. haletidir. Oğuz, bu ziyafet esnasında kağan seçilir. Oğuz Kağan ın hayat karştsında aldığı tavır, basit denilecek kadar sadedir. O, karışık ve kapalı şeylerden hoşlanmaz. Hareketli bir ruh yapışının yanında olgun bir kişiliği vardır. Oğuz Kağan destanınm yapışı ve üslubu 2- Oğuz Han doğuştan olgun bir psikolojik yapıya sahiptir. Tarih-i Oğuzan ve Türkan da Oğuz Нал ile babası arasında dini bir anlaşmazlık ve çatışmadan bahsedilir. Oğuz Han, daha doğuştan dindardır. Bebekken rüyasında anasına; eğer tek TanrTya inanmazsa sütünü emmeyeceğini söyler. Oğlunu çok seven anası, kocasına haber vermeden oğlunun bu çağrısına uyar. Oğuz, bir yaşında konuşur ve kendi adını kendisi koyar. Oğuz delikanlı oluncaya kadar daima gizli gizli TanrTnın adını anar. Tanrı da ona güzellik, bilgi ve ok atmada başarı verir. Kara Han, Oğuz u, amcası Küz Han ın kızı ile evlendirir. Oğuz, kızı imana çağırır. Kız kabul etmez. Oğuz da ona yanaşmaz. Bunun üzerine babası Oğuz a diğer amcası Kür Han ın kızmı alır. Oğuz, ondan da aynı şeyi ister. Kız kabul etmez ve meseleyi babasına haber vermekle tehdit eder. Oğuz bir gün avdan dönerken, üçüncü amcası Orhan m kızı ile karşılaşır. Тек Tanrı ya inanırsa onunla evleneceğini söyler. Kız Ben senden bir parçayım, her ne emredersen ona baş eğer, itaat ederim, der. Oğuz, bu kızla evlenir. Babası Kara Han durumu öğrenir, kavmini toplar, kengeş ederek (aralarında konuşarak) toplumlarının dinini inkar eden asi oğulu öldürmeye karar verirler. Sevdiği karısı durumu Oğuz a bildirir, Oğuz da savaşa hazırlanır. Savaşı Oğuz kazanır. Bu ömekler ancak olgun bir psikolojik yapıya sahip olan birisinin özellikleri olabilir. 3- Oğuz Han sabit mekana önem vermeyen bir kişiliğe sahiptir. Uybat nehri havalisinde bulunan bir kayaya hakkedilmiş bir resimde, Şaman merasimlerini andıran hareketli bir sahne mevcuttur. Burada dikkatimizi çeken en mühim fıgur, havada uçarak giden bir süvaridir. Turkmen halkının meşhur Ahalteke atının atası da menkibeye göre gökten inen kanatlı bir attır. Köroğlu nun atı da yerine göre havada uçacak şekilde yetiştirilmiştir. Bu özellikler, atlı göçebe medeniyetinin en mühim hususiyetlerinden birini teşkil eden mekänı aşma temini ifade ediyor. Bu at fıgüründe mekän boş olarak gösterilmiş tir. 'Ya-leşik medeniyete ait resimlerde, mesela Osmanlı minyatürlerinde mekänın dolu olmasına ve işlenmesine mukabil burada, dişin tamamiyle boş olarak gösterilmesi, göçebenin dış dünya ile münasebetini çok iyi belirtir. Hareket, dış dünyanın özelliklerini siler. Fakat mekänın boş olarak görülmesinde, sadece hareketin, 4-Oğuz Han aksiyoner bir ruha ve kamil bir şahsiyete sahiptir: Olgunluk, kemäle erme, terakkiyat insanın yaratılışında mevcuttur. Yaratıcı, her bir canlı için bir olgunluk, bir kemaie erme, bir üst nokta tayin etmiştir. Bu üst noktaya ulaşmak için de bir meyil vermiştir. Evrene ciddi bir tefekkür ve inceleme gözü ile baktığımızda bu durum çok açık görülmektedir. Semävi dinlere bilhassa İsläm düşünürlerine göre, yaratılan her şey, o olgunluk noktasına varmak için, adeta manevi bir emir almıştır. Atomların hareketi, evrendeki kanunlann varlığı, varlıklarm yardımlaşmaları, var olan ekolojik denge, atom ve molekküllerin bitkilere besin olup cansızlıktan çıkıp bitkisel de olsa canlılığa yükselmesi, bitkilerin hayvanlara besin olup bir üst makama çıkmaları, bazı hayvanların ve bitkilerin mükemmel varlık olan insanın bedenine girip insanlık mertebesi kazanmalan gösteriyor ki; hayat bir mükemmelliğe, bir olgunluğa doğru koşmaktadır. Buna bağlı olarak da insan, mükemmeliğe koşmalıdır. Hayat sürekü mükemmelliğe koşarken, bu koşmanm temelinde hareket ameliyesi mevcuttur. Evrende da bu özellikleri taşır. Oğuz Han müteväzi, mahviyetkär ve kämil bir ruh haleti içindedir. Oğuz, Adem AS ın mezarının Мекке ve Medinede olduğunu işitmiş olduğundan oraya elçi gönderip, bir miktar toprak getirmelerini emretti. Elçi oraya gidip toprağı getirdi. Oğuz bu topraktan bir miktar vücuduna sürüp Tanrı ya şükretti. Oğullarına ve beylerine dedi ki: Adem topraktan yaratılmıştı ve sonunda toprak oldu. Biz de hepimiz toprak olacağız. İnsan ne kadar güçlü olursa olsun bunu unutmamalı ve iyilik yapmalı, kötülük değil 3 Destana yorumcu ve titiz bir gözle baktığımızda Oğuz Han ın başta etrafmdaki insanlar için, sonraları bütün insanlık için çalıştığım, yeryüzüne hakim olma istek ve arzusu ise, insanlığı yaratıcının adaletine teslim etme duyğusuna sahip oluşuna yorumlayabiliriz. Bu psikolojik yapı da ancak kämil ve aksiyoner bir ruhi yapıya sahip olan insanın vasfı olabilir. 5-Oğuz Han şahsiyetli ve karakterli bir psikolojik yapıya sahiptir. Bir kavmin devamı, fertlerin faziletli olmasına bağlıdır. Fertlerin faziletli olması liderin de faziletli olmasını gerektirir. Bu hikmet her devir için doğrudur. Erdemin mahiyeti devirlere göre değişse de erdemlilik vasfını oluşturan temel kavramlar рек değişmemektedir. Göçebe bir toplum için her ne kadar erdemlilik; ailesine, aşiretine bağlılık ve kahramanlık ise de, toplumu yaşatan bu kıymetlerin varlığı insanın faziletli oluşuna bağlıdır. İnsanın faziletini yok eden, onu karaktersiz hale getiren ucb, riya, kibir, hased gibi kavramlar mevcuttur. Bu kavramlar insanın karakterini ve şahsiyetini etkileyen psikolojik bozukluklardır. 1- Ucb: Gurur, kendini beğenmişlik, ameline güvenmek gibi anlamlarda kullanılır. Ucb un genelde ortaya çıkışı insanın ümitsizliğe, karamsarlığa (pesimizme) kaptldığı zamanlarına rastlar. Bunlara kapılan insan azap duyar, mutsuz olur. Bundan kurtulmak için bir dayanak, bir çıkış yolu arar. Bakar ki, az iyiliği var, hemen o iyiiiğe yapışır. Bu iyilik beni kurtarır, bana yeter der. Yeni iyiliklerin peşini bırakır, rahatına bakar. Halbuki İslam düşünürlerine göre insanın ameline, yaptığı iyiliklerine güvenmesi, bel bağlaması insanı doğru yoldan 1- Mikail Söylemez, Tflrkmenistanm Sosyo Ktlltürel Yapışı, Başkent Bilim Merkezi Yayınlan, 1999, Aşkabat 2 Mehmet Kaplan, Türlc Edebiyatı Ozerinde Araştırmalar 1П, Tip Tahlillerİ, Dergah Yaynları 1996, İstanbul 3 -Zekı Vdıdı Togan Oğuz Destanı, S: 41*42, 1972,Utan bul

94 Türk dastanları tiirk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannin Edebl Geçmişi: Türk Destanlart Tipoloji-Poetika Bölümü ayıran yeterli bir sebeptir. Çünkü insanın vücudu da onun değildir. Bu vücut, ne insanın eseri, ne de sanatıdır. Çok kıymetsiz, yere atılmış da insan onu bulmuş veya satın almış da değildir. Bu harika cisim Yaratıcı nm çok enteresan ve mükemmel bir eseridir. İnsanın ruhu da bu harika ve antika eserde geçici olarak oturmaktadır. Bu mekanda yapılan binlerce sarfıyattan sadece bir ikisi insanın tasarrufundadır. Öyleyse insanın ameline, iyiliklerine güvenmesıne hakkı yoktur. Çünkü, insanın elindeki seçme hakkı (ihtiyan-hüniyeti) çok kıttır. İnsanın en rahat kullandığı hayalleri bile insana verilen akıl ve aklm neticelerini kavrayamaz. Öyleyse insan nasıl oluyor da sadece seçim hakkını kullanmakla, Allah m vücuda getirdiği eser veya iyiliklere sahip çıkıp gururlanıyor, bunlara bel bağlıyor. Bundan anlaşılıyor ki Oğuz Han h&sid bir psikolojik yapıya sahip değildir. 2) Riyä: Sözlükte özü-sözü bir olmamak, inandığı gibi hareket etmemek, iki yüzlülük etmek, gösteriş için yapılan davranış ve davranış bozukluğu anlamlarını kapsamaktadır. Riyakar insanın tutum ve davranışları birbiriyle zıtlık teşkil eder. Bu tezattan riyakär insanda iki benlik, iki şahsiyet veya şahsiyetin parçalanması ortaya çıkar. Bilindiği gibi psikolojide ferdiyet parçalanmaz, bir birlik ve bütünlük arzeder tezi mevcuttur. Şahsiyet de benlik duyğusuna dayanan bir birlik ve bütünlüğü, insanın maddi-manevi, subjektif-objektif cepheleriyle bütün vasıflarım ifade eder. İnsan varlığının kaptanı, şahsiyetidir denilebilir. Şahsiyet çeşitli parçalara ayrılmış veya şahsiyet kayması, şahsiyet ikilemi oluşmuşsa, o insan, normal olmaktan çıkmıştır. Çünkü bu dualizm çok kere psikolojik bir çatışmayı, bir bunalımı netice verir. Aynı zamanda bu şahsiyet kaymasından dolayı riyakär insan, toplumdan beklediği saygı ve sevgiyi de bulamaz. Bu özelliklere sahip insan bir kaos içindedir. İnsanın aklına burada şu soru gelebilir. Neticesi bu kadar kötü olan riyaya insan niçin tenezzül eder? 1- İnsanın Yaratıcıya karşı olan iman, inanç noksanlığı. 2- İnsanın dünya malına karşı aşırı hırsı ve tamä ı. 3- İnsanın bir türlü tatmin olmayan şan, şöhret ve makam hırsı. 4- Kişinin psikolojik dünyasının bir bütünlük sergileyememesi.4 Oğuz, çocuklarına ülkesini teslim ederken, sembolik mänälar taşıyan gümüş oklar verir ve onlara ok gibi olun 5 der. Burada başka medeniyetlerde de kendisini gösteren kullandığı vasıta ve aletle aynileşme adı verilen bir hadise ile karşılaşıyoruz. Bunun sosyolojik mänäsı, insanoğlunun hayatma, düşüncesine, hatta rüyasma bile içinde yaşadığı hayatm, kulladığı alet ve vasıtalann şekil vermesidir. Veya başka bir bakış açısıyla bu olayı şöyle yorumlasak herhalde yanlış olmaz kanaatmı taşımaktayım. Kullanılan aletin veya hediye olarak seçilen eşyanın çok kere insanın ruh yapısıyla doğrudan aläkası vardır. İnsanın ruh haletini yansıtır. Ok eğri büğrii olmayan bir eşyadır. Oğuz Han çocuklarına ok verirken, kendi ruh dünyasının doğruluğunu çocuklarına hissetirmek ve onların da ok gibi doğru olmaları dileğinde bulunuyor. Bu, mesajı veren birisinin de karakterli ve şahsiyetli oluşu için kanaatimce yeterli bir delildir. 3) Kibir: İnsanın kendisini büyük görmesi, başka insanlardan üstün olmadığı halde, kendini üstün bilme gözüyle bakıp ilme değer ve kudsiyet verdiklerini gösterir. hastalığıdır. Gerçekten insanın sahip olmadığı halde, gurur, azamet, kibir gibi vasıflara sahip çıkıp, başka insanlara karşı üstünlük iddia etmesi, üstünlük taslaması, o insanın röh dünyası adına hastalık belirtisidir. Bu hastalığa tutulan kişi çok kere olgunluğunu, kemälatını yeterli görüp, başka kemälatlara kalp kapılannı kapatır. Neticede kendisinde vehim, kuruntu duyğulan gelişir. Olgun insan özelliğini kaybeder. Böyle bir insanın sözüyle hareket eden de zarar görür. Gurur, enäniyet, kendini beğenme anlamlarını da kapsayan Benlik, bir insanda bulunursa, fazilet ve güzellik namına o insanın sonu demektir. Çünkü benlik denilen manevi hastalığın tesiriyle hem başkalarında bulunan güzellikleri ve olgunlukları fark edemez, hem de onlardan yararlanmayı hedeflemez. Bu durum da o insanın maddi ve mänevi olgunlaşmasının bitişi, yok oluşu demektir. İnsan, benlik ve enaniyetle iç kontrol mekanizmasmı kaybeder. Bunun sonucunda da yaptığı işlerde kendisinin dahli ne kadar olduğu muhasebesini yitirir. Mesela insan Elmayı ben yedim. derken fail olarak ne kadar bir fiil sahibidir. Cüz i iradesini (seçme hakkını) yemeden yana sevk edip, çenesini kıpırdatmaktan başka iradeli olarak bir fiile sahip mi? Verilecek cevap: Hayır. Çünkü bu yeme ameliyesinde, yenilen elmanın hazmmda, faydalı kısmmın hucretere gitmesinde, artıklann dışarıya atılmasında iradi hiçbir fiili yoktur. Yine insanın Bu binayı ben yaptım. deyip, enaniyetini kalmlaştırmasının da hiçbir mantıklı izahı yoktur. Çünkü binayı ben yaptım dersen, külli irade (Yaratıcı) seni, ve şu kullandığın malzemeleri var etmeseydi, yapabilme fıilini gerçekleştirebilir miydin? Men, (benlik) insanı gaflete doğru sürükler. Gaflet in sözlük anlamı dikkatsizlik, endişesizlik, vurdumduymazlık, en mühim vazifeyi düşünmeyip Yaratıcıya karşı itaati hiçe sayıp boş işlerle uğraşmaktır. İnsan yaratılış vazifesini unutunca, hayatını, ömrünü boşa geçirir. Buna bağlı olarak da verimsiz, neticesiz bir hayat geçirmiş olur Destana göre Oğuz Han ın yaptığı işlere bakılırsa benlik duyğusundan uzak bir ruh yapışı içinde hayatını boşa geçirmemiş olduğu anlaşılıyor. 4) Hased: Sözlükte başkasının iyi hallerini veya zenginliğini istemeyip kendisinin o hallere veya zenginliğe kavuşmasını istemek, çekememezlik, kıskançlık, kıskanmak gibi anlamları içermektedir. Hased öyle bir psikolojik bunaltmdır ki, ilk önce o duyğuya sahip olanı bitirir. Hased edilen, hased edenin o kötü duyğusundan рек etkilenmez. Hased duyğusu; sahibini psikolojik bir bunalıma sürüklediği gibi bu duyğu bir süre sonra beraberinde insanda bazen fızyolojik rahatsızlıklan da getirebilir.6 Oğuz Han fethettiği ülkelerin zenginliklerine ve o ülkelerin idarecilerinin makamlarına dokunmamıştır. 5- Oğuz Han istişareye, tecrübeye ve ilme önem veren bir şahsiyete sahiptir. Meşveret, herhangi bir konuda doğruya ulaşmak veya yaklaşmak için bir başkasının görüşüne başvurma danışıp işäret ve görüş almak anlamına getir. Toplanıp meşveret eden cemäate de şürl denir (İbn Manzür, Lisanü'l-Arab, IV, S. 434.) İstişäre ile işlerin güzel neticelere varması, siyasi, içtimäi, askeri vs. bütün alanlarda problemlerin çözülmesi mümkündür. Kişi ne kadar akıllı, zeki ve tecrübeli olursa olsun Yaratıcınm kitabında işäret ettiği ve faillerini övdüğü müşävere esasına uyğun hareket etmedikçe, faydalı sonuçlara ulaşması ve problemlerini güzel bir şekilde çözümlemesi рек mümkün değildir. Toplumların düştükleri hatalar, çok defa işi kendi başına yürütme sonucu olmaktadır. Bu, işi kendi başına yürütme, ne kadar çoğalırsa hataların sayısı o nisbette artar; ne kadar azalırsa hatalar da o nisbette azalır. Gerçi doğru karar vermek daima mümkün olmayabilir. Ancak meselelerin çözümünde birçok fikir bir araya gelirse, mükemmel veya nisbeten doğru bir çözüm elde edilebilir. Bu surette, sorumlu kimselerin üzerindeki sorumluluk yükü de hafifler ve sorumluluk müşterek olur. İstişäre ederken göz önünde bulundurulması gereken en önemli noktalardan biri, kime veya kimlere danışılacağı konusudur. Bu husus, yapılacak olan bir işin hayırla neticelenmesine önemli derecede etki eder. Bu yüzden danışılacak olan kişinin, akıl ve tecrübe sahibi, basiretli ve faziletli, samimi, sağlam fikirli, insan psikolojisini iyi tahlil edebilme, doğruluk ve güvenirlik gibi değerlere sahip olmasına dikkat edilmelidir. Destanlarda, hakanlann akıl danışıp öğüt aldıklan, gün görmüş yaşlılar vardır. Ak sakallı, ak değnekli, derin tecrübeli bu yaşlılar, bilhassa genç hakanlara yol ve iz gösterirler. Böyle yaşlı TUrkler in dikkate değer ömeği Oğuz Kağan Destan ındaki Uluğ Türk adlı vezirdir. Uluğ Türk Oğuz a söz dinleten, ona Türk devletlerinin tarihi- an anevi idare taksimatını у apt iran şahsiyettir. O kadar ki ak saçlı vezirlerin, hakanlara gerçekten öğüt verip vermeyişleri bile mevzuun ana problemi değildir. Mühim olan, destan söyliyen halk ruhunun, hakanlannı, ak saçlı vezirlerden öğüd alan ve devleti bilginlerin tecrübeleriyle idare eden bir nevi iştişare ruhlu şahsiyetler halinde düşünmesidir. Aynı destan motifleri, bu şifahi edebiyat devrinde Türkler arasında hükümdarlara hocalık yapan büyük alimler bulunduğunu ve TUrklerin böyle alimlere olgun insan Oğuz Kağan ın yanında ak sakallı, kir saçlı, uzun akıllı (tecrübeli) bir yaşlı kişi vardı. Anlayışlı, doğru bir erdi. Tüşimel (nazir, vekil, vezir) di. Onun adı Uluğ Türük dü. Oğuz Kağan Uluğ Türük ün sözünü beğendi. Öğüdünü dinledi. Öğüdüne göre kildi. Ondan sonra, ertesi (gün) olanda büyük kardeşleri, küçük kardeşleri buyruk verip getirtti. Söyledi ki: Ey, benim gönlüm av diliyor. Kocamış olduğumdan benim cesaretim yoktur.7 Bu misallerden anlaşılıyor ki Oğuz Han istişäreye, tecrübeye önem veren bir ruh haleti içindedir. 6- Oğuz Han akla önem veren bir şahsiyete sahiptir. Akıl insan için o kadar önemlidir ki insanı bütün varlıkların üstünde bir makama çıkarır. İnsan aklıyla düşünür, aklıyla konuşur. Akıl, manevi kalbe bağlı külli ana duyğudur ve Allah m yarattığı ilk şeydir. Akıl, aynı zamanda dinin ve mükellefıyetin alt yapışı ve esasıdır. Zihin, aklın aktivitesidir. Fikir ise aklm varlıklar arasında, varlıklar üstünde gezdiği bir duyğu, bir aktivitedir. Aklın, önemli bir olayla karşılaşınca sezgi denilen özelliğiyle bir anda faaliyete ve pratiğe geçişi takdire şayandır.8 Aklm iman etmede çok önemli iki görevinden bahsedilebilir: 1- Kalbe gelen şüpheleri, tereddütleri durdurarak mani olmak. 2- Varlıklar arasında dolaşarak kalbe, marifet ve delilleri göndermek. Gerçi bazı batılı fılozoflar akla başka görevler de yüklerler. Mesela; İmmanuel Kant ta ( ); bu görev, İnsanın kendi aklı ile kendine kat i olarak kanun yaptığı prensiplerle nefsine hakim bir iradeye sahip olma görevidir. Kendini bu hale getiren kimse artık bütün hayatını mänevi bir prensibe bağlamış demektedir.9 Burada Kant ın ifadelerinden şu anlaşılıyor: Güzel davranışlar, güzel ameller bir süre sonra insanın adeti, tabiatı, 6 Mikail Söylemez, Felsefe Dünyası dergisi, Türk Felsefe Demeği Yayınian, Syı 35,2002 / 1,2002, Ankara. 4 Mikail Söylemez, Mahtumkulunun Felsefe dünyası, s.51. Başkent Bilim Merkezi yayınian, 2002, Aşkabat. 5- Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştmnalar, III, TipTahlilleri, Dergah Yayınian, 1996, İstanbul. 7* Mehmet Kaplan, Turk Edebiyatı Ozerinde Araştırmalar III, Tip Tahlilleri, Dergah Yayınian, 19%, İstanbul. 8- Hilmi Ziya Ülken, Yirminci Asır Filozoflan 9- Mikail Söylemez, Mahtumkulunun Felsefe dünyası, Başkent Bilim Merkezi Yayınian, 2002, Aşkabat

95 Tipologiya-poetika bölməsi yaratılışı haline gelir. Böylece insanı, soyut bilgi ile ulaşılmayan bir noktaya yükseltir. Bunun için İmmanuel Kant, Saf Aklın Kritiği nde, Yaratıcının nazarf akılla değil, amelı akılla bilineceğini söyler. Demek ki vicdan mekanizmasının sağlıklı işlemesinde, sezişinde amelı aklın çok önemli rolü vardır. Oğuz Han kendisi ile dost olanlarla dost olur. Yetişme şekli, hayata bakış tarzı, kuvvet ile barışı, efendilik ile dostluğu birleştirmesi, Oğuz a ve Türk kavmine büyük devletler kurma imkänım vermiştir. Bu aklı iyi kullanmakla ortaya çıkan bir durumdur. 7-Oğuz Han mesuliyet duyğusuna sahip bir ruha sahiptir. Yukarıda bir nebze bahs ettiğim gibi; var olmanın en önemli derinliği hareket ve hamledir. Hareketsizlik bir çöziilme ve ölümün bir başka adıdır. İnsan hareket ameliyesini sorumluluğuyla irtibatlandınrsa insani bir vasif elde eder. Sorumlulukla disipline edilememiş bir hamle ve hareketin netice vereceği söylenemez. İnsanlann рек çoğu değişik maksat ve gayeler arkasmda koşar dururlar ama, bu koşup durmalar sorumlulukla derinleştirilmediği takdirde bunlardan bir şey beklemek boşunadır. Hedef ve gayelerin gerçekleştirmenin en birinci yolu mes'uliyet şuuru ve mes'uliyet ahläkı olduğunu belirtmek isterim. Tamamen hareketsizliğin, bir ölüm ve çözülme, hareketteki sorumsuzluğun ise bir kargaşa olduğunu bilmekteyiz. Buna göre insanın davranışlarını mes'uliyetle disipline etmekten başka yolu olmamalı, her teşebbüsü mes'uliyet endeksli olmalıdır. Hayatında hayatın gayesini arama, ruhunda aşka ulaşmaya, vicdanında mes'uliyet şuurunu kavramaya insanın önemli bir arayışı olmalıdır. Gerek destanlarımıza ve gerekse tarihimize baktığımızda şimdiye kadar her devrin diriltici hamlesinin mayasında mesuliyet şuurunu görüyoruz. Oğuz Hanın fetihleri, milädi altıncı asırda insanlığın yeniden var olması, onuncu asırda рек çok Türk boyunun İsläm'la bir kere daha dirilmesi, ondördüncü asrm başında Söğüt'ün bağrında yusufçuğun kelebeğe dönüşmesi, günümüz Türkiyesinde de eğitimin, eğitim gönüllülerince ülke smırları dışına taşınması gibi daha birçok örnekler vermek mümkündür. Bu açıklamalar süzgeciyle Oğuz Han m, destandaki fetihlerine veya aşağıdaki vasiyetine baktığımızda, onun ciddi bir mesuliyet duyğusu içinde olduğunu söylemek mümkündür. Ey oğullarım! Ben çok yaşlandım. Ben çok savaşlar gördüm. Çıda ile çok ok atom. Ayğır ile çok yürüdüm. Düşmanları ağlattım. Dostlarımı ben güldürdüm. Gök Tanrı ya borcumu ödedim. Sizlere de yurdumu veriyorum Netice olarak Oğuz Hanın; cömert, olgun, aksiyoner, istişäreye, tecrübeye ve akla önem veren, mesuliyet duyğusuna sahip olgun bir insan tipi psikolojisine sahip olduğunu belirtmek isterim. KAYNAKLAR BANARL1 Nihad Sami (Türk Edebiyatı Tarihi) Milli Eğitim Bakanhğı devlet kitaplan, İstanbul, KAPLAN Mehmet (Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar) Dergäh Yaymları.lstanbul,1996. SÖYLEMEZ Mikail (Mahtumkulu nun Felsefe Dünyası) Başkent Bilim Şirketi Yaymları. Aşkabat, SÖYLEMEZ Mikail (Mahtumkulu nun Düşünce Dünyası) Başkent Bilim Şirketi Yayınlan.Aşkabat SÖYLEMEZ Mikail ( Mahtumkulu nun Eğitim Görüşü) Felsefe Dünyası. Türk Felsefe Demeği Yayını. Ankara SÖYLEMEZ Mikäil (Türkmenistanın Sosyo Kültürel Yapışı) Başkent Bilim Şirketi Yaymlan.Aşkabat, ÜLKEN Hilmi Ziya ( Yirminci Asır Filozoflan) TOGAN A.Zeki Velidi (Oğuz Destanı) İstanbul, ЭВОЛЮЦИЯ И ИСТОКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ КАЗАХСКИХ КИССА- ДАСТАНОВ Rustam AŞİMOV Ahmed Yesevi Uluslararasi Kazak Türk Üniversitesi KAZAKİSTAN ashimovrustam@rambler.m ТЕЗИС В литературе как и в истории многих стран и государств были по разным причинам недостаточно изученные, закрытые для большинства людей страницы и темы. В казахском устно-поэтическом творчестве к такой неизученной теме можно отнести кисса-дастаны религиозного характера. С XV1I1 века начинается постепенное вхождение казахского ханства в состав Российской империи и практически с этого момента вплоть до 90-х годов XX века изучение, развитие религии и религиозной литературы находилось под давлением командно-административной системы и подавляла интересы национальной идеологической политики. Только в последнее время делаются попытки восполнить этот пробел, наблюдаются попытки осмысления религиозно-этической и мифологической традиций средствами искусства и литературы. Чтобы правильно судить о кисса-дастанах религиозного характера в казахской филологии, необходимо составить о нем общее понятие и самый верный путь этому, изучение эволюции, истоков и предпосылок в сложении кисса-дастанов, которые являются выразителем культуры, истории, традиций и убеждений наших предков. Казахские дастаны эпически малого размера, сюжеты и фабулы которого легко запомнить и пересказать, тесно связаны с тюркской литературой веков. Чудеса пророка (Mu cizat-ı Nebevi), Жумжуманаме (Cümcüme-name), Дестан Киик (Destan-ı Giyik), Дестан Кесикбаш (Destan-ı Kesikbaş) Дестан Гувержин (Destan-ı Güvercin) и др. тематически, композиционно и в сюжетном соотношении очень близки с казахскими вариантами и версиями. Но это не означает, что казахские кисса-дастаны лишь повторяют турецкую или персидскую литературу. Хотя не исключается появление новых произведений путем перевода или заимствования в точности темы со стороны казахских акынов, поэтов и импровизаторов, которые использовали свой талант и свою культуру. Некоторые из сложенных таким путем новых произведений действительно заслуживают внимания и уважения. В силу своих малых размеров, ярких сюжетно-композиционных приемов, составов героев, эти дастаны были одним из примитивных способов, дающие понять религию Ислама. В данной работе приведены некоторые факты, которые впервые освещаются и примеры из истоков и предпосылок сложения дастанов казахского устно-поэтического творчества и важность исследования их вместе с вариантами и версиями тюркских народов учитывая культурные, историко-генетические связи. ABSTRACT This article is about the importance of the detailed studying dastans (legends) in connection with the History of Islam and literature of Turkic neighbouring countries. To, что Фольклор народов Средней Азии нельзя изучать в отрыве от фольклора их тюркских соседей *1 будет цитироваться наверно не один раз на всех конференциях, семинарах и симпозиумах, так или иначе затрагивающих проблемы фольклора или литературного творчества тюркских народов. Она еще больше оправдывает себя, когда речь идет о творчестве народов, связанных одной религией. Исследование дастанов с религиозной тематикой, которые появились после распространения и установления религии Ислам, мягко говоря, было бы неполным, если изучать их с того момента, когда эта религия стала распространяться в том или ином регионе. Вместе с неопровержимым фактом возникновения ислама поблизости от священных мест иудеев и христиан должно учитываться и доисламская мифология, жанр сиры арабской народной литературы, Библейские сюжеты, история возникновения и распространения религии Ислам. Как известно, возникнув в VII веке в Южной Аравии, Ислам быстро распространился на большие территории. На наш взгляд принципиально важно знать, что распространение религии осуществлялось не только завоеваниями, но и мирными путями, переговорами, убеждениями, иногда и по собственному выбору людей и народов. Как справедливо отметил известный исламовед Г.Э. Фон Грюнебаум, указав на 10 - Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar III, Tip Tahlilleri, Dergah Yaymları 1996, İstanbul. 1 Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Избр.труды. Наука. Л., 1974 г

96 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebt Geçmişi: Türk Des tanları Tipoloji-Poetika Bölümü универсальный характер ислама и его священной книги, отсутствие национальной замкнутости этой религии или жесткой привязанности к ограниченному периоду истории 2. Опираясь на историю тюркской литературы, мы можем увидеть, что период XIV-XVI вв. оценивается, как самый плодотворный период по сравнению с предыдущими в том плане, что именно в это время появилось много произведений, описывающих жизнь пророков и его сподвижников. Кстати говоря, у самих арабов жизнеописания святых разрабатывались уже с 12 века и обрела рассвет агиографическая литература. Исследования фольклористов и арабистов показывают самые разные, а иногда и противоречащие друг другу факты и обстоятельства при создании жизнеописания святых, где сталкиваются интересы религии, истории и общества. Н.Ибрагимов в своей монографии приводит слова известного арабского литературоведа и фольклориста Ихсана Аббаса, который пишет: Биография (сира) очень рано освободилась от иснада. Это сделал и Ибн Исхак в своей Сират Расул Аллах (что при переводе с арабского языка означает Жизнеописание Пророка ), вызвав тем самым гнев медининской школы, во главе которой стоял тогда Малик ибн Анас. Ибн Исхак уделил много внимания стихам, фальсифицированным и нефальсифицированным3. В нескольких словах попробуем объяснить, что это за освобождение, которое вызвало гнев медининской школы и о чем это свидетельствует. Во-первых, сира (жизнеописание) - жанр повествовательного искусства в арабской народной литературе и он является первым источником сведений о жизни и деяниях Пророка для мусульман4. Иснад5- термин, который в основном применяется по отношению к хадисам и является передачей через непрерывную цепь передатчиков речи и поступков пророка, ссылка на него с самого начала, при этом придается большое значение достоверности переданного и цепи передатчиков, то есть от кого и кем передается та или иная информация. Если в цепи фигурировало имя неизвестного или не внушающего доверия человека, то хадис считался недостоверным. Что касается гнева медининской школы на Сират Расул Аллах Ибн Хишама или на другие похожие произведения, которых было немало, вызван из-за несоответствия с правдой, достоверностью. И этот гнев вполне объясним, и свидетельствует о существовании реальной угрозы вытеснения действительных исторических элементов вымышленными. Таким образом, определенные лица и круги пытались предотвратить возникновения вокруг Мухаммеда образа некоего чудотворца. Известно, что сам Мухаммед категорически отказывался сотворить какое-либо чудо, мотивируя свой отказ тем, что Коран - величайшее из чудес. Не сообщают о каких-либо чудесах пророка и его ближайшие сподвижники. Мистический характер, обилие чудес, включение легенд самого различного происхождения в жизнеописании сыграли бы отрицательную роль и для идеологической политики халифата, так как вопрос идеологии всегда ставился на первый план чем эстетический. Суть проблемы, как уже ясно, не в самом факте возникновения жизнеописания пророка Мухаммеда, Али ибн Абу Талиба и других, а в том, как они преподносились и соответствующая реакция простых людей и правителей на такого рода произведения. Этот маленький экскурс в историю жизнеописания пророков и его сподвижников не позволяет охватить все процессы, которые происходили в обществе, но дает понять, насколько сложный, порой противоречивый и долгий путь прошел жанр жизнеописания у арабов, прежде чем стали слагаться дастаны о жизни и деяниях пророка и его сподвижников у ираноязычных и тюркских народов. Существует ряд объективных причин появлению произведений такого рода у тюркских народов спустя несколько сот лет после возникновения Ислама, жизни и смерти пророка Мухаммеда и его сподвижников. В частности, такие явления в фольклоре, когда давно прошедшие исторические события, жизнь известных людей, междоусобицы или к примеру войны заново переосмысливаются, собираются и записываются у разных народов и культур, освещены и в энциклопедическом сборнике Книги моего деда Коркута 6. Переходя к вопросу об эволюции, истоках и предпосылках возникновения дастанов с религиозной тематикой в устном народном творчестве казахов, кроме культурно-литературных влияний, войны против крестоносцев, затем против монголов, усилившие идеологическую жизнь мусульман, хотелось бы подчеркнуть уже установившуюся к тому времени религиозную грамотность и просвещенность населения. Под выражением «религиозная грамотность» имеется в виду тот длительный процесс, когда на многих территориях распространения Ислама после смерти пророка Мухаммеда, его сподвижники и ученики стали собирать аяты, суры, хадисы и факты из жизни пророка. Сам пророк Мухаммед, опасаясь того, что не знающие люди и лица, не принадлежащие к арабам, могут перепутать аяты Корана и хадисы, во избежание появления сомнений приказал записывать суры и аяты из Корана, а хадисы велел 2 Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. Очерк истории. М., Наука г. 3 см. Н.Ибрагимов. Позднесредневековый арабский книжный эпос. Т., 1994 г. 67 стр. 4 Там же. 5 Ferit Devellioglu. Osmanlıca-Tilrkçe Ansiklopedik Lugat. Aydın Kitabevi Yayınlan. Ankara 16. Baskı 1999 y. 6см. Энцик. Сбор.Коркыт Ата. статья Ш.Ыбыраева. Мангилик мура. А., 1999 г. 19 стр. запоминать и передавать из уст в уста. Если бы здесь речь шла не о религии, то процесс бытования и переход хадисов от лица к лицу мог бы быть самим ярким примером для фольклора. Для нас важно знать, что в те времена еще не существовало сборников хадисов, и нужно было встречаться и беседовать с шейхами, которые проживали в разных странах. Вообще, это было традицией, чтобы ученики получали информацию непосредственно от наставников, а не из книг7. Это непосредственное общение с людьми, в свою очередь, обеспечило распространение рассказов и легенд из жизни пророка и его сподвижников, об основных правилах и запретах шариата. Значимость хадисов (букв, рассказ) и меморатов велика, не говоря уже о роли суфийских течений в Средней Азии и в Казахстане. По крайней мере, в дастанах религиозного толка в казахском фольклоре можно увидеть богатый сплав именно хадисов и меморатов, тесно переплетавшихся и художественно дополненных и измененных. Одним из первых рассказов о пророках и его сподвижниках является произведение Рабгузи, известный тюркским народам под названием Киссасу-л-анбия. Так, Рабгузи в предисловии к своему произведению фактически признает разбросанность, неполноту и неправильность некоторых рассказов (кисса)8. Термин «фольклор» появился намного позже жизни Н.Рабгузи, возможно мы неправильно рассуждаем, но и не покидает мысль о том, что именно ему принадлежит опыт и первенство в сборе, систематизации и дополнении религиозных рассказов о пророках. В фольклоре личный вклад отдельного человека тем ценнее, чем больше на нем лежит печать общего.9 Но к сожалению, сведений о жизни и творчестве Рабгузи очень мало и самый древний вариант его рукописи относится к 15 в. и содержится в музее Британии. Далее, в религиозном просвещении тюркских народов посредством художественного слова определенно важную роль сыграли произведения А.Ясави, Н.Рабгузи, М.Кашгари, Ю.Хажиба, А. Югнеки и др. Глубоко понимавшие смысл и толкования Корана вышеперечисленные личности дали простым акынам, поэтам и импровизаторам готовые Коранические сюжеты и идеи на основе которых создавались десятки произведений, их варианты и версии. С XII в. проповедники ислама для укрепления веры и ее обрядов среди тюрок стали писать сочинения религиозного содержания в стихах и прозе на турецком языке; одно из таких произведений, стихотворения Ахмеда Ясави, остаются до сих пор образцом для народных поэтов10 1. Напомним, что XIV-XVI вв. дастаны, такие как Чудеса пророка (Mu cizat-ı Nebevi), Жумжуманаме (Cümcüme-name), Дестан Киик (Destan-ı Giyik), Дестан Кесикбаш (Destan-ı Kesikbaş) Дестан Гувержин (Destan-ı Güvercin) и десятки других были уже широко известны среди населения в Анатолии. Исследователи указывают о существовании в некоторых из них авторских атрибутов (собственное имя, место, дата). Например, такие имена как Али, Ибрахим, Юсуф были обнаружены в некоторых рукописях дастана Киик. При этом до сих пор нет единого мнения о том, действительно ли эти люди являются авторами этих произведении. Кисса-дастаны рассказывались в разных местах скопления людей (мечеть, маулвд, караван сарай и др.) и большинство исследователей склоняются к тому, что они являются только сказителями. Забегая немного вперед надо сказать, что случаи добавления в фольклорные произведения собственных имен довольно распространены, известны случаи и в казахском фольклоре. Говоря о казахских дастанах на религиозную тему нельзя не упомянуть о человеке, который впервые в истории фольклористики казахского народа обратил внимание на их существование и осуществил научное издание нескольких текстов дастанов Kubas, Kiyik, Boztorgay, Kissa-i Kusain и тд. во второй половине XIX века. Речь идет о всем известном В.В.Радлове, которого больше всего интересовала языковая сторона, в данном случае казахского фольклорного творчества.11 Ради справедливости надо отметить, что о кисса-дастанах или песнях на религиозную тему ученный отзывался, как о неинтересном или же сравнивал их с ядом, постепенно отравляющем дух народа12. Приведены примеры названия дастанов, которые были широко известны у тюрков Анатолии. Из десятка разных произведений намеренно выбрали те дастаны, которые тематически, композиционно и в сюжетном соотношении близки к дастанам которые привел В.В.Радлов. Это лишний раз подтверждает культурно-литературную и историко-генетическую связь тюркских народов. Вариантность и версионность как нельзя лучше подходит именно к дастанам религиозного характера. Ведь в подавляющем большинстве случаев мотив, идея, сюжеты, герои прямо или косвенно восходят к истокам общей нам религии. Интересно и то, что несмотря на аналогичность в названиях кисса-дасганов казахского фольклора с другими фольклорными произведениями тюркских народов этого жанра, есть существенные, неязыковые различия внутри текста. Рассмотрим в примере дастан, эпически малого размера Кубас 7Imam Ismail Al-Buxariy. Al-adab al-mufrad. T., 1990 q. 4 str. 8 sm. N.Rabquziy. Kisasi Rabquzi T., 1990 q. 6 str 9В.П.Аникин. Русский фолыслор.м.1987 г. 18стр. 10 В.В.Бартольд. Культура мусульманства. М., "Леном", с. 11 см. Текстологические исследования казахского фольклора и литературы. А., 1983 г. 12 sm. V.Radlov. El kazınası - eski soz. A., Qılım, 1994 q

97 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü (Kubas) из казахского фольклора, и Дастан Кесик баш тюрков и татар. В переводе на русский язык все они означают Отрубленная голова. ( Кесик баш китабы текст на татарском языке, и Хаза Китабу Кесик баш на тюркском языке)* Название дастана во всех трех вариантах аналогично и символично. Если в казахской версии отрубленная голова символизирует грешника, язычника и вестника, который описывает шесть видов ада, то в татарской и турецкой символизирует обиженного праведника, глубоко верующего", который просит помочь пророка в преодолении несправедливости. Главные герои в казахском варианте - пророк Иса и образ отрубленной головы, который в диалоге с пророком называет свое имя - Жумжума, в других двух героями выступает пророк Мухаммед (с.а.с.), Али и его боевой конь Дуддул, образ отрубленной головы и деу (великан). Таким образом, можно предположить, что, сохраняя названия кисса-дастанов и наиболее запоминающиеся образы и сюжеты, акыны (импровизаторы) воссоздали и описали более близкие к своему обществу проблемы и потребности, отличные от оригинала произведения. Наиболее близким по содержанию казахскому Кубас с образом отрубленной головы" является дастан Жумжуме Султан Дастаны (Cimcime Sultan Destani). Этот дастан, написанный на кыпчакском языке Хусама Катиба Жумжуманаме является переводом одноименного произведения иранца Ф. Аттара. Но Х.Катиб дал своему произведению более религиозный оттенок. В связи с широкой распространенностью произведения есть существенные языковые различия между рукописью и Казанским печатным вариантом13. Это так сказать фольклорная сторона истории. Что касается его книжных истоков, то она восходит конечно же к священным книгам как христиан так и мусульман, из истории которых известно что пророк Иса (Иусус) наряду с многими чудесами как лечение слепого, прокаженного был известен и возвращением к жизни покойников. Не ссылаясь на эти священные книги и на историю пророков, где действительно пророк Иса доказывал таким образом что он является пророком вспомним только о маленьком рассказе из Киссаси Рабгузи. Так как это произведение было написано на одном из тюркских диалектов и рассказ, точнее диалог Исы с покойником, которого пророк вернул к жизни, чтобы узнать о луче исходящим из его могилы вполне мог послужить сюжетом для баксы и акынов. Возможно, версией со всеми его признаками (перемена времени, среды, изменения внутри текста, добавления, усечения и т.д.) может быть и дастан Кубас. Мы привели пример, когда в конце дастана были добавлены собственные имена, а в конце этого дастана, если обратить внимание на последнюю строку, она звучит так: система, и дается его классификация и аналитическая характеристика. К сожалению, были времена, когда религиозные произведения не изучались, более того был нанесен огромный вред религиозной литературе. О том, что рукописи "не горят", но их воруют, в беседе с журналистом рассказал научный сотрудник научно-исследовательского отдела рукописей Российской Государственной Библиотеки И.В.Медведев'4. В основном речь идет о мусульманских рукописях, которые подверглись хищению. Остается только согласиться с мнением специалиста в том, что в рукописях содержатся сведения о людях, фактах, учениях, которые оказывают влияние и на события текущей жизни. Немало рукописей, которые являются культурным и историческим достоянием тюркских народов хранится в Германии, Франции, Англии, России. В завершении отметим, что нашей целью в этом обсуждении являлась восполнить утраченную ценность по отношению к религиозной литературе, осмысление и формирование нового отношения к дастанам религиозного характера в казахской филологии, которые складывались не только под восточным влиянием, но были вызваны к жизни самой реальной действительностью казахского общества15. Более того, целесообразно уделить внимание и на процесс собирания и классификации хадисов, на роль четырех имамов Ахл ас- Сунна, на варианты и версии своих соседей, которые играют не последнюю роль в углубленном изучении казахского дастанного эпоса на религиозную тематику. Взаимопонимание, поддержка, сотрудничество всегда было и должно быть отличительной чертой тюркских народов. Например, издававшийся в Баку журнал Советская тюркология прекратил свое существование, но начатое в Туркестане издание журнала Тюркология является продолжением традиции и свидетельствуют об общих интересах тюркских народов в познании истории, религии и культуры. Kuninde olgen de bar, tugan da bar Ozinen jaksi da bar, jaman da bar Bul sozim kitap penen Kuranda bar. Есть по воли судьбы умерший, есть и рожденный Есть люди которые лучше, есть и хуже Есть это мое слово в книге и в Коране. 14 см. Всё об Исламе. Расхищается национальное достояние России. 3, июнь 2002 г. 15 см. Б.Азибаева Казахский дастанный эпос. А., 1998 г. Как видно из этого примера, автор-рассказчик дает ссылку с одной стороны на книгу, т.е. это может быт рукописный или печатный вариант, где он мог заимствовать сюжет, и с другой стороны аргумент для слушателя, как бы заставляющий поверить в сказанное им, указывая на источник, доказывая небеспочвенность рассказа. Сюжет описания отрубленной головой шести видов ада в дастане Кубас, созвучен с эпизодом шумерского литературного памятника "О всё видавшем, где Гильгамеш вызывает тень Энкиды, и та сообщает, какие шесть видов загробной жизни уготованы людям в зависимости от их поступков. Если основными чертами шумерского Гильгамеша является стремление к славе и презрение к смерти, неукротимый нрав, доводящий до вражды со своим народом, то и в нашем случае герою присущи все эти перечисленные черты, что поражает своей схожестью. Ответить, является ли случайностью или совпадением эти факты, связь с нашими версиями отрубленной головы сына Али Хасана, продолжающей время от времени цитировать отрывки из Корана, хранящаяся в одной из мечетей, а также и на другие вопросы можно только при углубленном исследовании. В настоящий момент по признанию самых авторитетных и известных казахских фольклористов, кисса-дастаны на религиозную тему недостаточно изучены и им не придавалось должного значения в казахской филологии из-за социально-политических убеждений. Только в последние годы осуществилось издание нескольких работ, посвященных этому жанру. Особенно надо отметить труд Б.Азибаевой Казахский дастанный эпос, где дастанный жанр рассматривается в комплексе, как * см. тексты произ-я в Кирдежи Ali Kesikbaş Destam. Ankara q. 13 Türk Edebiyatı, Eski 88,89 стр

98 Türk Halklarının Edebt Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü GAGAUZ DESTANLARI Yrd.Doç.Dr. Abdulkerim DİNÇ Atatürk Üniversitesi TÜRKİYE Ki Gagauzlar halis Türk soyundan gelmektedirler ve de eski zamanlarda Kavarna Balçık btugesinde, Dobruca da kendi padişahlıkları varmış ve şanlı bir hakanmış Dobrotiç ( ) Mihail Çakır/Bessarabkalı Gaganzların İstoryası Muhterem Sadr, muhterem älimler, Gagauz söyieyişiyle pahalı dostlar... İlim alemi için böylesine anlamlı bir günde, sizlere büyük Türk çinarının küçük bir dalı olan Gagauz Türklerinin destanlannı tanıtmaya çalışacağım. Gagauzlar, yoğunlukla Moldova Cumhuriyeti nin güney doğuşunda, Gagauz Eri denilen özerk bölgelerinde (Gagauzlann tahmini nüfusu: ) ve Ukrayna mn Odessa ve Reni bölgesinde (tahmini nüfiıs: ) ayrıca Romanya, Bulgaristan, Yunanistan, Kazakistan da yaşayan Hristiyanlığın Ortodoks mezhebine mensup bir Türk topluluğudur. Asırlarca Bizans, Osmanlı, Bulgar, Romen, Sovyet, Moldovan ve Ukrayna bayrakları altında varlıklannı ortaya koyamayan, sürülen, ezilen, horlanan, kullamlan, asimile edilmeye çalışılan bu küçük Türk topluluğu, azınlık psikolojisiyle sımsıkı sarvldıkları dilleri gibi, kültürlerini de kıskançlıkla muhafaza etmişlerdir. Gagauz Türklerinin folklorunu, tabiatiyle kültürünü, dört katman olarak görmek ve değerlendirmek gerekir: 1. Hristiyanlık öncesi kültürlerinden getirdikleri adetler ve inanmalar ki, hälä canlı bir biçimde devam etmektedir. 2. Hristiyanlık, 3. Komşu kültürlerin (Bulgar, Romen, Moldovan, Rus, Ukrayn) tesirleri ve 4. İslämi tesir... Gagauzlar, toprağa bağlı olarak yaşamış; çiftçilik ve hayvancılıkla geçinen bir halktır. Tarım ve hayvancılığa mahküm edilen Gagauz Türkleri nin yaşadığı Bucak yöresine Sovyet döneminde de sistemli olarak endüstri ve sanayi girmemiştir. Yüzyıllar boyunca azınlık psikolojisiyle kendi kabuğuna çekilen, köylerde, tarlalarda dillerini ve kültürlerini büyük bir titizlikle, kutsal bir hazine gibi muhafaza eden Gagauzlar, hürriyetleri kısıtlandığı, dillerinin fonetiğine uyğun alfabeyle yazma imkanı tanınmadığı için romanlarını, tiyatrolanm, şiirlerini yaratamamışlardır lu yıllarda Mihail Çakır ın Gagauz Türkçesi ile kaleme aldığı dua kitaplan, sözlük çalışması ve Gagauz tarihinden (Bessarabkalı Gagauzların İstoryası) sonra Gagauz dilinde edebt faaliyetler ancak 1950 lerden sonra Dimitri Karaçoban'la başlar. Dimitri Karaçoban, Dionis Tanasoğlu, Nikolay Baboğlu, Todur Zanet, Todur Marinoğiu, Stefan Kuroğlu, Mina Köse, Stefan Bulgar, Petri Yalmcı... milli romantik duyuş tarzıyla eser veren şäir ve yazarlarıdır. Gagauzlar, Düz Ava, Kadınca.. gibi halk danslan topluluklan (ansamble) ile halk ezgilerini ve danslarmı, zorluklar içinde olsa da yaşatma gayretindedirler. Ressam Dimitri Savastin (Mete Savaşan), heykeltraş Tanas Karaçoban, kompozitör Dimitri Gagauz... çağdaş sanat dünyasında yer edinmeye çalışan sanatçılarıdır. Edebi faaliyetleri 1950 lerden itibaren başlayan Gagauzlann zengin bir folklora sahip clduklarını söylemek mümkündür. Gagauz Türklerinin folklorları hakkmda, V. A. Moşkof, Atanas Manof, Stefan Kuroğlu nun eserleri dışında; Dionis Tanasoğlu, Gagauz folklor mahsullerini ve çağdaş edebi yaratmalan 1959 yılmda Bucaktan Sesler isimli eserinde toplamış; daha sonra Nikolay Baboğlu nun 1969 yılında neşrettiği Gagauz Folkloru isimli antolojisinde folklor mahsulleri bir araya getirilmiştir. Konumuzla ilgili olarak Lüba Çimpoeş in doktora tezi olan Gagauz Destanlan nı da zikretmeliyiz. Mustafa Argunşah ve Harun Güngör, Gagauz TUrklerini tanıtıcı, birkaç farklı baskı yapan eserlerinde Gagauz Folkloruna geniş yer vermişler; Nevzat Özkan, KUltür Bakanlığı tarafından hazırlanan Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları Antolojisi 12. cildinde çağdaş Gagauz edebiyatı yanında Gagauz folkloru ve edebiyatı hakkmda araştırmacılara zengin malzeme sunmuştur. Sayfalannda Gagauz folkloru ve halk edebiyatına geniş yer ayıran Sabaa Yıldızı dergisi, Ana Sözü, Gagauz Sesi, Halkın Birlii gazetelerini de zikretmek gerekir. Bugün elimizde Gagauz Tilrklerine ait, özellikle Ukrayna nın Reni, Akimovka; Moldova nm Çadır-Lunga bölgelerinden ve Kazakistan dan derlenmiş destan parçaları bulunmaktadır. Gagauz Destanlan hemen bütün folklor malzemesi ve şifahi halk edebiyatı mahsulleri gibi henüz tam derlenmemiş; tasnif edilip değerlendirilmemiştir. Elimizdeki derlemelerden Köroğlu, Tepegöz gibi destan parçalannın yanında; kaynağını tarihi olaylardan alan manzumeler de mevcuttur. Ballada türküleri olarak literatura giren manzumeleri de Gagauzlann trajik geçmişinin destanlaşmış manzumeleri olarak kabul etmek gerekir. Elimizdeki destan parçalan Gagauzlann yaşadıklan çok dar bir alandan tespit edilmiştir. Bu demektir ki, Gagauzlar içinde destanlar yahut destan parçalan için yeni derleme ve araştırmalara vakit geçirilmeden ihtiyaç vardır. Dastan, epos, legenda olarak tanıtılan bu metinleri, yapılan, Uslüplan ve motifleri bakımmdan tam bir incelemeye tabi tutmak hem Gagauz külturünün mahiyetini izah edecek hem de Türk dünyasında Gagauzlann yerini belirleyecektir. Öncelikle, elimizdeki derlemeler için kullamlan terminoloji Uzerinde durmak istiyorum. Dionis Nikolaeviç Tanasoğlu, 1990 yılında Kişinev de yayımlanan Ana Dili (5) isimli ders kitabında Geroyluk (1) Eposu, yani Dastannar başlığı altında destan ve epos kavramlarım izah eder. EPOS: (Grek - epos- laf, annatmak) Folklor yaratmalanndan bir soy (legendalar, dastannar, masallar, türküler), angısı annader çoktan olmuş işler için, haliz geroyluk için, büülü de işler için. GEROYLUK EPOSU (DASTANNAR) Annader halklann istoriyalarından en btiük, sayımlı olmuşlan, artistik kolaylıkların yardımınnan. Türk halklannda var zengin geroyluk eposu da, angısının dastannannda gösteriler çok eski zanannardan buyam türlü, geroyluk olmuşları (geroy lat., heros -girgin, yanalla), kavi hem girgin (2) batırlann (3) yaptıkları, onann düşleri titsi (4) hayvannarlan, dragonnarlan (5), insanı korumak için. Var geroyluk eposları, anadan bir batırın, hantn, girginin yaşamasını hem yaptıklarını. Böle eposlar, dastannar, legendalar türlü halklarında var: Oğuz-name (Oğuz - han için hem Oğuzlar için dastannar) Köroğlu (girgin hem kavi bir batır için, savaşı için), Manas, Alpamıs h.b. bunar hepsinin Türk halklann zenginnikleridir, istoriyasıdır, bizim de, Gagouzların da. Gagouz folklorunda da var bütün Türk geroyluk eposundan kalmalar, (haliz Oğuz-nämeden), zere onun dastannan annaderlar Oğuzlar için -bizim dedelerimiz için, onann büük Oğuz-Наш için. Bize de o lazımnı, üretmeli, faydalıdır. Geroyluk eposu (Dastannar) aazdan sölenermişler instrument çalgıstnnan barabar (kobuz, kauş, kemençe). Onar рек uzunmuş -üzlerlen piet. Onarı çalannara dermişler akm, pietçi h.b. ( s.66-67) Türkçede Destan kavramını izah eden Nihad Sami Banarlı (Resimli Türk Edebiyatı, cilt:i) Legenda için: Tarihten önce veya tarihin kuruluş asırlarında söylenen efsanelerdir derken; Epope için: Daha çok tarih devirlerindeki kahramanlar veya kahramanlıklar hakkmda söylenen destanlardır tarifini yapar ve Türkçede destanın, hem legende hem de epope karşılığı olduğuna dikkat çeker. Banarlı nın destan tarifi, Dimitri Karaçoban ın tarifi ile benzerlik gösterir. Siz değerli bilim adamlarına derlemelerle tespit edilmiş destan parçalannı tanıtmaya çalışacağım. Kazakistan Gagauzlarından derlenen Dengiboz destanı, Su Ayğırı efsanesi, Köroğlu destanı ve Dede Korkud hikäyelerinden Bamsı Beyrek ten izler taşır. Hatta Dengiboz destanı için, Bamsı Beyrek hikäyesinin bir varyantı diyebiliriz. Destanın kahramanı genç tarafından Uç yılda yetiştirilen Dengiboz, olağanüstü özellikler gösterir. Dengiboz, suya bastığı an kuru toprak çıkarır; kazığmı sökerek sahibini uyanr; onunla konuşur. Akkavak padişahının kızının, kendisiyle evlenmek isteyen 39 gencin kafasını kesmesi; kahramanımızın kırkıncı kişi olacağı; kervandan haber alma; giivercinle haber gönderme, üzerinde durulması gereken motiflerdir. Destanın hikäyesi kısaca şöyledir: Kahramanımız, ihtiyar bir adamın sattığı Uç taydan en zayıf olanını satın alır. Dengiboz adını verdiği tayı Uç yıl yetiştirir. Olağanüstü özellikler gösteren Dengiboz, suya bastığı anda kuru toprak çıkarmaktadır. Genç adam, Akkavak Padişahının kızıyla yarışa girer. Bu yarışlarda kızı yenen onunla evlenecektir. Akkavak Padişahı nın kızı, böyle yarışlarda otuzdokuz gencin kellesini kesmiştir. Kırkıncı kelle Dengiboz un sahibi kahramanımız olacaktır. Yarışlarda Akkavak Padişahının kızı hileler yapar. Mesela, kuş avlamaya çıktıklannda Genç adama şarap içirip sarhoş eder ama kendisi su içer. Dengiboz, bağlandığı kazıktan kurtulur ve insan gibi konuşarak sarhoş olan sahibini uyandırdığı gibi kendisine nasıl binmesi gerektiğini de öğretir. Bir kamçı Dengiboz a, bir kamçı kıza vuran Genç, kızdan çok kuş vumr. Akkavak Padişahının kızının kuş avında kullandığı tüfek de hilelidir. Muhafızlar, Padişahın kızının verdiği tüfeğin yerine genç adama farklı bir tüfek verirler ve delikanlı üç kuş vurur. Genç kızm güreşmek için üzerine giydiği kıyafet de büyülüdür. Genç, eğer kızın kıyafetine bakarsa büyülenecek ve bütün kuweti yokolacaktır. Yaşlı bir kadın, Genç kızın hilesine delikanlıya söyler. Ertesi sabah kendisini güreşmek için çağırmaya gelen kızı, kıyafetine hiç bakmadan tuttuğu gibi yıkar. Akkavak Padişahının kızı ile evlenen Genç, ülkenin sınırlarını dolaşırken, Türkmen padişahı, Delikanlıyı kaçırır ve yedi yıl tutsak eder. Ancak, Türkmen Padişahı, tutsak Genç i çok sevmiştir; bu yüzden serbest bırakır. Genç, zindanın önünde dururken oradan geçen bir kervandan aynen Bamsı Beyrek hikäyesinde olduğu gibi memleketinden sual eder

99 Türk dastanları tiirk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Des tanları Tipoloji-Poetika Bölümü Те o geçiy kervan. O göriy kervanı da diy onara: -Be, vatan oldu bize, bu zindan taşı. Be, nerden çocuklar, hey, gelir-gelişiniz, Nerden alırsınız bu kumaşı, Alır da satarsınız? Ben yatınm bu yastıylan, Kılıcım durıy da küftl da pasıylan Kervandan: -Bizim gelişimiz, çocuk, hey, Özii da elinde. Biz bu kumaşı Hind içinden alırız, Alır da satınz. Çocuk: -Çok selemnar götürersiniz padişah bubama, Nice gördünüz ayler (ağalar), öle de söleniz! Kervandan: -Çocuk, hey, buban indi (di) tahtından. (H)en küçük kızkardaşin geçirdi düne de halinden. Коса ninen mahrum kaldı iki de gözünden. Zindandan çıkan Genç, atı Dengiboz u çağırır. Bu sahne de, Dede Korkut hikäyelerindeki benzer sahneleri çağrıştırır. Çocuk, çıkıp zindandan: Dengibozum, Dengibozum, Dön beri üzünü de göremem, Kurttur kulaazı, Çatık kaşları. Gitti elimizden Akkavak kızı. Dön geri, dön, üzünü de göreim, tkilip ikileim (eğilip eğileyim), dizini de tozunu da sileim, Sarılaim-sarmaşaim gözünü de öpeim. (Türkiye Dışandaki Türk Edebiyatları Antolojisi 12 (Romanya ve Gagavuz Türk Edebiyatı), Kültür Bakanlığı, 1999-Ankara, s.239) Memleketine gitmek isteyen Gençle, Turkmen Padişahının Kızı da gitmek ister. Delikanlıya bir güvercin verir. Sınıra vardığı zaman güvercini gönderecek ve kız da peşinden gelecektir. Genç, sınıra geldiği zaman güvercinin kafasını koparır; atı Dengiboz u çağırır. Dengiboz ve sahibi kavuşurlar. Tepegözler destam, Dede Korkud hikäyelerinden Basat ın Tepegöz ü Öldürmesi hikäyesi ile büyük benzerlik göstermektedir. Üç arkadaş çalışmak ve para kazanmak için çıktıkları yolda bir Tepegözle karşılaşırlar. Tepegöz, gençleri yanında çalışmak üzere ikna eder. Gençler Tepegöz ün beşbin koyununa bakacaklardır. Tepegöz, mağarasına götürduğü gençlerden birisine bakir kazandaki suyu kaynatmasını ve su kaynayınca kendisini uyandırmasını söyler. Genç su kaynayınca Tepegöz ü çağırır. Tepegöz, genci kaynar suya daldınp sonra yer. İkinci genci çağırır ve aynı şekilde onu da yer. Üçüncü genç de Tepegöz Un çağnsı Uzerine giderken kuzulardan birisi dile gelir ve Tepegöz ün arkadaşları gibi kendisini de yiyeceğini; dikkatli olmasını tenbihler. Üçüncü Genç, kaynayan suyu Tepegöz Un kafasına dökerek gözünü kör eder. Gözü kör olan Tepegöz, genci yakalayabilmek için koyunları teker teker yoklayarak dışarı çıkarmaya başlar. Bunun Uzerine aynı kuzu, bir koyun kesmesini, postunu Uzerine geçirmesini ve bu suretle dışarı çıkmasını öğütler. Bir posta bürünerek kurtulan Genç, Tepegözün elinden aldığı sihirli yüzüğü kuyuya atar. YUzüğün ardından kuyuya düşen Tepegöz ün Uzerine taşlar atarak Tepegöz ü öldürür. Dionis Tanasoğlu, Köroğlu destanmı şöyle tanıtır: Türk halkların folklorunda var bir geroy, adı Köroglu. Onun girgin yaptıkları için düzülmüş gözel pietler, annatmak hem türkü. Neçin demişler ona Kör-oğlu? Bobası onun Hasan, zorda kalıp, yanaşmış bir zengin hem fena beye beygir bakma. Beyin bir kere üfkesi çıker Hasana da izin verer onun gözlerini çıkarsınnar. Adam kör kaler. Ama varmış onun bir oolu, adı Ali. Bu çocuk рек severmiş beygirleri. Bobosmda varmış sade bir genç tay. O onu büüder da emin eder, ani kin çıkaracek hain beylerden kendi bobası için hem hepsi fıkareler için. O girgin düşer onnarlan, ona toplaşer çok girgin yigitler da düzerler bir kavi asker. İnsan demiş ona girgin Kör-oglu (körün oglu). Bu dastan Kör-oglu rasgeleer bizde de. (Dionis Tanasoğlu, Ana Dili, Kişinev-1990, s. 15) Gagauzlardan derlenmiş Köroğlu destanının, Bir adam varmış diye başlayan hikäyesi şöyledir: Adam, oğlunu çağırır yanına ve: Bak te o hergele gelecek suya, hepsi beegirlee içee su, nereyi akee, akıntıya doru içerle.bak angısı suya karşı içee, te o ürük olacek. (özkan. s.242) der Çocuk babasının tarifıne uyğun beygiri alıp getirir. Padişah kendisine böyle bir beygir getirdiği için sinirlenir ve adamın gözlerini kör ettirir. Kör adam, oğluna der ki, yeraltında bir ahır aç ve o atı ahıra koy. Ama o yere asla ışık girmeyecek. Kör adam, atın sırtını sıvazlar ve hemen anlar ki küçük de olsa bir ışık sızmaktadır. Oğluna orayı kapattırır. Kör adam ve oğlunun yetiştirdikleri at, Padişahın bütün atlannı geçer, Mariya Durbaylo tarafından, 1991 yılında Ukrayna nın Reni bölgesinde Kotlovina köyünde, 1921 doğumlu Zinaida Dimçeva dan derlenen Aşık Garip destam, balaur gibi mitolojik varlık, kanatlı yılan ve olağanüstü at motifleri ile destan özellikleri göstermektedir. Ayrıca, destan kahramammn düğünde kemençe çalması ve sevgilisi tarafından tanınması ile Dede Korkut tan Bamsı Beyrek hikäyesini hatırlatmaktadır. Kemençe ile anlaşma, sürgün edilme, gemiyle mektup gönderme de Uzerinde durulması gereken motiflerdir. Bu hikäyede, bir padişahın çok güzel bir kızı; halktan yoksul birisinin de güzel bir oğlu varmış. Zamanla bu kız ve oğlan birbirlerini sevmişler. Bunu haber alan padişah delikanlıyı Ulkesinden sürer. Delikanlı on bir yıl ülkesinden uzak kalır. Padişah, güzel kızını, Hasan beyin oğluna vermek ister. Büyük bir kedere kapılan kız, sevdiği delikanlıya bir mektup yazıp gemiciye verir. Liman liman dolaşan gemici sonunda Aşık Garip i bulur ve kızın kederli mektubunu verir. Aşık Garip çaresizlik içinde çırpınırken ortaya balaur denilen mitolojik kanatlı bir yılan ve olağanüstü özellikleri olan atı ile bir adam gelir. Bunlar çok uzun mesafeleri kısa zamanda alırlar. Ülkesine gelen kahraman, Bamsı Beyrek hikäyesinde olduğu gibi, sevdiği kızm duğününün başladığını görür. Düğünün yapıldığı yere gidip kemençesini çalmaya başlar. Kız kemençenin sesinden sevgilisini tanır. İki äşık birbirlerine sanlırken Hasan Beyin oğlu da çekilip gider. Kamber, Türk dünyasından ortak motifler taşıyan çok iyi bilinen bir halk hikäyesinin bir varyantı Lüba Çimpoeş tarafından derlenen ve edebiyat diline uydurulan Garip Kamber destanıdır. Metnin başında Gagauz folklorçusu ve bilim adamı Stefan Kuroğlu nun, destan kavramı ve destan anlatma biçimine dair tespitleri bulunan bir yazısı vardır: Garip Kamber Gagauz halkın novella dastanı, Aşık-Garip dastanın bir variantı. Dastan nar -halkların harcanmaz zenginlikleri, angılarını sular almaz, kumnar gömmez, vakıtlar silmez. En palı folklor sedeflerini halk ürende taşıer, palı uşaanı gibi koruer, sallangaç türküsünden ayırtmeer. Dastanı Garip Kamber Gagauzlar getirmiş Bucaa, Balkan erinden, açan diiştirmişler erlerini. İhtiariarın annatmalarına göre, bizim dedeler Garip Kamberi saatlan türkü gibi çalarmış. Bu Gagauz dastanın parçası sefte Bucak Sesleri kiyadında 1959 ilde tipar oldu. Aaraya - araya, bu destanın taa birkaç parçasını bulduk. İzler gösterdi bize Çeşmeküünün da, nerede ellinci yıllarda geçindi türkücünün biri, ani dastanı bütüne bilermiş. Kazahstam da, Zaporojie tarafmı da, nerede umutlamrdık Aşık Garibi bulma. Bu umut aslı çıktı. Bu kiatta Uze çıkareriz Aşık Garibin proza variantını, angısını yazdık Gagauz küüyünde Aleksandrovka Zaporojie taraflarında. Aşık Garib - Oğuz halkların yaratması, angısı donattı başka milletleri de. Dastan Garip Kamber - onun bir siirek variantı. Çok zengin masal ve hikäye motifleri taşıyan Şah İsmail hikäyesi, baba oğul çatışması, baba tarafından oğlunun gözlerinin kör edilmesi gibi motifleri ile ilginç bir ömektir. Dede Korkut tan izler taşımaktadır Osmanlı - Rus Savaşı ile İlgüi Bir Destan başlığı ile tespit edilen 23 mısralık bu destan parçasında Anadolu türkülerinden özellikle Yemen türküsünün tesirleri görülen destan, savaşın trajik atmosferini bütün gerçekliğiyle çizmektedir. Muhtemelen, kopuş denen enstrümanla söylenen uzun bir destanın parçasıdır. Bir destan olarak tanıtılan ve Mariya Durbaylo tarafından 1991 yılında Ukrayna nın, Reni bölgesi, Katlovina köyünden, 1915 doğumlu Elena Bozacı dan derlenen Menevşe; destan özellikleri taşımayan ve lirik bir türkü olan Ak Asan ile Saşa türkü formunda eserlerdir. Destan Manileri ezgi ile söylenen manilerdir. Bu küçük metinlerin ve manzumelerin destan parçası olma ihtimälleri gözden uzak tutulmamalıdır. Dastan Dizmek/Aalamak, savaşta oğlunu kaybeden bir ananın yaktığı ağıttır. Mariya Durbaylo tarafından 1991 yılında Ukrayna nın Reni bölgesi Koldovina köyünde derlenen Bezergan Destam, Bender Oolu ve Şu Ayın Ardında başlıklı üç parçayı, destan parçalan olarak düşünebiliriz. Dastan Dizmek/Aalamak, savaşta oğlunu kaybeden bir ananın yaktığı ağıttır. Şu Ayın Ardında başlıklı manzum parçaya dikkatlerinizi çekmek istiyorum: Şu ayın ardında ardında Bir dolu filcan Tefterimize e, yazıldı Oniki bin can. Ayın da ardında bir sarı yıldız, Tefterimize yazıldı e

100 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halkiannın Edebı Geçmişi: Türk Destanlan Tipoloji-Poetika Bölümü Oniki bin kız. Vay analar, vay bobalar Nicel dayandınız? Burca boylar genç kardaşlan Genç boydaşları bir yola yazdılar. Sali günü vay, anacım, Aldılar asker, başıma iidirdiler Al çufa kalpak bize. Elimize verdiler tüfek. Vay analar, vay bobalar, Nicel dayandılar? Burca boylar, genç kardaşlar, Капа boyattılar. Şu şinendir içinde Horu çaarerlar, Aneksinin da bir oolu var. Onu da cenge aierlar. Ak sayırın da üstünde Bostan mıbiter? Bizim gibi genç çocuklar cenge mi gider? Barabanı рек düverdiler Giderler iieri Al bayrak dikerlerdi, Dönerler geri. Vay analar, vay bobalar Nicel dayandılar? Çayır çimen etişik, Erler çiçeksiz kaldı. Garip da analarımız Evlatsız kaldı. Vay analar, vay bobalar, Nicel dayandınız. NOTLAR 1. Geroyluk: Kahramanlık 2. Girgin: Yiğit, cesur, atılgan 3. Batır: Kahraman 4. Titsi: Olağantlstü $. Dragon: Ejdeıha KAYNAKÇA 1. Nikolay Baboglu, İgnat Baboglu-Gagauz Literaturası. Hrestomatiya, Chişinau Dionis Tanasoğlu-Bucaktan Sesler, Kişinev, Dionis Tanasoğlu- Ana Dili 5, Kişinev, Nevzat Özkan-Gagauz Türk Edebiyatı, (Türkiye Dışmdaki Türk Edebiyatlan Antolojısi 12, Romanya ve Gagavuz Türk Edebiyatı, Kültür Bakanlığı, Ankara, Nikolay Baboglu, İgnat Baboglu-Literatura Okumaklan, Kişinev, Hanın Güngör, Mustafa Argunşah-Gagauz Türkleri (Tarih-Dil-Foklor ve Halk Edebiyatı) Kültür Bakanlığı, Ankara, 2002 Gagauz destanlarım tanıtmaya çalıştık sizlere. Sözlerime, Nikolay Baboğlu nun balada türkülerinden ilham ile kaleme aldığı Oğlanın Legendası isimli uzun poeminin girişi ile son vermek istiyorum. Oğlanın Legendası nı, Dimitri Karaçoban m şiirleri, Dimitri Savastin in (Mete Savaşan) resimleri, Tanas Karaçoban m heykel çalışmaları ile birlikte düşünmeliyiz. Ancak 1950 lerden sonra edebı ürünlerini vermeye başlayan ve bir edebiyat yaratmaya çalışan Gagauzlar, ekonomik, politik ve psikolojik kuşatmalara rağmen, bir geçmiş, bir tarih, bir destan yaratma gayreti içindedirler. Başta Türkiye Cumhuriyeti olmak üzere, Türk dünyasının, bu küçük kardeşe kucak açması tariht bir sorumluluktur. Ortodoks kilisesi ve tabiatiyle Yunanistan, Bulgaristan, Moldova, Rusya ve Amerika; Protestan Kilisesi, Bahailik, Yehova Şahitleri tarafından kimlikleri unutturulmaya çalışılan Gagauz Türkleri, sadece ilgi, yakmlık ve yardım beklemektedir. Evet değerli dinleyiciler, sözlerimi Oğlanın Legendası isimli uzun poemin, manzumenin girişiyle bitiriyor, hepinizi hürmetle selamlıyorum: Tuna senin suyundan, Bir köprü düzerim bän. Bir kavi köprü uzun Eskili bana bulsun... Götürsün beni derä, O eski evellerä, Nerede saklı kaldı, Devlerin girgin adı Eh, silsäm legendadan, Pas tutmuş örtülemi Eh görsäm, orda ne var, Ne aslı, ne diil aslı. Hem insäm da bakayım, O derin asirlerä Hem bulsam da açayım, Ne diil belli bizlerä Dedemä da sorayım, Şatrasında durayım. Da olsun canımduymuş Bu günnär ne unutmuş. O geçmiş zamannarı O girgin olannarı (s. 191) (Nikolay Baboglu, İgnat Baboglu-Gagauz Literaturası. Hrestomatiya, Chişinau. 1997)

101 Türk Halklarının Edebi Geçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü URAL BATIR DASTANINDAKI ƏBƏDİ HƏYAT AXTARIŞI SÜJETİNİN BAŞQA TÜRK EPOSLARINDA ANALOGİYASI COM PARISON OF TH E PLOT OF THE SEARCHING OF ETERNAL LIFE IN DASTAN ULAN- BA TIR WITH THE PLOTS OF ANOTHER TURKIC EPOSES Dr. Nəzakət HÜSEYNQIZI Bakı D övlət U niversitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT A plot of eternal life s searching has a worldly popularity as a phenomenon reflected in the examples of Turkic people s folklore. As one can see from the eposes involved in the typological analysis attributes of this plot are different. There are such attributes of eternal life in the eposes and folk tales: sweet water, flower, an apple which is a fruit of eternal life, a magic stone and even a horse with a divine force. Qədim türk dastanı Ural batır həqiqi həyat hadisələrindən uzaq mifik təfəkkürün məhsuludur. Ural batır dastanında təsvir edilən ilk insanlar, onların törəmələrinin həyat və məişəti, dastan boyu açıqaşkar görünən kosmoqonik, antropomorfik, zoomorfık obrazların, mifik qüvvə və vasitələrin mövcudluğu, hadisələrin cərəyan etdiyi məkanlar (yeraltı, yerüstü, göylər), ölümsüz həyat qazanmaq üçün əbədiyyət suyu axtarışı, bu amal uğrunda iki qardaş Şulgen və Uralın qarşılaşdığı maneələrdə sınaqlar, xeyir və şərin əzəliəbədi mübarizəsinin təsviri və s. bu fikri təsdiqləməyə, yəni abidənin mifik təfəkkürün məhsulu olduğunu deməyə əsas verir. Ümumiyyətlə, əbədi həyat axtarışı süjetinə bir çox dünya, o cümlədən türk xalqlarının folklor nümunələrində rast gəlmək mümkündür. Bu süjet Başqırd xalqının qəhrəmanlıq dastanı olan Ural batır abidəsində daha maraqlı və hərtərəfli əks olunmuşdur. İnsan xəlq olunandan həyatı dərk etmək məcburiyyətində qalıb. Onu əhatə edən kainatın kim tərəfindən, necə yaradıldığı insanı daim düşündürmüş və onlar bu suala cavab tapmağa çalışmışlar. Animist dünyagörüşlü insanlar bu suala cavab tapm aqda aciz olduqları üçün kainatın, təbiətin sirləri, ildırımın çaxması, yağışın yağması, canlıların müəyyən müddətdən sonra məhv olması və s. onları dəhşətə salaraq, düşünməyə məcbur etmişdir. Bu hadisələr kainatın və təbiətin sirlərindən baş çıxarmaq iqtidarında olmayan ibtidai təsəvvürlü insanları daim qorxu altında saxlamış və onlar qurtuluş yolu aramağa çalışmışlar. İlk animist dünyagörüşlü insanlar təbiət hadisələrini canlı təsəvvür edərək, onlara qarşı mübarizə aparırdılar. Yaradılış süjetli mənbələr göstərir ki. Tanrının ilk yaratdıqları ölməz imiş, onları özü ilə eyni səviyyədə, eyni məkanda, əzab-əziyyət çəkmədən yaşadacaqmış. Türk yaradılış dastanında insanlar Erlikin sözünə uyub, yasaq olunmuş meyvələri yediklərinə görə (yəni həmin meyvələr insanlara pisliyi aşılayır) Tanrı onlara cəza verərək, ölümlü etmişdir. Göründüyü kimi ilk yaradılış dastanlarına əsasən Tanrı insanı ölməz yaratmış, Şeytan Onun yaratdıqlarının qəlbinə yol taparaq, onları Tanrının gözündən salmaqla, ölümlü etmişdir. Əbədi həyat axtarışı süjetli dastanlar elə bil bir növ həmin yaradılış dastanlarının davamı təsirini bağışlayır. Həmin süjeti izləyərkən belə bir qənaətə gəlmək olar ki, insanlar itirdikləri səadəti (ölməzliyi) axtarır, bu yolda onları aldadan şər qüvvəyə Erlikə (şeytana) qalib gəlmək uğrunda mübarizə aparırlar. Başqırd dastanı Ural batır da Ural əbədi həyat suyu axtarışı zamanı şər qüvvələri təmsil edən Qatil şahla, ilanlar şahı Qəhqəhə və oğlu Zərkumla, əjdaha Əzrəklə, divlərlə, qadağan edilmiş qanı içdiyinə görə şər qüvvələrin xidmətçisinə çevrilmiş doğma qardaşı Şulgenlə; Şumer dastanı Bilqamıs da Bilqamıs və Enkidu Humbaba, onu himayə edən ildırım, tufan, yağış tanrısı Addu, Veer, Şamaş, yer adamı Yerşkiqal ilə; Altay dastanı Maaday Q ara da Köqütey Merqen şəri təmsil edən Q ara Qula, Erlik bəy, onun qızı Q ara Qulanın arvadı Qara Taadi, ona xidmət edən qara buğa, qara nər və s. ilə; Kitabi-Dədə Qorqud da Dəli Domrul Əzrzillə qarşılaşırlar ki. Onlar sanki həmin Şeytanın təmsilçiləri olan şər ruhlara qalib gələrək öz haqlarını (ölməzliyi) geri qaytarmaq uğrunda mübarizə aparır və son nəticədə əməlləri ilə əbədilik qazanırlar. Ural batır abidəsindəki mifik obrazların üstünlük təşkil etməsi bu dastanın lap qədimlərlə səsləşdiyini, yəni ilk animisit görüşlü insanların mifik təfəkkürünün məhsulu olduğunu isbat etməyə əsas verir. Bu cəhətdən dastanın ana süjet xəttini təşkil edən əbədi həyat axtarışı zamanı qəhrəmanın qarşılaşdığı mifik qüvvə və vəsaitlər maraq doğrur. D astanda təsvir edilən insanların dünyagörüşü çox ibtidai xarakterlidir. Belə ki, Ölümün nə olduğunu və kim tərəfindən göndərildiyini, təbiətin dəhşətli, pozulmaz, qaçılmaz bir qanunu olduğunu dərk etmək iqtidarında deyillər. Ailənin başçısı Yanbırdəııın fikrincə, insan ayağı dəyməyən bu adaya sığındıqlarına görə Ölüm onları lapa bilmə/ Atanın bu düşüncə tərzi həmin insanların dünyagörüşünün istiqamətini müəyyənləşdirən amillərdən ən nıııhıınuıdür. Düzdür, hərdən atanın ölüm haqqında fikirləri bir qədər mübahisə doğurur ki, bu da təbii haldır. Çünki, bu dastan yaddaşlarda yaşayaraq, ağızdan-ağıza keçmiş XX əsrin əvvəllərində (1910) yazıya alınmışdır. Görkəmli türk təqdiqatiçısı Bahəddin Ögel türk dastanlarının (əfsanələrinin) öyrənmə yollarım aşağıdakı kimi xarakterizə etmişdir. "...Efsaneler bir milletin mitolojisinin canlı ve yaşayan varlıklan gibidirler. Türk efsaneleri üçün başlıca iki türlü kaynağımtz vardır: 1) Tarthlerde geçən ve özel olarak eskiden yazılmış türk efsaneleri. 2) halk ağzından derlenmiş efsaneler. (2.6) B.Ögəlin göstərdiyi bu qaynaqlar nəinki təkcə türk əfsanələri üçün, ümumiyyətlə, bütün dünya folklorunun öyrənmə yolu kimi qəbul edilmiş haldır. Ural batır dastanının bir sıra xüsusiyyətləri var ki, onu başqa dastanlardan arxaikliyi ilə fərqləndirir. 1. Əbədi həyat axtarışı motivli dastanlarda süjet bir istiqamətdə inkişaf edir; ya ölümə maddi formada, cismən (yəni canlı təsəvvür edirək, məhv etmək), məsələn; Dəli Domrul boyundakı kimi, ya da mənən (yəni, çiçəyə sahib olaraq ölümə qalib gəlmə) Şumer dastanı Bilqamıs dakı kimi. Ural batır dastanını bunlardan fərqləndirən cəhət bu süjetin hər iki istiqamətdə, həm maddi (yəni ölümü tapıb başım kəsərək məhv etmək), ham mənəvi (Yənşişməndən su içib əbədilik qazanaraq ölümə qalib gəlmək) formada inkişaf etdirilməsidir. 2. Göstərilən mənbələrdə bəşəriyyətin, kainatın yaradıcısı Yaradıcı qüvvə (Ülgen, Tenri, Allah) və yeraltı dünyanın sahibi (Yerlik, Erlik, Yerşkiqal, Əzrazil və s.) mövcuddur. Yəni bir qayda olaraq, bu mənbələrdə mövcudatın hansı Qüvvə tərəfindən yarandığı və hər hansı Qüvvə tərəifndən ölümə məhkum edildiyi artıq məlumdur. Bu fikri əsaslandırmaq üçün dastanlara ötəri bir səyahət edək. Qədim Şumer dastanı Bilqamıs da deyilir: Gedər-gəlməzdir ora, gedən geriyə dönməz, O evin sakinləri işıqdan m əhrum durlar Yerin məlaikəsi Yerşkiqal yaşayır Onun da qabağında yerin mirzəsi o qız Belet-seri diz çöküb Onun üçün oxuyur tale yazılarını... (4.61) Göründüyü kimi burada yeraltı dünyanın təsviri var, yerin sahibi Yerşkiqal, onun mirzəsi Belet-seri var. Yerin mirzəsi Belet-seri Allahın insanlar üçün yazdığı tale yazılarını oxuyur; Yerşkiqal isə həyata keçirir. Demək, burdan aydın olur ki, ölüm Allah tərəfindən göndərilən tale yazısıdır, ondan qaçmaq olmaz, icra edenlər isə Belet-seri ilə Yerşkiqaldır. Altay dastanı M aaday Q ara da bu funksiyanı yeraltı dünyanın, Toybodımın (Doymadım) sahibi Yerlik, Kitabi-Dədə Q orqud da Əzrail, Şan qızı dastanında müqəddəs varlıqlar və Hursanın silahı və s. yerinə yetirir. Lakin Ural batır dastanında ölümün nə cür qüvvə olduğu, kim tərəfindən göndərilməsi haqqında ilkin fərziyyə belə məlum deyil. Demək olar ki, Tanrı haqqında təsəvvürlər yoxdur. Təkcə istisna hal kimi semantik yükünə görə yeraltı dünyanın şər qüvvəsi Əzrəkənin Əzraillə müqayisə etmək olar. Lakin dastandan da məlum olduğu kimi, Ural ölümsüzlüyü qazanmaq üçün bütün şər qüvvələri təmsil edənlərlə: Qatil, Qəhqəhə, oğlu Zərkum, Əzrəkə və qardaşı Şulgen və s. ilə mübarizə aparır. Ona görə də Əzrəkənin ölüm törədən vahid Qüvvə kimi yox, şəri (ölümü) təmsil edən qüvvələrdən biri (əjdaha) olduğunu demək daha düzgün olar. 3. Şan kızı ( Xan qızı ) dastanındakı ölümsüzlüyün təsviri Ural batır dastanından çox fərqlidir. Belə ki, Ural batır dastanında ölümsüzlük qazanmış qoca ölmək istədiyini, lakin ölümün ondan qaçdığını deyir. (3. 149) Şan qızı dastanında da ölümsüzlüyün nisbi olduğu nəzər diqqəti cəib edir. Atası. Boyan Lauşun gəlmədiyini görüb oğlunun öldüyünü zənn edir: Zira ölümsüz Alp de Ölebilermiş, Kendisi bunu isterse... Ve ya onu diger Alpler Ve ya Hursanm silahı Öldürürse. (5.90)

102 T ürk dastanları tü rk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edcbı Geçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Mənası: Ölümsüzlük qazanmış Müqəddəs də ölə bilərmiş, özü bunu istərsə, və ya onu digər Müqəddəslər, və ya Hursanın silahı öldürərsə. Şan kızı dastanında da bu vəzifəni, yəni ölümsüz insanın ruhunu) yeraltı dünyanın sahibi Albastı ( şər qüvvə) deyil, müqəddəs varlıqlar Alplar yerinə yetirə bilərdi. Ümumiyyətlə, əbədi həyat axtarışı süjeti çox qədim olub, bir çox dünya xalqlarının dastan və nağıllarında öz əksini tapmışdır. Türk xalqlarında əski insanlar ölməzliyin sirrini suda və bitkidə, o cümlədən meyvədə aramışlar. Bu da onların mifik anlamından irəli gələn hal kimi qəbul edilə bilər. Tədqiqatçı prof. M. Seyidovun təbirıncə desək: Suya və bitkiyə (ağaca) inam türk dilli xalqların əski inamlar aləmi ilə bağlıdır. Su da, ağac da (Dünya ağacı) ilkindir... Əski insan üçün su da, ağac (bitki) onun həyatı, yaşavtşı üçün əsas idi... Bu səbəbdən insan suda, bitkidə əbədilik, ölməzlik axtarmışdır. (6.118) Türk və Şumer xalqlarının dastanlarında bir qayda olaraq, əbədi həyat iksirini suda aramışlar. Bu da təsadüfi deyil. Yaradılış üçün vacib olan dörd ünsürdən başlıcası sudur. Su həyatın canıdır. Bu dastanları həmin süjet baxımından izləyərkən əbədi həyat axtarışının rəmzi məna daşıdığının şahidi oluruq. Belə ki, bu iksiri ancaq şirin sularda tapırlar. Bildiyimiz kimi, acı, şor sular həyat mənbəyi ola bilməzlər, çünki nə insanlar üçün içməyə, nə də təbiət üçün yaşıllığa yarayır. Ona görə də qəhrəmanlar insanlağı və təbiəti bu dəşhətdən qurtarm aq üçün daim yollar aramış və son nəticədə həyat suyunu (şirin su mənbələrini) tapıb üzə çıxarmaq uğrunda mübarizə aparmışlar. Təsadüfi deyildir ki, Şumer dastanı Bilşqamıs da həyat çiçəyi dəryanın dibində bitir. Şumer qəhrəmanlıq dastanı olan Bilqamıs da da Bilqamıs və Enkidu şəri yer üzündən silməklə insanlar üçün rahatlıq yaratm aq istəyirlər. Dostu Enkidunun Allahlar tərəfindən cəzalandıraraq ölümə məhkum olunduğunu bilən Bilqamısı kədər çulğayır. O, insanlığı bu dəhşətli bəladan qurtarm aq üçün yollar arayır. Bu məqsədlə Utnapiştinin məkanına çatınca bir çox şər qüvvələrlə üzləşir: Əcəl sularını keçir, meşədə ilanları məhv edir, aylarla qaranlıq yollar keçib məqsədinə doğru irəliləyir. Göründüyü kimi burada da qəhrəman əbədi həyat yolu qazanmaq üçün şər qüvvələrin məkanı olan qaranlıqlardan keçir. Əbədi həyat süjeti Altay dastanlarında başqa türk abədilərindən bir qədər fərqlidir. Köqütey dastanında ölməzliyə çatmağın yolları müxtəlifdir. Burada həyatverici amil kimi suyun təsviri var. Karatı xaqan Köqüteyi yandırıb külünü geri göndərəndə, Köqüteyin oğulluğa götürdüyü Sincab bulaqdan ağ su gətirib onu sağaldır (7.68). Suyun həyatverici, şərafverici qüvvəsi başqa dastanlardan da məlumdur. Bu dastanda su əbədi həyat simvolu kimi verilməyib. Burada su ölünü diriltsə də əbədi həyat vəd etmir. Əbədi həyat süjetli əsatir və dastanlardan fərqli olaraq Köqütey eposunda ölümsüzlük nə suda, nə əbədi həyat ağacının meyvəsində, nə də bitkidədir. Burada əbədi həyat qazanmaq üçün zoomorfık obraz kimi verilmiş Göyün üçüncü təbəqəsində, Üç K urbustanda yaşayan məxməri rəngli ata sahib olmaq lazımdır. Dastanda qəhrəman öz məqsədinə çatmaq üçün yer üzünün 70, Altayın 60 şər qüvvələrinə qalib gəlir. (7. 116) "Köqütey eposundakı bu süjetin Ural batır dakt analogiyası maraq doğurur. Ural batır da Ağboz at qəhrəmana Yenşişmənin suyunu (dirilik suyu) əldə etməkdə əsas rol oynayır. Altay dastanı "M aaday Q ara da isə Şər qüvvələrə qalib gəlmək üçün qəhrəmana atla yanaşı qara daş da kömək edir. Bu mifik vasitə onu bütün çətin sınaqlardan çıxarır və son məqsədə doğru aparır. Bu dastanda da başqa türk dastanlarından fərqli olaraq, qəhrəman Köqütey Merqen ölümün təmsilçisi olan Erliki məhv edir, insanları ondan xilas edir. Demək, burada əgər ölümün hamisi Erlik məhv olarsa, insanlar ölümdən qurtulurlar. Qəhrəman özü isə arvadı ilə göyə çəkilib ən parlaq ulduza dönürlər. Dastanın orta əsrlər qəhrəmanlıq hadisələrini əks etdirməsinə baxmayaraq süjetin çox qədim animist ruhu aydın duyulmaqdadır. Dastan və nağıllarda əbədi həyatın: şirin su, bitki (çiçək), əbədi həyat ağacının meyvəsi olan alma, hətta sehrli daş və ilahi qüvvəli at kimi atributları vardır. Bu atributlar müxtəlif olsa da: a) hamısı eyni məqsədə xidmət edir, eyni funksiyanı yerinə yetirirlər; b) hamısı eyni qüvvələrin, yəni şər qüvvələrin əlində cəmləşmişlər; c) qəhrəmanlar onları çox böyük sınaqlar bahasına şər qüvvələrin əlindən azad edib xalqa bəxş edirlər. ç) hamısında qəhərmamn məqsədinə çatmasında vasitəçi olur, həmin vasitəçi qəhrəmana yol göstərir, istiqamət verir; d) hamısı eyni, analoji finalla bilir. Əfsanə, dastan və nağıllarda əbədi həyat axtarışlı çarpışmaların çox olmasına baxmayaraq, ona nail olanlar az olur. Belə ki, bu müqəddəs ideyaya nail olmaq istəyən bütün varlığı ilə xeyrin təmsilçisi, müqəddəs ruhun daşıyıcısı olmalıdır. Başqırd dastanı Ural batır da iki qardaş Şulgen və Ural eyni məqsəd üçün yola çıxsalar da, Şulgen şər ruhun daşıyıcısı olduğu, şər qüvvələrə xidmət etdiyi üçün müxtəlif üsullara əl atsa da istəyinə nail ola bilmir. Eləcə də Altay dastanı Köqütey də ölməzlik bəxş edən Göyün üçüncü təbəqəsində üç K urbustanda yaşayan məxməri rəngli ata sahib olmaq üçün Karatı xanın altı kürəkəni (qızlarının əri) yola çıxırsa da, onlar istəklərinə nail ola bilmirlər Həmin ata Küskün Kara Matır s.ıhıb olur Dahi şairimiz N. Gəncəvinin "Şərəfnamə əsərində da bu süjetin təsviri tərbiyəvi-didaktik əhəmiyyət kəsb edir. Nizami öz əsərində bu qədim süjeti iki rəvayətdə verir. Bunlardan biri Dehqanın, ikincisi isə rumlu ravilərin rəvayətidir. Hər iki rəvayətdə Xızır həyat suyunu içdiyi halda İskəndarə qismət olmur. Bununla da Nizami öz əsərində sevə-sevə ucaltdığı qəhrəmanın əsl tarix səhnəsində oynadığı fateh rolunu kiçik bir ştrixlə də olsa nəzərə çarpdırır. Həmin hadisəni rum rəvayəti formasında əsərə daxil ederək, nəzmə çəkmişdir....0 yolda qarşıya çıxdı bir mələk Padşahın əlinə o əl çəkərək, Dedi: Bu dünyanı keçirdin ələ. Belə çiy xülyadan doymadın hələ (8.512) Göründüyü kimi, burada da mifik süjet eyni xətt üzrə davam edir, həyat suyu fateh İskəndərə qismət ola bilməzdi. Neçə-neçə ölkələr viran qoymuş, xarabalığa çevirmiş, saysız-hesabsız insan qanı axıtmış bir şəxsə əbədi həyat bəxş oluna bilməzdi. Ancaq şər qüvvələrin hökm etdiyi ürək sahibi bu əməlləri törətməyə qadirdir. Rəmzi xarakter daşıyan bu rəvayətdən belə bir nəticə hasil etmək olur ki, əgər İskəndər kimi bir fatehə əbədi həyat qismət olsa idi, onda bütün kainat oda qalanmış olardı. Bu da ancaq iblisə xas əlamətdir. Lakin əfsanə, dastan və nağıllardan aydın olduğu kimi, əbədi həyat ancaq müqəddəs ruhun, bəşəri hisslərin daşıyıcılarına qismət olur. Bu əsərdə də əbədi həyat yalnız insanlara kömək edən, onlara yol göstərən, çətinliklərdən çıxaran Xızır Peyğəmbərə nəsib olur. Xızır Peyğəmbər bir çox dastan və nağıllarda insanlara həyat bəxş edən bir obraz kimi çıxış edir. Dirsə xan oğlu Buğac m boyunda Buğac yaralınb yıxıldıqda: "... boz atlı (yaşıl donlu) Xızır (İlyas) oğlana hazır oldu. Üçqatda yarısın əli ilə sığadı... - Bu yaradan qorxma, oğlan, (sənə) ölüm yoxdur - dedi; dağ çiçəyi anan südü sənin yarana məlhəmdir dedi, qeyb oldu. (9.26) Belə mifik süjetli (əbədi həyat axtarışı) dastan və nağılların bir çoxunda yol göstərən, vasitəçi rolunu müqəddəslər, ali rütbəyə yetmiş varlıqlar icra edir. Bu müqəddəs funksiyanı Ural batır dastanında nəhəng bir ağac altında oturan nurani, ağsaqqallı qoca (təsvir Peyğəmbəri xatırladır), Bilqamıs dastanında artıq ölümsüzlüyə yetmiş Utnapişti yerinə yetirir. Əbədi həyat axtarışı süjetli dastanların hamısının finalı eyni ideya ilə nəticələnir. Ural batır dastanında qəhrəman (Ural) elə bir həyat axtarır ki, oradakı canlılar ölməz olsunlar, bitkilər heç vaxt solmasın, güclü zəifi ovlayıb yeməsin. Bu da onun ibtidai təfəkküründən irəli gəlir. O, başa düşmür ki, otlar, çiçəklər solmasa yenilər bitməz, sular axmasa iylənər, yaranan ölməsə yer üzündə həyat dayanar. Bu baxımdan dastanın finalında ölməzlik qazanmış qoca kişinin gəldiyi nəticə maraq doğurur. Vaxı ilə mən də sənin kimi bu çeşmədən su içdim. Məqsədim Şərə qalib gəlib xoş dövran görmək idi. Mən artıq ölmək istəyirəm. Amma mən o çeşmədən su içdiyimə görə ölüm mənim ruhumu qəbul etmir. Canıma qurdlar daraşıb. Artıq lazımsız bir həyat yaşayıram. O, U rala başa salır ki, dirilik suyunu içib lazımsız həyat yaşamaqdansa, insan ona verilən ömrü ləyaqətlə yaşasa, ölməzlik qazanar. Buradan belə bir fəlsəfi nəticə çıxarmaq olar ki, insan ancaq yaxşılıq edərək, əməlləri ilə yaddaşlarda daim yaşaya bilər. Şumer dastanı Bilqamıs da da eynən bu cür ideya aşılanır. Bilqamıs adam-əqrəbdən soruşanda: Ölüm qorxuzur məni, yoxmu əbədi həyat? Adam əqrəb cavabında: Bilqamıs, qəm eləmə canın sağ olsun sənin Gecə-gündüz de, şənlən, kefin cağ olsun sənin. Kef elə, bayram keçir Gecə-gündüz çal-çağır, nəğmə de, oyna sən! Yaxşı geyinib-keçin, əynin təmiz, ağ olsun. Uşaqların oynasın, qoy tutsun əllərindən, Sevgilini əzizlə, razı qalsın ərindən. İnsanın həyatı da, işi də, budur ancaq! (4.26) Kitabi-Dədə Q orqud dastanının Dəli Domrul boyunda Dəli Domrul Tanrıdan aman istəyəndə halalının sədaqətini, özünün xeyirxah yola qayıtdığını görən Tanrı onlara 140 il ömür verir. Dəli Domrul: Ulu yollar üzərində İmarətlər yapayım sənin üçün,

103 Tipologiya-poetika bölməsi Ac görsəm doyurayım sənin üçün Yalıncıq görsəm donadayım sənin üçün. (9.26) Dəli Domrulun bu xitabından belə qənaətə gəlmək olar ki, artıq o, nə qədər uzun ömür verilsə də cismani ölümün labüdlüyünü dərk edərək yaxşılıq etməklə, müqəddəs əməllərlə əbədi yaşaya biləcəyini dərk edir və ona verilən 140 illik ömründə ancaq yaxşılıq edəcəyinə söz verir. Əbədi həyat axtarışı süjetinin tipoloji təhlili zamanı həmin ideyanın analoji finalla bitdiyinin şahidi oluruq: Cismani ölüm labüddür, əbədi yaşamaq iksiri yaxşı əməllərdir. Sağlığında xeyir əməl sahibi olan əbədiyyət qazanar. QAYNAQLAR 1. Azərbaycan dastanları, I-IV cildlər, Bakı, Bahəddin Ögəl. Tiirk mitolojisi, Ankara, 1971, 3 Başkurt dastanı Ural-Batır, Moskva, Bilqamıs dastanı, Bakı, Mikayıl Baştu. Şan kızı dastanı, İstanbul, Seyidov Mirəli. Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları. Bakı, Altay eposu. Köqütey. Moskva-Leninqrad, Nizami Gəncəvi. Şərəfnamə, Bakı, Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı, О МОНУМЕНТАЛЬНОСТИ ВРЕМЕННЫХ МАСШ ТАБОВ В ЭПОСЕ «КИТАБИ-ДЕДЕ КОРКУД» Elmira RƏHİM OVA Bakı Slavyan Universitesi AZƏRBAYCAN РЕЗЮМЕ В резюмируемой работе подчеркивается «монументальность временных масштабов» в бессмертном творении азербайджанского народа «Китаби-Деде Коркуд». Это дает возможность утверждать, что этот эпос не ограничивается определенным историческим отрезком жизни огузов Об этом свидетельствует и крайне архаичный характер многих сюжетов и мотивов «Книги Коркуда», и в частности VIII глава «Книги» - «Рассказ о том, как Бисат (во многих вариантах Басат) убил Тепе-Гёза», получивший повсеместную известность благодаря немецкому ориенталисту Г.Дицу. Это сказание, являясь важнейшим компонентом эпоса «Китаби-Деде Коркуд», в еще большей степени свидетельствует о богатейшей эпической традиции азербайджанского народа. XÜLASƏ Xülasəsi verilən bu işdə Azərbaycan xalqının ölməz sənət əsəri olan «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanında vaxt-zaman maştabmın monumentallığı diqqətə çatdırılır. Bu isə onu deməyə əsas verir ki, həmin epos oğuzların tarixinin konkret mərhələsi məhdudlaşmır. Bunu «Kitabi-Dədə Qorqud»un bir çox süjet və motivlərinin, xüsusilə alman şərqşünası Ditsin elm aləminə tanıtdığı «Bosat Təpəgözü öldürdüyü boyu bəyan edər» adlı VIII boyunun daha arxaik xarakteri də təsdiq edir. «Kitabı- Dədə Qorqud»un mühüm tərkib hissəsi olan həmin boy Azərbaycan xalqının zəngin epik ənənəsini ən bariz şəkildə təcəssüm etdirir. SUMMARY In this summarized article, the author states the «monumentality of time scales» in immortal work of Azerbaijani people «Kıtabi-Dada Gorgud». It gives an opportunity to confirm that this epos does not limit itself to a certain historical period of life of Oghuzes. Many archaic character of many plots and motives in «Kitabi-Dada Gorgud» such as Chapter 8 of the epos - story about how Bisat (in many variants «Basat») kills Tepe-Gez» which gained worldwide fame thanks to German orientalist G.Ditz, testifies to the fact that the epos does not limit itself to a certain historical period. Being an important component of the epos «Kitabi-Dada Gorgud», the mentioned chapter testifies to an even greater degree to the richest epic traditions of Azerbaijan people. Легендарное прошлое огузов, нашедшее свое поэтическое отражение в бессмертном творении азербайджанского народа «Китаби-Деде Коркуд», отличается «монументальностью временных масштабов». И это дает возможность утверждать, что этот эпос не ограничивается определенным историческим отрезком жизни огузов. «Сегодня, - пишет Х.Короглы, - национальный эпос, отражая в полной мере самобытность создавшего его народа, в то же время сохраняет в своей национальной памяти художественное воплощение множества исторических фактов об историческом восхождении, взлете этого народа, ранних периодах и этапах его развития. К тому же эти литературные памятники донесли до нас сведения о жизни создавшего их народа в соответствии с традициями эпического творчества».1 Практически все авторитеты коркудоведения (Г.Диц, И.Фальмерайер, В.Бартольд, В.Жирмунский, М.Г.Тахмасиб, Г.Араслы, Х.Короглы и др.) указывают на крайне архаичный характер многих сюжетов и мотивов «Книги Коркуда». В частности, в сказание о Богач-хане В.Жирмунский расценивал как не принадлежащее к огузскому циклу.2 В.Бартольд, отмечая ту же «внесистемность» сказания о Дели Домруле, которому «пока не удается найти никаких параллелей в мусульманской и вообще среднеазиатской литературе», и о Кан-Туралы, которое «находит себе параллель в тех западных романах и восточных сказках, в которых, по словам Фальмерайера, говорилось о сватовстве «черкесских, грузинских, армянских и турецких царевичей». Согласно «отцу истории» Геродоту, миф о циклопах Аримаспах стал известен грекам благодаря скифам; при этом характерно, что у потомков скифов - осетин (нарты) сюжет о циклопе обнаруживает наибольшее сходство именно с новогреческой его версией

104 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Заслуживает в этой связи внимания этимологизация слова «Депегёз», предложенная К.Манди. Он считаег, что слово это происходит не от слияния исконно тюркских дяпя -племя и g ö z - глаз, но от греческого дапинос (первоначально sapandopikos), что означает 40 аршин в высоту и употребительно у греков для обозначения людей с отталкивающей внешностью.7 Еще Г.Диц указывал на более древний характер сюжета о Тепе-Гёзе сравнительно с аналогичным сюжетом о Полифеме у Гомера,4 а мотив одноглазого великана и единоборства с ним героя, по мнению целого ряда ученых, является традиционным вообще в евразийской иэпической культуре.5 Нет сомнения, что основным источником сказания о циклопе послужила древнегреческая эпопея Гомера «Одиссея». Еще античные ученые разбили «Одиссею» в 24 книги. В четырех книгах - 9,10,11 и 12 - этой поэмы Одиссей рассказывает о своих злосчастных приключениях по дороге из Трои и о том, как он попадает в отдаленные сказочные страны. Одна из этих стран - это земля киклопов (циклопов), одноглазых чудовищ. И здесь Одиссей спасается от великана-людоеда Полифема тем, что ослепляет его, а затем выходит из пещеры, повиснув под брюхом длинношерстных овец. Циклопам не удается отомстить Одиссею только потому, что герой, почувствовав надвигающуюся опасность, назвал себя «Никто». И вот сравнительно-сопоставительный анализ гомеровской поэмы и VIII главы «Книги» - Рассказ о том, как Бисат (во многих вариантах Басат) убил Тепе-Гёза - еще раз убеждает нас в том, что это сказание в целом является контаминацией классической формы архаичного сюжета. Вообще в евразийской эпической культуре мотив ослепления одноглазого великана примечателен как в смысле подтверждения древности (период патриархата) эпохи зарождения эпоса в целом, так и в смысле преломления одной и той же темы в культурах различных эпох и народов. Факты свидетельствуют о том, что огузские эпические сказания об одноглазом великане получили широкую популярность как в устном, так и в письменном виде. И в связи с этим Жирмунский пишет: «Существование у огузов сказания о Бисате и Тепе-Гёзе засвидетельствовано в начале XIV века (около 1310 г.) в сочинении по всеобщей истории («Дуреру т тиджан») Абу-Бекра, сына Абдуллаха, жившего в Египте и писавшего на арабском языке, но происходившего из рода Сельджуков, т.е. огузов».8 Однако, как известно, эпос «Деде Коркуд» стал повсеместно известен благодаря немецкому ориенталисту Г.Дицу. В 1815 году он опубликовал XIII главу книги - «Рассказ о том, как Бисат убил Тепе-Гёза», сопроводив его собственным переводом. Но с какого именно источника был сделан указанный перевод? Многие ученые-коркудоведы считают, что Дицем же «сделана копия Дрезденской рукописи, находящейся в Берлинской библиотеке».9 Вслед за Г.Дицем «новооткрытый огузский циклоп» привлек внимание и известного немецкого фольклориста, основоположника мифологической школы В.Гримма, и в 1857 году ученый включил эту главу в свой обзор вариантов «международного сюжета». Так чем же обусловлен повышенный интерес всех коркудоведов к «Сказанию о том, как Бисат убил Тепе-Гёза»? Безусловно этот мотив примечателен как в смысле подтверждения древности эпоса, так и в смысле понимания этико-морального кодекса всех огузов, нашедшего свое непосредственное преломление в рассказе о том, как Бисат убил Тепе-Гёза: блудливость, распутство - это грех, это преступление, и оно может довершиться гибелью всего рода. Вот как звучит этот мотив в тексте сказания: «Однажды огузы отправились на летовки; у Аруза был пастух, которого звали Конур- Каджа Сары чобан (букв, «смуглый старик, желтый пастух»); впереди огузов раньше него никто не перекочевывал. Был источник, известный под названием «длинного источника». У того источника располагались пери. Вдруг среди баранов произошло смятение. Пастух рассердился на передового барана, выступил вперед, увидел, что девы-пери сплелись крыльями и летают. Пастух бросил на них свой плащ, поймал одну из дев-пери. Почувствовав вожделение, он тотчас совокупился с ней. Среди баранов началось смятение. Пастух заставил скакать (коня) впереди баранов. Дева-пери, ударив крыльями, улетела. Она говорит: «Пастух, как закончится год, приди, возьми у меня свой залог, но на огузов ты навлек гибель». В сердце пастуха пал страх, но из тоски по деве его лицо пожелтело. Когда настало время, огузы снова отправились на летние кочевки. Пастух снова пришел к тому источнику, снова произошло смятение среди баранов. Пастух выступил вперед, увидел: лежит куча, выпускает из себя одну звезду задругой. Пришла дева-пери, говорит: «Пастух, приди, возьми свой залог, но на огузов ты навлек гибель». Как видно из текста, брачная связь Сары чобана с пери носила вынужденный характер, что и привело в ярость эту добрую фею. Она не только осталась верна своему обещанию, но и, самое страшное, магическим заклятием добилась неуязвимости этого чудовища, внутреннего врага огузов. «Пришла пери, мать Тепе-Гёза, надела сыну на палец перстень. «Сын, да не воткнется в тебя стрела, да не будет резать твоего тела меч», - сказала она. Тепе-Гёз вышел из (области) огузов, пошел на одну высокую гору, отрезал пути, хватал людей, сделался великим разбойником. Послали на него несколько человек. Они выпускали стрелу - стрела не втыкалась; ударили мечом - меч не резал; кололи копьем - копье не действовало. Не осталось ни пастухов, ни калек: всех он поел, стал есть людей и из самих огузов». Вот что пишет В.Жирмунский о магической неуязвимости великана: «Весьма древний характер имеет самая «формула неуязвимости» в «Тепе-Гёзе». Она совпадает по своему характеру с аналогичной формулой неуязвимости узбекского героя Алпамыша (огузского Бамси-Бейрека) или киргизского Манаса».10 Рассказу о чудесном рождении Тепе-Гёза от пастуха Сары чобана и пери предшествует эпизод, повествующий о младенчестве Бисата, сына Аруза - бека внешних огузов: «Однажды, хан мой, когда огузы сидели (вместе), на них напал враг. Среди ночи они всполошились, снялись с места. Во время бегства упал сынок Аруз-Коджи. Его нашел лев и вскормил. Через некоторое время огузы вернулись, расположились на своей земле. Пришел табунщик хана огузов, принес весть. Он говорит: «Хан мой, из камышей выходит какой-то лев, поражает коней. Он ходит переваливаясь, как человек. Одолев коня, он сосет кровь». Аруз говорит: «Хан мой, наверно это мой сынок, что упал, когда мы всполошились». Комментируя этот эпизод, В.Жирмунский пишет: «Сравнение витязя со львом или тигром (арслан) встречается уже в древнейших образцах тюркской героической поэзии, сохранившихся в «Словаре» Махмуда Кашгарского (1073).., оно остается одним из наиболее стойких и в среднеазиатском героическом эпосе...». Сам Казан-бек неоднократно прославляется в огузском эпосе как «лев племени Амид, тигр Караджука». Похваляясь перед беком гяуров, он говорит ему, что ведет свой род («корень» - кюк) «от самца тигра белой скалы», «от льва белых камышей», «От детенышасамца волка с грубым голосом». Среди огузских вождей, имена которых сохранила «Родословная туркмен» Абулгази, широкое распространение имели такие имена, как Арсланхан, Алп-Арслан, Кылыч-Арслан, которые носили и первые сельджукиды. Мясо льва или тигра, к которому мать героя (например, Манаса) в месяцы своей беременности испытывает непреодолимое влечение, рассматривалось как средство своег о рода «симпатической магии». В народном представлении его вкушение должно было обеспечить богатырскую силу и отвагу этих зверей. Из таких представлений возник и рассказ о детстве Бисата, скорее, чем непосредственно из «тотемистического мифа»." И только благодаря Деде Коркуду юноша вновь возвращается к людям и, узнав о бедствиях, постигших огузов, герой вступает в единоборство с Тепе-Гёзом. Оказавшись в пещере, Бисат стал придумывать много хитростей, чтобы уничтожить одноглазого великана-людоеда. Зная, что единственным уязвимым местом великана является его глаз («кроме глаза у него нигде мяса нет») и дождавшись, пока заснет чудовище, Бисат ослепляет его раскаленным шампуром (в переводе Бартольда ножом). Наутро ослепленный Тепе-Гёз, загородив вход в пещеру, выпускает своих баранов, ощупывая каждого. И вот тогда Бисат спасается из пещеры, облачившись в шкуру одного из них. Другим видом уязвимости для Тепе-Гёза является его собственный меч - магическое оружие, и герой знает, что только им может быть убито это страшное неуязвимое чудовище. И Бисат отрубает голову этого чудовища его собственным мечом. В этом сказании идея о неизбежности наказания за содеянное зло и совершившееся преступление доведена до последнего «предела чрезмерности». Вот как заговорил великанлюдоед перед смертью: «Белобородых стариков я много заставлял плакать. Должно быть их белые бороды, их проклятия навлекли беду на тебя, мой глаз! Седокудрых старух я много заставлял плакать. Должно быть слезы их глаз навлекли беду на тебя, мой глаз! Я съел много джигитов с потемневшей кожей. Должно быть их джигитство навлекло беду на тебя, мой глаз!

105 Tipologiya-poetika bölməsi Я съел много девочек с ручками, окраш енными хной. Должно быть, обнимавш ие их навлекли беду на тебя, мой глаз!». Итак, «Рассказ о том, как Бисат убил Тепе-Гёза», являясь важнейшим компонентом эпоса «Китаби Деде Коркут», в еще большей степени свидетельствует о богатейшей эпической традиции нашего народа. П РИ М К Ч А Н И Я 1. Х.Г.Короглы, А.М Набиев. Азербайджанский героический эпос. -Дом литературных изданий, «Язычы», Баку, 1966, с В.М.Жирмунский. Огузский героическпий эпос и «Книга Коркута». -«Книга моего деда Коркута», М -Л., Наука, 1962, с В.В.Бартольд. Турецкий эпос и Кавказ. -«Книга моего деда Коркута», М.-Л., Наука, 1962, с См.: А.М Гасымова. «Китаби-Деде Коркуд» в англоязычных источниках. -Автореферат дисс... канд. филол. наук, Баку, 1962, с Х.Г.Короглы. Огузский героической эпос. М., Наука, 1976, с Подробно об этом см.: М.Н.Təhmasib. Azərbayücan xalq dastanları. (Orta əsrlər). Bakı, Elm, 1972, s. 123; Короглу X. Депегёэ и Полифем -Советская тюркология, 1989, 4, с и др. 7. См.: А.М.Гасымова «Китаби-Деде Коркуд» в англоязычных источниках.-автореферат дис.. канд. филол. наук, Баку, 1962, с В М.Жирмунский. Тюркский героический эпос. Л., 1974, с В.М.Жирмунский. Огузский героический эпос и «Книга Коркута». М.-Л., Наука, 1962, с В.М.Жирмунский. Тюркский героический эпос. Л., 1974, с Там же, с ƏSKİ TÜRK DASTANLARINDA ÖLÜMSÜZ İNSAN PROBLEMİ Prof.dr. İsm ayıl V Ə L İY EV Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu AZƏRBAYCAN Ən əski çağlardan insanlar həyat və dünya haqqında düşüncələrini müxtəlif formada sistemləşdirərək müəyyən qənaətlərə gəlməyə çalışmışlar. Yaradılış haqqında ilkin təsəvvürlər dərinləşərək müəyyən vaxtdan sonra inanclara çevrilmiş və insanların məişətində, adət ənənələrdə özünə yer almışdır. İnsanın dünyaya gəlməsi, həyatı və ölümü bir sistem kimi götürülərək gerçək dünyanın qavramı kimi qəbul edilmişdir. Həyatın, varlığın əsası olan yerlə göyün, torpaqla suyun əbədiliyini qəbul edən dünyagörüş onların bir hissəsi olan insanın da ölümsüz olduğunu əsaslandırmağa çalışmışdır. İlkin mifik təsəvvürlərə görə insan günahı törədən, günah qazanan olduğuna görə öləridir. "Bilqamıs" dastanındakı mifik qənaətə görə ölümsüzlük yalnız tanrılara məxsusdur, insanlardan yalnız çox az adama bu nəsib olub ki, onlardan biri də Utnapiştidir. Mifik dünyagörüşə görə ilahilər, ilahi başlanğıcı və ilahi ilə qan qohumluğu olan bəzi mifik qəhrəmanlara ölümsüzlük şərti olaraq verilir və tanrıların məsləhətindən çıxaraq günah qazandıqca onların zəif cəhətləri üzə çıxır və ömürləri ölümlə tamamlanır. "Bilqamısda" Enkidu allahların iradəsinə zidd gedərək Xumbabanm ölümünə səbəb olur və özünə də ölüm hökmü verilir. Ölümsüzlüyün başqa bir forması da insanların bu dünyadakı cismani ömrü tam am landıqdan sonra o dünyada davam etməsi kimi düşünülmüşdür. Bu inanc da dünya xalqlarının ilkin dini inam larında geniş yer tutmuşdur. Başqa bir düşüncə isə insanın ölüb dirilməsidir. Məsələn, Osiriz, Xıdır-İlyas, Öləng və s. Mifik düşüncədə həyatın əbədiliyi, sonsuzluğu, insanın yerdəki həyatı və sonradan o dünyada, ruhlar aləminə qovuşması ilə dəyişən davamlı ömrü haqqında fəlsəfi inanc müxtəlif form alarda məişətdə davam etdiyi kimi bədii təfəkkürdə də özünə yer almışdır. İnsanın cismən yeraltı dünyaya köçməsi, ruhən göylərə qovuşması əski türk fəlsəfəsində o qədər davamlı olmuşdur ki, bunu çağdaş arxeoloji araşdırm alar da sübut edir. Türk (iskit) kurqanlarının quruluşu, ümumiyyətlə, kurqan mədəniyyətinin m eydana gəlməsi də insan həyatının bu dünya və o dünya - ikili sisteminə əsaslanır. İnsanın cismən torpaqla, ruhən göylərlə bağlı olduğunu əsaslandıran türk təfəkkürünə görə insan ölürkən bədəni yeraltı dünyaya köçür, ruhu isə göylərə uçur. "Uçmaqla cənnətə çatmaq" kimi fəlsəfi düşüncə də bu təfəkkürün ictimai qənaəti idi. Əski dünya xalqlarının dastan mədəniyyətlərində olduğu kimi türk dastançılığında da "əbədi həyat", "dirilik suyu", "dirilik çiçəyi" kimi simvollaşan ölümsüzlük inancı "Oğuz dastanında", "Kitabi Dədə Qorqud da, "Uralbatır"da, "Koroğlu"da, "Aşıq Qərib"də və başqalarında müxtəlif form alarda özünə yer almışdır. Dastan qəhrəmanlarının güc və qüdrəti, müdrikliyi, həm də onun başqalarından fərqli xüsusiyyətləri ilə tanıdır. Oğuzun dünyaya gəlişi, Qorqudun həyatı, Xıdır-İlyas, Buynuzlu İskəndər, Uralbatır obrazlarının ölümsüzlüyü, yaxud uzun illər yaşaması və qeybə çəkilmələri, bəzilərinin isə təsadüf nəticəsində dünyalarını dəyişmələri mifoloji məntiq çərçivəsində özünü təsdiq edir. Mifik kökə malik dastan qəhrəmanları ilk öncə cəmiyyətdəki adi insanlardan qeyri-adilikləri ilə fərqlənirlər. Məsələn, Oğuz doğulanda birdən-birə yeməyə başlayır, çiy ət yeyir, şərab içir, tez dil açır, tez qüvvə toplayır və qısa zam anda yenilməz sərkərdəyə çevi ilir. Burada qəhrəmanı səciyyələndirən güclü və yenilməz edən, müdrikləşdirən və başçıya çevirən amillər ardıcıl olaraq sıralanır. Uzun ömür yaşayan, bilinməz sayda illər keçirən Dədə Qorqud da adi adam deyil. O sadəcə doğulmur, Bayat boyundan "ər kimi" qopur. Qopmaq isə qaya parçası kimi müqəddəs dağdan ayrılma kimi qəbul edilir. D astanda onun ölüb-dirilmə qabiliyyəti görünməsə də qeybdən xəbər verməsi ilə başqalarından seçilir. Tədqiqatçılar Dədə Qorqudun nəsil şəcərəsinə diqqət yetirməklə onun da ilahi varlıqlarla bağlılığını müəyyənləşdirirlər. Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığında Əli Sultanlı, M.H.Təhmasib, M.Seyidov, Q.Nam azov, K.Abdulla və başqaları Dədə Q orqudun ölməzliyi ilə bağlı maraqlı fikirlər söyləmişlər. Dastan qəhrəmanlarının ölməzliyini, yeniiməzliyini müəyyənləşdirən cəhətlərdən aşağıdakıları ayrıca qeyd etmək gərəkdir: 1. ilahi başlanğıc. 2. Yenilməz heyvani güc. 3. Üstün ağıl (bilgəlik, ön görücülük). Oğuzun aydan yaranm ası, arvadlarının dünyaya gəlişındəki ilahi başlanğıc göydən düşən işıqla yerin, ağac və suyun birliyindən var olmaq kimi misallar türk dastançılığına xas olan əsaslandırma, ilahi kökə bağlılığa nümunə ola bilər. Misir, Şumer, Yunan və b. mifologiyalarda tanrılar, ilahələrlə yer insanın, öləri insanın qovuşması nəticəsində ilahi gücə malik insanların yaranışı əsaslanır ki, belə mifoloji məntiqin başqa çalarları, Türk dünyagörüşündə də əsaslandırılır və bəlkə də, daha gerçək form ada öz təsdiqini tapır

106 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edcbı G eçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Dədə Qorqudun qısa xarakteristikasına baxaq: "Bayat boyundan Qorqud A ta derlər bir ər qopdu. Oğuzun ol kişi tamam bilicisiydi. Nə dersə olardı. Qeybdən dürlü xəbər verərdi" (Kitabi, 1962:11). Göründüyü kimi Dədə Qorqud adi insan kimi doğulmur, əvvəldə deyildiyi kimi "qopur". Bu qopmanın nə demək olduğu dastanda görünməsə də onun başqa yozumu yoxdur. Qorqudun biliciliyi "пг desə olardı" mənasında peyğəmbərliyi, qeybdən "xəbər verməsi" onun hər halda ilahi xüsusiyyətlərini əsaslandırır. V.M.Jirmunski və M.H.Təhmasibin araşdırmalarmdakı bir fakt da maraqlıdır. "Bir mənbəy? görə Dədə Qorqudun atası Qarımış bəy, anası Ana gözlü div olmuşdur". (Təhmasib, 1972: 32-33). Dəd? Qorqud haqqında əfsanələr onun 300, 500 il yaşadığını, ölümdən qaçaraq dünyanın o başına qədər getdiyini, bəzi mənbələrdə isə ölmək istəyib ölə bilmədiyini əsaslandıran dəlillər də vardır. Ölümdən qaçıb 100 il su üzərində yaşaması haqda rəvayətlər də diqqəti cəlb edir. Bəs Dədə Qorqudu ölümsüz edən, vs yaxud sonda ölümünə səbəb nə olmuşdur? Mifoloji əsaslara görə dastan qəhrəmanının ölümsüzlüyünü təmin edən amillər, geyimi, atı, qılıncı və b. sursatları başqalarından fərqli olur. Dədə Qorqudun silahsursatı, atı, əmudu, qalxanı olmasa da ölümü qovan qopuzu vardır. O, qopuzun sehirli gücü ilə özünü ölümdən qoruyur. M əntiqə görə ya qopuz əldən getməli idi, ya da başqa bir səbəb ortaya çıxmalı idi, Dastanda bu səbəb görünmür. Koroğluda uca qamət, qeyri-adi davranış, yeməyinin Oğuz kimi qədərsiz olması, Qıralın dəryadan çıxması, Misri qılıncının ildırım daşından hazırlanması onun güc və qüdrətini əsaslandıran xüsusiyyətlərdir. Atası Alı kişinin tövsiyyəsi ilə yeri aşkar edilən və sehirli gücünü mövcudluğu bilinən Qoşabulaq suyunun ilahiliyi və s. də Koroğlunun ölümsüzlüyünə səbəb olur. Digər tərəfdən M.H. Təhmasib topladığı əfsanələrə əsaslanaraq Koroğlunun Dədə Qorqud nəslindən olmasım göstərir. Yəni, göründüyü kimi bu qəhrəmanların ata-anası adi insanlardan seçilmişdir. Bu cəhətdən Dədə Qorqud kimi bilinməz sirlərə sahib olan Alı kişinin Qorqudla eyniləşdirilməsi təsadüfi görünmür. Qəhrəmanların ölümsüzlüyünə, çox güclü və qüvvətli olmalarına əsas verən xüsusiyyətlərdən biri da onların zoomorfik xüsusiyyətləridir. İnsanın təbiətlə, işıqla, yaxud onun təmsilçisi öküzlə, qurdla, mələklə, quşla birləşməsindən meydana gəlməsi. Diqqət yetirək: "Oğuzun çiy ət yeməsi, ayağının öküz ayağı kimi olması, belinin qurd belinə bənzəməsi, çiyninin samur çiyni olması, köksünün ayı köksünə oxşarlığı, bədəninin sıx tüklə örtülü olması" (Rəşidəddin, 2003: 10) bunları əsaslandıran şərtlərdəndir. Dədə Qorqudda bu xüsusiyyətlər başqa cürdür. D astanda "ölən can geri gəlməz" deyimi yer alsa da bu fikir öləri, adi insanlar üçündür. Qorqud isə onlardan fərqlidir. Onun özü oğuz çağında yaşasa da əvvəü çox qədimlərə gedir. H ətta o Adəm kimi ilk insanlardan biri sayıla bilər. Çünki Dünyanın əvvəlini və axırını bilir. Cəmiyyəti təşkil edən, hər şeyə ad verəndir. Yəni, ondan əvvəl əşyaların və canlıların adı yox imiş. Deməli, o ilk insan - peyğəmbər imiş. Bu xüsusiyyət onu Skif (oğuz) qəhrəmanı Tarqıtayla eyniləşdirir ki, bu da yeni bir tədqiqatın mövzusu ola bilər. "Kitabi-Dədə Q orqud"da bir maraqlı məqam da diqqəti cəlb edir. Bu da dastan qəhrəmanı olmasa da vacib varlıq olan Təpəgözdür. Əmin Abidin araşdırm alarına görə "təpəgözün atası yekə başlı adam imiş, anası isə Böyük dənizin cinlərindən imiş. Başına üç qoyun dərisindən papaq geyərmiş" (Abid, 1930: 48) deməli, məntiqə görə Təpəgöz də ölümsüzdür, məhz bu səbəbdən onun ölümünü hər kəs həll edə bilməmişdir. Dədə Q orqudun məsləhəti, biliciliyi olmasa Təpəgözün ölümünü həyata keçirmək mümkün olmazdı. Dastan qəhrəmanlarının ölümsüzlüyünü əsaslandıran "insani idrak"da əslində tanrı ilə bağlı bir cəhətdir. Dədə Qorqudu, Tarqıtayı, Uralbatırı başqalarından fərqləndirən onların müdrik və çox ağıllı olmalarıdır. Onların məsləhət və göstərişləri olmasa cəmiyyət təşkil oluna bilmir. Nə zaman ki, onların, xüsusən Dədə Q orqudun qoyduğu qaydalara əməl olunmur, müharibə başlayır, fəlakət üz verir. Dədə Qorqud gələndə isə cəmiyyətdə tarazlıq yaranır, əmin-amanlıq bərpa olunur. Tədqiqatçı S.Ş.Cadırov "bilgə" sözünə izah verərkən onun qabaqcadan xəbər vermə, sirr açma, müdriklik kimi izahını düzgün sayır. Orxon abidələrində adı çəkilən 7-ci yüzil Türk sərkərdəsi Bilgə xaqan adının qəhrəmanlara xas ad olduğu bildirilir. Çingiz xana da zamanında "İnanc Bilgə xan" adı verilmişdir. Şumerlərin Bilqamıs adlı qəhrəmanı yaşadan dastanın adı da "hər şeyi bilən adamın dastanı" adlandırılmışdır. Bütün bunlar ölümsüz sayılan qəhrəmanların xarakterini səciyyələndirən əsas cəhətlərdəndir. Dədə Qorqudun ölümsüzlüyü, uzunömürlülüyü başqa dəlillərlə də təsdiqlənir. Əgər o mifik düşüncənin formalaşdığı ilkin mərhələdə "dünyaya gəlirsə, sonra əfsanə dövrünü yaşayır, epik qəhrəmanlıq mərhələsini keçir və dastan dövrünün müdrik ağsaqqalı olur. Əgər Bilqamısın dastan qəhrəmanı kimi formalaşaraq yazılı ədəbiyyatda özünə yer alması tarixi 5 min ildən o tərəfə keçirsə, deməli. Dədə Qorqudun ölüm çağı da bu dövrdən əvvəlki mərhələdə baş verə bilərdi. Dastandakı bəzi süjetlərin oğuz hökmdarlarının tarixləri ilə bağlanması, islami elementlərin özünə yer tapmasına baxmayaraq Dədə Qorqud ömrünün son çağları cəmiyyətdə dövlətin formalaşması dövründən bu tərəfə keçir. Bilqamıs dövranda də dövlət yeni yarananda, qalalar qurulanda, artıq təbiət qüvvələrinə qarşı döyüşlər bitəndən sonra Enkidu və Bilqamış qəhrəmanlığı öz dövrünü bitirir. Cəmiyyətdə funksiyası, vəzifəsi tamam landıqdan sonra Bilqamıs yeni qəhrəmanlıq sevdasına düşür və ölümün nə olduğunu dərk etdikdən sonra fılosoflaşır və "ölümsüzlüyə" çatmaq, ölümü məhv etmək istəyir. Lakin bu ölüm artıq Humbaba deyil. Dədə Qorqudda da tayfalararası münaqişələrdə sözü keçən, təbiət qüvvələrin, həmçinin Təpəgözə ("Bilqamıs"da H um babaya) qaçıb gələndən sonra cəmiyyətdə fəlsəfə dəyişir, qəhrəmanın döyüş meydanı və "düşmən" obyekti başqalaşır. Dədə Qorqud cismən ölümə məhkum olmadan əvvəl funksiyalarını itirdiyinə gorə missiyalarını, vəzifələrini itirir, yəni mənəvi cəhətdən ölməyə başlayır. Dədə Qorqudun ölümsüz ömrünün son dönəmində artıq taxt-tac, taxta varis axtarılması yeni əxlaqın yaranması ilə bağlı idi. Bu əxlaq artıq oğuz cəmiyyətinin. Qorqud əxlaqının əski gələnəklərə uyğun gəlmədiyini göstərir. Hakimiyyət güclü olana, ağıllı olana deyil, artıq ailə prinsipi ilə atadan oğula keçməyə başlayır. Bu varislik sahiblik iddiası oğul övladı olmayam qara çadıra gətirib çıxarır. Bu da əski əxlaqa uymadığına görə narazılıq, son nəticədə düşmənlik yaradır. Artıq Qorqud öyüdü yetərli olmur. Oğuz əvvəlki kimi yalnız yadelli düşmənlərə qarşı deyil, həm də daxili düşmənlərlə, qohum tayfalarla münaqişələrlə üz-üzə dayanır. Qorqud oğuz nəslinin daxilən parçalanması ilə yeni problemlə üz-üzə dayanır və artıq onun öyüd nəsihəti yetərli olmur. Bu da ölümsüz Q orqudun yalnız əcəldən deyil, həm də cəmiyyətdən kənarlaşmasına səbəb olur. Koroğlunun Dədə Q orquddan sonra oğuz cəmiyyətinə daxil olması dastan qəhrəmanının, el ağsaqqalı və ozanın yeni missiyaları ilə bağlıdır. M.H.Təhmasib Koroğlunun həm də Dədə Qorqudun oğlu olması fikrinə diqqət yetirir. Əgər bu həqiqətən cismani oğulluq olmasa belə, bunu yeni qəhrəman tipi kimi vəzifəsini bitirmiş Qorqud yolunun davamçısı kimi Koroğlu meydana çıxır. K oroğlu dövrü və mühiti artıq Qorqud mühiti deyildi. Burada yalnız Dədəlik, ozanlıq bəs etmirdi. Xalqın hüquqlarının qorunması, cəmiyyətin əvvəlki əxlaqa qaytarılması cəhdi də burada aydın görünür. Koroğlu dövlətin əxlaq ölçülərinə sığmır. Özünə uyğun insanlarla Çənlibel cəmiyyətini formalaşdırır. Yeni obraz kimi ölməz Koroğlu obrazı cəmiyyətə Qıratla, Misri qılıncla yanaşı həm də sazla daxil olur. Həm də şair haqqı aşığı statusu ilə xalq arasında şöhrətlənir. Koroğlunun Qorquda bənzər əsillikləri içərisində ağsaqqallıq, adam ların köməyinə çatması, çətinliyə düşənlərə məsləhəti və gücü ilə yardım etməsi qeyd olunmalıdır. Digər xüsusiyyətlər əski gələnəyə görə Oğuzdan gəlir. Lakin sonrakı dövrün, feodal əxlaqının tələbləri və siyasi dəyişmələrin tələbləri ilə yenidir. Dədə Qorqud dönəminə qədər Oğuz ellərinə (cəmiyyətinə) çox bəlalar gəlir və bu bəlaların hamısı müxtəlif formada dəf olunur. Yalnız yeni bəla "əcəl" onların hamısından fərqlənir. Koroğluda "tüfəng" ortaya çıxır və Koroğlu epoxasına, Koroğlu ölümsüzlüyünə son qoyulur. Göründüyü kimi, dastan qəhrəmanının ölümsüzlüyü onun cəmiyyətdəki funksiyaları başa çatana qədər davam edir və yalnız bu dövr başa çatandan sonra onların ömrünə son qoyulur. "Dədə Qorqud"da "əcəl gəldi, öyüd-nəsihət eşidilməz oldu", oğuzun öz-özünə qənim kəsildi qənaəti, başqa bir formada, Koroğlu dastanında ortaya çıxır: 'Tüfəng çıxdı, mərdlik getdi, ay haray!" bu haray, cəmiyyətdə dastan qəhrəmanlığının başa çatmasının rəmzi sonluğudur və bu ölümsüzlərin ömrünün tamam landığını göstərən gerçək məntiqi nəticədir. ƏDƏBİYYAT 1. Abid Əmin. (1930). Əşirət dövründəki Azərbaycan ədəbiyyatına dair vəsiqələr (Oğuznamə). Azərbaycam öyrənmə yolu, sayı Kitabi-Dədə Qorqud. (1962), Bakı. 3. Rəşidəddin. (2003), Oğuznamə, AzME, Bakı. 4. Scyidov M. (1983). Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqlan. Bakı, Yazıçı. 5. Təhmasib M.H. (1972). Azərbaycan xalq dastanları. Orta əsrlər. Bakı, Elm

107 Türk Halkiarının Edebi Geçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Böliimii AİLE SOSYOLOJİSİNİN MALZEMESİ OLARAK TÜRK DESTANLARI: YARATILIŞ, OĞUZ KAĞAN VE MANAS ÖRNEKLERİ TURKISH EPOPEES AS INSTRUMENT OF FAMILY SOCIOLOGY: YARATILIŞ, OĞUZ KAĞAN A N D MANAS SAMPLES Prof.Dr. Ismail DOĞAN Ankara Üniversitesi TÜRKİYE idogan@diaiup.ankara.edu.tr ÖZET Destan kültürüne sahip benzer toplumlarda olduğu gibi Türk toplumlarının da erken dönemlerinin aydinlatilmasinda sözlü kültür ürünü olarak destanlar önemli rol oynamaktadır. Tarihi boyutuyla, toplumların ortaya çıkışı ile ilgili mitolojik serüvene işik tutulurken; sanatsal boyutta ınsanlann değişen yaşam biçimi sergilenmektedir. Bu bakımdan destanlarda, insanların tarih öncesiyle birlıkte ortaya koyup geliştirdikleri inanç, erdem, ahlak, görenek vb. yaşam biçimi ve değerlerini izleyebilme şansı doğmaktadır. Bu haliyle destanlar dikkatli bir sosyolojik gözlem için dönemlerin toplumsal yaşam biçimiııe dair kesitler sunabilmektedir. Belirli bir sanatsal kaygı ile ifadelendirilme tarzı ise gerçekte destanın hangi toplumda ve ne tür bir kültürel gerçeklik içinde boy verip geliştiği gözlenir. Asıl olan bu gözlemi belirli bir sistematik içinde yapabilmektir. Bunun başanlmast ise destanların sözü edilen işlevinden günümüz için somut sonuçlann çıkarılması demektir. Tiirklerin uzak geçmişinin aydinlatilmasinda destanlar önemli yer tutar. Çünkü Türkler esaslı bir destan geleneğine sahip milletler arasında yer alır. Bugüne kadar Türk destanlarının sosyolojik tahlillere yeterince konu olduğu söylenemez. Oysa böyle bir yaklaşım eski Türklerin yaşama biçimleri ile ilgili ciddi sosyolojik sonuçlar elde edilmesinde son derece önemlidir. Bu bildirıde daha once Manas destanı özelinde tarafımızdan bir örneği verilen yaklaşım denemesi Yaratılış, Oğuz Kağan destanlarını da içerecek bır genişlikte ele alınmaktadır Söz konusu destanlar Türk Aile Sosyolojisi açısından son derece zengin vcrıler sunmaktadır. ABSTRACT Epopees as verbal culture product have important role in enlightening early era of Turkish society like other society having epic culture Historically, it enlightens mythological adventure related to appearing societies and presents the changing life forms of societies in artistic dimension. Because of these effects, the way of life and values created and developed by people which are belief, virtue, moral, custom etc. have been had chance of observation in these epopees. Epopdes have shown some characteristics about social life of eras. As expression style with artistic worry, in what kind of cultural reality and society they have grown has observed. The main principal is to be able to make this observation via determined system. To be successful, it is necessary to get concrete results from their function mentioned above for today Since Turks have a fundamental epic tradition among nations, epopees have important role in enlightening of their far past. It cannot say that Turkish epopees have been topic of sociological analysis sufficiently However an approach like this has exceedingly important because of getting serious sociological results about Turkish life forms Manas Epopüe was examined by us before. In this announcement, Yaratılış and Oğuz Kağan Ерорёе s include the examination. These epopees provide extremely productive data GİRİŞ Sözlü kültür insanlik tarihinin ortak paydastdir. Her toplumun farklı gelişme serüveninin başlanğıcında sözlü kültür yer alır. Geçmişin derinliklerinde kalan bilinmez toplumsal ayrıntılara sözlü kültürle ışık tutulur. Tarihe global (bütünsel) çerçeveden bakıldığında insanlığın tarım, hayvanların evcilleştirilmesi, çömlek yapımı ve dokumacılık becerileri için on bin yıllık bir süre geçirmesi gerektiği, uygarlığın ise geride kalan beş bin yıl içinde gerçekleştiği görülür. İnsanlık tarihi ile ilgili bilgilerin bu son beş bin yıllık süreçle sinirli olduğu göz önünc alındığında sözlü kültürün insanlığın meraka değer serüveninde ne denli önemli olduğu ortaya çıkar. O halde sözlü kültür nedir? Yazılı olmayan, dillerde dolaşan ve söylenen, bu itibarla da belirli yaşam biçimini kısmen de olsa ana karakteristikleriyle yansıttığı düşünülen ürünler sözlü kültür olarak nitelendirilir. Günlük hayattan insan ilişkilerine ve bu ilişkilerdeki olağan ve olağanüstü öğelerle birlikte toplumsal heyecan ve duyarlılıklar sözlü kültürün tanıklığına açık ayrıntılardır. Kuşkusuz sözlü kültür adına ortaya konan tüm ürünler sonuçta devirler boyunca ait oldukları dönem ve yaşam biçimlerinin özgünlüğünü kaybettikleri gibi tümüyle imgesel ve fantastik öğclcr taşımaları nedcniylc 'görünür gcrçeklik tcn uzaktırlar. Ancak ayrmtıya ilişkin bu tereddütlere rağmen sosyolojik bir olgu olan "toplumsal bilinç hakkında izlenim ve değerlendirmeye de açık oldukları muhakkaktır. Bireylerden meydana gelmesine rağmen bireyi aşan bir toplumsal gerçeklik olarak 'toplumsal bilinç' (maşeri vicdan) sonuçta ortak ifade ve yaşama biçimleriyle farklılaşır. O nedenle her türlü bozulma ve özgünlükıen uzaklaşmaya rağmen bugüne ulaşan sözlü kültür ürünlerinde söz konusu toplum ve kültürlerin toplumsal bilinçleriyle ilgili ipuçlarını bulabilmek mümkündür. Milletlerin kendi geçmişleriyle ilgili olarak neler düşündükleri, neler tahayyül ettikleri ve kendilerine bu geçmişten nasıl bir miras kaldığının izlenmesi sözlü kültürde imkan dahilindedir. Türküler, deyimler, bilnıeceler, dualar-beddualar, atasözleri, maniler, ninniler, hikaye ve masallarla, destan ve benzeri mitolojik ürünler sözlü kültürün değişik malzemeleridir. Yazının ve yazılı kültürün tanıklığı dışında kalan bütün tarihsel dönemler için sözlü kültürün belirtilen önemi sürecektir. Destanlar, sözlü kültürün burada işaret edilen önemini en iyi yansıtan örneklerdir. Tarihi boyutuyla toplumların ortaya çıkışı ile ilgili mitolojik serüvene ışık tutulurken, sanatsal boyutta insanların farklılaşan yaşam biçimi sergilenmektedir. Bu bakımdan destanlarda insanların tarih öncesiyle birlikte ortaya koyup geliştirdikleri inanç, erdem, ahlak, görenek vb. değerleri izleyebilmek mümkündür. Belirli bir sanat çabasının da varlığı dikkate alındığında destanların kültür ve uygarlığın tarihsel gelişiminde ne denli önemli bir malzeme olduğu ortaya çıkar. Destanların işaret edilen önemine uyğun olarak dünyada her bir millet her bir toplum kendi tarihi ve sosyolojisi ile ilgili olarak belirli bir destan kültürüne sahiptir. Bu o kadar böyledir ki belirli bir destan kültüründen yoksun olan toplumlar bile belirli bir destan oluşturma çabasına girmişlerdir, Çünkü destanların varlığı toplumlara bir tarihsel derinlik kazandırdığı gibi onların tipik birer "gecekondu toplumu" olmaktan uzaklaşma gerekçesi olmaktadır. Öte yandan destanların sanatsal kaygı ile ortaya konan ürünler olmaları toplumların ne denli özgün kültür kökleri üzerinde geliştiklerini göstermekte, bu da kendi ulusal benliklerinin pekişmesinde etken olmaktadır. Kendi kültür köklerini destan geleneği üzerinde geliştiren milletlerin başında "Almanlar" gelmektedir. Bu bakımdan destanların günlük hayata ilham ettiği dinamik etkileri Alman ulusunda görmek mümkündür. Bir yaklaşımda olduğu gibi "Nibelungen kahramanları keşfedildikten sonra Almanlar sanat eserlerine eski Yunan Latin kaynaklarındaki destan kahramanları yerine kendi destan kahramanlannı getirdiler, Aşil in yerine Siegfeid'i aldılar. Almanların bundan sonra dünya görüşleri değişti. Nibelungen'de Siegfeid'in keşfi Alman milliyetçiliğinin yeni medeniyet dünyasında Alman paylaşımının tem eli oldu, Alman sanatı kendi destanlarından aldıkları ilhamla şaheserler ortaya koydu. Mesela Wagner, Nibelungen'den dört büyük opera çıkardı (...). Almanlar eski Yunan şiirine mukabil kuvvetli bir germanik şiir ortaya koydular. Göremedikleri, farkında olamadıkları gothique mimariyi keşfettiler."1 Almanların yanı sıra Eski Iran, Fin ve Türkler destan geleneğinin toplumsal kültürel izlerini taşıyan ulusların başlıcaları arasında yer alır. Bu aşamada Türklerin yaşamında ve aile yapılarında destan kültürünün önemine geçmeden önce kısaca "destan sözcüğü üzerinde durmakta yarar vardır. Destan, olağanüstü kahramanlık serüvenlerini uzun ve manzum olarak anlatan edebi bir tür olarak tanımlanır? Kelime olarak buradakı ifadesint de Müslüman Türklerde bulmuştur. Latince epos karşılığındaki büyük eserlere Yakutlar olongo (manzum kahramanlık şiiri, kahramanların hayat hikayeleri), Kırgızlar Co-mok (kahraman destanı) Müslüman Türkler de genellikle destan adııiı vermişlerdir. Kahramanlığı toplumsal bir serüvene dönüştüren işleviyle destanlar aynı zamanda ulusların ilk kahramanlık ürünleri olmaktadır. Bu bakımdan her ulus kendi kalıramaniığında kendi geçmişinin izlerini ve köklerini bulur. Araştırmacılar destan ile efsanenin birbirine karıştırılmaması gereğini dile getirmektedirler. Olağanüstü varlıkları ve olayları konu edinen ya da "tarihsel bir olayı gerçekte olduğu gibi değii de gerçekten uzaklaşarak hikaye eden metinler biçiminde tanımlanan efsaneler bu haliyle bir edebiyat türü de kabu) edilmezler. Ancak edebiyatın özellikle de destanların malzemelcrini oluştururlar.12 *Buna karşılık destanlar hem mitolojik hem dc efsanevi (legendaire) öğeleri bünyelerindc taşıyan şiirsel öykülerdir. Sırf mitolojik öğeler ağır basan destanlar olduğu gibi efsanevi ve mitolojik öğelerin yan yana ve içice olan destanlar da görülmeletedir. Eski Yunan destanlarından İlyada ve Odise mitolojik öğelerin ağır bastığı destanlardır. Buna karşılık Oğuzkağan'da mitolojik Battalgazi'de ise menkıbevi öğeler daha fazladır. Mitolojilerde antropomorfik (insan biçimli tanrı) imgcler karakteristik boyut olarak öne çıkarlar. Destanlarda ve mitolojiler arasındaki bu ince ayırım aynı zamanda toplumsal hayata, toplumların yaşam serüvenine katkılan açısından destanların mitolojilerc göre tercih nedenini de ortaya koymaktadır. 1N. Sunar Pekin, Destan Kültürü, Türk Edebiyatı, Kasım/85, s Atilla Özkırımlı, İslämlık Öncesi Türk Edebiyatı (Destanlar Bölümü), Çağdaş Türk Dili, Sayı, 75, Mayıs 1994, s

108 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Mitolojilerdeki ha^attan tamamıyla kopuk. alabildiğine imgesel ve adeta bir ycrlerden (yücelerden. bilinmez olandan) empo/e edilmiş kahramanlara karşılık destanlarda tüm etkinliği toplumu vc yaşadığı eoğrat'ya ile sinirli ve vine yiğitliği kendi insanlarınca abartılan kahramanlar bulunmaktadır. Bu sonuncusu ne kadar abartılırsa abartılsın "dünyevi" özellikleri taşımakta iken digeri alabildiğine 'cosmique tir. Dolayısıyla destanlar dikkatli bir sosyolojik gözlem için dönemlerin toplumsal yaşam biçimine dair kesitler barındırmaktadır. Bu işleviylc destanlar "eski görenekleri, geçmiş ataların dünya görüş! eri ni, tıpkı ayna gibi aksettirirler". Özcllikle "Müslüman Türklerin gazi-kahramanlarının käfirlerle savaşlarım, yaşayışlarını tasvir eden destanlar da bile doğum, ad verme, ölüleri gömme, yaş törenleri, askerlik, savaş, barış, av, töre ve yasalarını (,..)"3 izleyebilmek mümkündür. Gerçekten bu durum topyckün bir kültür ve toplum yaşamı söz konusu olduğunda diğer bir devişle destanlar bir topluma ö/.gü hale geldiğinde daha açık bir biçimde görülür. Destanların bir toplumun yaşamına tercüman olması onların "ulusal nitelik" kazanmaları demektir. Ulusal nitelikli destanlar ise şu temel özelliklere sahiptir: Her şeyden önce içeriğini millet hayatı oluşturur. Bu hayatın yaratıcısı ise bir tek kişi değil bütün bir millettir. Çünkü destan milletin ortak dehasınm ürünüdür. Kahramanlık menkıbeleri belirli bir coğrafya ve tarihsel döneme oturmaktadır. Hikaye örgüsü alabildiğine coşkulu ifadelerde ve baş döndürücü hızla gelişmektedir. Coşkunun dili şiir ama biraz bundan fazla bir şey "destan dili" dir. Ulusal niteliği ile ilgili bu ayrıntı ise destanların ulusça benimsenmesi ve kabulü çevresinde anlamlı olmaktadır. Eğer destanlar ulus tarafından kabul görmez, onun bir parçası haline dönüşmezse, daha doğrusu "bütün bir milletin topyekün hayatından unsur ve motifler taşımazsa bir destan hiçbir zaman milli bir destan olamaz. "4 Türklerin tarih sahnesine çıkmaları ile İslämiyet in kabulü sonrasında gelişen hayatları aynı zamanda iki färklı dönemi de karakterize etmektedir. İslam dininin belirleyici etkisiyle bu iki dönem İslam öncesi ve sonrası olarak adlandırılmaktadır. Bu dönemlerin bir başka belirleyicisi de 'sözlü ve yazılı' kültür üninleridir. Yazı öncesi dönemin varlığı ile ilgili olarak düşünülen sözlü kültür Türklerin tarihini çok daha gerilere götürmektedir. Türklerde yazılı kültürün gecikmesi toplum hayatından destanların aldıkları "unsur ve motiflerin daha kalıcı ve daha karakteristik olarak yer almasına neden olmuştur. Sözlü kültürün egemen olduğu bu uzun dönem "Türk destanlarının lehine olmuş (...) dcvaııılı değişik, zengin ve çok hareketli yaşayan Türk milleti olağanüstü olayları aralıksız işleme fırsatını da bol bol bulduğu için diğer milletlerin destanlanndan daha zengin, daha renkli ve hareketli unsur ve hususiyetlerle tespit devrine ulaşmıştır. "5 Bunun anlamı ise şudur: "Kendileri için en uyğun yurdu ve medeniyeti bulmaya kadar hep yeni yurtlar ve medeniyetler peşinde koşan milletimiz bu kaynaşma ve yükselme çağlarında (...) destanlarımızı yeni baştan yaşamış yahut da destan motiflerimizi yeni yurtlarının ve yeni medeniyetlerinin hususiyetlerine göre değiştirmişlerdir." O nedenle Türk destanları, Türk tarihinin gidişine uyğun olarak dört daireye ayrılır: Saka Destanı, Hun Destanı, G ö k tü rk Destanı, Uygur Destanı. Bunlar da kendi içlerinde bir takım kollara ayrılır. Ancak Türk Destanlarının İslam öncesi ve sonrası dönemlere özgü olarak yapılan ayırım daha anlamlı bir katcgorileştirmedir. Buna göre Şu Efsanesi, Alp Ertunga, Oğuzkağan, Ergenekon, Yaratılış ve Göç İslam Öncesi; Satuk Buğrahan Menkıbele-ri Manas, Battalgazi, Danişmennare Dedekorkut Masalları, Genç Osman, Koroğlu Destanları ise İslämiyet etkisindeki Türk destanlarıdır. YÖNTEM Bu incclemede aile toplumsal sistem içinde bir alt sistem kabul edilerek bu sistemi meydana getiren temel öğeler (stalii, rol ve ilişkiler) açısından irdelenecektir. Dolayısıyla aile sosyolojisinin mcvcut leorilerden birinin değil, birkaçının işlevsel yaklaşımları denenmektedir. Belirlenen yaklaşım doğrultusunda destanlarda olay örgüsü büyük ölçüde dikkate alınmadı. Aile statü, rol, aile içi ilişki ve ctkileşim gibi alt öğelerle; dayı, amca, yeğcn, gelin gibi kurumu deınografik ve kültürcl açıdan zenginleştiren boyutlarıyla birliktc ele alındı. Hlbcttc ki bu toplumsal alt sistemin kendi dışındaki grupsal etkileşim biçimleri de yöntemin gözlem boyutu içinde değerlendirilmeye çalışıldı. OĞUZKAĞAN DESTANI Bu destan İslämiyet öncesi Türk kültürlcrine tanıklık ettiğine inanılan en ünlü Türk destanlanndan biridir. Türk destanlanndan günümüze gelebilen bir kaç metinden biri olan destan yazıya oldukça geç bir dönemde geçirilmiştir. Uygur harfleriyle yazılmış olan destan küçük bir parçadır. XlII.yy ın sonlarıyla XlV.yy ın başlarında İlhanlılar döneminde Oğuz asıllı anlatıcıların ağzından yazıya geçirildiği sanılmaktadır. Reşidüddin'in Farsça Cäm iü t-tevärih inde aynı destanın İslämiyet etkisiyle bazı değişikliklere uğramış daha ayrıntılı ikinci bir örneği bulunmaktadır. Bu haliyle destan günümüze kadar tespit edilmiş en eski Türk destanı"" unsanım taşır. Destanda Oğuz'un büyüyüşü, ulusunun başına geçtiktcn sonra savaşları, ölümünden önce imparatorluğun oğulları arasında paylaştırılması anlatılır. Gökten inen işığın içindeki bir kızdan olan ilk üç oğlu Gün, Ay, Yıldız; bir göl ortasındaki ağaç kovuğunda bulduğu kızdan olan öteki üç oğlu Gök, Dağ ve Deniz adlarını alır. Destan metninde Oğuz un doğuşu ve Gençliği bölümleri kısaca gcçilmektc ; savaşları, yurdunu genişletmesi, kavimlere ad verişi ve yurdunu erkek çocuklarına bölüştürmesi biraz daha geniş olarak ele alınır. Destan, dikkatli bir göziemciye Türk aile yapışı, evlenme biçimi, kadına ve aileye verilen önem, eşler arasında duygusal bağlar hakkında imgeler sunmaktadır. Bütün bunlardan önemlisi ise destan kahramanı Oğuz Kağan ın çocuklukla başlayan serüvenidir. Buna göre Oğuz Kağan gerçekte bir çocuğun serüvenidir. Serüvenin bütününü dikkate almadan destanda nasıl bir çocuk betimlendiğini anlayabilmek güçtür. Oğuz Kağan doğar, doğduktan sonra anasının sütünü bir kere emer, bir daha emmez. Süt yerine şarap ve çorba içer, et yer. Dile gelir, yürür ve oynar, kırk günde büyür. Ata biner, av avlar, at sürüleri güder. Dede Korkut kitabında işaret edildiği gibi, eski Türk toplumunda çocuk, kuvvetli ve cesur olduğunu ispat ettikten sonra ad alıyor ancak bu şekilde sosyal bir şahsiyet haline geliyordu. 67 Oğuz Kağan da cesaretini ve yiğitliğini kanıtlamak, toplumun saygı duyduğu bir kişi olmak için gergedan öldürmüştü. Türk destanlarında kahramanlar üç ya da yedi günde konuşurlar; kırk gün sonra da bir delikanlı gibi hayata başlardı. Oğuz Kağan da bu sürecin tipik bir örneğidir. Destanda Oğuz Kağan ın kuçuklüğu şöyle betimlenmektedir: Geldi ana göğsüne aldı emdi sütünü İstemedi bir daha içmek kendi sütünü Pişmemiş etler ister, aş yemek ister oldu, Etraftan şarap ister, eğlenmek ister oldu, Ansızın dile geldi, şiirler düzer oldu, Aradan kırk gün geçti, oynaşır gezer oldu. Destanın hiç bir yerinde kız çocuklarından söz edilmemektedir. Üstelik Oğuz KağanTn iki karısından olan çocuklarınm tümünün erkek olması, erkek çocuklara verilen önerni açıklar. Destanda oğulların babalarına karşı ilişki biçimleri belirgin bir itaat kültürünü ortaya çıkarır. Hem büyük hem de küçük çocuklar saygı ve itaatte kendilerini babalarına kanıtlamak için uğraşırlar. Saygı ve itaat babaya kendini sevdirme ve kanıtlamanın ölçüsü olarak sunulur. Miras babadan oğula geçer, anneye ya da kız çocuklarına geçmez. Savaşlardan yorulduğunu düşünen Oğuz Kağan ülke yönetimini, toprak sorumluluğunu oğulları arasında paylaştırır. Onun vasiyeti böyle bir paylaşımm niteliğini ortaya koyar: Ey oğullarım ben çok aşlım; çok vuruşmalar gördüm. Çok kargı ve çok ok attım; atla yürüdüm. Düşmanlarımı ağlattım, dostlarımı güldürdüm. Ben Gök Tanrı ya borcumu ödedim. Şimdi yurdumu size veriyorum. 8 Öykü genelinden çıkan önemli bir sonuç da çocukluk döneminin çok kısa sürede sona ermesidir. Bu durumu toplumun yiğit ve savaşçı insanlara duyduğu ihtiyaca bağlayabiliriz. O nedenle de toplumsal ödül yiğitliğe ve kahramanlığa verilmektedir. O kadar ki eski Türklerde çocuklar ancak yiğitlik gösterisiyle ömür boyu kullanabilecekleri isimlere sahip olurlardı. Oğuz Kağan da korkunç bir gergedan öldürerek topluma yiğitliğini kanıtlamıştı. Onun ne denli korkunç bir yaratığı öldürdüğü destanda şöyle betimlenir: Ormanda yaşar idi çok bir gergedan, Yer idi yaşatmazdı, ne hayvan ne de insan! Basardı sürüleri, yer idi atları, Vermedi hiçbir zaman insanoğluna aman! Oğuz Kağan, milletinc bu denli zarar veren gergedanı duyunca, onu avlamak arzusuyla yola koyulur: Oğuz kağan derlerdi, çok alp bir kişi vardı, Avlarım gergedanı diye o yere vardı. (...) Gergedan geldiğinde, oğuzu görüp durdu, Oğuzun kalkanına gerilip bir baş vurdu! Kargıyla gergedanın başına vurdu Oğuz! Öldürüp gergedanı kurtardı yurdu Oğuz! Keserek kılıcıyla hemen başını aldı, Döndü gitti ilinc haber sa ld ı! 3 A. Kadir İnan, Türk Destanları, T ürk Dünyası El Kitabı, Edebiyat 3. Cilt, Ankara 1992, s. 11. '' M. Necati Sepetçioğlu, T ürk Destanları, 1978, s Aynı, Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar, Tip Tahlilleri., 1985, s Aynı, s Oğuz Kağan Destanı, MEB, 1000 Temel Eser Serisi, 1. Bsk. İstanbul

109 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebı Geçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü MANAS DESTANI Destan Hakkında Kısa Bilgi Manas eski bir Türk topluluğu (kavmi) olan Kırgızların milli destamdır. Çin kaynaklarına göre M.Ö. З.уу т hadiselerinde Kırgızlardan söz edilmektedir. Dolayısıyla derin bir geçmişe sahip olan Kırgızlara ait olan destanın bu anlamda özcl bir önemi vardır. Süreç içinde Hunların, Göktürklerin-Uygurların, Moğolların idaresi altında, zaman zaman da bağımsız olarak hüküm süren Kırgızlar; 1917 de Bolşevik ihtilali ile Sovyetler Birliği ne dahil oldular i takip eden yıllarda, Sovyetler deki çözülmeler çevresinde bağımsızlığını ilan eden Türk Cumhuriyetlerinden biri olmuştur. Destan ın ve destandaki olayların hangi döneme ait olduğu ise açık değildir. Ancak Karahitaylar ın 1120 li yılların sonunda Ortaasya ya gelmeleri ve Karahanlıları yenmelerini müteakip Kırgızlara asker gönderdikleri dönemin olaylarıyla ilgili oluşuna dair güçlü bir ihtimalden söz edilmektedir.9 Manas Destanı, baş kahramanı Manas, oğlu Semetey ve torunu Seytek in hayatlarıyla onların yakm çevresini teşkil eden Cakıp Bay, Almambet gibi güçlü kişilerin ilişki ve etkileşimlerini içeren mısralık bir eserdir. Bu rakam ise, destan kültüründe henüz aşılamayan bir irtifa noktasıdırki Firdevsi'nin Şehname sinden Homeros un İliada sından onaltı kez daha büyük bir rakamdır. Destan Kırgızların asırlarca süren hayatlarının aynasıdır. Doğum, evlenme, ölüm törenleri, savaşları, mücadeleleri, dini inançları, ıstırap ve sevinçleri hep bu destana aksetmiştir yılında Franel adlı bir Rus memurunun hükümete sunduğu rapor ile resmen varlığından haberdar olunan destan, Alman Türkolog W. Radloff tarafından 1869 da tespit edilerek 1885 te Türk Halk Edebiyatınm Örnekleri dizisinin V. cildi olarak literatüre kazandırılmıştır. Manas destanmın aslma uyğun bir Türkçe çevirisi bulunmamaktadır. A.Kadir İnan m anlatım tekniğine dayalı çeviri denemesini müteakip (1990) Wilhem RadlofFun esas alındığı en son çeviri 1995 te Prof. Dr. Eminc Gürsoy Naskali tarafından gerçekleştirilmiştir.11 Radloff un bu çalışması Gürsoy un sözkonusu çevirisinde üç sütun halinde verilmiştir. Birinci sütunda kiril harfleriyle yazılı Kırgızca metin bulunmaktadır. İkinci sütunda Radloff un kiril transkripsiyon alfabeli Kırgızca metni, lätin harflerine geçirilmiştir. Üçüncü sütunda ise Türkiye Türkçesi olarak metnin bire bir karşılıkları yer almaktadır. Bu çalışmada büyük ölçüde Gürsoy çevirisi dikkate alınmakla birlikte İnan m çalışmasından da yararlanılmıştır. Büyük baba Cakıp Han dahil olmak üzere her kuşak yakın çevresindeki güçlü aile ilişkileri ve kişileri ile zenginleşmektedir. Aydar Han kızı Çıyrıcı, Bağdı döölet-baybiçe, Temirhan kızı Kanıkey, А кт kızı aile yapışında önemli statü ve roller üstlenen kadınlardır. Manas ta sergilenen bu ailenin niteliği hakkında gerçekçi bilgiler, işte bu rol ve statüler ile ilişkiler düzeninin yakm planda irdeienmesi ile sağlanabilir. Aileyi meydana getiren temel öğeler olarak Anne-baba, çocuklar aile içi rol ve işlevleriyle birlikte bu amaçla değerlendirilmektedir. Statüler Baba/Koca: Baba, hem ailenin hem de cemaatin (topluluğun) reisidir. Bir çeşit hanedan reisi olarak baba, han la özdeşleşerek, gücü ve otoriteyi temsil etmektedir. Bu anlamda Hanlık hem siyasi gücün hem de ailede gelişen sosyal gücün göstergesidir. Dolayısıyla siyasi güç aile olgusunda temellenmektedir. Söz konusu işlevleriyle han boyun başıdır, baskın ve savaşlara da öncülük eder. Çevresinde devamlı kırk yiğidi bulunur. Olağanüstü bir güce sahiptir, söz gelişi baskınlarda bu kırk kişi ile yüzlerce kişiden meydana gelen güçlerle çarpışarak onları çil yavrusu gibi dağıtabilmekte, bulundukları yerden çok uzak bölgelere, Turfan a sürebilmektedir. Dahası ganimet bölüştürücüsü, ccza ve ödül dağıtıcısıdır. Gücünü muhafaza ettiği sürecc sözü dinlenmekte, güçten düşünce de bizzat kendisi bu dönüşünün acısını hissetmektedir. Almambet'in babası Aziz Han yaşlılığın zorladığı bu otorite zaafını şöyle dile getirir: "Oğlum Almambet, ben ihtiyarladım, aksakallı pir oldum, hüküm vermemem için başvuranlar çok. Bundan sonra bu davaların işlerine sen bak! 12 Han, çevresindekilere zaman zaman akıl danışır. Bunlar arasında dönemin bilge kişileri ile karısı da vardır. Ancak genellikle kendi bildiğini yapar. Kızının Manas a istenmesi üzerine Temir Han yanındakilerin görüşünc başvurmuş, bu konuda çok sert belki de Mendi Bay ın çıkışında olduğu gibi aykırı görüş beyanına rağmen, Han Baba (Temir Han) kendi bildiğini yapmıştır. Mendi Bay ın oğlu Manas a kızını istemeye gcldiği haberini aşağıdaki dizelerde olduğu gibi büyük bir tahrik havası içinde vermesine rağmen, Baba Temir Han bu aykırı görüşü sükünetle dinliyerek kararım bu görüşler sonunda vermiştir. Mendi Bay, Temir Han a şöyle di\or: "Sakın kızma, ey Temirhan, Yurdunun kenarında hem Boztepenin başında Aksakallı Cakıp Han var Ardında sürü filan yok Ardında parası pulu da yok Kul köle de getirmiyor. Ata bindim koşup geldim diyor Kanıkey i istemeye geldim diyor! Bu bir hakaret değil mi? Nehrin başından geri çevir Eli boş gelen bu talibi! 13 Temirhan ın bu tahrikkär tutum karşısmdaki cevabı şudur:14 Ey kir sakallı Mendi-bay: Ara bozmak için doğan kul, Fesadına girmem ben. Sağ yanında yoldaşları, Soİ yanında yiğitleri, Cakıp Han m gelen ise Bahadır Manas oğlu var! Başına giydiği börüğü var! Etrafında bir çok alp var! Yeneyim dese kuvveti var! Sağ yanında yoldaşları, Sol yanında yiğitleri, Attan indivip alın, Ayağı yere değmesin. Attan indirip alın! Kalın döşekler serin! Han m kişiliğine yansıyan bu kararlı ve otoriter tavır babada da gözlenir. Anne ve çocuklar üzerinde bu otorite tartışmasız bir güç ve etkiyi temsil eder. Sevgi ve korku, ceza ve ödül baba tarafından bu gücün örselenmeden sürdürülmesi anlamında kullanılır. Anne/Kadın: Evin kadını ailede statüsü babaya göre açıklanan ikinci önemli kişidir. Bu önem öncelikli olarak kadının doğurganlık özelliğinden kaynaklanır. Erkeğine bir evlat veremeyen kadın meyvesiz ağaç olarak niteleniyor. Cakıp Bay ın büyük karısı Cıyırdı Hatun a söyledikleri bu yaklaşımı yansıtır. Kocasmın ağladığını gören Cıyırdı Hatun a bunun nedeni Cakıp Bay tarafından şöyle açıklanır:15 Seninle evlendiğim tam dört yıl oldu. Sen belini sağlam bağlamadın, bir çocuk doğurmadın. Mezarlı yerleri, yatırları ziyaret edip elmalı, kutlu yerlerde yuvarlanmadın, kutlu pınarda gecelerce kalıp çocuk istemedin, çocuksuz kadın, dul kadın, kısır kadın odun olmaktan başka bir faydası olmayan meyvesiz ağaçtır. Burada çocuksuz kadınla beraber kısırlık ve dulluk da kadının doğurganlığı ile ilgili olarak eleştiri konusu olmaktadır. Anne normal evlilik töreni ile evlenilen kadındır. Buna göre evlilik, kendine özgü töreni ile, başlıbaşına bir sosyal olaydır. Temirhan ın kızı Kanıkey i oğlu Manas a isteyen Cakıp Bay ın bu isteğini ifadelendirme tarzı ve davranışı evlilik öncesinin kendine has geleneksel ädetlerinin sürdürüldüğü anlamına gelmektedir. Cakıp Bay m kız babasından isteği mahcup ve saygılı biraz, da geleneksel havayı yansıtan tarzı söze şu şekilde dökülür:16 (...) Elçiye zeval olmaz, Kız isteyene hakaret olmaz, Ben de Kanıkey e geldim. Onu istemeğe geldim. Tadar misin sen bu tuzu, 9 Emine Gürsoy Naskali, Manas Destanı, Giriş, Manas, 1995 içinde, s Ç.Valihanov dan nakleden İnan. 1992, s Wilhelm Radloff, Manas Destanı, Kırgız Türkçesi Metin-Türkiye Türkçesi Çeviri, Ankara: Abdülkadir İnan, Manas Destanı (Çeviri), İstanbul: 1992, s Radloff, a.g.e 1995, s a.g.e., s İnan, 1992, s Radloff, a.g.e., 1995, s

110 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebi Geçmişi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Verir misin M anas a kızı (...) Savaş ganimeti olaruk elde edilen kadınlar için düğün törenleri yapılmaktadır. Kadının da crkeği gibi gerektiğinde savaşçı. cesur ve erkeğinin yanında savaşabilecek özelliklere sahip olması şartları aranmakladır. Aneak annenin temcl görevi, öncelikli sorumluluğu çocuklarına bakmak, kocasının isteklerini yerine getirmck; kocası savaşa gidecekse onun savaş elbiselerini. silahlarını ve altını kocasına hazırlanıaktadır.17 Kadında aranan diger özellikler arasında güzellik ve şanslı olması (bahlı açık) önemli tercih ncdcni sayılabilir. Cakıp Bay'ın oğlu Manas ın evlilik yaptığı üç kadım değerlendiren sözlerinde sözkonusu tercihe yansıyan ölçüleri görmck mümkündür:18 Han babası Cakıp Bay Ocak başında düşünürken gelinleri sınıyordu. (...) Şurada oturan kızımın Erlik talihi yoktur hiç. İl talihi de yoktur hiç, Alnında bahtı yoktur. Bahtsız bir kız değil mi? Ötede oturan kızımın Alnında mührü var, Dilinde siğili var, Belälı bir kız değil mi bu? Bu son dizelerde dilde siğil, alnında mühür imgeleri, fıziksel rahatsızlığın yamsıra çok konuşan, adı çıknıış bir kadım betimlemektedir. Bu anlamda öznel ve nesnel bir çirkinliğin, kadında onun aleyhine işleyen bir özellik olduğu ortaya çıkıyor. Şansın çirkinlikle birlikte ele alınması ise, oldukça ilginç bir analojiyi düşündürüyor. Analojinin sonu ise adeta şöyle bitmektedir. Madem ki şanssızlık çirkinliktir ohalde çirkin olanın da şansı ve bahtı kapalıdır. Kadında övgü alan özellikler ise belirtilen olumsuzlukların telafisi doğrultusunda ortaya çıkıyor:19 Ötede oturan kızımın Bak, erlik talihi var, Onda il talihi var, Alnında bahtı var, Bahtlı bir kız değil mi bu? Kadındaki talihi oluşturan temel öğeler ise şöyle belirleniyor:20 Han çocuğu Kanıkey lizak görüşlü bir insan idi Oturduğu yerden kalktı (...) Kuğu gibi boyun büküp Gerdanın titreterek Saç örgülerinin süsü bir kucak Tombul kalçasından şıkırdar, Vavru atmaca gibi kımıldar Baldıran gibi şıkırdar. Görüldüğü gibi bu dizelerde kalçalara kadar kadında fiziksel öğeler ön plana çıkarılarak övülüyor. kuğunun zerafetine sahip bir kadın güzelliği betimleniyor. İşte bu güzel kadın fiziksel kusursuzluğunu, erkeğine hizmct duyarlılığı ile pekiştirmektedir. Yardımçıları ile birlikte savaştan dönen M anas ın erlerine de parmak ısırtan bu eyleminde Kanıkey, eşi Manas ın öngörülen bütün işler yanında bizzat onun çizmelerini giydirmiştir. Söz konusu ayrıntı ilgili dizelerde şöyle dile getiriliyor:21 Kanıkey İnce gömlekler giydirdil 17 inan, a.g.e., 1992, s Radloff, a.g.e., 1992, s Radloff, a.g.e., s Radloff, a.g.e., s Radloff, a.g.e., 1995, s Pamuktan gömlekler giydirdil Erleri hayrete düşürdü! Ta Taşkent ten getirttiği, Arabalara doldurttuğu, Değerli çizmeleri Ayaklarına giydirdi. Bütün bu örneklerde kadının, erkeğe göre gelişen bir statüsü söz konusudur. Erkeğinin her türlü hiznıetini gören. maddi ve manevi güzelliklerini cömertçe erkeğine sunmasına rağmcn, kadının bu övgüye şayan tarzı bile erkeğin kendisine her konuda açılması anlamına gelmemektedir. Erkeğin kadına açılmaması, onunla belirli sırlarını paylaşmaması özgünlüğün, asabiyetin yitirilmemesi ile açıklanır. Bir diğcr deyişle kahraman kişi, yiğit kişi kadına sirrini vermediği ölçüde bu özelliğini koruyabilir. M anas ın yiğitlerine bu anlama gelebilen hitabı oldukça ilginçtir.22 Yiğitlerim Sizleri, kıymetli seçkinlerim Yiğitlerim Hepiniz birsiniz erlerim, yiğitlerim, Sapladığınız kargıyı geri çekmediniz Yiğitlerim, Kadına sır açmadınız, yiğitlerim, Erlikte hep birsiniz, yiğitlerim. Bu ifadelerin yam sıra Manas yiğitlerine kadir bilecek kadın yok 23 öğütü de yapılmaktadır. Her ne kadar kadının zaman zaman erkeğine öğütler verdiği görülüyorsa da bu öğütlere bile onun gururunun incinmemesine olağanüstü dikkat anlamına gelebilecek bir zerafet ve yumuşaklığın gösterilmesi kadın statüsünün rkeğe göreliğini kanıtlamaktadır. Almambet in Manas'a müteveccihen yola çıkması arzusu üzerine kendisini bundan vazgeçirmeyi deneyen Ak-Erkeç kadın başörtüsü takıp, ceylan gibi titreyip, miskler saçarak, yavru kuzular gibi oynaşarak çıktığı Almambet in karşısında kendisini şöyle ifade eder:24 25 Seläm demek size yakışmaz efendim, Selämınızı almak bize yakışmaz efendim. Gel atının başını çevir Kal burada gitme sen. Kadında güzellik ve hizmet işlevinin yamsıra akıllılık ve zekä da aranan özelliklerin arasındadır. Manas'ın karısı Kanıkey, destanın bütün bölümlerinde güzelliği ile birlikte övülmektedir. Onun oğlu Semetey için düşündüğü kadında da bu iki özellik ön plana çıkarılmaktadır. Bununla ilgili olarak dizeler şu betimlemeyi içermektedir. Ak-kemik banın çocuğu Çok akıllı bir insanmış, Рек güzel bir kadınmış. Ne var ki, kadında güzellik ve akıl gibi iki önemli yelenek bile onun sözlerinin dikkate alınması için yeterli olmamaktadır. Toplumsal baskı, kadın sözünün erkek tarafından itibara alınması konusunda büyük bir engel çıkarmaktadır. Zekä ve sezgi gücüyle Manas ın teşebbüs cttiği savaşın muhtemel bir başarısızlıkla sonuçlanacağını tahmin eden Asil kadın Kanıkey 26 onu bu savaştan döndürmek için Manas ın Uzerindeki bütün etki ve ağırlığını kullanarak gerekli müdahaleyi yapar. Ancak Kanıkey'in bu uyarısına saygı duymasma rağmcn Manas, son derece düşündürücü olan bir toplumsal baskı nedeniyle, müdahaleye tepki gösterir:27 Bahadır Manas razı olmadı, Kadının sözüne uydu, Kalkıp yurduna döndü derler... Sonuçta Er-Manas, kadın sözüne uydu şeklinde bir söylenceyi göğüsleyemeyeccği için karısının uyarısını dikkate almamıştır. Çocuklar: Destan da ilk çocuk imgesi M anas a aittir. Manas, baba C akıp ın hasretle beklediği, Tanrı dan dilediği erkek çocuktur. Daha doğmadan kendine büyük toplumsal ve insani işlevler yüklenen 22 Radloff, a.g.e , s * a.g.e., s a.g.e., s a.g.e., s Radloff, a.g.e., 1995, s * ' a.g.e., s

111 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoioji-Poetika Bölümü Manas bu anlamda adı ve işleviyle "Peygamberler tarafından da adeta takdis edilmiştir/* Bebeklik evresinde anne Çıyrıcı tarafından alaca beşiğe yatırılmış. Hızır'ın koruması altında yar kenarında kundaklanmıştır. Eğitimi de büyük ölçüdc "koyunlarının sayısı kadar kitabı olan 28 ve bir çeşit mürebbi olarak nitelenebilen Bay ın oğlu Bakay tarafından gerçekleştiriliyor. Bakay ın bu aşamada çocuğa Kur an ve Kıyamet yolunu öğretiyor 29 30olması Manas in güçlü bir din eğitimi aldığını da göstermektedir. Cakıp ın oğlu genç Manas on yaşında ok atan, ondördüne girince şehirler alt üst edip han olmuş, kahramanlıklar yararlılıklar göstermiştir. Bu yüzden Manas'ın şahsında çocukluk dönemi çok kısa sürmektedir. Dünyaya büyük hedefler için gelmiş bir destan kahramanmda bütün zamanlar, bu hedeflerin gerçekleşmesi için bir araçıdır. Oğuzkağan da doğduktan sonra anasının sütünü bir kere emer, bir daha emmez. Çiğ et, çorba ve şarap içer. Dile gelir, kırk gün sonra büyür, yürür ve oynar; at sürüleri güder, ata biner, av avlar. Belki de bu göçebe toplumların kurtarıcı bekleyen sabırsızlığı ile ilgili bir gelişmedir. Çünkü benzer bütün destanlarda çocuk daha doğar doğmaz ailesinin ve toplumunun özlemlerine cevap (...) 31 olabilecek tarzda süratle erginleşir. Destan'da bütün diğer çocuk imgeleri Manas m gölgesindedir. Bu hem işlev ve rol aşısından, hem de statü aşısından böyle gözüküyor. O nedenledir ki Manas ın erkek çocuk olması, kız çocuktan işlevsel olarak daha çok önemlidir. Erkek çocuk Müslümanlığa uyğun olarak sünnet edilir.32 Erkek çocuğun doğumu sevinç, kız çocuğun doğumu ise üzüntü ile karşıianır. Kanıkey in Manas tan olan çocuğunun erkek oluşunu annesi kızına şu sevinç dizeleriyle duyurmaktadır.33 Sevgili yavrum Kanıkey, Sevin yavrum, çok sevin; Yeni doğan bu çocuk Bu yavrucuk oğlan. Erkek çocuk haberi karşısında anne Kamkey in sevinci bütün enerjisi doğan bu çocuğa, bu erkek çocuğuna hasredecek kadar derin bir coşkuya dönüşür. Kanıkey annesine şöyle der:34 Ah sevgili anneciğim Uyku aramayalım biz Çocuğa beşik yapmayalım Nöbetleşe bakalım biz. Oysa daha öncesinde hamileliği dokuzuncu ayında Kanıkey, çocuğunun kız olma ihtimalini ise büyük bir kuşku, tedirginlik adeta korku ile karşılamaktadır: Doğan çocuk kız olursa Ateşe atıp yakarım. Suya atar da boğarım. Sonra biriyle evlenirim.35 Kocası Manas öldüğünde hamile olan Kamkey in kocasının hatırasınm ancak doğabilecek bir erkek çocuğuna bağlı olarak sürdürüleceği anlamına gelen bu sözleri oldukça ilgi çekicidir. İslam öncesi cahiliye ädetleri ni çağrıştıran bu tür bir olası uygulama Şamanist uygulamalar arasında benzerlik ise, destanın bir geçiş kültürünü yansıtması bakımından ele alınabilir. Karısı gibi hasta yatağında olan Manas da doğacak çocuğun kız olması durumunda onu bir yer bulup vermelcrini yiğitlerine vasiyet eder:36 Cakıp Han, doğan oğlunun adını Dört ulu Peygamber e Manas koydurdu Dört Peygamber onu kucakladı Peygamberler çocuğu sınadı (Radloff, 1995, s. 18). 28 a.g.e., s a.g.e., s Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar, 1985, s a.g.e., s Radloff, a.g.e., 1995, s a.g.e., s a.g.e., s Radloff, a.g.e., 1995, s Radloff, a.g.e., 1995, s.203. Han kızı Kamkey in, yiğitlerim, Kamında yedi aylık çocuk var, Yiğitlerim. (...) Yavrum kız olursa, yiğitlerim, Bir yer bulup verin, yiğitlerim. Manas, zaman zaman başka kardcşi olmayışından şikä^et eder. Bu şikäyetlerinde ağabeyinin, küçük kardeşinin olmayışı bir çeşit "hicran duygusallığında dile gelir. Atadan yalnız doğmasaydım tövbe Adım Manas konulmasaydı, Bir ağabeyim bulunsaydı, Arslan Manas a ne oldu diye Elbet yanıma gelirdi. Küçük kardeşim olsaydı, Manas yalnız kaldı deyip Koşar yanıma gelirdi. Ağabey ve kardeşin hiç bir arkadaş ve ilişkinin yerini tutmadığına ilişkin olan bu monologlarda; ayrıca kardeşsizliğin yalnızlıkla özdeş oluşu da vurgulanmaktadır. Çok çocuklu bir aile ortamına olan özlem bu yüzden güç ve iktidarına ragmen tıpkı babası Manas da olduğu gibi Semetey inde içine düştüğü derin yalnızlığı içermektedir: Atadan altı çocuktan biri doğmadım, Beni neden büyük Allah ım, Yalnız başıma yarattın, Alnıma yalnızlık yazdın? Anadan iki çocuktan biri doğmadım Beni neden böyle yalnız yaratıp Alnıma yalnızlık yazdın? Neden almadın çoculdukta canımı? Bak yalnızlıktan korkup ben, Soylu atlar seçtim, at yığdım Bir tanesi bile yarış atı çıkmadı! Bak yalnızlıktan korkup ben, Kahramanlar toplamdım, erler çağırdım, Bir tanesi bile kardeş çıkmadı.38 Statüsü güçlü olan erkektir ve bahadır doğar. Bu çocuk süreç içinde evinde kalıp bey, yurdunu toplayıp han olur. Kız çocuklar ise küçük yaşlarda evlendirilir, evleninceyc kadar baba evinin; evlendikten sonra коса evinin üyesi olur. Kız çocukların baba ve коса evi arasında geçen bu belirgin süreç, aynı zamanda onların muhtemel karmaşık ve bilinmez hayatlarını açık ve net hale dönüştüren bir tcrcih boyutu olarak algılanma nedeni olmaktadır. Baba evi, bilinen bir aile ortamı olarak, kız çocuğunun bütün yapıp ettikleriyle ilgili bir dünyayı temsil etmektedir. Onun bütün dünyası her tür dış etken ve tehlikeden uzak olarak burada, baba ocağında geçmiştir. Dışarıya böyle bir izlenimi verdiren kızın toplumsal değerler aşısından istenen ve beklenen kabul düzeyini elde etliği söylenebilir. Baba Temirhaıı kızı Kamkey i şöyle betimlemektedir:39 Biricik kızım Kanıkey Yalnız bacadan gün gördü Suyu yalnız evde içti Seçilmiş atlara bindi Uzaktan gelme bal yedi İnce elbise ile rüzgara çıkmadı Soğuk nedir hiç bilmedi Hiç gece kapıya çıkmadı Dünden kalma yemek yemedi. Tem irhan ın bu dizelerle nitelenen kızının bütün dünyası baba evidir ve o nc gördü ve her ne tattı ise baba evinde görmüş ve tatmıştır. 17 a.g.e., s Radloff, a.g.e., 1995, s a.g.e., s

112 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının F.debi Geçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Aile İçi İlişkiler: Aile içi ilişkilerde aile büyükleri, töre ve dini etkenlerin işlevsel olduğu anlaşılıyor. Bu çcrçcvcdc aile büyükleri ile aileye yakm olan bilge insanların aile üyeleıi üzerinde büyük elkilerinden m edilebilir. Akrabalar hem ilişikleri henı de aile demografisini zenginleştirmektedir. Gelin, güvey, yenge. baldız, amca, dayı, yeğen, enişle, siit kardeş imgeleri destanın çeşitli yerlerinde sıkça kullanılmıştır. Semetey'in öyküsünden alınan aşağıdaki dizeler gerçekte aile üyelerinin sözkonusu ayrıntıda artış ve değişkenlik göstermesinin birlikten doğan gücün öncelikle akraba ilişkileri üzerinde geliştirme gereğinin bir sonucu olarak düşünülebilir. Güzel doğan Kül-çoro Haydi artık bin ata sen Ümütoyun yanına git! Ümiitoy şimdi dayım olsun Ben ona yeğen olayım. Senin bir tayın vardı, de Onu gelip kaçırmıştın, de Bir şey alayım derse, alsın, de! Daha ne isterse alsın, Atımı isterse, binsin, de, Elbisemi isterse, giysin, de, Beni yeğeni kilsin de, Kendi de dayım olsun, de, Ben de yalnız yaşıyorum, Beraber kuwet buluruz, Тек kalırsak zayıf oluruz! Baba, ihtiyar, çocuk yok, Yurdu kuvvetli kılarız!40 Aile üyelerinde önemli konularda danışma ve fikir teatisi olarak adlandırılabilecek etkileşim sözkorıusudur. Evleneceği kızın seçimi ve istenmesinde babasının görüşünü alan Manas aynı zamanda ailenin yakın çevresinden olduğu anlaşılan ve daha çok bilge özellikleri ağır basan Ak-Padişa nın da bu evlilikte manevi onayına başvurmuştur. Manas Ak-Padişa ya dedi ki Söğüdün kökünü yararım Han ın kızı Kanıkey i Zevce diye almaya gidiyorum Sen ne dersin padişahım? Manas ın bilge Ak-Padişa'ya ilettiği onaylanmıştır:41 Tebrikler olsun sana, Münasip buldum sözünü Uyğun gördüm bunu Doğru buldum sözünü bu görüş doğru bulunmuş ve adeta onun tarafından Ailevi bir şorunda başta deneyimli ve bilge kişiler olmak üzere ailenin diğer etkili üyeleri ile fikir teatisinin oluşuna dair destanda dialoglar yer almaktadır. Kızını oğlu Manas a isteyen Cakıp Han a kız babası Temirhan bu konuda kararı yalnız başına vermeyerek konuyu bir çeşit aile meselesine götürmektedir:42 (...) Ay karanlık gecede olur Karım çocuğumla bunu İyice düşünelim Gidip karımla görüşeyim Kızımla da konuşayım Ağabeyimle görüşeyim Ondan sonra geleyim. Olas kızının eslenmesidir ve böylc bir olasın birinci derecede tarafları olarak anne ve kız görüşlerini.il.n-n.isi gerekcn önemli kişiler kabul cdilmektedir. Ağabey ise ailenin yaşayan (bayatla kalan) büyüğü olarak u'ğcnın esliliğinde görüşü önemli bulunan taraf olarak yer almaktadır. Aııeak bütiin bunlara rağmen bu konuyu rıh.ıı olarak değerlendirme \c sonuçumdırma dıırumıındaki kişi ailenin reisi olan babadır. Fvliliğin töreye uyğun bazı gereklilikler çevresinde geliştiğine ilişkin betimlemelere de sıkça rastlanıyor. kaşınpeder imgesi bu tur ilişkilerde önemli bir öğe olarak öne çıkarılmaktadır. Aynı şekilde belki kayınpeder k.ıjar olmasa da kayınvalidenin de özellikle gelinin kabulü ve onavlanması aşamasında adının geçtiği eoriilmektedir. Namus gibi ahlaki meziyetlerin toplumsal bir duyarlılıkla algılandığına ilişkin değinilere de sıkça rastlanıyor. Bu anlamda namusun ise cdcp ycrlcri ve cinscl organlaıın korunması ile ilgili yaklaşımlar çesresindeki kabullere dayandığı göriilmektedir. Ilatta yer yer bizatihi 'namus' sözcüğü cinsel organları ifade için kullanılmıştır. Orongu adlı bir kadına giden Almambet'e Manas'm bir çeşit öğütü olan sözlerinde böyle bir ifade biçimini görmek mümkündür. Asil Manas şöyle dedi (...) Almambet i çağırdı Ay gibi parlak asıl yiğidim Tövbe, gün gibi parlak mert yiğidim Orongu bir kadın ise de o bir han, Orongu nun gücüne gitmesin Ben efendilik edeyim Binsin diye at verelim Giyinsin diye elbise verelim Namus yerini kapasın.41 Evliliklerde denklik esastır. Manas ile Kanıkey arasındaki evlilik bu denkliğin karakteristik bir orneğidir. Her ikisi de han çocuğudur o nedenle yetişme biçimlerinden tüketim alışkanlıklarına kadar hemen her alanda ortak özelliklere sahiptirler. Fiziksel olarak da herhangi bir kusuru olmayışı nedeniyle Kanıkey güzel bir kadıııdır. Üstelik o, kayınpederi ve kayınvalidesi tarafından beğenildiği için de denkliğin bir başka boyutu olarak ayrıca güzeldir. Gelinin yeni ailesine, коса evine kataeağı güzellik bu yeni ortamda onun anne-baba ilişkilerini ne denli dengede götürdüğü ile ilgili olarak ortaya çıkarmaktadır. Gelinin gerçek güzelliği kayınpeder ve kayınvalideye göstereceği sevgi ve saygı ilişkisiyle pekişebilir:44 Kanıkey (...) Kulağında altın küpe Kayın ana beğenirse Рек güzel gelindir o Kayın ana Bağdı-döölct baybiçe, Kulağında gümüş küpe, Kayın ana beğenirse Рек güzel gelindir o! Gelin, ne kadar belirli bir değerlendirme sonunda kabul görürse, damat da böylc bir değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Temirhan kızını Manas a verirken bir damat adayı olarak onun çeşitli özelliklerini tek tek irdelemişlir. Hatta böyle bir yaklaşıma bağlı olarak bütün düııyası ev olan ve son deıece evcil olan kızmın savaşçı ve hayatı dışarıda geçen Manas için uyğun olnıayacağıııa ilişkin tereddüllcrini dile getirmiştir. Bu yüzden Manas ev dışında geçen hareketli yaşamını terk cderse ancak kızını verebileceğini ifade etmiştir. Onun bu sözlcri aşağıdaki dizclcrde şöyle biçimlenir:45 (...) Yurt gezmekten vazgeçsin Çarpışmaktan vazgeçsin Bıçaklamaktan vazgeçsin, Kızımı ona vereyim. Ok atmaktan vazgeçmese, Saplamaktan vazgeçmese, Kızımı asla vermem! 40 Radloff, a.g.e , s a.g.e., s Radloff, a.g.e. 195, s.76. a.g.e.. s. 136, s Radloff, a.g.e., 1995, s.71. a.g.e.. s

113 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Destan da levirat" tipi evlilik uygulamasmı çağrıştıratı monolog örneklere de rastlanmaktadır. Kocası Manas ın ölümü üzerine Kanıkey onun bir erkek kardeşi olmayışını derin bir üzüntü ile hatırlamaktadır:46 (...) Dağ gibi yücc Manas'ı Alıp, götürüp gömdiiler Han çocuğu Kanıkey Şimdi ağlayarak: Ana yuvasının biriciği efendim Etrafında uçan kaz idin efendim Babanın biriciği idin efendim (...) Adı güzel, ay işığı, efendim Altından yapma filizim efendim Bir ağabeyim olsaydı efendim Küçük erkek kardeşin olsaydı, efendim Bilindiği gibi levirat tipi evlilik, baba ölünce dul kalan karısıyla üvey oğlunun ya da ağabey-kardeş ölünce, dul kalan karısıyla hayatta kalan erkek kardeşin evlenmesidir. Araştırmacılara göre burada söz konusu edilen levirat evliliği eski Türklerde oldukça yaygındır. Özellikle Hunlar, Oğuzlar ve Göktürk lerde bu çeşitten evlilik biçiminin yaygın oluşuna dikkati çeken bir araştırmacı47 levirat evliliğini kalın adetiyle ilgili görmektedir. Buna göre kalın kız ailesine verilen bir aile malı dır, o nedenle ödenen kalında herkesin payı ve miras hakkı vardır. Destan da Manas ın ne ağabeyi ne bir erkek kardeşi yoktur. Bu durum kocası ölen Kamkey in levirat şansını ortadan kaldırmıştır. Bunu bildiği için de şansını olası bir erkek çocukla adeta zorlamaktadır. Eğer bir erkek çocuğu olursa hem kocasının hatırası canlı tutulacak hem de leviratın sağladığı ailevi haklardan yararlanacaktır. Коса ölümünden sonra geriye kalan kadım toplumsal baskı öylesine zorlamaktadır ki eşinin erkek kardeşi olmayan kadın bu konuda ilk baskıyı kayın babası olmak üzere ailenin önde gelen büyüklerinden dolaylı ya da dolaysız hissetmeye başlar. Destan da da Kanıkey kayın babası Cakıp Bay dan bu yoldaki ilk uyarıyı Mendi-Bay aracılığı ile almıştır: Cakıp-bay bu haram kul Mendi-bay ı gönderip, Kanıkey e dedirtti ki: At ölse postu kalır, Ağabey ölse yenge miras kalır! Han çocuğu Kanıkey Er Manas tan arta kaldı.48 Cakıp Bay ın gelininin yeni konumunu hatırlatan bu sözleri Kanıkey i oldukça sarsmış ve olabilecekler konusunda yakın çevresi ile temasa geçmesine neden olmuştur. Bir süre ölen eşinin ağabey ve erkek kardeşi olmayışınm buruk acısını yaşayan Kanıkey bütün bu gerilimlerinden bir oğlan (Semetey) dünyaya getirmesi ile kurtulmuştur. Tartışma: Destanlardaki Kadın ve Aile Kadın, destanların en canlı ve önemli bir aktörüdür. Bu eserlerdc kadın hayata, topluma ve erkeğe anlam ve işlev kazandıran gerçek bir güzellik olarak sunulur. Yaratılış deslanının Ak-Ana sı böyle bir prototiptir: Ak Ana, dalğaların arasından nazlı bir boyun büküş ve göz süzüşle, suyu ve zamanı aydmiatan bir güzellik olarak ortaya çıktı. Tanrı Karahan ağzı bir karış açık kaldı. Bu neme güzellik idi ki yalnızlık bile büyülenmişti (...) Birden deliren su kuzulaşmış ve Tanrı Karahan bir güçsüz kişi gibi bakıp şaşmıştı. 49 Tann nın bile başını döndüren bir güzelliktir o. Tanrı Karahan bin çamçak sütü içse bu kadar başı dönmezdi, sarhoş olmazdı. Ne var ki Ak Ana bin çamçak sütten de; onbin çamcak kımızdan da çok baş döndürücü idi, güzeldi. Sesi ilik, okşayıcı bir yeldi; ilk yaz meltemiydi. 50 Böylesine övgü alan bu şaşırtıcı ve baş döndürücü güzellik, anlamını aşkın (transandantal) olan karşısında kazanır. Aşkm olan yani yüce güç ise erkektir. Kadın işte bu güçle yaşamına ve varlığına anlam kazandıran işleviyle güzeldir. Erkeğinin unuttuğu ve ihmal ettiği kadının can 46 Radloff, a.g.e., 1995, s Bahattin Ögel, Türklerde kadın ve başlık, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi ne Sunulan Bildiri, Radloff, a.g.e., 1995, s M. Necati Sepetçioğlu, Yaratılış Destanı, 1969, Aynı, s sıkıntısı ve yalnızlık kaçmılmaz kaderidir. Övle bir yalnızlık ki kadınsı tüm güzelliği alıp götürür, silip süpürür : "Ak Ana. 'ben Ak Anayım: suların perisi. senin bir kulunum. Bir can sıkıntısı ve bir yalnızlık içindeyim. Beni unuttun' diye konuştu." Kadının yalnızlık ve can sıkıntısı giderek erkeğin sorununa yönelen bir empati konusu haline gelir. Frkeğin yalnızlığı ve sıkıntısı kadının biricik tasasıdır. Bu şorunu giderme düşüncesi kadının varlık nedeni, yaşam amacı olur: Ben senden önce yoktum. Kendi dünyamdaydım. Gördüm ki sen yalnızsın; ölümün ne olduğunu bile bilmeyen senin için ölüm, yalnızlık demektir. Gördüm ki can sıkıntısı içinde bunalıyorsun. Korkunun ne demek olduğunu bile bilmeyen senin için korku, can sıkıntısı demektir. Can sıkıntısı ve yalnızlık havatın içini boşaltan en büyük sorun. Bunu dolduracak ve hayata, erkeğin hayatına anlam katacak olan kadındır. Kadın ise böyle bir işleve, böyle bir misyona gönüllü ve isteklidir. O yüzden bu amaç için Tanrı ya "beni yarat! diyor. Ece, O Fettan Kadın Yaratılışm simgesel kadınıdır Ece. Şeytanın cennette aldattığı H avva dır o. Erkeği aldatamayan şeytan, kadmda o fettan, bir delice, cana yakın kadında, Ece de amacına ulaşır : Er kişi yasak meyveleri gösterdi. Bak işte orada. Uzan. Bir el uzatımı ötende. Tatlı ve nefıs duruyorlar, uzansana, haydi uzat ellerini. Doğanay (Hz. Adem) Ece yi yakaladı, bırak diye yalvardı. Yapma! Bir aralık zevkin için bir güzelliği bozma! Yasağı çiğneme. Ece, çiğneme!. Fakat geç kalmıştı. Ece er kişinin eğdiği daldan, yasak meyvelerin en irisini koparmış ve bir lahzada ısırmıştı. Bu imgetemde kadın aldatılmaya ve kandırıimaya uyğun bir tabiatla sunulmaktadır. Dolayısıyla Tanrı, Ece nin yasak meyveden yiyeceğini bilir ve fakat bir de kendi ağzından dinlemek ister. Ece nin cevabında Tanrı nın öngördüğü tabiatın can alıcı açıiımı vardır : Ya onları tatlı ya da beni zayıf yaratmasaydın. sı Kuşkusuz bu bir itiraftır; kadında Tanrı mn öngördüğü yeteneklerin ayırdına varma olayıdır. Kadına ön görülen bu nitelikler aynı zamanda onun sınırlılıklarıdır. Kadın zaafların, yetersizliklerin ve sınırlılıkların insanıdır: Ve sen!.. Seni sevginin yanında nefret; ıstırabın içinde nimet ve hüsranla karışık bir saadet ve sonunda merhamet bekleyecek. Sefıl olacaksın fakat hürmet göreceksin; nisyanı hicran, hicranı isyan, isyanı heyecan takip edecek. Böyle bir yaşamanın dalgalanışında bir beşik gibi sallanacaksın. Halde değil hep geçmişte yaşayacaksm ve çocuk doğuracaksın. Sancı, sancı. Sancı... Ömürler boyunca; yüzün böyle pürüzsüz, böyle bir izsiz kalmayacak, yaşlanacaksın. Yaşlılığın ve ölümün korkusunu duyacaksın. Güzelliksiz, güzelsiz bir yaşlılık. Yüzün kırışacak ve о рек güvendiğin rengin solacak. 52 Görüldüğü gibi Yaratdış kadına mäkus bir talih takdir etmektedir. Kadının bu talihi aşması mümkün görünmemektedir. O hep hüsranı, hicranı, nisyanı yaşayacak. Mutluluk ise bu takdirin yalnızca gelip geçen ayrıntılarıdır. Dini mitoloji de bu imgelemden рек farklı değildir. Güzel, Çünkü İtaatkär Gerçekte diğer Türk destanları kadına Yaratılış ın biçtiği bu misyonu yaşamın kendine özgü evreleri içinde ele almakta ve pekiştirmektedir. Kadın bu destanlarda hep güzel, hep uyumlu, hep uysal ve itaatkardır. Hatta gerçek güzellik bu sonuncu niteliklerle özdeş olarak sunulur. Güzel kadın uysal ve itaatkär kadındır ve güzellik baba ocağında başlayan alışkanlıkların bir ürünüdür. Yaratılış destanının iki kahramanı olan Ay Atam ve Ay-Va hatunun kızları işte alışkanlıklarla bezenmiş kızlardır. Bu kızlar, aya sen doğma ben doğayım; güne sen dur ben yer yüzünü işığa doyurayım der güzellikte, dilber mi dilber idiler. Öteki kızlar gibi, uyduk dil-i diväneye dil uydu heväya demezler ve burda akşamsa orda sabah etmezler; Ay-Va hatunun dizleri dibinde ve Ay-Atam ın gözleri önünde günlerini geçirirlerdi. 53 Anne Ay-Va hatun bu güzelliğin kızları için en uyğun modelidir. Onun için kocanın istemi Tanrı Ülgen in istemidir Tanrı Ülgen ve sen. Böyle uyğun görmüşken ne deyim? Ben ardından isteyerek gelirim. 54 Kadir Bilecek Kadın Yok Fakat destanların gönlü erkeğine akan bu cömertliği, bu özveri ve özgeci kişiliği erkeğinin güveni için yeterli değildir. Manas ın kadın kahramanı Kanıkey çok sevilmesine rağmen eşinin kendisine sirrini vermekte çekindiği kişidir. Kahraman kişi, yiğit kişi kadına sırrıııı vermeyen kişidir. Manas ın etrafmdaki yiğitlerine bu anlama gelen sözleri oldukça ilginçtir: /Yiğitlerim Sizleri, kıymetli seçkinlerim 51 Sepetçioğlu, a.g.e., s Aynı, s Sepetçioğlu, a.g.e., s Aynı, s

114 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebi G cçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Yiğitlerim Hepiniz birsiniz erlerim, yiğitlerim Sapladığınız kargıyı geri çekmediniz Yiğitlerim, Kadına sır açmadınız, yiğitlerim, Erlikte hep birsiniz, yiğitlerim./-' Bu ifadelere ek olarak Manas yiğitlerine, "kadir bilecek kadın yok öğüdü de yapılmaktadır. Manas'da her ne kadar kadının erkeğine öğütler verdiği görülmekte ise de bunlar daha çok erkeğinin gururunun incinmemesine yönelik bir zeräfet ve saygı sözleridir. Elbette ki bu ayrıntı kadının erkeğe göre gelişen toplumsallığının bir göstergesidir. Bunun toplumsal zemini de ailedir. Aiienin hiyerarşik yapışında gücü ve otoriteyi elinde bulunduran babadır. Babanın şahsında statasü güçlü olan erkektir. Bu değer, erkek çocukları vasıtasıyla sürdürülür ve pekiştirilir. Bu yiizden tüm destanlarda ve sözlü kültür ürünlerinde kız çocukları erkek çocuklarının gölgesinde kalmaktadır. İslämiyet'in bu geleneği büyük ölçüde değiştirdiğini söylemek güçtür. Kız çocukların erkek çocuklarına göre gelişen statüsü kadının erkek karşısındaki konumunu da belirlemiştir. Türk ailesine egemen olan değerler erkeği, erkek çocuğu değerli ve işlevsel bulurken; kız çocuğunu erkek çocuğunun, kadını da erkeğin gölgesine itmiştir. İslämTn eşitlikçi felsefesi de pratikte çok büyük sonuçlar getirmemiştir. Babayı aiienin en yetkili ve en sorumlu kişisi kabui eden Türk ailesi erkek çocuğunu da bu yetki ve sorumiuluklarla donatılmış statünün olası sahibi olarak düşünmüş ve değerleri de bu yönde üretmiştir. Bu olgu kadın erkek ayırımma dayalı değerleri son yüzyıla kadar taşımıştır. Kızları kayıt dışı kabul eden anlayışa yol açan bu olgu her kız çocuk doğumunda - yine bir yaşmaklı, bir örtülü, bir yabançı doğdu şeklindeki toplumsal değeri de beraberinde getirmiştir. Bugün doğu ve güneydoğu Anadolu bölgesinde çok çocuklu ailelerde kız çocuklarını çocuktan saymamalarınm temelinde belirtilen geleneğin elbette ilişkisi bulunmaktadır. Mitolojinin Ürettiği Kadın Değeri Kadınların mitolojiden beslenen itaatkärlık, uysallık, utangaçlık, sahiplenilme duyğuları dinsel ve töresel açıdan konumlanma gerekçelerinin de kültürel köklerini ve bir ölçüde de kültürel genlerini oluşturmuştur. Esasen bu olgu kadının son derece sinirli ve yalnızca kadına özgü niteliklerin varlığı düşüncesinden kaynaklanan toplumsal bir tasarruftur. Tarihin ve geleneğin bu ortak bakış açısı bu haliyle sadece bir yöreye ve bir kültüre özgü olmayıp geicneksel nitelikli tüm toplumlarda ortak bir paydadır. SONUÇ Sözlü kültür ürünlerinin öndc gelen malzemesi olan destanlar Türk ailesinin İslam öncesine dair hatırı sayılır izler ve işaretler sunmaktadır. Destanlar İslam öncesi dönem Türk ailesi için yapılan kalıp yargıların ciddi bir biçimde gözden geçirilmesini düşündürmektedir. Bugüne kadar dönemin aile yapışına ilişkin şunlar öne çıkarılmaktaydı. İslam öncesi dönemde; - Türk ailesi eşitlikçi bir temele oturmaktaydı. - Evliliklcr tek eşlilikle sınırlıydı. - Cinsiyet ayrımı yoktu. Destanların sunduğu veriler bu bilgileri doğrulamadığı gibi tam aksi doğrultuda açılımlar gelirmekledir. Destan kahramanları erkek profilini öne çıkarmaktadır. Kadınlar ve kız çocukları bu profilin gölgesinde kalmaktadır. Bu bildirinin malzemesi olan Yaratılış, Oğuz Kağan ve Manas Destanlan erkek lehine gelişen tek boyutlu ailevi otoriteyi öne çıkarmaktadır. Kadının ve çocukların statüsü bu otoritenin telkin ettiği itaat kültüriincc belirlenmektedir. İtaat ve sadakat otoritenin aile mutluluğunun sağlanma koşulu olarak gözettiği en büyük aile değeridir. Himaye ise itaatle yükümlü olanlara otoritenin bir güvenlik ihsanı ve lütfüdür. Bunlarla birlikte destanlarda tek eşlilik yerinc çok eşliliği düşündürcn ilişki ve uygulamalar gözlenmcktedir. \o-u olmalıdır. Bu çerçevede tarihçi. cdcbiyatçı ve antropologların da katılacağı ortak çalışmalar için uyğun gtişimler haşlatılmalıdır. Türk dünyası bilim vc araştmna kuruınlarının katılımlarına açık projeler böyle bir çalışma için etkin organizasyonlara dönüşebilir. Türk destanlarının sosyolojik tasarımı. Türk kültorünün geniş bır coğrafi mekandaki yerleşim vc yaşam serüvcninc. tarihsel ve sosyolojik bağlamlarına yeni ve özgün Su utlar getirecek ünemli bir hilimsel girişimdir. KAYNAKÇA IXK'iAN. İsmail. "Manas DestanmaTurk Aile Sosyolojısı Açısından Bır Yaklaşım, D eğişen T ü rk iy c de Bilim ve kültür. Ankara 1997, s , --- "Türklerde Destan Kültürü ve Manas Ömeği", Anayurttan Atayurda Türk Dünyası, Yıl:3, Cilt:3, Sayı:9, Agustos 1995, s "Geleneksel Doğu Kültürlerınde Çocuk, Akıllı K üçük, Çocuk K ü ltü rü ve Ç ocuk H akları Ü zerinde Sosyokültürel Bir İnceleme, İstanbul, Sistem Yayıncılık, 2000, s Kadın Toplumsallığında Tarilı ve Gelenek, Sivil Toplum, Ondan Bizde de Var, İstanbul, Sistem Yayıncılık, Şubat s Tanzim at ın İki Ucu: M ünif Paşa ve Ali Suavi: (Sosyo-Pedagojik B ir K arşılaştırm a), İstanbul tz yayıncılık, s. Bir A ltk ü ltü r O la ra k A nkara YUksel C addesi Gençliği, A n k ara: K ü ltü r B akanlığı Yayını, Alan Araştımıası, 1994, Başvuru Kitapları Dizisi, No: 21, 149+XII s. Sokaktaki Yabançı, İşyeri fsim lerine Y ansıyan K ültürel Eğilim ler, İstanbul: Sistem yayıncılık, Aralık 1999, s.. Osmanlı Ailesi, Sosyolojik Bir yaklaşım, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, Ekim 2001, s.. A bm et M ithat, A vrupa Ä däb-ı M uäşereti Y ahut A lafranga, Çevireıı ve Yorumlayan : İsmail Doğan, Ankara: Akçağ Yay., Kasım Sosyoloji, K av ram lar ve Sorunlar, Ankara, Pegem A Yayıncılık, 5. Bsk, 412+XIX s.. M odern Toplum da V atandaşlık, D em okrasi ve İn san H akları, İnsan H ak ların ın K ültürel Tem elleri, Ankara. Pegem A Yayıncılık 3. Bsk, Eylül 2002, s. -. Bizde K adın, A hm ct C e v a t m Aynı A dlı Eseri Ü zerinde B ir D cğerlendirm c, Ankara, MEB Yay, Mayıs 2003, (Basımda). ERGİN, Muharrem: Milli Destan ve Dedekorkut Kitabı, T ü rk Edebiyatı, No 145, Destan Özel Sayısı, Kasım 1985, s GÜRSOY NASKALİ, Emine: Manas Destam, Giriş, Manas, 1995 içinde, s 10 İNAN, A. Kadır: Türk Destanlan, T ü rk D ünyası El K itabı, E debiyat 3. Cılt, Ankara 1992, s M anas D estanı (Çeviri), İstanbul: 1992, s.26. KAPLAN, Mehmet: T ü rk E debiyatı Üzerinde A raştırm alar, Tip Tahlillcri., 1985, s. 3.. T ü rk E debiyatı Ü zerine A raştırm alar, 1985, s. 14. Oğuz Kağan Destanı, MEB, loootemel EserSerisı, L Bsk. İstanbul ÖGEL, Balıattin: Türklerde kadın ve başlık, 11. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi ne Sunulan Bildiri, ÖZKIRIMLI, Atilla: lslamlık Öncesi Türk Edebiyatı (Destanlar Bölümıi), I, Ç ağdaş T ü rk Dili, Sayı, 75, Mayıs 1994, s PEKİN, N Sunar: Destan Kültürü, T ü rk Edebiyatı, Kasım/85, s. 26 RADLOFF, Wilhelm: M anas D estanı K ırgız T ürkçesi - T ü rk iy e T ü rk çesi Ç evirisi, Yay. Hazırlayan: E. G. Naskali, Ankara M anas D estanı, K ırgız T ü rk çesi M etin-t ürkiye T ürkçesi Ç eviri, Ankara SEPETÇİOÖLU, M Necati. Y aratılış Destanı, 1969, 3.. T ü rk D estanları, 1978, s. 86. TOYNBEE, Arnold: T a rih Bilinci, Çev: Murat Beige, E Yayınları, İstanbul 1975 TÜRKÖNE, Mualla. E ski T ü rk T o p lum unun C insiyet K ü ltü rü, Ankara Ark Yaymcvi, ÖN ERİ LER Destanlar gencllikle ve edebiyat malzemesi, folklor iirünü olarak kabul görmüş ve değerlendirilmiştir. Şimdiye kadar sosyoloji açısından рек lazla incelenmemiştir. Oysa sosyolojik yöntem ve analiz açısındaıı da son derece uyğun malzemeler olduğu kadar yazının gidemediği tarihse! dönemlere de işik tutabilecck bir potansiyele sahiptirier. Bu nedenle destanlar sosyolojik malzeme olarak projelendirilmeli, ekip çalışmalarına 55 Wilhelm Radloff, Manas destanı Kırgız Türkçesi - Türkiye Türkçesi Çevirisi, Yay. Hazırlayan: E. G. Naskali, Ankara 1995, s

115 Tipologiya-poetika bölməsi TÜRK DASTANLARINDA ALP, ƏR, ƏRƏN VƏ QAZİ TİPLƏRİ P rof.dr. M aarifə H A C IY E V A Azərbaycan D övlət İqtisad Universitesi AZƏRBAYCAN XÜLASƏ Türk xalqları dəyərli mədəni sərvət olan milli dastanların ən mükəmməl nümunələrinə sahibdirlər. Türk milli dastanlarının igidlik, cəsurluq, vətənpərvərlik kimi tarixi hekayələrini əks etdirən ən başlıca xüsuslar dastanlardakı tiplər vasitəsi ilə ifadə edilmişdir ki, bu tiplər türk dastanlarında Alp, Ər, Ərən, Alpərən, Qazi adları ilə tanınır. Məqalədə, Alp, Ər, Ərən, Qazi terminlərinin mənası, onlar məxsus milli xüsusiyyətlər, savaş, comərdlik, yurdsevərlik, fövqəladəlik ifadə edən çizgilər türk dastanlarının materialları əsasında açıqlanır. ABSTRACT The Turkish people are the owner of the incomparable, valuable cultural wealth of the national epos. The basic characters reflecting the historical stories, like heroism, braveness, patriotism of the Turkish national epos are expressed by these types, and have been given in the Turkish epos as the name of Alp, Ar, Aran, Alparan, Gazy. The meaning of the terms of Alp, Ar, Aran, Alparan, Gazy, the national characteristics belonging them expressing the following features of fight, knightness, patriotism, extraordinariness have been enlightened on the basis of the materials of Turkish epos. Ədəbi xəzinə olan dastanlar millətlərin tarixi macəralarını ifadə edən, millət olma ideyalarını, bu yolda göstərdikləri, arzu və istəkləri dilə gətirən ən dəyərli milli mədəni sərvətdir. D astanlarda bir millətin milli xüsusiyyətləri, mədəniyyət çizgiləri, mədəni səviyyəsini təsbit etmək mümkün olduğu üçün milli dastanlara sahib olan xalqların tarixi zənginliyi, tarixi şəxsiyyətləri haqqında fikir söyləmək mümkündür. Türk xalqları dəyərli mədəni sərvət olan milli dastanların ən mükəmməl nümunələrinə sahibdirlər. Türk milli dastanlarının igidlik, cəsurluq, vətənpərvərlik kimi tarixi hekayələrini əks etdirən ən başlıca xüsuslar dastanlardakı tiplər vasitəsi ilə ifadə edilmişdir ki, bu tiplər türk dastanlarında Alp, Ər, Ərən, Alpərən, Qazi adları ilə tanınır. Alp, Ər, Ərən, Alpərən, Qazi islamiyyətdən əvvəlki və islamiyyətin qəbul edilməsi ilə yaranan dastanların baş qəhrəmanlarıdırlar. İslamiyyətdən əvvəlki dastanların qüdrətli, cəsur savaş qəhrəmanları olan Alp, Ər, Ərənlər islamiyyət uğrunda mücadiləni əks etdirən bir sıra dastanlarda Qazi tipi olaraq göstərilməkdədir. Məqalədə, Alp, Ər, Ərən, Qazi terminlərinin mənası, onlara məxsus milli xüsusiyyətlər, savaş, comərdlik, yurdsevərlik, fövqəladəlik ifadə edən çizgilər türk dastanlarının materialları əsasında açıqlanır. Türk dastanlarının istər göy tanrıçılıq, şamanizm, ümumiyyətlə, islamiyyətdən öncə və islamiyyət dövrlərinin araşdırılmasında Alp, Alpərən tipləri çox zaman bir açar rolu oynayır. Türklərin tarix boyunca sosial-iqtisadi və coğrafi şərtlərə bağlı olaraq keçirmiş olduğu hər mərhələdə bu tiplər türk xalqlarının tarixində mənəvi bir körpü kimi ortaya çıxdığı üçün bu tiplər üzərində aparılan dəyərləndirmələr türk xalqlarının inanc və düşüncələrinə əsaslanaraq araşdırıldıqda doğru nəticələrə varılır. Qədim Türklərin Tanrı, Xaqan, Dövlət anlayışları eyni olmuşdur. Yuxarıda Tanrı, altda Dövlət, dövlətin başındakı isə Xaqandır. Demək, Tanrının yer üzündəki xəlifələri xaqanlardır. Odur ki, bu xaqanlar dastanlarımızda Alp tipi olaraq ortaya çıxır. Türk qəhrəmanlıq dastanlarında tərənnüm edilən qəhrəmanlıq sərgüzəştləri və bu qəhrəmanlıqlar içərisində yer alan bahadırları türk xalqlarının bu inanc sistemindən ayrı şəkildə təhlil etmək mümkün deyildir. Bu baxımdan türk dastanlarında yer alan Alp tipinin incələnməsi böyük əhəmiyyət kəsb etməkdədir. Alp sözünün igid, döyüşçü, igidlərin başı, bahadır, qəhrəman mənasına gələn türk sözü olduğu, bu sözün başqa şəkillərdə müxtəlif dillərə keçdiyi də bir çox alimlər tərəfindən təsdiq edilmişdir. "Kitabi Dədə Q orqud a yazdığı "Tarixi-coğrafi qeydlər" adlı şərhində prof. Əlyar Süleymanov K.Q.Menqesin "Vostoçnıe glementı v "Slove o polku Iqoreve" (Moskva, 1979, s ). məqaləsinə istinadən yazır: İqor polku dastanf'nda işlənən Olğbcr (Olbr) sözü alp-ər birləşməsindən götürülmədir"1 *. 1"Kitabi Dədə Qorqud", Bakı, Yazıçı, 1988, s.257. Qədim Türklərin dastanlarında cəsur, igid Alp ər-vani igidlərin başçısı qəhrəman mənasına gələn "Alp" kəlməsi qədim kelt dilində "alp", fransızca "alpes", ıtalyanca "alpni", almanca "alpen" şəklində dənməklə uca dağ mənasını ifadə edir1. Koku "alp" olan "Alpaut", "Alpağut", "Alpavut" adlanan kəlmələrin qədim türkdilli xalqların olduğu məxəzlərdən də bilinməkdədir. ASE-də oxuyuruq: "Alpavutlar-alpavutlar, alpağutlar-tiirkdilli tayfa. Qaraqoyunluların tərkibinə daxıl ıdı Səfəvılər dövründən Çuxursəd və Şirvanda yaşadıqları məlumdur. Azərbaycanın Bərdə, Qazax, Goranboy. Göyçay, Laçın, Ucar rayonlarında Alpaut, tranda isə əhalisi azərbaycpanlılardan ibarət olan Alpavut, Alfabut kəndlərinin adı, ehtimal ki, Alpautla əlaqədardır".2 3 "Alp Ər Tonqa", "Oğuz kağan", "Dədə Qorqud" kimi Türk dastanlarında alplar qəhrəmanlar kimi bilinən cəsurlardır. Qədim türk hökmdarı Əfrasiyabın da etnik adı Alp Ər Tonqadır. Qəznəvilər dövlətinin (963) banisi, türk Alptəkinin adı da Alp kəlməsinin türk qəhrəmanlıq və dövlətçilik tarixinə işıq tutmaqdadır. "Alp" kəlməsi Kaşğarlı Mahmudun "Divani-Lüğəti-Türk"ündə öz gerçək ifadəsini tapmışdır. Mahmud Kaşğarlı d a "Alplar birle uruşma beqler birle turuşm a - alplar ilə vuruşma, bəylər ilə duruşma" şəklindəki açıglama ilə bərabər Tonqa adlı bir türk bahadırının qəhrəmanlıq sifəti də Alp Ər kəlməsi ilə ifadə edilmişdir. Prof.Faruk Sümer yazır ki: "Kaşğarlı alp, yəni igid kəlməsinin mənasını açıqlayarkən, o zamankı elmi gələnəklərə uyğun olaraq Alp Ər Tonqa ağısından bu parçanı qeyd edir: Alp Ər Tonqa öldü mü, issız acun qaldı mı. Ödlək öcün aldı mı, Emdi yürək yırtulur. Bu günkü türkcəsi: Arp Ər Tonqa öldü mü, Dünya sahibsiz qaldı mı. Zaman öcün aldı mı, Şimdi yürək yırtılır. İstər Faruk Şumerin izahında, istərsə də başqa izahlarda yuxarıda adı çəkilən dörd misralıq ağı nəsrlə belə ifadə edilmişdir: " Arp Ər Tonqa öldü. Bundan dolayı dünya sahibsiz qaldı. Zaman öcünü aldı. Onun ölümü bizlərdə qəlbələri parçalayacaq şəkildə üzüntü yaratdı".-1 Gerçəkdən də dördlüyün birinci misrasmdakı A rp Ə r -igid, cəsur kimi ifadə edilməklə bərabər bizcə, bu dördlükdəki "Ödlək" kəlməsi heç də fələk, zaman anlamını ifadə etməməkdədir. Ödlək daha çox iddialı, qəsdə duran, israrlı anlam ında söylənmişdir. Bu gün belə Azərbaycanın bir çox yerlərində zəhər kimi acı, kin-küdurətli insanlara "Öddək adam" deyirlər. Demək, bu misradakı ödlək "öcalan", "qəsdəduran" anlamına gəlməkdədir ki, bu da igid qəhrəman Tonqanın zəhərlənib öldürülməsi hadisəsi ilə "Şəhnamə"dəki Əfrasiyabın zəhələnib öldürülməsi hadisəsi ilə eyniliyə gətirib çıxarır. Türk dastançılıq tarixindən də bilindiyi k im i" Arp Ə r Toqa" dastanı yaradılış dastanlarından sonra türk tarixinin ən böyük dastanıdır. Bu dastanda e.ə. VII əsrdə iranldarla müharibədə iran hökmdarı Keyxosrovun, igidliyi məşhur olan Turan hökmdarı Alp Ər Tonqanı bir ziyafətə çağıraraq onu hiylə ilə öldürməsi hadisəsi əks etdirilir, iranlılar Alp Ə r Tonqaya Əfrasiyab demişlər. Bu ad da qədim iranlıların şər, pislik dahilərinə verdikləri addır. Onlar Alp Ə r Tonqadan qorxduqları üçün o n a bu adı verimşdilər. Əfrasiyabın Alp Ər T onqa olduğu "Kudatqu Bilik"də də bildirilir. Onun öyüd-nəsihətli adil bir hökmdar olduğu kitabın "Yaxşılığa qatılmaq" adlı fəslindəki aşağıdakı m isralarında görünür: Sən bax, diqqətlə bax, türk bəylərinə, Yaxşılıq biçilib əyinlərinə. Türk bəyləri içrə ən şöhrətli ər, Alp Ə r Tonqa idi-daim səfərbər. El-oba içində adlı-sanlı mərd, Elimli, zəkalı, ən cəsur xilqət. Əfrasiyab derdi taciklər ona, Xalqı birləşdirib yığdı başına4. ' Bax. Azərbaycan Sovet Ensiklopediyası, 1 c. Bakı, 1976.s ASE, I cild, Bakı Səh Faruk Sumer "Türk Cümhurilerini meydana gətirən Ellər və Türk dastanları". İstanbul səh F.Sumer. Adı çəkilən əsər. səh

116 Türk Halklarının EdebT G eçnıişi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi Türk tayfalarındakı dig.ır Л)р (onun e.ə. II əsrdə yaşamış Hun-Oğuz xanı Mata olduğu söylanmakdadir) tiplarinin - Kagan Oğuz, V asrda Avropa torpaqlarında dövlnt quran Qarbi H unlara aid olan "Atilla" dastanının qahramanı Atilla, c.ə. 390-cı ildə Makedoniyalı İsgandara qarşı zafarlar qazanan Saka türklərinin hökmdarı Şu da Türk dastanlarında bir Alp tipi kimi bilinməkdədir. Göründüyü kimi. Türk dastanlarında igid, cəsur savaş qəhrəmanları olan alplar at üstündə yaranm ış Türk mədəniyyətinin idealizə edilmiş bir tipidir. Oğuz kağan bu tipin zirvəyə ulaşmış və islamiyyətin təsiri ilə təşəkkül edən ideallaşmış bir nümünəsidir. Bu dastanın islamiyyətdən öncəki variantında türklərin on qədim milli olma xüsusiyətlərınə aid göy tanrıçılıq inancı və dövlətçilik ideyaları öz əksini tapmışdır. "Oğuz Kağan" dastanında Oğuzun daha doğuşdan etibarən Tanrı tərəfindən göndərildiyi vurğulanır. Dastanın bir yerində göstərilir ki. Oğuz K ağan ölkəsini oğulları arasında paylaşdırdıqdan sonra ulusu toplayaraq düzənlədiyi bir şənlikdə başını göyə qaldırıb deyir: "Mən Göy Tanrıya borcumu ödədim".1 Türk qəhrəmanlıq dastanlarındakı Alp tipini türkdilli xalqların tarixindəki sosial, siyasi, iqtisadi, coğrafi və mədəni dəyişikliklər səbəbi ilə 2 qrupda öyrənmək daha məqsədəuyğun olardı. 1. Böyük dövlət qurm a idealları ilə yaşayan Alp-bahadırlar. ("Oğuz Kağan", "Alp Ər Tonqa" kimi dastanlardakı cahangirük və cahan hakimiyyəti məfkurəsi ilə dövlət qurmaq istəyən Alp-bahadırlar). 2. Torpağı düşmənlər tərəfindən işğala uğramış qəhrəmanların xalqını əsarətdən qurtarmaq, və ya xalqının uğradığı haqsızlığa qarşı mübarizə aparmaq eşqi ilə qəhrəmanlıq göstərən alplar. (Bu qəhrəman tiplərinə qırğızların, M anas, Türk dünyasında mövcud olan "Koroğlu dastanlarında rast gəlinir). Məsələn: Manas əsarət altında olan ulusun yenidən müstəqilliyini bərpa etdikdən sonra böyük dövlət qurm aq mücadiləsi verir. "Koroğlu"da haqsızlığa, zülmə üsyan duyğu və düşüncələri üstündür. Alp qavramı Azərbaycan, Qırğız, Özbək, Qazax, Başqurd, Altay, Xakas, Tuva, Saxa türklərinin dastançılıq gələnəkləri ilə qarşılaşdırılıb incələndikdə alplara məxsus bir çox xüsusiyyət ortaya çıxır. 1.Alp doğuşdan güclü və olqundur. Onda sağlam ürək, fövqəladə qüvvət, cəsarət var, doğuşdan "igid olma" ehtirası ilə dopdoludur. 2. Alp doğuşdan normal uşaqlardan və yaşdaşlarından fərqlənir. Məsələn: Oğuz Kaqan ana südünü bir dəfə əmmiş, 40 günə yerimişdir. Atasının təşkil etdiyi adqoyma mərasimində "Mənim adım Oğuzdur" deməklə Oğuz adını almışdır. "Manas"da Manasın oğlu Semeteyə ad qoyarkən "Beş yaşında qurd yıxsın, 15-ində ox atsın, böyük ellər alsm"-deyə dua edilmişdir. Manas 10 yaşma gəlində ox atmış, 14 yaşında xan olmuşdur. 3. Vətənin müdafiəsi, millətin qorunması üçün qəhrəman olmaq alp ərənlərinin ən başda gələn xüsusiyyətidir. "Dədə Qorqud"da alplara məxsus bu xüsusiyyət "Alp yigitlər qırış günü qırımından qayıdarmı'?"- şəklində, "Manas" isə: Yurd qoruyan ar ölməz, Ər doğuran el ölməzşəklində ifadə edilmişdir. 4. Alp-yurdsevər, dürüst, cəsarətli, ürəkli bir tipdir. Aman istəyəni bağışlar, gücsüzlərə toxunmaz ("Dədə Qorqud"dakı xanlar xanı Bayandır xan, Qazan xan, "Korğlu"dakı Koroğlu kimi) "Kitabi-Dədə- Qorqud" dastanında deyilir ki, "Alplar! Bəylər! Görən varmı Qazan kimi". Türkdilli xalqların əziz qəhrəmanı, Türk Alp ərənlərinin uca abidəsi olan Koroğlu mənəvi bir şəxsiyyət kimi comərd, cəsarətli olmaqla bərabər, aman istəyəni bağışlamış, gücsüzlərə dəliləri ilə bərabət kömək etmişdir. 5. Alp fövqəladə bir ata sahib olmaqla, hər zaman atlıdır. Taleyini öz atı ilə birlikdə yaşayır. At sahibini təhlükədən qoruyur. Koroğlunun Qıratı, Oğuz Kağanın Buz dağından gətirilən Karluk atı, Manasın önündən heç bir dırnaqlığını keçirməyən Ağ Kulası Maday K ara dastanında canları bir-birinə bağlı olan K ara-k ulak aanm atı, Samur Kazanın qonur alı. 6. Alp özünəməxsus geyim, qılınc, süngü, yay, oxla mənəvi bir gücə malikdir. Məsələn: Manasın Çin ustasının əməyi, rus ustasının məsləhəti və Kalmık ustasının mahnı söyləyərək düzəltdiyi gülləkeçirməyən ağ zirehli geyimi. "Dədə Qorqud" dastanında Qaraca Çobanın qeyriadi qəhrəmanlığı ilə bərabər başqalarından fərqlənən öz silahı var. Bu silah: "Qaraca Çobanın qolları 3 keçi tükündən, daşlığı isə 3 yaşar dana dərisindən olan sapandıdır. Bu sapand hər atanda 12 batman daş atır və düşdüyü yer toz kimi sovrulur, kül kimi ovulur, həm də 3 ilədək həmin yerdə ot bitməzmiş Onun ikinci silahı isə qeyri-adi çomağıdır. Bu çomaq sürünəndə torpağı xış kimi şümlar. Özü də deyir ki, bilən igidə oxla qılıncdan bir çomaq yaxşıdır. 'Bax; W.Bang- R.Rahmeti. Oğuz Kağan Destanı. İstanbul, 1936,s.33 7.Alp savaşa yalnız girməklə birlikdə yanında 40 igid də vardır. İlk vuruşda düşməni yenər. Oğuz Kağan. Koroğlu. Manas savaşda düşmənə yenilməmişdir. 8 Alpların həyatında 40 sayı çox önəmlidir. Oğuz Kağan 40 günə böyüdü, 40 gündə danışdı, Q af dağının ətrafını 40 günə dolaşdı, qonaqlıqda 40 qulac yüksəkliyində dirək tikdirdi, 40 masa hazırladı. Vuruş zamanı Manasın oğlu Semiteyə 40 gözəgörünməz ər köməyə gətdi. 9. Alpların qadınları çox zaman Tanrı tərəfindən göndərilən qudsal qadınlardır. Oğuzun ilk qadını gövdən enən bir işıq içində, ikincisi isə ağac koğuşunda qarşısına çıxmışdır. 10. Alplar evlənəcəkləri qadınları seçərkən gözəllikləri ilə bərabər igid, cəsur qadınları seçərlər. Onlar özünəuyğun həyat yoldaşını axtarıb, tapıb, hər cür igidlik şərtlərini yerinə yetirib bütün imtahanlardan çıxdıqdan sonra onunla evlənirlər. "Dədə Qorqud"da Beyrək Banu Çiçəklə at yarışdırır, ox atır, ova çıxır, güləşir və bu yarışlardan sonra onu seçib evlənir. Eləcə də "Koroğlu", "M anas", "Oğuz Kağan" kimi digər türk dastanlarında adı çəkilən cəhətlər önə alınmışdır. Türk dastanlarında ailə, nigah və qadına münasibətdə alplara məxsus xüsusiyyətlərin, evlənmə adətlərinin tarixi inkişafı haqqında gözəl lövhələr vardır. 1l.Alp-qəhrəmanlar fövqəladə xüsusiyyətlərə malikdir. Koroğlunun Qaynamış qara dəmir kimi qulaqları, qalxan kimi çiyinlərində 24 kişinin otura biləcəyi bir genişlik vardır. Nəfəsi dağları gümburgumbur inlədir. "Kitabi-Dədə-Qorqud"un "Salur Qazanın evinin yağmalandığı boyu bəyan edər" boyunda Alp qəhrəman Uruz belə təsvir olunur. "Altmış ərkəc dərisindən kürk eləsə, topuqlarını örtməyən, altı ökəc dərisindən külah etsə, qulaqlarını örməyən, qolı-budı xırancə, uzun baldırları incə, Qazan bəgün tayısı At ağızlu Uruz qoca çapar yetdi:"çal qılıcın, bəgüm Qazan, yetdim"- dedi.1 Altay türklərinin "M aday Kara" dastanında Alpın üzü kızıl yanğın gibi, At soluyuşu ak duman kibi"- şəklində ifadə edilir.2 XIII əsrin sonu XIV əsıin əvvəlində yaşamış Aşıq Paşa ( ) "Qəribnamə" adlı təsevvüfı əsərində Alp tipində olan əsas xüsusların, alplıq adının xüsusi çəkisinin ona xas olan doqquz cəhətini (alpın ürəkli, qüvvətli, qeryətli olması, müstəsna ata, giyimə, oxa və yaya, qılınca, süngüyə (mizrağa) və bir silahdaşa sahib olması) aşağıdakı misralarda dilə gətirmişdir:...bəs ürəkdir alplığtn ilk aləti, Onun ilə olur alplık haləti....alpların güclü gərəkdir erməyə, Gücsüz olsa alplığı başarmaya....alp ərə qayrətdürür üçüncü hal, Qayreti olmaz isə alplıq tuhal....bəs gərək alp ərə bir layik at, Alpların adın çıxaran bayık at.... At da ki, oldu bu kəz bir ton gərək, Kim onunla örtülə karın gərək. Gər ururlarsa kılınc hiç kəsməyə, Katı yaydan ok dokunsa keçməyə. Həm görənlər heybət ala karşudan, Ona karşu dürm ayalar korkudan....katı yay çəkmək, ok atm ak ərə, Key hünərdir kimə kim Tanrı verə....bəs kılıncdur alətin yeddincisi, Odur alplık altunuvü incisi. Kılınc üzrə and anmçiin içilür, Kim kafirlər qanı ona saçılır. 1"Kitabi Dədə Qorqud". Bakı, Yazıçı, 1988.səh "Kardaş edebiyatlar" jurn. 1986, 14, səh

117 Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Tipologiya-poetika bölməsi...süngü işin işləyəməz qılınc, ox, Düşmən onu görür aydup alp durur. İndi ona karşu kankı alp durur, Süngü səkkizinci alətdir alplərün, Bəs süngüsü olsa gərək alp ərün....cümlə alət oldu bu k əzyarıyok, Bilə ardınca yürür duldarı yok. Bil ki, alplık yalnız olmaz ey səfa, Nitekim yalnız deyildi Mustafa. Bəs bu alplık yalnız olmaz yar gərək, Yar için ol başu can yitər gərək. Türk dastanları üzərində aparılan tədqiqatlarda İslam öncəsindən yaranan dastanların baş tipi olan Alp tipi ilə islamiyyət dövrü türk dastanlarının baş qəhrəman tipləri üzərində zaman-zaman müqayisələr aparılmışdır. Fuad Köprülü islamiyyətin qəbulundan sonrakı Türk dastanlarında Türk Alp-Ərənlərinə Alp-Qazi demişdir. Alp-Qazi tipləri üzərində ən dəyərli incələmələrdən biri də Mehmet Kaplana aiddir. Mehmət Kaplan özəlliklə Alp tipinin ən yüksək nöqtəsini Oğuz Kağanda gördüyüü üçün Oğuz Kağandan yola çıxaraq yazır: "Ən əski çağlardan cahana hakim olmağı özlərinə məqsəd edən türklər islamiyyəti mənimsədikdən sonra islamiyyət ilə öz mədəniyyətləri arasında bu sahədə gözəl əsərlər verən bir sintez vücuda gətirdilər. Bunlardan ən önəmlisi əski türk dastanlarında ucalan Alp tipinin Qazi tipi halm a gəlməsidir."1 M.Kaplan Qazi tipinin də Alp tipi kimi dünyanı fəth etməyi özünə qayə edən bir qəhrəman olduğunu, islamiyyətin onun savaşma uca bir məna və zəngin bir mövzu verdiyini də ayrıca qeyd edir. Digər türk tədqiqatçılarının da araşdırmalarından belə nəticəyə gəlmək olar ki, türk dastanlarındakı Alp-Qazi tipləri qarşılıqlı surətdə ələ alınaraq incələnmişdir. "Qazi" sözünün qəza edən, cihad edən, din yolunda müharibəyə gedən, qalib, fateh anlamlarında olduğu lüğətlərdən də görünməkdədir.12 3 Məlumdur ki, türklər Anadoluda islamiyyətin yayılması üçün böyük mücadilə və dastan dövrü yaşamışlar. İslamiyyətin qəbulu davam etdikcə Alp-Ərənlik Qazi şəklində yenə də davam etmişdir. Qazi və Qazilik islam dininə dayalı bir kəlmədir. Qazi-din üğrunda, Allah rizası üçün savaşan, cihad edən fateh, qəhrəman deməkdir. Demək, Qazi islami dəyərlər uğrunda savaşan, din uğrunda cihad edən qəhrəmanlara,yəni alp-ərənlərə deyilmişdir. "Seyid Battal Qazi", "Danışmənd Qazi", "Satuk Buğra xan" kimi islami türk dastanlarındakı Anadolunu islamlaşdırmaq üçün mücadilə edən Alp-qəhrəmanlar Qazi şəklində söylənmişdir. Seyid Battal Qazi, Danışmənd Qazi, Satuk Buğra xan türk islam qəhrəmanlıq dastanlarındakı qazi tipləridir. Mehmet Kaplanın yazdığı kimi: Alpların türk mədəniyyətinin inkişafında rolu oldukğu qədər, qazilərin də türk islam mədəniyyətinin inkişafında rolu böyük olmuşdur. "Savaş qazilər üçün keçici bir, hadisə deyil, bir yaşayış tərzidir. Onda ideologiyanı aşan bir tərəf də vardır. O da varolma şəklidir"....qazi tipi də Alp tipi kimi dünyanı fəth etməyi özünə qayə edən bir qəhrəmandır. İslamiyyət onun savaşına uca bir məna və zəngin bir mövzu gətirmişdir".1 Qazilər islami dəyər uğrunda vuruşduqları üçün doğrudan-doğruya bu dəyərləri daşıyan və onu yayan tiplər olduğu üçün evliyaların türbə və məzarları bu gün belə xalqın ziyarətgahına çevrilmişdir. Türk dastanlarındakı Qazi tiplərində də Alp tiplərində olduğu kimi: 1. Qazilərin baxış tərzinə bir inanc sistemi hakimdir. 2. Qazi tipləri islamiyyət öncəsindəki ox və yayın əvəzinə qılınc və gürzdən istifadə edirlər. 3. Türk Alp-Ərən tiplərində olduğu kimi Qazi tiplərində də qəhrəmanlar ətrafında 40-lar motivi güclüdür. (Danışmənd Qazi", "Battal Qazi" və başqa dastanlarda). 4. Alp ərənlərdə olduğu kimi Alp-Qazilər də öz qeyri-adiliyi ilə fərqlənir. Hökmdar olunca (940) bütün türk ölkəsinə islamiyyəti yaymağa başlayan və bütün savaşlarda qalib gələn Satuk Buğra xanın ("Satuk Buğra Xan" dastanı) savaşlarda ağzından çıxan od-alov bütün kafirləri nandırırdı Qılıncı 40 addım uzandığı üçün bu qılıncın qorxusu dörd bir yana səs salırdı. 5 Qazilərin geydiyi libas və istifadə etdikləri silahlar da müqəddəsdir. Hüseyn Qazi ı "Baualnam.V'də) bir keyikin arxasınca mağaraya girincə qarşısına çıxan sarı rəngli at üzərindəki qılınca bu cümlə vazılmışdır:"bu süngü Keyyis (Ağıllı) kişilərin istifadə edəcəyi süngüdür". Atın u/ənndən asılı olan bir boxçada "Adları əşyaların üzərinə yazılmış Adəm peyğəmbərin iki Nıluk saçı, Davud peyğəmbərin silahı, tshak peyğəmbərin saqqalı (savaş geyimi) Həmzə peyğəmbərin varağı (gürzü) var idi".1 Dastanda təsvir olunur ki, Battal Qazinin qılıncı o qədər itidir ki, bu qılınc qarşısında ona qarşı süngər alanların hamısını parça-parça edərdi. Yenə dastanda göstərilir ki, Battal Qazinin istifadə etdiyi üç ox vardır ki, bu oxlar ona Xızır peyğəmbər tərəfindən verilmişdir. Bu oxlardan Baqqal Qazi cadugərlərin öldürülməsində istifadə edir.2 Türk dastanlarında ər, ərən kəlmələrinə də tez-tez rastlanılır. Sözlüklərdə lüğəti mənası aşağıdakı kimidir: 1. Kişi. 2. Qəhrəman, əsgəri xidmətdə olan döyüşçü, igid. 3. Qadının qanuni və məhrəm həyat yoldaşı olan kişi.1 Türk dastanlarının çoxunda o cümlədən "Dədə Qorqud", "Manas", "Koroğlu" kimi dastanlarda ər yerinə görə "Kişi", yerinə görə də "döyüşçü", "qəhrəman", "mərd kişi" mənasına gəlməkdədir. "Rəsul aleyhissəlam zamanına yakm boyat boyundan Qorqut ata diyərlər, bir ər qopdı. "Qadir tənqri vermiyincə ər bayımaz". "Könlin yuca tutan ərdə dövlət olmaz". "Ər malına qıymayanın adı çıqmaz. "Aldayuban ər tutm aq övrət işidir"4. "Dədə Qorqud" dastanından misal gətirdiyimiz yuxarıdakı örnkələrdə "ər" kişi mənasına gəlir. "Dədə Qorqud", "Manas", "Koroğlu" kimi digər dastanlarda "ər" qəhrəman döyüşçü anlamını da daşıyır. Məsələn: "Manas" dastanının qəhrəmanı Əp Manasdır. Yakub oğlu gənc Manas, Yalnız doğmüş Ər Manas. On yaşında ox atmış, On dördünə basınca, Ordu devirib xan olmuş. "Koroğlu"da: "At odu üstündən ər aşırmaya. Dərə dolandurub yal aşırmaya. Üstündə əl-ətək dolaşdırmaya. Qoç igidin atı, dəli gərəkdi". ("Koroğlu". Paris nüsxəsi. Bakı, Səh.90). "Carçıların indi çarlar, Ər haykurub bədöv xorlar. Ələm çıxar, şədlar parlar, Bir türfə ruzigar olur". ("Koroğlu". Paris nüsxəsi. Səh.134). "Dədə Qorqud"da: "Oğuz zamanında Qanlı Qoca deyərlərdi, bir gürbiz ər vardı. Yetmiş bir cılasun oğlı vardı". ("Dədə Q orqud". Bakı, 1988.səh.85). 1Bax: Mehmet Kaplan. Türk Edebiyyatı üzerinə araştırmalar. 3. Tip tahlilleri. Dergah yayınlart. İstanbul, səh Ərəb və fars sözləri lüğəti. Bakı, Yazıçı, 1985, səh.102. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. Bakı, EA-nm nəşri, I c Səh Mehmet Kaplan. А.К.Ə. səh.113, Bax: Abdulkadır tnan. "Manas dastanı üzerinə notlar", "Türk dili araşdırmaları yıllığı bülteni", 1959, səh Yenə orada. 1 Bax: Türkcə sözlük. A nkara, Səh.375.Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti, II c.s.3 1, Kilabi Dədə Qorqud. Bakı, 1988.S.31,

118 Türk Halklarının Edebi Geçmişi : Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Dastanlarım ı/da rasl gəldiyimi/ "Ərən". "Qazı oran". "Ermış" termini da bilik, mərifət sahibi, qəhrəman ıgıd mənası daşıyır.1 Sözlüklərdə ərən kəlməsi. 1. Dünya görmüş müdrik, ağıllı adam. 2. Allaha və övliyalara yaxın olmaq şərəfinə nail olan. 3. Mənliyindən sıyrılmış, ö/, varlığından keçmiş, d/.iinü Tanrıya həsr etmiş evliya, vali. 4. Fövqəladə cəhətləri ıla bir yox gerçəkləri gördüyünə inanılan şəxs. 5. Dərvişlər arasında bir müraciət sözü olaraq işlənən söz və s. Məlumdur ki, "Dədə Qorqud" dastanında Oğuz igidlərinin qəhrəmanlığı əks olunur. "Salur Qazanın evinin yağmalandığı boy"da Qaraca Çobanın misilsiz balıadırlığı sayəsində düşmən basqınının qarşısını alan oğuz ərənləridir. Yenə "Dədə Qorqud" dastanında Dədə Qorqud boy boyladığı zaman daima bir motivi israrla təkrar edir: Hanı didiyüm bəy ərənlər, Dünya mənim deyənlər? Əcəl aldı, yer gizlədi, Fani dünya kimə qaldı? Gəlimli-gedimli dünya, Son ucu ölümlü dünya! (səh.126) "Üç yüz altmış alp ərənlər yanına yığnaq oldı" (səh. 123). Hər yana getsən yolundu, Ərənlər saği-solundu. Koroğlu qoca qulundu, Mənim hərcayi Eyvazım. ("Koroğlu". Paris nüsxəsi, səh. 151) Ərən Salur Kazan "Dədə Qorqud"da belə təsvir olunur. "...Amit soyunun aslanı, Qaracuğm qaplanı, Qonur atın iyəsi. Xan Uruzun ağası, Baymdır xanın Göygüyü, Qalın Oğuzun, dövləti, qalmış yigit arxası Salur Qazan yerindən durmuşdu", (soh.42). İslami dövr Türk dastanlarında "Qazi ərən", "Xorasan Ərənləri" termini də işlədilir. Bunlardan türk Qazi Ərənlər"- islami dəyərləri daşıyan qəhrəman, Xorasan ərənləri isa Xorasandan gəlib islamiyyəti yayan qəhrəmanlardır. Bunların hamısı silahlı savaş etməsələr də Türk dastan və mənkibələrinin Allah eşqi ilə yetişmiş qəhrəmanlardır. "Kitabi Dədə Qorqud"da: Qədəm Qoyduq gəlübən şadlıq çaldı, Qazü ərənlər başına galdigün aydı verdi. Göründüyü kimi, türk dünyasının geniş bir bölgəsinə yayılmış "Koroğlu"sunda, Altay, Başqurd kimi türklərin bir çox qəhrəmanlıq dastanlarında, "Dədə Qorqud"da, "M anas"da və başqa türk dastanlarında ərən qəhrəman, alp, igid mənasındadır. Vətənin müdafiəsi, millətin qorunması uğrunda mübarizə aparıb qəhrəman olmaq ərənlərə məxsus olan ən başlıca xüsusiyyətdir. 1Bax: Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. II c. səh.284. Türkcə sözlük. I c. A nkara Səh.376. ƏSATİRİ QƏHRƏMANLIQ KPOS VƏ DASTANLARININ KAMİLLƏŞMƏSİ YOLLARI WAYS OF PERFECTIZING MYTHIC HEROIC EPOS A N D STORIES Prof.dr. Sodnik Paşa PİR SU LTANLI (PA Ş A Y E V ) G əncə Dövlət Universitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT Turkish epos and stones have passed a long and complicated way in order to reach the present level. The nuclear of turkish epos and stories is considered to be the turkish language and namely it played an enomous role for mutual understanding among turkish people If we approach scientifically to the fornation of epos and stories there can be distinguished 5 stages of feature thinking: 1. Myth - philosophical worldvision of primary human-being 2. Legend - stage when myths become epics 3 Tale - ramifyig of epic base 4 Epos - Each nations recognition of its territory and choosing of its hero-prolector. 5 Dastan - Epic - till this period there was neither a poem nor music. To be more exact, people have not formed own traditions, poetry, music and other customs yet. Epic is history of people. People live in their epic. Their history, philosophical worldvision, music and poetry is in epic. V Q.Behnsky charactari/.e all these five stages in the following way «Without myth-there is no legend and tale, without all these there is no epos ad epic». In order to learn historical chronicle of Turkish peoples profoundly there must be held some more scientifical conferences and symposiums. Türk xalqlarının epos və dastanları bugünkü səviyyəyə çatana qədər uzun və mürəkkəb bir yol keçmişdir. Türk xalqlarının epos və dastanlarının özəyi olan türk dili bu sahədə mühüm rol oynamış, eyni soykökdən olan xalqların bir-birini anlamasında müstəsna rol oynamışdır. Epos və dastanların meydana gəlməsinə və formalaşmasına elmi cəhətdən yanaşsaq bədii təfəkkürün beş mərhələsindən yan keçə bilmərik; 1. Əsatir - ibtidai insanın fəlsəfi dünyagörüşü; 2. Əfsanə - əsatirlərin epikləşmə dövrü; 3. Nağıl - epik zəminin şaxələnməsi; 4. Epos - hər bir millətin öz sərhədlərini tanıması və onun qoruyucusu olan qəhrəman seçməsi; 5. Dastan-buna qədər olan yaradıcılıqda musiqi və şer yox dərəcəsində idi. Daha konkret desək, xalq öz adət-ənənəsini, şer və musiqi yaradıcılığını, aşığın məcliskeçirmə qaydalarını və digər ənənələrini hələ formalaşdırmamışdır. Dastan xalqın tarixidir. Dastanda xalqın özü yaşayır. Onun tarixi də, fəlsəfi dünyagörüşü də, tarixən yarana-yarana gələn toy adətləri də, şeri də, musiqisi də dastandadır. Dastan hər bir xalqın özünün həyat salnaməsidir. Bədii təfəkkürün bu beş etapını V.Q.Belinski çox doğru mənalandırır: «Əsatirsiz - əfsanə və nağıl, bunlarsız epos və dastan ola bilməz». K.Marksın qeyd etdiyi kimi, əsatir birinci, epos ikincidir. Bu o deməkdir ki, eposun xəmiri əsatirlə yoğrulmuşdur. Bu səbəbdən də biz eposda və əsatiri başlanğıcı olan dastanda bir yox, iki tarix axtarmalıyıq. «Koroğlu» epos-dastanında onun nüvəsi olan «Alı kişi» hissəsi eposa, yerdə qalan qollar isə dastana aiddir. Məhəbbət dastanlarının bölgüsündə professor M.H.Təhmasib bölgünün birini «Qəhrəmanlığın sərhəddində dayanan məhəbbət dastanları» adlandırır. Biz elmi mülahizələrimizi izah etmək üçün «Şah İsmayıl və Gülzar», «Aşıq Qərib və Şahsənəm» dastanlarını misal gətirmişik. Araşdırmalar müəyyənləşdirir ki, məhəbbət dastanlarında ideal sevgi uğrunda mübarizədir. Ona görə də, bu tipli dastanlarda adlar qoşa gedir. Lakin bu dastanların özülündə əsatir olduğundan, «Əsatirin enerjisi» tükənmədiyindən yaradıcılıq prosesi davam edir. Ona görə də, «Koroğlu» kimi qəhrəmanlıq dastanlarına bənzər adlar təklənir. Dastanlar sadəcə olaraq «Şah İsmayıl» və «Aşıq Qərib» dastanı adlanır. Bunları bu səviyyəyə qaldıran əsatiri ünsürlərdir. Şah İşmayıl və onun Qəmərday atı dərvişin verdiyi almadan əmələ gəlmişdir, onun gözlərini Pəri qızları yenidən bərpa etmişlər. Aşıq Qəribin hamisi ağ atlı, yaşıl donlu Xızır İlyasdır. Şah İsmayıl qılıncının, Aşıq Qərib isə sözünün qüvvəsi ilə qəhrəmanlıq səviyyəsinə qalxırlar. İndiyə qədər «Şah İsmayıl və Gülzar» dastanını qəhrəmanların coğrafi məkanlarına görə, qara nağıl əsasında yarandığını iddia edirdik. Lakin bizim İran səfərimiz və oradakı araşdırm alar aydınlaşdırdı ki, Ərdəbilin qədim adı Qəndəhardır. Türkmən elləri də Şiraz ətrafında məskunlaşmışdır. Gülzarın atası Türkmən paşa da bu oym aqdandır. Dastanın Güney Azərbaycan variantında G ülzar atasına və əmisinə

119 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarmın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü bildirir ki, papağı cıqqalı oğlan istəyir. Gülzarın əmisi bildirir kı, bizim məmləkətdə papağı ciqqalı təkcə Şah İsmayıldır. Deməli, sən Şah İsmayılı istəyirsən. Araşdırmalar getdikcə kölgəli və qaranlıq sahələrə işıq tutur. Epos və dastanların versiya və variantları üzərində xüsusi dayanmaq lazımdır. Türk xalqlarının varsaq, şaman, ozan yaradıcılığı dövründə sənətləri bir kökə bağlı olmuşdur. Lakin jırçı, akın (qazax), baxşı (özbək, türkmən), aşıq (Türkiyə və Azərbaycan) mərhələlərində qollar xeyli bir-birindən aralanmış, genetik yaddaş (qan yaddaşı) cəhətdən bir-birinə bağlı olsalar da, tipoloji cəhətdən bir-birlərinə bənzəsələr də, mədəni əlaqəyə görə, yaradıcılıq əlaqələri qismən və bəzən də tamamilə kəsilmişdir. Ona görə də, türkdilli xalqlar ailəsinə məxsus hər bir xalq öz dünyagörüşünə, coğrafi məkanına və xarakterlərinə uyğun yeni versiya və variantlar uydurmuşdur. Sən mənə çeşmənin gözünü göstər, mən onun axarını çətinlik çəkmədən müəyyənləşdirim. Ona görə də, ayrı-ayrı versiya və variantları öyrənərkən onları qədim türk dastanları kontekstində araşdırmaq lazımdır. Çünki bunların özəyində türk dünyagörüşü, əsatir və əfsanələri dayanır. Uyğur dastanındakı qəhrəman Metenin davranışları «Kitabi-Dədə Qorqud»un «Bamsı Beyrək» boyunda, Qanturalmın hərəkətləri «Şah İsmayıl» dastanında, «Bamsı Beyrək» boyundakı sədaqət və hünər «Aşıq Qərib» dastanında da öz bədii əksini tapmışdır. Müəyyən tarixi hadisələr Azərbaycandakı dastanı O rta Asiyaya aparmış və yaxud da, Azərbaycan aşığı ilə türkmən aşıqlarının görüşü «Əmrah» dastanına bənzər, Türkmənistanda «Sayad və Həmra» dastanını meydana gətirmişdir. «Əmrah» dastanında özünə xüsusi yer tutmuş «Vanağzı» («Laçını») saz havası ilə «Sayad və Həmra» dastanındakı «Bal Sayad» tütar havasını bir-birindən fərqləndirmək o qədər də asan olmaz. Dastanların ilkin olaraq kimə məxsus olduğunu, onun mənəviyyatını əks etdirən coğrafi məkanlarla bağlı, əsatirlərlə və bir də saz havaları ilə müəyyənləşdirmək mümkündür. Orta Asiyada və Qazaxıstanda «Koroğlu» epos və dastanına məxsus az sayda musiqi havaları olduğu halda, Azərbaycan «Koroğluwsu ilə bağlı ona yaxın saz havası vardır. «Koroğlu» epos-dastanının poetikası öyrənilməmişdir. «Kitabi-Dədə Qorqud»un poetikası da ozan musiqi havaları ilə əlaqəli öyrənilməmişdir. Dastanın poetikası dedikdə, orada əsasən şer və musiqi nəzərdə tutulur. Bir də ki, quşun tək qanadı olmaz. Tək qanad olarsa, o, uça bilməz. Qədim epos və dastanların müştərəkliyini sübut edən detallar da mövcuddur. «Kitabi-Dədə Qorqud»da ayrı-ayrı boyların sonunda şadlıq çalınır, sonda atdan ayğır, dəvədən buğra, qoyun və mal kəsilir. Bunların hansının ətini hansı türk soyu yeyirsə bəllidir. İnkar etmək olmaz ki, at və dəvə əti yeyən Orta Asiyada yaşayan qardaşlarımızın bizimlə ortaqlığı yoxdur. Bu ortaqlıq «Kitabi-Dədə Qorqudwdan sonra yaranan dastanlarda da özünü büruzə verməkdədir. «Kitabi-Dədə Qorqud» abidəsinin ən kamil obrazı olan, onu öz adı ilə yaşadan Dədə Q orqud yəqin ki, bu məqama çatana qədər böyük təkamül dövrü keçirmiş, özünün əsatir və əfsanə ömrünü yaşamışdır. Qazax folklorunda şaman kimi tanınan Dədə Qorqudun Amudərya və Sırdərya civarında, eləcə də, Dərbənddə məzarı və ya, belə deyək ki, məzar yeri var. Bu qəbirlərlə bağlı həmin yörələrdə Dədə Qorqudun əfsanə dövrü ömrünü yaşadan, söyləyən qəribə folklor nümunələri mövcuddur. Həmin əfsanələrdən biri «Dədə Qorqud və qırx qız» adlı qazax əfsanəsidir. Qırx kimsəsiz qız Dədə Qorqudu müdrik el adamı bilib axşamlar onun başına toplaşır və gecələr onun ayaq ucunda yatışırlar. Dədə Qorqud öz böyüklüyünü unudur, bir gecə ayağım ayaq ucunda yatan qızların örtüsünə uzadır, onun ayağı qızın ayağına dəyib, qıçının birini şikəst edir, eyni zamanda Dədə Qorqudun da bir ayağı örtüyə uzanan qədər uzun qalır. O vaxtdan qırx qızdan birinə «Sakat qız» deyilir. Əfsanədən çıxan nəticə budur ki, əgər elin sayıb-seçdiyi, sevdiyi adam kiməsə toxunursa onu şikəst-sakat edir, özü isə eybəcərləşir. Hətta, əfsanələrdə Dədə Qorqud Allahın əmrindən qaçır, yüz il Xəzər və ya Ceyhun-Seyhun suları üzündə yorğan və ya xalça üstündə oturub qopuz çalır, ölümü özünə yaxın buraxmır. Sonra Allahın əmri ilə Əzrail ilan cildinə düşüb Qorqud yatanda, qopuz susanda onu çalıb öldürür. Lakin Azərbaycan müdriklərinin zehnində daha bir m araqlı əfsanə yaşamaqdadır. Dədə Qorqudu şirnikdirməkdən ötrü qızıldan bel, külüng düzəldirlər. Qorqud onlara yaxınlaşır. Adamlar tez qəbirstanlığa girib, qəbir qazmağa başlayırlar. Qorqud bu işə maraq göstərir və təəccüblə soruşur: - Bu kimin qəbridir ki, qızıl bellə, külünglə qazırsınız? - Qorqud, o böyük adamdır. - Bəs qəbri qazandan sonra bu qızıl beli, külüngü kimə verəcəksiniz? - Heç kəsə, bu hörmətli insanın məzarı üstünə qoyub gedəcəyik. Q orqud ayaq saxlayıb qəbrin qazılmasını gözləyir. Qəbir hazır olur. Qəbir qazanlardan biri deyir: - Vay, yadımızdan çıxıb ölünün boyunu qamışla ölçüb gətirməmişik. Qəbir qazanlardan o biri dillənir: - Bax, onun boyu, bu insan boyda olar, əlini Q orquda uzadıb və ondan xahiş edir ki, bircə dəqiqəliyinə qəbrə uzansın ölçüsünü götürək. Qorqud təzə qazılmış qəbrə uzanır, boyuna tamam düz gəlir. Ona deyirlər: - Qorqud, bu qızıl bel-külünglə qazılan qəbir sənindir, rahat uyu. Üstünü torpaqlayırlar. Dədə Qorqudun əl'sanələrdəkı ömrü, həyatı ilə «Kitabi-Dədə Qorqud»dakı həyatı bir-birindən ço\ fərqlidir Dastan həyatında o, Boyat boyundan qopan ərdir, zahirdir, qeybdən dürlü- dürlü xəbər su> ləyəndir, müşkülləri həll edəndir. Bamsı Beyrək üçün Dəli Qarcara Dədə Qorqud elçi gedir. Ona əl qaldırmaq istəyən Dəli Qarcarm qolunu havadaca «ismi-əzəm» oxuyub qurudur. İnsan ətindən gözü doymayan Təpəgözün meydanına kəsmət kəsməyə Dədə Qorqud gedir. Dastanda hər şeydən əvvəl Dədəm Qorqud ozanlar ozanıdır. Har boyun sonunda oğuz igidlərinin şəninə boy boylayır, söy söyləyir, oğuznamələr düzüb-qoşur. Qopuzunda şadlıq havaları çalır. Qoç Koroğlu da «Koroğlu» epos-dastanı böyük inkişaf prosesi keçirib formalaşana qədər özünün əsatir və əfsanə ömrünü yaşamışdır. Əsatirə görə onu Beşikli dağda qurd əmizdirmişdir. Əfsanələrdə qəhrəman Koroğlu hələ yurdunu yaxşı tanımır. «Sən Kür, mən kür» əfsanəsinə görə Koroğlu Kür çayını keçəndə Qıratm nalının biri düşür. Koroğlu çayın adını öyrənəndən sonra deyir: «A çay, sən Kür, mən kür, bizimki tutmaz.» Bir düzəngahda məskən salır. Yağış yağır, dağdan sel gəlir, Qırat çəməndən qaçıb kişnəyir. Koroğlunu yuxudan oyadır və selin ağzından alır. Yuxuda Koroğluya deyilir: - Koroğlu, Qırat hansı dağda kişnəsə, o yerdə daş qala qur. Koroğlu yuxudan oyanır. Qarşı dağda Qıratı görür. Koroğlu möcüzəylə rastlaşır. Görür ki, Qırat nalından qığılcım saça-saça dırnaqları ilə daş qalanın himini qazmışdır. Koroğlu Çənlibeli özünə və dəlilərinə yurd seçənə qədər başı çox bəlalar çəkmişdi. Çənlibelə gələn «Keçəl Həmzə»dən zərər çəkdiyi üçün kim dəli olmaq istəyirsə, Koroğlu onun əlini əlinə alır, nəbzini tutur, gözünün içinə baxır, başqa bir dəliyə saz çaldırır. Koroğluya görə sazı duyan insandan dəli çıxar. «Kitabi-Dədə Qorqud»dakı İçoğuz, Dışoğuz, eləcə də, «Koroğlu»dakı Çənlibel cəmiyyətinin qanunları, adət-ənənələri birdən-birə yaranmamışdır. Burada bir məsələni də aşkarlamaq istəyirəm ki, «Koroğlu» dastanındakı «Alı kişi» hissəsindən əlavə bu möhtəşəm abidənin epos dövrünə aid çoxlu səhifələr əldə edilmişdir. Orada Koroğlunun doğuluşu, qurd tərəfindən əmizdirilib pərvəriş tapması, atası Aldədə və anası M ahpeykər haqqında xeyli bədii nümunələr vardır. Əlbəttə, bu başqa bir elmi məclisin mövzusudur. Bunların bir qismini ci ildə «Yanardağ əfsanələri» kitabında nəşr etdirmişik. Üç böyük abidəmizdə əsatir və əfsanələrdən bir qaynaq kimi istifadə olunduğundan, sonralar o abidələrə bağlı çoxsayda əfsanə və rəvayətlər, eləcə də başqa folklor nümunələri yaranmışdır. «Kitabi- Dədə Qorqud», «Koroğlu» və «Əsli-Kərəm»lə bağlı əfsanə və rəvayətlər giil-çiçək kimi Vətənin bütün güşələrinə səpələnmişdir. Elə əfsanələr var ki, bitili qayalar kimi Vətənin keşiyini çəkir, «Mən varam» deyir. Cəlilabadda Qazan köşkü, Xanların Köşkü kəndinin üst yanında Koroğlu köşkü, çoxsaylı Koroğlu qalaları. Əsli-Kərəm bulaqları mövcuddur. Dədə Qorqudun qəbrindən zaman-zaman səs gəlir: «Xorxut- Qorxut». Axı, onun bir möcüzəsi də təpəgözləri, dəüqarcarları «ismi-əzəm»!ə qorxutm aq idi. Qırat ağzı ilə çəngə-çəngə çəmən güllərini qoparıb Koroğlu ilə Nigarın qəbirləri üstə qoyur. Harda müqəddəs bulaq varsa, xalqımız onu Əsli-Kərəm bulağı kimi tanıyır. H arda qoşa daş, qaya və ya ağac görürsə onu Əsli ilə Kərəmin qəbirlərinə və yaxud özlərinə bənzədir. Türkiyənin Qeysəriyyə şəhərində, Gəncə yaxınlığında belə tarixi nişanələr vardır. Epos və dastanların kamilləşməsində aşıq mühitlərinin və məktəblərinin böyük rolu vardır. Bu mətləblərə keçməzdən əvvəl müxtəsər şəkildə olsa da, dastanların yaranm a yollarından söz açmalıyıq. Özülündə əsatir və əfsanə dayanan epos və dastanların tarixi sirrini bilmək üçün Lələnin (XVI əsr) və Qaracaoğlanın (XVII əsr) yaradıcılıqlarına dərindən baş vurmaq lazımdır. Lələ «Əsli və Kərəm», «Abdullah və Cahan», eləcə də «Lətif şah» dastanlarında iştirak edir. Lələnin daş-qəbir sanduqəsinin yazılı üst qapağını Füzuli rayonunun Əhmədallar və Qazaxlar kəndləri yaxınlığındakı Arqalı qəbirstanlığında tapdım. Bu barədə mərkəzi m ətbuatda çıxış etdim.1 Məzar daşı üzərində Lələ Mahmud oğlu kimi qeyd olunmuşdur. «Əsli və Kərəm» dastanının qəhrəmanı Kərəmin ilkin adı M ahm uddur.12 Lələnin adı Mahmud adı ilə müştərək çəkilir. Lələnin A rqalıda olmasına dair cünglərdə də məlumatlar var: Lələ yerin Arqalı, Mələməz ay arqalı. Kəsakəs meydanında. Namərd qaçar, ər qalı. (cüng-b- 2692/ 3646) 1Sədnik Paşayev, Lələnin məzarı və özü, «Azərbaycan gəncləri» qəzeti, 15 yanvar, 1976-cı il. 2 Sədnik Paşayev, Bir daha Lələ haqqında, «Kirovabad kommunisti» qəzeti, 20 may 1978-ci il ' Bayatılar (tərtib edəni A.Məmmədova), «Elm» nəşriyyatı, 1977, səh

120 Tipologiva-poetika bölməsi Türk Halklarmın Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü Tədqiqatçılar «Koroğlu» dastanının yaradıcısı olaraq Aşıq Cünunla Dədə Koroğlunun adlarım müştərək çəkirlər. «Əsli və Kərəni» dastanında da və/ıyyət eynidir. Həmçinin burada da Lələ ilə Dədə Kərəmin adları yanaşı gedir. V. Şekspırin «Hamlet» əsərində səhnə içərisində səhnə verildiyi kimi, «Əsli və Kərəm» dastanı içərisində də «Nazlı və Lələ» dastanı var. Kərəm qəbirstanlıqda bir gözəlin qəbir daşını qucaqlayıb ağladığını görür və şerlə soruşur ki, ölən atandır, yoxsa qardaşın? Nazlı bildirir ki, nə atamdı, na də qardaşım. «Yar eşqiylə dolanıram məzarı». Kərəm soruşur ki, sanin yarın öiəli neçə ıl olar? Nazlı bildirir ki, «yeddi ildir mənim yarım öləli». Kərəm deyir ki. bu müddətdə sənin yarın çürümüş olar. Nazlı ona böyük məhəbbətlə, inamla cavab verir ki, «Əmanətdi, mənim yarım çürüməz». Nazlı yeddi ildə sədaqət göstərib, «Yar eşqiylə dolanıram məzarı» deyə-deyə göz yaşı ilə gün keçirir.*12*412*4 «Hamlet» əsərindəki qəbir qazanın kəllə ilə danışığı. Kərəmlə Qafa arasındakı mükalimənin bir-birinə bənzərliyi də maraq doğurur, ı Füzuli bölgəsindəki Horadiz kənd sakini, H.Zərdabi adma GDPİ-nin (indiki GDU-nun) dosenti Cəbrayıl Xələfovun deməsinə görə, vaxtı ilə onun atası Firudin Lələnin Bağdadda çıxmış bayatılar kitabına aid əlyazması olduğunu söyləmişdir. Heyif ki, bunlar hələlik tapılmamışdır.2 Lakin bununla belə, bir sıra xalq söyləmələri, ədəbi nümunələr Lələnin adının geniş yayıldığını, hətta Rum da, Şamda belə dillər əzbəri olduğunu göstərməkdədir. Bir çüngüdən götürülmüş bayatıda deyilir: Bu Lələ lıanda mələr, Ya Rumda, Şamda mələr. Yaxasız köynək geymiş, Bacasız damda m ələr.3 Dr. professor Qəzənfər Paşayev bir-birinin ardınca Kərkük folkloruna aid kitablar nəşr etdirdi. Məlum oldu ki, doğrudan da Ərəb dünyasında, o cümlədən Bağdadda Lələnin adı çox məşhur olmuşdur. Azərbaycan folklor antologiyasının (İraq-Türkmən cildində) Qəzənfər Paşayev bayatı bağlamalara aid nümunələr vermişdir: Laləm elin aşına, El toplaşar başına, Nə əli, nə ayağı, Gedər əkin başına. (Su)4 Böyük dünyagörüşünə malik olan Lələnin məzar daşındakı ismi çox şey deyir. Lələ təkcə «Əsli və Kərəm» dastanında iştirak edən obraz deyil, bəlkə də bu dastanın yaradıcısıdır. Həm də Lələ M ahmud oğlu bu dastanı əsatiri keyfiyyətlərə malik «Yaxşı və Yaman» dastanından sonra yaratmışdır. Mahmud adı «Əsli və Kərəm» dastanı vasitəsi ilə Türkiyəyə, onun Sivas ellərinə gedib çıxmışdır. Bizə görə, adı Türkiyədə və Azərbaycanda çox məşhur olan Qaracaoğlan «Əsli və Kərəm» dastanını danışan, söyləyən, öz repertuarına daxil edən sənətkarlardan biri olmuşdur. Qaracaoğlan qoşmaları ilə «Əsli və Kərəm» qoşmaları o qədər yaxındır ki, elə bil bunlar çiçək kimi bir çəməndən dərilmişdir. Mahmud adını da Anadoluya, məhəbbət dastanlarına böyük maraq göstərən və «Çuxuroba gözəlləməsi», «Xoşqılıq» saz havalarının yaradıcısı Qaracaoğlan aparmışdır. Nigar və Telli adları da «Koroğlu» dastanından gəlir. O, Xotkar qızı Nigardır. Məhəbbət dastanlarının çoxvarianllı olması, həmin dastanlara olan maraqla əlaqədardır. «Mahmud və Nigar», «Qul Mahmud», «Yaralı Mahmud» və eyni adlı «Mahmud və Nigar» dastanları Anadoludan Şirvana, Borçalı ellərinə qədər yayılmışdır. Bu dastanların hamısı «Əsli və Kərəm» dastanı mövcud olandan sonra yaranmışdır. Dastanların yaranm a yolları eyni şəkildə baş vermir. Birinci real tarixi dastanları aşıqlar özləri yaradırlar. Məsələn, «Abbas və Gülgəz» dastanını Aşıq Abbas Tufarqanlı (XVII əsr), «Valeh və Zərnigıır» dastanını Abdalgülablı aşıq Valeh (XV1I1 əsr) həyat macəraları və şerləri əsasında özləri yaratmışlar. İkincisi, yaradıcı aşıqlarla bağlı olan dastanları özlərindən sonra gələn yaradıcı aşıqlar onların ədəbi irsləri əsasında yaradırlar. Məsələn, «Qurbani» dastanını Aşıq Abbas Tufarqanlı düzüb qoşmuşdur. 4 Azərbaycan dastanları, II cild, EAN, Bakı, 1966, səh Azərbaycan dastanları, II cild, EAN, Bakı, 1966səh Sadnik Paşayev, «Kirovabad kommunisti» qəzeti, 20 may 1978-ci il 1 Bayatılar (tərtib edəni Asya Məmmədova), «Elm» nəşriyyatı, Bakı, səh.l 12 4 Azərbaycan folkloru antologiyası (İraq-Türkmən cildi), tərtibçilər f.e.d. prof. Q. Paşayev, dr. Əbdüllətif Bəndəroğlu, Bakı, 1999, səh Lçuncüsü. yurdu nağıllardan ibarət olan dastanlardır. Buna «Məsim və Diləfrüz», «Dilsuz və Xə/əngül» dastanlarını misal göstərmək olar. Dördüncüsü, kontaminasiya (çarpazlaşma) hadisəsi ilə bağlı yaranan dastanlardır. Bu dastanları yaradan aşıqlar özlərini çox sərbəst aparırlar. Eyni dastan süjetinə yeni motivlər, şerlər, əhvalatlar əlavə edirlər. Belə dastanlardan biri do «Mahmud və Nigar» dastanıdır. Qaracaoğlanın ifaçılığmda özünə möhkəm yer tutan «Mahmud və Nigar» dastanı onu Anadoluda, Ağbabada, Şirvanda, Borçlıda dillər əzbəri etmiş, çoxsayda dastanın variantlarının yaranmasına səbəb olmuşdur. Türkiyənin tanınmış, adı bəlli, özü bəlli, sözü və elmi düşüncəsi bəlli olan, dəyərli araşdırm aları ilə savılan-seçilən folklorşünas alimlərindən biri də Doğan Kayadır. Uluslararası simpoziumlardakı məruzə və çıxışlarından yaxşı tanıdığım Doğan Kayanın «M ahmut ile Nigarın» hekayəsi üzərinə karşılaşdırmalı bir araşdırma» (Ankara ) adlı tədqiqat əsərindən söz açmaq istəyirəm. Müəllif tədqiqat əsərinin «Ön söz»ündə yazır: «Araşdırmalarımız sırasında hekayənin üç variantını daha tesbit ettik. Bunlar: Azərbaycan, Osmaniye və Faruk Riza Güloğlu variantlarıdır. Çalışmalarımızı bu dört variant üzerine yapdık». (səh. 5) «Mahmud və Nigar» dastanının Ağbaba və Şirvan variantları da mövcuddur. Şirvan variantlarını foiklorşünaslarımızdan Rüstəm Rüstəmzadə və Əhliman Axundov toplayıb nəşr etdirmişlər.1 Bunların Sivas Osmaniye variantları ilə o qədər də fərqi yoxdur. Hələlik çap etdirmədiyimiz, lakin bir elmi simpoziumda haqqında söz açdığımız,2 Şirvan aşıqlarından (Aşıq Şərbətdən və Aşıq Məhəmmədən) topladığımız «Mahmud və Nigar» dastanı bizə görə daha məqbuldur. Bu dastanın üstün cəhəti odur ki, o bizə Qaracaoğlan haqqında daha yeni və dəyərli məlumatlar verir. Ağbabalı Aşıq İsgəndərdən topladığımız «Yaralı Mahmud» dastanı tamamilə müstəqil, Gəncə ilə İstambul arasında cərəyan edən bir dastandır. «Göyçək Rza və Xalıqoşa» dastanı da İstambulla Şirvan arasında cərəyan edir. H ətta Şirvanda «Kərəmin Beşikdaş səfəri» adlı qısa süjetli kiçik bir hekayətdə var. Doğan Kaya türk-azəri dastan yaradıcılığı əlaqələrini gündəmə gətirməkdə də böyük iş görmüşdür. Folklor əlaqələrimizin öyrənilməsində türk alimi Dr. prof. Saim Sakaoğlunun xidmətləri də tərifə layiqdir. «Mahmud və Nigar» dastanlarının bütün variantlarında Mahmudu, Nigarı və Qənbəri Qaracaoğlanın söylədiyi şerlər (qoşmalar) dirildir. Şirvan variantında isə ölülərə sazın ecazkar sədaları yenidən can verir. Qaracaoğlanın sazının hər teli, sözünün hər bəndi bir adama həyat verir. Qaracaoğlan bu məqamlarda Dədə Qorqudla yanaşı dayanır. Fərq ondadır ki, Dədə Qorqudun qopuzundan qopan musiqi sədaları onun özünü qoruyur. Lakin Qaracaoğlanın sazı, sazının ecazkar səsi başqalarına həyat veirir. Onun sazının hər simi bir insanın həyatına bərabərdir. Doğan Kayanın təsnifatında, Sivas variantında hökmdar oğlu M ahmud paşa qızı Nigarın arxasınca Misirə, Azərbaycan variantında Xoca oğlu Mahmud İsfahandan paşa qızı Nigarın arxasmca Misirə, Osmaniyə variantında isə padşah oğlu Mahmud (Urus elindəndir) padşah qızı Diyar xanımın (bu Nigar adının təhrif olunmuş şəklidir-s.p.) dalınca Qəndahara gedir. Bu Q əndahar Əfqanıstandakı Qəndahar deyil. Qəndahar Güney Azərbaycandakı Ərdəbil şəhərinin əski adıdır. «Novruz və Qəndab» dastanında da Novruz Diyarbəkirdən Telli Qəndabın arxasınca Qəndahara gəlir. Osmaniyə variantındakı ad Urus ola bilməz. Bu Uruz və ya Aruz ola bilər. Azərbaycanın Yardımlı bölgəsində Arus,1 Əruz,2 Naxçıvanın Ordubad bölgəsində Urmis,3 Unus,4 Zəngilanda Ağbiz5 kəndləri mövcuddur. Dastan qəhrəmanlarımız o yerlərə buta dalınca gedirlər ki, o yerdə onun dilində danışan, onu anlayan, başa düşən türk soyu var. Misirdə Səlcuq türkləri yaşayır. Dastanlarımızda ilk ortaqlıq dildir. Dastan qəhrəmanlarından aşiq və məşuqlar dil baxımından birbirinin sözünü dərk edirlər. Folklor araşdrıcısı, professor Valeh Hacıyev də «Mahmud və Nigar» dastanının Borçalıda yayıldığını, M ahmudla Nigarın müşəmbəli sandığa qoyulub suya atıldığını öz əsərində göstərir.6 Valeh Hacıyev onu da bildirir ki, «M ahm ud və Nigar» dastanı «Mirzə Mahmud» adı ilə də məşhurdur. Bunlar həm də kökü real həyata bağlı xəyali romantik dastanlardır. Belə dastanlara yaradıcı və ifaçı aşıqlar əl gəzdirə bilir, dastan söyləyən zaman süjetə yeni motivlər əlavə edir və ixtisarlar aparır. «Əmrah» dastanındakı alma əhvalatı, «Tahir və Zöhrə» daslanındakı Tahirin sandığa qoyulub atılması, «Novruz 1Məhəbbət dastanları (toplayıb tərtib edəni Rüstəm Rüstəmzadə), Dastanlar (toplayanı Əhliman Axundov, Azərnəşr, 1993.) 2 S.Paşayev. Türkiyə və İranda aşıq mühiti, Azərbaycan folkloru, Bakı, «Sabah», 1994, səh Azərbaycan inzibati-ərazi bölgüsü, Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, Bakı, 1979, səh Yenə orada, səh ' Yenə orada, səh Yenə orada, səh Yenə orada, səh Valeh Hacıyev, Azərbaycan folkloru ənənələri. Tbilisi, 1992, səh

121 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoioji-Poetika Bölümü və Qəndab» dastanındakı bəzi motivlər, şer nümunələri «Mahmud və Nigar» dastanında da özünə yer almışdır. Dastan yaradıcılığında bu bir ənənədir. Hətta, bir qoşmadan yeri düşəndə iki-üç dastanda istifadə olunur. Şer yerinə düşürsə, o məqamda aşıq çəkinmədən həmin qoşmadan istifadə edir. Ümumiyyətlə, xalq romanı olan dastanlar özlərinin təkamül və inkişaf dövrlərində yeni şer, macəra, süjet və hadisələrlə qovuşur, birləşir, poetik zənginləşmə prosesi keçirir, nəticədə daha bitkin və əhatəli epik-lirik janr nümunəsinə çevrilir. Məsələn, Tufarqanlı Abbasın «Gözlər» rədifli şeri ayrı-ayrı dastanlarla qovuşaraq, «ikinci həyat» qazanmışdır. Bu şer aşıq-şairin öz adı ilə bağlı «Abbas və Gülgəz» dastanından başqa, türkmən xalq dastanı «Sayat və Həmra»da Həmranın (bax: «Türkmən söyqi dessanları», M, 1971, səh ) va «Aşıq Qərib»in Borçalı variantında Qəribin adına oxunur. Fikrimizi təsdiq etmək üçün və müqayisə aparmaq məqsədilə Tufarqanlı Abbasa məxsus şerin və həmin dastanlardakı qoşmaların möhürbəndlərinə diqqət yetirək: Abbasda: 1" Dcslanlar (toplayanı və lərtıb edəni Cəfər Bəkırov) Krım-tatar dastanlan, Daşkənd, IX Türkmən söygi dessanları, Moskva, В A Каррыйев Епнческий скатанийа о Кер-оглы Тйурко-йатыъпых народов. Москва, Bayatılar (tərtib edəni Asya Məmmədova), «Elm» nəşriyyatı, Bakı, Рцстемхан Учбекский чеорико-романтический енос (Составится тема автор исселдования и комментариев Н В Кидайш - Покровская), Москва, 1972 Bu gün bizim dağlar qara geyibdi, Bay qun un məskəni qara geyibdi. Dedim: «Pərim, zülfün qara geyibdi», Dedi: «Sən Abbasın yasını gözlər». Həmrada: Bağlar neçün bu gün qara geyibdi? Yusif Züleyxası qara geyibdi, Sərvim, neçün zülfün qara geyibdi, Məgər Həmra candır, yar səni gözlər. Qəribdə: Bizim dağlar bu gün qara geyibdir Xalxali məskəni qara geyibdir, Sənəm, sənin zülfün qara geyibdir, Biçarə Qəribin yasını gözlər. Şerin bəzi bəndləri qoşma şəklində, bəzi misra, beyt və bəndləri isə təcnis formasında qalmışdır. Bəlkə də, şerin ilkin forması təcnis olmuş, dastan yaradıcılığı mərhələsində bəzi misra, beyt və bəndlər xeyli keçəndən sonra unudulmuş, lakin yaddaşların köməyi ilə uyğunlaşdırılaraq, indiki vəziyyətə salınmışdır. Bununla belə, aşıqlar və baxşılar həmin şeri «Abbas və Gülgəz», «Sayat və Həmra», «Aşıq Qərib» dastanlarında elə məqamlara daxil etmişlər ki, üç dastanın üçündə də doğm a səslənir, dastanların süjet xəttinə, məzmununa, ruhuna tam uyğun gəlir. Bax, elə bu təbiətinə görə aşıq şeri, musiqisi, dastanı, bütövlükdə aşıq yaradıcılığı olaraq hərəkətdə - təkamül və inkişafda olan canlı folklor nümunəsi sayılır. Türk xalqlarının tarixi salnaməsi olan epos və dastanları dərindən öyrənmək üçün bir yox, bir neçə elmi konfrans və simpoziumlar keçirmək zəruridir. ƏDƏBİYYAT 1 K.Marks. Siyasi iqtisadın tənqidinə dair, Bakı, Azərnəşr, В.Г'.Белински. Трех томах, ЫЫ том. Москва, M.H.Təhmasib. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər), Bakı, «Elm», Azərbaycan xalq dastanlan 5 cilddə, 1-IV cildlər (tərtib edənlər: Ə.Axundov, M.H.Təhmasib), Bakı, Azərbaycan EA Nəşriyyatı, Azərbaycan xalq dastanları, П-Ш cild. Bakı, Azərbaycan EA Nəşriyyatı. 6. Azərbaycan xalq əfsanələri (toplayanı va tərtib edəni Sədnik Paşayev), Yazıçı, Bakı, Sədnik Paşayev. Azərbaycan folkloru və aşıq yaradıcılığı (dərs vəsaiti), Azərbaycan Dövlət Universiteti nəşriyyatı (Azərbaycan Təhsil Nazirliyinin qrifi ilə), Bakı, Sədnik Paşayev. Azərbaycan eposunun əfsanə qaynaqları, Azərnəşr, Bakı, Sədnik Paşa Pirsultanlı. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri, Bakı, «Ozan», Doğan Kaya Mahmut ile Nigar hekayesi üzerine karşılaştırmalı bir araştırma, Ankara, Quliyeva - Qafqazlı Xalidə. Qaracaoğlan, Bakı, «Elm», Qəzənfər Paşayev. İraq-Türkmən folkloru, Bakı, Yazıçı, Sədnik Paşayev, Türkiyə və İran aşıq mühiti, Azərbaycan folkloru, Bakı, «Sabah», Valeh Hacıyev. Azərbaycan folkloru ənənələri, Tbilisi, 1992, 15. Azərbaycan inzibati-ərazi bölgüsü, 4-cü nəşri, Azərbaycan Dövlət nəşriyyatı, Bakı, «Kitabi-Dədə Qorqud». Bakı, Azərnəşr,

122 Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü «KİTABİ - DƏDƏ QORQUD» DASTANINDA QOPUZUN ROLU İlhamə M ƏM M ƏDLİ Bakı M usiqi A kadem iyası AZƏRBAYCAN ABSTRACT The researcher ot'bakı Musical Academy. Mammadlı Ilhama's scientific report The role of gopuz in the epos of The Book of Dede Gorgud clarifies the place and role of musical instrument -qopuz and its being cultural sample of the Turkish world In the middle ages Ozan qopuz's giving its place to saz in the ashuq art and this saz s place in Koroghlu" created before The Book of Dede Gorgud" and similar and distinguishing features between two epos are shown in this work. Şifahi ədəbiyyatın özünəməxsus maraqlı xüsusiyyətlərə malik ən mühüm qollarından olan dastanlar daha çox el sənətkarlarının fəaliyyəti ilə bağlıdır. Aşıqların əcdadı olan ozanlar hələ Atilla dövründən (eramızın V əsri) və Atilla sarayından başlayaraq XV əsrə kimi qopuzları ilə saraylarda, həmçinin eldən - elə gəzərək tarixi hadisələrdən, qəhrəmanlardan söyləmiş, onları yaşatmış, əbədiləşdirmişlər. XV əsrin sonlarında isə bu sözü Azərbaycan, Anadolu ərazilərində «aşıq», Orta Asiyanın müxtəlif bölgələrində «baxşı - akın», «küyçü» kəlmələri əvəz etmişdir. Müxtəlif dövrlərdə yaşayıb - yaradan, çalıb - çağıran ozan - varsaq - yanşaq - aşıq baxşı - küyçü - akın yaradıcılığının zirvəsini məhz dastanlar təşkil edir. Tarix boyu formalaşmış dastanlar içərisində «Kıtabi - Dədə Qorqud» öz müdrikliyi, aliliyi və uzaqgörənliyi ilə seçilir. Dastanda Oğuz elinin başından keçən hadisələr, ayrı ayrı qəhrəmanların fövqəladə çıxışları, ümumiyyətlə, Oğuz həyatının yaşayış tərzi, vətəni müdafiə qüdrəti və birliyi təsvir olunur. «Kitabi - Dədə Qorqud»un yaranışı Oğuz və türkmən qəbilələrinin Azərbaycana gəlişi ilə qeyd olunur. Dastanın Azərbaycanda ilk tədqiqatçılarından H. Araslıya görə, bu X - XI əsrlərə gedib çıxır.1 Digər tədqiqatçı Ə. Dəmirçizadə isə dastanın IX - XII əsrlərdə qələmə alındığını göstərir.12 *Halbuki digər tədqiqatçılara görə Oğuz türkləri hələ VI - VII əsrlərdən başlayaraq Azərbaycana gəlir, yerli əhali ilə qaynayıb - qarışır və həmişəlik burada məskunlaşırdılar. Dastanın iştirakçısı, baş qəhrəmanı xalq ozanı, el ağsaqqalı - Dədə Qorquddur. Nəsihətamiz sözlərinə, barışdırıcı mövqeyinə, müdrikliyinə görə hörmət qazanmış ozan Qorqud - dədə adını almışdı. Müasir aşıqların əcdadları olan ozanların məşhurları o dövrdə dədə adlanırdı. «Kitabi Dədə Qorqud» üzərində tədqiqat işi aparan türk alimi M uharrem Ergin ci illərdə nəşr etdirdiyi «Dedem Korkut kitabı üzerine» məqalələr toplusunun I hissəsində bir çox mənbələrdə «dədə» sözünün «ata» sözü ilə (Qorqud ata) əvəz olunduğunu göstərir.-1 Türkdilli xalqlarda onun ruhu Dünya ağacı zoomorfik totemi ilə əlaqədardır. O, mifik obrazdır. Elə buna görə də Oğuz elinin başına gələnləri əvvəlcədən bilirmiş.4 Dədə Qorqudun xeyirxah işlərində köməyi, yardımçısı və silahdaşı qopuzdur. Qopuz Oğuz ozanlarının əsas musiqi aləti idi. Dastanlarda çox vaxt qolça qopuz kəlməsinə rast gəlinir. Bu da tədqiqatçılara görə onun qol boyda, qol qədər olması mənasını bildirir: Qolça qopuz götürüb eldən elə, bəgdən bəgə ozan gəzər, Ər comərdin, ər nakəsin ozan bilir. Alınan şərqşünasi H.F.Ditsin ci ildə Drezden kitabxanasında tapıb və elm aləminə təqdim etdiyi «Kitabi - Dədə Qorqud»un əlyazması 12 boydan ibarətdir. (Drezden kitabxanasında saxlanılır, Vatikan nüsxəsi isə 6 boydan ibarətdir). Bu boyların hər birində Dədə Qorqud öz qopuzu ilə iştirak edir. Oğuz elinin oğulları Salur Qazan xan, Bamsı Beyrək, Buğac, Basat, Uruz xan, Səyrəyin qəhrəmanlıqlarının şahidi olan Dədə Qorqud boyların sonunda gəlir, qopuzunu çalır, ad qoyur, mahnı oxuyaraq oğuznamə qoşur. Dədəm Qorqud gəldi, boy boyladı, soy söylədi, böylə dedi: Onlar dəxi bu dünyaya gəldi keçdi. Karvan kimi qondu köçdü. 1 H.Araslı. «Kitabi - Dədə Q orqud». Bakı, 1962, səh.5. 2 Ə. Dəmirçizadə - «Kitabi - Dədə Qorqud» haqqında. Şərqşünasların İ Ümumittfaq konfransının (1954) materialları, Daşkənd, 1958, səh Muharrem Ergin. Dedem K orkut kitabı, İ, Ankara, M.Seyidov. Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları. Bakı, Yazıçı, səh.177. Ocəl aldı, yer gizlədi, Fani dünya yenə qaldı Gəlimli - gedimli dünya Son ucu ölümlü dünya. Dədə Qorqud qopuzu müqəddəslik rəmzi kimi təqdim olunur. Dədəyə hörmət göstərən insan, onun qopuzuna da hörmət etmiş olurdu. Hətta düşmənin əlində qopuz olduğu zaman qəhrəmanlar onu oldurmur, «Dədəm Qorqud qopuzu hörmətinə çalmadım» deyirdilər cu boyda Əyrək yuxuya gedən qardaşını tapır və ondan qopuzu götürür, Səyrək yuxudan oyanır və öz qılıncı ilə onunla döyüşməyə hazırlaşır, amma görür ki, onun əlində qopuz var və deyir. «Ay kafir, dədəm Q orqudun qopuzuna hörmət edib vurmadım. Əgər əlində qopuz olmasaydı, qardaşımın başına and olsun, səni iki para edərdim». Boylarda müqəddəslik, vətənpərvərlik rəmzi kimi göstərilən qopuz həm də ilhamverici qüvvədir. O təkcə Dədə Qorqudla bağlı yerlərdə deyil, həmçinin baş qəhrəmanlar - Qazan xan, Dirsə xan, Bamsı Beyrək, Uşun qoca oğlu Səyrək, Qanlı qoca oğlu Qanturalı boylarında məhz ilhamverici qüvvədir. Onlar qopuz çalaraq, şer söyləyir, bundan ilham alırlar. Çətin vəziyyətlərdə onların dayağı məhz qopuzdur. «Dirsə xan oğlu Buğac xan» boyunda Dirsə xan oğlu olduğunu bilmədiyi halda belə Buğacı xilas etmək üçün qolça qopuzunu istəyir: «Mənim qollarımı açın, o igidi geri döndərim, sonra məni ya öldürün, ya da diri aparın». Əllərini açdılar, qolça qopuzunu verdilər, Dirsə xan, qarşıya gəlib söyləyir, görək, xanım nə söyləyir: Boynu uzun bədəvi atlar gedirsə, mənimki gedir, İçində sənin mindiyin də varsa, igid, de mənə, Savaşmadan - vuruşmadan alıb verim, qayıt geri! Yaylaqdan on min qoyun gedirsə, mənimki gedir, İçində sənin də şişliyin varsa, söylə mənə, Savaşmadan - vuruşmadan alım verim, qayıt geri! «Baybörənin oğlu Bamsı Beyrək» boyunda zindandan xilas olub geri dönən Beyrəyin öz məqsədinə çatmağında yardımçısı yenə qopuzdur. O, əlində qopuz yol gedən ozandan öyrənir ki, nişanlısı Banu Çiçəklə Yalançı oğlu Yalancığm toyudur və ozan həmin toya gedir. Beyrək deyir: «Ay ozan, qopuzunu mənə ver, atımı sənə verim, saxla, dəyərini - qiymətini gətirim alım». Ozan razılaşdı. Yolda bacılanyla rastlaşan Beyrək qopuz çaldı, şer qoşdu, nəhayət toy məclisinə yetişərək, Qazan xanın icazəsi ilə qızlar oturan otağa gəldi. Dəli ozan çaldı, qız oynadı. Gümüş kimi ağ biləyini açdı, əlini çıxartdı. Beyrəyin keçirdiyi üzük göründü. Beyrək üzüyü tanıdı və dedi: Xan qızı, səhər tezdən yerindən durrnadınmı? Boz ayğırın belində oturmadınmı? Çadırının yanında bir keyik yıxmadımmı? Sən də məni yanma çağırmadınmı? Biz səninlə at çapmadıqmı? Güləşəndə mən səni yıxmadımmı? Üç öpüb - bir dişləyib, qızıl üzüyü sənin barmağına taxmadımmı? Sevişdiyin Bamsı Beyrək mən deyiləmmi? «Kitabi - Dədə Qorqud» dastanında qopuzdan başqa digər alətlərin də adı çəkilir. Bu alətlərdən təbil, davul, nağara, boru, zurna (xırna), toy - düyündən başqa vuruşlarda, müxtəlif hadisələrdə istifadə olunur. Dada Qorqudu bir ozan kimi tanıtdıran, məşhurlaşdıran qopuz aləti orta əsrlərdə Azərbaycanda geniş yayılmış, saza oxşar, mizrabla çalman çox məşhur bir musiqi aləti idi. Bu dövrün Şərq musiqisinin görkəmli nümayəndələri, məşhur Azərbaycan alimləri olan Səfiəddin Urməvinin «Kitabül - ədvar»ına Əbdülqadir Marağinin yazdığı şərhdə qopuzun «rum qopuzu» və «ozan qopuzu» adlı iki növünü qeyd etmiş, «ozan qopuzu»nun üç simli, çanağının uzunsov formalı, «rum qopuzu»nun beş simli və udabənzər olduğunu göstərmişdir. Qopuzda simlərin məhz üç olması da simvolik məna daşıyır. Onun qam - şaman ənənəsilə bağlılığına işarə edir: hər sim müvafiq olaraq yeraltı, yerüstü və göy ruhlarına işarədir. Ozan yaradıcılığının əsas musiqi aləti olan qopuz illər keçdikcə nəsildən - nəsilə ötürülmüş, öz yerini Azərbaycan türklərinin aşıq yaradıcılığında saza, Anadolu türk ozanlarının yaradıcılığında bağlamaya, özbəklərdə dütara vermiş, O rta Asiya və bir sıra türk xalqlarının musiqisində isə tarixi adını qoruyub saxlamışdır. Qazax, qırğız, türkmən, tatar qopuzu indi də mövcuddur. «Kitabi - Dədə Q orqud» dastanları özündən sonra yaranmış və aşıq yaradıcılığında xüsusi yeri olan digər dastanlarımıza böyük təsir göstərmişdir. Bu dastanlar içərisində «Koroğlu» bir çox cəhətlərinə görə öz sələfi ilə həmahənglik təşkil edir. Qeyd etmək lazımdır ki, qəhrəmanlıq dastanlarının forması nəzm və nəsr hissələrindən ibarət olması qorunub saxlanılmışdır. Milli aşıq sənəti də bu xüsusiyyətləri öz sələfindən

123 Tipologiya-poetika bölməsi götürmüşdür. Əgər «Kitabi Dədə Qorqud»da 12 boy vardısa, «Koroğlu» 18 qoldan ibarətdir. Hər bır qol bir qəhrəmana həsr olunmuşdur. «Kitabi Dədə Q orqud»da Dədə Qorqud bütün boylarda iştirak edir, ozan kimi məsləhətlər verir, şer qoşub, qopuz çalır. Koroğlu da bütün qollarda iştirak edir, lakin o. qəhrəmandır. Döyüşərək xalqın köməyinə yetişir. O, öz sözünü ham qılıncla həm sazla deyir. Əgər qopuz ozan Dədə Qorqudun silahı, ilhamverici qüvvəsi idisə, sazla qılınc Koroğlunun əsas silahıdır. Onun sözü də qılıncı kimi kəskindir. Koroğlu sazı döşünə basdı, aldı görək nə dedi: Mərd dayanar, namərd qayar, Meydan gumbur gumburlanı!.. Dəlilərim meydan ayar. Düşman gumbur - gumburlanı. Koroğlu təkcə döyüşdə deyil, hamyinin yətinliyə düşdüyü zaman aşıq qiyafəsində bu vəziyyətdən qurtulur. «Həmzənin Qıratı qayırması» qolunda Koroğlunun aşıq libasında saraya gəlib məclisdə iştirakı, «Kitabi - Dədə Qorqud»da Bamsı Beyrəyin ozan qiyafəsində toy məclisində etdiklərinə bənzəyir. Koroğlunun Qıratı öyməsi ilə Bamsı Beyrəyin Boz ayğırı öyməsi əsl aşıq «Gözəlləməsi» ruhundadır.1 Dastanda bir tək Koroğlu deyil, onun silahdaşlarından da bəziləri saz çalırlar: Aşıq Cünün, Bəlli Əhməd və s. Dədə Qorqud abidəsindən sonra yaranmış qəhrəmanlıq, məhəbbət türk dastanlarında («Koroğlu», «Aşıq Qərib» və s.) Dədə Qorqud dastanlarının ənənələrindən geniş şəkildə istifadə olunmuşdur. Bu sözlər dastanları yaradan aşıqlar dəstəsinin, doğrudan da ozanların xələfi olduğu fikrini təsdiqləyir. Beləliklə, belə nəticəyə gəlirik ki, «Kitabi - Dədə Qorqud»da musiqinin rolu çox böyükdür. Burada başda qopuz olmaqla iştirak edən bütün alətlər bu və ya başqa adla aşıq yaradıcılığında yaşadılaraq inkişaf etdirilir. Qopuz musiqi alətinin dastanda tutduğu yeri, vəzifəsi və Türk dünyasının ortaq mədəni nümunəsi əlaqəsi olması aşkardır. 1F. Əliyeva. «Kitabi - Dədə Qorqud» Azərbaycan musiqi mədəniyyəti kontekstində. Dədə Qorqud aliliyi məqalələri toplusu. «Sultan Graphics» nəşriyyatı, "DƏDƏ-QORQUD KİTABI"NDA SOSİAL MOTİVLƏR SOCIAL MOTIVES İN DADA GORG UD S BOOK Dos. Aytən QURBANOVA Bakı D övlət U niversitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT "Dada Gorgud s Book Sagas, principle book of our literature acts as most valuable source and basic foundation regarding public, social-economic and moral life of Azerbaijani Oghuz antology in pre-lslamic and early Islamic period. History, customs and traditions and social realities described in Dada Gorgud s Book Sagas have found own evident personification. Existence o f entirely democratic society, equal social status of individuals, absence of classical conflicts and existence of all structures in Dada Gorgud s Book Sagas are specified in red line. Ammunitions, self-protection, campaigns and other matters are described in entirely centralized form. Ədəbiyyatımızın ana kitabı olan Dədə Qorqud kitabı dastanları islamaqədərki və erkən İslamiyyət çağı Azərbaycan oğuz toplumunun ictimai, sosial-iqtisadi, mənəvi həyatı haqqında ən dəyərli bır mənbə, qiymətli məxəz kimi çıxış edir. DQK dastanlarında təsvir olunm uş dövrün tarixi, adətənənələri, ictimai reallıqları özünün parlaq bədii təcəssümünü tapmışdır. K itabda oğuz toplum unun quruluşu, sosial münasibətlər sistemi, ailə və nikah məsələləri, kişi-qadın əlaqələri və digər sosioloji elementlər təsbit olunmuşdur. Bu baxımdan Kitabda sosial motivlərin, sosioloji ünsürlərin araşdırlıması heç də təsadüfi olmayıb, abidənin hərtərəlfı tədqiqi ilə bağlı meydana çıxan ciddi zərurətdən irəli gəlir. Qorqudşünaslıqda bu məsələ müəyyən qədər işıqlandırılsa da, hələ özünün geniş təhlilini gözləməkdədir. Biz bu məruzədə problemə ümumi baxışımızı ifadə etməyə və onun əsas m əqam larına toxunmağa çalışacağıq. İlk əvvəl qeyd etmək lazımdır ki, hər bir ədəbi abidə yarandığı və qələmə alındığı dövrün cəmiyyəti ilə təmasda formalaşır, təşəkkül tapır. Bu baxımdan DQK da istisna təşkil etmir. Təxminən miladın VII yüzili ərəfəsində baş vermiş (bu, bir çox qorqudşünasların ümumi rəyidir) hadisələrin təsvit olunduğu dastan (hərçənd D Q K dastanlarının zaman aidiyyəti bu dövrdən xeyli əvvəl və sonralara qədər uzanmaqla bir neçə əsri əhatəsinə alır) həmin çağın oğuz toplumunun bədii inikasını verir. V.V.Bartold, A.Y.Yakubovski, T.Hacıyev, Ş.Cəmşidov kimi tədqiqatçıların ümumi, yekdil rəyinə görə, DQK-da erkən feodal toplum u təsvir olunmuşdur. Dastanın ən ardıcıl və yorulmaz tədqiqçilərindən biri olan Şamil Cəmşidov öz araşdırm alarında bu məsələlərə xüsusi diqqət yetirmişdir: Dədə Qorqud Kitabı"nda qəhrəmanlar özlərinin sabit sərhədlərə malik doğma Oğuz məmləkətini qonşu xristian təkurlarının qarətçi basqınından qorum aqla, ölkə daxilində də islamın ilk illərində, hələ xristian olaraq qalan daxili Alban məliklərinə qarşı mübarizə aparılar (3-51). Tədqiqatçının təsbit etdiyinə görə, Oğuz məmləkətinin padşahı Bayandır xan, vəziri Qazılıq qoca, baş sərkərdəsi Salur Qazan, ümumxalq dövlət müşaviri Dədə Q orquddur. Alimin fikrincə, Oğuz məmləkətində... hərbi diktatura hakimiyyət sürür, dastanda dəqiq inzibati hakimiyyət qurumu - mütəşəkkil dövlətçilik, tabeçilik və intizam var ( ). Lakin digər tədqiqatçı Nəsimi Şərəfxanlmın bu problemə yanaşması fərqlidir. Onun fikrincə, dastanda artıq zəifləməkdə olan oğuz dövləti təsvir edilmişdir... xanlar xanının səlahiyyət və nüfuz dairəsinin, hərbi-siyasi hakimiyyət gücünün... xeyli zəif olduğu görünür (4). Hüseynqulu Məmmədli isə qeyd edir ki: "Eposun V-VII əsrlərin tarixi hadisələri ilə əlaqələndirilməsi, boyların ümumi qayəsinə daha uyğundur" (5-87). Göründüyü kimi. D Q K -da təsvir olunmuş dövlət hakimiyyətinin vəziyyətinə münasibətdə tədqiqatçıların mövqeyi xeyli fərqlənir. Professor Tofiq Hacıyev göstərir ki: İctimai-siyasi davranışlardan aydın olur ki, dastanlarda feodalizm quruluşu hökm sürür (1-11). Onun fikrincə, Oğuz dövlətində və cəmiyyətində kult anlayışı güclüdür. Alim qeyd edir ki, DQK-da dövlət və ailə kultları bir-birini tamamlayır. T. Hacıyev oğuz toplum unda insanın sosial mövqeyini belə xarakterizə edir:..oğuz elində...insan uşaqlığından qocalana qədər, beşik evindən gor evinədək ictimai himayədədir ( ). M araqlıdır ki, göstərilən tədqiqatçılar DQK-da diktatura rejiminin hökm sürdüyünü vurğuladıqları halda, prof. T. Hacıyev dastanlarda demokratiya elementlərinin mövcud olduğu qənaətindədir. Bütün bunlar bir daha təsdiqləyir ki, qədim oğuz dövlətinin idarə üsulu haqqında hələ qorqudşünaslıqda qəti fikir formalaşmamışdır. Bizim fikrimizcə isə, DQK-da təsvir olunmuş oğuz toplum unda erkən feodalizm çağının hərbi inzibati idarəçilik rejimi öz əksini tapmışdır. Eyni zamanda daha əvvəlki çağların izini

124 Tipologiya-poetika bölməsi Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Tipoloji-Poetika Bölümü daşıyan və oğuzların həyal tərzindən irəli gələn hərbi demokratıya elementləri tanı mövcudluğunu saxlamaqdadır. Hər bır cəmiyyətin sosial statusunun ilkin göstəricisi dövlətçilikdir. Faktların təhlili göstərir kı. Qədim Oğuz cəmiyyətində ikihakimiyyətlilıyə rast gəlirik. Dövlətçiliyin simvolu olan bayraqda da bu öz əksini tapır. Yəni qədim tiirkün bayrağındakı ikibaşlı qartal gerbi buna əyani sübutdur. DQK-da Hayandır xan xaqandır, şah isə yəni xan Qazan xandır. Prof. T.Hacıyev bu məsələyə toxunaraq qeyd edir ki. "Xan səsvermə yolu ilə xanlardan müəyyən müddət seçilirdi, şah isa hakimiyyəti irsən qəbul edir" (1-94). Aparılan tədqiqatlardan məlumdur kı, dövlət sözünün qədim qarşılığı el sözu olmuşdur. DQK-da işlənən "dövlət" sözü isə, ağıl mənasını vermişdir. "Dədə Qorqud'Vla da Qalın Oğuz dövləti Qalın Oğuz eli kimi təqdim olunur" (1-95). DQK-da hadisələrin gedişindən bəlli olur ki. Oğuz dövləti bəyliklərdən ibarət olub, xaqan Bayandır xandır, şah Qazan xandır. DQK-da mülkiyyət və xəzinə məsələləri, hərbi sursat və s. Qazan xana tabedir. Faktların təhlili göstərir ki, birləşmiş güclü orduların başında xanlar xanı Bayandır xan durmuşsa da, bütün qoşunun vahid hərbi başçısı bəylər-bəyi Salur Qazan idi. Qazan xan özü də tutduğu vəzifəyə görə xanlar xanı Bayandır xana tabedir. Dədə Qorqud el ağsaqqalıdır, lakin siyasi obraz deyilir. Bayandır xan isə siyasi ağsaqqaldır. Dədə Qorqudu sosial statusa görə vəzir vəzifəsində izah etmək olar, çünki vəzir ağıllı adam lar olurdu. M üasir dövr inkişaf etmiş ölkələrdə dövlət idarəçiliyində sağlar və sallar olduğu kimi, qədim oğuz cəmiyyətində də bu struktur qırmızı xətlə göstərilib: "Sağda oturan sağ bəylər, solda oturan sol bəylər, Eşikdəki inağlar, Dipdə oturan xas bəylər" (DQK, s. 34). Professor Tofiq Hacıyev yazır: "...parlament idarə üsulunu yüksək demokratiya faktı kimi qiymətləndirirlər. Bu parlamentdə sağlar və sollar olur ki, demokratizmi şərtləndirən də bu palatalar arasındakı ictimai-sosial "duetlərdir". Buyurun qədim Oğuzda həmin iki palatalı sistem - dibdə-ortada seçmə (xas) bəylər, sağ tərəfdə sağlar, sol tərəfdə sollar, eşikdə də qaydaya - intizama nəzarət edən yaxınlar" (1-93). DQK-da təsvir olunan hadisələrdən məlum olur ki, bəylərlə məsləhətləşmələr keçirilir, müəyyən məsələ ilə bağlı hər bir bəyin - sosial fərdin fikrinə əsaslanaraq son qərar verilir. Məhz dastanda işlənən "xəbərləşir" ifadəsi məsləhətləşmə, xəbər almaq mənasında işlənir. Yəni bu məclislər yalnız içki - kef üçün deyil, fərqli məqamlarda ciddi, əhəmiyyətli qərar çıxarmaq üçündür. Məsələn, ildə bir dəfə Oğuz igidləri toplanaraq, evlad artımı, yəni nəsil artımı məsələsinin sətiraltı təqdiminə rast gəlirik. Yəni qızı olanların qızılı, oğlu olanların ağ, övladı olmayanların qara çadıra dəvət olunması buna nümunədir. Bu toplantılarda diqqəti çəkən digər məqam da vardır. İgidlərin qəhrəmanlıqlarına görə və müəyyən titullarına görə toplantılarda hər birinin öz yeri var. Bu sosial orqanizmdə dövlət strukturunun təzahürü kimi qiymətləndirilməlidir. Məsələn, Bayandır xana və Qazan xana görə toplantılarda igidlərin yerlərinə diqqət edək: DQK-da Bayandır xanın qarşısında Qaragünə oğlu Qarabudaq. sağda Qazanın oğlu Uruz, solda Qazlıq Qoca Oğlu bəg Yegnək dayanır. (Yəni, bu müasir dövr parlamentini xatırladır). Ulaş oğlu Qazan xanın növbəti yığıncağına 90 min gənc Oğuz toplanmışdı. Qazan xanın qarşısında oğlu Uruz dayanır, sağında qardaşı Qaragünə, solunda dayısı Aruz oturmuşdur. Diqqət etsək görürük ki, məhz xaqanın toplantısında heç kəs oturm ur, ayaq üstədir. Qazan xanın yığıncağında isə fərqli vəziyyət qabarıq görünür. Yəni Oğuz bəylərinin müxtəlif yerlərdə dayanması (və ya oturması) məna etibarı ilə dövlətçiliklə bağlıdır. Oğuz cəmiyyətində dövlətçilikdə bu gün qəbul etdiyimiz əfv fərmanlarının mövcudluğuna dair faktlar vardır: "Qazan ulu qulla qırq cariyə oğlu başına çevirdi, azad eylədi". Dastanda hətta bir növ sosial anket, sosial təqdimat faktlarına rast gəlirik. İgidin yaşadığı müddətdə cəmiyyətdəki yeri, igidliyi və s. göstərilir. Məsələn, Qazan xanın sosial orqanizmdə təqdiminə diqqət edək. "Ulaş oğlu, Tulu quşun yavrusu, bizə miskin umudu, ümmət soyunun aslanı, Qaracuğun qaplanı, Qonur atın yiyəsi, Xan Uruzun ağası, Bayandır xanın göygusu, Qalın Oğuzun dövləti, qalmışyigid arxası". Bayandır xan dövlətin birinci siması olduğu üçün, xanlar xanı ən böyük təqdimat olduğu üçün onun adının qarşısında heç bir yerdə bu tip təqdimata rast gəlmirik. DQK-da mütəşəkkil dövlətçilik, tabeçilik intizamı vardır ki, igidlər Bayandır xandan xəbərsiz heç biri heç yerə yürüş edə bilməz. VI, X boylarda Qazlıq qocanı Düzmürd qalasından xilas etmək üçün gedən Yeknəgin boyunda, qardaşı Əkrəyi Əlincə qalasından Təkurunun əsarətindən xilas etməyə gedən Səgrəgin boyunda aydın görünür. Bayandır xan da təklifi qəbul edib "24 sancaq bəy gəlsin-dedi" (Bu dövrdə hər bir sancaq müstəqil hərbi-inzibati vahid olub, bilavasitə öz başçılarına - bəyə və ya bəylər bəyinə tabe idi). Göründüyü kimi, yüksək hərbi hazırlıqlı bir cəmiyyətlə üz-üzə olduğumuzun şahidiyik. Yəni qoşun həmişə döyüşə hazır vəziyyətdə saxlanılır. DQK-da qoşun yadellilərdən sərhədlərini qorumaqla yanaşı, fardlərin mənafelərinin müdafiəçisidir. Bu gün olaylara görə hərbi geyimlərin fərqlənirdirilməsi faktına DQK-da da rast gəlinir. "Ala gözlü üç yüz igid", "üç yüz mürəssə dolu yigit", "üç yüz say cidalı yigit" və s. Dövlətçiliyin rəmzi olan bayrağa hərbi yürüşlərdə xüsusi diqqət verilirdi. Döyüşçünü qələbəyə ruhlandıran, döyüş boyu dalğalanan bayraqdır. Məğlubiyyət nişanəsi kimi, bayraqdarın öldürülməsi və bayrağın məhv edilməsidir Döyüş sursatları qoşunun hərbi taktikasına təsir edən amillərdən biri idi. Oğuz elinin döyüş sursatları dövrüg tam cavab verirdi. Digər tərəfdən düzgün hücum, müdafiə strategiyası dövlətçiliyin qorunması baxımından əhəmiyyətli l'aktlardandır. Adətən Dondar sağ, Qarabudaq sol cinahdan. Qazan xan isə başçı olduğu uçun məhz mərkəzdən hücum edirdi və s. DQK-da dövlətçilik, idarəçiliklə bağlı bır çox maraqlı faktlar vardır. Övladın igidlik göstərəndən sonra ad verilərək cəmiyyətin fərdi kimi rəsmi tanınması, igidlərə müxtəlif igidliklərinə görə titul verilməsi, hətta qəhrəmanlığına görə bır neçə gün hakimiyyət verilməsi və s. Yəni, dünyada analoqu olmuşan bu qədim cəmiyyətdə tam demokratik şəraitdə fərdə yüksək qiymət verilirdi. DQK-da təsvir olunmuş oğuz toplumunda tacir təbəqəsi do yer alm aqdadır. Bamsı Beyrək boşunda göstərilir ki, Baybura bəy tacirləri yanına çağıraraq, onlara oğluna hədiyyələr gətirməyi əmr edir və ya digər məmləkətlərdən gələn tacirlərlə bağlı faktlara istinadən deyə bilərik ki, Oğuz cəmiyyətində bu qəbul etdiyimiz beynəlxalq ticarət əlaqələri mövcud idi. Ümumiyyətlə, dastanda oğuz toplumunun ayrı-ayrı təbəqələri özünün parlaq bədii inikasını tapmışdır. Konkret tarixi mühit ilə real əlaqəyə malikdirlər. Lakin D Q K -da zəhmətkeş təbəqənin nümayəndələrinin təsvirinə az yer ayrılmışdır. Bu baxımdan Qaraca Çoban obrazı istisna təşkil edir. Özü də Qaraca Çoban dastanda olduqca parlaq boyalarla, böyük rəğbətlə təsvir olunmuşdur. Onun xanına sadiqliyi, dönməzliyi, mərdliyi oxucuda böyük təəssürat doğurur, həm də sadə oğuz insanının mənəvi keyfiyyətləri haqqında dolğun təsəvvür yaradır. Salur Qazanın Q araca Çobana münasibətindəki fərqli məqamlar diqqətdən yayınmır. Oğuz xanı sadə çobanın onun ailə təəssübünü qorumasını qəbul edə bilmir. Qaraca Çobana münasibət yuxarı təbəqə nümayəndəsinin aşağı təbəqə nümayəndəsinə yanaşma tərzi deyil. Burada başqa məqam meydana çıxır. Hər bir oğuz kişisi öz ailəsinin təəssübünü özü çəkməlidir və Qazan da bu prinsipdən çıxış edir. Bununla birlikdə, bütövlükdə K itabda sinfi konflikt yoxdur, cəmiyyətdəki münaqişənin başlıca mənbəyi isə yuxarı təbəqənin daxilindəki ixtilaflar və mənafe toqquşmalarıdır. DQKda təsvir olunan oğuz toplumunun fundamental təsisatlarından biri kimi oğuz ailəsi çıxış edir. Yəni, DQKda sosial motivlər, əsasən məhz ailə münasibətləri müstəvisində reallaşır. Prof. T.Hacıyev qeyd edir ki: "Dədə Qorqud dastanında artıq möhkəm Oğuz dövləti təsvir olunur. Bu dövlətin quruculuğunda, yüksəkliyində ailənin rolu göz önündədir" (1-102). DQK-da təsvir olunmuş oğuz toplum unda ata-analar azad sevgi və istəklə ailə qurublar, xoşbəxt həyat sürürlər. Sevib-bəyənib özünə həyat yoldaşı seçmək və evlənmək ənənəsi ata-analardan oğul və qızlara keçib-gəlib. Gənclər sərbəst şəkildə özləri qız axtarıb-tapır, bəyənir, bu barədə ata-anaya məlumat verilir. Ənənə üzrə toy-düyün olur və gənclər evlənirlər. Göründüyü kimi, oğuz toplum unda gələcək ailənin qurulmasında əsas missiya oğlanın üzərinə düşür. Oğlan qızı tapmalı, görüb bəyənməli, sevməlidir. Bu baxımdan "Qanlı qoca oğlu Qanturalı boyu" səciyyəvidir. Qanturalı İç Oğuzu gəzir, qayıdıb evə gəlir. Ata Trabzonda Selcan xatun adlı bir qızın olduğunu oğluna xəbər verir. Lakin qızı görüb-bəyənmək və almaq oğlanın özünə aiddir. Qanturalı Selcan xatunun ardınca gedir, ağır sınaqdan çıxır, hünər göstərir və qızı alıb gətirir, beləcə m uradına qovuşur. Digər tərəfdən, qızın ərə köçməsində, ata-ananın mütləq icazəsi olmalıdır, eyni zam anda qızın oğlanı görüb bəyənməsi, lazım gələrsə sınaqdan keçirməsi və könül verməsi şərtdir. Banıçiçək Beyrək paralelləri söylənənə nümunə sayıla bilər. Oğuz cəmiyyətinin ailəsindəki qarşılıqlı məhəbbət bir çox digər münasibətlər üçün ilkin başlanğıc rolunu yerinə yetirir. E. Əliboyzadə DQK-da ailə münasibətlərini təhlil edərkən göstərir: Dastanlarda hər fəaliyyət sahəsində sınaqdan keçmə var, lakin sevmək-sevilmək, ailə qurm aq ön plana çəkilir...sağlam ailə ancaq sevgiyə, tərəflərin bir-birini anlaması, dərk etməsi və sevib-sevilməsinə əsaslanmalıdır (2-139). Deməli, Oğuzların sosial orqanizmində xoşbəxt ailə üçün əsas şərt, gənclərin və ata-anaların həmrəyliyi qırmızı xətlə verilmişdir. DQK bülün igidlərin sevib seçdiyi bircə xanım var. Lakin, bir fakt diqqəti çəkir. Beyrək Bayburd qalasında əsirlikdən qurtaranda onu sevən Bayburd bəyin qızına gəlib alacağına söz verir. Oğuz bəyi də verdiyi sözü tutar. Lakin hadisələrin gedişi fərqli şəkildə inkişaf edir. Yəni Beyrək 39 oğuz igidini xilas edir, qızı isə aparmır. Deməli, əsərin üzü köçürülərkən dəyişdirilib. Yəni qız xristian olduğuna görə alıbsa da, bu haqda konkret fakt yoxdur. Bu halı istisna etsək, deyə bilərik ki, oğuz ailəsində takarvadlılığm norma kimi təsbit olunmasını birmənalı şəkildə göstərmək olar. Bu, oğuz toplumunda ailə-nikah münasibətlərinin ən xarakterik xüsusiyyətlərindən biri olmaqla, bütövlükdə milli mentalitetin mühüm cəhəti kimi çıxış edir. Qədim oğuz ailəsində uşaq doğulan kimi dayəyə tapşırılır. Oğuz ailəsində uşağın fiziki, əqli və estetik tərbiyəsi vəhdətdə aparılırdı. Uşaqlıqdan hərbi vətənpərvərlik ruhunda böyüməsi, qabarıq təsvir olunur. Övlad eyni zamanda ata-ana himayəsində olur. Burada yalnız oğlan uşağı deyil, qız uşağı da nəzərdə tutulur. Deməli, sosial orqanizmdə fərdlər arasında ilkin başlanğıcdan fərq qoyulmur. Müasir dövrdə inkişaf etmiş ölkələrin arestokratiyasına - elitasına aid olan davranış övladı dayələrlə böyütmək - artıq qədim oğuz cəmiyyətinə xas əlamət kimi göstərilir. Nəticə etibarı ilə oğuz gəncləri sosial orqanizmin davamçısı olub, onlarla aparılan hərbi xarakterli fiziki tərbiyə, təlim ana vətənin, ata yurdun müdafiəsinə, elin asayişinə yönəldilərək, gecə-gündüz vətəninin sərhədlərinin keşiyini çəkirlər. Oğuz toplum unda qadının yüksək mövqeyə sahib olması, onun sosial statusun mümkünlüyü dastanın bütün mətni boyu qırmızı xətlə keçir. Faktlara müraciət edək:

125 Tipologiya-poetika bölməsi - Qadın sosial orqanizmdə müstəqil səsə malikdir. Beyrət - Banıçiçək paralleləri buna misal ola bilər. Göbəkkəsdi olmalarına, valideynlərin xeyirduası ilə yanaşı, gənclərin, o cümlədən qızın oğlanı görüb, lazım gələrsə, sınaqdan keçirdikdən sonra sevməsi, verdiyi razılıq zəruri şərtlərdəndir. Nigah yaşı 16 yaş götürülürdü. Yəni, qadın müstəqil səsə malikdir. - Qadın hüququnun qurucusudur. Alqırmızı toy çadırının qara bəyənən hadisədən 16 il keçməsinə baxmayaraq, Banuçiçəyin bu qədər vaxtı öz istəklisini gözləməyə heç kəs məcbur etməmişdir. Qız hüqununun qoruyucusudur. - Sosial orqanizmdə qadın tərbiyəçi və xilaskardır. "Dirsə xan oğlu Buğac Boyunda" "Baban sana qıydısa, sən babana qıymagil" deməsi, oğlunu xilas edərək, atasını yenidən ata məhəbbəti ilə sevdirməsi, hətta atanın xilası yolunda ölümə hazır olması və s. göstərmək olar. - Q adın cəmiyyətin qoruyucusudur. Selcan xatun düşmənə qarşı özü çıxır və ya "Qanlı qoca oğlu Qanturalı boyu"nda ata-oğul dialoqu, ("Mən Qaracıq atıma minmədən o minmiş olsun! Mən qanlı kafir elinə getməmiş o gedib mənə baş gətirmiş olsun!") və s. göstərmək olar. - Qadın sosial fərd kimi ağıllı məsləhətçidir. "Bəkil oğlu İmran Boyu"nda xanımının ağıllı məsləhəti ilə ova getməməyin uğurlu nəticəsi olur. Qadın ağlı, tədbiri qələbə çalır. - Qadın sosial orqanizmin namus simvoludur. Yəni, oğuz toplum unda qadına verilən ən yüksək tələb, ondan ən böyük gözlənti, iffətli olm aq, namusunu qorumaqdır. Burla xatunun ciyər parəsini yeməyə hazır olması kimi ağır sınaqlardan üzü ağ çıxması söylədiklərimizə parlaq nümunədir. - Qadm sosial orqanizmdə adət ənənənin daşıyıcısı, ehtiram simvoludur. "Yamşanmaq" - (yamşaq, yaşmaq) yəni qadınlar hörmət əlaməti olaraq igidlərlə danışanda, örpəkləri ilə dodaqlarını örtərmişlər. Bu əgər boya sonrakı dövrlərdə əlavə olunmayıbsa, deməli, oğuzların adət-ənənəsidir. Yəni, qadın adət-ənənənin daşıyıcısı kimi təqdim olunur. - Qadın sosial orqanizmdə sədaqət simvolu kimi təqdim olunur. Dəli Domrulun xanımının istəklisi yolunda canından keçməsi, şərhə ehtiyacı olmayan məqamdır. Digər tərəfdən bu boyda "Dəli Domrulun" dilindən deyilən "Yad qızı" ifadəsi və bu yad qızının sonrakı hərəkəti oğuz ailəsinin tərbiyyəsinin müsbət xəttə inkişafına təkan verir. Yəni, o biri boylardan fərqli olaraq valideynlərin övladma qıymaları, və s... əks olunur. - Qadın sosial orqanizmdə əmanətdir. Beyrət ölərkən öz xanımını heç bir qadına yox, məhz igid dostu Qazan xana əmanət edir. Bu da qadının incə məxluq olduğu üçün kişilərin himayəsində olduğu göstərilir. Əlbəttə, yığcam bir məruzə çərçivəsində DQK kimi nəhəng abidədə sosial motivlərin inikasını tam əşkildə açıqlamaq imkan xaricindədir. Buna görə də biz toxunduğumuz mövzu ilə bağlı əsas məqamları qeyd etməyə çalışdıq. Bu məsələlərin daha əhatəli şəkildə işıqlandırılması isə geniş tədqiq tələb edir. ƏDƏBİYYAT 1. Tofiq Hacıyev. Dədə Qorqud: Dilimiz, düşüncəmiz. Bakı., Elməddin Əlibəyzadə. Kitabi-Dədə Qorqud. 3. Kitabi-Dədə Qorqud Filoloji araşdırmalar. IX kitab. Bakı, Nəsimi Şərəf xanlı. Dədə Qorqud Dastanlarında dövlətçilik və qohumluq münasibətlərinin sərhədi. "Dədə Qorqud" toplusu. Bakı, 2002/ Hüseynqulu Məmmədli. Dədəm Qorqud gəzən yerdi bu yerlər... Bakı, İSLAMIN Q Ə BUL E D İL M Ə SİN D Ə N SO N R A K I TÜRK D A ST A N L A R I: "MANAS" VƏ "DƏDƏ QORQUD" D A S T A N L A R IN IN O RTAQ M O TİVLƏRİ A d il C Ə M İL Azərbaycan M illi Elm lər Akademiyası Folklor İnstitutu AZƏRBAYCAN Y aran d ığ ı d ö v rd ən tü rk x a lq la r ın ın m ənəvi a b id ə s in ə ç e v rilə n, z a m a n k e ç d ik c ə qəhrəm anlıq e p o s la rım ız ın sələfi k im i d ə y ə rlə n d irilə n o ğ u z d a s ta n ı "D əd ə Q o rq u d " la qırğız d a s ta n ı "M a n a s" a r a s ın d a k ı ru h d o ğ m a lığ ı, sü jet o x ş a rlığ ı, p o e tik d ey im b ə n z ə r liyi olduqca tə b iid ir. D ü n y a d u y u m u, a d ə t-ə n ə n ə s i, a ilə -m ə işə t q a n u n la r ı, m illi-m ə n ə v i, etn o p six o lo ci c iz g ilə ri ey n i ülgüyə "b iç ilə n " tü rk q ö v m ü n ü n o ğ u z və q ırğ ız b o y la rın a m əxsus bu q o şa a b id ə lə ri so y d a ş m ə d ə n iy y ə tim iz in əyani p a r a le llə r in ə "güzgü tu tu r ". "M anas" və " K ita b i-d ə d ə Q o rq u d " e p o s la rı a r a s ın d a k ı r u h i-m ə n ə v i, b ə d ii- e s te tik, ta rix i-fəlsəfi q o h u m lu ğ u n üzə ç ıx a r td ığ ı b u p a ra le llə ri k o n k r e t tə h lilə cə lb e tm ə k lə b ir para m ətləb lərə a y d ın lıq g ə tirm ə y ə ç a lış a q. X a tırla d ırıq ki, "M a n a s" e p o s u n u n lap əv v əlin d ə ö v la d h ə s r ə tilə q o v r u la n, "o ğ u l" deyib göz y aşı tö k ə n C a k ıb b əylə (g ələ cək M a n a sın a ta s ı - A.C.) q a r ş ıla ş ırıq. Y e rin d ə - y u rd u n d a v a r-d ö v lə tin ə s a h ib ç ıx ası b ir v a ris in, həm d ə o ğ u l v a r is in o lm a d ığ ın d a n g i leylənən və bu g iley i x a tu n u B ə y b ik ə Ç ıy ırd ıd a n g iz lə tm ə y ə n C a k ıb ın h ə s rə ti "D əd ə Q o rq u d "d a k ı B a y b ö rə n in h ə s rə tilə e y n id ir. B a y b ö rə də ö v la d h ə s r ə tilə q o v r u lu r, iç in - için ağ lay ır və o n d a n "n iy ə a ğ la y ırs a n " s o ru ş a n d a b elə c a v a b v e r ir : "Q a zan x a n, necə ağlam ayım, necə z a rım a y ım? O ğ u ld a n d a y a ğ ım yox, q a r d a ş d a n s a y ılm a ğ ım. A lla h - ta a la məni q a r ğ ıy ıb d ır... B əy lər, ta x t- ta c ım ü çün a ğ la y ıra m. B ir gün o la, d üşəm ö lə m, y e rim d ə -y u rd u m d a k im sə q a lm a y a c a q d ır [1. 150]. C a k ıb b əy lə B a y b ö rə b əy in bu n isg ili ə s lin d ə ü m u m tü rk e p ik tə fə k k ü rü n d ə n gələn n isg ild ir. " Y u rd a q a la n izim yox, ö lə n d ə v a risim yox" d e y ə n C a k ıb la " y e rin d ə - y u rd u n da kim sənin q a lm a y a c a ğ ın d a n " tə şv işə düşən B a y b ö rə n in ö v la d s ız lıq d ə rd i x a lq ə d ə b iy yatı n ü m u n ə lə rin d ə te z -te z ü z lə şd iy im iz ta n ış m o tiv lə rd ə n d ir. S o n su zlu q m ö h n ə tin d ə n q u r tu lu ş y o lu n u y e tim -y e siri se v in d irm ə k ä ə, ç ılp a q la r ı g ey in d irib, a ç la rı d o y u rm a q d a g ö rən b a b a la rım ız "təp ə k im i ot y ığ ıb, göl k im i q ım ız sa ğ d ırıb " m ö h tə şə m b ir m əclis q u r d u r u r la r. Belə m ə c lislə r əsk i a d ə tlə r le k s ik o n u n d a "to y a d la n ır. Ç a ğ d a ş to y m ə ra sim in d ə n fə rq li o la ra q tü rk x a lq la r ın ın bu " to y u " so n su z ailəyə A lla h d a n ö v la d d ilə m ə y ə y ığ ış a n ağ zı d u a lı in s a n la rın m ə c lis id ir. A d ə tə n belə m əclislərə ta y fa n ın s a y ılıb -s e ç ilə n a ğ s a q q a lla r ı və im k a n lı- im k a n s ız, k a s ıb -z ə n g in in sa n la rı fərq q o y m a d a n d ə v ə t o lu n u r la r. D ig ə r ta y fa la r a m əxsu s q o n a q la r d a b e lə to y la ra dəv ətd ən k ə n a r d a q a lm a y ırla r : "X əbər g e td i o ta y a - K alm ık Q a ra ş ə h ə rd ə n, Q ara q ırğ ız b o z q ırd a n Q o n aq g əld i bu to y a " [2. 34]. "M an as" e p o s u n d a te z -te z şa h id i o ld u ğ u m u z q ırğ ız -k a lm ık, q ır ğ ız -m o n q o l, q ırğ ız - çin m ü n a q iş ə -m ü h a rib ə lə rin ə b a x m a y a ra q qeyd etd iy im iz to y m ə ra sim in ə q o n ş u d ü ş m ənlərin n ü m a y ə n d ə lə ri d o s t kim i d ə v ə t o lu n u r la r. Bu, tü rk s o y lu ta y f a la r ın g en iş ü r ə y in d ə n, s ü lh - b a r ış m e y lin d ə n və b ə şəri d u y ğ u la rın d a n irə li g əlir. S o n su z lu q m o tiv i ilə b ağ lı " M a n a s" və "D ədə Q o rq u d " d a s ta n la r ı a r a s ın d a b a ş q a u y arlığ ı d a ta p m a q m ü m k ü n d ü r. "Ö v la d ı o lm a d ığ ın a görə tə n əy ə m ə ru z q a la n, o ğ u l a r zu lay a n C a k ıb "D ə d ə Q o rq u d " d a s ta n ın d a k ı D irsə x an a o x şa y ır" [3. 80]. G ə lin bu o x şa rlığ a d a d iq q ə t y e tirə k. S o n su z o ld u ğ u üçün el iç in d ə b a ş q a ld ır ıb gəzə b ilm əy ən C a k ıb bəy tə n ə lə rd ə n tə n g ə g əlib x a tu n u B ə y b ik ə Ç ıy ırd ıy a b e lə d ey ir: " Q ılın c -q a lx a n q u rş a d ım, D ə rd siz, q ə m siz y a ş a d ım

126 1 ipologiya-poetika bölməsi Türk Halkiarının F.debi G cçm işi: Türk Dcstanları Tipoloji-Poetika Bölümü K eçib g etd i ö m iir-giin, A yıldım ki, m ən b ir gün, "S o n su z" q a lıb d ır ad ım - Yoxdur mənim övladım... D üşm ən səsi u c a ld ı: "C a k ıb so n su z q o c a ld ı". Səna "q ısır" d e d ilə r, M ənə "yesir" d e d ilə r" [2. 37]. " K ita b i-d o d ə Q o rq u d " u n D irsə xan oğlu B uğac xan b o y u n d a so n su z o ld u ğ u ü çü n q a ra ç a d ıra d əv ət o lu n a n D irsə xan evinə q əzəb lə q a y ıd ıb g ile y in i q a d ın ın a b ild irir: "S ə n d ə n m id ir, m ə n d ə n m id ir, n ə d ə n d ir A lla h b izə y etk in oğul v erm ir?" [1. 133] H ər iki e p o s d a so n su z a ilə lə r çıx ış y o lu n u b ir q əd ə r əv v əld ə d ed iy im iz "u lu to y " m ə ra sim in d ə g ö rü rlə r. Bu to p la ş a n in s a n la rın x e y ir-d u a s ı ilə d ü n y a y a gəlm iş ö v la d la r isə epik ənənəyə rəğ m ən q e y ri-a d i gücə, y en ilm əz q ü d rə tə m a lik o lu r la r - C a k ıb ın o ğ lu M a n as, D irsə n in o ğ lu B uğac k im i... "T ü rk q ə h rə m a n lıq d a s ta n la r ın d a (həm də ta rix i rə v a y ə tlə rd ə ) q ə h rə m a n ın ə sas a t r ib u tla rın d a n b iri b aş k əsib, q an tö k m ə k d ir. D əd ə Q o rq u d o ğ u z n a m ə lə rin d ə q ə h r ə m a n la rın b a ş k əsib, q a n tö k m ə k lə öyünm əsi və ya "sən başm ı k ə s d in, q a n m ı tö k d ü n " - d e y ə b ir -b irlə r in i m əzəm m ət e tm ə lə ri heç də tə sa d ü fi d e y ild ir. Bu, a tlı k ö çəri olan tü rk ü n y a şay ış q a n u n u idi və bu q a n u n cə m iy y ə tin ü z v lə rin d ə n tə lə b e d ird i k i, düşm ən b aşı k ə s ib, qan tö k ə n i yüksək m ö v q eyə q a ld ır s ın..." [4. 24] "M a n a s" e p o s u n u n q ə h rə m a n ı M a n a s o n a görə xan se ç ilir ki, o, y e n iy etm əlik ç a ğ ın d a n özünü "b a ş k ə sib, q a n tö k m əyə" m a h ir b ir b a h a d ır kim i ta n ıd ır. Və o n u x an s e ç m əklə ta y fa n ın ta le y in i, y u rd u n s a b a h ın ı M a n a sa ta p ş ırm ış o lu r la r. M anas isə ö n cə d ö y ü şç ü d ü r, s ə rk ə rd ə d ir, o n u n "xan" m ə rtə b ə s in ə q a ld ırılm a s ı isə ü m u m x a lq m ə h ə b b ə tin in ifa d ə sin d ə n b a şq a b ir şey d e y il... "T ə b iə tin sə rt q a n u n la rı ilə üzbəüz q a la n tü rk c ə m iy y ə tin d ə y a ln ız güclü o la n y a ş a y a b ilə rd i" [4. 24]. Bu gücü, bu q ü d rə ti M anas k im i a z m an b ir b a h a d ır ın şə x sin d ə ta p a n q ırğ ız q o b ilə və ta y fa la r ı p ə rə n -p ə rə n düşm üş e la t h ə y a tın d a n ib tid a i d ö v lə tç ilik h ə y a tın a, ilk in siv iliz a s iy a y a q a y ıd ır la r. Bu q a y ıd ışı tə m in edən və tə n z im lə y ə n isə m əhz M a n as o lu r... "Q o rq u d d ü n y a s ın ın ə rə n lə ri d o s ta, m öm in b ə n d ə lə rə, y a n la r ın a xoş m ə ra m la g ə lə n lə rə, p ən a h g ə tirə n lə rə q a rş ı nə q ə d ə r x o ş q ılıq, nə q ə d ə r c a n ıy a n a n d ır la rs a, t o r p a q la rın a göz d ik ib v a r - d ö v lə tin ə tə cavüz ed ən ta la n ç ıla r a, əziz a d a m la rın ın, s o y d a ş la rın ın q a n m ı tö k m ü ş d ü şm ə n lə rə q a rş ı b ir o q ə d ə r s ə rt, kəsk in və a m a n s ız d ırla r" [5. 7]. "M a- nas" e p o s u n u n q ə h r ə m a n la r ı da bu x islə tin s a h ib id ir lə r. Çin h a k im in in oğlu A lm a m b e t islam ı q ə b u l e td iy i ü çün a ta s ın ın tə zy iq və tə q ib lə rin ə m əru z q a la rk ə n çıxış y o lu n u b a ş qa m ə m lə k ətə q a ç m a q d a g ö rü r. M a n as x o ş m ə ra m la, sa f ü rə k lə o n a üz tu tm u ş A lm a m - beti səm im iy y ət və rə ğ b ə tlə q a r ş ıla y ır. Çox k eçm əd ən A lm a m b et M a n a sın süd q a r d a ş ın a ç e v rilir və q a n lı s a v a ş la r d a o n u n sağ əli o lu r. "M a n a s" və "D ə d ə Q o rq u d " d a s ta n la r ı a r a s ın d a u y a r c iz g ilə rp a ra y a rk ə n m ən əv i- p six o lo c i m ə z iy y ə tlə rd ə n, q ə h rə m a n lıq, b a h a d ır lıq k e y fiy y ə tlə rin d ə n tu tm u ş so sia l h ə y a t q a n u n la r ın a q ə d ə r o x ş a r və o r ta q ə n ə n ə lə rin şa h id i o lu ru q. "D əd ə Q o rq u d " d a s ta n ın d a x a n la r x a n ı ild ə b ir d əfə toy d ü z ə ld ib v a r-d ö v lə tin d ə n h ər k əsə pay v erm ək lə s o sial ə d a lə ti b ə rp a e tm iş o lu r. "M an as" d a s ta n ın d a d a ep ik q ə h rə m a n "xanın z ə n g in liy i elin z ə n g in liy i d e m ə k d ir" ə n ə n ə s in ə s a d iq q a lır. T ü rk d a s ta n ç ılığ ın d a az q a la üm um i q a y d a y a ç e v rilm iş "erk ən q ə h rə m a n lıq " m o tivi həm " M a n a s " d a, həm d ə "D ədə Q o rq u d " d a q a b a r ıq n ə z ə rə ç a r p ır. M anas y a ş la rın d a ik ən "b a ş k ə sib, q a n tö k m ə k d ə " öz b a h a d ırlığ ın ın ilk sə h ifə lə rin i y azır. Q eyria d i gücə, q ü v v ətə m a lik bu y e n iy e tm ə a ta s ın ın ilx ısın d a n a t a p a rm a q istəy ən k a lm ık la rı şil-k ü t e d ə rək y o la s a lır, a ta s ın a hücum edən d ə s tə b a şçısın ı isə y e rin d ə c ə m əhv e d ir. M a n a sın fö v q ə la d ə gücü b a rə d ə s ö z -s ö h b ə tlə r q o n şu m ə m lə k ə tlə rə y ay ılır. Çin h a kim i Esen xan o n u y e n iy e tm ə ikən a r a d a n g ö tü rm ə y ə cəh d g ö stə rs ə də bir n əticə a lın m ır. M a n a s yenə q a lib ç ıx ır. "D ə d ə Q o rq u d " d a s ta n ın d a Q a m b ö rə n in o ğ lu B am sı B eyrək 15 y aşın a yetərkən d ü şm ə n lə rlə d ö y ü şü b b ə z irg a n la rın m a lın ı geri q a y ta r ır və b u n d a n s o n ra ad a lır. D a s ta n ın b a ş q a b ir b o y u n d a 15 y a şlı y en iy etm ə b u ğ a n ı ö ld ü rd ü y ü üçün "B u ğ a c adı a lır. G ö rü n d ü y ü k im i, bu a d la rın ö zü n d ə də b ir q e y ri-a d ilik v ar. H ər kəsin ad ı onun k im liy in i a ç ıq la m a ğ a x id m ə t e d ir. "M a n a s" və "D əd ə Q o rq u d " d a s ta n la r ın d a ü zləşd iy i m iz a d la r ın m ifo lo c i q o h u m lu ğ u n a d iq q ə t y e tirə k : "M a n a s " d a ig id lə r - Q ara C'oltoy. A ğ b a lta, A c ıb a y, A lm a m b e t, K a ra B a y ır, Q a ra b ö rk və s. " K ita b i-d ə d ə Q o rq u d " d a üzlə şd iy im iz ə rə n lə r: Q a ra g ü n ə oğlu D əli B u d a q, S əlcuq o ğ lu D əli T u n d a r, Boz ayğırlı 240 i t i r ə k. Q anlı qoca oğlu Q a n tu ra l, D əli D o m ru l, S a lu r Q a z a n və s. Ə rənlik a trib u tu m ü x tə lif rə n g lə rd ə təcəssüm o lu n a n bu d a s ta n la r d a əz əm ət və yer ı məzlıyi d ah a çox q a ra rən g ifad ə ed ir: " Q a ra d ə rə a ğ z ın d a a lla h v e rə n, q a r a b u ğ a d ə r im d ə n beşiyinin ö rtü y ü o la n, acığı tu ta n d a q a r a daşı kül e y lə y ə n, q a r a b ığ ın ı ə n səsin - cə düyünləyən. Q azan ın q a rd a ş ı Q a ra g ü n ə ç a p a r y etd i" [1. 175]. Ağ, boz, ala rə n g lə ri də bu e p o s la r üçün sə c iy y ə v id ir. "D ə d ə Q o rq u d " d a ad ı ç ə k i lən "Ala dağ" " M a n a s d a k ı "A la T o o "n u n e y n id ir. Q ır ğ ız s ta n d a k ı T a n rı d a ğ la r ın ın b ir silsiləsi Ala T oo a d la n ır. Turk x a lq la rın ın isla m a q əd ə rk i rə v a y ə t, əfsa n ə, ə s a tir və d a s ta n la r ın d a te z -te z görünən p e rso n a jla rd a n b iri yaşıl p a lta r lı, boz a tlı X ızır p e y ğ ə m b ə rd ir. Y o lç u la r a, d a ra düşənlərə, h a q q ın ı m ü d a fiə ed ə n lə rə, k a s ıb -k u s u b a, q ə h r ə m a n la r a və a ş iq lə rə X ız ır İ l yas gözlənilm ədən köm ək əlin i u z a d ır, s o n ra q ey b ə ç ə k ilir. "M anas" e p o su n d a b o z a tlı, y aşıl p a lta r lı X ızır p ey ğ ə m b ə r M a n a s ın g ö zü n ə g ö rü nüb ona gələcəkdə köm ək ed əcəy in ə söz v e rir. " K ita b i-d ə d ə Q o rq u d " d a X ız ır İly a s D ir sə xan oğlu B uğacı ö lü m d ə n q u r ta r ır : "O ğ lan o r a d a y ıx ıla n d a B oz a tlı X ü z ır o ğ la n ın yanında h azır o ld u. Üç d əfə y a ra sın ı ə liy lə s ığ a lla y ıb : " o ğ la n, q o r x m a, sənə bu y a ra d a n ölüm yoxdur. D ağ çiçəyi ilə a n a n ın südü sə n in y a ra n a m ə lh ə m d ir" - d e y ib yox o ld u " [1. 137]. X ızır p ey ğ ə m b ə rd ə n söz d ü şm ü şk ən o n u d a qeyd e tm ə k is tə y ir ik k i, həm ş ifa h i, həm də yazılı tü rk ə d ə b iy y a tın ın İsla m d a n s o n ra k ı in k iş a f m ə rh ə lə s in d ə bu o b r a z m ü ə y yən "redaktəyə" m əru z q a lm ış d ır. M.H.T ə h m a sib ə görə " is la m iy y ə t, x ü su silə şiə lik y a yıldıqca Ə li k u ltu q ü v v ə tlə n m iş və d a s ta n y a r a d ıc ılığ ın d a n X ız ırı s ıx ış d ırıb ç ıx a rm ış dır" [6. 6]. "M anas" e p o s u n u n ilk a r a ş d ır ıc ıla r ın d a n o la n p ro fe s s o r A b d u lq a d ir İn a n ın f ik rincə "M anas" d a s ta n ı m illi d a s ta n la rım ız iç in d ə m ifo lo c i ü n s ü rlə ri az o la n b ir d a s ta n dır. O b ax ım d an "M a n a s d a s ta n ın ın q ə h rə m a n la rı D ədə Q o rq u d h e k a y ə lə rin in q ə h r ə m a n ların a b ən zəy ir" [7. 237]. "M anas" və "D ədə Q o rq u d " d a s ta n la r ı a r a s ın d a k ı b ə n z ə rliy i b ir neçə y ö n d ən isb a t etm əyə k ifay ət q ə d ə r d ə lillə r g ə tirm ə k o la r. L a k in bu p a r a le llə r in h ə r x ırd a d e ta lı ü z ə rin d ə çox d a y a n m a ğ a lü z u m b ilm ə d iy im iz ü çün ən q a b a r ıq və sə ciy y ə v i c iz g ilə ri göz önünə gətirm əyi d a h a m ə äsə d y ö n lü h e sab e d irik : "M an as" e p o s u n d a q ır ğ ız la r tə rə fin d ə n d ərin hörm ət və böyük rə ğ b ə t q a z a n m ış "ağ ıllı B akay" o ğ u z la rın "m ü d rik a ta s ı" Q o r q u d la eyni səviyyəyə q a ld ır ılır. B akay q ırğ ız ig id lə rin ə. Q o rq u d o ğ u z ə rə n lə rin ə ad v e rir. B akay ağ ıllı m ə s lə h ə tlə ri ilə M a n ası z ə fə rd ə n -z ə fə rə u c a ld ır s a, Q o rq u d a ta m ü d rik n əsih ətləri ilə o ğ u z e lin in d a x ili b irliy in ə n a il o lu b d o ğ m a y u rd u n d ü şm ə n d ə n m ü d a fiə sini təm in e d ir. M a n a sın ə tra fın d a k ı q ırx ç o ro D ədə Q o rq u d u n q o p u z ç a lıb v ə s f e td iy i qırx igiddən o q ə d ə r də fə rq lə n m ir. " K a firlə rə xan o lu n c a, m ü sə lm a n a q u l o la s a n " d e yən M anas sa n k i D ədə Q o rq u d b o y la rın d a k a f ir lə rlə q a n lı s a v a ş a g irə n o ğ u z ə r ə n lə r i nin da ru h u n u ifa d ə e tm iş o lu r. M əhz bu y e rd ə hər iki d a s ta n d a n ə z ə rə ç a r p a n islam in a n c la rı ü z ə rin d ə b ir q ə d ə r d a y a n m a q is tə rd ik. "M an as" e p o s u n u n S.O ro z b ə y o v v a r ia n tın d a M a n a sın M ə k k əy ə sə fə ri və b u sə fə ri z ə ru rə tə çevirən re a l sə b ə b lə r m ü səlm an d ü n y a d u y u m u b a x ım ın d a n m a r a q lıd ır. A ltm ış yaşlı M an asın çox se v d iy i ö m ü r-g ü n y o ld a şı və s ila h d a şı K a n ık e y d ə n ö v la d ı o lm u r. Ç a rəsiz q alan b a h a d ır M ə k k ə y ə üz tu tu b m ü q əd d əs o c a q la rı z iy a rə t e tm ə k lə a rz u s u n a çata c a ğ ın a üm id b ə s lə y ir. O, sə fə rə h a z ırla ş a rk ə n K a n ık e y in h a m ilə o lm a sı b a rə d ə x əb ə r g ə tirirlə r. S əfər tə x irə s a lın ır. N ə h a y ə t, M a n a sın oğlu - S em etey d ü n y a y a g ə lir. B ir n eçə ildən so n ra M a n a s y e n id ə n M ək k əy ə getm ək q ə r a rın a g ə lir. Q ırx ç o r o s u n d a n A lm a m b e- ti, S ırq a k ı və T o k o to y u d a özü ilə a p a r ır. M ə k k ən i, M ə d in ə n i, H ə z rə ti M ə h əm m əd in m ə zarın ı z iy a rə t e d ib g e ri q a y ıd a n M a n a s y o ld a k a firlə rlə q a r ş ıla ş ır, q u ld u r la r la ü z lə şir. Çox ç ə tin lik lə - d ö y ü şə -d ö y ü şə a ta y u rd u n a s a la m a t q a y ıd a b ilir. B ütün b u n la r o n u g ö s tə rir k i, isla m a, o n u n b a n isi H ə z rə ti M əh əm m əd ə in am və e tiq a d ın ın ifa d ə si o la ra q M a n a s h ə y a tla ölüm a ra s ın d a k ı y o lla r d a n keçm əyə risq ed ir. "D ədə Q o rq u d " b o y la rın d a d a Oğuz, ə rə n lə rin in d ü şm ə n i k a f ir lə r d ir. N a m a z la rın ı q ıla n d a A lla h a üz tu tu b k a f ir lə r ü z ə rin d ə q ə lə b ə ç a lm a la rın a o n d a n köm ək d ilə y ən b u ə rə n lə rin isla m a nə d ə rə c ə d ə b ağ lı o ld u q la rı g ö rü n ü r. D əd ə Q o rq u d isə y u r d d a ş la r ın ın ü rə y in ə və b e y n in ə işləm iş bu e tiq a d ı b elə tə rə n n ü m ed ir: "A ğız a ç ıä tə riflə s ə m, ü stü m ü zd ə ta n rıy a əhsən! T a n rı d o s tu, d in b a ş ç ıs ı M əhəm m ədə əhsən! M ə h əm m əd in sağ y a n ın d a n a m a z q ıla n sa d iq Ə b u b ə k rə əhsən!...y a z ılıb -d ü z ü lü b g ö y d ən enən ta n rı elm i Q u ra n a əhsən! O, Q u ra n ı y a z d ı-d ü z d ü, a lim lə r ö y rə n in c ə ö lç d ü -b iç d i - 241

127 Tipologiya-poetika bölməsi A lim lər b a şçısı Ü ffan o ğ lu O sm ana əhsən! A lçaq yerdə tik ilib d ir, T a n rı evi M əkkə g ö zəld ir. O M əkkəyə s a ğ -s a la m a t g ed ib -g ə lsə sid q i b ü tö v hacıya əhsən!" [1. 130, 131] "M an as" e p o s u n u n S.O ro z b a y o v v a r ia n tın d a A ykoca a d lı m öm in b ir şəxs M a n a s a " A ç a lb a rs" q ılın c b a ğ ış la y ır. Belə izah o lu n u r k i, bu q ılın c H əzrə ti M əhəm m ədin A y k o ca v a s itə silə şəxsən M a n a sa y o lla d ığ ı ə m a n ə td ir. A y k o ca isə beş yüz il sə b irlə g ö z lə y ib n əh a y ə t M a n ası ta p a r a q bu ə m a n ə ti o n a y e tirir. H əm in e p iz o d d a n b ilin ir ki, P e y ğ ə m b ə r aley h issəla m " A ç a lb a rs " a d la n a n q ılın c ı M a n a sa y e tirm ə k lə İslam ı o n u n d ü ş m ə n lə rin dən q o ru y u b h ifz e tm ə k d ə M a n a sa q ü v v ət v e rir və bu m issiy a n ın M a n a s tə rə fin d ə n h ə y a ta k e ç irilə c ə y in ə ə m in -a rx a y ın o lu r [8. 34]. L a k in belə e p iz o d la r nə " M a n a s "ın, nə də "D ədə Q o rq u d " u n s ır f islam i in a n c la r a "sö y k ə n d iy in i" tə sd iq e tm ir. İslam e le m e n tlə ri ə slin d ə "h ə rb i d e m o k ra tiy a n ın " m ə h s u lu o la n bu d a s ta n la r d a çox sə th i və ü z ə v ari g ö rü n ü r. S ad əcə, b iz belə e p iz o d ik g ö r ü n tü lə rin də "M an as" və "D ədə Q o rq u d " e p o s la r ın d a k ı o x ş a rlığ ın a d iq q ə ti y ö n əltm ə k i s t ə d ik... "D əd ə Q o rq u d " və " M a n a s" d a s ta n la r ı b ir çox cəh ətd ən ta rix i u y a rlıq, tip o lo c i və g en e o lo c i o x ş a rlıq tə şk il e d ir. Ə x laq, d a v ra n ış, ə d ə b -ə rk a n q a y d a la rı, k ö ç ə rilik q a n u n la rı, ə rə n lik ə n ə n ə lə ri bu q o şa tü rk a b id ə lə rin in le y tm o tiv i kim i nəzəri cəlb ed ir. O ğ u z la rın m ü s ə lm a n lıq d a n əv v əlk i h ə y a t və m ə işə tin in, ö m ü r-g ü n ta rix in in " K ita - b i-d ə d ə Q o rq u d " d a b ə d iilə ş d irilm ə s in ə d iq q ə t y e tirsək m əlum o lu r ki, " o ğ u z la rın ə sas tə s ə rrü fa tı " h ə rə k ə td ə d ir" - q o y u n ç u lu q, a tç ılıq və dəvə sü rü lə rin d ə n ib a rə td ir. D a h a çox ət (şişlik ) y ey ir, a t sü d ü və o n d a n h a z ırla n m ış iç k ilə r iç irlə r. Ç a d ırla rd a, a l a ç ı q l a r d a y a ş a y ırla r. Ö küz d ə ris in d ə n b eşik ö rtü y ü və bəzi s ila h la rın (s a p a n d, yay) h is s ə lə ri kim i is tifa d ə o lu n u r. B a sa tın yayı tə k ə b u y n u z u n d a ı'd ır. S ila h la r iç in d ə ox, yay və q ı lın c xüsusi yer tu tu r " [1. 16]. "M an as" e p o s u n d a tə s v ir o lu n a n q ırğ ız la rın da h ə y a tı, g ü n -g ü z ə ra n ı ey n ilə b e lə d ir. Y a rım k ö ç ə ri o ğ u z la rd a n fə rq li o la ra q q ır ğ ız la r tam k ö ç ə rid irlə r. O n la rın d a ə sas tə s ə rrü fa tı a tç ılıq, q o y u n ç u lu q, m a ld a rlıq və d əv ə sü rü lə rin d ə n ib a rə td ir. O n la r d a a l a ç ıq la rd a ( y u r ta la r d a - A.C.) y a şay ıb a t südü - q ım ız içir, şişlik ət y ey ir. H eyvan d ə r i l ə rin d ə n p a l-p a lta r tik ib g e y in ir, belə d ə rilə rd ə n m ə işə td ə d ig ə r m ə q sə d lə r üçün is tif a d ə e d ir və s. Ox, yay, n izə, q ılın c, q a lx a n q ırğ ız la rın d a əsas d ö y ü ş te x n ik a s ıd ır. S o n ra d a n m e y d an a çıxm ış tü fə n g i bu s ila h la ra əlav ə e tsə k "M a n a s"ın "D ədə Q o rq u d " a n is b ə tə n "cav an " o ld u ğ u n u d u y m u ş o la rıq. M a n a sa m əx su s "a ğ k ə ltə " tü fən g b əlk ə də so y u q s i la h d a n o d lu s ila h a k eçid d ö v rü n ü n ilk n ü m u n ə s id ir... M a n a s düşm ən q ızı Q a ra b ö rk ə tə k b ə tə k d ö y ü şd ə q a lib g əld iy i üçün o n u q ə n im ə t kim i a lıb özünə n ig a h s ız ö v rə t e d irsə, B ay b ö rə b əy in o ğ lu B am sı B eyrək tə k b ə tə k s a v a ş d a B a y b ecan ın q ızı B a n ıç iç ə y in k ü rə y in i yerə v u ra n d a n s o n ra el a d ə ti ilə Q o rq u d a ta n ı onun e lç iliy in ə g ö n d ə rir. Bu d a s ta n la r d a c ə n g a v ə r q a d ın o b r a z la r ı m üəyyən m ə n a d a o x şa r o ls a la r d a e tn ik və e p ik ən ə n ə b a x ım ın d a n f ə r q lid ir lə r. D ü şm ən q ız ı "q ə n im ə t", el q ızı " h a la l ö v rət" a n la m ın d a q a lır... " M a n a s " d a k ı Y a lq ız g ö z lə "D əd ə Q o rq u d " d a k ı T əp əg ö z m ifik o b r a z la r ın ın d a p a- ra le liz m i m a ra q lı tə s ir b a ğ ış la y ır. S ö zü g ed ən o b r a z la r ın d o ğ m a c iz g ilə rin i a x ta r m a q d a n öncə x a tır la d a q k i, b u n la r H e r o d o ta g ö rə " O rta və M ərk əzi A siy a n ın yerli s a k in lə ri" im işlə r. Bu d a h ər h a ld a ş ü b h ə s iz d ir, ç ü n k i o n la rın izini tü rk lə rin x a lq ə d ə b iy y a tın d a d ö n ə -d ö n ə ta p m a q d a y ıq. " M a n a s d a tə s v ir o lu n a n Y a lq ız g ö z, y ax u d M a k e l-m a lq u n a d la n a n div y a rım ə fsa - nəvi o ld u ğ u h a ld a "D ə d ə Q o r q u d d a k ı T əp əgöz ta m a m ilə m ifik b ir p e rs o n a c d ır. L a k in o n la rın fiz io lo ji q u r u lu ş u e y n id ir: T ək g ö z lü d ü rlə r və o n la rın can ı g ö zü n d ə d ir. Bu ə c a ib v a r lıq la r ın g ö zü n d ə n b a ş q a h eç b ir ə z a s ın a h ə r h a n s ı s ila h la tə s ir etm ək m üm kün d e y il. Bu sirri b ilə n M a n a sın s ila h d a ş la r ı - A lm a m b e t, Ç u b a k və S ırq a k E sen x an ın s ə rk ə rd ə si, Çin s ə d d in i q o ru y a n Y a lq ız g ö z ü g ö zü n d ə n v u rm a q la m əhv ed ə b ilirlə r. "D əd ə Q o rq u d " d a d a B a sa t o ğ u z e lin in q a n ın a su sa y a n T əp əg ö zü gözündən v u r m a q la ç a rə s iz y u r d d a ş la r ın ı v a x ts ız ö lü m lə rin in ə lin d ə n a lm a ğ a m ü v əffəq o lu r. G ö rü n d ü y ü k im i, T ü rk q ö v m ü n ü n k ö k, soy və boy q o h u m lu ğ u, tə fə k k ü r və d ü şü n cə d o ğ m a lığ ı "M a n a s " və "D ə d ə Q o rq u d " kim i e p ik n ü m u n ə lə rim iz d ə ta rix i iz lə rin i o l d u ğ u kim i q o ru y u b sa x la y a b ilm iş d ir. M əhz bu m ə q am d a d ey ə b ilə rik k i, tü rk x a lq la r ı n ın ta rix i iz lə rin i m ü h a fiz ə b a x ım ın d a n d a s ta n ə d ə b iy y a tın ın ro lu əv ə zsizd ir. 242 Tipoloji-Poetika Bölümü Türk Halklarının Edebi Geçm işi: Türk Destanları N Ə T İC Ə Turk ep o su türk x a lq la rın ın ədəbi sa ln a m ə si, əbədi "h ə y a t a ğ a c ıd ır". Bu "a ğ acın " ay rı-ay rı q o lla rı və b u d a q la rı eyni gövdəd ən şa x ə lə n ib, v a h id tü rk k ö k ü n d ə n g ö y ərib. D axili p a rç a la n m a la r, y erd ə y işm ə lər və y u rd d ə y işm ə lə r, x a lq la rın böyük köçü türk dilini m ü x tə lif şivə və d ia le k tlə rə a y ırsa d a onu v a h id ö zə k d ən a y ırm a m ış d ır. T ü rk sözlərinin a q lü tin a tiv liy i (d iffu z iy a y a u ğ ra m a m a s ı) tü rk d ilin in q o ru y u c u s u o lm u ş d u r. H alb u k i b ir çox x a lq la rın dili bu d əy ə rd ən m əh ru m o ld u ğ u üçün ilk in liy in i ta m a m ilə itirm ək m ə c b u riy y ə tin d ə q a lm ışd ır. Q ırğız tü rk lə rin in q ıp ç a q d ia le k tin ə "b içilm iş" " M a n a s T, o ğ u z m ənşəli A z ə rb a y can tü rk lə rin in "D ədə Q o rq u d " u, k a rlu k m ənşəli özbək tü r k lə rin in "A lp a m ış"ı və s. bu kim i epik a b id ə lə rim iz m ü x tə lif z a m a n la rd a m ü x tə lif m ü h itd ə n " s ıy rıls a la r" d a b a y a q dediyim iz v ah id özək d ən a ra la n m a m ış la r. Y ən i, əslin d ə tü rk e p o su tü rk b o y la rı və s o y la rı a ra sın d a c a n lı k ö rp ü ro lu n u o y n a y a ra q ta rix in sə rt d ö n ə m lə rin d ə tü rk x a lq la r ın ın m ənəvi təcavüzə q a rşı b ir cəbhəd ə v u ru şm a ğ ın ı təm in e tm iş d ir. O rta q və o x şa r m ənəvi m ə d ən iy y ətim izin u lu k ö k lə ri m əhz ü m u m tü rk q a y n a q la rın d a n boy a lır. Bu b ax ım d a n ta n ın m ış tü rk tə d q iq a tç ı- a lim i F ik rə t T ü rk m ə n in də sö z lə rin ə b ə ra ə t q a z a n d ırm a lı o lu ru q. O, y a z ır ki, "M an as" d a s ta n ı sa d əc ə q ır ğ ız la r ın d ey il, b ü tü n tü rk b o y la rın ın o rta q m ə d ə n iy y ə tin in sin te z i d u ru m u n d a d ır. " M a n a s " ın h ər q a r ış ın d a tü rk ta rix zə n cirin in b ir h a lq a s ı ta p ılm a q d a d ır. H əq iq ə tə n də "M a n a s" e p o su n u n ta rix i e p iz o d la rın d a iş tir a k edən m ü x tə lif tü rk b o y la rı h a q q ın d a tə sə v v ü rlə r ta y fa -q ə b ilə, boy-so y ittifaq la rın ın ictim ai həy atd akı m övqeyini izləməyə im kan y arad ır. M üəllifi x alq o la n "M a n a s", "D əd ə Q o rq u d ", " U r a l- b a tır ", " A lp a m ış "... "K o ro ğ lu " kim i ədəbi a b id ə lə rim iz ü m u m x a lq d ü n y a d u y u m u n u n silin m ə z iz lə rin i y a ş a tm a q b a x ı m ın d an əv ə zsizd ir. "M ən x alq y a ra d ıc ılığ ın a x üsusi önəm v e rirə m, o n a görə k i, o r a d a x alq özü h a q q ın d a özü d a n ış ır" deyən g ö rk əm li rus z iy a lısı V.L.V e liç k o d a el ə d ə b iy y a tın ı yüksək d ə y ə rlə n d irir. * Q ırğız fo lk lo rş ü n a s lığ ın d a ilk m a n a sç ı Ç aysan Irç ı tə x m in e d ilir. E p o sd a b u ad a m M a n asın 40 ç o ro s u n d a n b iri kim i v e rilir. L a k in M a n as q ə h rə m a n lığ ın ın b ir fərd tə r ə fin d ən tə rə n n ü m ü o q ə d ə r də geniş həcm a la b ilm ə z d i. Y a ln ız m ü x tə lif d ö v rlə rin m a n a s- ç ıla rı - q ırğ ız x a lq ı öz ə la v ə si və c ila s ı ilə "M a n a s" tr ilo g iy a s ın ı y a r a d a b ilə r d i... Bu g ü nün özündə də u s ta d m a n a s ç ıla r "M a n a s " a y en i e p iz o d la r və s ü je tlə r a r tır m a q la d a s ta n ın həcm in i b ir a z d a g e n iş lə n d irirlə r. Bu " a rtır m a la r " ü m u m x a lq "sü z g ə c in d ə n " k e ç d iy i üçün b əd ii c ə h ə td ə n e p o s a y am aq tə s iri b a ğ ışla m ır. "M an as" e p o su əsk i ç a ğ la rın m ifo lo ji in a m ın d a n b a ş la m ış isla m in a n c la rın a qə- d ə rk i ta rix i m ə rh ə lə lə rin d in i m ə n zərə sin i əks e t d im ə k b a x ım ın d a n d a m a ra q lı tə d q iq a t o b y e k tid ir. Bu y ö n d ə a p a rd ığ ım ız a r a ş d ır m a la r d a n belə q ə n a ə tə g ə lirik ki, y a ra n ış t a r i xi isla m d a n s o n ra y a (IX -X ə s rlə r) ü n v a n la n s a d a "M a n a s" e p o s u n d a d a h a ço x b ə şər t a rix in in ən q əd im d in i o la n T E N Q R İL İY İN e le m e n tlə ri ilə ü z lə ş irik. İslam e le m e n tlə ri isə bu e p o sd a d em ək o la r k i, a rx a p la n a k e ç ir. N iyə? O n a g ö rə k i, V II ə srd ə n b a ş la y a raq d ü n y a n ın b ir çox x a lq la r ın a islam e tiq a d ın ı q ılın c g ü cü n ə q ə b u l e td irə n ə rə b x ə lifə ləri Böyük Ç ölə, b a ş q a sö z lə - D ə şti-q ıp ç a ğ a y ax ın düşə b ilm ə m işlə r. Y a ln ız X V III ə s r dən s o n ra k ö ç ə ri tü r k lə r islam ı q əb u l e tm işlə r. B ozqır tü r k lə ri m ü stə q il y aşam tə rz in in a trib u tu o la n d o ğ m a d ilin i və d in in i u zu n m ü d d ə t q o ru y u b sa x la y a b ilm işlə r. T ü rk ta rix in in çin s a ln a m ə ç ilə ri b u h ə q iq ə ti d ö n ə -d ö n ə x a tır la tm a q la k ö ç ə ri tü r k lə rin A siya ta rix in d ə k i ro lu n u yüksək d ə y ə rlə n d irm iş lə r. N əzərə a ls a q k i, tü rk d a s ta n ç ı- lığı əsasən O rta A siy a d a n - A lta y və U ra ld a n, Y enisey c iv a r ın d a n. T a n rı d a ğ la r ın d a n, Y ed d i çay a x a r ın d a n, D ə ş ti-q ıp ç a q d a n və T a la s d a n q a y n a q la n ır, o zam a n b u ja n r ın d i lin d ə k i fo n e tik d u r u lu ğ a, le k sik tə m iz liy ə şü b h ə yeri q a lm ır. Bu tə m iz liy in və q e y ri-tə s- lim ç iliy in tə z a h ü rü d ü r k i, z a m a n -z a m a n özünün qədim d ilin i, d in in i, a d ə t-ə n ə n ə s in i q o ru y a b ilm iş tü r k lə r öz q əd im keçm işi ilə tə rc ü m ə siz " d a n ış a b ilir... G ö rk ə m li tü r k o lo q la r ın - Q u m ily o v u n, B a rto ld u n, B e rn ş ta m ın, C irm u n s k in in ə s ə rlə rin d ə n, eləcə d ə çin q a y n a q la rın d a n m əlum o lu r k i, islam d in in i O rta A siy a y a g ə tirə n ə rə b lə r tə b ii k i, te n q riliy in b ü tü n n iş a n ə lə rin i m əhv etm ək y o lu n u tu tm a lı id ilə r. O d u r k i, ə rə b lə r tü rk x a q a n la rın ın h e y k ə llə rin i d a ğ ıtm a d a n, q ə b irü s tü y a z ıla rı və k ita b ə lə ri m əhv e tm ə d ə n y en i b ir d in in - islam ın tə m ə lin i q o y m a ğ ın m ü m k ü n sü zlü y ü n ə in a n ır d ıla r. Bu d a ğ ın tıla r z a m a n ı O rx o n -Y e n isey k ita b ə lə rin ə d ə az z ə rə r v u ru lm a m ış d ı... Z a m a n k e ç d ik c ə d in i is tila n ın y e rin i siy a si istila tu tm u ş və u c s u z -b u c a q s ız ə ra z i yə, g ö z işlə d ik c ə u z a n a n y o v şa n ə tirli çö llə rə, y a şıl v a d ilə rə, d u p d u r u ç a y la ra, ir m a q la ra m a lik böyük T ü rk ü s ta n m ə m lə k əti t.v.s ta lin in tə şə b b ü sü ilə p a rç a la n m a lı o lm u ş d u r. O rta A siy a və Q a z a x ıs ta n, M ərk əzi A siy a, Ç in və Ə fq a n ıs ta n ın tü rk x a lq la rı y a şay a n 243

128 Tipologiya-poetika bölməsi h issəsin i ə h a tə edən T ü rk ü s ta n ö lk əsin i 1925-ei ild ən so n ra p a rç a la y ıb a y rı-a y rı r e s p u b lik a la ra ç e v irm işlə r. M əşh u r im p e ra to ru n v ə siy y ə tin d ə k i " p a rç a la, hökm et" m ü d d ə a sın ı fəaliy y ət p ro q ra m ı h esab edən a n titü rk ə x la q ın ın rə h b ə r d a ş ıy ıc ıla rı v ah id tü rk x alq ın ı və tü rk d ilin i p a rç a la y ıb -b ö lm ə k lə ta rix i m is s iy a la rın ı m ü v ə q q əti o lsa da y e rin ə y e tir m işlər. E yni d ild ə d a n ış a n tü rk x a lq la rın ın a ln ın a isə " tü rk d illi x a lq la r" d am ğ ası v u r u lub; yəni, dili tü rk, ö/.ü " b a şq a " olan e tn o s la r... M ü x tə lif ə lifb a is la h a tla r ı, s ü rg ü n lə r, re p re s s iy a la r, p a n tü rk iz m d am ğ a sı türk x a lq la r ın ın ta rix i ta le y in d ə q a n lı izlər b u ra x m ış d ır. M əhz b elə z a m a n la rd a x a lq ın f o lk lo r y a d d a şı y eg anə tə sə lliy ə ç e v rilərə k s o y d a şla rım ız ın y a ra s ın a m əlhəm q o y m u şd u r. T ü rk qövm ü ta rix in bu d ö n əm in i də y a şam ış, la k in y e n ilm ə z liy in i, q ü ru r və q ü d rə tin i, b a şq a sö zlə, m illi m ə n liy in i q u rb a n v e rm ə m işd ir. S an k i bu a c ıla rı və a ğ rıla rı d u y u b y a şa d ığ ı ü çün böyük A ta tü rk tü rk d ü n y a s ın ın əbədi şü a rı kim i səslən ən bu kəlm ələri sö y lə m işd ir: "D il b ir k ö rp ü d ü r... İn an c b ir k ö rp ü d ü r... T a rix b ir k ö rp ü d ü r... K ö k lə rim iz ə enm əli və o la y la rın b ö ld ü y ü ta rix im iz in iç in d ə b ü tü n lə ş m ə liy iz..." Bu gün "tü rk d ü n y a sı" b iç im in d ə m e y d a n a ç ıx a ra q d ü n y a tü rk lə rin i b irliy ə s ə s lə yən tü rk ç ü lü k siy a sə ti "D əd ə Q o rq u d "... "M a n a s" kim i m ənəvi e h ra m la rım ız ın d ə stə y i ilə "b ö lü n m ü ş ta rix im iz in iç in d ə b ü tü n lə şm ə y im iz ə " real im k a n y a r a d ır. O d u r k i, tü rk ta rix in in ədəbi sa ln a m ə lə ri o la n q ə h rə m a n lıq d a s ta n la r ım ız ın m ü x tə lif yöndən a r a ş d ı rılm a sı, o b y e k tiv tə h lilə cə lb o lu n m a sı ç a ğ d a ş tü rk qövm ü üçün çox fa y d a lıd ır. Ü m u m tü rk d a s ta n la r ın ın, d a h a g en iş m ə n a d a tü rk fo lk lo ru n u n tə d q iq i və tə h lili, o rta q və o x şa r m ə d ə n iy y ə tim iz ə çağ d a ş p riz m a d a n b ax ış tü rk x a lq la rın ın m ü x tə lif elm i k o n fra n s, sim p o ziu m və y u b ile y tə d b irlə rin d ə ön p la n a ç ə k ilm ə k d ə d ir ci ilin a v q u s t a y ın d a Q ırğ ız ıs ta n ın p a y ta x tı B işkek şə h ə rin d ə k e ç irilm iş " M a n a s " y u b ile y tə d b ir i d ü n y a n ın 7 0-dən a rtıq ö lk ə sin d ə n bu ə sra rə n g iz d a ğ la r d iy a rın a d əv ət a lm ış tü rk o lo q a lim lə ri, m a n a s ş ü n a s la rı, eləcə də tü rk c ü m h u riy y ə tlə rinin d ö v lə t b a ş ç ıla rın ı h e y rə tə g ə tirm işd i. H e y rə tə g ələ n lə rd ə n b iri də bu s ə tirlə rin m ü ə l lifi o lm u ş d u. A z ə rb a y c a n n ü m a y ən d ə h ey ə tin in tə rk ib in d ə B işkekə y o la d ü şərək "M a- n as " y u b ile y tə d b ir in d ə iş tira k e td iy im g ü n lə r u n u d u lm a z x a tirə y ə ç e v rilib... M ən bu y u b ile y g ü n lə rin d ə v a rlığ ın ı "M a n a s " d a ta p a n, " M a n a s " la nəfəs a la n q ırğ ız tü r k l ə r i nin öz ta rix i k eçm işin ə böyük e h tira m ın ın c a n lı ş a h id i o ld u m cı ilin n o y a b r a y ın d a T ürk D ü n y ası Y a z ıç ıla rın ın B a k ıd a k e ç irilə n III q u r u l ta y ın d a ü m u m tü rk f o lk lo r u n d a "yeni is tiq a m ə t", "v a h id m ə k an " a n la y ış la rın a, so y d a ş m ə d ə n iy y ə tim iz in ç a ğ d a ş p ro b le m lə rin ə işıq s a la n d əy ə rli m əru zə və ç ıx ışla r b elə to p la n tıla rın çox ö n əm li c ə h ə tlə rin i a ş k a r la d ı. Q u ru lta y iş tir a k ç ıla r ı "T Ü R K S O Y "u n g ə lə cək fə a liy y ə tin ə böyük üm id b ə s lə d ik lə rin i b ild ird ilə r cu ildə B ak ıd a " K ita b i-d ə - də Q o rq u d " u n 1300 illiy in in b a y ra m sa y a ğ ı, tə n tə n ə li şə k ild ə qeyd o lu n m a sı da bu tə d b irlə r s ils ilə s in in d a v a m ı id i. A x ta r ış la r, tə d q iq a t və a r a ş d ır m a la r, əd əb i y u b ile y, q u ru lta y və elm i s im p o z iu m la r d a v a m e td ik c ə ü m u m tü rk fo lk lo r şə c ə rə sin d ə y en i-y e n i a d la r m e y d an a çıx ır. Bu t a p ın tıla r isə so y d a ş tə fə k k ü r d a s ta n la r ım ız ın s ır a s ın a y en isin i əlav ə etm ək lə soy k ö k lə r i m izdən soy " b u d a q la rım ız a c a n " k eçd iy im iz d o la n b a c y o lla ra b ir a y d ın lıq g ə tir ir. U lu tü rk ü n q a n y a d d a şı ilk və so n y a d d a şım ız o la ra q bizi həm in a y d ın lığ a - özüm üzə q a y ı d an y o la ç ə k ir... Bu y o ld a T a n rı T ü rk ü q o ru su n! Ə D ƏBİY Y A T 1. K itab i-d əd ə Q orqud. «Y azıçı», B., M anas. (Saqım bae O rozbak uulunun v arian tı bof>nça) I kitep. F runze, «K ırqızstan», Ə fəndiyev P. D astan yaradıcılığı. B., B ayat F. Oğuz epik ənənəsi və «Oğuz kağan» d astan ı. «Sabah», B., N əbiyev B. Ə xlaqi və estetik m əziyyətlər xəzinəsi. («K itabi-d ədə Q orqud»m əqalələr toplusunda). «F,lm», B., A zərbaycan m əhəbbət d astan ları. «Elm», B., F erhat T am ir. Prof. A bdulkadir İnanın M anas destanı üzerine tahlilleri. («M anas dcstanı ve etkileri u lu slararası bilgi şöleni»), A nkara, İsm ailov O. M anas destanında islam dininin etkileri. «Türk D ünyası» (dərgi) 9. A nkara, METİN -DİL BÖLÜMÜ 244

129 K O R K U T A T A DAN G Ü N G Ö R D İL M E N E D E L İ D U M R U L DELİ DUM RUL FROM KORKUT ATA TO GÜNG Ö R DİLM EN Yrd.Doç.Dr. Ayşenur KÜLAHLIOĞLU İSLAM Başkent Üniversitesi TÜ RKİYE aysenurislam@yahoo.com ÖZET Tarihin en eski devirlerinden itibaren düzenli topluluklar oluşturarak kültürel faaliyetlerde bulunan Türklerin ortak bılınçdışının en önemli yansımalarından biri yüzyıllar boyu sözlü gelenekte yaşadıktan sonra olgun bir edebi eser olarak yazıya geçirilen Kitab-ı Dede Korkut metinleridir. Söz konusu metinlerin özelliklerinden biri Türk tarihindeki en önemli kırılma noktası olan İslamiyet in kabulü sürecindeki kültürel geçişin izlerini taşıması hatta bu geçişe katkı sağlamasıdır. Kitab-ı Dede Korkut taki metinlerin oluşumundan yüzlerce yıl sonra günümüzde de bu geçiş dönemi metinlerini yaratan atalarımızın ulaştıkları çözümler, aşamadıkları çözümsüzlükler bizim için önem taşımaktadır. Bu çalışmanın amacı; kollektif bilinçdışımızı yansıtan temel metinlerden Duha Коса Oğlu Deli Dumrul hikayesinde tartışılan ve çözümlenmeye çalışılan bazı temel kavramların bu metinden esinlenerek kaleme alınan Deli Dumrul (Güngör Dılmen) adlı tiyatro eserinde ne şekilde değişip dönüştüğünü tespit etmektir. ABSTRACT Kitab-i Dede K o rk u t, one of the most important reflections of the collective unconscious of the Turks who have performed cultural activities by establishing systematic communities since the beginning of history, has become a literary written text after it remained as an oral tradition for centuries One of the characteristics of the text is that they have reflected both the cultural transition which appeared in the process of accepting Islam and contributed to this transition. The solutions our ancestors have reached or the problems they could not solve are important for us nowadays after the many centuries K itab-i D ede K o rk u t has been formed. The aim of this paper is to examine how certain basic concepts discussed in Duha KocaOğlu Deli Dumrul which reflects our collective unconscious, are rewritten and changed in Deli D um rul, which is a play written by Güngör Oilmen who has been inspired by Duha KocaOğlu Deli Dumrul. Bilgin Saydam, Deli Dumrul un Bilinci adlı geniş kapsamli incelemesinde insanlik tarihinin ilk edebi verimleri hakkında özetle şunları söyler; kollektif bilinç dişinin ürünleri olan masallar, mitler, destanlar, halk hikayeleri, içinden çıktıkları toplumların zihin modellerini ve insan bilincinin gelişimini hikaye ederler. Bilinç gelişimi adı verilen uzun ve zorlu süreçteki korku, kaygı, umut, coşku gibi yaşantılar, kollektif bilinçdışının ürünü olan edebi metinlerde ortaya çıkar. Özellikle ilhamını yaratılış ve kahramanlık mitlerinden alan anonim edebi metinlerde, evrenin ve insanın oluşum sürecinin, insan ruhunun eylemlerinin yansımasını bulmak mümkündür. Bu yüzden insanı ve onun oluşturduğu kültürü anlamak ve anlamlandırmak mitlerin müziğine kulak vermekten geçer (9). İnsanın bireysel gelişimi, bilen insan (homo sapiens) olarak, türünün gelişim hikayesinin tekrarıdır. Mitler isc insan türünün binlerce yıllık gelişimini aktarırkcn birey olarak insanın doğumdan sonsuza uzanan macerasına da yer verir. Bu yolculuk, bilincin kendisini saran bilinçdışı içindeki varoluş kavgasıdır (Saydam 47). Tekil olanın tümeli içerdiği ve yansıladığı görüşünden hareketle bir insanın tüm insanlığı temsil ettiği var sayılırsa herhangi bir mitolojik anlatı kahramammn da içinden doğduğu toplumun hikayesini anlatabileceği sonucuna varılabilir. Bu çalışmada yukarıdaki bakış açısmdan hareketle ele alınacak olan Duha Kocaoğlu Deli Dumrul hikayesi, içerdiği bazı kavram ve semboller açısından incclenecek, bu kavram ve semboller 20. yüzyılın son çeyreğinde Dede Korkut kitabından esinlenerek kaleme alınan bir çağdaş tiyatro metniyle karşılaştırılacaktır. Çalışmanın amacı bilinmeyen bir zamanda oluşmuş ve daha sonra edebi eserin nesnesi olmuş mit motiflerinin, kollektif bilinçdışını nasıl etkilediğine ve yüzyıllarca sonra başka edebi metinlerde hangi sapmalarla tekrar su yüzüne çıktığına bakmaktır. Bilim adamlarının, çok önemli bir sosyo kültürel geçiş döneminde yaşananları yansıttığını ileri sürdükleri Kitab-ı Dede Korkut'un beşinci hikayesi olan Duha Kocaoğlu Deli Dumrul Boyu, sosyal ve bireysel açıdan Islamiyet in kabulü sürecini yansıtan bir mit tir. Bilgin Saydam ın sözleriyle aktarırsak; Deli Dumrul un şahsında; tek Tanrılı bir din olan İslam ın inanç dizgesi ve İslamiyet in zorlayıcı gücüyle karşılaşan animist-şamanist eski Türk topluluklarının yaşadığı sancılı/çoşkulu geçiş sürecinin kahramanları olan atalarımızı ve kendimizi bulabiliyoruz. Onların ulaştıkları çözümleri, aşamadıkları çözümsüzlükleri hala yaşıyor 247

130 Mətn-dil bölməsi Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü ve tartışıyoru/. Deli Dumrul hem Dcüc Korkut'un DumruTu. hem de günümü/. Türk insanının kendi şahsında bulacağı Dumrufdur. İliklcrimize kadar bildiktir. tanıdıktır!(9). Robert Johnson a göre ise, miller yaşayan nesnelerdir ve her bireyin içinde yer alırlar. Eğer onun içinizdc örülüp biçimleııdiğini lark edebilirseniz, mitin katkısız ve gerçek özünü elde edebilirsini/_hcrhangi bir mitten alabileceğiniz en değerli ürün. onıın kendi psikolojik yapım/ çerçcvesinde ne dcnli canlı olduğunu görme imkanıdır." (1992) "Deli Dumrul Boyu", bireysel boyutta bütün ölümlülerin yaşadığı veya yaşayacağı bir sarsıntının hikayesidir. Diğer Dede Korkut metinlerindc olduğu gibi burada da ikili üçlü çatışmalarla zenginlcştirilmiş bir yapıyla karşılaşmaktayız (Aktaş 34). Bu bakımdan metinde, Dumrul'un iç çalışmasının dışında bireyin dünyayla, iç gerçekliğin dış gerçeklikle. bireysel erkin evrensel dü/enle çatışması da yer alır. Bu çatışmalar neticesinde metin. insanın bireysel ve sosyal örgütlenme ve ilişkilerini düzenleme ihtiyacına vurğu yapmaktadır. Hikayc. eür'et, cesaret ve kahramanlığını ilan etmek isteyen Dumrul un kurumuş çay üzerine bir köprü yapması ve geçişe /orladığı insanlardan razı olurlarsa 33, olmazlarsa 40 akçe almasıyla başlar. Köprünün yanı başında bir yiğit ölür. Kendi gücünü ispata uğraşan Dumrul, yiğidin canını alan Azrail e karşı savaş açar. Birkaç cümle ile özetlenen hikayenin giriş kısmında mitolojik açıdan önem taşıyan ve hem ferdin hem de toplumun bilinçdışını açığa çıkaran üç izlek göze çarpmaktadır. 1. Kuruçay üzerine köprü kurmak, 2. Halkı geçmeye zorlayarak geçeni de geçmeyeni de hoşnut etmeyen bir ceza uygulamak. 3. Ölümün müsebbibi olarak Azrail i görmek ve Allah tn varlığı karşısında agnostik bir tavır takınmak. Bu izleklerden ilki çok tanrılı dinden tek Tanrılı bir dine geçen toplumun yaratılışın kaynağı ana tanrıçanın sembolü olan su kültünden ayrılmasını ifade etmektedir. Ak ine, yani Ana Tanrıça yaratılış mitinin temelinde vardır. O her şeyi kapsayan bütündür ve var oluşu hissettirmekten başka rolü yoktur. İyi ve kötünün öncesinde, ötesindedir. Tarih öncesi, bilinç öncesidir. (Saydam 91-92). Yaradılışı sağladıktan sonra yeryüzünden çekilcn ve bir daha kendisini göstermeyen Ak İne bundan sonra рек çok nesne de varlığını dişil öge olarak sürdürür. Anne ve eş (kadın) da bu nesnelerdendir. Çayın kurumuş olması Ak İne den ayrılış ve bilinç düzlemine geçiş olarak değerlendirilirse, kendi ben'ini ispata çalışan Dumrul un köprü başındaki zorba tavrı daha iyi anlaşılır. Suyun kesilmiş olması ile narsistik bir zedelenme (Saydam 122) yaşayan Dumrul, narsistik besleyici olan nesnelerden (anne-baba) ümidini keser. Artık onlar tarafından terk edildiğini anlamıştır. Ancak şimdilik bu durumu yok sayar, kuru çay üstüne köprü kurar ve ikinci izlekte yer alan şekliyle herkesi bu yansımayı paylaşmaya zorlar. Köprü imgesinin özel anlamı iki yakayı birleştirmesidir. Bu bir geçiş süreci de olabilir. Ana rahminden çıkış (doğum) veya ana rahmine dönüş (ölüm) süreci veya iki hayat tarzı arasındaki geçiş süreci. Köprü bir dönüm noktasıdır. Bir şeylere ulaşmak için bir şeyler terk edilecektir Bu aşamada devreye giren zorbalık, iki hayat tarzı arasındaki geçişte toplumun ve bireyin henüz hazır olmadığını sembolize etmektedir. (Saydam ) Bir sonraki aşamada yer alan, ölümün yaratmısını aramak ve bunun Azrail olduğunu var sayarak ona savaş açmak izlcği de yine eski inanç sisteminin bir kaiıntısı olarak algılanabilir. İslamiyet te Allah ın ölüm meleği olan ve kendine ait iradesi bulunmayan Azrail, Dumrul tarafından eski dinde ölümün hakimi olan Han Erlik gibi algılanır. Kan içici, korkunç ihtiyar olarak tanımlanan Han Erlik, ölümün hakimidir İnsanlara her türlü kötülüğü yapar, gönderdiği felaket ve hastalıklar onun kurbatı isteme mesajıdır. Aldığı canları yer altındaki karanlık dünyasına götürür, kendisine hizmete zorlar. Kendisinden korkulur, ama рек saygı gösterilmez; hışmından kurtulmak için sunulan kurbanlar geneldc makbul olmayan zayıf, hasta hayvanlardır (Türköne 1995). Dumrul da Azrail e saygıyla yaklaşmaz, onu aşağılamaya çalışır fakat kendisinden güçlü olduğunu kabul eder. Metinde Azrail al kanatlı bir ihtiyar olarak tasvir edilmiştir. Anlatıya yeni kavram ve semboller ckleyerek veya asıl metindeki bazı kavram ve sembollerin içini boşaltarak aynı motifleri işleyen ikinci metnimiz, Güngör Dilmcn in Deli Dumrul adlı tiyatro eseridir. Anonim bir edebiyat verimi olmamasına rağmcn 15 ve 16. yüzyıllarda yazıya geçirilen bir destandaki mit motiflerini çağdaş bir yaklaşımla yorumlaması açısından incelemeye değer bulunan bu metinde de Dumrul, kuruçaya köprü kurar ve bunun sebebini asıl metinde olduğu gibi bir cesaret gösterisi ve meydan okuma olarak açıklar. Ancak bu çağdaş Dumrul un büyüklenmesinin ve güç gösterisi yapmaya kalkışmasının arkasındaki sebep birincide olduğu gibi narsistik bir zedelenme içermez. Burada ben in problemi inanç" gibi bireysel bir konu değildir. Dumrul, inançtan ziyade toplumsal kavramları öne çıkaran iki zihniyet arasındaki bir geçiş süreci olan köprünün başındadır ve köprünün diğer tarafında bırakmak istediği zihniyetin argümanlarıyla konuşur Bir kez deliye çıkmış adım / Bu namı sürdürmek isterim/ Bu da akıllı uslu işlerlc olmaz/.../delilerin ayrıcalığı var bu ülkede /bir hikmet gizlidir her sözünde / az buçuk / ermiş katındandır halk gözünde (Dilmcn 12) Güngör Dilmen in metninde deliliğe sığmıp halkı korkutarak rant elde etmek isteyen Dumrul, bu duruma da açıklık getirir: Emeğe saygınız yok mu sizin/şurda bir yatırım yapmışım, alın terimle köprü kurmuşum/ alın akımla çalışıp gidiyorum / tek amacım yurttaşlarıma hizmet / Ben bugün bu köprüyü kurmuşum / altında su yok belki / yarın başka yurttaşlar çıkar / çay trmak geçirir altıdan / böyle kalkıntr vatan. (Dilmen 14) Güngör Dilmen, bu noktadan sonra eserine asıl metinde bulunmayan izlekler ilave eder. Dumrul köprü başında Dede Korkut un torunu Elif ile karşılaşır. Ona aşık olur fakat edepsizliği sebebiyle genç kız tarafından,^.:ğ!.mır. flifin nişanlısı olan soygun düzeninin işbirlikçisi Canguzoğlu nun kervanı ile karşılaşırlar. Dede v'rkut Dumrul'u sönıürü düzenine karşı bilinçlendirir. Dumrul büyiik küçük tiim haksızlarla mücadeleye karar.cr.r O sırada köprü yakımnda ölen delikanlı görülür ve Dumrul bu haksız can almadan sorumlu tuttuğu t.tjii'den hesap sormak ister. Asıl metinle Güngör Dilmen'in metninin Taıırı'nın bilinmezliği noktasında birleşmesinden önce, ikinciye naz: ı/leklcrin eklenmesinin amacı, daha önce de belirtildiği gibi metne bireysel zihniyet değişimi dışında bir :.ıkını unsurların katılmak istenmesidir. Köprü izleğini burada da bir geçiş süreci olarak ele alırsak, sürecin bir \anında adaletsizlik ve maddi sömürü dü/.eni, diğer yanında ise sosyal adalet ve bunu tesis eden beşeri sistem bulunmaktadır. Bu durum bizi, her iki metnin de toplumun içinde yaşadığı bireysel ve toplumsal sıkıntılara doğrudan gönderme yaptığı ve aradan geçen yüzyıllar içinde bu sıkıntıların tamamen muhteva değiştirdiği gerçeğine götürür. Ancak asıl metinden aynen alıntılanarak işlenen Tanrı nm tanınmaması izleği Uzerinde biraz durmak gerekir. Asıl metinde Alah ın; varlığın ve yokluğun sahibi olarak algılanmayışmm sebebi Türklerin animist inançtan İslamiyet e geçiş sürecinde yaşadıkları travmalarla izah edilebilir. Metinde olağanüstü evrenin sahibi olan tek Tanrı ile olağan evrenin güçlü sembolü Dumrul arasında açıkça gözlemlenen bir gerilim vardır. Bilgin Saydam a göre Deli Dumrul un, Azrail le karşılaşmadan önce, İslami açıdan küfür olarak değerlendirilecek bir inancın temsilcisi olduğu çok belirgindir. Daim duran güçlü Tanrf yı ve Allah ın birliğini söz de tanısa da hal de henüz tanımamaktadır. Bağlarmdaki kara salkımlı üzümden şarap yapıp içmektedir. İslami inanca göre Allah ın-kendi başına iradesi olmayan-ölüm meleği Azrail e; yani düpedüz, sonradan Görklü Tanrı diye yalvaracağı mutlak gücün temsilcisine, savaş ilan etmektedir. Azrail i tanımlaması, eski şaman deyişlerinde betimlenen Han Erlik", yani pagan Orta Asya Türklerinin, veraltındaki karanlık dünyanın hakimi ve ölüm ruhu olarak korktukları tengri nin tarifıne benzer. Tüm öyküde Allah, eski şamanistik-animistik dönemin tengrilerinden herhangi biri gibi tanımlanır ki, bu tanımların çoğu İslami Allah anlayışına hiç uymaz. Bu İslam-öncesi yaşam biçimi ve inançlar manzumesi İslami açıdan küfür teşkil etmektedir. (111) Bu şema, Güngör Dilmen in metnine oturtulduğunda da aynı sonuçla karşılaşıltr. Her iki metinde de Dumrul, Allah ı tanımayarak ve kendi gücünü abartıp Allah a şirk koşarak ağır bir suç işlemiştir. Hatta ikinci metinde Dumrul'un Ulu Tanrı da рек alınganmış canım. / Al kanatlı Azrail e / biraz caka sattık diye. sözleriyle bu suçun niteliği giderek ağırlaştırılır. Dede Korkut kitabında yer alan anonim metnin kahramanı Deli Dumrul un Tanrı yı Kadir-i Mutlak olarak tanımaması büyük ölçüde toplumun çok tanrılı dinden tek Tanrılı İslamiyet e geçiş sürecinin başında bulunmasmdan kaynaklanmaktadır. Burada Kutsal Kitap ın anlattığı Tanrı yı inkardan ziyade, henüz onun varlığı ve niceliği ile ilgili bilgiye tam olarak vakıf olamayan bir toplum görüntüsünden söz etmek gerekir. Ancak aradan geçen yılların edebi ve kültürel birikimi bu izleğin ikinci metinde aynı biçimde yorumlanmasını mümkün kılmamaktadır. Sosyal ve ekonomik sistemin eleştirisi bağlamında 20. yüzyılın sloganlarıyla konuşan metnin, inanç bağlamında bir geriye dönüş önerdiği ve tek Tanrı lı dinden lekrar animist inancı hatırlamaya yönelen bilinçdışını açığa vurduğu, bir varsayım olarak karşımıza çıkmaktadır. Metnin ilerleyen bölümlerinde Dumrul'un Azrail i Apostofun meyhanesinc götürmesi, orada birlikte şarap içip söhbet etmeleri, Azrail in ilahi adalet diye bir kavram olmadığını söylemesi, can alırken Tanrı nın dcğil. Canguzoğlu un dileğini yerine getirdiğini itiraf etmesi gibi izlekler de iki metin arasındaki tersine ilişkinin ve inanç sistemi bağlamındaki geriye dönüşün göstergeleri olarak değerlendirilebilir. Başka bir bakış açısı da Saydam nın Deli Dumrul un Bilinci adlı kitabında şu şekilde yer alır: Dumrul un öyküsünü İslam la karşılaşan Türk ün bu karşılaşmayı ve geçişi anlatan miti olarak kabul ettiğimizde, iki önemi sorunsalla karışlaşırız: Bu sorunsallardan ilki Animizm yani çok tanrılılıktan Tektanrılı İslamiyet e geçişte insanın sadecc Tanrı nın gazabı ve ölümle sınanmış olması. İkincisi ise Tanrı tarafından bağışlanan Dumrul un bir bilinçlcnme işığına ulaşmaması, semavi bir dinin temelinde var olan Tanrı ya yaklaşmanm getirdiği coşku ve mutululuk yaşantısının Dumrui da eksik olmasıdır. Saydam'a göre bu tespit. İslamlaşan Dumrul un (Türk insanının) yeni dinine geçiş mitiyle özdeşiminin buruk, yenik, endişeli ve şaşkın bir varoluşa sebep olacağını düşündürmektedir (184). Şu halde denilebilir ki; ilk karşılaşma sürecinde eksik kalan bazı unsurlar Türklerin bin yılı aşkın İslamlaşma sürccindeki edebi eserlerde tamamlanmış olsa da 20. yüzyılın başlarında yaşanan farklı bir zihniyet değişimi sürecinde bu eksik bilincin izleri yeniden ortaya çıkmış görünmektedir. IJstelik bu defa Dumrul, İslam medeniyeti ile Batı kültürü arasındaki bir köprünün başındadır ve bin yıl önceki buruk, yenik, endişeli, şaşkm varoluşunu çağrıştıran bir kaosu yeniden yaşamaktadır. Nitekim metnin sonunda devreye girerek orijinal metindeki gibi boy boylayan soy soylayan Dede Korkut da inanç bağlamındaki kaosu derinleştiren sözlerle anlatıyı bağlar: Nice yıllar şu yüreği yokladım/ yoku vardan ayıkladım/ bir Sevgi kaldı geriye/ ko Tanrı diyelim adına (Dilmen 70). Birinci metinde semavi bir dinin özünde yer alan Tanrı ya yaklaşmanm coşkusu nasıl eksik

131 Tiirk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Türk Halklannın Edeb? Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Böliimii algılanmışsa ikinci metinde de yine semavi bir dinin özünde var olan gayb end'ışesi eksik algılanmıştır Tasavvufun terimleriyle konuşmak gerekirse birinci metinde Tanrı kavramının Cemal boyutu eksik bırakılmış. ikinci metinde ise Tanrı kavramından Celal boyutu silinmiştir. Her iki metinde de ortak olan diğer bir önemli izlekler grubu ise DumruPun Azrail le can pazarlığı yapması, canının bir bedel karşılığında Tanrı tarafından bağışlanması, onun için canını feda eden kişinin eşi olmasıdır. Bu izleklerin ilk ikisi için başlangıçtaki tezimizi devam ettirmek mümkün görünüyor. Geçiş dönemi bilincinde Azrail in Han Erlik e karşılık geldiği düşünülürse, haksız bir can alma karşısında bireyin şaman yardımı ile bir kurban sunması ve Han Erlik ten canını satın alması inancının bir kalıntı olarak ilk dönem müslümanlarında yaşıyor olması şaşırtıcı bir durum değildir. Aynı izleğin günümüze ait bir metinde fazla değiştirilmeden kullanılması ise bağlamından koparılarak işlevsizleştirilen bir din anlayışını işaret etmektedir. Dumrul için canını verecek kişinin ana - baba değil de eşi olması ve Tanrı tarafından ana -babanın canı alınırken iki sevgiliye uzun bir ömür bağışlanması Jung un teorisi ile şöyle yorumlanabilir: Burada iki yarımın birleşerek bütünü, yani her yönüyle hayatı oluşturma çabasının yansımasını görüyoruz: Dumrul a (erkeğe) bağışlanan yeni varoluş bilgisi eşinin (kadmın) temsil ettiği biriiktelik, bağlantı yani ilişki ile buluşmuş ve bayata devam etme hakkını elde etmiştir. Birleşme ile iki farklı, cinsin ve temsil ettikleri eril ve dişil ilkelerin zıtlığı kaybolmuş, birlikteliklerinin vazgeçilmezliği hayat ve Tanrı tarafından onaylanmıştır. Anne ve babanın ölümü ile de temsil ettikleri eski hayat hakkmı yitirmiştir (Saydam 185). Güngör Dilmen in Deli DumruPunda da aynı biçimde yorumlanan bu izlek, birinci metinde bulunmayan bir ayrıntı sebebiyle biraz daha farklı anlamlar yüklenmektedir. Birinci metinde kendi isimleriyle anılan kahramanlar Dumrul, Azrail ve Allah tır. Duha Koca nın adının zikredilmesi ise Dumrul a bir kimlik kazandırmaktan öte bir anlam taşımaz. Saydam a göre, ölen yiğit Dumrul için anonim bir tehlikenin ölüm tehdidinin; iki oğlu ise geleceğin sembolü olduklarından isimsizdirler. Anne, eskinin temsilcisi olduğu için adı silinmiş ve yok sayılmıştır (Saydam 142, 143). DumruPun eşinin, ismiyle anılmaması ise yeni düzenin kadınerkek ilişkisini ve sosyal hiyerarşik düzenin nasıl kurgulandığını sezdirmektedir. Yeni sistemin sorumlu kişisi, eş ve baba nitelikleri ile sivrilen aile reisi kimliğinin taşıyıcısı Dumrul dur. Eşi bundan böyle DumruPun ihtiyaçlannı karşılamaktan öte bir kimliğe sahip değildir. (Saydam 143) Güngör Dilmen in Deli DumruPunda ise üç karakterin daha isim sahibi olduğunu farkederiz. Başlangıçta önemsiz bir ayrıntı gibi duran bu adlandırma işlemi, iki metnin teması arasmdaki farkı öne çıkarması açısından incelenmeye değerdir. İkinci metinde DumruPun Azrail ile mücadeleye girişmeden önce halkı sömüren Canguzoğlu ile çatıştığı daha önce belirtilmişti. Dumrul bu çatışmaya hazırlanırken kendisine yiğit pazarı ndan bir yoldaş seçer ve onun adını Kırk Yiğit koyar. Dumrul tarafından bakılıp beslenen Kırk Yiğit onun Azrail ile olan mücadelesine karışmaz ve Dumrul için canını vermeyi reddeder. Buna karşılık sosyal adaleti sağlamak konusundaki tehlikeli girişimlerinde daima yanındadır. Berktay ın Adı olmayan hiçbir şey var olamaz; ad varoluş demektir...ad, onu taşıyanın özünü yansıtır (Alıntılayan Saydam 143) görüşü doğrultusunda bakılınca Kırk Yiğit in metne çağdaş yorum katan bir fıgür olduğu farkedilecektir. Güngör Dilmen onu sosyal ve smıfsal mücadelenin tek başına yapılamayacağını vurgulamak için bir sembol olarak kullanmaktadır. Eşkıya, Canguzoğlu ise metinde cismen var olmamakla birlikte ismen, çatışmanm karşı gücünü temsil eder. Aynı bakış açısıyla DumruPun eşine baktığımızda onun da bir isme ve kimliğe sahip olduğunu fark ederiz. Elif gelin, Dede Korkut un torunudur. Paragöz anne ve babası tarafından eşkıya Canguzoğlu ile nişanlanmış ancak o soygunla saygınlığm evliliğini reddederek Dumrul u tercih etmiştir. İsim taşıyıcısı olarak ayrı birim olma hak ve gücüne sahip Elif, 20.yüzyıldan itibaren geleneksel rolünü terkederek yeniden bireyleşen kadın m sembolüdür. Anne ve babasının geleneğin yozlaşmasındaki rolüne karşılık, onun yenileyici ve ülkücü dinamizmi ilgi çekici bir fark ortaya koyar. Her iki metinde de yer alan Dede Korkut imgesi ise açıkça, geleneğin sürdürülmesi gereken olumlu yönlerini ve müşterek aklı temsil etmektedir. Bu bağlamda iki metin arasmdaki en ilginç simetri ise her iki metnin de sonunda Dumrul a yeni düzeni «...rgulaması \eva bu düzene adapte olması ve eski yönelimlerini revize ederek yeni bir bilinç kazanması için sure tanınmasıdır. Dede Korkut Kitabı'nda yaşayan Deli Dumrul a verilen süre 140 yıldır. Güngör Dilmen in netnindekı Deli DumruPun dünyaya kendi sistemini hakim kılmak için elde ettiği hayat süresi ise bin yıla şıkarılmıştır. Inutmamak gerekir ki mitoloji yaşanmışın halen yaşanmakta olduğunu vurğulayan, son insanın ilk insanı taşıdığını anlatan hikayeler dizisidir. (Saydam 186). Mitosta geçmiş şimdi ve gelecek hala bir arada bulunmakta. ayrımlaşmamış bir birlik, birbirinden ayırdedilmemiş bir bütün oluşturmaktadır. Mitossal zaman hala bir sonsuz zamandır. Mitossal bilincin bakış açısından, geçmiş hiçbir zaman geçmemiştir, her zaman şimdidc ve buradadır. (Cassirer, 1979). Dede Korkut metinlerinin ilk ortaya çıkışından yüzyıllarca sonra bile yeni edebi eserlere ilham kaynağı olması da bu gerçeği ifşa etmektedir. KAYNAKLAR Saydam, M. Bilgin (1997) Deli DumruPun Bilinci, Istanbul: Metis Yayınlan Ergin, Muharrem (Tarihsiz) Dede Korkut Kitabı. İstanbul: Boğaziçi Yayınlan Dilmen, Güngör (1967) Deli Dumrul İstanbul: Adam Yayınlan Cassirer, Ernst (1979) Tarih. Ankara: MEB Yayınlan Aktaş, Şerif (1999) (Jluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni Bildirileri. Ankara: Atatürk Kültlir Merkezi Yayınlan Johnson, Robert A. (1992) Erkek Psikolojisini Anlamak, İstanbul: Gül Yayınları Türköne, Mualla (1995) Eski Tiirk Toplumunun Cinsiyet Kültürü, Ankara: Ark Yayınevi SONUÇ Bazı temel izlekleri ele alarak karşılaştırmaya çalıştığımız iki metnin doğuşlan arasında yüzlerce yıllık bir zaman vardır. Ele alınan ikinci metin anonim olmamakla beraber hem eski mit motiflerini yeniden yorumlaması hem de günümüzde çok yaygm bir karşı söylemi tekrarlaması açısından içinden doğduğu toplumun kollektif bilinç dışını az veya çok yansıtıyor sayabilir. Bu bakış açısıyla yeniden değerlendirildiğinde Güngör Dilmen in Deli DumruPu bütün yerleşik kurumlara, sistemlere ve dinlere inancın sarsıldığı post modern yeni dünya üzerindeki bireyin (Türk insanının) Tanrı merkezli bir din anlayışından insan merkezli bir inanca geçişini vurgulamaktadır. Metin, yeniden yorumladığı mitin doğuşundan günümüze kadar geçen süre içindeki рек çok ruhsal ve bireysel kazanımı yok sayması ve geleneğin birikimini silerek animist inancı çağrıştıran bir zihniyete dönüş özlemini yansıtması bakımmdan da oldukça ilgi çekicidir

132 Türk Halklarının EdebiGeçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümii DEDE K O R K U T H İK A Y E L E R İN D E M İZAH ANLAYIŞI HUMOR IN DEDE KORKUT STORİFS Yrd.Doç.Dr. Ayşe DUVARCI Başkent Ünivcrsitesi TÜRKİYE ayduvarci.'d.mynet.corn OZGT Diınya Turklüğumııı ortak kulliir miraslarından olan ve zaman boyutunu aşarak günumuze ulaşan halk varatıcılıgının en ünemlı urünlerındcn Dcde Korkut Iııkayelerının kahramanları insan, toplum ılışkilerınc son derece duyarlı tıplerdir. Bu duyarlılıgın dışa vurumunda mızalı unsuru en onemli ıfade araçlarından biridir Yeri ve zamanı geldiğınde elini eline çalıp, kah kah gülen hikaye kahramanları gülmeyi sevdikleri kadar güldürmeyi de severler Fakat bu anlayış ne yapıp edip insanları güldurme amacına yönelik değıldır Hıkayelerdeki mızahın kaynağı ; genellikle bir durumu abartarak belırtnıek, Çelişki, çatışma, yergi ve alay Uzerine kunıludur Bu bıldirıde ön sözden ıtibaren ele alman hıkayeler, mizaha kaynaklık eden ideal olanla gerçck olan arasındakı çatışma, anlamlar, kurallar, değerler arasındakı çelişki, eleştiri, savunma, merak gibi durumların işığı altında degerlendırilmiş, rahatlama, üstünlük ve uyumsuzluk gibı mızah kuramları açısından incelenmiştir ABSTRACT The Stories of Dede Korkut are the common culture inheritance of worldwide Turks. The heroes m the stories are very sensitive with the people relations and folk traditions One of the most important figures of expression to reflect this sensitivity is humor In this subject the stories are taken up starting from the foreword and the humor resources such as conflicts, contradictions, criticism, curiosity, defense... ext. are evaluated. Also the stories are examined due to superiority, uncongeniality, comfort theories of humor. The evaluations of people, situations and events are made due to these concepts. The universality of Dede Korkut Stories is emphasized. Dünya Tiirklüğünün ortak kültür miraslarından olan ve zaman boyutunu aşarak günümüze ulaşan halk yaratıcılığının önemli ürünlerinden Dede Korkut hikayelerinin kahramanları çevrelerinde olup bitenlere, insan ve toplum ilişkilerine son derece duyarlı tiplerdir. Bu duyarlılıgın dışa vurumunda mizah unsuru ve (komiklik) en önemli ifade araçlarından biridir. Yeri ve zamanı geldiğinde "elini eline çalıp; kah kah gülen" hikaye kahramanları, gülmeyi sevdikleri kadar. güldürmeyi de severler. Fakat, bu anlayış ne yapıp edip, insanları güldürme amacına yönelik değildir. Hikayelerdeki mizahın kaynağı genellikle ; bir durumu abartarak bclirtmek, çelişki - çatışma, yergi ve alay üzerinc kuruludur. Bu bildiride ön sözden itibaren ele alınan Dede Korkut hikayeleri mizaha kaynaklık eden ; ideal olanla gcrçek olan arasındaki çatışma, anlamlar, kurallar, değerler arasındaki çelişki. eleştiri, baş kaldırma, kaçış, savunma ve merak gibi durumların işığında değerlendirilerek, hikaye kahramanlarının dünyayı mizah yoluyla nasıl algıladıkları incelenecek, hikayeler rahatlama, üstünlük ve uyumsuzluk gibi mizah kuramları açısından değcrlendirilecektir. Her üç kuramın da gülmeye bakış açısı farkiıdır.bunlar gülme kavramını sözlü ürünlere kişiye, duruma ve olaya özgü olarak dcğerlendirirler. Hikayeler de bu temeller üzerine kurulduğu için, hareket noktamız mukaddime bölümünden başlamak üzere gülünç unsur taşıyan tip, olay, durum ve anlatmalardır. Dcde korkut hikayelerinin mizahi anlatım örneklerinin ilkini mukaddime bölümündeki dört çeşit kadın tasvırinde görmek mümkündür. Dede Korkut dilinden ozan der: Karılar dört türlüdür. Biri solduran soptur, birisi dolduran toptur. birisi evin dayağıdır, birisi ne kadar dersen bayağıdır. Ozan, evin dayağı odur ki kırdaıı, yabandan evc bir misafir gelse, kocası evdc olmasa o onu yedirir, içirir, ağırlar, az.izler gönderir. O Ayişe, Falıma soyundandır hanım, Onun bebekleri yetişsin, ocağına bunun gibi kadın gelsin. Gcldik o ki solduran soptur...sabahleyin yerinden kalkar, elini yüzünü yıkamadan dokuz bazlama ile bir külek yoğurt bekler, doyuncaya kadar tıka basa yer, elini böğrüne koyar der: Bu evi harap olası kocaya varalıdan beri daha kamım doymadı, Yüzüm gülmedi, ayağım pabuç, yüzüm yaşmak görmedi der. Ah nolaydı bu öleydi, birine daha varaydım, umduğumdan daha uyğun olaydı der. Onun gibisinin hamın, bebekleri yetişmesin. ocağına bunun gibi kadın gelmesin. Geldik o ki dolduran toptur...dürtükleyince yerinden kalktı. Elini yüzünü yıkamadan obanın o ucundan bu ucuna, bu ucundan o ucuna çırpıştırdı, dedikodu yaptı, kapı dinledi, öğleye kadar gezdi, öğleden sonra evinc ge!jı. gördü ki hırsı/ küpek. biiuik dana evini birbirine katmış. tavuk kümesine sığır damma dönmüş, Komşularına seslcnir ki : Kız Zeliha. Zübeydc, Ürüveyde. Çan Kız. Çan Paşa Ayna Melek, Kutlu Melek aimeğe. yitmeğe gitmemiştim. yatacak yerim genc bu harap olası idi, nolaydı benim evime birazcık bakaydınız, komşıı lıakkı Tanrı hakkı diye söyler. Bunun gibisinin hanıııı, bebekleri yetişmesin. ocağına bunun gibi kadın gelmesin. Gcldik o ki ne kadar dersen bayağıdır...uzak kırdan. yabandan bir cdepli misafir gelse, kocası evde olsa ona dese ki : kalk ekmek getir yiyelim, bu da yesin dese. pişmiş ekmeğin bekası olmaz. yemek gerektir, kadın der ; evde un yok. elek yok, deve değirmeninden gelmedi der; ne gelirse benim kalçama gelsin diye elini arkasına vurur, yönünü öteye kalçasım kocasına döndürür. Bir söylersen birisini koymaz, kocasınm sözünü kulağma koymaz, O Nuh peygamberin eşeği asıllıdır, Ondan da sizi hanım, Allah saklasın, ocağınıza bunun gibi kadın gelmesin (Ergin 1969: 5, 6 ) Bilindiği gibi toplumsal hayatta çatışmanın ortaya çıkabileceği рек çok alan vardır. Cinsiyet çatışması, kuşak çatışması. statü çatışması, hiyerarşik çatışma vb. Burada ele alınan üç olumsuz, bir olumlu kadın tipinin oturtulduğu çatışma düzlemi, toplumun ideal olarak kabul ettiği kadın ile gerçekte de var olan; fakat olumsuz kabul edilen kadın tipleri arasındaki düzlemdir. Dede Korkut un tanıttığı Uç kadın tipi, davranışları ideal olan tiple çatıştığı için bizi gülümsetmektedir. Bu durum bir komik olumsuzlaştırma durumudur. Kadınların davranış, tarz ve tutumları arasındaki çelişkinin farkına varılması, kötü olanların yerilmesi, bu davranışlardan kurtulmak \e iyiyi benimseyip ona yönelmek anlamına gelmektedir. Zaten metinde de istenen budur. Tam bu noktada mizahın eğitici gücünün ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Dede Korkutun kadınlart tanıttığı bu mizahi anlatım toplumu düzeltme amacına da yöneliktir. Bergson, bu düşünceyi Gülmede her zaman açıkça ifade edilmeyen, komşumuzu aşağılama ve bunun sonucunda onu düzeltme amacını görürüz (Koestler 1997 : 40) biçiminde ifade etmektedir. Mukaddimede olumlanan kadın tipi yaşayabilen, toplumun o döneminde var olan reel bir kadındır. Aksi takdirde mutlak ideallik hedeflenseydi, tanrıça gibi bir kadından söz edilseydi, elbette ki mizahın bazen yergiye. bazen alaya bazen taşlamaya yer veren bu üslubu kullanılmayacaktı. Bu komik eleştiriye dayalı üslup, tipleri renkli bir tablo halinde çizerken aynı zamanda onların hayatın içinden, gerçek, canlı kimlikler olarak gözümüzün önünde canlanmasını sağlamıştır. Bunlar diğer geleneksel türlerdeki gibi kalıplaşmış tipler değil, hissedilebilen insanlardır. (Günay 1998 ; 3 )Burada olumsuz kadın tipleri abartma yoluyla gülünç hale getirilirken, ince bir yergi yapılarak mizah mekanizması çalışttrılmış ve amaca ideale yönelmeye ulaşılmıştır. Asltnda ideal olarak sunulan kadın modeli, kusurlu olanları kötüleyici bir model olarak sunulmuş, bu kötülemenin sonunda ortaya alaylı bir söylem çıkarak mizahtaki üstünlük kuramı çalıştırılmıştır.platon, Aristo ve son dönemde Thomas Hobbes tarafından işlenen bu kurama göre bir kişiyi gülünç yapan şey onun kendisini bilmemesidir.biz böyle insanlara gü!eriz. (Morreal 1993 :17 ) Dede Korkutun solduran sop, dolduran top, ne dersen bayağı sıfatlarıyla adlandırdığı kadınlar asltnda eşlerinin kıymetini bilmeyen, dedikoducu, nankor, pasaklı, tembel, ellerinden hiçbir iş gelmeyen, toplum değer ve kurallarıyla çatışan insanlar oldukları halde kendi durumlarını bilmcmekte, üstün ve kusursuz olduklarını düşünmektedirler.bu fikri solduran sop, dokuz bazlama ve bir külek yoğurdu tıka basa yedikten sonra, bu evi harap olası kocaya varalıdan beri daha karnım doymadı, Yüzüm gülmedi...ah nolaydı bu öleydi birine daha varaydım, umduğumdan daha uyğun olaydı diye ifade eder. Burada gülünç olan çatışma, çelişme konusuna bakıldığında birdenbire içimizi bir üstünlük duyğusu kaplar. (Morreal 1997 :10 ) Kendimizi burada anlatılan gülünç tiplerden daha iyi görme duyğusunun hakimiyetine bırakırız. Çünkü bir kötüleme ve olumsuzlaştırma yapılmıştır. Burada bir yandan komik olanın kusurlan yerilerek anlatılırken,yanlış davranışlar sergilenmekte, öte yandan mizah yanlış davranışları doğrultup düzenleyen bir toplumsal mekanizma gibi çalışmaktadır. Zaten Dede Korkut metinlerinde mizahın en önemli hedefi toplum hayatının bizden beklediği davranışların olumlanması ve yüceltilmesidir.zira mizahta önemli olan, mizah yazarının alay ettiği. eleştiri oklarını yönelttiği hedefi iyi belirlemesi ve toplumsal bağlamı göz ardı etmemesidir. Çünkü toplumsal gereksinmeler yoksa mizah amacına ulaşmaz.(aydın 2002 : 26 ) Ayrıca burada şaşırtma ve aydınlatma yönteminden de söz etmek mümkündür. (Freud tarihsiz :9) Metinde birbirine zıt iki düşünce ele alınmış, her birine vurğu yapılmış ve doğru olana yönlendirme gerçekleştirilirken, birbirine karşıt olma durumu önemli hale gelirilmiştir. Mizahtaki yöntemlerden birisi de karşıtıyla temsildir. (Frcud tarihsiz :74 ) Kadınların davranışlarında, karakter çizgilerinde ve niyetlerini dışa vuruş biçimlerindeki karşıtlık mizahi ortaya çıkarırkcn bize de gülümseyerek düşünmenin yolu açılmış olur. Şimdi de bir başka hikayeye bakalım. Salur Kazan Esir Olup Oğlu IJruz un Çıkardığı Destanı Beyan Eder hikayesinde Kazan Han ava çıkar.yorulup, askerlcriyle birlikte uykuya dalınca düşman saldırısına uğrayarak esir olur. Düşmanlar Kazan ın üzerine düştüler, uyuduğu yerde tuttular, elini ayağını sımsıkı bağladılar, bir arabaya yüklettiler, arabayı muhkem urganla sardılar. Arabayı çektiler, yürüyüverdiler. Giderkcn araba gıcırtısından Kazan uyandı, gerindi. Bu elindeki urganları hep kopardı. Arabanın üzerine oturdu. Filini eline çaldı, kah kah güldü. Kafirlcr derlcr ne güliiyorsun? Kazan d e r : Brc kafırler, bu arabayı beşiğim sandım, sizi yamru yumru dayım, tayam sandım dedi. (Ergin 1969 :217 ) Burada Kazan llan ın gülmesi ilk bakışta bir duyğu değil, bir davranış gibi görünürse de bu sadece fızyolojik bir hareket değildir.buradaki gülme duyğularla, özellikle küçümseme duygusuyla ilgilidir. Kazan Han ın gülmesinin temelinde düşmana meydan okuma, gözdağı verme

133 Mətn-dil bölməsi Türk Halklarının Edebi Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü vardır. Çtinkü gülme, herhangi bir kişinin fızikscl cesaretini ispat, veya bir duruma, düşmana ondan daha güçlü olduğumuzu anlatma yollarından biridir. Bu olayı gülmede uyumsuzluk kuramı açısından değerlendirirsek : ilk kez Aristotales turalından irdelenen uyumsuzluk kuramının ardındaki temel düşünce oldukça basittir. nesneler, bu nesnelerin niteliklcri, olaylar, vs. arasında belirli kalıpların bulunmasını beklediğimiz düzenli bir dünyada yaşamaktayız.bu kalıplara uymayan herhangi bir şey başımıza geldiğinde güleriz. Paskal m da dcdiği gibi umduğuyla, bulduğu arasındaki şaşırtıcı orantısızlıktan başka hiçbir şey bizi güldüremez. (Morreal 1993 : 21) Kazan Han düşman kalesine saldırıp çalman şahinini ele geçirmeyi tasarlarken, kendini esir olarak buluvermiş, bu beklenmedik durumdan kurtulmanın yolunu kahkahalarla gülmekte bulmuştur. Bu gülüşle aslında gerçeği gördüğünü, bu duruma karşı bir tavrı olduğunu, fakat bu tavrın alışılmışın dışmda olduğunu belirtmekte, içinde yaşadığı duruma meydan okumaktadır. Morreal bu durumu, uyumsuzluk kuramını açıklarken Umulmadık, mantıksız, ya da uygunsuz olan bir şeye karşı gösterilen bir tepki söz konusudur. (Morreal 1997 :24 ) şeklinde belirtmektedir. Kazan Han içinde bulunduğu zor şartlarda psikolojik ve insani bir cevap olarak gülmeyi kullanmış, böylece düşmanlarını şaşırtmıştır. Mizahın diğer bir önemli kuramı olan rahatlama kuramı açısından bu hikayeyi değerlendirirsek : Herbert Spenger den Sigmond Freud a kadar рек çok isim bu kuram Uzerinde dururlar. Freud a göre gülmedeki temel zevk ruhsal enerjinin biriktirilmesinde kullanılır.gülmek bu enerjinin başka bir yerde kullanıimasıdır. (Morreal 1997 :45 ) Kazan han bu enerjisini boşaltmış, baskı altında kalan benliği dış gerçeklerin dayattığı acıyı yaşama bırakmayı reddetmiş, bunun da ötesinde bu darbelerin kendisi için bir zevk alma fırsatma bile dönüşebileceğini göstermiştir. ( Fenoglio 2000 :8 ) Bir başka hikayeyi, Duha Коса Oğlu Deli Dumrul hikayesini ele alalım. Azraille karşılaşan Deli Dumrul onunla baş edebileceğini sanmaktadır. Bre, al kanatlı Azrail sen misin dedi. Evet benim dedi. Bu güzel yiğitlerin canını sen mi alıyorsun dedi. Evet ben alıyorum dedi. Bre Azrail ben seni geniş yerde istiyordum, dar yerde iyi elime girdin değil mi dedi. Ben seni öldüreyim, güzel yiğidin canını kurtarayım dedi. Kara kılıcını sıyırdı, eline aldı. Azrail e çalmağa hamle kildi. Azrail bir güvercin oldu.pencereden uçtu, gitti. İnsan oğlunun ejderhası Deli Dumrul elini eline çaldı, kah kah güldü. Der; yiğitlerim Azrailin gözünü öyle korkuttum ki, Geniş kapıyı bıraktı, dar bacadan kaçtı. Madem ki benim elimden güvercin gibi kuş oldu uçtu, bre ben onu bırakır mıyım doğana aldırmayınca dedi. (Ergin 1969 : 124) Böylesine kendinden emin konuşan Deli Dumrul un atı Azrail in gözüne görünmesiyle ürker, Dumrul düşer, Göğsünün üzerine konan Azrailden korkarak artık yalvarmaya başlar. Burada gülmekte, eğlenmekte olan Dumrulu gülünç kıian nokta mizahta üstünlük kuramına göre kendini bilmemesi, ve herkesten hatta Azrailden bile daha güçlü, daha akıllı olduğunu düşünmesidir. Bizim için beklenen; fakat Dumrul için beklenmeyen bu şaşırtıcı ve kötü durum gülmenin kaynağıdır. Dumrul, Azrail le ilgili bir tecrübeye sahip değildir. Onun kendine has kavramlar sisteminde Azrail in yeri yoktur. Üstünlük duymasının sebebi de budur. Dumrul için şaşırtıcı ve korkutucu bu tecrübe bizim için eğlendiricidir. Çünkü bu konudaki bilgimiz pekiştirilmiş, onaylanmıştır. Kam Pürenin oğlu Bamsı Beyrek hikayesinde ise Dede Korkut Bamsı Beyrek in nişanlısı Banı Çiçek i istemeye gider. Fakat kızın erkek kardeşi Deli Karçar ın olmadık istekleri vardır. Dede kız kardeşimin yoluna ben ne istersem verir misin? Dede der ; verelim dedi. Görelim ne istersin? Deli Karçar der ;bin erkek deve getirin, dişi deve görmemiş olsun, bin de ayğır getirin ki hiç kısrakla çiftleşmemiş olsun, bin de koyun görmemiş koç getirin,bin de kuyruksuz, kulaksız köpek getirin, Bin de pire getirin bana dedi. Eğer bu dediğim şeyleri getirirseniz, pekala verdim. Amma getirmeyecek olursan o vakit öldürürüm dedi (Ergin 1969: 67 ) Dede Korkut istenilenleri temin edip götürünce Deli Karçar göreyim dediğimi getirdiler mi dedi.ayğırları görünce beğendi, koçları beğendi, köpekleri görünce kah kah güldü. Der, Dede ya hani benim pirelerim? Dede K orkut: Hay ogul Karçar, insan için tıpkı sığır inegi gibi tehlikelidir, o müthiş bir canavardır, hep bir yere toplamışımdır, gel gidelim semizini al, zayıfını bırak, dedi. Deli Karçar ı çırıl çıplak eyledi, ağıla soktu. Pireler Deli Karçar a üşüştüler. Gördü başa çıkamıyor, d e r; medet Dede kerem eyle. Allah aşktna kapıyı aç çıkayım dedi.dede Korkut; oğul Karçar ne gürültü ediyorsun? Getirdim, bu ısmarladığın şeydir, noldun böyle bunaldın? semizini al, zayıfını bırak dedi. Deli Karçar der: Hay Dede Sultan Tanrı bunun semizini de alsın, zayıfını da alsın, dehal beni dışarı çıkar, medet dedi. (Ergin 1969 : 68) Buradaki gülünç ögelerin çıkış noktası deli Karçar ın kendini herkesten akıllı sanması, karşısındaki insanları küçümsemesi, üstünlük taslamasıdır. Deli Karçar kendince ona göre imkansız, bize göre gülünç ve tuhaf isteklerde bulunmuş; ama bilgiden uzak bu kurnazlık onu gülünç duruma düşürmüştür. Onun aptallığı ve şaşkınlığı bizi güldürmektedir. Bu durum mizahtaki üstünlük kuramının tipik bir örneğidir. Dede Korkut aslında olacakları bilmekte fakat gerçek niyetinin ziddini söyleyerek Karçar la alay etmekte, belki de içinden gülmektedir. Onun bütün sözleri görünüşte mantıklıdır. Fakat, asıl maksadı ince alay yolu ile Karçar a bir ders vermektir.. Yine aynı hikayede Kazan Han ı düşmanları esir alarak bir kuyuya atarlar. Kuyunun ağzına bir değirmen taşı kapatıp, yemeğini ve suyunu bunun deliğinden verirler. Bir gün Tekürün karısı onu merak eder ve zindana z-derek konuşmaya başlar. Seslendi, der: Kazan Bey nedir halin? Dirliğin yer altında mı hoştur, yoksa yer \u/ünde mi hoştur? Hem şimdi ne yiyorsun, ne içiyorsun ve neye biniyorsun dedi. Kazan der : Ölülerine yemek urdiğin \akit ellerinden alıyorum. Hem ölülerinizin yorğasına biniyorum (Sarsıntısız at koşusu ), Yaşlılarını udckte çekiyorum dedi. Tekürün karısı der :Dinin için Kazan Bey, yedi yaşında bir kızcağızım ölmüştür, kerem e\le ona binme dedi. Kazan der : ölülerinizde ondan vorga yoktur hep ona biniyorum dedi.kadın der : vay senin clinjen ne yer yüzündc dirimiz ve ne yer altında ölümüz kurtulurmuş dedi. Geldi teküre der: Kerem eyle o tatarı kuyudan çıkar. kızcağızın belini koparıyor, yer altında kızcağızıma biniyormuş, ölülerimiz için verdiğimiz >emeği ellerinden alıp yiyormuş, dinin aşkına o eri kuyudan çıkar dedi. (Ergin 1969,218 ) Böylece Kazan Han yer yüzüne çıkarıldı. Buradaki mizahi yaklaşım, gerçek dışı bir durumun abartılarak sunulması, ve ona inanan saf bir insan karakterinden yola çıkılarak gerçekleştirilmiştir.kazan Han bir zeka inceliği göstererek karşısındaki insanla alay etmekte, o ise bütün söylenenleri gerçek sanmaktadır.mizahta alay sık kullanılan bir yöntemdir. Kendimizi üstün görüp, karşımızdakini küçümsemek, onun zaaflarını kullanıp, eleştirmek alayı sağlayan unsurlardandır. Alay burada olduğu gibi sadece eğlence üzerine temellendirilmemiş "olabilir. (Morreal.1993, 22) abartılı anlatım alayın ayrılmaz bir parçasıdır. Kazan Han bir kurnazlık yaparken, Tekürün karısı zavallı, aptal konumundadır. Bu haliyle gülünç olduğundan habersizdir. Ömek olarak ele aldığımız bu birkaç hikayenin değerlendirilmesinden sonra diyebiliriz ki; Dede Korkut hikayelerinin hemen hepsinde birer insanlık durumu anlatılmıştır. Bu tablonun içinde hem hüzünlü, hem de gülünç manzaralar vardır. Hikayeler yüzyıl oğuz hayatını anlattığına göre hayattaki binlerce çelişkiden ve insandan bir kısmı da gülünç bir ortam veya gülen insanlar olarak bize yansıtılmıştır. Hikayelerdeki mizah çok ender ya da çok özel olan durumlardan değil, çok belirgin ve çok köklü çelişkilerden yola çıkılarak verilmiştir. Mizah unsurları karakterler üzerine yüklenirken bazen sıradan bir kadın, bazen Deli Dumrul gibi bir yiğit bazen de Tepegöz gibi olağanüstü bir varlık ele alınmış gülünç olmak belli insanlarla sinirli tutulmamıştır. Bilindiği gibi abartmalar mizahın temel malzemesidir. Hikayelerin bu üslup özelliği kahramanlık, cesaret, vücut yapışı, kullanılan savaş aletleri gibi tasvir bölümlerinde karşımıza çıkar. Mesela Salur Kazanın Evinin Yağmalanması hikayesinde; Karacuk Çoban ve onun gücü üç yaşında dana derisinden sapanının ayası idi. Üç keçi tüyünden sapanının kolları idi, bir keçi tüyünden çatlatıcısı idi, her atınca on iki batman taş atardı. Attığı taş yere düşmezdi. Yere dahi düşse toz gibi savrulurdu, ocak gibi oyulurdu. Üç yıla kadar taşı düştüğü yerin otu bitmezdi, semiz koyun, zayıf toklu bayırda olsa kurt gelip yemezdi, sapanın korkusundan (Ergin 1969,45) şeklinde verilmiştir. Tiplerde özel olarak bir zorlama yapılmamış, fakat mizahın yergi, alay, abartma anlayışına dayalı biçimlendirmelerle karakterlere canlılık katılmıştır. Görünen kelimelerle görünmeyen iç dünyanın aktarılması için özellikle kahramanların adlandırılmasında ve tasvirlerinde bu yöntemlere çok başvurulur. Mesela, Yalançı oğlu Yaltacık (s.92), Kırk Oynaşlı Boğazca Fatma (s.87), Kılbaş (s.231) bıyığını ensesinin yedi yerinde düğümleyen yiğitler ejderhası Kara GÖne (s.47), kırk cübbe bürünüp otuz yedi kale beyinin kızlarım çalıp bir bir öpen Eylik Коса Oğlu Alp Eren (s,49) örneklerinde sözü edilen gülünç kılınma yöntemleri etkili bir şekilde kullanılmıştır. Ayrıca hikayelerin tamamında hareketler, sözler, kafiyeli kullanımlar, mantık ve gerçek dışı durumlar, yanlış anlamalar, sık kullanılarak mizah ortamı yaratılmıştır. Şüphesiz ki mizah edebiyatın en etkili araçlarından birisidir. Bu araç Dede Korkut Hikayelerinde sadece güldürmek maksadıyla değil, eleştirmek, doğruyu göstermek, olumlamak gibi ana görevlerini yerine getirme açısından da kullanılmıştır.yine hikayelerde insanın kendisiyle, başka insanlarla ve toplumlarla, doğa üstü varlıklarla çatışma ve çelişkileri, merak, araştırma, eksik bulma, başkaldırma, savunma gibi birbirinin karşıtı gibi görünen, aslında insanı ve hayatı bütünleştiren durumların anlatılmasında mizahtan yararlanılarak hikayelerin evrensellik boyutu zenginleştirilmiştir. K A Y N A K ÇA Aydın Bilgen, (2002) Mizah Yaratma Eyleminde Nasrettın Носа, Mili Folklor, Halk Bilimine Genç Bilkentliler Yaklaşımı Ergin MuharTem, (1969) Dede K o rk u t K itabı, 1000 Temel Eser, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul Freud (tarihsiz) E sp riler ve Bilinç Dışıyla İlişkileri, Mert Yayınları, İstanbul Fenegligo, Irene ve François Georgeon (2000) D oğuda M izah, (çev. Ali Berktay) Yapı Kredi Yay., İstanbul Günay Umay, (1998) Dede Korkut Hikayelerindeki Karakterlerin Tahlılı, M illi Folklor, Yıl 10,C.5, S. 37 Koestler Arthur ( 1997 ) M izah Y aratm a E y le m i, ( çev Sevmç ve Özcan Kabakçıoğlu ) İris Yay., İstanbul Morreal John ( 1993) Gülmeyi Ciddiye Almak, G üldiken, S.l, İstanbul Morreal John (1997) G ülm eyi C iddiye A lm ak, ( çev.kubilay Aysenever ve Şenay Soyer) İris Yay. İstanbul Morreal John (1993) Gülmeyi Ciddiye Almak, Uyumsuzluk Kuramı, G üldiken, S.2, İstanbul

134 Türk Halklarının Edebi G eçm işi: T ürk Destanları Metin-Dil Bölümü D F.Y tm I,Ə R İM İZ D Ə O Ğ U Z D A S T A N L A R IN IN İZ L Ə R İ S IG N S O F O G U Z HPOS IN O U R P H R A S E O L O G IC A L U N I TS ƏLİ ŞAM İL Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu AZƏRBAYCAN ÖZƏT Danışanda, yazanda hər birimiz müxtəlif deyimlər-ideomtik ifadələr işlədirik. Lakin heç birimiz bu deyimlərin özündə hansısa gizli informasiya daşıdığına, tariximizin hansı dövründə yarandığına və hansı dünyagörüşün məhsulu olduğuna o qədər da əhəmiyyət vermirik, Azərbaysanda Musa Adilov,Mirəli Seyidov, Süleyman Əlyarov. Güllü Yoloğlu, Məmmədəli Qıbsaq, Seyfəddin Altaylı və b. deyimlərin yaranma tarixi ilə bağlı diqqətiçəkən araşdırmalar aparmışlar. Biz isə araştırmamızda Rəşiddəddinin yazıya köçürdüyü "Oğuznamə ilə bu gün dilimizdə işlədilən süfrənin qurd payı deyimi və qurdla boğuşmuş köpəyə qoyun quyruğu yedirdilməsi adətindən söhbət açacağıq. ABSTRACT While reading and writing all of us use some phraseological units. But we do not pay attention to whether these units have any information or not. In fact they are the protector of the outlook and history of their creation time. They keep the information in secret. In discovering these secrets Azerbaijani scientists such as Musa Adilov, Mireli Seyidov, Suleyman Aliyarli, Gullu Yologlu, Mamedali Qipchaq, Seyfaddin Altayli and others worked hardly. In their books and articles the history of the creation of our phraseological units and the basis of the outlook that gave them birth were researched. Seyfeddin Altayli prepared his book for the press where he had gathered nearly phraseological units used in Azerbaijani language. Despite it he could not include all our units.in our language there are a lot of units about wolf. But not all of them were reflected in his book. In our research we investigated one of them named Wolf Portion (the best and the most delicious part of food). Except it we researched the tradition of giving fresh sheep tail to the dog that fought with the wolf. GİRİŞ Nitqin şirinləşməsində və yazı dilinin axarlı, oxunaqlı olmasında deyimlərin rolu olduqca böyükdür. Deyimlərə frazeoloji birləşmə, ideomatik ifadə, qanadlı sözlər və deyilir və yazılır. Son illərdə tariximizin, mədəni irsimizin öyrənilməsinə diqqət artmışdır. Yazılı qaynaqlar azlıq etdiyi və ya olmadığı dövrlərə işıq salmaq üçün araşdırıcılar miflərə, nağıllara, dastanlara, hətta dil tarixinə belə müraciət edirlər. Bu da olduqca uğurlu nəticələr əldə etməyə şərait yaradır. Dünyanın tanınmış araşdırıcılarının bu sahədəki təcrübəsindən yararlanan azərbaycanlı alimlərin gəldikləri nəticələrdən ölkəmizdən kənarda yaşayan araşdırıcılar da həvəslə istifadə edirlər. Azərbaycanlı araşdırıcılardan Musa Adilovun, Mirəli Seyidovun, Məmmədəli Qıpçağın, Süleyman Əliyarovun, Kamil Vəli Nərimanoğlunun, Kamal Abdullanın, Güllü Yoloğtunun, eləcə də Türkiyədə yaşayan Azərbaycan ədəbiyyatı və tarixinə dair maraqlı məqalələrlə diqqəti cəlb edən Seyfəddin Altaylınm deyimlərimizin bağlı apardığı tədqiqatlar olduqca maraqlıdır. DİLİ ZƏ N G İN LƏ ŞD İR Ə N VAHİDLƏR Tanınmış dilçi alim Azərbaycanda son əlli ildə çap olunan lüğətlərin müəlliflərindən olan Ə.Orucov 1976-cı ildə çap etdirdiyi «Azərbaycanca-rusca frazeoloji lüğət»a(orucov, 1976) yazdığı ön sözdə göstərir ki, belə bir lüğətin yaranması fikri halə 50-ci illərdə (müəllif 20-ci yüzilin 50-ci illərini nəzərdə tutur - Ə.Ş.) doğmuşdu, lakin o zaman bunu həyata keçirmək üçün heç bir maddi və metodoloji baza yox idi. Maddi baza dedikdə, ilk əvvəl lüğətin «skeletini» təşkil edən kartoteka nəzərdə tutulur ki, bunsuz ciddi mənada, ümumiyyətlə heç bir lüğət yaradıla bilməz. Bu kartotekanı yaratmaq üçün birinci növbədə dildə işlənən frazeoloji materialın özünü, tapm aq və sistemə salmaq lazımdır. Müəllif belə bir şəraitdə işə başlamalı olmuşdur (Orucov, 1976:5). Onu da deyək ki, Ə.Ə.Orucovun hazırladığı sözlüyə cəmi 5500 frazeoloji birləşmə - deyim daxıl edilmişdir. Bu işi davam etdirən Ankaradakı «Türkiyənin səsi» radiosunun Azərbaycan redaksiyasının müdiri iki cildlik «Azərbaycan türkcəsi sözlüyüwnün müəllifi Seyfəddin Altaylı isə hazırladığı «Azərbaycan deyimləri sözlüyü» kitabına ə yaxın deyim daxil etmişdir. Bu araşdırıcılarımıza daha geniş tədqiqatlar aparm ağa imkan verəcəkdir. Bı/ bu sahədə geniş araşdırmalara girişməyib, yalnız konfransımızın mövzusu ilə bağlı bir neçə Jc>ım üzərində dayanacağıq. Bu gün çoxumuz danışanda dilimizin şirinliyini artırm aq üçün deyimlərdən _vn-m istifadə edirik, lakin çoxumuz bu deyimlərin nə vaxt yarandığı, hansı dövrün dünya görüşünü «/ündə daşıdığını heç düşünmürük də. QURDLA BAĞLI DEYİM LƏR Qurdla bağlı dilimizdə çoxlu deyimlər vardır. Məsələn: «filankəsin qurdu uladı», «qurd anılan yerdə hazır olar», «qurd kimi», «qurd quzu ilə otlayar», «qurd ürəyi yemək», «qurd yağı sürtmək», «qurdla qiyamətə qalmaq». Bundan əlavə, qurdla bağlı bəzi mərasimlərimiz də var. Məsələn: köpək qurdla boğuşubsa mütləq ona qoyunun quyruğunu verirlər ki, it qudurmasın, qorxaq olmasın. Bütün bunların izi tariximizin ən qədim dövrlərinə gedib çıxır. Hələ də bölgələrimizin bəzilərində süfrənin ən yağlı, ən gözəl tikəsindən söhbət düşəndə ona «qurd payı» deyilir. Bəzən də görürsən ki, biri başqasına hörmət əlaməti olaraq süfrədən daha dadlı bir tikə verəndə deyir: «bunu qardaş qardaşa qıymaz, mən sənə qıyıram. Süfrəmizin qurd payıdır». Bu deyimləri dinləyəndə adamı təəccüb bürüyür ki, nə üçün süfrənin ən dadlı və ləzzətli ət tikəsi «qurd payı» adlanmalıdır. OĞUZNAMƏ DƏ Q U RD U N İSTƏYİ Oğuz dastanlarını diqqətlə nəzərdən keçirdikdə bu gün dilimizdə işlədilən bəzi deyimlərin oradan qaynaqlandığının şahidi oluruq. Bizcə «süfrənin qurd payı» deyimi də məhz Oğuz dastanlarından günümüzə yadigardır. Rəşidəddinin qələmə aldığı «Oğuznamə»də Dum an xanın padşah elan edilməsindən, Göl Erkin xanın onun şərəfmə qonaqlıq verməsindən söhbət açılanda yazır: «Qorqud bu xəbəri alınca oraya gəldi. Göl Erki xan, Duman xanın şərəfinə toy qurdu və Q orqud da kasa təqdim etdi. Yeməklər gətirilib süfrə salındığı zaman qoca bir qurdun ulaması eşidildi. D um an xan bütün heyvanların dilini bildiyindən bu qurdun nə söylədiyini də anladı. Qurd deyirdi: «Çox heyif ki, artıq mən qocaldım; ovlarımın arxasından qaçıb ona yetişə bilmirəm. Əgər yetişsəm belə onu tuta bilmirəm: hətta tutsam da parçalaya bilmirəm». Qoca qurdun sözü bitən kimi üç gənc qurd belə cavab verdilər: «Əgər sən yaşlı və gücsüzsənsə, bizim qüdrətimiz vardır; əgər hər gənc yaşlıya yardım etməzsə, onun nə dəyəri var. Bu gecə duman, qaranlıq və şiddətli bir fırtına olacaq. Bundan istifadə edib toy üçün gətirilmiş heyvanların hamısının quyruqlarını və qarınlarım parçalayıb sənə verəcəyik. Bunları könül rahatlığı ilə ye; zira hər zaman sənə yardım edəcəyik»(rəşidəddin,2003:65-66). Onların yaxınlığında, mətbəxdəki qoyunlara göz-qulaq olan Göl Erki xanın Qara Barak adlı bir iti vardı. Bu it «əgər padşah mənə isti bir yağlı quyruq versə, sizlərdən heç birinizin bir quzuya belə əl uzadıb ona sahib olmanıza yol vermərəm» - deyə cavab verdi. Padşah oğlu (padşahzadə) Duman bu durumu eşitcək bişmiş və hazır olan yeməyin içindən bir quyruq götürüb o itə atdı. Y anında olan hər kəs: «heç, itə də, belə bir quyruq atarlarmı?» - deyə soruşdular. O isə belə cavab verdi: «Bunu bizimlə Göl Erki xan arasında könül incikliyi olmasın deyə verdim»( Oghuzname). Rəşidəddin sonra təsvir edir ki, gecə yarısı Duman xan oyanıb yanındakılardan «çölə baxın, görün külək əsir ya yox» deyə xəbər alır. Onlar da ətrafın qaranlıq, küləkli və son dərəcə qorxunc bir yağışlı hava olduğunu söyləyirlər. Duman xan qurdların sözünün doğru olduğunu anlayır. Səhər yağış kəsib hava aydınlaşandan sonra hədiyyə aparacaqları qoyunları tapa bilmirlər. Qoyunlarla birlikdə Q ara Barak yoxa çıxmışdır. Duman xan yanında olan 300 adamına Qara Barakı və sürünü tapmağı tapşırır. Təkcə bir yolu olan Ağlı adlı bir keçiddə sürünü tapırlar. Qara Barak qurdlarla vuruşmuş, keçidin ağzım tutaraq onların qoyunlara hücumunun qarşısını almışdır. Duman xan bunu öyrəndikdə özü dərhal atmı minib oraya gedir. Qoyunlarını da sürərək Erkin xanın yanma aparmağı əmr edir. Erkin xan Duman xanın gəlməkdə olduğunu öyrəndikdə onu qarşılamağa çıxır. Duman xanla Göl Erkin xan qucaqlaşıb görüşürlər və bərabər otururlar. SONUC Bu parçadan da açıq-aydın görünür ki, dilimizdəki deyimləri biz diqqətlə araşdırsaq, tariximizin qaranlıq səhifələrinə işıq saçmış olarıq. Q A Y N A Q L A R Orucov. Ə.Ə.(1976) Azərbaycanca-rusca frazeoloji lüğət. «Elm» nəşriyyatı. Bakı. Rəşidəddin.(2003) Oğuznamə. (Hazırlayan İ.M.Osmanlı) Azərbaycan Milli Ensiklopediyası NPB, Bakı. Oghuznamc, Rashideddın, Suf'reden Qurd Payı", Phraseological Units

135 Turk Halklarimn F.dcbt G eçm işi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü РЕЧЕВОЙ ЭТИКЕТ : ФОРМУЛЫ ПОЖЕЛАНИЯ1 (НА МАТЕРИАЛЕ КИТАБИ ДЕДЕ КОРКУТ ) Nazrin SƏMƏDOVA Azərbaycan Dillər Universitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT What do we wish each other? The author believes that wishes as a speech act reflect social values. Having analyzed wishes in «Kitabi Dede Korkut, the author concludes that the greatest value for the Oguzes was health in an extended, broad sense: physical, psychical, moral. Формулы пожелания представляют особый интерес для социолингвистических исследований. Высказывая их, руководствуются принципом: Не желай другому того, что не желаешь себе самому. Желай то, что пожелаешь и себе самому. Таким образом, именно эта группа устойчивых выражений наиболее ярко отражает ценности, господствующие в обществе. А вопрос о ценностях - это ведь вопрос о том, что мы делаем, к чему стремимся, как должны себя вести... Это вопрос о компасе, которым мы должны руководствоваться, отыскивая свой путь в жизни *2. Отметим что круг формул пожелания очерчивается нами максимально широко. В него включаются все высказывания, содержащие пожелание и употребляемые при встрече, прощании, поздравлении и т.д. В частности, как пожелание мы трактуем Əleykəs-səlam!3 (83). В то же время нами не рассматриваются как пожелания высказывания типа Dilün içün öləyin, Yolma qurban olayın (117) и т.п. Они представляют собой так называемые непрямые (косвенные) речевые акты4. Что же желали друг другу огузы? 1. Здоровья и долгой жизни: Adını bən verdüm, yaşını Allah versün (18), Qərə ölüm gəldigində keçit versün (35), Sən sağ ol (54, 298), Babam sağ olsun! (34), Allah-təala sana bir oğul vermiş, tuta versün! (75), Dövlətlü xanın ömri uzun olsun! (93), Əlün var olsun! (108), Əsən qalun! (177, 259), Sağ-əsən varub gələsən! (177, 263), Sana ox batmasun, tənüni qılıc kəsməsün! (217). 2. Сохранности окружающей среды: Yerli qara tağların yıqılmasun! (35, 154, 169, 212, 253), a takje Qarlı qara tağların yıqılmasun! (66), ili je Qara tağların yıqılmasun! (122), Qamən aqan ğörklü suyun qurimasun! (35), a takje Qamln aqan ğörklü suyun qurımasun! (66, 154, 169) Kölgəliçə qaba ağaçın kəsilməsün! (35, 66,122,154,169, 212, 153). 3. Удачи, в частности, в бою: Qanadların ucları qırılmasun! (35, 154), Çaparkən ağ-boz atın büdrəməsün! (35, 66, 154), Çalışanda qara polat uz qılıcm güdəlməlsün! (35, 66, 154), Dürtüşərkən ala köndərin ufanmasun! (35, 66), Bu ad bu yigidə qutlu olsun! (75), Uğurun açıq olsun! (177). 4. Прощения грехов: Yığışdırsun, duruşdursun, günahlarını Adı görklü Məhəmməd Mustafa yüzi suyma bağışlasun (66,154, 170, 201,213, 235,253, 271,291,304). 5. Царства небесного усопшим родителям: Ağ birçəklü anan yeri behişt olsun! (35, 66,122, 212, 303), Ağ saqallu baban yeri uçmaq olsun! (35,66,122,212, 303). 6. Непоколебимой веры: Axır-sonı arı imandan ayırmasun! (66, 122, 154, 201, 213, 235, 271,291,303). В основе данной работы лежат заметки из архива Корделии Энвер гызы Гаджиевой. 2 Гейзенберг В. Часть и целое / Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., С Автор транслитерировал кириллический текст из Китаби -Дэдэ Горгуд. Б.: Ьазычы, О речевых актах см., например: Yule, G. The study of language. Cambridge University Press P T He зависеть от бесчестных людей: Qadir tənri səni namərdə möhtaç eyləməsün (35, 66, >4 169, ) 8. Чтобы Аллах внял молитве: Ağ alnunda beş kəlmə dua qıldıq, qəbul olsun! (66, 154, Г , 304). 9. Помощи от Бога: Qərə ölüm gəldigində keçit versün (34), Qarşu yatan qara qarlı t.tğdardan aşar olsa. Allah-təala sənin oğlına aşut versün (75, 234). Y aradan Allahdan mədəd ıl4~). Qanlu-qanlu sulardan keçit versün! (234). Sm. takje repliku tolkuöheqo son: Qalanısın yora bilmən. Allah yorsun (43). 10. Чтобы правоверный узрел Бога: «Amin!» deyənlər didar görsin! (66, 122, 201, 291, 304). 11. Не терять надежды: Allah verən umudun üzülməsün! (66, 154, 201, 253). 12. Благополучия: Q utlu olsun dövlətinüz! (110), Xoş qalun! (225, 257, 294). 13. Сохранения чести: Yüzünüz ağ olsun! (101), Qadir Allah yüzün ağ etsün (235), Dügün qanlu olsun (80). 14. Продолжения рода: Həq yandıran çırağın yana turşun! (35), Allah-təala sana bir oğul versün! (68), Allah-təala sana da bir qız verə! (69). 15. Не разлучаться с родными: Oğulla qarındaşdan ayırmasun! (122). 16. Соратников, единомышленников: Ağır sancaq götürəndə müsəlmanlar arxası olsun! (75).!7. Благословения заработанного: Ağanuzın ətməgi sizə halal olsun! (101). 18. Приумножения богатства: Sağlıqla sağınçın, dövlətin Həq artursın! (35). 19. Мира: Əleykəs-səlam (83). Привлекает внимание место формул пожелания в структуре дастана. Подавляющее большинство их заключают собой или диалог, или целое сказание. Трудно избавиться от впечатления, что наши предки уже вывели для себя известный принцип: «Запоминается последнее» - и потому напоследок говорятся очень важные, ценные вещи. Что же было ценным для огузов? Не материальное. Они желали друг другу не материальных ценностей, но тенистых деревьев и проточной воды в изобилии. Встретившееся лишь однажды пожелание богатства сопровождается пожеланием здоровья. Кроме того, в этом высказывании употреблено также слово саьынъ, которое С.Е.Малов переводит как «мысль, задумчивость»1: Sağlıqla sağmem, dövlətin Həq artursın (35). Ценности огузов были непреходящими, вечными. Самую большую ценность для них представляло здоровье. Физическое. Психическое. Нравственное. Причём психическое и нравственное прежде всего. Отсюда пожелания о том, чтобы простились грехи, не утратились надежда и вера, чтобы Аллах внял молитвам, пришёл на помощь, чтобы были рядом единомышленники и родные, чтобы было благословенным заработанное. Отсюда пожелание сохранить честь. Отсюда восемь раз употреблённая формула Qadir tənri səni namərdə möhtac eyləməsün. Не приведи Бог зависеть от бесчестного, а значит нравственно больного, человека! Бесчестье - самая страшная болезнь! Знаменательно, что единственный порок, о котором упоминают формулы пожелания, встретившиеся нам в дастане, - это бесчестье. ЛИТЕРАТУРА 1. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., Книга отца нашего Коркута. Б. Язычм, Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М,- Л Китаби-Дэдэ Горгуд. Б. Ьязычы, Yule,G. The study of language. Cambridge University Press Автор выражает благодарность сотруднице кафедры общего языкознания Азербайджанского университет языков Гаджиевой Айтен за помощь в толковании данной формулы

136 Türk Halklarının Edebi Geçm işi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü ОТДАЛЕННОСТЬ КУЛЬТУР И ПРОБЛЕМА СООТВЕТСТВИЙ В ПЕРЕВОДАХ КЁР - ОГЛЫ И КИТАБИ - ДЕДЕ КОРКУТ Farax BAYRAMOVA Azərbaycan Dillər Universitesi AZƏRBAYCAN Культура (от лат. cultura-возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание), исторически определённый уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях; понятие «Культура» употребляется для характеристики определённых исторических эпох (античная Культура), конкретных обществ, народностей и наций (Культура майя), а также специфических сфер деятельности или жизни (Культура труда, быта, художественная Культура); в более узком смысле - сфера духовной жизни людей. Включает в себя предметные результаты деятельности людей (машины, сооружения, результаты познания, произведения искусства, нормы морали и права и т.д.), а также человеческой силы и способности, реализуемые в деятельности (знания, умения, навыки, уровень интеллекта, нравственного и эстетического развития, мировоззрение, способы и формы общения людей). В основе развития материальной и духовной Культуры, находящейся в ограниченном единстве, лежит развитие материального производства. Каждая общественная экономическая формация характеризуется определённым типом Культуры, который меняется с переходом от одной формации к другой; при этом наследуется всё ценное в Культуре прошлого. Художественные произведения любого народа являются культурой народа. С этой точки зрения тюркские эпосы являются неотъемлемой частью этой культуры. Но мы воспринимаем нашу культуру посвоему, а европейцы совсем по-другому. И поэтому при переводе произведений любого народа надо исходить из всех совокупных ценностей этого народа. С этой точки зрения очень примечательны переводы на русский и английский языки эпосов «Китаби - Деде Коркут» и «Кёр-оглы». Первый из этих эпосов, который был переведён на английский язык в 1842году А. Хотско, является эпос «Кёр-оглы». Он сделал это не из любви к азербайджанскому или тюркскому народу, а для того, что бы глубже понять психологию этого народа, глубже вникнуть в душу народа для его завоевания. Поэтому, если сравнивать эпос «Кёр-оглы» как он есть с «Робин Гуд» - ом англичан, можно найти множество сходств, хотя есть большое различие во времени. Но суть в том, что Кёр-оглы описывается как герой борющийся против угнетателей простого народа, а Робин Гуд, хотя он возглавляет обиженных, но он выступает не против богатых, а против нарушителей закона, так как критики английской литературы описывали его не как героя, а как нарушителя закона (an out law). И поэтому, у нас получается два Кёр-оглы: Кёр-оглы - герой, символ спасителя угнетённых, а с точки зрения А. Хотско - гурман, который в большинстве случаев исходит из своих интересов, чем из интересов угнетённых. Очень интересно, когда А. Хотско в предисловии к своему переводу «Кёр-оглы» описывает его плебеем во всех отношениях, а аристократом только в любви. В переводах эпоса Китаби - Деде Коркут на русский и английский языки мы должны отметить, что Деде Коркут не представляет собою отца, деда, прадеда тюркских народов, а описывается простым человеком. Из этого исходит, что без проникновения в суть культуры народа, человека, во всех сферах его деятельности, нельзя создавать адекватный перевод. Вот, например в азербайджанском варианте Кёр-оглы описываются события, где Кёр-оглы г оворит если я не смогу удержать свое слово, я не достоин одевать эту папаху - Sözümün üstündə durmasam, bu papaq mənə haram olsun. А. Хотско перевел If I do not keep my promise, 1 do not deserve to wear this cap. Мы должны отметить, что слово «папаг» является не только мужским головным убором, но и символом чести мужчин нашего народа. Но когда А. Хотско переводит дословно, не вникая в глубинное значение этого слова в азербайджанском языке, английский читатель может удивиться, какое отношение «сар имеет к данному обещанию. Можно привести и другие примеры. Или скажем, такой момент, что А. Хотско перевел все песни.кер-оглы» в прозе. Он это сделал потому, что восточная поэзия полна поэтизмами, разными образными средствами, поэтому перевести их и соблюдать единство формы и содержания для А. Хотско было очень тр\дно. Или другой пример, когда Кер-оглы встречается с Араб Рейханом, Кер-оглы предлагает ему сразиться по-мужски или по-женски? Будучи арабом по национальности, Араб Рейхан не понимает, что у тюрков сражаться по-мужски - это значит сражаться лицом к лицу и поэтому он просит объяснение у Кер-оглы. Когда народы живут в географической близости, если даже их язык, обычаи, традиции не очень схожи, все равно легче проникнуть в суть художественного текста и выявить его глубинную структуру и лучше передать смысл и содержание. Примером могут служить переводы с русского на азербайджанский языки. До сих пор мы выступали с точки зрения А. Хотско, который был далек от нашей культуры и поэтому не смог вникнуть в суть культуры и в суть азербайджанского языка, который очень богат глубинными значениями. Кёр-оглы также был переведен на русский язык известным азербайджанским литературоведом, ученным Азиз Шарифом. Перевод Азиз Шарифа примечателен тем, что все импровизации Кёр-оглы переведены стихотворением. Это говорит о том, что А. Хотско и А. Шариф преследовали разные цели. А. Хотско просто хотел познакомить английскую публику с тем, что есть такой народ и есть такой эпос, не вникая в богатую духовную сокровищницу азербайджанского народа. А Азиз Шариф, будучи представителем азербайджанского народа, будучи хорошим литератором и ученным, будучи знатоком своего языка и культуры хотел создать истинную картину о Кёр-оглы. Для примера возьмём отрывок из эпоса: Salam verdim, salam almaz, Görüm kəssin salam səni. Axçasız, pulsuz aşığam, Pulum yoxdur, alam səni. Güllü bağlarda gəzərsən, Çahıllar bağrın əzərsən, Yuxa kağıza bənzərsən, Tutmaz qələm, yazam səni. Xəzinəm yox, ağzın acam, Dövlətim yox, tökəm, sacam, Əlaç budu alam, qacam, Çənlibelə salam səni. Hansı dağların qarısan? Hansı bağların barısan? Nigar, Koroğlu yarısan, Bilsin külli aləm səni. Послал привет. В ответ молчанье. Да будет горек мой привет. Я странник и ашуг. Откуда Возьму тебя купить монет? Ты входишь часто в сад душистый Сердца сжигает взгляд лучистый. Ты тонкий лист бумаги чистой, - Пера в руке ашуга нет

137 Türk dastanları tü rk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Пайлу ль казну я дорогую? Товаров нет - я нс торгую. Тебя похитить лишь могу я И скрыть на Ченли - беле след. TURK DASTANI,ARINDAKI FUZİYON MLXANİZM VASİTƏSİLƏ YARANAN BƏZİ LHKSHMLƏR HAQQINDA ".' m к ihxemu птмем by fusion mechanism in Turkish epos Ты снег. Но где хребтов громада? Ты плод. Но ич какого сада? Нияр! Ты Кёр оглы отрада, И весь тебя узнает свет! В дальнейших наших исследованиях мы будем углубляться в суть роли отдалённости или близости культур в переводе. A ytən IIA C IY E V A Azərbaycan Dillər Universitesi A/ORB.AYCAN ABSTRACT I: is possible to follow typological contradictions in the structural development ol'the languages in the representation ot uords m lurkish epos Conned by fusion mechanism. Гог ex for my opinion, the word oglan is the combination of morphenis oguingan and was indifferent at first to gender differences for its meaning. There is no sign to animal name in the word oglan created from fusion mixture and the word ulag surely was formed from that lexem. Xnalogical word building by vowel length may also be observed in the words oglan and ogul. Turk dastanları təkcə, onları əsrlər boyu bədii təfəkkür süzgəcindən keçirib arm dırm aqla, miiiı m entallığı form alaşdıra və istiqam ətləndirə biləcək etno-kulturoloji faktora çevrilmiş xalqların keçm işini, kimliyini, gələcək perspektivlərini dəyərləndirən tarixçilərin, ctnopsıxoloqların deyil, onların (həmin xalqların) öz arzu və istəklərinin səsləndirdiyi dilin daşlaşmış poetik abidəsi olm aq etibarilə, dilçilərin də nəhayətsiz m araq obyektini təşkil edir. Turk d astanlarında, eləcə də digər yazılı abidalərdəki bəzi leksik m üvazilik h allan, üm um ilikdə, bu dillərin stru k tu r təkam ülündə fuziyon m exanizm inin rolu və m övqeyini, quruluş özəlliklərinin inkişaf dinam ikası və tendensiyalarını dəyərləndirm ək baxım ından m araqlı tədqiqat m aterialı təqdim edir. Fuziyon mexanizm sayəsində əmələ gələn oğlan sözünün nəzərdən keçirdiyim iz mənbələrdə daşıdığı sem antik yük onun birikm ə nəticəsi olması ilə bağlı türkoloji ədəbiyyatlardan səsləndirilən fikirlərə şübhə qoym am aqla yanaşı, xəlitələşməni təşkil edən kom ponentlərin, daha dəqiq desək, son m orfem in mahiyyəti ilə bağlı tam aydınlıq qazanm am ış məsələyə m ünasibət bildirməyi mümkün edir. Belə ki, -an şəkilçisinin kiçiltm ə m ənası ifadə etdiyini bildirən A.Zovoncovskınin (X atırladaq ki, M.Xabiçev də həmin mövqedən çıxış edir [26; s ]) mülahizəsilə razılaşm ayan E.Sevorlyan bu affiksin əlavə edildiyi kökə (və ya əsasa) qazandırdığı məna ilə bağlı m əsələnin açıq qaldığını qeyd edir [21; s. 172] (M araqlısı budur ki, oğlan sözünün törədiyi oğul lekscm inin sonuncu morfeminın də kiçiltm ə mənası ilə əlaqələndirilm əsi [11 (Pokr); s ] onların bir arada m övcudluğunun qeyri-m üm künlüyündən d o la y ı/ -an form antm m həmin sem antik yükə sahiblənm ədiyinə dəlalət edə bilər). L.P okrovskaya isə bu leksem dəki -a n form antm m kəm iyyət kateqoriyasının «arxaikləşm iş göstəricisi» kimi dəyərləndirir [16; s. 16]. Zənnimizcə, m əsələnin aydınlaşdırılm astnda çıxış nöqtəsi kimi, oğlan və onun törəm əsi üçün əsas olan oğul sözlərinin, türk dastanları və digər yazılı abidələrin dilində bəzi h allard a cins dıfferensiasiyasına neytral mövqedən yanaşan sem antik yük kəsb etməsi (üm um iyyətlə, «övlad» mənasında çıxış etm əklə) sayıla bilər. (Digər qohum luq term inlərində də cins oppozisiyasım n şaxələnməsınin növbəli m ərhələdə təşəkkül tapm ası faktını nəzərə alsaq, bu məsələnin də eerontofil cəmiyyət am ili ilə bağlıqdan m əhrum olm adığını ehtim al etm ək olar). Əgər «K itabi-d adə Q orqud» dastanlarının dilinin statistik təhlili «qız-oğlan» söz birləşməsinin yalnız bircə dəfə işləndiyini müəyyənləşdirdiyi halda [10; s.22], qədim türk yazılı abidələrində «oğlan» sözünün, ümumiyytələ, «övlad» mənasını əks etdirm əsi hallarının daha çox ver aldığını söyləm ək m üm kündür [13; 403]. Analoji situasiya oğul sözü ilə də əlaqədar m üşahidə edilir. Məs....səkkiz urı oğlın tutdım. [M oqun Çor abidəsi]. Urı «erkək, kişi cinsindən övlad» [17; 381]; Tabğaç b o d u n k a bəglik urı oğlın kul boltı, silik qız oğlın kün boltı «Tağac xalqına bəylik nəsli davam etdirm əli oğulların qul oldu, bakirə qızların kəniz oldu» (Kül tikin abidəsi)...k uyda kunruyım, kız oğlım «...sa ra y d a xanım ın, qızım» (Yenisey abidəsi) kız oğul «qız, qadın cinsindən olan övlad» (tərcüm ə - Ə.R əcəbov, Y.M əm m ədovundun) [17; 72; 250]. Bu isə hər iki sözün sem antik nüvəsinin «doğulm uş», «törənm iş» m ənalarının təşkil etdiyini düşünməyə əsas verir. A.K ononovun ortaq kökün (oğ) «ana/nəsil, tayfa» anlam larını ifadə etməsi ilə bağlı fikrini [11; ] və eləcə də M.K aşğari lüğətində «nəsil artırm aq, çoxalm aq» mənasını əks etdirən o ğ lıt felini yer alm ası faktını [27; 119] nəzərə alsaq, m əsələnin kökünün erkən oğul və oğlan sözlərinin təxminən eyni vaxtda, on azı böyük zaman kəsiyi olmadan, meydana gəlməsi semantik yükü, yeni yaranan əsas daxilində «əriyərək» neytrallaşmayan morfemin fuziyon «laylaşmaya» (yəni iki eyni mənalı şəkilçinin «xəlitəleşməsi»nə) məruz qalmasını istisna edirdi

138 Türk dastanları tärk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Ttrk Hftlkbrnm Edebt G eçm işi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü dil mərhələsindəki ad-fel sinkretikliyinə gedib çıxmadığını (yəni 1) o ğ ana/nəsil, tayfa; 2) doğmaq) ehtimal etmək olar. Törəmə kökü əmələ gətirən -u l morfeminə gəlincə, A.Y uldaşev -1 fortantının sözyaradıcılığında «növ mənasını daşımasa» da, meydana gətirdiyi yeni sem antik yükün müəyyən «məchulluq çaları»nı kəsb etdirdiyini bildirir [30; s.100]. Əgər sözügedən morfemin əlavə edildiyi kök və ya əsasa qazandırdığı m əna çaları ilə bağlı türk dillərinin affiksal inventarını çözümləmiş digər tədqiqatçıların fikirlərini də nəzərə alsaq (m üxtəlif araşdırmalarda - ıl4, -1 şəkilçisinin əks etdirdiyi geniş məna spektrində rezultativliyin, hərəkətin prosesin nəticəsinə münasibətini əks etdirdiyi bildirilir. [22; 193; 26; 177]) əsasın (oğ+ul) «doğulm uş», «dünyaya gəlmiş» anlamını ifadə etməsi şübhəsizləşəcək. Başqa sözlə, kök keyfiyyət ifadə etmədiyindən ona birləşən şəkilçinin (-ıl şəkilçininin ifadə edə biləcəyi m odallıq çalarlarmı araşdırmış B.Serebrennikov, N.H acvyeva onun müvafiq məqamlarda keyfiyyət göstəricisinin azaldılmasına xidmət etdiyini bildirirlər [4] kiçiltm ə mənasını qazandıra biləcəyi mümkünsüz görünür. Daha problematik səciyyə daşıyan m əsələyə - fuziyon birikmənin üçüncü komponentinin etim oloji dəyərləndirilməsinə gəlincə, türk dillərində yer alan doğurqan (türk d.); doğurağan (türkmən d. «tez-tez doğan (qadın)») sözləri ilə analogiyadan çıxış edərək və -q an affiksinin «növ formalarından törəyən» isimlərlə (-ıl affiksinin növ çalarm ı tam itirməməsi faktını yada salaq - A.H.) geniş şəkildə işlənməsi və «hər hansı bir hərəkətə meyllilik», «əldə olunan hər hansı bir xüsusiyyət»i əks etdirən rezultativ və ya perpeftiv m əna kəsb etməsi ilə bağlı fikirləri [22; ] nəzərə alaraq xəlitələşmədən öncəki morfem «şəbəkə»sinin oğ+ul+qan şəklində olduğunu ehtimal edə bilərik. Sonuncu kom ponentin fonetik m odifikasiyaya uğramış (oğ+ul+qan>oğlan) -qan şəkilçisi olduğuna dolayı sübut kimi, həmin affiksin qazax, qırğız, altay dillərinin qohumluq terminlərində təmsil olunm asını (məs: töröqön «qohum» [16; s.45] göstərmək olar. -ıl+ qan şəkilçisi şəbəkəsinin -la n birikmə formasında təzahür tapması da analogiyadan məhrum deyil. Məs: çuvaş.d. D ixlan<d oqlan «qurğuşun» - Duğulğan [18; s.37]. Semantik yükün inkişaf trayektoriyası problem inə qayıdaraq qeyd edək ki, cins fərqliliyinə indifferent olan sözün sonrakı dönəmlərdə konkret m ənada fokuslaşması bir çox dünya dillərində müşahidə edilən universal hadisədir. (Elə türk dillərinin özündə analoji məzmunlu hadisə digər qohumluq terminlərində də müşahidə edilir. Məs: türkmən d. doqon «doğulmuş» > «qardaş, bacı» >qardaş) [12; s.12]). Bu məqam, fuziyon mexanizm vasitəsilə əmələ gəlmiş digər qohumluq terminlərində də (məs: karındaş>kardaş/qardaş) özünü büruzə verdiyindən, zənnim izcə, daha geniş izaha ehtiyac duyur. İbtidai cəm iyyətdə qəbilə quruluşunun dağılmasından törəyən və monoqam-patriarxal münasibətləri əks etdirən ailə institutu1 [23; 1189]. F.Engelsin «A ilə, xüsusi mülkiyyəti dövlətin əmələ gəlməsi» problem inə həsr etdiyi tədqiqatında bildirildiyi kim i, qohumluq terminlərinin yayğın semantikasına (məs: «oğul» tipli terpm inlə fərdin təkcə öz övladını deyil, qardaş və ya bacısının uşağı adlandırması kimi) son qoydu. Bu isə daha yaxın qohumluq münasibətlərini əks etdirən sözlərin yaradılması zərurətini meydana gətirdi. Ortaq Hind-Avropa istifadəsində olan və «qardaş» mənasını ifadə edən sözün osetin və yunan dillərində hələ də ilkin semantikasında (osetin d. jrvad) - «qəbilə birliyi üzvü» və ya müasir şəklində, «eyni nəslin övladı» anlamında mühafizə edildiyini bildirən V.Abayev, ailə münasibətləri formalaşdıqdan sonra, həmin dillərdə «doğm a qardaş» mənasını əks etdirən, lakin etimoloji əsasda «eyni bətndən törəyən» şəklində olan sözün dövrəyə girdiyini bildirir [1 ; 240]. Dilçinin «yaxın qohumluq əlaqəsini «ortaq qan»la deyil, «otraq bətn»lə əlaqələndirilməsinin matriarxat quruluşunun uzaq əks-səldası kimi dəyərləndirməsi [1; 240] həmin terminlərin semantik inkişafında özünün aşkar təsdiqini tapır.12 Belə ki, maldarlıqla məşğul olan ibtidai cəmiyyətlərdə (oturaq əkinçilərlə müqayisədə) patriarxatın daha erkən dönəmlərdə təsbit olunması [15; 172] cins differensiasiyasına ilkin mərhələdə laqeyd olan sözlərin kişi cinsi ilə bağlı qohumluq münasibətlərinin ifadəsində konkretləşdirmişdirsə də, onların etimoloji təhlili məhz qadın - ana faktorunun dom inatlığınqın izlərini ortaya çıxarmağa imkan verir. Təxminən bizim eranın I minilliyinin ortalarından istifadədə olan -daş/-taş şəkilçisi, S.M uratovun qeyd etdiyi kimi, «ad+ad m odelli birləşmə məhsulu olm aqla, taş «dost, yoldaş, bərabər-tay» sözünün bazasında (K.M enqes, Q.Dörferin tərəfdarı olduğu bu versiyada başqa, affiksi, da yerlik hal şəkilçisi və iş/eş «tay» sözünün birikməsindən törədiyini bildirən hipotez da mövcuddur) yaranmışdır [14; ]. M onosillabik quruluş üçün xarakterik olan kopulyativ birləşmədə pospozisyon mövqedə duran morfemin, dil quruluşunun təkamülü ilə paralel şəkildə cərəyan edən şəkilçiləşm əsi prosesi iltisaqilik üçün vacib olan affiksal inventarı zənginləşdirməklə 1 Ailənin tayfa-nəsil münasibətlərinin içindən formalaşaraq aynlmasındandır ki, ur/uğ köklərindən törəyən sözlər öz semantik inkişafında, bu institutun mərhələsini əks etdirmədən, birbaşa olaraq, daha geniş qohumluq əlaqələrim (məs: uruğ «qəbilə, boy, nəsil, soy»; oğuş «qobilə, tayfa, soy» [17; 381; 370]). 2 Bu baxımdan, ata faktorunun önomini qabardan qarmqanşan dial, «ana bir, ata ayrı (uşaq)» tipli terminlərin sonrakı dövrdə meydana gəlməsi şübhəsizdir. kifayətlənməyərək, kök (və ya əsasın) -morfem «tikişlinin aradan qalxmasına, nəzərdən keçirilən nümunədə olduğu kimi (karmdaş>kardaş) fuziyon xəlitələşməsinin reallaşmasına yol açmışdır. (Yen gəlmişkən müqayisə üçün qeyd edək ki, erkən mərhələdə m onosillabik quruluşa malik olduğu ehtimal edilən yapon dilində analoji məzmunlu qohumluq termini (rasadaça-raça «qarın» (25]) iltisaqi mexanizmin sərhədlərini aşmadan, mürəkkəb söz səviyyəsində qalmışdır. Müqayisə üçün onu da əlavə edək, türk dillərində fuziyon xəlitələqməyə məruz qalaraq tanınmazlaşan qarın sözünün «övlad» anlamının yaradılmasını iştirakında ən m üxtəlif dillərdə çox erkən dil m ərhələlərindən boy göstərdiyini, primitiv aranta dilinin semantik «düyünlər»indən birində eyni sözün (fonetik dəyişikliyə uğramadan) -atva həm «qarın, içalat», həm də «anaya münasibətdə uşaqlar» («ata övladlarını başqa leksemlə adlandırır») [9; s.94] mənasını ifadə etm əsi təsdiqləyir). Həmin prosesin məhz sonrakı dövrü əhatə etməsi yazılı abidələrin dilinin təhlilindən sonra bir daha yəqinləşir. Belə ki, qədim türk yazılı abidələrində, qardaş1 bacı tipli sözlərin yer almadığı şəraitdə, - oğul, oğlan leksemlərinin cins oppozisiyasına tətbiqən, müvazi işlənməsi, «K itabi-dədə Qorqud»un dilində isə qarındaş (məs: Gög bədəvisin tutdurdı, Qazan bəgün qarmdaşı Qaragünə bindi. (Statistik təhlilə görə 19 dəfə) ~ qardaş (131 dəfə [10; 21]) paralelliyinin boy göstərməsi məhz struktur inkişaf qanunauyğunluqları və semantik planda yenidən dəyərlənldirmənin başa çatması ilə əlaqədardır. Fuziyon birikmə məhsulu olan digər, qohumluq termini öz funksionallığı baxımından daha diqqətəlayiq mövqe tutur. Belə ki, L.Pokrovskayaya görə, oğlan sözü, ilkin semantikasında qohumluq münasibətlərinin əks etdirmədiyi halda, sonradan xakas, tuvin və digər türk dillərində müvafiq məna yükünün (oğul) ifadəsinə xidmət etməyə başlamışdır [Pokr; s. 16]. (Məs: altay d. Gki oolak beydk grbekteşti «İki oğlan belə danışırdılar» [Bask; Aurm; s. 189]. Zənnimizcə, semantik inkişaf məcrada cərəyan etmiş və oğ+ul+ak morfemlərinin birikməsindən törəyən oğlak sözü ilkin mənasında «oğlucuq» anlamını ifadə etmişdir, -q kiçiltmə şəkilçisinin bəzən «oxşarlıq və ya uyğunluq göstəricisinə əsaslandığını» (məs: yan və yan-aq) [2 1 ; 166] nəzərə alsaq, semantik şaxələnmənin «oğulcuq», «oğul kimi» anlam mənalarından təkan aldığı məlum olar. M əhz bu səbəbdəndir ki, oğul ilə şübhəsiz əlaqəsi hələ F.Isxakov tərəfindən təsbit edilən oğlak sözü, A.Herbakın qeyd etdiyi kimi, konkret heyvan növünün adlandırması çərçivəsini aşaraq «ümumiyyətlə gənc (heyvan) mənasını bildirən sistemfövqü» leksemə çevrilmişdir [27; s.119]. Semantik inkişafın istiqaməti ilə bağlı fikrimizin təsdiqi üçün Altay dilindəki bir leksik fakta müraciət etmək kifayətdir. Belə ki, həmin dildəki kiçiltmə affiksi -aç/-eç vasitəsilə əm ələ gələn oolaq sözü «oğlancıq» mənasını bildirdiyi halda oqal leksemi neytral «gənc (oğlan)» mənasını hifz etmişdir (2; 42, 235]. Oğlak sözünün ilkin məna yükündə heyvan adı ilə əlaqəliliyin olm am asını onun, erkən dövr alınmaları sırasında qədim keltlərin dilində «gənc», «xidmətçi», «döyüşçü» mənalarında daxil olması faktı da [6; 2002, 4, s. 10] təsdiqləyir. Tatar dilinin söz yaradıcılığındakı fonetik üsulu tədqiq etm iş F.A.Q əniyev səs (və ya səslər) artımı ilə yeni leksik vahidlərin əmələ gəlməsi ilə səciyyələn fiektivliyin araşdırma obyektini təşkil edən dil üçün xarakterik olmadığı halda, «səs və ya səslər düşümü vasitəsi yeni sözlərin əmələ gəlmə üsulunun canlı, lakin qeyri-məhsuldar olduğunu bildirmişdir [5; 55,97]. M əhz derivasiya vasitəsi kimi bu qəbildən olan fonetik hadisələrdən yararlanma; iltisaqi quruluşlu türk dillərinə xas olmayan kök və ya əsasdaxili modifikasiyalara yol açırdı ki, nəzərdən keçirilən oğlak sözü ilə homogenliyi, zənnimizcə, heç bir şübhə doğurmayan ulak leksemi tipoloji anamallıq təşkil edən həmin söz yaradıcılığı üsulu üçün bariz nümunə hesab edilə bilər. N oqay, qara qalpak və s. 1 Qedim türk yazılı abidələrində yer alan kardaş «silahdaş, dost», kız kadaş «qız dostu, rəfiqə» (məs: Un kadaştm, üç nünim, kız kadaşım, üç yançı «Nəsli artıran yoldaşım, üç arldıcılım, qız yoldaşım, üç hərbi rəis... [17; 308] sözlərinə gəlincə onlar Qaben, Ryasenenin qeyd etdiyi kimi, sözügedən fuziyon birikmənin deyil, ka (uyğur dilində ka «qohum» <Koreya d ka «ailə») və daş morfemlərinin birləşməsindən əmələ gəlibdir [20; İM]. Göründüyü kimi, V.V.Radlov tərəfindən «dost, ylodaş» S.E.Malova görə isə «yoldaş, doğma» [13; 409] menalarında izah edilən söz «soydaş, nəsildaş» ilkin semantikasından şaxələnmə nəticəsində əlavə məna yükü (dostluq, qardaşlıqla bağlı) qazanmışdır. Orxon-Yenisey türklərinin sosial-iqtisadi quruluşunu tədqiq etmiş A.N.Bemştam, köçərilərdə, adətən, ərazi və tayfa quruluşlarının üst-üstə düşdüyündən dolayı xaqanların qəbirdaşlsn üzərində «kardaş»lann adlarının ölənin yaxın ailə üzvləri ilə, onunla qohumluq əlaqəsinə malik olmayanların siyahısının arasında verildiyini, bununla da, «qadas» və «budun» terminlərini oxşar mahiyyət kəsb etdiyini bildirir» [3; 111]. Mfiq e t İkim inim toqmısım kadaşım kim yama qarım kılmasunlar. «Böyük qardaşım, kiçik qardaşım, qnlmmum, yadaşım - heç kəs qoy bəhs etməsin» (uyğur sənədlərindən) [8; 62]. Deməli, müasir dilimizdə iatifadn edilən qohum-qardaş ifadəsinin ailə ierarxiyasım əks etdirmemesi (əslində, məntiqə görə, qardaş- «p s -» olmalı idi) inversiya hadisəsinin deyil, qadaş~qardaş leksemlərinin fonetik cildindəki uyğunluğun qədim tüfk yazılı abidələri dönəmində fiıziyon xelitəleşməsi (qanndaş>qardaş) başa çatmamasından dolayı, həmin mənbələrdə rast gəlinməyən, lakin sonrakı mərhələdə işleldiyi yüksək olan vahidin lehinə işləməsinin nəticəsidir. Başqa sözlə, buradakı ikinci komponent semantik daralmaya (soydaş>qardaş) məruz qalmışdır

139 Mətn-dil bölməsi Tlrt HalUannın Edebi Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü dillərdə oğlak-ın fonetik variantı qismində ulak sözünü qeyd edən A.Şerbak tədqiqatının digər bölümündə, sonuncunun ula- «birləşdirmək, bağlamaq» felindən (ulağ «yüklənm iş heyvan» anlamında) törədiyini bildirir [27; 119, 123]. Lakin biz, sözügedən heyvan adının oğul>ul keçidindən törədiyini bildirən X a b içev lə [26; 74] razıyıq. Zəif artikulayasiyaya malik olmasından dolayı türk dillərinin tarixində d ayanıq lılığı ilə seçilməyən və intervokal mövqeyində düşməsi nəticəsində birikmə və sait uzunluğuna y o l açan «ğ» [24; s.206] samitinin fonetik söz yaradıcılığında iştirakına dair faktların heç də az sayd a olmaması ulak sözünün məhz həmin üsulla yarandığına şübhə yeri qoymur. Məs: türk d illərin dən oğlan sözünün variantı şəklində təzahür tapan (məs: qazax d. ulan, altay d. uulan) ulan sözü ilkin semantikasına daxil olan «mühafizə dəstəsinin üzvü» [17, 370] mənasını müasir rus d ili üçün arxaikləşən türkizmdə (ulan «nizəli süvari əsgər» [19; s.386]) mühafizə etmişdir. T ürkiyə türkcəsindəki bu sözün variantının neqativ istiqamətdə semantik dəyişm əsi (ulan «nökər») özünü biruzə verir: başqa sözlə, bu dildə praformanın foqnetik modifikasiyasından törəyən variantı tam müstəqilləşərək paralel şəkildə mövcudluğunu sürdürür. Oğul sözünün iştirakı ilə ən m ütləq h əd də təzahür tapan fuziyon birikmə hadisəsi, sözsüz ki, türk dilində «səsinin zəifləyərək d üşm əsi» nəticəsində meydana çıxan ayol (<ay+oğul) [22; 86-87] nidasıdır. Oğlan~ulan, oğlak~ulak leksik müvaziliyinin dəyərləndirməsi söz variantlılığını ayrıca olaraq, leksik səviyyənin deyil, qrammatik sistemə də nüfuz edən ortaq problem q ism ində araşdırmış K.S.Qorbaçeviçin, onun (söz variantlılığının) «nitq deyil, məhz dil fenom eni» olm ası və «dilin ümumi qanunauyğunluqlarına əsaslanaraq» «tarixi (kontekstual deyil) şərtləndirm ə nəticəsində» meydana gəlməsi fikrini [7; s.62] bir daha təsdiqləyir. Belə ki, nəzərdən keçirilən paralellik nümunələri türk dillərinin iltisaqi quruluşu ilə bir araya sığmayan törəmə sait uzunluqları problemi ilə üzvi surətdə bağlıdır. 28. Şükürlü Ə. Qədim türk yazılı abidələrinin dili. B., Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства - К.Маркс и Ф.Енгельс «Сочинения» Том Юлдашев А. Система словообразования и спряжение глагола в башкирском языке М., ƏDƏBİYYAT 1. Абаев В.И. О родовых отношениях и терминах родства у осетин. «Энгельс и языкознание» М., Баскаков Н.А. Диалект кумандинцев. М., Бернштам А.Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок. VI-V111 вв. М-Л., Гаджиева Н.З. Серебренников Б.А. Происхождение аффиксов с модальным значением в тюркских языках «Советская тюркология» 1974, Ганиев Ф.А. Некоторые вопросы фонетического способа словообразования в татарском языке в историческом освещении «Советская тюркология» 1971, Qaraqaşarlı Ç. German dillərində naməlum mənşəli alınma sözlər. «Elmi xəbərlər». 2002, Горбачевич К С. Вариантность слова как лексико - грамматический феномен. «Вопросы языкознания» 1975, Джумагулов Ч. Язык сиро-тюркских (несторианских) памятников Киргизии Фрунзе Кацнельсон С.Д. Язык поезии и первобытно - образная речь. «Общее и типологическое языкознание». Л., «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarının statistik təhlili. В., Кононов А. К этимологии слова оьул «сын» «Филология и история монгольских народов» М., Кулиев А. Термины родства в туркменском языке (автореф). Ашхабад, Малов С.Е. Памятки древнетюркской письменности. М-Л., Муратов С.Н. О тюркских аффиксах -таш/-даш и -турук/дурук в свете данных других алтайских языков. «Проблема общности алтайских языков». Л., Периниц А.И., Монгайт А.Л., Алексеев В.П. История первобытного общества. М., Покровская Л. термины родства в тюркских языках. «Историческое развитие лексики тюркских языков». М., Rəcəbov Ə. Məmmədov Y. Orxon-Yenisey abidələri. В., Рона-Таш. Общее наследие или заимствования? (К проблеме родства алтайскх языков) «Вопросы языкознания». 1974, Rusca-Azərbaycanca lüğət. Ill cild. В., Рясянен М. Материалы по исторической фонетике тюркских языков. М., Севортян Э.В. Аффиксы именного словообразования в азербайджанском языке. М., Севортян Э.В. Фонетика турецкого литературного языка. М., Советский энциклопедический словарь. М., Сравнительно - историческая грамматика тюркских языков Фонетика. М., Сыромятников Н.А. Как отличать заимствования от исконных общностей в алтайских языках: «Вопросы языкознания» 1975, Хабичев М. Карачаево - балкарское именное словообразование Чебоксары Щербак А.М. Названия домашних и диких животных в тюркских языках. «Историческое развитие лексики тюркских языков». М.,

140 Türk Halklannm Edeb! G eçm işi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü «DƏ D Ə Q O R Q U D K İT A B I»NIN SEM İO T İK ST R U K T U R U THE SEMIOTICAL STRUCTURE OF THE BOOK OF DEDE GORGUD Ağaverdi XƏLİL Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu AZƏRBAYCAN ABSTRACT The text of Dede Gorgud is the syntaz of the oral and written cultural systems. In the text are defined mythic, ritual and the tier of folk-lore. In this book are clear up the written text coming from bitik, name and kitab from semiotical structure aspect. The place of soy, boy and oguzname are defined and cleared the social structure algorithms in the text. Also are cleared the semioical structure formules, models of the Book as system. «Dədə Qorqud kitabı» əski Türk gerçəkliyini epik ənənənin məlumat, sxem və kod səviyyəsində işarələyən, kanonik mətn qəliblərində realizə edən mürəkkəb semiotik bütövdür. M əntiqi-sem iotik invariant formulu «təbiət-mədəniyyət» binar modelində gerçəkləşir. Mətndə oğuzun etnik-mədəni sistemi bütün struktur səviyyələri və elementləri iştirak etm ək lə tam dolğunluğu ilə ifadə olunur. Oğuz insanı, cəmiyyəti və dövləti, oğuz mədəniyyəti, fo lk lo ru və ədəbiyyatı, oğuz etnoqrafiyası, məişəti, mərasimləri, adət və ənənələri, oğuz psixologiyası, davranış stereotipləri, əxlaq düsturları və s. məsələlər mətndə orta çağın folklor semiotikası sistem in d ə modelləşib. Epik zaman, bir neçə epoxal kəsimi, islam öncəsini və islam dönəmini, epik m əkan, oğuzun yurd haqqında təsəvvürlər məcmusunu etnik- onomastik fondun arsenalına uyğun folk lor lokusları şəklində şifrələyib. Söyləyici subyekti atadan, dədədən, ozandan ibarət olmaqla çeşidli tarixi dönəmlərin kültür vahidlərini ehtiva edir. Bu, məsələnin bir tərəfidir və vaxtilə F.Köprülü və sonralar N.Cəfərov tərəfindən fərqləndirilmiş kontekstə Dədə Qorqud eposuna aiddir. «Dədə Qorqud kitabı» isə yazı mədəniyyətinin hadisəsi olduğundan fərqli yanaşma tələb edir. Qorqud eposu və Q orqud kitabı şifahi və yazılı ənənənin çulğaşdığı, kitablaşdığı bir abidə olduğundan ona, ilk növbədə, yazı mədəniyyətinin kriteriyaları kontekstində baxılmalıdır. Bu mənada, əldə olan mətn mürəkkəb sistem xarakteri daşıyır. Elmi ədəbiyyatda bu tipli sistemlərin mümkün iki metodu təqdim olunur: «Birincisi dünyanı bizim aşkarladığımız kimi qəbul edir; onun tərkibində olan müxtəlif sistemləri araşdırır, sonra isə müşahidə olunan qanunauyğunluqlar haqqında nəticə çıxarılır. Bu metod' öz əsasına görə empirikdir. İkinci metod əks prinsipdən ibarətdir; bütün düşünülən sistemlərin çoxluğu araşdırılır, sonra isə daha çox rasional məhdudluğa qədər ixtisar olunur» ( ; 2. 6). Mürəkkəb sistemlər üçün, «bütöv kimi düşünülən çoxluq» və «çoxluq kimi düşünülən bütöv» olaraq məsələyə yanaşma aspektləri müəyyənləşdirilir (2.7;318;4;5;6;7;8;9; 10; 1 1; 12.). Sistemli yanaşmada bəzi struktur hissələrə parçalanmış konqlomerat deyil, məhz onun sistem olduğunu hesab etməyə imkan verən xüsusi xassənin ayrılmasında «çoxluq kimi düşünülən bütöv»ün xüsusi m ahiyyət kimi götürülməsinin üzərinə düşür (2.7). Bu prizmadan baxışda DQK mətni dil, fikir və sənət sistemlərinin bütövü olmaqla çoxluq kimi götürülə bilər. Çoxluğun sistem vahidləri - dil qlobal semiotik sistemin həm özü, həm şifrəsi, həm kodudur; fikir dünyagörüş konstruksiyasının məntiqisemiotik invariant formullarında reallaşan şüurun varlığı münasibətinin diaxron düzümlü düşüncə qəlibləridir; sənət isə bizim araşdırma kontekstində ikidir: a) semantik vahidlərin kombinatorikası kimi söz sənəti; b) sənəti müəyyən qrafik sistemdə işarələyən yazı sənəti (yazı mədəniyyəti); Vahidlərin birincisi və ikincisi mürəkkəb xakterli təbii sistemlərdir. Üçüncüsü isə (a və b) süni sistemdir, intellekt hadisəsidir. Dil hadisəsi kimi, başqa sözlə, linqvistik mətn kimi DQK-də işarələnmiş informasiyanın kodu orta çağ oğuz dilidir. Fikir hadisəsi kimi, DQK məlumatı oğuz şüurunun müxtəlif dönəmlərdə gerçəkliyə olan münasibətidir, estetik itnformasiyada reallaşan ədəbi düşüncənin struktur semantikasıdır. DQK mətninin semiotik sistemində türk dünyagörüş arsenalının məcmusu (mifoloji, epik, dini, tarixi) iştirak edir. Mifopoetik istiqamətdə mif, folklor, ədəbiyyat, inam konstruksiyasında tanrıçılıq və islam sistem olaraq sinxron-diaxron vəziyyətdə xronotopda aşkarlanır. Sənət hadisəsi kimi, DQK həm folklordur, həm də bu əsasda formalaşmış yazılı abidədir. «Boy»larm yazılı şəkildə nə zaman təşəkkül tapıb sabitləşməsi (13. 17) məhz yazı mədəniyyətinin, o sıradan məlumat tarixinin və xüsusilə də kıtabçılığm öyrənilməsi əski ədəbi fəaliyyət sisteminin, ədəbi və mətbu kononlannm, ənənəvi qəliblərin, kalliqrafiyanın, icbari standartların sözügedən fəaliyyət növünün hər hansı qrafik mətn reallaşmasında kulturoloji faktor olaraq bir tərəfdən sistemin mövcüd olduğu sosial-mədəni mühiti, digər tərəfdən isə sistemin (ədəbi fəaliyyət sisteminin) özünün bir sıra qeyri-müəyyən elementlərini aydınlaşdırır. Qeyd olunan vahidlər lokal etnik semiotik sistem olaraq formal işarələnmə səviyyəsində regional və qlobal kültür semiosisteminə daxil olduğundan, informasiyanın daşındığı texnoloji şablonun xarakterini müəyyənləşdirmək zərurəti yaranır. Təbii ki, bu zaman şablonun substrat və ya superstrat xarakterli olması, etnik informasiyanın onun kanonlarına adekvatlığı və ya disharmonik problemlərin mövcudluğu istisna olunmur. DQK əski oğuz gerçəkliyi haqqında informasiyanın folklor işarəsi olmaqla (ondan gələn semantik və simvolik elementləri bir sistem olaraq özündə saxlamaqla) bərabər, bizə görə, üç kitab mədəniyyətinin (və bu mədəniyyət şablonlarının diaxron səviyyələrindən gələn spesifik elementlərin paradiqmatik düzümündə) sintezini təşkil edir. Tarixi-mədəni gerçəklik faktı kimi DQK mətnləri bu və ya başqa şəkildə aşağıdakı kitabçılıq ənənələrinin içindən keçib gəlir: 1) kitab; 2) namə; 3) bitik. Bunun retrospektiv sırası bu şəkildədir. Amma tarixi diaxroniyaya görə bitik naməyə və kitaba transformasiya olunmuşdur. Türk yazı mədəniyyətində kitab adlı yazı sistemi (əsərin yazılması və tərtibatı) XI əsrdən başlayaraq tətbiq olunur. «Kitab»ın türk mədəniyyətinə daxil olması şərq-islam kültür çevrəsində gedən mədəni inteqrasiya prosesinin nəticəsidir və bu hadisə etnik-mədəni əlaqə sisteminin diaxron sırasında öncə türk-ərəb kontekstini nəzərdə tutur. DQK-nin Drezden nüsxəsinin «Kitab» adıyla qeydə alınması, boyların bəyan edilməsi, Vatikan nüsxəsinin hekayət (bizim transliterasiyaya görə, «Hekayəti-oğuz namdar Qazan bəy və qeyri»; Oğuz qəhrəmanı Qazan bəg və başqalarının hekayətləri) adlandırılması, boyların da hekayətlər şəklində verilməsi əldə olan nüsxənin ərəb qrafik sistemində yazıya alınması tarixinin X-XI əsrlərə aid edilməsinin mümkünlüyünü istisna etmir; DQK mətni və türk-ərəb mədəni əlaqələrinin tarixi gerçəkliyindən alman məlumatlar öncə abidənin adındakı mürəkkəb ixtisarda bundan əvvəlki dövr üçün sonuncu hərfi ixtisar edir. DQK-nin keçdiyi mədəni şablonlardan ikincisi «namə» adlı fars kitabçılıq sistemidir. Bu sistemin də öz spesifik kanonları mövcuddur. Türklər bu sistem çevrəsində daha çox XIII-XVI əsrlərdə yazı mədəniyyətlərini reallaşdırıblar. Fars Firdovsinin «Şahnamə»sindən Şah İsmayılın «Dəhnamə»sinəcən «namə» mədəniyyətinin çoxsaylı nümunələri mövcuddur. Oğuz kitabı, «oğuznamə»lərin də geniş şəbəkəsi məhz bu dövrdə yaradılıb. Biz «oğuznamə»nin iki tipi ilə qarşılaşırıq: 1. Oğuznamə janrı; bu janr diaxron-tarixi poetik mövqeyinə görə arxaik «boy» janrı ilə «dastan»ın arasındadır. DQK-də oğuznamənin «düzülüb-qoşulması» poetik texnologiyanın işarəsi kimi seçilir; 2. Oğuz yazısı (kitabı) oğuznamə; oğuzlar haqqında kitab; oğuzların əfsanəvi tarixi; «oğuznamə» silsiləsinə daxil olan mətnlər üzərində müşahidələrdən aydın olur ki, burada folklor və tarixin müxtəlif nisbətdə birləşməsi baş verir və daha çox mənqələvi xarakter daşıyır. DQK-də isə bu nisbət mütənasibdir (14). DQK-nin 1482-ci ildə Abdullah ibn Fərəc kətxuda tərəfindən yazıya alınması və ya üzünün köçürülməsi (15) mülahizəsində ikinci ehtimal daha çox həqiqətə uyğundur. Çünki XV əsrdə funksional olmayan və ya ola bilməyən bir sıra elementlər mətndə müşahidə olunur. Dədə Qorqud eposu bu dövrdə oğuznamələrə səpələnmişdi. «Oğuznamə» kompleksində, onun semiotik sisteminə daxil olan folklor vahidlərindən biri də paremioloji mətnlərdir. Bu kontekstdə «oğuznamə» konkret olaraq «ata sözləri»nə identik vahid kimi işlənmişdir. Təbii ki, bu, təsadüfi deyildir; «ata sözləri»nin oğuz kitabı sayılmasının əski ənənələri mövcud olmuşdur. «Oğuznamə» silsiləsindən olan kitablarda, bir qayda olaraq, oğuzların mifoloji əcdadı Oğuz xan, onun övladları (Gün, Ay, Ulduz, Göy, Dağ, Dəniz), oğuz boylan, alpları, ərənləri tərənnüm olunur. «Bir sözlə, oğuzlar haqqında hər hansı bədii, tarixi, təsviri məlumat oğuznamə adlanır» ( ). Məlum olduğu kimi, «bizə qədər Oğuz Kağan və onun övladlarından bəhs edən iki yazılı dastan («Oğuz Kağan» və «Kitabi-Dədə Qorqud əla lisani-taifeyi-oğuzan»), atalar sözləri («Hazihir-risaləti min kəlimati oğuznamə əl məşhur bi-atalar sözü» və «Əmsali Məhəmmədiyyə»), oğuz şerləri, oğuznamənin Uzunkörpü variantı, Dana Ata və Əndəlibin əsərləri, həmçinin iyirmidən çox oğuz salnaməsi gəlib çatmışdır» ( ). Dədə Qorqud eposunun qəlpələri oğuznamələrdə yayğın şəkildədir. DQK-nin özündə də onun məhz oğuznamədən keçməsi məlumatını təsdiqləyən elementlər mövcuddur. Yəni DQK-nin yazı ənənəsində oğuznamə mərhələsi və ya diaxron səviyyəsi olmuşdur. Kitabın statik-sinxron elementlərində bu səviyyə və sistem müşahidə olunur. DQK-də iştirak edən yazı ənənəsinin ən əskisi bitikdir. Bizim müşahidələrimizə görə, DQK-nin müqəddiməsindəki soylamalar (ilk üçü) əski türk bitikindən gəlir. Birinci soylama 24 vahiddən (savdan) ibarətdir. Sonrakı iki soylama dir. İslami adlarla zənginləşdirilmiş sonuncu soylama isə 24 vahidlidir. Bu sxem oğuzun mifoloji toplum modelinə əsaslanır. Məsələ burasındadır ki, əlavə

141 Mətn-dil bölməsi edilməsi, dəyişdirilməsi düşünülən islami soylamada da mətnin alqoritmik modeli saxlanmışdır. Bu, o deməkdir ki, tərtibatın bu prinsipi DQK-ni hazırlayan katibə məlum olmuşdur. Tanrı obrazının alqoritmik vasitələrlə verilməsi (9 dəfə təkrarlama) və s. orta çağ oğuz semiosisteminin zəngin imkanlarını aşkarlayır. Beləliklə, DQK əski ata savlarınm yazıldığı bitikdən, oğuz folkloru və mənqəbəvi məlumatların toplandığı namədən qaynaqlanır. Ona görə də DQK-nin semiotik strukuturu oxşar abidələrin semiotik sistemlərini nəzərə almaqla aşkarlana bilər. Soylama, boylama və «aydım» kimi arxaik folklor janrları onlarm proyeksiya olunduğu arxaik ritualların ritminə uyğundur. Soylama soyun (qəbilənin), boylama boyun (tayfanın), oğuznamə oğuzun (elin,xalqın) öygüsü kimi seçilir. Hər bir folklor formulunun altında arxaik ritual və mifoloji düşüncə dayanır. 1. DQK şifahi və yazılı ənənələrin semiotik sistemlərinin qovuşuq bir abidəsidir; 2. Dil, fikir və sənət hadisəsi kimi səciyyəvi xüsusiyyətlərə malikdir; 3. Yazılı ənənədə bitik, namə və kitabdan keçərək gəlir; 4. Mətn arxaik ritual motivlərindən və onunla bağlı folklor örnəklərindən təşkil olunur. Mif qanunauyğunluğu üzrə ritual folklorda, folklor ritualda öz həllini tapır; 5. Alqoritmik formullarda verilmiş semantemlər semiosistemin keyfiyyətcə yeni, məlum olmayan bir səviyyəsini aşkarlayır. ƏDƏBİYYAT 1. Эшби У. Росс. Общая теория систем как новая научная дисциплина//исследования по общей теории систем. М, Когаловский С.Р. О теоретико-множественном и категорном подходах к исследованию сложных систем; в книге «Математические основания теории сложных систем». Иваново, Коголовский С.Р. К семантике теории типов. М., Голдблатт Р. Тоносы: Категорный анализ логики. М., Девис М. Прикладной нестандартный анализ. М., Кухтенко А.И. Систем общая теория Энциклопедия кибернетики. Киев, 1975, т Пиаже Ж. Структуры математические и операторные структуры мышления. М., Форенский П.А. Строение слова//контекст М., Холл А.Д., Фейджин Р.Е. Определение понятия системы//исследования по общей теории систем. М., Шрейдер Ю.А. К построению языка описания систем//системные исследования. М., Шрейдер Ю.А., Шаров А.А. Системы и модели. М., Месарович М., Мако Д., Такахара И. Теория иерархических многоуравненных систем. М., KDQ (F.Zeynalov və S.Əlizadə nəşri). В., T.Hacıyev. KDQ: dilimiz, düşüncəmiz. B., X.Koroğlu. Oğuz qəhrəmanlıq eposu. B., F.Bayat. Oğuznamə(lər). KDQ Ensiklopediyası. B., А.Ф. Фон Габен. Культура письма и печатания и древних тюрков. //Зарубежная тюркология. М., 1986, с.162 AZƏRBAYCANDA «KOROĞLU» N Ə ŞR L Ə R İ T H E PU B L IC A T IO N O F K O R O G L U IN A Z E R B A IJA N. AM EA-nin m üxbir üzvü, prof.dr. Azad N Ə B İY E V Bakı Dövlət Universitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT In this report-lecture the analyzed epic editions which were published many times in Azerbaijan are looked trough fiom the heroizm point of view. The investigation of the main features of these publications and their part in the Turkish culture are stressed. Koroglu is characterised as the historical-cultural chronicle of the Turks. Azərbaycan xalqının «Kitabi-Dədə Qorqud»dan sonra yaranan ikinci böyük qəhrəmanlıq eposu «Koroğlu»dur. XVI əsrin sonu XVII əsrin əvvəllərində Azərbaycan və onun yaxın çevrəsində baş verən ictimai-siyasi hadisələri, xüsusilə kəndli hərəkatları, Şeyx Cəlalın başçılığı ilə uzun onillikləri əhatə edən azadlıq müharibələrinin leytmotivi əsasında yaranan bu qəhrəmanlıq süjeti Qafqazda, bütün Şərqdə, Orta Asiya xalqları içərisində, eləcə də Bessarabiyada, Rumıniyada, daha neçə başqa yaxın və uzaq xalqlar içərisində geniş yayılmışdır. Azərbaycan eposunda gördüyümüz «kor edilmiş qəhrəmanm oğlu» ilə bağlı süjetlər Orta Asiya xalqlarının sonrakı dövr dastan yaradıcılığında «gordan tapılan qəhrəmanm üzərinə» köçürülmüş, beləliklə eposun tarixi həqiqətləri əks etdirən Azərbaycan, epik-romantik dastançılıq üslubunu əhatə edən Orta Asiya versiyalan yaranmışdır. Qafqazda isə Azərbaycan eposundakı «kor edilmiş kişinin oğlunun» göstərdiyi qəhrəmanlıqlar demək olar ki, bütün variantlarda qorunub saxlanmışdır. «Koroğlu» motivlərinin genişliyi bu şöhrətli eposu Qərb və Şərq versiyalan kimi təsnif etməyə imkan vermişdir ki, bu da onu dünya eposları sırasına çıxara bilmişdir. Hər iki versiyanın müstəqil variantlan ayrı-ayrı dövrlərdə yazıya alınmış, bir çoxu isə nəşr olunmuşdur. «Qafqaz versiyası»nın elm aləminə məlum olması əslində l.şopenin «Koroqlu» - Tatarskaya leqenda» («Mayak sovremennoqo prosveşeniya i obrazovaniya», Polyanova nəşriyyatı, SP, 1840) və S.S.Pennin («Koroğlu vostoçnıy poet-nayezdnik, polnoye sobraniye, yeqo improvizatsii s prisovokupleniyem yeqo bioqrafii, perevod s anqliyskoqo, Tiflis, 1856») nəşrindən sonra başlamışdır. Ayrı-ayrı variantlarm yazıya alınıb nəşr edilməsi isə sonrakı illərə, daha çox XX yüzilliyin ilk qərinələrinə düşmüşdür. Bu illərdə «Koroğlu» türklər, bolqar türkləri, axıska türkləri, kürdlər, ləzgilər, eləcə də lber- Qafqaz xalqları içərisində müxtəlif variantları da yaranıb yayılmışdır. BA.Qarnyevin yanlış olaraq «Cənubi Azərbaycan eposu» hesab etdiyi «Koroğlu» bütün Azərbaycanda aşıq repertuarım bəzəmiş və ayn-ayn illərdə, müxtəlif aşıqlann repertuarından yazıya almıb nəşr edilmişdir. Son vaxtlarda daha çox Qafqaz, yaxud Qərb versiyası adı ilə tədqiqatlara cəlb edilən bu versiyanın bu gün əlliyə qədər variantı qeydə alınmışdır. «Koroğlu»nu «Cənubi və ya Şimali Azərbaycan eposu» kimi götürmək, versiyanı variantlara parçalayıb bir-birinə qarşı qoymaq olmaz. Sadəcə olaraq eposun Güney və Quzey regionlarda yayılmış variantlan mövcuddur və onlarm hamısı «kor kişinin oğlunun göstərdiyi qəhrəmanlıqlar» ənənəvi süjeti ətrafmda birləşmişdir. Eposun nəşr edilən ən əzəl variantı A.Xodzkoya məxsusdur. Bu gün həmin mətnin toplayıcısınm məhz A.Xodzko olmasına da birmənalı münasibət bəsləmək mümkün deyildir. Burada hələ dürüstləşdirilməsinə ehtiyac olan məsələlər qalmaqdadır. Amma həqiqət həmin variantın Təbriz koroğluxanlarının repertuarında daha mükəmməl şəkildə yayılması və onlardan yazıya alınmasıdır. «Koroğlu»nun Azərbaycanda ilk tədqiqatçılarından olan professor Paşa Əfəndiyev bu fikrində tamam haqlı idi ki, Təbriz aşıqları içərisində Koroğlu qəhrəmanlığını öz daimi reperturanıa daxil edən, xalq arasında «koroğluxan» adlandırılan aşıqlar vardı. Onlar eposun ən yaxşı ifaçılarıydı. «Koroğluxanlıq» Təbriz aşıq məktəbinə məxsus fərdi xüsusiyyət idi. Bu, başqa aşıq məktəblərinin repertuarında özünü göstərmir. Bununla belə, həmin xüsusiyyətin digər aşıq məktəbində təkrarlanmasının «Koroğlu» süjetinin başqa region aşıqlannm repertuarı üçün yad olduğunu söyləməyə əsas vermir. «Koroğlu» ümumazərbaycan süjeti idi, burada yaranmışdı, buradan da bütün Qafqaza, Türküstana, yaxın və uzaq ellərə yayılmışdı. Maraq doğuran məsələlərdən biri də süjetin qismən sonrakı mərhələdə, xüsusilə on doqquzuncu yüzilliyin ikinci yarısından Güney Azərbaycanı aşıqlarının repertuarında deformasiyaya uğramasıdır. Həmin proses bu günə qədər davam etməkdədir. XIX yüzilliyin səksəninci illərində yenə Güney Azərbaycanında yazıya alınmış başqa bir əlyazma 28 məclisdən ibarət olub Koroğlu qəhrəmanlığının tamam başqa bir təfərrüatını əks etdirməkdədir (bax: X.Q.Koroqlı. Vzaimosvyaz eposa narodov Sredne Azii, trana i Azerbaydjana. M., 1983). Bu mətndə Koroğlu daha çox irançı və şahpərəstdir. «Koroğlu»nun

142 Mətn-dil bölməsi ü r k HalUarmın EdebT G e çm işi: Türk D estanlan M etin-dil Bölümü Güneydə sonrakı mərhələlərdə, xüsusilə iyirminci yüzillikdə yazıya almıb çap edilmiş başqa variantı yoxdur. Bu gün Güney Azərbaycanı aşıqlarının repertuarım əsasən Şimali Azərbaycanda yayılmış Koroğlu əhvalatı bəzəyir. Bu isə heç də o demək deyildir ki, güneyli aşıqların repertuarında başqa, yeni bir variant yoxdur. Burada xalq yaradıcılığının toplanması və nəşri işləri məlum səbəblərlə bağlı çox ləng gedir. Şübhə yoxdur ki, güneydə də müxtəlif və əhatəli variantlar mövcuddur. Lakin onlann yazıya almıb çap olunmuş variantları hələ üzə gəlməmişdir. Belə bir şəraitdə indi «Koroğlu» süjetinin variantlaşma və yayılma sxemində maraqlı bir proses gedir. Əgər Təbriz koroğluxanlanndan toplanılıb nəşr edilən mətn «Koroğlu» versiya və variantlarının törəməsi üçün bir başlanğıc olmuşdusa indi koroğluxanlıq öz fəaliyyətini tamamilə dayandırmış, Şimali Azərbaycanda, xüsusilə Şəmkir-Gəncəbasarda və Şirvan aşıq məktəbinin müxtəlif mühitlərində eposun yeni yaradıcılıq prosesi güclənmişdir. Bu hətta elə bir həddə gəlib çatmışdır ki, Güney Azərbaycanın aşıq mühitlərinin repertuarına bu yeni variantlar daxil olmağa başlamışdır. Bu isə «Koroğlmmun tarixən Azərbaycanda yaranıb yayıldığını, epik təfəkkürdə Koroğlu hadisənin ümumazərbaycan estetik düşüncəsinə söykəndiyini təsdiqləyir. Şimali Azərbaycanda süjetin müxtəlif aşıq mühitlərinin repertuarında işlək funksiyası göstərir ki, «Koroğlu» bu regionda da qəhrəmanlıq tarixçimizin uzunəsrlik şah süjeti olmuşdur. Bu gün müstəqil Azərbaycanın milli-mədəni sərvətləri sosialist metodologiyasından fərqli yeni baxışa möhtac olduğu bir vaxtda, bu mədəni sərvətin türkün tarixi taleyini, azadlıq və qəhrəmanlıq ideyalarını, ortaq türk mədəni dəyərlərini özündə qoruyub saxlayan cəhətlərini tədqiqatlara cəlb etmək son dərəcə zəruridir. Bu mənada «Koroğlu» bu gün eposu xüsusi əhəmiyyətə malikdir. Azərbaycanda «KoTOğlu»nun şöhrətli toplanma və nəşr tarixi vardır. Bu tarix isə ötən əsrin ilk onilliklərinə təsadüf edib Rza Zəkinin 1913-cü il nəşrindən başlayır. Azərbaycan «Koroğlu»su yuxanda deyildiyi kimi, ənənəvi süjetin şah variantlarının məcmuudur, ilkin və başlıca qaynağıdır. Bir çox variantların həmin süjet əsasmda yaranıb Qafqaza türk dünyasına yayılması şəksizdir. Bununla yanaşı, hər bir variant öz fərdi xüsusiyyətləri ilə «Koroğlu» nəşrləri içərisində özünəməxsus yer tutur. Hər bir variantın öz dəyəri, koroğluşünaslığa öz töhfəsi var. Azərbaycanda eposun ilk nəşri kimi, Rza Zəki çapı da bu mənada xüsusi əhəmiyyətə malikdir cü ildə Rza Zəki türk qaynaqlarından bəhrələnərk t.şopen və A.Xodzko nəşrlərindən fərqli bir mətn açıqladı. Bu nəşrin dəyəri orasmdaydı ki, «Koroğlu»nun ortaq türk kulturu arealında meydana gəldiyini diqqətə çatdırır, onun Azərbaycan xalqına məxsus olduğunu göstərir, süjetin mükəmməl şəkildə nəşr etməyin vacibliyini gündəmə gətirirdi. Amma Rza Zəki bu böyük xidmətinə görə yamanlandı və acı bir aqibət yaşadı. Onun repressiya sənədində deyilirdi: «... Rza Zəki hələ 1913-cü ildən erməni xalqının «Koroğlu» eposunu Azərbaycanda türkçülüyü yaymaq məqsədi ilə nəşr etmişdir... müstəntiq A.Ağayan». Bu, Rza Zəkiyə qarşı «Koroğlu» eposunun nəşrinə görə irəli sürülən əsas ittiham idi. İyirminci illərdə fəaliyyət göstərən folklorşünaslar nəsli də «Koroğlu»nun xalq içərisindən yazıya alınmış variantını toplayıb çapa hazırlamaq istəyirdilər. Azərbaycanın Tədqiq və Tətəbbə Cəmiyyəti bu sahədə xeyli iş görmüşdü. V.Xuluflunun 1927 və 1929-cu il nəşrləri işıq üzü görmüşdü. O, cəmiyyət xətti ilə aparılan ekspedisiyalar əsasmda 1936-cı ildə eposun 20 qoldan ibarət yeni, daha mükəmməl bir nəşrini çapa hazırlamışdı cı ilin 25 dekabrında müstəntiq E.Qriqotyan tərəfindən həmin əlyazma Matandarana «mətndəki ermənilərdən oğurlanmış qolları üzə çıxarmaq üçün» rəyə göndərilmişdi. Məlum olduğu kimi, həmin qolların bir çoxu ermənilərin düzəliş və redaktəsilə sonradan erməni mətbuatında «azərbaycanca və ermənicə çalıb-çağıran erməni aşıqlarından yazıya alınmış nümunələr» kimi çap edildi. Sonralar isə eposun erməni varianitı üzə çıxdı. (Bax: «Koroğlu». Narodnıy epos, «Vaqarşapat», Yerevan, 1941 (erməni dilində). Repressiyaların başlandığı 37-nin ilk aylarmda professor V.Xuluflunun istintağa çağırılması erməni müəlliflərinin ona «Koroğlu» ilə əlaqədar irəli sürdüyü ittihamlarla bağlı idi. V.Xuluflunun 1936-cı ildə hazırladığı «Koroğlu» əlyazmasının bu mətni təəssüf ki, Matenadarandan geri qayıtmamışdır. Onun haqqında mənbələrdə hələlik heç bir məlumata rast gəlinməmişdir. V.Xuluflu 1927-ci iki qoldan ibarət «Koroğlu»nu nəşr etdirdikdən sonra 1929-cu ildə yenidən eposun bir mətnini çap etdirmiş,, lakin bu nəşr nədənsə o qədər geniş yayılmamışdır. Tədqiqatçı l.lsmayılovamn zəhməti sayəsində Elmlər Akademiyası kitabxanasınm qapalı fondundan həmin nəşrin bir əlyazması tapılmış və 1999-cu ildə bizim səyimizlə yenidən çap olunmuşdur (Koroğlu. V.Xuluflu nəşri. Nəşrə hazırlayan A.Nəbiyev. Bakı, 1999). Burada diqqəti cəlb edən cəhət ilk növbədə mətnə yeni qolların əlavə edilməsi və Gürcüstan ərazisində yaşayan Axıska türkləri arasında yaşayan bir variantın eposa daxil edilməsidir. V.Xuluflunun bu nəşrinə eposun on müstəqil qolu daxil edilmişdir. Mətnə bir sıra əlavələr də verilmişdir ki, bunlar əsasən söyləyiri və toplayıcılar barədə məlumatlardan ibarətdir. Müharibə ərəfəsində H.Əlizadə də «Koroğlmmun bir variantmı çap etdirdiyinə görə təqiblərə məruz qalmışdı. Şifahi yaradıcılığımızı böyük səy və qeyrətlə toplayıb çap edən, aşıq poeziyasının bir çox görkəmli nümayəndəsini yaddaşlardan toplayıb yazıya köçürən bu cəfakeş toplayıcının nəşri haqqında mətbuatda «boz bir yazı» çap edildikdən bir həftə sonra Gəncəbasarda folklor materialı toplayan Hümmət Əlizadə üstünə at oğurluğu atılıb həbs edikli. Azad edildikdən iki həftədən sonra dünyasını dəyişdi. «Koroğlu» eposunun nəşri tarixində bu nəşrin də xüsusi yeri vardır. Mətn Aşıq Əsəddən yazıya alınmışdır. Ayrı-ayrı qolların adı, məzmunu və sıra düzümü baxımından digər nəşrlərdən fərqlənirdi. Mətnin sonunda «Koroğhı»nun əllidən artıq mətnlərə düşməyən qoşma və gəraylısı verilmişdir. Müharibədən sonrakı illərdə Azərbaycanın bolşevik rəhbərliyi panislamist və pantürkist dəyərlərdən saflaşdınhnış yeni bir «Koroğlu» hazırlayıb nəşr etmək tələbini qarşıya qoydu. Bu vaxtlar Respublika Əlyazsmaları Fondunda «Koroğlu»nun XIX əsrin ikinci yarısmda yazıya alınmış bir əlyazması da vardı və nəşrə hazırlanmağa çox yaxın olan həmən əlyazma birdən-birə yoxa çıxdı. Xeyli sonra məlum oklu ki, o, Tiflisə aparılmış, uzun illər Gürcüstan SSR EA Kekelidze adma Əlyazmalar institutunda qapalı fondda saxlanılmışdır, bir təsadüf üzündən bu barədə tədqiqatçılar məlumat əldə edib faktı aşkarladılar. Əlyazmanın başlıca xüsusiyyətləri və 28 məclisin hər birinin müxtəsər məzmunu barədə X.Koroğ]u elm aləminə geniş məlumat verdi (bax: X.Q.Koroğlu. Vzaimosvyaz eposa narodov Sredney Azii, İrana i Azerbaydjana. M., 1983). Həmin əlyazmanın Azərbaycanda çapma bir vaxt təşəbbüslər göstərilsə də D.Əliyevanm vəfatmdan sonra bu iş yarımçıq qaldı. H.ƏIizadənin topladığı «Koroğlu» (Bakı, 1941) dövrü üçün dəyərli nəşrlərdən olsa da ona istinad edihnasi məsləhət görülmədi, onun H.Əlizadə tərəfindən yazılıb nəşr edilməsi ilə bağlı böhtanlara meydan verildi. Belə bir vaxtda M.H.Təhmasib eposu qoruyub saxlamaq naminə ayrı-ayrı aşıq variantları əsasmda onun hələ bu gün də dövriyyədə olan işlənmiş variantını nəşrə hazırladı (Bax: Bakı, 1949,1956, 1975, 1983 vəs.). Həmin nəşr uzun müddət Azərbaycan oxucusunun diqqət mərkəzində oldu. «Koroğlu» qəhrəmanlığı barədə milli düşüncədə darin iz qoydu. Dastanlarımızın işlənmiş yolla nəşrə hazırlanmış bir variantı kimi sovet dövrü ideologiyasma uyğunlaşdırılmış nəşr idi. Burada Koroğlu dini-mistik görüşlərdən uzaq, az qala ateist qəhrəman kimi təqdim edilir, ümumtürk kontekstindən qoparılıb işğallara qarşı mübarizə aparan qəhrəman kimi təqdim edilirdi. Mətnin dəyərli cəhətlərindən biri isə burada Koroğhı şerinin qorunmasıdır. Bəzi parçalara müəyyən əlavə və düzəlişlər edilsə də aşıq Koroğlunun poetik düşüncəsi həmin mətndə güclü şəkildə qoruna bilmişdir. Son onillikdə bu nəşrə qarşı da bir çox əsassız ittihamlar irəli sürülmüş, hətta nəşrin müəllifi bəzən epos mətnini saxtalaşdırmaqda suçlanmışdır. Lakin bütün bu mülahizələrin əsassızlığı özlüyündə aydındır. İlk öncə ona görə ki, M.H.Təhmasib «Koroğlwmu dövrün repressiya və qadağalarından qoruyub mühafizə etmək üçün onun işlənmiş variantını yaratmışdı. Folklor mətnlərinin işlənmiş variantları ənənəsi isə dünya təcrübəsində özünü doğrultmuşdur. Alman və rus nağıllarının bu tipli nəşrləri bu gün də şöhrətli nəşrlərdən hesab olunur. Qrim qardaşlaram nağılları isə alman nağıllaram dünyada yayılmasında az rol oynamamışdır. M.H.Təhmasib nəşrinin başqa bir əhəmiyyətli cəhəti də vardır. Otuz ildən artıq ardıcıl şəkildə nəşr olunan bu variant yaxın və uzaq ellərə yayılmış, aşıq repertuarına düşmüş və aşıqlar Koroğlu qəhrəmanlığını xronoloji düzümünü həmin variant əsasmda biçimləmişlər. Bu gün bir sıra aşıq məktəblərində yeni improvizə həyatını yaşayan «Koroğlu» süjeti təsadüfi deyildir ki, həmin nəşrə əsaslanır. 60-cı illərin ortalarında «Koroğlmmun Moskvada «Dünya xalqlaram eposu» («Epos narodov SSSR) seriyasından nəşri planlaşdırıldı. İnsafən Nizami adına Ədəbiyyat İnstitutu Ə.Mirəhmədovun rəhbərliyi altında «Koroğlmmun institut arxivində saxlanan aşıq variantları əsasmda yeni nəşrini hazırlayıb mərkəzə göndərdilər. Bizim «Koroğlmmun həmin seriyadan nəşrə hazırlanması o vaxtlar bu seriyanın baş redaktoru olan A.Petrosyanm xoşuna gəlmədi. Əsassız irad və böhtanlarla əlyazma geri qaytarıldı. Həmən iş bir neçə ildən sonra yenidən görüldü, səliqəli bir nəşr hazıriandı, görkəmli foödorşünas X.H.Koroğlu da bu işə cəlb olundu, amma A.Petrosyan yenə öz inadından əl götürmədi, «Bakıda bu işə etiraz edənlər var, məktub yazıb «Koroğlu»nu yamanlayanlar var» deyə eposun Moskvada nəşrini dayandırdı. Qeyri-peşəkarlar Azərbaycan «Koroğlu»sunun dünya oxucusuna məşhur bir seriya ilə təqdim olunmasının qarşısmı ala bildilər. Amma folklorçular «Koroğlmmun əldə və aşıqlara repertuarında olan variantlarını bütün hücumlara baxmayaraq toplayıb nəşr etməkdə, onun ayrı-ayrı nüsxə, variant və əlyazmaları üzərində işlərini davam etdirdilər. «Koroğlmmun son nəşrlərindən biri Azərbaycanın YUNESKO yanında daimi nümayənədəsi R.Abutalıbovun fədakarlığı ilə ölkəmizə gətirilən mətn əsasmda çap edilən «Koroğlmıdur (Paris nüsxəsi, Bakı, 1997, nəşri hazırlayanlar t.abbaslı, B.Abdulla və b.). Bu nəşr eposun xalqımıza məxsus olduğunu, bütün sonrakı variantların (o cümlədən Şərq versiyası variantlaram) Azərbaycan qaynaqlarından bəhrələndiyini göstərən, «dünyanı Koroğlu həqiqətləri ilə heyrətləndirən» nəşrlərdən biri kimi koroğluşünaslıqda mühüm hadisə idi. Paris nüsxəsi XIX əsrdə yazıya alman əlyazma əsasında çap olunan nüsxədir. Bu, hamar, rəvan, işlənmiş variant deyil. Koroğlu şişirtmələrindən uzaq, tarixi qəhrəman barədə məlumat verən variantdır. Olduğu kimi yazıya alınan, qələm görməmiş bir mətndir. Aşıq repertuaram ilk müjdəsidir. Bakirə mətndir. Onun Koroğlu həqiqətlərini öyrənmək üçün əhəmiyyəti çoxdur. Unutmaq olmaz ki, Koroğlu bu kimi hekayətlərdə bizə gəlib çatmasaydı, aşıqlar daha əzəmətli qollar yarada bilməzdi. Son vaxtlarda bu sahədə görülən işlər çoxcəhətlidir. Folklorşünaslar xalq arasında yayılmış qolları və variantları toplayıb nəşr etdirir, əsrin əvvəllərindəki nəşrlərə qayıdır, onları latm qrafikasında yenidən çapa hazırlayır, folklorşünaslığın müasir tələbləri baxımından onlara münasibət bildirirlər. Bu baxımdan gənc folklorşünas E.lmanquliyevanın eposun Abbas Rəcəbli tərəfindən 1937-ci ildə toplanmış və «Ədəbiyyat qəzeti»nin 1937-ci il 17, 21, 22, 27-ci saylarmda çap edilmiş «Aşıq Cununla Telli xanım»,

143 Mətn-dil bölməsi Tlrk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümti «Dəmirçioğlunun Telli xanımı gətirməsi», «Koroğlunun Tuhat səfəri» qollarını ayrıca kitabça halında çap etdirməsi və diqqətə layiqdir (bax: «Koroğlu». A.Rəcəbli nəşri, Bakı, 1999). Bu nəşrin əhəmiyyətli cəhətlərindən biri Abbas Rəcəbimin «Koroğlu»nun toplayıcılanndan biri kimi P.Əfəndiyevdən sonra bir daha elm aləminə tanıtdırmaqdırsa, başqa mühüm bir əhəmiyyəti də Aşıq Hüseyn Bozalqanlı barədə yeni məlumat verməsidir. Həmin məlumata görə Aşıq Hüseyn «Koroğlu»nun adı çəkilən qollarını XIX yüzillikdə yaşamış Aşıq Pənahdan öyrənmişdir. Bu informasiya «Koroğlwmun Azərbaycan aşıqlarının repertuarında yayılması barədə dəyərli məlumat hesab edilməlidir. «Koroğlu»nun son illərdə müxtəlif nəşrlərinin üzə çıxanlıb təkrarən çap edilməsində gənc tədqiqatçılarından Y.tsmayılovanın, F.Qasımovun, M.Abdullayevanın xidmətlərini xüsusi qeyd etmək gərəkdir. Əgər Y.Ismayılova VXuluflunun eposun 1929-cu ilə nəşrini təsadüfən tapıb aşkarlamışsa, F.Qasımov yenə həmin toplayıcmm 1927-ci il nəşrini nəşrə hazırlamışdır. Azərbaycan-fransız folklor əlaqələrinin tədqiqatçısı olan M.Abdullayeva isə daha böyük bir iş görmüşdür. O, J.Sandın XIX yüzillikdə fransız dilinə tərcümə etdiyi «Koroğlu»nu Azərbaycan dilinə tərcümə edib çap etdirmişdir («Koroğlu», «Koroğlu» eposunun J.Sand tərcüməsi, Bakı, 2004). Bu nəşr böyük fransız yazıçısı J.Sandm «Koroğlu»ya olan dərin məhəbbətini əks etdirməklə yanaşı, onu bütün Avropada tanıtmaq arzusunu əks etdirir. Tərcümə mətni «Koroğlu» eposu barədə bir sra həqiqətləri aydınlaşdırmağa da imkan verir. Birincisi, J.Sand «Koroğlu» eposunun A.Xodzko tərəfindən ingilis dilnə tərcümə edildiyini təsdiqləyir, amma heç bir yerdə onun bu mətnin toplayıcısı olduğuna işarə vurmur. Mətnin müqayisəsi isə göstərir ki, ümumilikdə A.Xodzkonun əlində «Koroğlu» dastanının üç mətn variantı olmuşdur. Birinci variant onun ingilis dilinə tərcümə etdiyi mətnin daha mükəmməl söyləməsidir. Bu, «Paris nüsxəsi» adı ilə çap edilən variant deyildir. «Paris nüsxəsi» Aşıq Sadığın adı ilə bağlı olan ikinci nüsxədir. A.Xodzko əlində olan üçüncü nüsxəni isə J.Sanda tərcümə üçün vermişdir. Bu nüsxədə Koroğlu qoca vaxtında erməni taciri ilə qarşılaşdınlır, qəhrəmanın həyatının sonu epik dastan yaradıcılığı çərçivəsindən çıxarılır. Buna görə də tərcümə mətnində tarixi qəhrəmanlıq ənənələrini təhrif edən bir sıra epizodlar ixtisar edilmişdir. «Koroğlu» eposunun son illərdə çap olunmuş daha bir nəşrinin üzərində də dayanmağı vacib hesab edirik. Bunlardan biri bizim son iyirmi beş illik ekspediysiyalar zamanı yazıya alıb nəşr etdirdiyimiz variantdır (bax: «Koroğlu. «Nurlan» nəşriyyatı, Bakı, 2003). Professor P.Əfəndiyevin yazdığı kimi, «Yeni nəşrə hazırlanmış variantın ən mühüm məziyyəti onun şifahi reperutardan dialektdə yazıya alınması, aşığın dilinə, dastan süjetinin ənənəvi strukturuna toxunulmamasıdır. Məlumdur ki, dünya qəhrəmanlıq eposunda dünya gəlimli-gedimlidir. Bizə məlum «Koroğlu» nəşrlərindəsə həmin ənənə təhrif edilmişdir. «Alı kişi» qolu A.Xodzkodan tərcümədir. «Koroğlunun qocalığı» isə sovet dövrü ideologiyasının təsiri ilə yaranmışdır. Xalq ədəbiyyatında əbədi həyat, qocalıb cavanlaşma isətyi var, amma onun həyata keçməsi yoxdur. «Koroğlu»nun dünya eposları sırasında özünə layiqli yer tutması üçün də burada eposuçuluq ənənələrinin gözlənilməsi vacibdir. Bizə məlum nəşrlərdə ənənənin pozulması - qəhrəmanın doğulması və bu qəhrəmanlığın sonunun təhrifi, xüsusilə Koroğlunun qocalıb sonradan cavanlaşması, - başa çatmış qəhrəmanlığın yenidən təkrarı eposçuluq ənənəsinin pozulması, sındırılması olub həqiqətə uyğun deyildir. Yeni nəşrin ən dəyərli cəhətlərindən biri bu təhrifi aradan qaldırmasıdır («Koroğlu» Bakı, «Nurlan» nəşriyyatı, 2003, s.3-4). Yeni nəşr 19 məclisdən və «Koroğlwmun Türküstana getməsi» adlı bir əlavə qoldan iabarətdir. Burada qəhrəmanın dünyaya gəlməsi, anasmın ölümü, ilk gənclik illəri və gələcək döyüşlərə hazırlaşması dünya eposçuluğu ənənələrinin davamı kimi inkişaf edir. Azərbaycan nəşrlərinin bir çoxunda A.Xodzkonun mətnindən gələn «Alı kişi» qolunun tərcümə ənənəsi yeni variantı söyləyən aşıqlarm repertuarında sındırılır. Süjet türk xalqlarının qəhrəmanlıq eposları - «Manas», «Alpamış», «Maaday Qara» və başqa eposları yardan dastançılıq ənənəsinə uyğun şəkildə davam etdirilir. Qəhrəman doğulur, böyüyür, gələcək döyüşlərə hazırlıq mərhələsini yaşayır, şöhrətlənir və ən sonda bu qəhrəmanlıq xalqın yaddaşında ədəbi salnaməyə çevrilir. Yeni variantda Dəmirçioğlu, Kürdoğlu qəhrəmanlığı, Koroğlunun övladsızlığı və s. kimi məsələlərlə bağlı yeni epizodlar, hadisə və əhvalatlar diqqəti cəlb edir. Yeni nəşr «Rövşən» qolu ilə başlayır. Dünya eposçuluq ənənəsinə uyğun olaraq burada qəhrəmanın dünyaya gəlməsi, anası Gülcamalın övlad üstündə dünyasını dəyişməsi, Mehtər Alınm Rövşəni böyütməsi, döyüşlərə hazırlamasını özünü göstərir. Alı kişinin gözlərinin nahaq yerə çıxarılması Rövşəni mübarizəyə qaldırır, şəxsi intiqam almaqdan başlayan mübarizə çox çəkmədən ictimai xarakter alır. Koroğlunun vətən, torpaq və azadlıq uğrunda mübarizəsinə çevrilir. Ənənəvi süjetdəki hadisələr burada təkrarlanır. Rövşən «Koroğlu» ləğəbini qazanır. Çənlibeldə məskən salır, dəlilər başına yığışır. O, Nigarı, Telli xanımı, Eyvazı Çənlibelə gətirir, səfərlərə çıxır ağır döyüşlər aparır və Çənlibelə həmişə qələbə ilə qayıdır. Yeni variantda təzə hadisələr, qəhrəmanlar, obrazlar vardır. Burada Koroğlunun Dərbənd sələfəinin müəmmaları aydınlaşır, Qaracaoğlan Çənlibelə gəlir, Qırat Hasan paşanı öldürür və s. Mətndə yüzdən artıq yeni qoşma və gəraylı verirlir. Koroğlunun qılınc qəhrəmanlığı saz və söz qəhrəmanlığı ilə tamamlanır. «Koroğlunun ölümü» isə əslində qəhrəmanlıq eposunu təsirli epizodlarla zənginləşdirir, onun böyük şücaətlərin qüdrətli finalı kimi yekunlaşmasına səbəb olur. Burada dünyanın vəfasız, insanın isə gəldi-gedər olma həqiqəti təsdiqlənir. Hər bir məclisin sonunda Aşıq Cunun gəlib məclis qurur, dəlilərin şərəfinə söz qoşur ki, bu da oğuznamələrimizdə özünü göstərən məlum mənədir. «Koroğhı» eposunun bu variantında süjeti elə Aşıq Cunun yekunlaşdırır. Onun Koroğlu qəhrəmanlığını yekunlaşdırdığını nəğmə son dərəcə ibrətamiz və dünyəvidir: Daddım şirinini, daddım acını. De kimin sonuna yetmədi dünya Gah şirin mey oldu, gah acı zəhər, Bir kəsi bəxtəvər etmədi, dünya Əyri dolanbacmda itdi igidlər, Qoyunundan dəstəyən getdi, igidlər Koroğhı dövranı bitdi, igidlər Bu ərzdən bir təkcə getmədi dünya. Əcəl axır yetib gəldi haydı, hay, Həsretdər könlümü, gəldi, haydı, hay. Əzrayıl yollan bildi haydı, hay. Bir sənin döyranın bitmədi dünya. Bu sözlərlə əvvəli-axın olan böyük bir qəhrəmanlıq sona yetir. «Koroğlwmun bu yaxmlarda başqa bir nəşri də işıq üzü görmüşdür. Bu, eposun vaxtilə Nizami adma Ədəbiyyat İnstitutunun «SSRl xalqları eposw> seriyasından Moskvada çapa təqdim edilmiş və müəyyən səbəblərlə bağlı hələ çap olunmamış və haqqmda ayrıca danışılmasına ehtiyac olan bir variantıdır («Koroğhı» tərtib edənlər l.abbaslı və Bəhlul Abdulla, Bakı, 2004). Şübhəsiz ki, hər bir variantın koroğluşünaslıqda özünə məxsus yeri vardır. Bunların hər biri uzun illərin aşıq repertuarlarının izlənməsi, yaxud məlum aşıq variantları əsasında müxtəli tipli nəşrlərin hazırlanması üə bağlı olmuşdur. Yeri gəlmişkən demək lazımdır ki, 1913-cü il Rza Zəki nəşrindən başlayaraq son nəşr istisna olmaqla digər bütün nəşrlərə yuxarıda qeyd edildiyi kimi birmənalı olmayan münasibət bəslənmişdir (bax: A.Nəbiyev. «Koroğlw> nəşrləri: Həqiqətlər və illyuziyalar. «Yeni Azərbaycan» qəzeti, fevral 2004, N). Azərbaycanda çap edilən bütün adı çəkilən nəşrlər bu və ya digər şəkildə yamanlanmışdır. Nə VXuluflunun, nə H.Əlizadənin, nə M.H.Təhmasibin nəşrlərinin milli düşüncədə qəhrəmanlıq süjetini qoruyub saxlamaq kimi başlıca dəyəri qədər qiymətləndirilmişdir. Son vaxtlarda isə «Koroğlu» süjetinin mənşəyi, yaranma tarixi və s. bağlı yanlış tədqiqat istiqamətləri meydana çıxır. Onun dialektdə yazıya alınması naşıcasma yamanlanır. Eposu XVI əsrin sonu XVII əsrin əvvəllərində baş verən tarixi hərəkatlardan uzaqlaşdırıb onu qədimləşdirməyə, əski təsəvvürlərlə bağlamağa, ona mifoloji don biçməyə təşəbbüslər göstərilir. «Koroğlu» qəhrəmanlığı son vaxtlarda bəzən siyasi rənglərdə və çalarlarda şəhr edilir. Lakin unutmaq olmaz ki, eposlar xalqların ötüb keçən tarixinin bədii salnaməsidir. Onları saxtalaşdırıb dövrün məhvərindən çıxarmaq doğru olmadığı kimi, eposları siyasiləşdirmək, bugünün dövlətlərarası münasibətlər müstəvisinə çıxarmaq da türk tarixi həqiqətlərini təhrif etməkdən başqa bir şey deyildir. «Koroğlu» öz dövrünün hadislələri və dölətlərarası münasibətlərini bədii şəkildə əks etdirən qüdrətli qəhrəmanlıq salnaməsidir. Eposun butun variantlarında türk qövmü kulturunun elə ulu dəyərləri özünü əks etdirmişdir ki, onlar hələ bundan sonra uzun zaman ərzində türkü birləşdirən, bir-birinə qovuşduran, aynlıq və uçurumları ardan qaldıra biləcək estetik dəyəriət kimi fəaliyyətdə olacaqdır. Türkün tarixi cəngavərlik və qəhrəmanlıq salnaməsində «Koroğhı» eposunun yeri pozulmazdır. Bu qəhrəmanlığın əgər bir qütbündə Koroğlu və onun dəliləri dayanırsa, o biri qütbündə Bolu bəy, Ələmqulu xan, Ərəb Reyhan, türk paşa və sultanları durur. Onlar özlərinin yenilməz igidlik və şücaətləri ilə türkün tarixi qəhrəmanlıq ənənələrini yaşatmış və şərəfləndirmişlər. Eposda zəif, aciz, qılınc qəhrəmanı yoxdur. «Koroğlwmun bütün variantları bir Şah süjetin - «kor edilmiş kişinin oğlu Rövşənin qəhrəmanlığından» baş alıb gəlmiş, zaman keçdikcə türkün bu qəhrəmanlığı azadlıq, müstəqillik, azad insan hüququ ideyaları ilə zənginləşmişdir. Məhz bu mənada «Çənlibel» milli azadlıq ideyalarının fenomenal əxlaqi düşüncəsidir. Türkün epos yaradıcılığını öyrənən akademik V.M.Jirmunski, H.T.Zərifov, F.Köprülü, D.Atsız M.H.Təhmasib, N.Cəfərov «Koroğhmnu türk epik təfəkküründə yeni hadisə hesab etmişlər. İ.Münşidən l.petruşevskiyə qədər dövrün ən böyük tarixçiləri isə Azərbaycan türklərinin bu böyük eposunu XVI əsrrin sonu XVII əsrin əvvəllərində türk torpaqlarında baş verən tarixi hadisələrin bədii salnaməsi kimi dəyərləndirmiş, onun ilk nəğmə və rəvayətlərinin də həmin dövrdə yaranıb formalaşdığını dönə-dönə qeyd etmişlər. Akademik t.s.braqinski Şərq versiyası variantlarının daha əzəl meydana çıxan Qərb versiyası əsasında yaranmasından bəhs edərkən deyirdi: «... Orta Asiya xalqları Azərbaycan hafizələrindən götürdükləri süjeti sonralar «Goroğlu», «Quruğlu», «Qurquli» və başqa adlar alıtnda «gordan tapılan

144 Türk dastanları tflrk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölnəsi qəhrəmanın sərgüzəştləri kimi» dastanlaşdırmışlır» (l.s.braqinskiy. Tadjikskiy qeroiçcskiy epos «Qurquli», M., 1955, s.49). Qərb və Şərq variantlarının son vaxtlarda qarşı-qarşıya qoyulması daha təhlükəli bir meyli meydana gətirmişdir. Bu, süjetin genezisinin təhrifidir. Bəzi araşdırıcılar Azərbaycan nəşrlərinə diqqət yetirmədən, onların uzun illərdən bəri yamanlmıb gözdən salınmasını, bəzən həqiqət kimi qəbul edib Şərq versiyasını, xüsusilə türkmən variantını önə çəkirlər. «Qəhrəmanın gordan tapılma» motivini daha qədimlərə aparmaqla «Koroğlu»nun yaranma qaynaqlarını təhrif olunmuş şəkildə təqdim etməyə cəhdlər göstərirlər. Halbuki «Gordan tapılan qəhrəman» motivi eposun bir sıra tədqiqatçılarının göstərdiyi kimi, «XIX əsr Orta Asiya baxşılarının özlərinə məxsus sonrakı dövr yaradıcılıq ənənələri ilə bağlıdır» (bax: V.M Jirmunski, XXZarifov. Uzbekskiy narodnıy qeroiçeskiy epos, M.-L., 1947) Bütün bunlar isə türk xalqları içərisində müxtəlif versiya və variantlarda yaranmış süjetin Qərb və Şərq versiyalarının kifayət qədər araşdınlmaması, ayn-ayn variantların nəşr olunub öyrənilməməsi ilə bağlıdır. «Koroğlu» eposunu, onun Qərb və Şərq versiyalarını ayn-ayn təhrif və ilyyuziyalardan təmizləmək üçün təbii ki, gələcəkdə konfransımızın bu günkü ənənəsi davam etdirilməlidir. «Türk dastanlan türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir» adı altında «Koroğlu» eposuna həsr edilmiş aynca bir beynəlxalq konfransın keçirilməsi bu işə az yardım etməzdi. Yaxşı olardı ki, konfransa hazırlıq mərhələsində türkmən eposu kimi, Azərbaycanda nəşr edilmiş bütün «Koroğlu» mətnləri toplum halında çap edilib araya çıxarılsın, onlarm müxtəlif illərdə yazıya alınmış türk nəşrləri ilə müqayisəli-tipoloji tədqiq istiqamətləri müəyyən olunsun. Çünki, «Koroğlu» türkün mühüm kulturoloji dəyərlərini, türkçülük və azərbaycançıhq ənənələrini, onun tarixi taleyini - azadlıq və istiqlal mübarizəsini bütün təfərrüatı - ziddiyyət və təzadlan ilə özündə əks etdirən böyük ədəbi salnamədir. Onu bütövlükdə öyrənmək türkün orta əsr tarixinə, XVI- XVII yüzilliklər dövrü həyatına yeni bir baxış olardı. Estetik düşüncədə qəhrəmanlıq salnaməsinin bədii həqiqətmə qayıdış, onu ümumtürk mədəni-kulturoloji dəyərləri qəlibində götürmək türkün sabahkı birliyi və yenilməzliyinin sarsılmaz əzəli, böyük bir başlanğıcı olardı. KİTAB-IDEDE KORKUT: MÜSTENSİH YANLIŞ LARI VE METİN GERÇEKLERİ KİTABİ-DEDE GORGUD : PUBLISHER S ERRORS AND THE REALITIES OF THE TEXT Doç.Dr. Vahid ZAHİDOĞLU Azerbaycan Milli tlimler Akademisi Nesimi Adma Dilçilik Enstitüsü AZERBAYCAN ABSTRACT Many words from the monument Kitabi-Dede Gorgud had been read by the publishers in a different way and had been interpreted in distinguishing semantiecs. In some cases the forms fixed in die manuscript versions were considered as publisher s mistakes and thus some editors influenced on the text, changed some words and at the result the original peculiarities of the monument had been destroyed. In the article for die first time the Drezden copy of the monument had been analyzed properly one more and such words and word combinations as yazub, puzzled, döfime, peak, aruq candan, native, cognate, sığma, deceived by me had been read thoroughly and their semantics had been exacted, and die author proved that die way of their reading and the interpretation till nowadays was wrong. Herhangi bir yazılı edebi kaynağın, özellikle de Kitab-ı Dede Korkut gibi önemli bir abidenin, değişik yönlerden tetkiki bttyük ölçilde metnin orijinale uyğunluğuna, metinsel araştırmamn obyektifliğine bağlıdır. Düzgün tertip edilmiş metnin arkasında bu metnin ait olduğu devrin dil özelliklerini aksettiren ciddi ilmi araştmnalar olmalıdır. Temel anlamda gramatik tahlil oluşturmadan, cümlenin (metnin) kurulmasında ve hükmün (fikrin) manbksal-mana yönünün gerçekleşmesinde esas malzeme olan kelimelerin gramatik ilişkilerini, genellikle metine gramatik yönden işlevlik kazandıran elemenderi ortaya çıkarmadan yalnızca bir alfabeden başka bir alfabeye aktarma işiyle yetinerek metni tesadüfı yorumlara bırakmanın acı sonuçlanm önceden tasawur etmek o kadar da gilç değildir. Bu cihetler Kitab-ı Dede Korkut un mevcut yayımlan İçin de geçerlidir.metinsel ve lenqüistik araştırmalann birbirine mutabık olmaması, metnin sistemli bir şekilde değerlendirilmemesi, ses değişimleri ve nüsha farklannın mukayeseli şekilde öğrenilmemesi neticesinde Kitab-ı Dede Korkut un yayımlarında birçok hata ortaya çıkmıştır. Bu hatalann belli bir kısmı yayımcılann müstensihler Uzerine yönelttikleri suçlamalardan kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle, okunuşları zor görünen ve Oğuz dilleri çerçevesinde alışılmadık anlamlar taşıyan bazı kelimeler, müstensih yanlışı olarak kabul edilmiş, bir nevi bütün günahlar müstensihlerin üzerine yüklenmiştir. Hiç şüphesiz Kitab-ı Dede Korkut un Dresden ve Vatikan müshalarında müstensih hatalan otmamış değildir. Lakin, bunlann sayısının suni şekilde artınlması nüshaların itibarlılığına gölge düşürerek metin tertibi ile hiç bir ilişkisi ve hazırlığı olmayan araştırmacılan dahi yanlış aramaya teşvik etmiş ve mevcut olmayan yanlış Tar üzerine yanlış değerlendirmeler yapılmıştır. Mukayese için şunu da hatırlatalım ki KDK un Azerbaycan yayımcılarından Ş.Cemşidov Dresden nüshasında sekiz yüzden fazla müstensih yanlışına yol verildiğini gösterir (9, ). Bu sayı, KDK taki kelime sayısının neredeyse Uçte birini oluşturmaktadır*. Daha önce biz Vatikan nüshası müstensihine yönelmiş bu türlü suçlamaların metinsel ve Iengüistik açılardan gerçeği yansıtmadığını kanıtlamaya çalışmıştık (36, ). Son yıllarda Dresden müstensihinin dahi aynı suçlamalarla karşı karşıya kalmasım ve bunun mezkur müshanın itibarlılığına gölge düşürmesini dikkate alarak Dresden nüshasında istinsah yanlışı olarak kabul edilen bflzı kelimelerle ilgili açıklama yapmayı yararlı buluyoruz. Yazub shxi W şaşınp, aklı kanşıp. Kelimeye 3. Boyda (Beyrek Boyunda) rastlanmaktadır: Nagahından Oğuzufi üzerine bir süri keyik geldi. Bamsı Beyrek birini kova kova bir yere geldi. Ne gördi, Sultanım? Gördi gök çayırufi Uzerine bir kırmızı otağ dikilmiş. Yazub: v jj W: Bu otağ kimüfi ola? dedi (D. 76). Nagahından Oğuz üzerine bir süri keyik geldi. Bamsı Baryek bir keyiği kova kova bir yere geldi. Gördi gök çayırufi üzerine bir kırmızı otak dikilmiş. Ya Rab v j W, bu otak kimüfidür? dedi (V. 25). Her iki nüshada metnin içeriği aynıdır. Bäzı, ufak tefek farklar görülmektedir. Dresden nüshasında süri kelimesinin sürdi biçimiyle yazılışı gerçek hatadır. Müstensihin gözünün satır sonundaki süri kelimesi yerine önceki satrın sonunda bulunan çekdttrdi kelimesine takılması sonucunda ortaya çıkmıştır. Burada esas dikkati çeken Dresden nüshasında yazub v j j Ц, Vatikan nüshasında Ya Rab v j 4 yazılışlarıdır. Demek olur ki bütün * C.öztelli KDK ta 2721 kelime kullanıldığını göstermiştir. Bk: 8,

145 Tflrk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Tflrk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Böliimü araştırmacılar Dresden mtistensihinin Vatikan nüshasındaki Va Rab kelimesini anlamadığını ve bu nedenle kelimeyi tahrifettiğini düşünmtişler. Bundan dolayı M.Ergin (2 1,1, 122), O.Şaik Gökyay (25, 34), H.Araslı (3, 46), Ş.Cemşidov (9, 316), TOrkmen naşiri Annagurban Aşırov (2, 57) vb. Vatikan nüshasındaki Ya Rab yazılışını metne almışlar. Yalnızca S.Alizade kelimeyi yazub biçimiyle vermiş ve sonunda üç nokta koymakla burada istinsah hatası olduğunu düşünmüştür (12, 54). S.Tezcan ve H.Boeschoten kelimenin yazılışındaki yanlışlık üzerine daha açık tavır ortaya koymuşlar: Dede Korkut Kiabı nın iki yazma nüshası vardır. Bunlardan Dresden kütüphanesinde bulunan yazmadaki metinlerde anlaşılmaz güçlük yaratan sözcükler vardır. Üstelik bu metinler apaçık yanlışlarla doludur. Dresden yazmasını çekimleyen kişinin son derecede dikkatsiz olduğu, metni anlamak için de en ufak bir çaba göstermediği belirlenebiliyor. Ömeğin, bu çekimci bir yerde v i j Ц Yfi zflb yazmıştır (D rs. 40 a 5). Bu yanlışı yapmasının nedeni, oradakı sözçüğü yazub yazıp sanmış olması olabilir. Kopyesini çıkarttığı nüshanın da bozuk olduğunu da tahmin edebiliriz. Bu da bir şey değiştirmez. Bu ömek yine de o kişinin çekimlediği metinde ne anlatıldığına hiç önem vermediğini, bu yüzden de hiç dikkat etmediğini açikça ortaya koyuyor. Biraz dikkat etmiş olsa, orada yazub sözcüğünün hiç yeri olmadığım, YS Rab.' olması gerektiğini görürdü... Vatikan kütüphanesinde bulunan yazmadaki metinler ise anlaşılmaz sözcüklerden büyük ölçüde anndınlmıştır. Bu yazmada dikkatsizlik yanlışları da azdır. Çekimci, okuduğunu anlayarak çekimlemiş, anlamadığını da değiştirmiştir (27, 9). Yayımcıların bu ömekle ilgili getirdikleri diğer veriler (tozlu yerine yozlu, Üç yerine oh, bunufi yerine nunuü_ yazılması vb) doğrudur ve dikkatsizligin neticesidir. Lakin bu verilerdeki yanhşlıkla yazub kelimesindeki yanlışlık aynı nitelikte değildir ve farklı görünen yazılış biçimlerinin hepsinin yanlış listesine alınmasını aklamak anlamına gelmemelidir. Bundan dolayı yayımcılann Dresden nüshası müstensihinin Ya Rab kelimesini anlayamadığı için yazub biçimine soktuğu tezi ve bunu tuhaf yanlışlar arasına almaları bize tuhaf görünmektedir. En azından müstensihin bundan daha zor anlaşılan Arapça kelimeleri doğru istinsah ettiği halde kuilanılagelen anlamı belli bir kelimenin yazılışında neden böyle tuhaf yanlış yaptığı sorusu akla gelir. Bizce Dresden nüshasındaki yazub biçimi yanlış olarak değerlendirilmemelidir. Metinden anlaşıldığı üzere Bamsı Beyreğin at koştururken beklenmedik bir anda gök çimenin üzerine dikilmiş kırmızı çadın görmesi onu şaşırtır, aklını karıştırır. Vatikan nüshasındaki Ya Rab! nidası bu şaşırmanı anlatıyor. Dresden nüshasındaki yazub biçiminin kökeni yaz - fıili de şaşmak anlamı bildirir. M.Kaşgarlı yaz - fıilinin (ok atışında) yanılmak ve çözmek anlamlarını gösterir (18,765). Yaz - yanılmak, şaşırmak fıili birçok yazılı abidelerde, çağdaş Türk lehçelerinde kayda alınmıştır (29, IV, 72-73). Yaz - fıilinin yanılmak anlamından kolaylıkla aklı kanşmak, taaccüp etmek anlamı gelişebilir. Ömeğin, Türk dilindeki şaş-, şaşır-, Azerbaycan dilindeki çaş- fıili hem yanılmak, hata etmek, hem de aklı kanşmak, taaccüp etmek anlamlarında kullanılır. Türkmencedeki akılından yaz;, Tatarcadaki akıldan yaz-, Kırgızcadaki akıldan jaz- aklı kanşmak birleşimi de bu görüşü desteklemektedir (35, 807; 33,701; 16,1,201). Bu semantik değişim yaz- filli için de geçerlidir. Tarama Sözlüğu nde yaz- fıiline ait veriler şaşırıp yanılmak ve hedefe isabek ettirmekte yanılmak olarak değerlendirilmiş ve yazub yafiılmak, yafiılup yazmak biçimlerine yer verilmiştir: Şayet ola ki yürüyem azmayam Bu uzak yolda yafiıhp yazmayam (Melhame, XIV-XV); Bir biti birle, bizim, yazup yafiılup bäri bir, Ol güzeller hanı anaydı Nazmi adımız (Edimeli Nazmi, XVI) (32,VI, 4459). E.V.Sevortyan azmak fiilinin eski biçimini yaz- fıiline bağlamış ve az- fıilinin eski anlamlan arasında aklı karışmak, şaşırmak, taaccüp etmek anlamını da göstermiştir (29,1,94-95). Böylelikle yaz- fiilinin aklı karışmak, şaşırmak, taaccüp etmek anlamını Dresden nüshasındaki yazub biçimine ait ettikde aklı karışıp, şaşırıp, taaccüp edip anlamı ortaya çıkır ve bu anlam Vatikan nüshasındaki Ya Rab! nidasının anlamıyia tamamen örtüşür. Her iki nüshada Beyrek gördüğü manzaranın doğruluğuna yanılıp şaşırmıştır, taaccüp etmiştir. Yazub aklı karışıp, şaşırıp fıilinin istinsah yanlışı olarak değerlendirilmesinde yazub ve ya Rab kelimelerinin yazılışındaki benzerlik onemli rol oynamıştır. Öte yandan bunu Dresden nüshasındaki cümle türünün eski metinlerde рек az rastlanan iç içe birleşik cümle yapışma sahip olması ve yapı açısından çağdaş görünüm sergilemesi dahi etkilemiş olabilir. Oysa KDK un Kan Turalı Boyunda aynı iç içe birleşik cümle türüne rastlanmaktadır: Kız bildi kim kayın anası, kayın atasıdır. Kamçı ile işaret kılup: Odaya düşüfi, ne yerde ener karışur toz var ise anda isteyelüm dedi (D. 195). Önceki cümlede olduğu gibi (Yazub: Bu otağ kimüfi ola? dedi D. 76) bu birleşik cümlenin de yan cümlesi -ub... dedi kalıbı üzere ana cümlenin içerisinde yer almıştır. Bütün bunlar sonucda Dresden nüshası müstensihi üzerine yöneltilmiş en önemli suçlamalardan birinin haksız olduğu kanaatini doğurur. Döfime (Dofima?) > zirve, yükseklik, yumru. Bu kelimeye Deli Domrul Boyunda Deli Domrula ait soylamada rastlanır: Mere Azrail aman Taünnufi birligine yokdur güman Men seni böyle bilmez idüm Oğırlayın can aldığın tuymaz idüm Döfimesi (Dofiması?) böyük bizim tağlanmuz olur Ol bağlarufi kara salkımlu üzümü olur Ol Qzümi şikarlar al şarabı olur Ol şarabdan içen esrük olur Şarabluydum tuymadum (D. 160) Döfime sözcüğünü M.Ergin dökme okuyarak tepe, çıkıntı, zirve gibi anlamlandırmış, okunuşa ve verdiği anlamın düzgünlüğüne emin olmadığı için soru işaretiyle bırakmıştır (21, II, 95). O.Şaik Gökyay İbnü Mühenna sözlüğünde rastladığı tökme kelimesiyle karşılaştırmıştır:...dökme Üç direkli gölgelik, çadır anlamındadır. MuhaiTem Erginin (İndeks, 95) verdiği tepe, çıkıntı, zirve anlamlan sadece yakıştırmadır (25, CCXXV1). Lakin O.Şaik Gökyaytn önerdiği üç direkli gölgelik, çadır anlamının Dönmesi böyük bizim tağlanmuz olur satınnın içeriğiyle bağdaşmadığı da açık görülmektedir. S Alizade kelimeyi 1988 yıl yayımında dfigme okuyarak şöyle açıklamıştır: M.Ergin ve H.Araslıda dökme. Lakin bu transkripsiyada tökme yahud döymek fıilleri metinde inandıncı mana vermir. Dfiğme ise dağın zirvesi kimi anlaşıla bilir (12, 242). Eserin 1999 yılında yapılmış 2. yayımında SAlizade fikrini değiştirmiş ve kelimeyi dökme okuyarak sözlükte esas, bünövre, çağdaş metinde ise böyük saheli gibi anlamdırmıştır (13,110,197). HAraslı ilk yayımda kelimeyi döame okumuş, sonraki yayımda dökme gibi düzeltmiştir (3, 86; 4, 89). Diğer araştırmacılar da kelimeyi dökme gil» benimsemişler. Bu okunuş biçimi ve onun anlamıyia satnn içeriği arasındaki uymazlığı fark ettiğinden dolayı S.Tezcan yeniden bu sözcüğün üzerine dönme ihtiyacı duymuş ve kelimenin yazılışında yanlışlığa yol verildiği kanaatine gelmiştir: Bugüne kadar dökmesi vb. okunmuş ve çözülememiştir. Çekimleyen degmesi her biri biçimini anlayamadığı için araya bir vav eklemiş olmalı. Eski Osmanlıca metinlerde degme sık kullanılmıştır, buna karşılık degmesi nadir olarak geçer (28, 237). Göründüğü gibi kelimenin düzgün okunmaması ve anlamının belirlenmemesi son neticede şorunun çözümünün istinsah yanlışında aranmasına neden olmuştur. Fikrimizce dökmesi/düğmesi vb. olarak okunmuş kelime dönmesi okunmalıdır. Kelimenin kökeni geniz n-sı ile döfi/töfi yükseklik, tepe (Kırgız), döfi yükseklik, tepe (Karakalpak), döug tepe, şiş (Özbek), döfi yükseklik, tepe, yüce (Uygur), döfi yükseklik (Kazak), töfi yükseklik, tepe (Altay), tfifi yüksek yeri (Uyg. dial.), tfifi yükseklik (Hakas. dial.), döfi küçük tepe, yumru (Tuva) vb. Türk lehçelerinde sık sık kullanılmaktadır. Uygurcamn Lobnor diyalektinde döm Чере, Çuvaş diltnde tin» Чере biçimlerinde sondaki -m ünsüzü yuvarlak ünlülerin etkisiyle fi-dan türemiştir. E.V.Sevortyan, Eski Uygur metinleri ve M.Kaşgarlı sözlüğündeki töfiit - eğmek fiiline, çağdaş Türk lehçelerinde bu fiile bağlı tiirevlere istinad ederek töfi/döfi Чере, yükseklik kelimesinin tarihsel bakımdan töfi-/döfi-/tüfi-/dfifi- ve kalın ünlülü tofi-/dofi- fıil varyantlarınm mevcutluğuna işaret etmiştir. Hakikaten de dümpek tepe, tümsek (Karakalpak), töfikök kabartılı, tümsekli (Altay), döfibek şiş, ur (Karakalpak), döngök küçük tepe, yumru, dömör bataklıkta küçük toprak tümseği (Kırg.), dömpök küçük tepe (Kırg.), döfisöö küçük tepe (Kırg.), döngül küçük tepe (Kırg.), tttfifii (<tüfigi) 4ümsek,sırtı kamburlaşmış, kambur (Türkm.), tümmi küçük tepe, şiş (Tiirkm.), töfiey küçük tepe (Hakas) vb. türevler döfi/düfi tepe, zirve kelimesinin eski devirlerde töfi-/tünomofon fiil korrelyatının mevcutluğuna tanık vermektedir (29, III, 280). Türkmencedeki tümmek tepe, küçük tepe, tümsek, dömmek şişmek, kabarmak, irinlemek, cerahat toplamak kelimelerinde töfi-/dön-/tün-/düfifiilinin kökeni açık şekilde belirlenmektedir: töfimek > tömmek > tümmek. Döfi ve onun türevleri V.Radlov ve L.Budagov sözlüklerinde dahi sık sık geçmektedir: V.V.Radlov sözlüğünde (III c.): tömpök tepelik (1274), tüfiek küçük toprak tümseği (1542), döfi tepe (1732), döfiös tepe (1732), döngfi küçük yükseklik (1732), L.Budagov sözlüğünde: döfi tepe (II, 401), töfi tepe (II, 402) vb. (7). Azerbaycan dilindeki donga, dongar kambur, dongaz kemikleri dışa çıkmış (dial.), donbal- şişmek, domba/donba şişkin, ileri çıkmış (göz hakkında), dombalan şiş, ur, Türkmencedeki tommı yumru, tümsek, tommuk yığın, tümsek, tommak şiş, yumru vb. kelimelerde etimolojik açıdan tofi-/dofifıil kökünü belirlemek mümkündür. Hatırlatalım ki Andreas Tietze, Türk dilindeki domal-/dömel-/tomal- kıçını çıkararak çömelmek, domalan yer elması, Arap mantan, keme, domalıç tümsek, kambur, yumru, patlak göz, dombadiz yuvarlak çıkıntı kelimelerinin dom/döm kökünden, Hasan Eren, domalan yer mantan, keme, tombul şişmanca kelimelerinin top kökünden türendiğini gösterirler (Andreas Tietze, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı, 1. Cilt, 1. Baskı, İstanbul, s. 643; Hasan Eren, 118,411). Ancak şunu da dikkate almak lazımdır ki Azerbaycan dilindeki donga, dongar, Türkmencedeki tommuk, tommak, V.V.Radlov sözlüğündeki tofi şişman (26, III, 1, 1170) vb. biçimleri top veya dom/döm kökleriyle izah etmek oldukça zordur. Bundan dolayı E.V.Sevortyan ın tofi-/dofi- fıili hakkındaki fıkriyle razılaşmak lazım gelmektedir. Bütün bunlar Dede Korkut Kitabı ndaki yazılışın dofima gibi okunması ihtimalini de ortaya çıkanr (kelime sonundaki a ünlüsünün yazılışına göre KDK taki diger ömeklerle krş.: yonma, torba vb.). Lakin biz, velar ünlülü tofi-/dofi- fıilinin eski kaynaklarda tesbit edilmediğini ve Türk lehçelerindeki (özellikle de Türkmencedeki) palatal ünlülü varyantların yaygın olduğunu dikkate alarak döfime okunuşunu tercih ettik (krş.: ayıt-/eyit-, bıç-/biç-, çoğan/çöğen, çopur/çöpür vb. - A.Tietze,

146 Türk dastanları türk xalqlarının adabi salnaməsidir. Mətn-dil bdlməsi TVrk Wulklunuıu Edebf Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü 239). Zirve, yükseklik anlamı KDK ta yflksek kelimesiyle de ifade edilmiştir: Karşu yatan kara tağum yflkseğioğul! (D. 137). Gösterdiğimiz olgular Dede Korkut Kitabı ndaki döfime zirve, yükseklik, yumru kelimesinin döfi- yükselmek; yuvarlaklaşmak, yumrulanmak fiilinden torev olduğunu kanıtlamaktadır. Aynca bu kelimenin anlamının ve etimolojisinin açıklığa kavuşturulması destanm giriş bölümündeki yum n kelimesinin de zirve, yükseklik anlamına geldiğini ortaya çıkarmış olur: Bir yigidüfl kara tağ yumnsınca malı olsa, yığar derer taleb eyler, nasibinden artuğın yeye bilmez (D. 3). Döfimesi böyük birleşimindeki böyük kelimesinin metindeki uzun, yüce anlamı bildirmesi de bizim açıklamamıza destek vermektedir. Çünkü böyü- kelimesi boy kelimesinden yarandığı için (Krş. boy+u * boyu- > böyü*) kimi araştırmacıların gösterdikleri çevre, etraf veya temel, esas, kfltle anlamlı mevcut olmayan tökme kelimesi ile sintaktik ve semantik birleşim yaratamaz. Böyük kelimesi beyik şeklinde TUrkmencede uzun anlamı bildirir (35, 84; 5, 34). Aynı anlam birçok Türk lehçelerinde (Gag., Karay, Kumık, Karaçay- Balkar, Kırg., Kaz., Nog., Karakalp., Tat., Başg., Özbek, Uyg., Alt., Hakas vb.) aksolunmuştur (29, II, ). Şunu da belirtelim ki bäzen böyü- ve böyük kelimelerinin etimolojik açıdan boy kelimesinden türendiğine dikkat edilmediği için metnin anlaşılmasında başka yerlerde de güçlükler ortaya çıkmıştır. Dede Korkut Kitabı ndaki Eyegülü ulalır, gaburğalı böyür deyimi buna ömek gösterilebilir. Bu deyim Dresden nüshasının 1. ve 10. boylarında küçük imla faktlanyla (Eyegülu ulalur, kapurğalı böyür (D. 15); Eyegüİü ulalur, kaburkalu böyür (D. 256) geçir. Vatikan nüshasındaki 1. boyda bu deyimin yerine Aylar, yıllar keçer, oğlan böyür cümlesi kullanılmıştır. O.Şaik Gökyay bu deyimi çağdaş metinde şöyle açıklamaktadır: Bu, hikayede geçen bir söz başı gibidir... tğe kemiği olan her varlık gelişir, kaburgalı olanlar da büyür. lşte bunun gibi... M.Ergin de deyimi buna yakın bir anlamda izah etmiştir: Her gemikli gelişir, kaburgalı böyür. H.Araslı eyegülü sözcüğünü iyekülü okumakla yanaşı deyimin Eyegüİü ulalur kısmına İlk uşaq tez boy atır gibi izah vermiştir. S.Alizade deyimin okunuşuna ve anlamına farklı bir tarzda yaklaşmaktadır: İyeğülü ulalur, gapırğah böyür. M.Erginde birinci söz eyeğülü kimi verildiyi üçün konkret mana vermir. H.Araslı bu gedim Oğuz zerbi meselini İlk uşaq tez boy atır kimi izah eder. Bizce, iyegülü sözü yiyesi olan kimi başa düşülmelidir. Meselin müstegim mezmunu: Yiyesi olan yekelir, qabırğalı böyüyür (12, 229). Ş.Cemşidov ise deyime Peyvendler boy atır, qabırğalı böyüyür gibi anlam vermiştir (9, 113). Bu deyimi V.V.Bartold У кого есть ребра, тот поднимается, у кого есть хрящи, тот вырастает ( Kıkırdaklı büyür, kaburgalı yükselir ) gibi tercüme etmiştir (17,15). Göründüğü gibi bütün araştırmalarda deyimin okunuşu ve anlamının belirlenmesi için esas olan cihet - cümlenin hisseleri arasında antitez in (karşıtlamın) mevcutluğu gözardı edilmiştir. Hem de bu karşılaştırma sadece cümleler arasında değil, cümleleri oluşturan her bir ögeye aittir. Eyegü kelimesi Türk dilinin ağızlarında (eğe, eye, eyegi) (15,130)*, Tuvacada egi,yakutcada eyoğos, eski Kıpçak metinlerinde (Tefsir (XIV), Kısasü l- Enbiya (XIV), Siracü l-kulub (XIII) vb.) eyegü biçimleriyle kaburga anlamında tesbit edilmiştir (23, ; 24, 218) Kelimeye Sanglah (eyegü ve üyegü), Lehçe-i Osmäni, V.V.Radlov ve L.Budagov sözlükleri, Şeyh Süleyman sözlüğü, Tarama sözlüğü vb. kaynaklarda kaburga ve yan anlamlarında sık sık rastlanmaktadır (25, 207). M.Kaşgarlı kelimenin her hayvanm eyegisi, eye kemiği, kaburga; yan; çadırın yanı; dağın ortası anlamlarında kullanıldığını belirtir. Divanda 4 yerde geçen kelimeyi M.Kaşgarlı yalnızca bir yerde j& J Her hayvanın eyegisi, eye kemiği gibi açıklamaktadır (18, 209). Kanaatemizce Dede Korkut Kitabı ndaki eyegü kelimesi dahi bu anlamdadır. Eyegülü kelimesiyle hayvan anlamı kastedilmektedir. Bu kelime birleşik cümlenin 2. kısmındaki kaburgalı, yani insan anlamına karşı konulmuştur. Her ikisi sinekdoha dır (Krş: uzunsaçlı kadın, ikiayaklı insan vb). L.Budagov sözlüğünde eşek eyeguli tembel kişi birleşimindeki eyegü kelimesinin anlamı da buna bağlı olsa gerek (7,1,196). Birleşik cümlenin karşılaştınlan diğer sözcükleri ulal- ve böyfi- dür. Evvelde kaydettiğimiz gibi böyü- boy kelimesindendir, boy atmak, yükselmek, dikey olarak kalkmak tır. Ula-, ulal- ise hacimce büyümek, enine artmak tır. V.Bang vaktiyle ulı, ula-, ulğa- kelimelerinin ul taban, temel kökeninden türediğini göstermiştir (29, 594). Dede Korkut Kitabı ndaki ulal- artmak, çeki ve hacimce artmak kelimesi dahi bu fikrin doğru olduğunu isbat etmektedir. Kelimenin aynı anlamını Otto Böhtlingk Yakutçada ulflt- haçim, ölçü ve çevre cihetlerinden büyüme şeklinde tespit etmiştir (Bk.: O.Böhtlingk, Über die Sprache der Yakuten, Rus diline tercüme eden V.İ.Rassadin, Novosibirsk 1989, s. 480.) Böylelikle, deyimin anlamı Hayvan (enine) artır, insan boy atır, yükselir şeklinde anlaşılır (28, 76). Deyimdeki anlamı Kırgızcada kullanılan birkaç bedduada da görmek olur: Uzunufi öspöy, tuuran ös! (İnsan gibi) uzununa büyüme, (hayvan gibi) enine büyü ; Uzunufi öspöy, turan ös, sogonçogufi kuurap ös (İnsan gibi) uzununa büyüme, (Hayvan gibi) enine büyü, tabam kuru büytl, yani çocuk yüzü görmeyesin (16, II, 150, 274). Azerbaycan dilindeki ene vermek, eniyle uzunu beraber olmaq deyimler de destandaki Eyegülü ulalur deyimiyle örtuşür. Deyimin 2. hissesi (Kaburgalı böyür) ise, Türkmen dilindeki ikiayaklı iki günde deyimine anlamca uymaktadır (35,349). Aruk (jjjl temiz, saf, an. Kelime 8. Boyda (Basat Boyu nda) geçen Kazanufi kardaşı Kara Güne Depegöz elinde zebun oldı. Düzen oğlı Alp Rüstem şehid oldı. Uşun Коса oğlı gibi pehüvan elinde şehid oldı. Aruk w «ıl«iki kanndaşı Depegöz elinde helak oldı (D. 218). V.V.Bartold deyimi s çistoy duşoy gibi tercüme ederek aruk kelimesinin leksik anlamını düzgün belirlese de deyim dahilindeki semantik fonksiyonunu apklayamamıştır (10, 113). Onun tercümesini yayımlayan H.Araslı ve R.Tahmasib notlarda bu kelimeyi Ayrakcan yer adı gibi düzeltmeyi önermişler (10, 193). Ş.Cemşidov irag uzak olarak düzeltmenin doğru olacağım tahmin etmiştir: Bize göre cümlede irag sözü arug ve gardaş sözü gardaşı şeklinde tehrif olunmagla mana pozulmuşdur. Burada irag canından şeklinde meşhur olan halg ifadesi işlenmiştir (9, 221). M.Ergin, O.Şaik Gökyay, H.Araslı, kelimeyi yazıldığı gibi okusalar da metne uymayan zayıf, S.Alizade,...pak canını tapşırdı anlamlarında kabul etmişler. S.Tezcana göre aruk kelimesi metne uyğun düşmediği için ayruk yerine yanlış çekimleme sonucu ortaya çıkmıştır. Bundan dolayı ayruk candan kanndaş gibi okuduğu deyimi апаыг, baba ayn (ya da baba bir, ana ayrı) kardeş, üvey kardeş olarak yorumlamayı onermiştir (28, 304). Lakin aruk candan kanndaş birleşimi onun önerisinin aksine olarak öz kardeş anlamı bildirir. Kelimenin yazılışında müstensih hata yapmamıştır. GörülUyor ki yayımcılan aruk temiz, arı kelimesinin yazılı kaynaldarda çoğunlukla an/aru biçimleriyle geçmesi yanıltmıştır. Kelimenin ar- temizlemek kökünden oluştuğu tahmin edilir. Orhon-Yenisey yazıtlannda, Eski Uygur metinlerinde, M.Kaşgarlıda vb. kelimenin sonu ğ Iıdın arnğ. Lakin birçok kaynaklarda sonu k ünsüzlü aruk/ank biçimine de rastlanmaktadır: /Inü MUhenna sözlüğü, Sanglah, çağdaş Uygurca (erik), Tofalarca vb. (11, 51-52; 29, ; 14, 213). L.Budagov ve V.Radlov, Cağatayca metinlerde ank ve aruk biçimlerinin paralel olarak kullanılmasım kayd edirler ( 7,1, 33; 26,1,283). Aruk candan birleşimi temiz candan olan, bir candan olan anlamı temelinde öz anlamı kazanmıştır. Ank can ifadesine XIII. yüzyılda yazıldığı tahmin edilen SiracU l-kulub eserinde rastlanmaktadır: Ey ank can bu anksız tendin çıkğıl (23, 173). XIV. asra ait Hurşitname de rastlanan can sevimli, sevgili kelimesi ve çağdaş Türkçedeki can kardeşi deyimindeki can kelimesi de buna yakm anlamdadır: Şah ana kalmasm oğlan yigittir, Begayet gönlü nazik can yigittir (32, II, 748) Türkçedeki öz kelimesinin de eski can anlamına dayandığını söylemek mümkündür. Bu anlam Türkmen, Karaçay-Balkar, Tatar, Özbek, Altay vb dillerde toğan/tuğan/doğan, Azerbaycan dilinde doğma kelimesiyle bildirilir. Anlamın kuvvetlendirilmesinde Özbekçede, Farscadan alınma conacon, Kırgızcada, Janajan, Türkçede özbeöz, Azerbaycan dilinde dos-doğma kelimeleri kullanılır. Dede Korkut Kitabı ndaki aruk candan birleşimi dahi özbeöz, dos-doğma anlamı ifade etmektedir. Dede Korkut Kitabı nm Dresden nüshasında kelimenin 20 kez aru temiz biçiminde, yalnızca bir kez aruk biçiminde kullanılmasım eski biçimin birleşim dahilinde taşlaşarak korunmasıyla izah etmek mümkündür. Bu durum kayğu kelimesinin yalnızca bir deyim terkibinde kayu biçiminde (başı kayusu olmak) kullanılmasıyla karşılaşdınlabilir. Şunu da belirtelim ki M.Kaşgarlı sözlüğünde anğ kelimesinin temiz anlamından başka epeyce, çokca anlamı dahi verilmiştir (MK, Diz, 32). V.V.Radlov anğ/arık kelimesinin temiz; iyi; dakik; kutsal; tamam, bütün anlamlarında kullanıldığını kaydedir (Radi. I, 1, 269, 272). Kelimenin diğer anlamlan temiz den türemedir. Dede Korkut Kitabı nda da bu türeme anlamlardan birinin yer aldığı düşünülebilir: tamam candan, çok (oldukca) sevimli. Lakin metnin genel mantığına,deyimin etimolojik kökenine ve kullanıldığı duygusal ortama özbeöz anlamı daha çok uymaktadır. Sığu kırmak; alçaltmak. Kelimeye 11. Boyda ( Salur Kazan Tutsak Olup Oğlı Uruz Çıkarduğu Boyı nda ) Salur Kazanın kafir karşısında söylediği soylamaların birinde rastlanır: Elüfle girmişken, mere kafir, öldür meni, yitür meni Sal kılıcufl kes başum Kılıcufldan sapanım yok Kendü aslum, kendü köküm sığum fjt** yok Oğuz erenleri tururken seni öğmeğim yok (D. 278). Buradaki Kendi aslum, kendü köküm sığum yok Kazanın ardı ardına söylediği 5 soylamanın birinin sonunda kullanılır. Sığum yazılışı 2. soylamadadır. Diger soylamalarda kelime sımağum biçimindedir:. Bütün yayımcılar sığum yok yazılışını dikkatsizlik sonucu ortaya çıkan yanlışlık sanmış ve sımağum yok biçimini metne almışlar. Oysa burada müstensihin bilindi olarak hareket ettiğini söylemek mümkündür. Kelimelerin yazılışındaki imla farkı da ( - fjl-o) burada gramer açısından eşanlamlı, biçimce farklı ekler kullamldığını gösterir. Sı- kırmak fiiline artınlan - mak ve - ğu ekleri Orta Türkçede hareket adı olarak daha çok yaygındır. -Ğu eki -mak, -ış, -ma vb. eski hareket adı bildiren eklerle bir sırada durur. -Ğu ekine Göktürk yazıtlannda rastlanmır. Bu ek Kutadgu Bilig, Kısasü l-enbiya, Tefsir vb. abidelerde hareket adı, sıfat fiil, mutlak gelecek zaman anlamlarında kullanılmıştır: Ya Resul, kelgü çağın boldı (Tefs.); Meryemnifi kamı açdı, yegfi nerse tiledi (Tefs.); Aytmakka egerçe kalğum yok (Nevai); Ol cemaatğa bir nev erdi hayal, kim afia bolğusı yok hiç zeval (Şeybaniname); Anı almay beri ol kelgüsi yok (Şeybaniname); Bayat bersü küç bu tapuğ kılğuka, küdezcü sanar öz tapuğ barğuka (KB) vb. (31, ; ; 24,31; 20, ; 22,165; 6,105). -Ğu ekinin mutlak gelecek zaman anlamında kullanılmasına Kısasü l-enbiya da daha sık sık rastlanır: kılğum turur kılacağım, körgüm yok göremem vb (24,31). H.Eren, eğe yi eye biçiminden türeme olarak gösterir

147 Tttrk dastanları türk xalqlarının «dəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Tlrk H afthm n Edebf Geçmişi: Türk Destanları M etin-d il Bölümü Bu ek orta çağ abidelerinde -mak gerek kalıbının karşılığı olarak geçir: Melikke negü deg etingü kerek Melik naşıl davranmalıdır (KB); Tapuğçı yaflılsa okıtğu kerek, Negüke yaflılmışm sorğu kerek Hizmetci yanılsa onu çağırmak gerek, Neden yanlış yaptığını sormak gerek (KB) vb. (31, ; 30, ). Birçok çağdaş Ttlrk lehçelerinde -ğu eki fiil yapım eki fonksiyonu üstlenmektedir: duyğu, bitki, burğu, bifgı, sarğı (Azerb.), burğu, suzgfl, sevgi (TUrk) vb. Çağdaş Kirgiz ve Uygur Türkçelerinde bu ek bar, yok ve kel- kelimeleriyle birlikte -gı/-gu sıfat fiil eki üzerine iyelik eki getirilerek istek kipi fonksiyonunda kullanılmaktadır: Barğım yok gitmek niyetim yok, okuğum keldi okumak arzum uyandı, körgüsi bar görmek arzusu var" (Kırğ.), alğum bar almak niyetin var, alğum keldi almak istedim (Uyg.) vb. (34, 5-6; 19, 12-13), Orta çağ abidelerinde ~öu ekinin üzerine iyelik eki getirilerek bar ve yok kelimeleriyle birlikte mutlak gelecek zaman anlamı bildirmesi bu ekin K D K ta dikkatsizlik sonucu ortaya çıkan yazım hatası olmadığını kanıtlamaktadır. MUstensihin sımağum yok birleşimi yerine sığum yok birleşimini kullanması eski nüshalardan kaynaklanan gramer özelliğidir. Biz burada Dede Korkut Kitabı'nın Dresden nüshası müstensihine yöneltilmiş birkaç suçlamayı çürütmeye, gerçeğı ortaya çıkarmaya çalıştık. «Destursuz bağa girmeye» cesaret ettik. Ama bir gerçek hiç bir şüphe doğurmuyor: Bu müstensihler olmasaydı bugün Dede Korkut Kitabı gibi eşsiz bir abide de elim izde bulunmayacaktı. Destanın Vatikan nüshasının müstensihi bir ricada bulunurdu: Bu kitabı yazanı dua ile afianlara Hak Sübhanehii ve Teala merhemet etsün! Biz de ulu Dede Korkut un diliyle onlardan yana duamızı eksik etmeyelim, yom verelim: 34. Toyçubekovı В., lmena Deystviya v Kirgizskom Yazıke, AKD, Frunze Taricmcnsko-Russkiy Slovar, Moskva Vahid Zahidoglu, Kitab-ı Dede Korkut un Vatikan Nüshası Ç ok Kötü B ir Nüshadır m ı? Atatürk Onivenitesi TOrkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı 13, Erzurum Kadir sizi namerde muhtac etmesün! Allah veren umudufkuz iizülmesttn! Hak yanduran çırağuftuz yana dursun! Tanrı günahiarumızı adı görklü Muhammed Mustafa yüzi suyına bağışlasun! Amin deyenler didar görsün! KAYNAKLAR 1. Abdurahmonov E., Şükürov Ş. özbek Tilining Tarihiy Grammatikasi, Toşkent Annagurban Aşırov, Gorgut Ata, Aşgabat Araslı H., Kitab-ı Dede Gorgud, Bakı Araslı H., Kitab-ı Dede Gorgud, Bakı Ataniyazov S., Berdiyev R., Saparova G., Turkmen Dilinifl Gısgaca Dialektologik Sözlügi, Aşgabat Blagova G.F. К Metodike İstoriko-Areal nıh Sopostavleniy v Tyurkologii, Voprosı Yazıkoznaniya, 1972, Ffe Budagov L. Sravnitel nıy Slovar Turetsko-Tatarskih Nareçiy, I, Sankt-Peterburg 1869; II, Cahit öztelli, Dedem Korkut Kitabı nın Dili Üzerine Bir Deneme, Bilimsel Bildiriler , Ankara Cemşidov Ş., Kitab-ı Dede Gorgud, Bakı Dede Korkut, Perevod akad. V.V.Bartol da. Podgotovili к Peçati G.Araslı, M.Tahmasib, Bakı Drevnetyrkskiy Slovar, Leningrad Elizade S., Zeynalov F., Kitab-ı Dede Gorgud, Bakı Elizade S., Kitab-ı Dede Gorgud, Bakı Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford Hasan Eren, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, 1. Baskı, Ankara Kirgizsko-Russkiy Slovar, 1, Moskva 1985; II, Moskva Kniga Moego Deda Korkuta, Perevod akad. V.V.Bartol da, Moskva-Leningrad Mahmud Kaşgarlı, DivanU Lugat-it-TQrk Dizini, Çeviren: В.Atalay, 4. Baskı, Ankara Meliyev K.M. lmena Deystviya v Sovremennom Uygurskom Yazıke, AKD, Moskva Mecdut Mansuroğlu, Türkçede -ğu Ekinin Fonksiyonlan, TOrkiyat Mecmuası ( ), Istanbul Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, 1, Giriş-Metin-Faksimile, Ankara 1958; II, Indeks-Gramer, Ankara Muhtarov J., -Gu, -gu formalari hakida, Nauçnıye Trudı Samargandskogo GPl, Novaya Seriya, 1, Nadjip E.N. lssledovaniya po İstorii Tyurkskih Yazıkov XI-XIV., Moskva Nesiruddin Rabguzi, Kısasü I-Enbiya, II, Dizin, Hazırlayan; Aysu Ata, Ankara Orhan Şaık Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, Istanbul Radlov V.V. Opit Slovarya Tyurkskih Nareçiy, 1,1, S. - Peterburg 1893; III, 2, S.Peterburg Semih Tezcan, Hendrik Boeschoten, Dede Korkut Oğuznameleri, 1. Baskı, İstanbul Semih Tezcan, Dede Korkut Oğuznameleri Üzerine Notlar, 1. Baskı, İstanbul Sevortyan E.V. Etimologiçeskiy Slovar Tyurkskih Yazıkov, I, Moskva 1974; II, Moskva 1978; III, Moskva 1980; IV, Moskva Sravnitel no-istoriçeskaya Grammatika Tyurkskih Yazıkov, Morfologiya, Moskva Şçerbak A M. Oçerki po Sravnitel noy Morfologii Tyurkskih Yazıkov (tmya), Leningrad Tarama Sözlüğü, 11, 2. Baskı, Ankara 1996; VI, Ankara Tatarsko-Russkiy Slovar, Moskva

148 Tirk HaBdannın Edebf Geçmişi: Türk Destanları Metin-Di) Bölümü SALUR ETNONİMİ AREAL TÜRK ONOMASTİKASINDA Doç.dr. Nəbi ƏSGƏROV Azərbaycan Universitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT Onomastic areals of Salur ethnonyme which participated in the genesis of Oguz Turks rouse interest. The results of the research prove that the name of this tribe has played an enormous role as an anthroponomy and as an ethnonyme in the ethnogency of most Turkish peoples. The names of toponymies (territories and places) have preserved Salur ethnonyme up to our time. The areals of this ethnotoponymy are still surviving in the territories of Azerbaijan, Turkey, Iran, Crimea (the) Turkmenistan, Afghanistan and in other territories as well. The semantics and etymology of the word Salur have been classified and enriched with new facts in the research. Oğuz türklərinin soy kökündə fəal rol oynamış tayfalaradan biri də Salurdur. Azərbaycanın onomastik layında bu etnonimin izinə Şəmkir rayonunda Saler_yazılışmda rast gəlirik. «Qorqud Atanın kitabmnda əsas qəhrəman olan Ulaş oğlu Salur Qazanın soykökündə salur nəsil adı kimi tarixiləşmişdir. Ona görə də bu onimi dilçi və tarixçi alimlər həm antroponim, həm də etnonim kimi tədqiq etmişlər. Bizə belə gəlir ki, əksər türk etnonimlərinin adlandırılmasında antroponimlərin xüsusi rolu olmuşdur. Bu məsələ tədqiqatçıların da diqqətindən kənarda qalmamışdır. Ümumiyyətlə, türklərdə etnonimlərlə antroponimlər bir-biri ilə sıx bağlıdır. Oğuz tayfa başçılart-salur Qazan və Bayandur xan sonrakı dövrlərdə salur və bayandur tayfa adı ilə tanınmışlar.(22.133) Etnonimlər hər bir xalqın tarixinin və etnogenezinin öyrənilməsi sahəsində qiymətli mənbə kimi uzaq keçmişimizin həqiqi şahidləridir. Şəmkir rayonundakı Saler toponimi bu baxımdan qiymətli söz yadigarıdır. Tarixi mənbələrdə Saler şəxs adı kimi işlənmişdir. «Kitabi-Dədə Qorqud»da Salur Qazanqəhrəmanlardan birinin adıdır. Rəşidəddin yazır ki, Təkxanın birinci oğlunun adı Salar idi. Həmin müəllif qeyd edir ki,iyirmi dörd oğuz tayfasının birinin adı Salur idi. Salur etnoniminə «salqur» formasında Mahmud Kaşğarinin lüğətində oğuzların beşinci tayfasının adı kimi rast gəlirik. XII-XIV əsrlərdə Salqur sözündəki «q» səsi düşmüş və salur kimi deyilməyə başlamışdır.salurlar əsasən Buxara və Səmərqənddə məskunlaşmışlar. Belə qənaətə gəlmək olar ki, Saler oykonimi Salur etnonimi ilə bağlıdır, çünki salurlar Azərbaycanda da yaşamışlar. (16. 59) İran ərazisində Salur etnonimini yaşadan xeyli yer-yurd adları tədqiqatçıların diqqətini cəlb etmişdir. B.Budaqov yazır: «Qaşqaylar İranda türk mənşəli etnoqrafik qrup olub, bir sıra tayfalardan ibarətdir. Onlardan biri də salar adlanır. Güney Azərbaycanda - Firuzsalar, Mərkəzi İranda - Əsfessalar, Salarkıa, Xorasanda - Salarabad, Salarm, Keletesalar, Kermanda - Deksalar toponimləri vardır. Salarlar həm də Altayda yaşayırlar. ( 3.182) S.K.Qarayev yazır ki, Daşkənd şəhərinin şərq hissəsindən axan kanal Salaradlanır. Bizə belə gəlir ki, bu sinax - salar sözü ilə bağlıdır və «qoşun», «ordu» deməkdir. Xoca - Axrarın vakuf sənədlərinə görə (XV-XVI əsrlər) kanal bundan başqa Rundak da adlandırılmışdır. (Rundak sözü tacik dilində «xırda çay» deməkdir). (24.105) Kirim yarımadasında türk mənşəli onomastik vahidlər arasında Salur etnonimi tədqiqatçıların diqqətini cəlb etmişdir. Oğuz-türkmən tayfalarının tarixən coğrafi adlarda, toponimlərdə izləri qalmışdır ki, buna da Salqir adını göstərmək olar. XIII əsrdə Salorlar (salqır, salqur, salır və b.)türk-səlcuq tayfaları ilə birlikdə, onların tərkibində Kırımda məskunlaşmışlar.( ) A.V.Superanskaya yazır ki, Kirim yarımadasının ən böyük çayı Salqir hesab olunur. Bu çay Kirim dağlarının şimal yamaclarından axaraq və cənuba doğru irəliləyərək Şərqi Sivaşa çatır. Keçmiş xəritələrdə ən böyük çay Böyük-Qarasu hesab olunurdu, Salqir isə onun bir qolu kimi təqdim edilmişdir. (28.24) Salqur hidronimi həmişə tədqiqatçıların böyük marağına səbəb olmuşdur. (Bu çay Turuziflə birlikdə Kirimin su arteryasmı təşkil edir). Deyilənə görə bu adın əsasını türkmən tayfası salar, eləcə də əvvəllər deyilmiş salur, salır, salqur, salqırla bağlayırlar. Əbül Qazinin fikrincə bu etnotoponim X əsrin sonlarında Kırıma gəlmiş türkmən tayfası Salor və Karkın ilə əlaqəlidir. Kiçik çayların, su quyularının və bulaqların adlarında bu etnonim hal-hazıra kimi yaşamaqdadır. Babuqan-Yayla və Şatır dağ ərazilərində belə adlara daha çox rast gəlinir.( ) Əfqanıstan ərazisində Salur etnoniminin mövcudluğu haqqında R.Eyvazova məlumat verir. Müəllif qeyd edir ki, türk dillərində topluluq bildirən -ar, -ər topoformantı Əfqanıstan ərazisində bir sıra coğrafi adlarm tərkibində özünü göstərir: Salar kənd-kabulda. Qeyd etmək lazımdır ki, Salar coğrafi adı salar etnonimindən törənmişdir. (5.95) Türkoloq F.Zeynalov Salar dili, bu tayfanın yayılma arealı haqqında geniş məlumat vermişdi. laiqıqaida göstərilir ki. Oğuz qrupuna, daha doğrusu, oğuz-türkmən yarımqrupuna daxil olan salarlar XIV əsrə qədər qıpçaq əhatəsində yaşamış, Şərqi Türkistandan köçəndən sonra isə Xuanxe çayı boyunda Cniıbr. monqollar və tibetlilər arasında məskən salmışlar. Salarlılar məhz bundan sonra həmin ərazidə,v\iuq təşkil edən uyğurlarla bilavasitə təmasda olmuşlar. Salarlılann san uyğurlarla, dunqanlarla Qan su dialekti) əlaqəsi, bir-birinə az-çox dərəcədə bu dövrdən sonra başlayır. Salarlar Çində əsasən Syunxua, qismən də Tienxay əyalətlərində, qonşu Qansuda yaşayırlar. Bu dildə 40 mindən çox adam danışır. Salar dilini səciyyələndirən maddi-tarixi abidə hələlik əldə edilməmişdir. Lakin mövcud müştərək ^ğıu-qıpçaq abidələri (XIII-XIV əsrlər) bu dil üçün də səciyyəvi ola bilər. Salar etnonimi haqqında da hələlik qəti fikir yoxdur. Bu mülahizələr arasmda daha çox ağlabatanı E.R.Tenişevin fikridir. O, salar sözünü türkmən tayfalannda biri olan salqur //salur//salorla bağlayır. Salqur-salur-salor-salır-salar sözlərinə M.Kaşğarinin «Divanı»-nda, «Dədə-Qorqud» dastanlannda, Rəşidəddinin, Yazıçı oğlu Əlinin, Əbül Qazi xan Xivəlinin əsərlərində (oğuz tayfalarından biri kimi) rast gəlirik. Salarlann ağızdan-ağıza, nəsildən-nəslə keçərək bu günə qədər gəlib çıxan rəvayətlərindən aydın olur ki, onlar bu əraziyə XIV əsrdə (1370) gəlməyə başlamışlar. Bu tayfa birliyinin içərisində iki dövlətin Qaraman və Akmanlann adı indi də Çində yaşayan Salarlar arasmda çəkilir. (15.289) Tarixçilərimizin salur etnoniminin Azərbaycan ərazisində məskunlaşmaları haqqında fikirləri mühüm əhəmiyyət kəsb edir. S. Aşurbəyli yazır ki, salar, salır və ya sala etnonimi (çin mənbələrində salazu) oğuz etnik adlarından biridir. M.Kaşğari (XI əsr) qeyd edirdi ki, tarixən qədim oğuz tayfalarından biri Salqur adlanırdı. O vaxta kimi öz adlarını qoruyub saxlamış 24 oğuz soyundan 18-i salur adını daşımışdır. Qədimdə salqurlar (salurlar, salarlar) oğuz tayfalarının tərkibində qərbə gedib, Sır-Dəryaya qədər çatmış, bir hissəsi isə Səmərqənd yaxınlığında məskən salmışlar. Sonra onlar hərəkət edərək müasir Türkmənistana çatmış və sonralar türkmən xalqmm tərkibinə qarışmışlar. Bir qədər sonra salarlarm dalğası Kiçik Asiyaya qədər çatmışdır. Burada onlar Şərqi Anadolunun toponimikasında öz izlərini qoyaraq, tədricən türklərə qarışmışlar. Məlumdur ki, qədim türk tayfaları Şirvana və Arana eranın ilk əsrlərində daxil olmuşlar, hunlar-iii əsrin birinci yarısında, sonralar IV-VI əsrlərdə Şimali Qafqazdan və Dağıstandan Dərbənd keçidindən keçərək onoqurlar, bulqartar, sabirlər, xəzərlər və bir sıra başqa türk xalqlan daxil olmuşlar. Fərz etmək olar ki, hələ III əsrə qədər salarlarm böyük axmı Zaqafqaziya- Albaniya və Arana keçərək yerli əhali ilə qarışmış, sonralar ölkənin toponimikasında onlar öz izlərini qoymuşlar. ( ) M.ismayıl da S.Aşurbəyliyə əsaslanaraq həmin fikirləri bir qədər genişləndirmişdir. Salarlarla Orta Asiyada, Kiçik Asiyada rastlaşırıq. Çox güman ki, salarlar III yüzillikdən xeyli qabaq bu yerlərə- Albaniyaya gəlmiş, yerli soylarla qaynayıb-qarışmış, öz admı toponimlərdə qoruyub saxlamışdır. Ərəb müəllifləri bu adlan öz əsərlərində qeyd etmişlər və biz onların əsərlərində Albaniya adlı toponimlə rastlaşmırıq, onların hamısı bu ərazini Aran kimi qeyd etmişlər. Buradan belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, Aran ərazisində hələ III yüzillikdən qabaq türk dillilər də yaşayır və bu ərazinin adını öz dillərində qoruyub saxlamış, nəsildən-nəslə ötürüb bizə çatdırmışlar. (7.40) Salarlarm tarixi keçmişi, yayılma arealı, adəti, ənənələri haqqında daha ətraflı məlumatlar türkmən alimi Ata Jikiyevə məxsusdur. O, tarixi, etnoqrafik və çöl materialları əsasmda salurlar haqqında geniş məruzə çap etdirmiş, onların keçib gəldiyi tarixi yola aydınlıq gətirmişdir. Tədqiqatçı özülünü oğuzlar təşkil edən türkmən tayfalarından biri salurları hesab edir. Onların Türkmənistanda yaşayan törəmələri (1926-cı il siyahıya almmasma görə 35 min nəfər; onlardan Səraxsdə-11 min nəfər, qalanları Amu -Dəryada) hal-hazırda türkmənlərin tərkibinə daxil olmuşlar. İndiki Səraxs, Xocambas rayonlannm ərazisində onlar daha sıx yaşamış, ona görə də onlar özlərinə məxsus xüsusiyyətlərini qoruyub saxlaya bilmişlər. Amu-Dəryanm ayn-ayrı rayonlarında bir çox xırda salır bölmələri müxtəlif etnik qruplar arasmda yayılmışlar. Respublikadan kənarda salırların çox hissəsi Özbəkistanın Buxara və Səmərqənd vilayətlərində məskunlaşmış və hal-hazırda onlarm nəsilləri demək olar ki, tamamilə özbəklərlə qaynayıb-qarışmışlar. Özbəklərlə intensiv qarışmalarına səbəb onlarm Buxara əmirliyində yaşadıqları zaman iqtisadi və siyasi şəraitləri səbəb olmuşdur. Səmərqənd vilayətinin Nuratin rayonunda yaşayan salarlarm arasmda «qaz ayaqlı» türkmən tayfası daha çox maraq kəsb edir, («qaz ayağı»-qədim salarlarm tayfa tamğası olmuşdur). Çöl materiallarına görə salarlarm «ala börüklü» tirəsinin çox da böyük olmayan hissəsi Türkmənistanın Kunya-Urgenc rayonunda və Özbəkistanını Xarəzm vilayətlərində qalmışlar. SSRl-dən kənarda salırlar tran və Əfqanıstan ərazilərində yayşayıblar. Sintzan əyalətində «salarlar» adı ilə tanınan çoxsaylı türkəsilli qrup, bizim fikrimizcə, Türkmənistan salarlar! ilə bir kökdəndir. Ədəbiyyatda sadəcə olaraq salarlar, dilinə və başqa etnoqrafik əlamətlərinə görə «türkdilli qrup» kimi Özbəklərə yaxın sayılır. Salırların etnogenezini aydınlaşdırmaq üçün onların əcdadı və başçısı Salur Qazan haqqmda əfsanələr, salırların başqa türkmən tayfaları və türkəsilli xalqlar ilə genetik əlaqələri, nəsillərin tarixi qohumluğu, həmçinin maddi və mənəvi mədəniyyətin əsasları böyük məna kəsb edir. Mifik əcdad və tayfa başçısı Salur Qazanın adı nəinki onlarm özlərinə, hətta bütün türkmənlərə yaxşı məlumdur. Onu müqəddəs

149 Mətn-dil bölm əsi Tlrk Halldannın Edebt Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü hesab edirdilər və çətin vaxtlarda köməyə çağırırdılar. Hər bir salır axşam duasından sonra ən ç o x arzuladığı şeyi ondan diləyirdi və onun şəninə bu sözləri söyləyirdilər: «Qoy mənim himayədarım havam salur Qazan olsun». Səraxıs salırları arasında yaxın zamanlaradək onlann bir neçə qonşu xalqlarla qohumluq əlaqələri haqqında əfsanələr qorunub saxlanılırdı. Ehtimal olunur ki, bu əfsanələr oğuz mühitində yaranmışdır. Məlumdur ki, oğuzlar Orta Asiya xalqlarının etnogenizində mühüm rol oynamışlar. Bu əfsanələrdən birinə əsasən yetkinlik yaşma çatan Salur Qazan atası Əli Atadan onu qırğız və ya qazax qızı ilə evləndirməyini xahiş edir. Əli Ata oğlunun arzusunu yerinə yetirmək üçün Xivəyə yola düşür. Orada o zaman Çingiz bəy şahlıq edirdi. Əli Atanın xahişinə Çingiz bəy cavab verir ki, arzusunu yerinə yetirə bilməyəcək, çünki nə qazaxlarda, nə də qırğızlarda Əli Atanın oğluna layiq qız yoxdur. O, təklif edir ki, gözəl qızı olan qaraqalpaq bəyi ilə qohum olsunlar. Beləliklə, Salur Qazan qaraqalpaq qızı ilə evlənir və qaraqalpaqlar ana tərəfindən Salırlarla qohum sayılırlar. Xəzər dənizinin şimal-şərqindən toplanan arxeoloci-etnoqrafık materiallar orta əsrlərdə salır, ersarı, kayı, əski, bayat, ərək və başqa türkmən tayfalarının məişəti və birgə həyatı haqqında çoxlu m əlum atlar verir. Maddi mədəniyyət abidələrində zəmanəmizədək tanınma nişanlan-tamğalar, yazılar, rəsm lər saxlanılmışdır. Bu abidələrin tayfa mənsubluğunu müəyyən etməyə yerli yaşlı türkmənlərin söhbətləri kömək etdi. Qəbirdaşlannın üstündə, kurqanlarda, məscidlərdə və başqa məbədlərdə biz, hər yerdəcənubda Qara-Boğaz-Qoldan, şimaldan Buzaçı yanmadasma və şərqdə Amu-Dəryaya qədər salırların tayfa nişanəsi olan (Mahmud-Kaşğari və Əbül Qaziyə görə) «qaz ayağını» əks etdirən tamğa variantları ilə rastlaşdıq. Lakin bu nişanla olan abidələrin çoxluğu bizi belə bir fikrə yönəldir ki, bu tamğadan salırların xarici birliynə daxil olan ersan, təkə, yomut və sarıklar-türkmənlər də istifadə etmişlər. (21.1-4) A.Jikiyevin tədqiqatında göstərilir ki, salurların tamğası «qaz ayağı» olmuşdur. JJəfərov yazır ki, Əbülqazı Bahadur xanın oğuzlar siyahısında salurlar 17-ci tayfadır. Bu tayfanın damğası (1-ci şəkil, 11) «Gəmiqaya» işarələri sırasında da gözə dəyir (2-ci şəkil, 2). Ehtimal ki, vaxtı ilə salurların yaşadığı ərazilərdən biri də Ordubad sərhədlərində olmuşdur. Yeni eranın XI əsrinin birinci yansına aid N ovqorod runlarmm cərgəsində həmin işarə «M» səsinin ifadəçisi kimi göstərilir. (4.246) Həmin tamğalann işarələri olmadığına görə müqayisə aparmaq mümkün olmadı. S.Ataniyazov tədqiqatlarında Salırları-İçki Salır və Daşkı Salır deyə iki hissəyə bölündüyünü yazır. İçki Salır-türkmənlərin bir hissəsi olaraq XVI əsrdə Balxanda yaşamışlar. Hərfi mənada «daxili və ya müstəqil» deməkdir. Onlar əsasən Xəzər dənizinin sahillərində yaşamışlar. Cənubi Türkmənistanın qərb hissəsindəki salarlar daxili və xarici hissələrə ayrılmışlar. Əbül Qazinin sözlərinə görə daxili salarlar, daha çox qərbdə yaşayanlar «xorasanlı» adlandırılmışlar. Daşkı Salır-salır birliyinin ümumi adı olaraq işlədilmiş və XVI əsrdən etibarən onlara arsan, sank, təkə, yomut tayfalan birləşmişlər. Hərfi mənada onlar «xarici salarlar» adlandırılmışdır. Bəzi mənbələrdə bu etnonim səhv olaraq «daş salarlar» kimi izah edilmişdir. (17.63,74) S.Ataniyazov Əbül Qazinin fikirlərinə əsaslanaraq daxili salarlan, daha çox qərbdə yaşayanlan «Xorasanlı» adlandırılmışlar. Bu fikir F.Rəşidəddinin «Oğuznamə» sində belə verilmişdir: «Şah Məlikin bəylərindən olan Kınıq Qazıqurdun Salvur Dingli bəy adlı bir nökəri vardı. Deyirlər ki, Şah Məlik məğlub olan vaxt bütün Oğuz bəyləri Mərvdə toplaşdılar. Salvur öz qəbiləsindən olan on min atlı ilə köç edib Xorasan sərhəddinə gəldi və Kuhistan, Təbas və Isfahan tərəfləri uzun müddət talan etdi. Nəhayət, səlcuqlar bu ölkələri tutanda Salvur onlarla birləşdi və uzun müddət onlara kömək etdi. Axırda onun övladlan fars tərəfə getdilər və o ölkəni aldılar. Tarixdə Salqurilər adlanan fars atabəyləri onlann nəsimdəndirlər». (12.60). Salur etnoniminin etimologiyası, semantikası haqqında bir-birindən maraqlı araşdırmalar mövcuddur. Onları aşağıdakı kimi qruplaşdırmaq olar: 1. F.Rəşiddəddinin «Oğuznamə»sində -Salur-yəni yetişdiyi yerdə qılınc və çomaqla vuruşar. (12.13) 2. A.Jikiyevin məruzəsindən: Serax Salarlan arasında geniş yayılmış ifadəyə əsasən («Sən heç nə ilə hesablaşmayaraq, düşmənin üstünə əlinə keçəni sala bilərsən») «salır» sözü «salar» (atar) sözündən əmələ gəlmişdir. (2 1.2) 3. Z.B.Muxamedova yazır ki, Rəşidəddinə görə Salur-Dağ xanın birinci oğludur: mənası-«hara getsə qılınc və sancaq işə düşəcək». Salor Babada-Tək- xanın birinci oğlunun adınm mənası budur, «ona çatanı o, qılınc və sancaqla vuracaq». Yazıçı oğlu Rəşiddədinin məlumatlarını təkrarlayaraq etnonimin yeni formasına iki felin əmr formasının birləşməsi kimi izah edir: «Sal» (qılıncı sal) və «ur» (vur). Salurun bu yeni formasını «Kitabi-Dədə-Qorqud» da tapsaq da, XIV əsrdə sözün daha arxaik forması yayılmışdır. Faxruddin, hansından ki, Abu-Hayan türkmən misallarım götürüb və ona «bizim şeyx» deyə müraciət edir, o, as-salqurə nisbəsinə malik idi. Etnonimin yuxanda göstərilən «qılıncını» endirən izahına türk dilinin dialektlərindən misallar əlavə etmək olar: Salur-qılınc, xəncər. Bəylərbəyinin ziyafətlərində salur sultanın sol tərəfindən beşinci əyləşirdi. ( ) 4. N.A.Baskakov yazır: sal-qur~sal-ğur >sal-l) «yol ilə hərəkət etmək», «getmək», «yola salmaq»; 2) «tikmək» + şəkilçi-qur>sal-qur «yola salınmaq», «irəli getmək» və ya «yoluna qoymaq», «tikilən» və b. (19.204) 5. M.Seyidov yazır: «Qazan xanın sifətlərindən biri də Salordur. «Sal»ın «ocaq», «od yandırılan yer», «çılğm», «qızğın adam» anlamları vardır. Azərbaycan dilindəki «sal qaya» ifadəsindən görünür ki, «sal» «bütöv», «iri», «möhkəm» anlamında da işlənir. «Or»un isə digər anlamları ilə yanaşı «möhkəmlənmə», «istehkam» anlamına da tuş oluruq. Salor, - yəni ucada (ola bilsin dağda) möhkəmlənmiş, istehkama çevrilmiş, ucada olan ocaq, od, od yandırılan yer, çılğm, qızğın adam deməkdir. (13.111) 6. A.Bayramov yazır ki, Oğuz türklərinin xüsusi ilə türkmən, türk, Azərbaycan və Kirim türklərinin etnogenezində iştirak etmiş bu tayfa ittifaqının yayılma dairəsi daha geniş olmuşdur. Onun nəticəsidir ki, hələ orta əsrlərdə Mərkəzi Ərdəbil olan Salarilər dövləti olmuşdur. Salarilər sülaləsi bu dövləti idarə etmişdir. Türklərin Anadolu və Balkan ölkələrində möhkəmləndirilməsində salarlarm böyük rolu olmuşdur. Ulu şairimiz və hökmdar Qazi Bürhanəddin də bu tayfadan olmuşdur. Salar tayfasının yayıldığı ərazilərdə «sal» derivath toponimlər, daha doğrusu etnotoponimlər bu günümüzə qədər gəlib çıxmışdır. Türkiyədə 50-dən çox kənd adı, Kınmda 4 kənd və ya bir çay adı, Azərbaycanda 3 yaşayış məntəqəsi adı, Dərələyəzdə bir kənd adı, tranda bir neçə kənd adı və Orta Asiyada onlarla toponim salarla bağlı yaranmış, daha düzü həmin tayfa adından törəmişdir. Salur tayfa admm izahı həm Fəzlullah Rəşidəddinin «Oğuznamə» sində, həm də Faruq Sümərin «Oğuzlar» əsərində «qılınc çalan», «döyüşən», «vuran» mənalarında verilmişdir. Salmaq, salınmaq, saldırmaq leksik vahidləri müasir Azərbaycan dilində öz leksik mənalarını daraltsalar da, lakin qədim dilimizdə gen-bol işlənmişdir. Müasir türk dilində yuxanda göstərilən mənalar da indi işlənməkdədir. Göründüyü kimi, salur tayfanın keyfiyyəti və döyüşkənliyi əks etdirən, ümumi leksik vahiddən (feldən) törənən və zaman-zaman substantivləşərək etnonimə, daha sonra isə torpağın yaddaşı olan etnotoponimə çevrilən türk-oğuz tayfasının adı olmuşdur. ( ) 7. K. Bəşirovun Salur antroponimi haqqında aşağıdakı semantik izahı maraq kəsb edir: Salur etnonimi öz leksik mənasını «sal» sözündən götürərək formalaşmışdır. Mənbələri araşdırarkən məlum olur ki, «sal» sözü də «qaz» sözü kimi hündür, uca mənasmda anlaşılır. Məsələn, dastanda «salı verdilər» bir şeyi yuxandan yendirmək mənasmda işlənir. Sallamaq sözündə də həmin məzmun qalmaqdadır. «Sal» Azərbaycan ərazisində hazırda mövcud olan bir çox toponimlərin komponenti kimi işlənməkdədir. Məsələn, Salyan (uca, hündür, yan), Saltağ, Saldaş, Salaketi, Saler və s.(2.76) 8. Ə.Tanrıverdiyev «Salur»u ləqəb kimi tədqiq edir. O, F. Rəşidəddinin, M. Seyidovun, K.Bəşirovun etimoloji izahlarmı verdikdən sonra yazır: «Deməli, Qazanın atasmın adı ilə ləqəbi bir semantik şaxədə birləşir.» (14.131) Tədqiqatçılarımızdan bir neçəsi «sal» komponentli onomastik vahidləri «Salur» etnonimi kimi tədqiq edirlər. Ancaq Salyan, Saldaş və s. onomastik vahidləri ilə salur tayfa admı eyniləşdirmək, onlann arasmda yaxınlıq axtarmaq o qədər də inandıncı görünmür. Q.Qeybullayev Menandra əsaslanaraq Salyan sözündəki «Sal» komponentini hun tayfalarından biri kimi tədqiq edir. Onlann VI əsrin ortalannda avarlarla birlikdə müharibələrdə iştirakını və sallann avarların tərkibində Cənubi Qafqaza gəlmələrini tarixi faktlarla əsaslandırır. Müəllif yazır ki, Salieti (Gürcüstan), Salian (Dağıstan), keçən əsrdə Ermənistanda mövcud olan iki Sallı toponimi sal etnonimi ilə bağlıdır.(20.40) A.Qurbanov həmin onomastik vahidlərin linqvistik analizini vermiş və «Sal» sözünü etnonim kimi izah etmişdir: «Sal tayfası qeniş areala malikdir. Gürcüstanda Salieti (sal etnonimindən və məkan bildirəneti şəkilçisindən), Ermənistanda Sallı (sal etnonimindən və mənsubiyyət bildirən-lı şəkilçisindən), Azərbaycanda Salyan toponimi (sal etnonimindən və ona birləşmiş «i» səsindən və məkan və ya cəmlik bildirən-an şəkilçisindən ibarətdir) «Sallar və ya «Sal yeri» mənasını verir». (5.369) K.Ramazanovun «Salyan toponimini «sal» (bərə,gəmi) və «yan» (sahil,kənar) sözlərindən ibarət olduğunu qeyd etmişdir. (11.16) Biz Kınm ərazisindəki Salqur hidronimi haqqında araşdırma apardıqda müxtəlif mənbələr əsasında izah etdik ki, Salqur doğru olaraq Oğuz-türkmən etnonimi kimi tədqiq olunur. Ancaq həmin ərazidə Böyük Sallar yaşayış məntəqəsini X. F. tsxakova «Sal»-plot (sal, körpücük), parom (bərə, sal) kimi izah edir. (23.127) Bizim fikrimizcə, K.Ramazanovla, X.F. tsxakovanın fikirləri üst-üstə düşdüyünə görə onlann nəticələri daha elmi görünür. Şumer-türk leksik paralelləri aparan A.M. Məmmədov yazır : «Şum. Salla «geniş», «enli»- Azərbaycan dilində «sallaq» sözü. Şum. Sal «nəhəng», «enli»- Azərbaycan dilində «Sal daş» ifadəsindəki Sal sözü. (8.114) Əgər «sal» sözünə nəsil, tirə bildirən sözdüzəldici «lı» şəkilçisi artırılsa idi, onda belə toponimlərdə tayfa admm izlərini axtarmaq olardı. H.Mirzəyev yazır: «Sallı Keşkənd (Yexeqnadzor) rayonunda Azərbaycanlı kəndidir. Bu kənd Səlim gədiyindən qələn çayın, Dərələyəzdən Göyçəyə (Qaranlığa qedən magistral yolun üstündə yerləşir). Tarix, coğrafiya və dilçiliyə dair mənbələrdən aydın olur ki, Sallı toponimi türklərə məxsus «Sab> tayfasının admdan götürülmüşdür cı illər haqqmda məlumat verən «İrəvan əyalətinin icmal dəftəri»ndə Sallı kəndi «Salçı formasmda qeydə alınmışdır. Fikrimizcə, bu təbii bir haldır, çünki, Azərbaycan dilində tarixən-çı şəkilçisi müasir dilimizdəki-lı şəkilçisini də əvəz etmiş və bu son dövrlərə qədər öz izini saxlamışdır». (9.92)

150 Türk dastanları ttlrk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Rusiyanın türklər yaşayan bölgələrində yer-yurd adları amansızcasına dəyişdirilir, tarixin yaddaşından silinir. M.Nuruyeva yazır ki, «Sal» komponentli aşağıdakı yer adları-toponimlər başqa adlarla əvəz olunmuşdur. Saİda-Nicni Salda-Yekatirinburq vilayəti, Salkan Alan-Xolodnaya Polyana- Tatanstan Sarman rayonu, Salkm Çeşmə -Xolodnıy Kly uç-tatarıstan Minzəli rayonu, Saltoba-Dalneye- Kırım-Sak rayonu, Salı-Qruşevka-Knm-Sudak rayonu, Salqir-Kiyat-Reçnoye-Kırım-Oktyabr rayonu və s. ( 10.1%) Tədqiq olunan etnonimin arealmın zənginliyinə Azərbaycan, türkmən, Anadolu türklərin, eləcə də oğuz qrupuna daxil olmayan başqa türk xalqlarının nəsil, tirə, soyları arasında rast gəlmək olur. Bu etnonim ilkin formada antroponim kimi çıxış edərək, onlar məlum olduğu kimi, islamla əlaqəsi olmayan müasir antroponimlərə xas olan əhəmiyyətli mənalar kəsb edirlər. Bu, türk-əsilli xalqların çoxunda müşahidə olunur. Tədqiqata cəlb olunan etnonim bir qayda olaraq qədim oğuz adları kimi əhəmiyyətli, mühüm mənalar daşıyırlar. Belə etnonimlərin totemlə əlaqəsi vardırmı? Bu suala etnoqraflar cavab verməlidirlər. Hər halda etnonimlər dilçilik elmi üçün də böyük əhəmiyyət kəsb edir, türk dillərinin dialektlərini, onomastikasını öyrənilməsi zamanı onları toplamaq vacibdir, çünki, fonetik və etimoloji tədqiqatlar baxımından onlar öz daxilində böyük mənalar qoruyub saxlamışlar.. QAYNAQLAR 1. Bayramov A. «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanlarında tayfa adları. Dil məsələlərinə dair tematik toplu. 1, Bakı-1988, səh Bəşirov K. Ulaş oğlu Salur Qazan antroponimi. A O P. Bakı-1993, səh Budaqov B.Ə. Türk uluslarının yer yaddaşı. Bakı-1994, səh Jəfərov J.l Azərbaycan damğalan. Azərbaycan filologiyası məsələləri. Bakı-1984, səh Eyvazova R. Əfqanıstanda türk mənşəli toponimlər.bakı -1995, səh Qurbanov A. Azərbaycan dilinin onomologiyası. Bakı-1988,səh Mahmud 1. Azərbaycan xalqının yaranması. Bakı-1995, səh Məmmədov A.M. Azərbaycan dilinin erkən tarixinə dair materiallar. Şumer-türk leksik paralleləri. Azərbaycan filologiyası məsələləri. Bakı-1983, səh Mirzəyev H. Saili toponimi. Dil məsələrinə dair tematik toplu. Bakı-1998, səh Nuruyeva M. Qərbdən-Şərqə. Ulu türk yurd adlarının dəyişdirilməsi tarixindən. Bakı-1999, səh Ramazanov K.Salyan sözünün etimologiyası haqqında. Azərbaycan SSR EA-nın xəbərləri, Bakı-1953, 3, səh Rəşidəddin F. Oğuznamə. Bakı-1992, səh Seyidov M. Azərbaycan xalqının soykökünü düşünərkən. Bakı-1989, səh Tanrıverdiyev Ə. «Kitabi -Dədə Qorqud» da şəxs adlan. Bakı-1999, səh Zeynalov F.Türkologiyanın əsaslan. Bakı-1981, səh.289. Rus dilində 16. Алиев А.И. - Огузкие етнонимы в топономии Азербайджана. Ономастика Кафказа. Орджанакидзе , ст Атаниязов С. - Словарь туркменских этнонимов. Ашхабад , ст.63, Ашурбейли С. - Государоство Ширваншахов Баку-1983, ст Баскаков Н.А. - Модели тюркских этнонимов и их типологическая классификация. Ономастика Востока. М.,1980, ст Гейбуллаев Г.А. - Топономия Азербайджана. Баку-1986, ст Джикиев А. - Этнографические данные по этногенезу туркмен-салыров М., 1964, ст. I Еремеев Д. Е. К семантике Тюркской Этнономии.Этнонимы. М., 1970, ст Исхакова Х.Ф. Огузко-кыпчакские соответсвия в Топономии Крыма. Ономастика М., 1988, ст Караев С.К. Топонимия Узбекстана. Ташкенд-1991, ст Лезина Н.И. - Суперанская А.В. Об этнотопонимах Крыма. Тюркская Ономастика Алма-Ата-1984, ст Лезина Н.И. - К вопросу о стратификации тюркских генотопонимов Крыма. Ономастика М., 1988, ст Мухамедова З.Б. - Огузско-Туркменские этнонимы. Советская тюркология. Баку-1971, ст Суперанская А.В. - Что такое топономика? М,, 1985, ст.24. KÖROĞLU DESTANININ İKİ VARYANTIÜZERİNE DÜŞÜNCELER THOUGHTS ABOUT TWO VARIANTS OF KOROĞLU LEGANDS Yrd.Doç.Dr. Turhan KAY A Atatürk Üniversitesi TÜRKİYE turkaya@atauni.edu.tr ÖZET Türk dünyasının milli destan kahramanı olan "Köroğlu", geniş bir coğrafyada bilinmektedir. Bu destanda bilhassa Anadolu, Balkanlar ve Ön Asya ülkelerinde geçen olayları kronolojik olgrak takip etmek ojdukça güçtür. 16. asırda Özdemiroğlu Osman Paşa ile İran seferine katılmış olan bir Köroğlu'ndan kaynaklar bahsetmektedirler. Evliya Çelebi, Seyahatname'de Köroğlu hakkında bize ışık tutmaktadır. Köroğlu yiğitliği, şairliği, olaylardaki zekası ve pratik çözümleriyle milletimize has bir destan kahramanı olarak, etrafma toplanan koçakları ve keleşleriyle olaydan olaya, coğrafyadan coğrafyaya geçmiştir. Belki de halkımız Köroğlu'nun şahsuıda birçok vakayı kaynaştırarak, destanlaştırmıştır. Destanın son kolunda :"Delikli demirin " icadı ile "dünyada yiğitligin sonu geldi" diyerek, Köroğlu "Kırklara karışmıştır." Türkiye de Köroğlu destam üzerinde pek çok araştırma ve yayın vardır. Azerbaycan, Gürcistan ve Ermenistan sahasında da bu destan üzerine derlemeler, araştırmalar ve yayınlar yapılagelmektedir. Bu tebliğimizde, Erzurum da Behçet Mahir'den derlenen on beş koldan ibaret Köroğlu destanındaki Demircioğlu kolunun, Acaristan da David Mamiladzade den Z. Tandı lava tarafından derlenen Demircioğlu kolu varyantlan üzerine düşüncelerimizi paylaşmaktayız. ABSTRACT Köroğlu who is a national legendary hero is well known in a broad geography, in Köroğlu legend, it is difficult to chronologically follow the events which took place especially in Anatolia, Balkans and Near East Asia Some sources mention a Köroğlu who joined özdemiroğlu Osman Pasha in Iran war in sixteenth century. Evliya Çelebi also gives information about Köroğlu in his bookof travels. Köroğlu as en epic hero peculiar to our nation and as a poet with the quality of bravery, intelligence and practical solutions to problems has criss-crossed from events to events and from geography to geography with its Koçaks and Keleşes. Perhaps our people made up many Köroğlu legends by combining different events in the character of Köroğlu. At the end of the legend, Köroğlu says "the rifle was invented, so the bravery is dead" and he disappears from sight forever. There are many publications and researches in Turkey. Stili collections, researches and publications are made upon this epic in the area of Azerbaijan, Georgia and Armenia, in this paper, we would like to share our thoughts about different versions of different branches of Köroğlu Legends by comparing 15 Demircioğlu Stories compiled from Behçet Mahir in Erzurum and the Demircioğlu stories compiled by Z. Tandilava from David Mamiladzade in Acaria GİRİŞ Türk kültüründe önemli bir yere sahip olan destanlar, en eski edebi ürünlerdir. Sözlü edebiyat geleneğinin bu nadide verimlerinin, milli kültür dokusu içindeki önemi büyüktür. Bir milletin tarih sahnesindeki var oluş hikayesini; her türlü duyğu, düşünce ve hayat felsefesini destanlardan öğrenmek mümkündür. Destan, konu edindiği zaman, mekan, şahıs unsurlarına ait tarih i bağlardan kurtarılarak ternsil yeteneği ve idealizm özelliği kazandırılmış bir özel tarih, bir özel sosyal -psikoloji metni, estetik değeri ikinci planda göriinse de bir özel edebiyat eseridir. Tarihin sustuğu, doğrulaytcı beige sayılan kaynaklann kaybolduğu noktada ortaya çıkan destanlardaki gerçekler, tarihi gerçek olmaktan çıkmış, tarih kaynaklı gerçeğimsiler haline dönüşmüşlerdir. (Tural; 1998) Her edebi ttrün, dış yapı ve iç yapı yönünden değerlendirildiğinde, tür ve biçim tercihlerine göre kendi çağında ve sanatçının dünyasında, toplumun sosyal ve kültürel dokusunu yansıtan bir görünümdedir.köroğlu anlatmalarının iki varyantına bu noktadan bakmaktayız. Kültür atlasımızın önemli bir kısmını teşkil eden destan geleneğimiz içinde, teşekkülünü tamamlamış sadece MANAS destam bulunmaktadır. Diğer destanlar, büyük Türk destanının birer parçalarıdır. Köroğlu destam, sayısı yüzleri bulan halk anlatmaları ile bu grup içindedir. Eski kültür yörelerinin, zamanımızdaki arta kalan görüntülerini ve teşekkül tarzındaki zindeliği tanımak, açıklamak ve yorumlamak; tarih, coğrafya ve folklor alan araştırmalarının birer belgesi olarak değerlendirilmelidir. Köroğlu ; bir destan kahramanı, bir halk ozanı olmanın yanı sıra, halk müziğinde bir beste ismi, halk oyunlarımız arasında bir oyun, kültür atlasımızdaki sayısız yer adıyla yaşayan bir milli değerdir.bu destanın tür ve şekil özellikleri, muhteva ve üslup özellikleri değişik araştırmacılarm konuları arasındadır.edebi

151 M ətn-dil bölməsi Tirk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Des tanları Metin-Dil Bölümü metinlerin eğitimdeki işlevi ise, müspet kimlik ve kişilik gelişimine katkı olarak düşünmektedir. Köroğlu ve diğer destan metinlerine de bu açıdan bakılmalıdır KÖROĞLU HAKKINDA Türk halk edebiyatmın önemli isimlerinden Köroğlu, halk muhayyilesinde bir kahramanhk sembolq olarak yer etmiştir. XVI. yüzyılın sonlan ile XVII. yüzyılm başlarında Anadolu da yaşadığı ileri sürüien ve edebiyatımızda Koçaklama ömekleriyle tanınan Köroğlu; bin dört yüz yıldan beri Türk dünyasında efsane, menkıbe, hikaye ve destanlarla anlatılagelmiştir. Kaynaklardaki verilerin analizinden Köroğlu nun tek bir şahsiyet olmadığı, Doğu ve Batı daki Köroğlu anlatmalarından hareketle, destan kahramanı Köroğlu, hikaye kahramanı Köroğlu, şair Köroğlu ve Celali Köroğlu nun, halk tarafmdan bir tek isimle sembolik olarak benimsendiği, geniş bir coğrafyada ortak bir kültür kodu şeklinde algılanmakta olduğu anlaşılmaktadır. Evliya Çelebi Seyahatnamesi nde Köroğlu adında bir saz şairinden bahsedilmektedir. (Danışman; 1969) Köroğlu Uzerinde yapılan araştırmaların çokluğundan ötürü, biz ulaşabildiğimiz kaynaklardaki verilerden hareketle, Kimdir Köroğlu? sorusuna kısa bir cevap vermeye çalışacağız. Kültür tarihine baktığımızda tarihi şahsiyetlerin, sevenleri tarafmdan yüceltilmek üzere kendi yörelerinde yaşadıklannı, hemşehrileri olduğunu ileri sürdüklerini görmekteyiz. Destanlanmızdan Dede Korkut Uzerine yapılan araştırmalarda, Korkut Ata nın dünya üzerinde dört ayrı yerde makammm olduğu bildirilmektedir. Yunus Emre nin de altı ayrı coğrafyada mezarınm bulunduğu ileri sürülmektedir. Köroğlu için de aynı durum söz konusudur. Kültür coğrafyamızın рек çok yerinde Köroğlu adma rastlamak mümkündür Köroğlu Destan ve Hikayeleri Destanlar; millet veya toplumların duyğu, düşünce, kimlik ve benliğini en iyi yansıtan anlatım türlerindendir. Köroğlu destanı bunlardandır. Köroğlu nun kimliği konusunda Türkiye de olduğu gibi yurt dışında da рек çok araştırmacınm değişik görüşleri vardır. Boratav onu 16. yiizyılda yaşamış bir Celal! reisi sayar. Ziya Gökalp, Köroğlu nun Gazneli Türk hükümdan Mahmud olduğu görüşündedir. Zeki Velidi Togan destanm kaynağmı Kök Türklerle Sasaniler arasmdaki savaşlara bağlar ve Köroğlu nun tarihi kişiliğini bu çağlara kadar götürür. Fahrettin Kırzıoğlu daha da geri tarihlere giderek Köroğlu yu 5. yüzyılda yaşamış, Oğuzların Arsaklı boyundan biri sayar. Köroğlu, Orta Asya dan Balkanlara, Sibirya dan Orta Doğu ya geniş bir coğrafyadaki Türk boylan ve komşu etnik topluluklarca anlatılan yaygm bir hikayedir. (Türkmen;1989:4) Ortak kültür değeri olarak Köroğlu destanının, komşu milletleri ve topluluklan da etkilediği bilinmektedir. Türk kültürü içinde bu etkinin önemi çok büyüktür. Köroğlu dan ilk olarak bahseden kişi Evliya Çelebi dir. Alexandre Chodzko, Azerbaycan da yazıya geçirilmiş olan Köroğlu Destanı'nın bir versiyonunu 1842 de yayımlayarak Avrupa da tanıtmıştır. Chodzko, Köroğlu nun II. Şah Abbas ( ) zamanında Horasan da doğduğunu ve bu bölgede dahil olmak üzere Azerbaycan da yaşamış Türkmen boylarından olduğunu ileri sürer. (Uzun;1997:16).Paris Milli KUtüptıanesi nde bir yazmada on üç bölündük Köroğlu Destanı ve Azerbaycan Nizami Enstitüsü nde yirmi sekiz bölümden oluşan Köroğlu Destanı metni vardır. (İdrisi;1994:15) Destanlardaki Köroğlu tipi halkın gözüyle müspettir. Mert bir insan, çetin bir bahadır, iyiliksever bir kişi, zavallılara dokunmayan, halloa zulmeden yöneticilere göz açtırmayan, sevimli bir kahramandır. (Öztellı; 1974:121) Halk ozanları bir yerde sohbete koyulduklannda, Köroğlu nu pir sayarak ondan bir usta malı okurlar, toplantılarına bir Köroğlu koçaklaması ile son verirler. Köroğlu nun tarihi kişiliğinde olduğu gibi doğup büyüdüğü ve yaşadığı yerler hakkmda da değişik görüşler vardır. Destanın Türk dünyasının hemen her bölgesinde yaygınlığı göz önüne alınırsa Türk kültür, tarih ve dil varlığı içindeki önemi daha iyi anlaşılır. Dursun Yıldırım "Köroğlu Destanı nın Orta Asya Rivayetleri" adlı yazısında bu destanın "Batı" ve "Orta Asya" versiyonu olmak üzere iki temel Uzerinde yapılandığını ifade eder. Buna göre Türkmen, özbek, Karakalpak, Tatar, Kazak, Kirgiz ve Uygur Türklerine alt rivayetler ile Tacikler, Buhara Araplan arasında Arapça ve Tacikçe söylenen rivayetler Orta Asya rivayetlerini; Azerbaycan, Anadolu, Balkanlarda yaşayan TUrkler ile Gürcü, Ermeni ve diğer etnik gruplar ile milletler arasında anlatılan versiyonlar Batı versiyonunu oluşturur. Köroğlu destanında yer alan manzumeler, eski Türk destanına yaklaşan anlattmdadır. Tema olarak bu şiirlerde, toplumun sosyal yapışı ve alp tipinin yiğit ruhu hissedilmektedir. (Kaplan;1985:110) Hikayelerde Köroğlu na mal edilen deyişler, Türk halkınm kahramanhk duyğularına yüzyıllar boyunca tercüman olmuştur. Hatta bu duyğular harekete çevrilerek, Köroğlu ban adıyla yurdumuzun рек çok yöresinde oynanan özel bir gösteriye dönüşmüştür. Hikayelerde halk düşüncesinin ve bilgi felsefesinin manzum olarak ifade edilişi dikkatleri çekmektedir. Bu koşmaları okuyan aşıklar, zaman zaman destana kendi duygulanışlanndan da eklemeler yapmışlardır. Köroğlu eposu, geniş bir coğrafyada halk anlatmalan, mmtıkalar, geçitler, dağlar ve diğer unsurlanyla Köroğlu adını yaşatmaktadır. Bugün Köroğlu, İran da Kaşkaylar arasında bir veli kişi olarak hatıraları canlı tutulan bir şahsiyettir. Destanm Türkmen ve Karakalpaklar arasında altmış iki, Özbekler arasında elli dokuz versiyonu olduğu göz önüne alınırsa yaygınlık alanı, Türk kavimleri arasmdaki fonksiyonu ve çimento görevi daha iyi anlaşılır Halk Kahramanı Köroğlu ve Ozan Köroğlu Hakkındaki Görüşler: 1. Görüş: Köroğlu bir destan kahramanıdır. eşkiya Köroğlu ile şair Köroğlu birbirinden farklı şahsiyetlerdir II. Görüş: Köroğlu diye bir kişi yaşamamıştır. Halkımızın oluşturduğu bir muhayyel destan kahramanıdır. Halkımız, yüzyıllar içinde; güzel şiirlerin, hatta bu şiirlerin ezgilerinin de yer aldığı çok hoş bir destanı ortaya çıkarmıştır. III. Görüş: Köroğlu bir tarihi şahsiyettir. Köroğlu destanlarında geçen maceraların bazıları gerçek olaylara dayanmaldadır. Köroğlu aynı zamanda çok iyi bir ozandır IV. Görüş: Köroğlu destan kahramanı Ruşen Ali ile ozan Köroğlu aynı kişidir. Ama bugün bilinen ve elimizde bulunan şiirlerin tümü ona ait değildir. Zaman içerisinde, başka ozanların şiirleri Köroğlu'na mal edilmiştir. Muhtemelen Köroğlu'nun gerçek şiirleri de zaman içinde unutuldu veya başka ozanlar bu şiirleri sahiplendi. Değişik coğrafyada, destanlann değişik varyantlarla anlatılması bu sebepledir V. Görüş: Destan kahramanı Köroğlu diye bir kişilik var. Bu Ustelik iyi bir ozan ama başka Köroğlular da var. Meselä 1585'de Tebriz'de Özdemiroğlu Osman Paşa'ya mersiye yazan, 16. yüzyılm ikinci yarısı ile 17. yüzyılın ilk yarısında yaşamış ve muhtemelen bir yeniçeri ozanı Köroğlu bulunuyor. Hatta, değişik yüzyıllar içinde ve değişik coğrafyada yaşamış Köroğlu'lar var. Mesela; Evliya Çelebi, Seyahatname sinde Uşşaki adlı saz şairini diğer saz şairleri ile karşılaştırırken o çağda yaşayan Köroğlu adlı bir ozanla mukayese etmiştir. VI. Görüş: Yüzyıllar içinde рек çok taklit Köroğlu'lar çıkmıştır. Köroğlu'nun ismini bu destan kahramanmın şöhretine binaen kendilerine mahlas olarak almışlardır. Bu sebeple gerçek Köroğlu'yu ortaya koymak çok zordur VII. Görüş: Bir destan kahramanı Köroğlu var, amma o bir ozan değildir. Onun kahramanlıklarını bir ozan veya ozanlar hikaye ederek anlatmışlar ve kendi şiirlerini de destana katmışlardır. Çünkü şiirler incelendiğinde görülecektir ki şiirler üslup ve ifade bakımından birbirlerine çok da yakm değildir. Bundan anlaşılıyor ki daha sonrakı başka hikaye ve destan aniatıcılan aynı üslupia söylemeye çalışarak Köroğlu'na izafe edilen şiirleri giderek çoğaltmışlardır VIII. Görüş: Köroğlu'nun nerede ve hangi yüzyılda yaşadığı keşin değildir. Azerbaycan, Antep, Maraş, Erzurum, Bolu, Kars, Halep, Gürcistan, Özbekistan, Dağıstan, Silistre, Buhara, Mısır vb. yerleri sayarsak coğrafyası çok geniştir. 15., 16. ve 17. yüzyılda mı yaşadı? Köroğlu kol destanları çok değişik varyantlı anlatılıyor. Bazen olaylar bu varyantlarda çok ters ve değişik cereyan ediyor. Varyantlarda bir yakmlık yok. öyleyse Köroğlu, muhayyel bir destan kahramanıdır IX. Görüş: Köroğlu bir destan kahramanıdır. Gerçek ve tarihi bir şahsiyettir. Hem kahraman ve hem de bir ozandır. Başka Köroğlu'lar yoktur. Şiirler onun gerçek şiirleridir. Bolu'da doğmuş ve olaylar Bolu çevresinde cereyan etmiştir. Ünü; büyük bir coğrafyaya Bolu'dan yayılmıştır. Belki ona öykünen ve onun şöhretinden yararlanmak isteyen Köroğlu mahlaslı şairler ve ozanlar olabilir; ama bu durum Bolulu Köroğlu'nun tarihi şahsiyetini şüpheli hale getirmez. 2. KÖROĞLU DESTANININ ERZURUM ve GÜRCİSTAN VARYANTLARI Köroğlu destanının Batı varyantları olarak Anadolu, Balkanlar, Kirim ve Kafkas yöresi anlatmalan ile Doğu varyantları Türkmen, Özbek, Uygur, Kazak, Karakalpak ve Tacik rivayetlerinin yüzü aşkın versiyonu oluşturduğu son yapılan çalışmalarla ileri sürülmektedir. (Özkan ;1997:224) Destanın bilinen iki rivayeti olup, bunlardan biri İstanbul, diğeri Azeri kökenlidir. Orta Asya'da anlatılanlar Azeri rivayetine uydurulmuştur. "Köroğlu nun Bolu yöresinde faaliyetleri hakkmda sekiz resmi belgeye rastlanmıştır. Bu belgelerden en eskisi 1580, en yenisi 1585 tarihlidir. Türk destan geleneğinin Orta Asya kaynaklı Köroğlu varyantları, zaman içinde çeşitli yollarla Batı ya geçmiş, yeni olaylar ve isimler etrafmda dilden dile anlatılarak Köroğlu kollan teşekkül etmiştir. Halk ozanlan Kafkas coğrafyasmda, Anadolu, Balkanlar ve diğer alanlarda kendi kültür zenginliklerini katarak bu varyantlan süslemişlerdir. Daha sonraları Köroğlu destan ve hikayeleri, hoşlananlar tarafmdan yazıya aktanlmıştır. Araştırmacılar kaynaklardan ve halk ozanlannın anlatmalarından hareketle, Köroğlu üzerindeki mevcut çalışmalarını geliştirmişlerdir. Köroğlu destanı, Tttrkiye nin çeşitli bölgelerinde olduğu gibi Azerbaycan, Turkmenistan, Özbekistan, Kazakistan gibi Türk illerinde, bu illere komşu uluslarda (Ermeni, Gürcü, Kürt) yaygm bir halk hikayesidir. Haksızlığa karşı başkaldırmayı şiirleştiren bu destanın en ayrıntılısı ve uzunu, İsa Öztürk e göre, Köroğlu nun yaşamını, gençliğinden kocalığına kadar değişik epizotlar içinde anlatan Azeri anlatısıdır

152 Mətn-dil bölməsi Türk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü Prof. Ferhat Gulamoğlu Fcrhadov un dllzenleyip 1975 yılında BakQ da Devlet Maarif Neşriyatı arasında basılmış olan eserdeki, on yedi uzun öykilden oluşan bu destanda, iki yüz altı manzume yer almaktadır. Pertev Naili Boratav, Köroğlu nu anlatan çeşitli rivayetler arasında dört metnin "tam'' olduğunu ileri sürmüştü: Tobol rivayeti (sadece altı sayfa), özbek rivayeti, İstanbul rivayeti ve Azeri rivayeti Erzurum Varyantı Köroğlu kollarının anlatıldığı metinlerin oluşumu, gelişim serqvenleri ve yazıya geçirilişlerinin hangi sosyal ve çevre şartları bağlamında olduğunun yeterince ele alınıp alınmadığı dikkatlerden kaçmamalıdır.behçet Mahir den derlenen Köroğlu kolları Uzerinde araştırmacılar görüşlerini yayımlamışlardır. (Çetin 1988) Omit Kaftancıoğlu tarafından Doğu Anadolu sahasmda yirmi beş yıl süren bir zaman diliminde derlenmiş olan Köroğlu Kol Destanları I979 da yayımlanmıştır. Bu eserde sekiz kol bulunmaktadır. Demircioğlu Kolu dördüncq sıradadır. Anadolu sahasmda derlenen diğer bir varyant ise Köroğlu nun Antep Rivayeti adıyla Hüseyin Bayaz tarafından 1982 de İstanbul da Karacan Yayınları ndan çıkan eserdir. Behçet Mahir tarafından anlatılan Köroğlu Destam Prof. Dr. Mehmet Kaplan, Muhan Bali ve Mehmet Akalın tarafından derlenmiş, Ankara da Sevinç Matbaası nda 1973 te Cumhuriyetin 50. Yılı Armağanı olarak basılmıştır. Anadolu sahası Köroğlu anlatmaları içinde en fazla kolun yer aldığı derlemedir. İçindeki anlatılar malzeme olarak son derece değerlidir.demircioğlu Kolu ikinci sırada yer almaktadır. Bu derleme edebiyat fakültesinde görev yapan derleyicilerin kendi çalışma odalarında uzun süren bir çalışma sonucu metin haline getirilmiştir. Hikayenin özeti şöyledir: Erzurum da Uç ayda bir atını Ermeni nalbant Armenik e nallatmakta olan KSroğlu nu şehirde yakmdan tanıyan birisi yoktur.bu durumu nalbant bir sır gibi içinde saklamaktadır.bir gün Köroğlu dflkkana Kıratı nallatmak için geldiğinde Armenik yoktur. İçerde bir kalfa çıraklarla çalışmaktadır. Bu kalfa, Kenan oğlu Demircioğlu ydu. Köroğlu bu delikanlının çalışmasını dışardan gözler, selam verip, Sen bu Kıratı mı çakabilir misin V diye sorar. Aralarında geçen konuşmalar sonrasında yaptığı yeni nallarla Kırat ı çakarken ustası geiir ve vaziyeti öğrenir. Köroğlu nun davranışından ötttrii Kalfa Demircioğlu O na kin duymaktadır. Çünkfi Erzurum da kendisine bağlı üç yüz delikanlının yiğit başıdır. İşi bitirince, nallama ücretini ustasının izniyle Köroğlu ndan ister. Köroğlu nun uzattığı altını iki parmağı arasında sıkar ve yazı ve turayı siler. Parayı pul eder ve geri verir. Köroğlu ikincisini verir. Onu da aynı yapar. Üçüncüyü de. Bu paralar kalp der. Sazını atın ttstünden indiren Köroğlu, bir koşma ile durumu dile getirip, adını Ali olarak söyler.akşam Armenik e misafir olur. Gece gizlice İstanbul Kapı dan çıkarken Demircioğlu atının dizgininden tutup, aşağı inmesini söyler. Köroğlu da bu davranışın nedenini sorar. Aralarında uzun bir konuşma geçer Köroğlu bu güçlü delikanlıdan kurtulmak için aklını kullanır ve Devletin Köroğlu nu ölü veya diri getirene dünyalığını vereceğini ilan ettiğini ve kendisinin onu tanıdığını söyler. Demircioğlu şebirdeki arkadaşlanyla vedalaşıp, Köroğln nun terkisinde Erzurum dan aynlır. Köroğlu, Kemab kalesinde bir kulede Demircioğlu nun kendisine arkadaş olması yolunda ikna eder. Burada bir dörtlfik ile kendisini tanıtır. Demircioğlu Kenan, Köroğlu nun defterine koçak olarak admı yazdırır, onun arkadaşı olur. Nalbant Armanik de ertesi günü gidip Erzurum valisi Mustafa Paşa ya durumu açıklar. O da İstanbul a bir mektup yazarak, gelişmeleri bildirir. Yakalanması için üzerine asker sevk edilir. Lakin derviş kıhğında civarda dolaşan Köroğlu durumu anlar ve Kemab kalesinde kuleye çekilir.. Sultan Murat ordularının üç yüz kişilik öncü kuwetinin arasından Demircioğlu nun bilek gücüyle kaleden çıkar ve Kırat a atlayıp uzaklaşırlar. Asker de geri döner. Bir süre sonra Kenan elinin sultanı Osmanlı dan üç ülke veya Reyhan Arap isimli pehlivanına ordusundan rakip ister. Padişah da tellal çıkartıp, Köroğlu nu ve Demirdoğlu nu affedeceğini ilan eder. Köroğlu İstanbul a gidip padişahm huzuruna çıkar. Sultan Murat da Köroğlu nu ve Demircioğlu Kenan ı affedip, Kenan iline Reyhan Arap la mücadeleye gönderir. Sabırsızlıkla Köroğlu nun dönmesini bekleyen Demircioğlu, gelişmeleri öğrenir ve Köroğlu tarafından Kenan Eli nden Reyhan Arap ı getirmek flzere görevle yola koyulur Gürdstan Varyantı 1978 de L.G.Çlaidze Türk eposu Köroğlu nun GUrcistan da bilinen versiyonlannı inceleyerek, bir araştırma ortaya koymuştur.bu çalışmasını Rus ve Gürcü dillerinde Tiflis te Metsniereba Neşriyatında yayımlatmıştır. Dr. Hacalı Necefoğlu ve Dr. Habib İdrisi bu eseri Türkiye Türkçesi ile 1994 te Erzurum da yayımlatmışlardır. Bu eserdeki Demircioğlu Kolu aşağıda özetlenmektedir: Köroğlu yolda gidiyordu. Atını nallatmak için, demirci dükkanına girdi. Demirci birkaç nal ile çivi getirdi. Köroğlu nallan yoklayıp onlann işe yaramayacağmı anlayınca onlan bir tarafa a to. Demirci: 0 zaman senin için yeni nallar hazırianz" dedi ve öyle de yaptılar. Atı nallamaya başladılar. Atm ayaklannı bir oğlan tutuyordu. Demirci çekiçle çhileri çaldığında iki darbe çiviye değdiğinde biri de oğlana değiyordu. Bu şekilde atı nalladılar. Ücret olarak Köroğlu bir altın sikke verdi. Oğlan hemen sikkeyi alıp eliyle üzerindeki yazdan sildi ve Köroğlu'na seslendi: Bey, bu paran kalptır. Köroğlu ikinci sikkeyi çıkardı. Oğlan vine sikkenin yazısmı südi ve : Bu da kalptır, dedi. Bunu gören Köroğlu "Nasıl bir yiğit oğlandır", dedi ve ona bir avuç altın sikke verdionların içinden kalp olmayanlardan kendine seç, dedi ve Köroğlu yoluna devam etti. Oğlan ustasına dönerek dedi: Neden çekici iki çiviye, birini bana vuruyordun? Usta cevap verdi: Bu Köroğlu idi, eğer ben böyle yapmasaydım onun boşuna gkmezdi. Oğlan dedi: Senin gibilerin yanında çahşmaktansa, öyle adamm yanma gitmek daha iyidir. Oğlan gitti. Koroğluna yetişip, yolun ortasında durdu. Köroğlu oğlanı gördüğünde oğlanın onu vurmak istediğini sandı ve hatta biraz korku Uc oğlana yanaşıp, selam verdi ve ne İstediğini sordu. Oğlan cevap verdi Seninle çalışmak istiyorum, beni de kcndinle götür. Köroğlu sevinerek onu Çamhbel şehrine götürdü. Bir gün Köroğlunun aşığı, Aşık Cünun evine gitmek için Köroğiu'dan izin istedi. Köroğlu ona kırk gün izin vererekşöyie dedi. Eğer vaktinde dönmezsen, yerin dibine girsen bulurum, göğe çıksan, gökten düşürünün. Süre dolduğunda aşık gecikti. Köroğlu üd ceuat gönderip, onlara emretti: Gidip Aşık Cünun'u öldürüp, kanlı gömieğmi bana getirin dedi Aşık Cünun Tiflis te izninin bittiğini hatırlayarak geri dönmeye karar venli. Şehre yakbştiğmda bir knla karşdaştl Kız sordu: Nereye şdiyorsun? Köroğju'nun yanma gidiyorum. Kk Köroğlu'na bir mektup yazdı Mektupta yazılıydı ki,"eğer beni alırsan çok güzel, almazsan sen de kansm". Aşık Cünun mektubu abp, yola düştü. Dağın başına ulaştığında o, iki celiatla karşdaştl Aşık dedi: Bende Köroğlu'na bir mektup var. Beni öidürmeyin. Onlar da Aşık ı, Köroğlu' nun huzuruna getirdiler. Köroğlu mektubu okudu ve Aşık' ı öldürmedikleri için sevindi. Beylerini çağınp, onlara dedi: Bu sihirli şerbeti içip, zengin kızıtifüs'ten bana gethm Hiç kimse cüret etmedi. Demircioğlu kalkıp şerbeti içmek istedi Ama Köroğlu imkan vermedi. Bu senin işin değüdir, dedl Şerbeti yine doldurdular. Demircioğlu içti ve Köroğlu Demircioğlu'nu giydirip, yolçu etti Demircioğlu şehre geldiğinde kumaş alarak bir metrelik arşın yaptırdı ve parça satmaya başlach. Kızı kaçırmak için şehrin çıkış yollarını öğrenmek amacıyla şehri dolaştı. Bir kahvehaneye vardı. Orada Saz çalmaya başladı. Kızın atasını oğlanı görmek için kandırdılar. Kmn atası: Ne iş yaparsm? Aşığam, şiirler yazıp okurum. Bir oku, göreüm. Ben öyle şarkılar okurum ki, bu şarkılanından zenginler rahatsız olabilirler. O okumaya başladığında kız oğlanın onun peşine geldiğini anladı ve babasına yazdı: Bırak, aşık biraz da bizim odamızda okusun. Aşığı kmn yanma götürdüler. Oğlan eve girdiğinde kıza şarkı ile: Senin için gelmişim, dedi Kız razılaştı, gece saat on ikide kaçmayı karariaştirdıbr. Demircioğlu karar verdikleri saatte gelip km götürdü. Ata loznun kaçırıldığını duyunca peşlerine yüz kişi gönderip, onların yakalanmasını emretti. Demircioğlu kılıcını çıkarıp onlarla savaşa koyuldu. Bu savaş üç gün sürdü. Nihayet Demircioğlu'nu ağla yakaladılar. Padişah oğlanı orada asmalarını emretti. Padişahın bir veziri şöyie dedi: Eğer biz onu böylece asarsak, onun bir hamisi mutlaka vardır. Üç gün bekleyelim. Eğer peşine kimse gelmezse, o zaman onu asanz. ikinci gün Köroğlu riiyasında gördü ki, Demircioğlu yakalanmış. Uykudan uyandıktan sonra delilerini çağırdı: Demircioğlu'nu aramaya gidelim. Köroğlu delileriyle atlara binerek yola çıkti. Onlar şehre yaklaştıklarında bir oğlan gördüler. Onlara selam verdiler, ama cevap almadıklan için Köroğlu onlan durdurup sordu Selamın cevabuu vermeden bu hızla nereye gidiyorsun? Demircioğlunu asmak istiyorlar. Köroğlu'na haber vermeye gldiyonım. Köroğlu benim. Attan inerek kucaklaştılar. Sonra delileri bölüklere böldü ve kimin nereden gideceğini belirttl Kendisi ise hoca elbisesi giyinip, padişahın sarayına geldi. Padişah ona neden geldiğini sordu. Biz duyduğumuza göre siz Köroğlu nu tutuklamışsınız. Ben ona on yıl hizmet ettim. Ama emeğimin karşılığmı vermedi. Onun öldürüldüğünü görm eğe geldim. Müsaade ederseniz, onu ben öldüreyim ve siz bakmız. Padişah dedi: izin verdim, git istediğini yap. Köroğlu, Demircioğlunun yanma gekll Bu sırada da Köroğlu arkadaşlarını sesledi. Arkadaşları onların etrafını sarıp, döğüşe başladılar. Demircioğlu elindeki kelepçeleri kırıp, sultanın çadırına geldi. Süitanı ve onu yakalayalan esir aldl. Köroğlu onlarrn cezalandırmasmı emretti. Bu sırada padişahın kızı Köroğlu'ndan: Atamı mene bağışla, onu ömürme. Sonra veziri öldürmek istediler, ama Demircioğlu dedi: O benim için üç gün zaman istedi ve bu sebepten kurtuidum. Onu da ben bağışladım. Demircioğlu'nu yakalayanı ise astılar. Köroğlu padişaha: Yaşamak istiyorsan kendi ülkene dönebilirsin. Kumı ise kendileriyle götürdüler. Bundan sonra Demircioğlu'na beylik verildi ve o, Köroğlu ile kalmaya başladı Köroğlu destanının bu iki varyantındaki şekil.muhteva dil ve üslup özelliklerine yakiaşımımız Tarihicoğrafi metotla birlikte; kültürel analitik bakışı da gerekli kılmaktadır. Her iki anlatınm birer sözlü iletişim vasıtası olarak o çağlardaki sosyal çevrelerin ve anlatıcılarının dünya görüşlerini yansıttıkları görülmektedir İki Varyantın Analizi Destan kahramam Köroğlu'nun maceralarının dilden dile, kuşaktan kuşağa aktarılarak, zamanımıza kadar gelişinin üç yönüniln olduğunu söyleyebiliriz: 1-Daha önceki asırlarda oluşmuş Köroğlu anlatmaları, ad benzerliği dolayısıyla 16. asır sonundakı Köroğlu'na mai edilmiştir, 2-Köroğlu, şairliği sayesinde halkın duyğu

153 Türk dastanları tflrk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Тйгк Halldannın Edebi Geçmişi: Tilrk Destanları Metin-Dil Bölümü ve beklentilerini dile getirmiştir, 3-0 dönemdeki mahalli yöneticilerin halka yaptığı baskı ve zulümler karşısında, halkın yanında yer almış olması. Köroğlu destanı, Türk destan geleneğinde, tarih boyunca farklı inanç ve kultürlerle etkileşimde bulunan Türklerin birçok sosyo-kültürel özelligini, Türk milletinin şeref, namus, ahlfik, inanç, doşünce ve değer yargılannı yansıür. Köroğlu destanının Erzurum ve Gürcü varyantlarında Demircioğlu kolu da geri plfinındaki derin sistemleri (anlatıda hissedilen, Türk kimliğini vurğulayan ve Türk milletini diğer milletlerden farklı kılan özellikler) ile toplumsal değerlerin bir gösterimidir. Anadolu destanlan ve genel olarak bütün destanlar dinamik bir anlatım yapışma sahiptirler. Destanlarda görülen bu dinamizmi, elbette anlattıklan olayların veya kişi lerin savaş içindeki, hareket içindeki olaylar ve kişiler olması sağlamaktadır. Bunun dışında bu destanlarda halkın tüm değerlerine, duyğularına rast gelmek mümkündür. Motif incelemeleri halk hikäyelerinde en önemli araştırma alanını teşkil eder. Motifleri incelenen anlatı, değişik dil ve kültürlerde aynı incelemeye täbi tutulup diğer anlatılarla benzerlik, ortaklık, akrabalık, etkilenme, etkileme gibi ilginç tespit ve karşılaştırmalann yapılmasını kolaylaştınr. Köroğlu anlatmalarının motifleri de varyantlann ve şiirlerin incelenmesinde olduğu gibi epizodlara göre yapılmıştır. Bu, aynı zamanda varyantlar arasında karşılaştırma yapma imkänı tanıdığı için yararlı bir yoldur. Her bir hikäyenin motifleri üzerinde duran araştırmacılar, hikayelerde yer alan nesne ve varlıklarla ilgili motiflere eğilmişler ve bunlarla değişik varyant ve versiyonlardaki benzerleri arasında paralellikler kurmuşlardır. Türk Destanları içinde Köroğlu; en geç teşekkül eden, diğerlerine göre çok yeni bir destandır. Anadolu nun her Türk için çok büyük bir değer taşıması, bu coğrafya Uzerine bayatından fazla titremesi lazım gelen yurdumuzda; bu destanın atalarımızın buralara yerleşmesinden sonra meydana gelmiş olması, Köroğlu destanının bugüne kadar aynı tesir ve kuvvette yaşamasına sebep olmuştur. Hala Anadolu ve Rumeli Türkü, Köroğlu destanını bilir ve anlatıldığı zaman heyecanlanır. Bununla beraber Köroğlu destanının da kaynağı, bütün öteki destanlarımızda olduğu gibi, asıl büyük Türk destanlarıdır. Motifler hayaller, muhit ve adetler bütunuyle bu destanlanmızdan alınmış ve onların üzerine kurularak gel i ştir i İm iştir. Bugüne kadar duyulan Köroğlu destanı rivayetleri, Azerbaycan dan Rumeline kadar uzanan geniş sahada yirmi dört çeşitleme halindedir. Bunlar, birbirinden farklı gibi görünse de aslından tek bir çekirdeğin etrafında gelişen parçalar gibidir. Nitekim, hala halk arasında söylenen Köroğlu şiirleri de ya birer vakıa anlatmakta, ya bir güzelleme ile destandaki olayların çevre olarak mekanını tespit etmekte; ya bir koçaklama ile destan kahramanlanndan birini çizmekte veya birinin macerasını vermekte; yahut da türkü ile olayları birbirine bağlamaktadır. Bunlardan da anlaşılacağı üzere Köroğlu destanımız bütün güzelliğine ve tam gibi görtinmesine rağmen, destan olarak tekamül devresini tamamlamamıştır. Çekirdeği vardır ve tabii gelişmesini göstermiştir; muhtelif zamanlarda ve muhtelif ozanların eliyle ve diliyle ayrımları yapılıp eklemeleri eklenmiş ve bunlar bir halk süzgecinden geçerek halkın o güzel muhayyilesinden de olacağını alıp şekillenmiştir. Fakat, yazılı tespit şekli, tamamı üzerinden ve nazım halinde bir tek ozanın işlemesine mazhar olmamıştır. (Sepetçioğlu; 1972). 3.SONUÇ Türk destan geleneğinin önemli bir parçası olan Köroğlu, Köktürklere kadar uzanan bir halk eposudur. Bölgeden bölgeye, ülkeden ülkeye farklı renklere bürünen Köroğlu Destanı, Türk dünyasının ortak kültür abidelerinden biridir. Köroğlu, Türk kültür coğrafyastnın uçsuz bucaksız engin ufuklannda at koşturan bir halk kahramamnın destanıdır. Bu destan, Anadolu, Azerbaycan, tran, Rumeli, Kınm ve Turkmenistan da söylenip dillenmiştir. Köroğlu, Anadolu da Bolu dağlarına yaslanıp Çamlıbel e taht kurmuş, Turkmenistan da Balkan dağlanna çekilip Çamlıbel i yurt edinmiştir Destan kahramanı Köroğlu ile saz şairi Köroğlu halk tarafından hikayelerde tek kişi olarak birleştirilmiştir. Sultan III. Murat döneminde orduya katılmış olan Köroğlu na padişah tarafından verilmiş bir baç alma fermanın varlığından bahs olunmaktadır. Yiğitlik, şairlik ve yardımseverlik meziyetleri ile halk tarafından efsaneleştirilen KÖroğlu nun sonu Kırklara karışmak motifı ile verilmektedir. Hikayelerin sonuncusunda Köroğlu, Lezgi Ahmet e şöyle seslenmektedir: Zenginlerden alıp fukaraya verdiğimizi, bu toprağa, bu vatana doğru, hulus ile çalıştığımızı, kimseyi incitmediğimizi, başımıza geçen yiğitlik ve mertliği dünyanın sonuna kadar dillerde söyle." (Kaplan vd.; 1973:583) Tüfek icat oldu mertlik bozuldu. diyerek, etrafmdaki 1999 yiğidi ve içlerindeki 366 keleşi dağıtıp, Sır olduğu, halkın inancıyla KÖroğlu nun kırklara karıştığı anlatılmaktadır. (Karaalioğlu;1980). Köroğlu destanında mitolojik öğeler halk muhayyilesinin iyi bir sistematikle anlatılmasını göstermektedir. Destan üzerinde yapılan çalışmalar henüz Köroğlu konusuna netlik getirebilmiş değildir. Destanın teşekkül devri, motifleri, kahramanm mensubiyeti, araştırmacılarca incelenmiş olsa bile, herkesçe benimsenecek sonuçlara ulaşıldığmı söylemek güçtür. Yeni araştırmalara bir pencere açmak üzere teklifimiz ; sadece ülkemizde değil, Köroğlu ile bağlantılı her ülkede, Köroğlu konuları araştırılmalıdır. Bir şair çıkıp, bu anlatılardan tam bir destan metni ortaya koymayı üstlenmelidir. Türk Dünyası Destan Projesi bu yolda atılmış güzel bir adımdır. Köroğlu destanları, dünyadaki Türkler arasında, Türklerin düşünce ve değer sistemlerini yansıtan bir anlatımlar toplamıdır. Bu destan, Türkçe konuşan halkların dostluğunu, kardeşliğini pekiştirmeye, onlan bütünleştirmeye büyük katkı sağlayan kudretli kahramanlık dizisidir. Destanın ilk şekline ulaşabilmek için yeni araştırmalara hız verip, varyant ve versiyonlan karşılaştırarak, benzerlik ve farklılıklar üzerinde kişi, olay, zaman, mekan ve dil-üslup boyutlarının yanı sıra; söylem analizlerinin de yeniden değerlendirilmesi gerekir. Köroğlu destanının tarih içindeki varyant ve versiyonlarmın zaman boyutundaki eskiliği ve mekan açısından yaygınlığı ne kadar çok araştırmaya konu teşkil etmişse, Türklük aleminde ortak kültür paydası açısından önemi o derece sağlam ve doğru çizgidedir. Bugün,Türk kültür coğrafyasının bütün alanlan, tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar birbirine açılmıştır. Bizler aynı köke bağlı, farklı coğrafyalara serpilmiş dallanz. Özbek, Turkmen, Kazak, Kırgız, Tatar, Azeri, hep bir ağacın kökünden gelmektedirler. Türk dünyası edebiyatı bir ulu çinardır. Çin denizinden Atlas okyanusuna uzanır. Bu bağlamda; Türk devlet ve topluluklarında çok büyük ve güzel kültürel çalışma alanlan doğmuştur. Bu imkänları değerlendirebilmek için, bilimsel kongreleri sürdürüp, kurumlarm kendine güvenini sağlayarak, toplumda kültürel verimliliği desteklemek gerekecektir. Yeni kuşaklara kültümüzün kilometre taşlarmı güzel eserlerle aktarmalıyız. 4.KAYNAKLAR BAYAT,Fuzuli,Köroğlu, 2003, Ankara. BAY AZ, Hllseyin Köroğlu 1982 istanbul. BORATAV, P.N. Köroğlu Destanı 1931, İstanbul.. Halk Hikayeleri ve Halk Hikayeciliği, 1946, Ankara DANIŞMAN, Z. Evliya Çelebi Seyahatnamesi., 1969, İstanbul. HOSEYİNOVA, Almaz : Azerbaycan Muhacirleri Arasında "Köroğlu" Destanı, Bilge, Sayı:30 Güz İDRİSİ, Habib.Köroğlu Destam'nın Azeri Rivayeti Üzerine Karşılaştırmalı Bir Çalışma (Yüksek Lisans Tezi), Danış.: Prof.Dr. Bilge Seyidoğlu, 1992, Erzurum., Köroğlu Destanı Üzerine Bir Araştırma (Doktora Tezi), 1994, Erzurum. KAPLAN, M.; AKALIN M.; BALt, M. Köroğlu Destanı Ankara.,Tip Tahlilleri,1985 İstanbuL KARAALlOĞLU, Seyit,K. Resimli Türk Edebiyatı Tarihi İstanbul. KIRBAŞOöLU,Filiz. Köroğlu Destam'nın özbek Rivayeti Üzerine Karşılaştumalı Bir Çalışma (Yüksek Lisans Tezi), DamşmanıProf.Dr. Bilge Seyidoğlu, 1993 Erzurum., Köroğlu Destanının özbek Rivayetleri Üzerine Bir Çalışma (Doktora tezi), DanışmanıPof Dr.Muhan Bali, 2000 Erzurum. KIRZIOöLU, M. Fahrettin.,,Köroğlu Haldanda NoÜar", Folklor Postası ÖZTELLt, Cahil. "Osmanlı Tarihine Adı Kanşan Saz Şairi Köroğlu", Türkoloji Dergisi Ankara. TURAL, Sadık. Tarihten Des tana Akan Duyarlık Ankara TURKMEN, Fikret. Köroğlu'nun özbek Varyantlan. Milli Folklor Ankara ÖCAL,Oğuz, M. Folklorda Yeni Yöntemler ve Köroğlu, Uluslar Arası Bolu Halk Kültürü ve Köroğlu Sempozyumu, Ekim 1997 Bolu. ÖZKAN, İsa. Köroğlu Destanı'nda Kahraman ve Atınm Doğumu ile İlgili Motiflerin Tahlili, Türk Dili., Sayı 549, Eylül 1997, s , Ankara KAFTANCIOÖLU, Ümit. Köroğlu Kol Destanlan, 1979 İstanbul. KA YA,Doğan, Köroğlu Kollarının Yeni Varyantlan, Türklük Bilimi Araştırmalan, S.5, Sivas. SEPETÇİOĞLU, M. Necati, Köroğlu,Türk Destanlan, 1972 İstanbul. UZUN, Enver. Köroğlu, 1997 Trabzon. YILDIRIM, Dunun. Köroğlu Destam nın Orta Asya Rivayetleri, Milli Folklor, 1(4), Aralık

154 Mətn-dil bölm əsi 5. EKLER DEDE KORKUT HİKÄYELERİNDE İNSANİ GÜZELLİK UNSURLARI HUMAN ELEMENTS OF BEAUTY İN THE STORIES OF DEDE KORKUT Öğr.Gör. Pervane BAYRAM Qafqaz Üniversitesi AZERBAYCAN ÖZET Dede Korkut hikayelerinin kahramanı insandır. Hikayelerde adı geçen insanlar güzel yanları ile zikredilmişlerdir. Aslında bakmasını bilen bir göz için bütün yaratılmışlarda bir güzellik vardır. Hikayelerdeki Oğuz kahramanları anlatılırken insani güzellik unsurları özellikle vurgulanmıştır. Bu çalışmada hikayelerdeki güzellik unsurları, 1. Kadmlardaki Güzellik Unsurları 2. Erkeklerdeki Güzellik Unsurları şeklinde tasnif edilerek işlenmiştir. ABSTRACT Koroğlu Gürcistan da The heros of dede korkut stories are people. The persons who are talked about in the stories are mentioned through the aspects of their beauty. In fact there is beauty in every living creature if the eye wishes to see. While the Oghuz heros in the stories are mentioned the elements of human beauty are particularly emphasized. In this work the elements of human beauty are studied in two classified groups. 1- The elements of beauty in women. 2- The elements of beauty in men. Dünyayı güzellik kurtaracaktır. Gözle görülen güzellik kalbe ve oradan da beyine iletilince bakana, görene ve düşünene göre herşey güzel olma yönünde yola çıkmıştır artık. Boşuna dememişlerdir; güzel gören güzel düşünür, güzel düşünen hayatından lezzet alır. Güzellik önce gözle başlar. Ama gözle de bitmez. Bahsedeceğimiz güzellik konusu Dede Korkut hikayeleriyle ilgilidir. Dede Korkut hikayeleri baştan sona kadar güzellik unsurlarıyia donatılmış birer sanat abidesidir. On iki hikayeden oluşan bu destanda hala canlılığını koruyan, hala yaşayan bir ruh ve hayal dünyası vardır. Dede Korkut hikayelerinde insan unsuru ön planda yer aldığına göre yüksek estetik değere sahip olan bu hikayelerin kahramanları da en güzel vasıflarla süslenmişlerdir. Hikayelerde iç güzellikle beraber dış güzellik unsurlarından da faydalanılmıştır. Bu hikayelerin kahramanları kimlerdir? Öncelikle Oğuz Beyleri, hanlar, yiğitler, sonra kadınlar, kızlar, ak saçlı, aksakallı ihtiyarlar, vb. Dede Korkut hikayelerinde güzellik unsuruna en çok yer verilen kahramanlar şüphesiz ki kadınlardır. Kadın bu hikayelerin temel kahramanıdır. Hem güzel, hem yiğit ve cesur, hem de vefalı ve tedbirli bir eştir. Dirse Han m hanımına hitabında olduğu gibi: Beri gelsene e başım bahtı, evim tahtı Evden çıkıp yürüyende servi boylum Kuruiu yaya bezer çatma kaşlum ikiz badem sığmayan dar ağızlum güz elmasına benzer al yanaklum kadınım direğim döleğim(3) Dede Korkut hikayelerindeki insani güzellik unsurlarını iki grupta tasnif ettik. A. Kadınlardaki Güzellik. B. Erkeklerdeki Güzellik. Bu hikayelerdeki güzellik unsurlarını liste halinde aşağıda sıralıyoruz: Köroğlu Çamlıbel de KADINLARDAKİ GÜZELLİK UNSURLARI Boy: Dede Korkut hikayelerinde boy unsuru daha çok kadınlarla bir arada zikredilir. Boyu uzun Burla Hatun Saç- Bu hikayelerde saç siyahlığı, kalınlığı, uzunluğu ve örgülü olmasıyla ön planda zikredilir. Kargı gıbı kara saçını yoldu

155 Mətn-dil bölməsi Türk Halkhnmn Edebt Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü Yüz- Yüz daha çok aklığı ve kırmızılığı- allığı dolayısıyla ön plandadır. Ak yüzlü ala gözlü gelinler giderse benim gider. Acı tımak ak yuzilne çaldı. Akça yüzlü yaşlanmış anamı sızlatma.akça yüzlü yengemi öksüz komuşsun. Ak yüzlü hatununa söylemedi. Kaş- Dede Korkut hikayelerinde kaş kemana, yaya, vb. unsurlara benzetilir. Bu yönüyle daha sonraki dönem klasik şiirimizde de kullanılacaktır. Kalemciler çaldığı kara kaşlım. Bu ifadeyi duyunca duymaz gayr-i ihtiyari olarak minyatürlerdeki hafıf şaşı ve çekik siyah çekik gözlü, yay gibi gergin kaşlı Uygur güzellerini hatırlıyoruz. Göz- Dede Korkut hikayelerinde göz siyahlığı ve elalığı yönüyle zikredilmektedir. Ela ve kara renkli gözlerin dışında bir renk kullanılmaması bir hayli düşündürücüdür. Göz ve ten rengi konusundaki bu tavır ta on sekizinci asra- yani Nedim e kadar böyle devam edecektir. Dede Korkut hikayelerindeki bu güzellik unsurları klasik Türk şiirinde estetik gelişimini tamamlayıp doruk noktasına varsa bile renk konusundaki bu tavır bahsettiğimiz gibi on sekizinci asra kadar değişiklik arz etmez. Ela gözlü yiğitler. Ela gözlü gelinler. Kara gözlü yiğitler, kara gözlü gelinler, kızlar. Kara çekik gözleri kan yaş doldu. Kara gözlü kızın var ise getir Kazana ver bre kafir. Kara gözlü bir yavuklum vardı. Oğuzun ala gözlü kızı gelini soyladıkta. Gözü gökçek kızlann gelinlerin canım çok almışım. Ala gözlü görklü helalimi yüklü kodum Yanak- Yanaklar da daha çok allığı, kötü durumlarda ise sarılığı ile ön plandadır. Al yanağımı çekip yırtsam, acı tımak ak yüze çalsam, kar Ustüne kan dammış tek al yanaklım.banıçiçek karalar giydi, ak kaftanını çıkardı, güz elması gibi al yanağını yırttı. güz elması gibi al yanağını çekti yırttı. Pürçek- Pürçek daha çok kutsallık temizlik ve yaşlılıkla birlikte kullamlıyor. Ak pürçekli anam oğul derken. Ak pürçekli anan yeri cennet olsun Ağız- Küçüklüğü, tatlı konuşması sarf ettiği güzel sözler nedeniyle dikkat çeker. İki badem sığmayan dar ağızlım. Dil - Dil daha çok konuşması, özellikle de tatlı sözler sarfetmesi yönüyle burada anılır. Tatlu d illi.. Dilin çürüsün çoban. Gerdan- Gerdanlan birer kanş kafir kızları al şarabı altın ayakla soylu Oğuz beylerine gezdirirlerdi. Ten- Ten de aklığı, beyazlığı yönüyle zikredilir. Ama kötü durumlarda bu renk göyerir yani moranr. Yani düşmanla savaşta veya dövüş esnasında, esirlikte Dede Korkut kahramanları dövülerek tenleri morartılır. Ak tenini göyerttiler. Sarı yılan sokmadan akça tenim şişip kalkar. Bel- İnceliği ve kıvraklığı ile ön plandadır, kırk ince belli kızla Boyu Uzun Burla Hatun tutsak gitti. El - El bu hikayelerde güzellik unsuru olmakla beraber hem de sorekli kullanılan aktif bir organdır. Elin kurusun çoban. Dilin çürüsün çoban. Elciğezi kınalı kızcağızları çok yemişim. Dede korkut bile baa kerametler gösterirken elden bahseder. Banıçiçdek in ağabeyi Deli Karcar Dede Korkut u kılıçlayacağı sırada bana el uzatırsan elin kurusun der ve öyle de olur. Parmak- Dokuz kara gözlü, güzel yüzlü, saçlan ardına örülü, göğsü kızıl düğmeli, el leri bileğinden kmalı, parmakları nigarlı, sevimli kafir kızlan soylu Oğuz beylerine sağrak sürüp içerlerdi. Tırnak- Acı tımak ak yüze çaldı. Ayak- Ayak da aktif bir organ olmakla birlikte hem de güzelliği sağlayan unsurlardandır.. Güzel, ahenkli yürüyüş ayaklar vasıtasıyla yapılır. Yer basmadan yürüyen servi boylum. Yürfiyüş- Yere basmayıp yürüyen servi boylum. Bu ifade daha sonra klasik şiirimizde serv-i hıraman, serv-i revan şeklinde de kullanılacaktır. İncelik- tncelik, mütenasiplik de insana has güzellik unsurlanndandır. İnce bel, uzun boy Dede korkut hikayelerinde sık geçer ve bir güzellik ölçüsü olarak değerlendirilir. Bu özellik de klasik şiirimizde serv-i sehi vb. devam edip günümüze kadar gelecektir. Kırk ince kızı yanma aldı. Böyle deyince kırk ince kız yayıldılar, dağ çiçeği devşirdiler. Kıyafet- Dede Korkut hikayelerinde en çok kullanılan güzellik unsurlanndan biri de kıyafettir. Daha çok al kırmızı, beyaz, san, siyah vb renklerle birlikte zikredilir. Kıyafetsilik- yani çıplaklık bu hikayelerde hoş karşılanmaz ve daha çok düşmanı yermek için kullanılır. San donlu Selcan Hatun. Kara donlu kafir. Kara donlu Şökli Melik veya donsuz çıplak kafir. Dede Korkut hikayelerindeki güzelliklerden biri de budur ki bu hikayelerde kahramana münasebet belli sembollerle belirtilir. Mesela beyaz renk iyi niyetli Oğuz yiğitleriyle bir arada kullanılmıştır. Ak -ban otag, ak otag, kara otag, kırmızı otag, kara koyun etinden kavurma pişirmek vb. aynca kara renk eserde güzellik unsuru olarak kullanıldığmda kara saçlı, kara gözlü kızlar ve erkekler, ama kafirler için, düşmanlar için kullanıldığmda ise onların kötülüğünü pekiştirmek maksadıyla kara donlu, kara niyetli kafir olarak kullanılmıştır. Dede Korkut un kıyafetleri bile her yerde beyaz olarak gösterilmiştir. Ama yas söz konusu oldukta Oğuz un bütün kızı, gelini ak giysilerini çıkararak kara giyerler. Anam benim için gök giyip kara sannsın. San renk de bu hikayelerde çok farklı şekillerde kullanılmıştır. Bu renk daha çok olumsuz unsurlaria bir arada zikredilmektedir. San yılan sokmuş gibi akça tenim şişip kalkar. Konur Коса San Çoban peri kızını yakalayarak onunla gayr-i meşnı ilişkiye girer. Sarı donlu Salcan Hatun Salcan Hatun Trabzon tekürünün lazıdır. Kafir kızıdır sarsı renkle sembolize edilmiştir. Ama ondaki sarılık artık kötülükten iyiliğe geçme yönündedir. Çünkü o artık Kanlı Коса oğlu Kanturalı ile beraber Oğuz a gelin gelmektedir. Dede korkut un da ona karşı münasebeti olumludur : yalap yalap yalabıyan ince donlum(panl panl parlayan ince giyeceklim) GeMİ Olarak Kadınlarla tlgili Güzellik İfadeleri- Dede Korkut hikayelerinde kadın en ulvi bir varlık olarak anlatılmaktadır. Hiç bir kadın bu hikayelerde olumsuz bir şekilde anlatılmaz. Hatta düşman tarafm kadınlanndan bile saygıyla bahsedilmektedir.bu da hem eski Türk geleneğinde hem de İslamiyet te kadına verilen değerlerle izah edilir. Kara bağn sarsıldı, tüm yüreği oynadı. Alca kamnı yer yüzüne dökeyim mi. Kaza benzer kızı gelini çığnştırdılar. Aydan arı, günden görklü kız kardaşm Banıçiçeki Bamsı Beyrek e dilemeğe gelmişim. Kaza benzer kıztm gelinim ak çıkardı kara giydi. Dokuz kara gözlü, güler yüzlü, örme saçlı, elleri bileğinden kınalı, parmakları nakışlı, örme saçlı, gerdanlan birer kanş kafir kızları al şarabı altın ayakla soylu Oğuz beylerine gezdirirlerdi. Meğer Tarabuzan tekürünün bir çok görklü sevimli km vardı. Kuşun ala kamnı, kumaşuı ansını, kızın gökçeğini, dokuzlama çargap, çuha Bayındır Hana pencik çıkardılar. Güzel ler şahı Bamçiçek in önüne getirdiler. Kara benzer kızım gelinim ak çıkardı kara giydi. Sadece aşağıda verdiğimiz Kanturalı nın Sarı Donlu Salcan Hatuna söylediği övgüler Oğuzlarda kadına nasıl bakıldığınm, bir erkeğin sevgilisini, kadınını hangj özellikleriyle sevdiğinin bir göstergesidir. yalap yalap yalabıyan ince donlum(panl panl parlayan ince giyeceklim) yere basmayıp yürüyen servi boylum iki badem sığmayan dar ağızlım kalemciler çaldığı kara kaşlım ERKEKLERDEKİ GÜZELLİK UNSURLARI Boy-Kanturalı boylu boslu, güzel bir delikanlı idi. Oğuzda dört yiğit peçe ile gezerdi. Biri Kanturalı, biri Karaçekür ve oğlu Kırk Kınuk ve boz aygırlı Beyrek. Baş- Kadınlarla ilgili güzellik unsurlarında övülen genellikle saçtır. Erkelerde ise saç değil baş övülür. Kara başım kurban olsun oğul sana. Sezdirmeden görklü başını keşin, habersizce güzel başın kestiresin. At ürktü, Deli Dumrul u aldı yere vurdu. Kara başı bunaldı, bunlu kaldı. Garip başın kavgada kaldı mı. Kara başım kurban olsun ağam sana.habersizce görklü başını keşin. Yüz- Akça yüzlü oğluna akça koyun şölen verdi Aim- Ak alnını açtı, ak alınlı Bayındır Hanın divanına geceleyin vardın. Ak alnını yere kodu, iki rekat namaz kildi. Göz- Kara çekik gözlerini uyku almış, açsana akı. ala gözlü kırk yiğidini yanma al. kara gözlü yiğitierimin kınldığm. Kara çekik gözleri kan yaş doldu, ala gözlü yiğitlerini alıp çadırına geldi, oğlancıkları karşı çıktı, okşamadı. ala gözlü oğluna al duvaklı gelin aldı, ala gözlü Uç yüz yiğidini bana versene. Basat ın karanlık gözleri yaşla doldu. Ala gözden ayırdın yiğit beni. Ala gözlü yiğitlerini yanma aldın, ala gözlü bebeklerinle söyleşmezsin. ala gözlü beyleriyle yedim içtim. karanlık gözleri cönge oğlan. Sakai- Sakai da bu hikayelerde oğuzlar için iyi yönleriyle, düşmanları için ise kötü yönleriyle kullanılmıştır. Ak sakallı babası, ak pürçekli anası esir gitti. Kara sakallı Şöklü melik. Sakalımın ağlığını ne beğenmezsin Aksakallı, kara sakallı yiğitlerin canını çok almışım sakalımın ağardığının nedeni budur., ak sakallı baban yeri uçmak olsun Biyik- Bu hikayelerde bıyık unsuru daha çok gençlerle bir arada zikredilmiştir. Bıyık yeri yeni terlemişti. Yeni bıyıkları çıkmıştı, ama düşmanla kahramanca savaştı. bıyığı kararmış yiğitcikleri çok yimişim yiğitlikleri tutmuş olacak gözüm seni. Boyun-Kıl sicim ak boynuma takıldığın. kil kepenek boyuncuğunu sürer deyeyim mi. Göğüs- Ak göğsünün Uzerine Azrail basıp kondu. kızını gelinini ak göğsümde oynattım beylerini kul ettim. Akça benim göğsüme basıp kondu, hırıldatıp tatlı canımı alır oldu. Bel- Güç ve kuweti sembolize eder. Güçlü belim kuvveti kardaş. Bilek-Ak bileklerini sığadı: El- Ak ellerimin ardıma bağlandığın. Ak ellerini arkasmdan bağlayın. Dirse Hanı tuttular, ak ellerini ardına bağladılar. Yürüyüş-Kanturalı yerinden ayağa kalktı. Apul apul yürüdü. Kıyafet ve silahlar- Hani Hanım altında yahsi atın yok sırtında cübben başında altın tolgan yok. kara donlu kafirlere uğradın mı. yanındaki yoldaşları çıplak oğlan, kara polat öz kılıcımı sıyıraydım. Bir at bir kılıç verdiler. atından indi. Yularını bir dala iliştirdi. Baktı gördü ki ayın on dördüne benzer bir sevimli ala gözlü genç yiğit. Burçak burçak terlemiş uyuyor. Unutmayalım ki dede korkut Hikayelerinde Erkeklerle ilgili güzellik unsurlanndan bahsedilirken sadece dış güzellikleri değil, onların yiğitliği, cesurluğu, savaşçılığı, vefalılığı, hanımına, halkına, vatanına, dost, baba, kardeş, ve diğer akrabalarına olan bağlılığı da göz önünde bulunduruluyor ve dış güzellikten ziyade bu iç güzelliğine önem veriliyor. Karakoçta kazılık atıma binerdim

156 TSrk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Sırtı рек demir donum giyerdim Kara polat öz kılıcımı belime bağlardım Alın başa kunt tolgamı vururdum Kargı dalı altmış tutam sungümti elime alırdım Ala gözlü beyleri yanıma alırdım Kahramanlık- Altın tahtımın iyesi, beyim yiğit, göz açıp gördiiğum, gönül verip sevdiğim, kalkıp yerinden doğruldun.iyegülü ulalır, kaburgalı büyür. Meğer Hanım, Uşun Kocanın küçük oğlu Seğrek, iyi bahadır, alp yiğit oldu, tek yiğit alp olmaz. Kara benzer kızımm gelinimin çiçeği oğul. Meğer bir gün köprüsünqn yamacında bir bölük oba konmuştu. O obada bir yahşı güzel yiğit sayru düşmüştü. O yiğit öldü. Kahramanlığa yakışmayan ilerle ilgili de ifadeler bu hikayelerde yer almaktadır. Bamsı Beyrek in Aruz a söylediği aldatıp er tutmak avrat işidir ifadesi de bu ömeklerdendir. SONUÇ Sonuç olarak fikrimi şöyle tamamlamak istiyorum. Dede Korkut hikayelerinde anlatılan her bir şey bize tarihi geçmişimizle, atalarımız, onların yaşam tarzları, hayata bakış açılan, aile, karı-koca, arkadaşlık ilişlileri ve devlet idaresiyle ilgili bir fikir vermekte, bir yol göstericisi olmaktadır. Biz bu hikayelerde Dede Korkut un dilinden anlatılıp da övülen şeylerin atalarımızca da makbul ve yapılması tavsiye edilen şeyler olduğunu, tam tersi yerilerek yapılmasınm kötülendiğini gördüğümüz işlerin de yapılmaması gerektiğini anlıyoruz. Dede Korkut hikayelerinde anlatılan yaşam tarzı, giyim kuşam ve övülen güzellik unsurlarımn da atalarımızla ilgili birer vesika olduğunu unutmayalım. Öyle bir vesika ki asırların süzgecinden geçerek bize ulaşmakta ve bu konularda hala yolumuza ışık tutmakta, gönül ve his dünyamızı aydınlandırmaktadır. KAYNAKLAR GÖKYAY, Orhan Şaik; Dede Korkut Hikayeleri, Kültür Bakanlığı Yay. 252, Halk kitaplan Serisi 1. birinci basım. İstanbul ABDULLA, Behlul, Kitab-i Dede Qorqud da Reng Simvolikası, Çaşıoğlu Yay. Bakı, GENÇ, Reşat; Türk İnanışları ve Milli Geleneklerinde Renkler ve San-Kırmızı-Yeşil, Erdem Dergisi, AKM. Yay. Yıl.1997, Cilt, 9. Sayı. 27. s GORKUT ATA VE GÖROĞLU TÜRKMEN HALK DESTANLARINDA ALKIŞ VE KARGIŞLARIN İŞLENİŞİ THE BLESSINGS AND CURSES IN THE LEGENDS OF GORKUT A TA A N D KOROGLY Yrd.Doç.Dr. Ramazan ÇAKIR Uluslarası Türkmen-Türk Üniversitesi TÜRKMENİSTAN rcakir@ittu.edu.tm ABSTRACT Gorkut Ata and Korogly represent heroic, patriotic, national, moral values through a poetic language among the Turkic nations sharing the same language, religion, culture for centuries. Gorkut Ata and Korogly epics along with the Turkmen, Turkish, Azeri, Kazakh, Georgian, Anatolian, Tajik and Middle Asian Arab versions are the most important examples of common Turkic folk literature and languages. Fuad Koprulu compares Dede Korkut and Turkish literature and states the dominance and importance of Dede Korkut. The word Alkysh derived from Alkamak was used for centuries as prayer and praise; the word ilench was used as kargysh or curse. Our religion orders us to be helpful and bless others. It also advises to abstain from cursing someone. Saying: Anybody can return good for good, but only an exceptionally generous person returns good for evil, sheikh Edebali recommends us to bless even the people who do evil to us. In this study, we d like to emphasize alkyshes and kargyshes widely used in daily life and our folklore appear in our epics Gorkut Ata and Korogly. These epics compiler is nation and is about nation itself. There, Gorkut Ata s personality is identified with prayers. In this article, we give place to alkyshes and kargyshes from 12 folk tales present in Dersden copy of Dede Korkut and 4 folk tales, namely Yza berlen nesilsiz, Toreli beg, 'Bamsy Birek and Ymra, from Turkmen version of Gorkut Ata compiled by Ata Rahmanow and the epic Korogly. The book of Dede Korkut opens with a prayer (Bismillahirrahmanirrahim) and gives plenty of alkyshes there. It says: May you live hundred years, Allah won t give you misfortune, Good luck to you. Then it ends its words with blessings again: May minstrel play music in your presence, May Allah protect you from all evil. It also divides women into four types. It compares the women who are the main support of family to Aisha and Fatima Then it prays: May they have a child, Such woman come to your family. But for the rest, it curses They don t have a child, Such woman won t come to your family, Allah forthd. In chapter Bogach Khan, son of Dirse Khan, Bayindir Khan says: Allah curses those who don t have a child and we curse them too. Then he takes childless nobles to a black tent, he lets them sit on black felt and orders to give them stew from black sheep. As it is obvious, being childless is a reason of bad luck, misfortune and curse. However, blessings are weapons against curses. Dirse Khan gives feast and prays to Allah. Allah Almighty accepts his prayers and at that time Dede Korkut comes unexpectedly. He names the child Bogach and blesses: T gave your name, may Allah give you a long age. Blessings and Curses in Gorogly Turkmen Folk Epic: - Oh grandma, you ve finished your words, Allah speed you! - Dear Owez, take this horse, I wish you enjoy of it! - You were my guest for two days and ate my food, May it blast you! - Be blind the eyes of our enemies! - Oh son, Allah damn you and your horse! GİRİŞ Gorkut Ata ve Göroğlu, Türk dünyasmdaki; dini, dili, kültürü bir olan halklar arasında yüzyıllardır bir ozan dili çevikliğiyle hoşgörüyü, kahramanlığı, vatanseverliği, milli-manevi değerleri temsil etmişlerdir. Gorkut Ata ve Göroğlu Destanlan; Türkmen, Türk, Azeri, Kazak, Gürcü, Anadolu, Tacik, Karakalpak ve Orta Asya Arapları (1) varyantlarıyla da Türk Dünyası ortak halk edebiyatının ve dilinin en önemli milli unsurlarından biri olduğunun göstergesidir. Fuad Köprülü, Dede Korkut ile Türk edebiyatını terazinin bir kefesine koyar ve Dede Korkut un ağır bastığmı ifade eder. Yalvarma, yakarma, çağırma anlamına gelen kısa duaların yerine eski devirlerde alkamak kökünden gelen alkış; ilenç, lanet yerine de beddua (kargış) kullamlmıştır. Alkış: Şükran biidirme, teşekkür etme. Orta Türkçede ve Kıpçakçada alkış olarak geçer. Övmek anlamına gelen alkı kökünden gelir. (2) Dilek: tr. til (dil)den til-e-k/dölek (çok döl veren, dölleyici). Dilek (Ar. Şefaat). Dilek Dilemek. Olması çok arzu edilen şey için Allah a yalvarmak. Dirse Han büyük bir ziyafet verdi, dilek diledi. M. Ergin, Dede Korkut Kitabı, 12 (3) Kargış: es. tr. Kargamak (Kötülemek, ilenmek, beddua etmekjtan kargış. Beddua. (4)

157 Mətn-dil bölm əsi Türk H ı i h n m Edebt Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü Dinimiz bizlere iyilik yapmayı ve hayır duada bulunmayı emreder. Beddua'dan sakınmamızı tavsiye eder. Şeyh Edebali de: Jyiliğe iyilik her kişinin kfln, iyiliğe kötülük şer kişinin kün, kötülüğe iyilik er kişinin kärı. derken, bize beddua edenlere, bize kötülükte bulunanlara karşı bile hayır duada bulunmamızı öğütler. Bu çalışmamda günlük hayatta ve halk edebiyatımızda yaygın bir kullamm alanı olan alkış ve kargışlann; maellifı ve muhtevası millet olan çoşkunluğu ve kahramanlığı doruğa çıkaran, milli kültürttmüzün bir unsuru olan, destanlarımızda da yer aldığını ve özellikle Gorkut Ata mn manevi şahsiyeti ile duanın özleştiğini vurgulamak istedim. Türkmen Göroğlusu nda da kunıluşu ve yorumu cesur kahraman Göroğlu nun kendi düşmanlarından, onun il-yurdunu bağımlı etmeye kalkışanlardan intikam alışını gösterme esasında kurulmuştur. Göroğlu Destanı nın Şiirleri hakkında adlı çalışmasında B. Memmetyazov şöyle demektedir: Türkmen Göroğlusu nun Kırk Binler destanında baş kahraman Göroğlu nun çıkış yolunu bulması türlü hilelere, kumazlıklara, ayrıca da kendinin, kırk yiğidinin, Övez oğlunun bahadır hareketleri sonucunda Hünkar Şah m başkanhğındaki çok kalabalık ordusu yenilmektedir. (5) Türkmen Köroğlu Destanı çok geniş bir coğrafyayı içine alır. Çandıbil, Rum, Tebriz, Osman, Germiyan, Hazerbeycan, Gürcüstan, Arztrum, Hindistan, Arabistan, Bağdat, İstanbul, Bulgaristan, gjbi. (6) Türkmen Göroğlusu 1917 den önce Kazan ve Taşkent te neşredilmiştir. Sonra Ata Çepov 1941 Pelvan Bahşıdan aldığı 13 destanı yayınlamıştır de 14, 1948 de İS, 1990 da 20 destan neşredilmişti. Ahmet Yesevi Üniversitesi ve TUrkmenistan daki ilim adamlarının yardımıyla 30 destandan oluşan Türkmen Köroğlu Destanı yaymlanmıştır. Bu destan Stavropol Türkmenleri, Özbek ve Türkmen aşiretlerinden derlenmiştir. (7) F. Kırzıoğlu na göre Köroğlu Osmanlıdan önce Anadolu dışmda vardır yy da bu adı alan taklitçiler türemiştir. (8) Dede Korkut un Dresten nüshasmda bulunan 12 halk hikayesinde ve Ata Rahmanov un derlediği Gorkut Ata Türkmen halk nüshasmda bulunan: İze verilen nesilsiz, Töreli Beğ, Bamsım Birek, tmra, İğdir, Daşoğuzlular ın Gevher Hanlığına karşı savaşı, Oğuzların Melallaşması (anlaşmaması) (9) isimi i halk rivayetlerinde ve Göroğlu Türkmen Halk destanında geçen alkış ve kargışlara da bu makalede yer verdik. Dede Korkut un ve Köroğlu nun Ruhu Ruhname de şöyle anlatdın Dede Korkut un ruhu. - Yaz, milletin uyğun gördüğü, alnına, zihnine, kalbine yazılanlar kutsal olur! dedi. Köroğlu Beyin ruhu: - Doğru yolu olan millet mutludur. Milletin mutluluğu, vatanını, yurdunu cesurca koruyabilmesindedir. Milletin mutluluğu, bugün senin elinde. Sen Türkmen milletine altın hayatın yolunu göster, bu senin talimatın olur, bu senin yolun olur, Saparmurat! dedi. (10) de Korkut Ata yı yayına hazırlayan Prof. Dr. Meti Köseyev ve Prof. Dr. Baymuhammet Garriyev 1952 de önce idama sonra da 25 yıl hapse mahkum edilir. Bağımsızlıktan sonra serbest bırakılır. Kırk sene kadar süren Dede Korkut yasağı 1989 da kaldmlır. Prof. Dr. Gurbandurdy Geldiyev in editörlüğünde tekrar basıma hazırlanır. Asıl maksat Dede Korkut Destanı değil halkm milli duygulannı bastırmaktır. Bağımsızlıktan sonra Aysberg parçalanıp erimeye başladı. M. Köseyev e övgüler yağdırmaya başladılar. Ben de hocam için bir şey yazdım: Biçtiler onu Dövdüler onu Yendiler onu Öğüttüler onu Sonra Sultan diye övdüler onu. (11) Dede Korkut kadınları dört tipe ayırır. Evin dayağı olanları Hz. Ayşe ve Fatıma ya benzetir ve: Onların bebekleri yetişsin., Ocağına bunun gibi kadın gelsin. diye duada bulunur ve diğer üç tip için ise: Onların bebekleri yetişmesin., Ocağına bunun gibi kadınlar gelmesin., Allah saklasın. diye bedduada bulunur. (12) Dirse Han Oğlu Boğaç Han Destanında: Oğlu kızı olmayanlara Allah Teala beddua etmiştir, biz de beddua ederiz. (13) der ve oğlu kızı olmayanları kara otağa alır. Altlarına kara keçe döşetir ve kara koyun yahnisinden ikram edilir. Buradan da anlaşılacağı Uzere çocuğun olmayışı kara talih, bahtsızlık ve lanetlenmenin sebebidir. Fakat, bedduaya karşı silah yine duadır. Dirse Han büyük bir ziyafet verir, el kaldınr ve dilekte bulunur. Yüce Mevla dileğini kabul eder ve Dede Korkut yine görünür. Adım Boğaç koyar ve: Adını ben verdim yaşını Allah versin. (14) diye alkış eder. Boğaç ın annesi: Kara başım kurban olsun. (15) diye dua eder. I. I. Gorkut Ata Türkmen Halk Destanındaki Alkış ve Kargışlar: Türkmen alimleri 1940 lı yıllara kadar Turkmenistan Kolyazmalar Enstitüsünün direktifleri esasında ülkenin çeşitli yerlerine gider ve Göroğlu, Gorkut Ata gibi tarihi eserlerimizi halk ağzından derlerler. (16) 1940 lı yıllarda başlamış. Merhum Köseyev, kendine Türkmen edebiyatçısı Ahmet Ahunov-Gürgenli nin Leningrad* dan (şiımfiki Petersburg dan) Gorkut Ata nın mezarının resımıni gönderdiğini yazıyor. P. Lerh adında yabana bir arfceolog Türkmenistan a geldiği sırada Sırderya nın kenannda Cankent de (Yanlkent de) Gorkut Ata'nın mezanna rastlandığı hakkında bilgi veriyor. Türkmenlerin Gorkut Ata Destanı X-XII. yy, bazı bölümleri M-VII. yüzyıllara aittir. (17) Destanm sonunda Dede Korkut gelir Oğuzname düzer ve şöyle der: Yettt gara taglaryn ydolmasttn, KMgeHje gəbə agajya kesümesln, Gamya akan görklü suyun gurulmasyn. Çapar kan ak boz atua büdremesttn, Çalyşanda gara polat az gylyjya gedümesün, Dürttşerkea ala göaderia ufaamasyn, Al burçakly eaea yeri behişd bolsun, Ak sakaly baban yeri uçmağ olsun, Hak yandynw çyragyn yana dursun, G a n d u y ı açlııry gyrylmasun, Kadyr Тайгу seni aa marda mataç eylemesin. Igdır Hikayesi: Ogty onun ken bolsun, JApdeu-jüpden on bolsun, Mydam dewleffl bolsun, (s. 415) Yerli kara dağların yıkılmasın, Gölgeli büyük ağacın kesilmesin, Taşkın akan güzel suyun kurumasın, Koşar iken ak boz atm sendelemesin, Vuruşunca kara çelik öz kılıcm çentilmesin, DUrtüşürken alaca mızrağın ufanmasın, Ak bürçekli ananın yeri cennet olsun, Ak sakallı babanın yeri cennet olsun, Hakkın yandırdığı çırağın yana dursun, Kanatlarının uçları kınlmasın, Allah seni namerde muhtaç eylemesin. (18) Onun oğlu çok olsun, Çifte çiftte on olsun, Daim devletli olsun. Dəşognzləryn Gewher Hanlygyna Karşy Köreşi: Elmydam batyr bolsun, Devamlı batır olsun. Döwleti dayym kelsin, Devleti daim gelsin. Uzak, bolsyn ömüri, Uzak olsun ömrü. Berkdir kyiyç temiri. (s. 419) Berktir kılıç demiri. Ognzlaryn Melalleşmaky (anlaşması): Iliil birlen birge bol, Dayym ondan alkyş al, Nesihaty biz berdik, Abray tafirym bersin. (s. 421) Gorgntnn Gabry Kazylygy-1: Şul halat Gorkut Ata söz sözlidir, boy-boylydyr. Bu iki tapyşadynranlara alkyş aytyp şeyle tiyedir: Agzybirlikte aşysynlar Abyra^ly, ady bolsun Mydam ömri şatly bolsun, (s. 427) Gorkut Ata il-ulusa karyp, şeyle tiyedir: Adyna ol ege bolsun, Il-ulusa kaya bolsun, (s. 429) Rowaç bolsun işifiiz Saklysyn suw belasyndan Gorysyn ot belasyndan. (s. 432) Gorkut Atanyft Büküri Begift owluny kutlyp şeyle tiyedir: Uzak bolsun owul ^aşy Köp bolsun owul-gyzlary Dana bolsun ofi başy Il-ulus alkyş etsin Owlufi maksada yetsin, (s. 434) Gorkut Ata şol halat gutlag sözüni a^tadyr-ta şeyle tiyedir: Öwüfie seft töwlet kelsin Uzak ömür sagatja j^ör Bizler etediris alkyşy Bul ^erde bar on müfi kişi Halkm ile birlik ol, Dayim ondan alkış al, Nasihatı biz verdik, Şanı-şöhreti Allah versin

158 Mətn-dil bölm əsi Tirk Halklannın Edebİ Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü Yalkanar alkyşy alan Baynymaz alkyşsyz kalgan. (s. 436) Gorkutun Gabry Kazylygy-2: Goftur Beg ofta syra beletti. Gorkut Ata olary uwratyp, şeyle tiyedir: Iişifliz tek şowly bolsun, Murtlaryflyz-ta towly bolsun, (s. 439) Gorkut Ata kutlag sözüni aytyp şeyle tiyedir: Yüz yigrimä yetdi yaşyft Sag yaşasyn mydam başyfl Kördi közün agtyk-çowluk Keyin kördür! yene yowluk Ömrün uzak bolsun Pälwan. (s. 449) Gorku Ata kutlyp, şeyle tiyedir: Тайгут sizge döwlet bersin Hözirini nesiü körsin. (s. 454) Gorkut Atanyfl Dana Hana kutlag sözüni aytmakyny islidiler. Şol halat Gorkut Ata kutlag sözüni sözlip, şeyle tiyedir: Taflrym seni kollasyn Togry yola yollasyn. (s. 456) Gorkut Ata Algyr Begi kutlyp şeyle tiyedir: Ömrüft bolsun sert uzak, Kurgun tuşmana tuzak. (s. 457) Meylise kelgen il-ulus Gorkut Atanyft alkyş sözüni eşitmek isläptir. Gorkut Ata Mergene alkyş etip şeyle tiyedir: Kyzygadyr awa adam Onda bolgan mydam şadam Eşitmez onun dady. (s. 460) Bayandyr Han il-ulusun aldyna kelgenden sora Gorkut Ata kutlag sözttne başlyp şeyle tiyedir: Yeniş toyuny toylydyn Il-ulusy şat eylidift Alkyş etedir ilim sana Kutlag-tabşyryldy тайа Тайгут safla kuwwat bersin Il-ulusyfi döwran sürsün Ak yürekden kutlydyrys, Bolganlary yatlydyrys. (s. 463) II. Göroğlu Türkmen Halk Destanmda Geçen Alkış ve Kargışlar: 1. Ylahym şeyle bolsun! diyip, Hasanly baba Görogly daga, ak pata berip, özi kempirifl yanyna ga^tdy. İnşallah öyle olsun diye Hasanlı Baba, Göroğlu ya dua okuyup, el verip karısının yanma döndü, (vrk. 17, s.45) 2. Enşalla, Öwezi, Gyratyny, gylyjyöy alarsyfl! - dtydi we Göroglynyfl eline iki sany - biri ak, biri gara guşufl yelegini berdi. İnşallah, Ovez i, Kırat ını, kılıcmı alırsın; dedi Göroğlu nun eline iki tane birisi ak, birisi kara kuş tüyünü verdi, (vrk. 19, s ) 3. Yüregin ^arylyp ölyän bolsan, öl! Yüreğin patlayıp ölüyorsan öl, (vrk. 23, s.3-4) 4. Göroğly: Yigitler, munun ön i geldi, enşalla sonam geler! diydi. Göroğlu: Yiğitler, bunun önü geldi. İnşallah sonu da gelir. dedi. (vrk. 29, s.24) $. - Ey Şasepit, safla ölüm mttbirek bolsun, mafla yurt! - diyip, Kandasyü dagyn gün diişmeyän jowagyt" - diyip gitdi. Ey Şah Sepit, sana ölüm mübarek olsu, bana yurt. diye Neredesin dağın gün düşmeyen mağarası? diye gım (vrk, 29. s.13) 6. - Wah başdaşym yowuz gün yoldaşym, malym Gyrat, seni bu bili yagdayda gören gözlerim gursan. - Vah baş tacım, yavuz gün yoldaşım malım Kırat. Seni bu hale gören gözlerim kurusun. (vrk. 31, s.26-27) 7. - Berekella, Hoşgeldi jan, indi senifl Hoşgeldiligine şu ata seyis bolanyna ynandym - diydi. - Maşallah Hoşgeldi can. Şimdi senin Hoşgeldi olduğuna inandım, dedi. (vrk. 35, s.31) 8. - Ow Hoşgeldi jan, bu at safla mynasyp eken, halal safla - diydi. - Ov Hoşgeldi can, bu at sana münasip imiş. Helal sana. dedi. (vrk. 41, s.14) 9. Şaberdi şayyr bilen Lälehanyfl aydan sözleri yalan bolmasyn, öz beren gylyjyn deger başyfla diyeni çyn bolaysyhn di^ip, Gyrata jüp gamçy çaldy. "Şaberdi şair ile Lale Hanım söylediği sözler yalan olmasın, kendi verdiğin kılıcın değer başına dediği gerçek olsun. diye Kırat a çift kamçı vurdu, (vrk. 53, s.3-4) 10. Gelifl, Görogly yaly iş bitirip, maksat-myrada yetmegi hemmä nesip etsin. Omyn! İşte Göroğlu gibi iş bitirip maksat muradına yetmek herkese nasip olsun. Amin! (vrk. 71, s.25-26) Tohumyfl müfl gelsin! - Tohumun bin olsun, (vrk. 95, s.29) Aydanyfl gelsin! - Söylediğin olsun. (vrk. 95, s.30) Baba, sen kempirifl sofluny üzdüfl, bar Alla yaryn. - Baba, sen sözün sonunu noksan bıraktın, git, Allah yardımçın olsun, (vrk. 101, s.5-6) 14. Safla pida bosun bu şirin janym. Sana feda olsun bu şirin canım Hopnyşan, Alla yaryfl, eden hyzmatyfla tanry yalkasyn! - Hobnuşan, Allah yardımçın olsun, yaptığın hizmetinden Allah razı olsun, (vrk. 107, s.34-35) 16. Pah, şu gyzyfi başyndan Gyrat sadaka bolsun. Gülşirin sinlim o-da sadaka bolsun. Agayunusam bara jayyna yöyülsin... Öweze bolsa Osmanlynyn bir sirkelesi tapyimayamyka? Takmyn özüme gayym eken. Peh, bu kızm başına Kırat sadaka olsun. Gülşirin bacım o da sadaka olsun. Ağayunus da evine defolsun... Övez e ise Osmanlı nın bir sirkelesi bulunmuyor mu ona? Tam kendine göre imiş. (vrk. I l l, s.1-2) 17. Men maksadyma yetdim. Senem maksadyna yet! Ben muradıma erdim. Sen de maksadına yet. (vrk.121, s.5-6) Berekella, Görogly aga, men yzymdan jay boldum. Bar, safla jogap. - Maşallah, Göroğlu ağa, ben ardımdan rahat oldum, git, sana müsade. (vrk. 121, s.30-31) 19. Allaga tabşyrdym, balam seni. Allah a emanet ettim, ben seni. (vrk. 129, s.27) 20. Şirin janym bolsun senden sadağa. Şirin canım olsun sana sadaka. (vrk. 151, s.l 1) 21. Şol zamanda Alysoltan aytdy: Hoş geldifliz, ilçä ölüm yok diydi. O vakit Alisultan söyledi: Hoş geldiniz, elçiye ölüm yok. dedi. (vrk. 159, s ) 22. Görogly atama salam diy, namardyn we başga duşmanyn sözttne razy bolmasyn. Meni yzlap gelagörsttn. Menden köp salam diyer sen, oba kartlara hem yaşa! diyip, Öwez gözttnde yaşy, bir gazal aydya: Göroğlu atama selam söyle, na-merdin ve başka düşmanın sözüne razı olmasın. Benim izimi sürüp gelsin. Benden çok selam söyle sen, köy yaşlılarına uzun ömür dile. diye, Övez gözünde yaşı, bir gazel söylüyor: (vrk. 163, s.34-35) 23. Golun-betin yuwup, ybratyn alyp, Allatagalaga şükür edip, namazyn kylyp, yasyn şerip dogalaryn okyp, ölifl-dirin ruhuna tabşyryp, gaj'gyly köflli şat bolup, atyna münttp, bir beyik dagyfl başyna çykyp, Çandybil tarapyny gözläp durdy. Elini, yüzünü yıkayıp, abdest aldı, Allahu Teala ya şükredip, namaz kılıp, Yasin-i Şerif duasını okuyup, ölünün-dirinin ruhuna teslim edip, kaygılı gönlü şad olup atına binip, bir büyük dağın başına çıkıp, Çandıbil tarafına bakıp durdu, (vrk. 163, s.34-35) 24. Herkimi şey-dip Huday myradyna yetirsin. Herkesi öyle yapıp Huda muradına yetirsin, (vrk. 183, s.41-42)

159 Mətn-dil bölm əsi Tirk Halldannın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü 25. Yatanyü Üstiine taran gelmesin dtyeai, ^atan frgyn gnwdaçuw bolup, yzanda-çuwanlyk başlandy. Yatanın Uzerine kal кал gelmesin. dedikleri yatmakta olan ordu, afallayıp bocaladı, haykırmaya başladı, (vrk. 193) 26. Ine Gşguna bereket, gylyja bereket dfyea ^aly Ktsc gylyjyay dnmly daya iilüe^lrdl İşte, Paldıma bereket, kılıca hareket Denildiği gibi Köse kılıcını dört tarafa sallıyordu. (vric. 193) SalawmiHldm, yigitler! - diyip gygyrdy. - Es-selamu Aleykum yiğitler. diye bağırdı, (vrk. 193) 28. Ne myradyfl bolsa, dilegiü gelsin. Ne muradın varsa dileğin gelsin. (vrk. 205, s.3) Görogly beg, bormat, biziü di^arymyza hoş gelipsiü, sapa gelipsui, ktqe gir, men seni myhman aljak! - diyip, Serwijan oay myhnmançylyga findedl Göroğlu Bey, bizim yurdumuza hoş gelmışsin, sefa getirmişsin. Köşke gir. Ben seni misafır edeceğim, saygı göstereceğim. diye Servican, onu misafırliğe davet etti. (vrk. 207, s.27-28) Bar işiii Alla aüsat etsin 1 - dtyip, ak pata berdl - Git, işini Allah kolay etsin, diye el verdi, (vrk. 229, s.10) 31. Köp sag boluü diyip, yüzüüi demirgazyga tutup, atyüy idip gidiber. Çok sağ olun. Diye yüzünü kuzeye tutup, atım çekip gidiver, (vrk. 229, s.36-37) 32. Öwez: Bu nx kysmat boldy, herni soüy hayyr bolsan diyip, atyny idip, çykdy ga^dyberdi. Övez Bu nasıl kısmet oldu? Her neyse sonu hayır olsun. Diye atım çekip yürüdü. (vrk. 231, s.3 8) 33. Ey şahym, döwletiü berkarar bolsun, siz ola iki at goşduüyz, biri gara, biri mele. Ey şahım, devletin artsın, siz bilyük koşuya iki at kattmız, biri kara, biri açık san. (vrk. 235, s.22) 34. Çapandazlar, seller: Bu nä atada nälet! diyip, bökfişip yerlerinden turup, gyk-wak boluşuberdiler. Biniciler, seyisler: Bu ne iş babana nalet. diye sıçrayıp, yerlerinden kalkıp hayt, hoyt olu verdi ler. (vrk. 237, s.34) 35. Hä, alan posaö keseliü bolsun! Eee, aldığın öptlcüğüm hastalığın olsun, (vrk. 251, s. 19) 36. Döwletikarar bolsun, tä kyyamata çen adyd yitmesin. Devletin bereketli olsun, taa kıyamete kadar adın yitmesin. (vrk. 255, s.28) 37. Yar bolsa bize Hudayym. Yar olsa bize Allah ım. (vrk. 261, s. 19) 38. SendSki ok degsin meniü janyma. Sendeki ok değsin, benim canıma, (vrk. S.3 5) 39. Öwez janym bu derejä yetipdir-ow, tüwelwme-tüwelwme. Övez Can da bu dereceye yetmiş ya, aferin, aferin. (vrk. 385, s.28) 40. indi biziü way, Alla, gonümize diyip atlan-ba, atlan, gaç-ha, gaç boinberdiler. Şimdi bizim vay Allah günümüze. Diye atlan ha atlan, kaç ha kaç oluverdiler. (vrk. 391, s.30) Wah sadakalaryü bolayyn, boyuda döneyin, beyle etmesene! Vah, kurbanın olayım, boyuna kurbanım. ö y le yapmasana, (vrk. 393, s.15) How, Köse, ozal kntuip yagşy bolamyzda, to^-tomaşa berebilmindik hem onuü tofy bolsun. - Hey Köse, ew el hastalanıp iyileştiğimizde toy, temaşa yapmamıştık. Hem onun toyu olsun. (vrk. 395, s.34) 43. Oğlum atyü-da gursan, özüd-de. Oğlum atın kurusun, kendin de. (1. cilt, s.199) 44. Öwez jan, ha^ryny gör, münmek nesip etsin. Övezcan, haynm gör.binmek nasip olsun (1. cilt, s.205) 45. Mama jan gepiü soüladyü bar, Alla yaryü! Anneciğim, sözünü bitirdin git Allah yärin. (4. cilt, s.15) 46. Düyn - öüüfln öyümde boldud, halal duzumy iydiü. Duzum gözüm tutar. Dün ewelki gün evimde oldun, heläl ekmeğimi yedin, ekmeğin gözümü tutar. (4. cilt, s.103) 47. Kör bolsun, örtensin duşmanyü gffzl Kör olsun, örtülsün düşmanın gözü. (4. cilt, s.209) SONUÇ Dede Korkut kitabı bir dua ile (Bismillahirahmanirrarahim) başlar ve alkışlarını arka arkaya sıralar. Oç otuz on yaşınız olsun., Hak size kötülttk göstermesin, Devletiniz devamlı olsun., der. Tekrar sözü ajkışlarla bitirir. Karşınızda çalıp söyleyen ozan olsun., Azıp gelen kazayı Allah savsm. TQrkmen in ruhu Ruhname eserinde 5 bölttme aynlır: TQrkmen ruhunun birinci çağı: M.ö m.s. 650 yılları arasında. Oğuz Han devridir. İkinci çağ: Tllrkmenin manevi önderi (m.s X. yy) Dede Korkut tur. Bu dönemin ruhu kopuz ile be van edildi. Dede Korkut içinde olan iman ve ahiret düşüncesi ile yeni ahlakı değerleri ortaya koydu. (Ruhname, s ) Üçüncü çağ: Köroğludur. Köroğlu dutarı boş yere eline almamıştır. Bu dönemin ruhu dutarla temsil edilmiştir, X-XVI1. yuzyıllan içine alır. Dördüncü çağ: Mahtumguli Firaki çağı, XV11-XX. yüzyılları içine alır. Beşinci çağ: Saparmurat Türkmenbaşı çağı, 27 Ekim 199 Г de başlar. Türianenler ve Türk halklan için Göroğlu ve Dede Korkut; kahramanlığı, bilgeliği, milli değerleri, sazın ve sözün önemini en latif ve en keskin bir şekilde işleyen abide şahsiyetler olarak bilinirler. Bu bildiride halk edebiyatı ve halk dilinde yaygm olarak kuuamlan alkış ve kargışlarmın kaynaklarmdan birinin de Göroğlu ve Dede Korkut Destanları olduğunu göstermek istedim. NOTLAR I - Fikret Türkmen, Köroğlu Semineri Bildirileri, Ank., 1983, s Hasan Eıen, Türk Dilinin Etimolojüc Sözlüğü, lsmet Zeki Eyüboğlu, Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü, 1st. 1995, s Ag.e,s Annagulu Nuımehmet, Göroğlu Türkmen Halk Destam, Bilig yayın., Ank-1996, s A.g.e., s A.g.e., s Cahil öztelli, Üç Kahraman Şair Köroğlu, Dadaloğlu, Kuioğiu, Milliyet yay. 1974, s Ata Rahmanov, Gorkut Ata Eposu ve Turkmen Edebiyatı Yaşlık Der.,No:9,1988, s Sapannurat Türkmenbaşı, Ruhname, Aşgabat 2001, s Guıbandurdy Geldiyev, Sözkonusu Edebiyat, 1st. 2003, s Muharrem Ergin, Eİede Korkut Kitabı, Boğaziçi Yay., 1st, sl8 13- A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s Sadık Tural, Aıuıaguli Nurmehmet, Gorkut Ata Türkmen Halk Nüshası, Ank., 1994, s A.g.e., s A.g.e.,s

160 T8rk Halklannm Edebf Geçmişı: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü MUHAMMED OSMANOV ÖRNEĞİNDE EDİGE NOGAY DESTANININ BAZI GRAMER ÖZELLİKLERİNE BİR BAKIŞ SEVERAL GRAMMAR SPECIFICATIONS OF EDIGE NOGAYS EPIC IN MUHAMMED OSMANOV COMMENTARY Ahmed AHMEDOV Qafqaz Üniversitesi AZERBAYCAN ABSTRACT Nogays are the one of the Caucasian nations. They are Turkish in origin. Their number was proximally in Russia area and post Soviet Union. The most populated area was Nogay s field and its surrounding. The area is situated in the intersection of Russia Federation, Dagestan, Chechenistan Autonomy Republic and Stavropol district and the area of Karachay - Cherkessk Autonomy Republic. It was pinpointed out that they are mostly populated in Tuikey and Romania. Although they have an honorable and ancient history, neither the foreign, nor their own investigators have studied their native language and culture. The main point of this article is Geographical life isolated of Nogays (mostly Nogays Turks wich live in Dagestan) Really here is a difference between now days position and their position when they were possessors of a great rich soiled lands they were geographically the Hegemony in Russia in the 17 century. As we know for the preserving, the original form of language the main thing is preserving old sources and investigation of them. The Nogay Turks could preserve their folklores such as Edige, Shora Batir, Hkalk Yirlari from Russian and Soviet Union aggression. Out of the main content of this topic, I tried to give you any information about the member of the Kumuk turks Muhammad Osmanov and about his life and especially his works for the preserving Nogay Mythology. NOGAYLAR HAKKINDA Nogaylar - Kuzey Kafkasya nın Türk kökenli halklarmdan biridir. Rusya ve eski Sovyet mekanmda toplam sayıları 90 bindir. (2001 sayımı) En sık yerleştikleri bölge Nogay çölü ve civandır. Bu, haritaya baktığımız zaman Rusya Federasyonu Dağıstan Muhtar Cumhuriyeti, Çeçenistan Muhtar Cumhuriyeti ve Stavropol eyaletlerinin sınırlarının kesiştiği topraklardır. Rusya Federasyonu dışmda ise toplu yaşadıkları ülkeier arasında Türkiye ve Romanya da daha sık yerleştikleri belirlenmiştir. Nogayların yaşadıkları yerlerin isimleri daha aynntılı bir biçimde şöyledir : Dağıstan Muhtar Cumhuriyeti'nin Nogay Böigesi, Kızılyar, Babayurt, Hasavyurt, Tarumovka Bölgeleri, Stavropol Krayı nın Neftekum Böigesi, Koçubey Böigesi (Karamurza Köyü) ve Mineralovod Şehri (Kanglı Köyü), Çeçen-İnguş Muhtar Cumhuriyeti'nde Kargalin, Turum ve Şelkovskoy Bölgeleri, Karaçay-Çerkes Cumhuriyeti'nde Adige Habl ve Habez Bölgeleri (Erkin Yurt, Erkin Halk, Adil Halk, Üyken Halk, Kızıi Yurt, Kuban Halk ve Kizil Togay Köyleri) Çerkessk Şehri, Prikuban Bölgesindeki Put İlyiça Köyü, Romanya'nın Dobruca Böigesi, Türkiye'de Konya ve Eskişehir'in bazı köyleri. Etnik kökenleri irtış nehri (Rusya- Altaylar), Kuzey - Batı Moğolistan, Orta Asya ve Kuzey Kafkasya dağlarının yamaçlarında yerleşmiş olan Türk dilli halklardan oluşmuştur. Bunlardan: Uysunlar, Uyğurlar, Naymanlar, Kıpçaklar, Kangallar, Mangıtlar, Asları söyleyebiliriz. Prof. Dr. Mustafa Kafalı'ya göre, Cuci ulusunun en önemli kabilelerinden birisi olan Mangıtlar açıklanamayan sebeplerden dolayı Nogay adını almışlardır. Nogay kelimesi Moğolca dır ve "köpek" anlamına gelmektedir Nogay dili N.A. Baskakov şemasına göre Türk Dili Batı Hun dalının Kıpçak grubunun Kıpçak - Nogay alt grubuna aittir. Bu gruba Kazak ve Kara kalpak dilleri de dahildir. 3 şiveye bölünmüştür: Ak Nogay, Kara Nogay ve Öz Nogay. Nogay Türkçe si Kıpçak lehçeleri arasında oğuz lehçesine daha yakın olan dillerdendir. Ak Nogay şivesinde daha çok benzerlikler belirlenmiştir. Nogay halkı tarih sahnesinde çok şerefli ve birde acı olaylarla karşı - karşıya kalmıştır. Müslümanlığı kabul ettikten sonra 13. asırdan itibaren Nogay Ordası devletinin kurulmaya başlanması ve bu sırada bir çok toprakların fethedilmesi bunlardan birincisine, asırlardan sonra Rusya İmparatorluğunun bu toprakları işgali, Sovyet rejiminde halkın param - parça edilerek dört bir yana savrulması olayları ise ikincisine ömek gösterile bilir. Bu olaylar karşısında halk kendi kahramanları hakkında rivayet ve destanlar anlatarak kendi kültürünü ve az - çok milli değerlerini korumaya muvaffak olmuştur. Zaman - zaman bazı araştırmacılar halkın dilinden rivayet olunan destan, masal ve halk türkülerini toplamıştır. Nogay folklorunun ilk araştırmacılarından: M. Osmanov, A. Hodzko, A. Arhipova, A. Rudanovskiy, A.Ş. Djanibekovu hatırlamakta yarar vardır. Genel olarak hcıün bu çalışmalar 19. asırdan itibaren başlamıştır. Onların arasında en kapsamlı çalışmayı A.Ş. Djanibekov xjpmıştır. O, 1905 yılından itibaren Astrahan, Dağıstan. Açikulak ve Kuban eyaletlerini dolaşmış, oradaki ozanlardan Nogay Folklor eserlerini 3 ciltli Syöz Kaznası - Kelime hazinesi adlı kitapta toparlamıştır. Tebliğde araştırma kaynağı olarak gösterilen Edige destanm ravilerinden Muhammed Osmanov, Nogay u- Kumuk Türklerinin milli değerlerinin korunmasında çok emeği geçen ilim adamlarındandır. MUHAMMED OSMANOV (Mehmed Efendi Osmanzade, ), Kumuk ve Nogay edebiyatının gelişmesinde rol oynayan önemli bilim adamlarındandır. Kendisi Kumuk Türkü olmuştur. Muhammed Osmanovun babası Sankt- Petersburg'da çar ordusunda kadı olarak çalışıyordu. Dağıstan'da dini tahsil görmüş, Tatar ve Azerbaycan Türkçelerinden başka Rusça ve Arapça yı da öğrenmişti; 1865'te Sankt - Petersburg'a gitmiş ve babasının yerine, Müsliimanlardan kurulu çar mühafiz bölüğünde kadı olmuştur. İlimlere karşı olan büyük heves ve kabiliyetinden dolayı o Sankt-Petersburg Üniversitesine Türk dili okutmanı olarak alınmış ve 1880'lere kadar Şarkiyat Fakültesinde dersler vermiştir. Muhammed Osmanov'un Nogay edebiyatına katkısı, buradaki görevi esnasında Kumuk ve Nogay halk edebiyatı mahsullerini toplaması ve yukarıda anılan Nogaysko - Kumıkskaya Xrestomatiya (Nogay ve Kumuk Yırları Antolojisi) adlı kitapta yayımlamış olmasıdır. Kitabın ilk baskısı 1883 yılında yapılmıştır. Ders olarak okuttuğu bu kitabında Osmanov un kendi şiirleri de yer alıyordu. Adı geçen kitapta Edige destanı da rivayet edilmektedir. Aslında Osmanov'un eseri iki büyük bölümden meydana gelir: Birinci bölümde (s ) Nogay Türkçe si metinleri (halk türküleri, masallar ve destanlar), ikinci bölümde ise (s ) Kumuk Türkçe si metinleri vardır. Osmanov, eserinde bazı mektuplara da yer vermiştir. Bunlardan birisi de Yırçı Kazak'ın Osmanov'a hitaben yazdığı ve onu, yurduna dönmeye davet eden manzum mektubudur. Bu mektup S. M. Aliyev'in Kazak'ın şiirlerini Zaman Gelir (Mahaçkala, 1980) adıyla yayımladığı kitapta da yer almıştır. Osmanov'un antolojisinde yer alan ve Türkiye'ye toplu olarak göçün Kuzey Kafkasya'da yaşayan Türk kavimleri için kurtuluş yolu olup olmadığı konusunda yapılan tartışmalardan ibaret olan "Molla Akay'ın Türkiye ile ilgili düşünceleri", "Molla Akay'ın savının Molla Hacı Şemseddin tarafından çürütülmesi", "Molla Akay'ın cevabı", "Molla Abdürrahim'in Molla Akay'a itirazı" gibi yazılar, XIX. yüz yıl Kumuk edebiyatının ömeklerinden sayılabilir. Osmanov'un şiirlerinde sade bir dil, ancak kuwetli bir Uslüp görülür; Kazan'da gelişen ceditçilik hareketinden aldığı ilhamla sosyal meseleler üzerinde durmuş, halkı ilim tahsiline çağırmış, içki gibi kötü ahşkanlıklardan uzak durmasını nasihat etmiş; bunun yanında yiğitlik gibi temalan da işlemiştir. Yukarıda anılan kitabından başka 1899'da Kazan'da, Nasihat adlı bir şiir kitabı daha yayımlanmıştır. Kendisinin ölümünden sonra şiirleri, 1926'da Buynaksk'ta, Mahammat-Apendi Osmanovnu Şi'ruİar Macmuası adıyla yeniden basılmıştır. NOGAY DESTANLARI VE EDİGE DESTANI Nogay Destanları esas itibari ile batır yırları denilen kahramanlık destanlarından oluşmuştur. Yalnız bundan başka lirik aşk destanları da günümüze ulaşmıştır. Bunların en başlıca özellikleri muhteva olarak kısa olmasıdır. Diğer Türk Destanları gibi Nogaylarda da destanları akın veya ozan dediğimiz şahıslar anlatır. Uzun bir zaman geçmesine bakmayarak, adları hatıralardan silinmeyen ozanlar vardır. Onlardan Sıbıra - yırau, Panzdak-yırau, Asan Kayglı, Jirenşe Şeşen, Şalkıyız - Yırau, Abdul- Kasım yırau gibi ozanların isimlerini zikretmekte fayda vardır. Akın, destanları bir kopuz eşliğinde söyler ve bir takım mimik, jest ve taklitlerle anlatımını kuvvetlendirmeye çalışır. Aşağıda Nogay Türk destanlarının bir kısmı zikredilmiştir. Kahramanlık Destanları: 1. Ayslı Ulu Ahmet - Aysulunun oğlu Aryuv Ahmet 2. Edige - Tohtamış han hakkında rivayet 3. Erkusep Batır. 4. Er Kosay Batır. 5. ErTargul. 6. Kam bar Batır. 7. Koblandı Batır. 8. Şora Batır. 9. Körogul. - Köroğlu 10. Mamay Destanı. 11. Manaşa Destanı. 12. Adil Soltan

161 Mətn-dil bölm əsi Tiri Halklanmn Edebf Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü 13. Esen Bolat 14. Kazı Tugan Lirik Destanlar: 1. Kozu Körpüş em Bayan Sılu 2. Tölegen men Kız lybek. 4. Ariz ve Kanber 5. Şah İsmayıl 6. Kara Haydar ve Кш1 Gül 7. Bozyigit Günümilzde Destan, Kahramanlık öyküleri, Tarihi Halk Ttlrküleri olmak Uzere Nogay Folklorunun 40 farklı adlı, iri hacimli eserleri yazıya geçirilmiştir. Edige kahramanlık destanıdır ve Orta Asya halklanmn lslamiyet i kabul etmesinden sonra rivayet edilmiştir. Bu destanda XIII yüzyılda Hazar denizi kıyısmda kurulan Altmordu Hanlığının XV. yüzyılda Timurlular tarafından yıkılışı anlatılmaktadır. Destanın adı, Altmordu Hanı ve bu destanın kahramanı Edige Mirza Bahadır a atfen verilmiştir. Destanda kahramanın soyu şöyle tanıtılmaktadır: Ben de atalık söyleyeyim, Çaşlı tüklü Koc Amet Ondan gelmiş Er Amet Ondan gelmi$ Ko* Amet Ondan doğmuş Temir Kaya Temir den doğmuş kutlu Kaya Kutlu Kaya dan doğmuş Edige Edige den doğmuş Nuradm Bir de eski zamanda Cayık ile İdil de Altın Orduda Toktamış adında bir hükümdar yaşamıştır. Onun av kuşlarına bakan Kutlıkaya adında bir beyi bulunmaktadır. Edige, işte bu beyin oğludur. Ancak Edige nin babası Toktamış tarafından öldürülür. Görüldüğü gibi Edige de bir bey oğludur - şeklinde bir anlatım vardır. Destanın adına gelince Edige kelimesinin ortaya çıkışı destanda anlatılmaktadır. Edige Destanı nda Edige, şöyle ad alır: Kutlu Kaya, Toktamış tarafından öldürüldükten sonra, onun can dostu can Timer, Kutlıkaya nın oğlunu geniş olan çizmesine saklayarak Toktamış Han dan kurtarmıştır. Bu nedenle bu çocuğa Edige adını vermiştir. Çünkü çizmeye Tatarca da, etik denir. Destanda, Edige nin küçük yaştan itibaren bir eğitimden geçtiğini ve onun Uç yaşmda bir hocadan (atalık saz) ders aldığı, dört yaşında bilgi sahibi olduğu, altı yaşında ata bindiği, yedi yaşında yay çekip yedi tutam ok atarak ve böylece eğitimini tamamladığı anlatılır. Buluğa erdikten sonra ise Edige Mirza Bahadır'ın devletini ayakta tutabilmek için yaptıgı büyük mücadeleler, ölümünden sonra XV. yüzyılda destan haline getirilmiştir. 1820'yılından itibaren yazıya geçirilen Edige destanının Kazak-Kırgız, Kirim, Nogay, Türkmen, Kara Kalpak, Başkırt olmak Uzere altı riväyeti tespit edilmiştir. EDİGE DESTANININ BAZI GARAMER ÖZELLIKLERI: Bilindiği gibi dilin orijinal şeklinin korunmasında eski kaynaklann korunması ve araştırılması çok önem arz etmektedir. Edige veya başka bir adla Tohtamış han hakkında rivayet destanının ve başka Nogay destanlarının Dil bilimi yönüyle az incelenmesi günümüzde de çok aktüel problem olarak kalıyor. Bundan dolayı bu tebliğimde kaynaklara dayanarak Edige destanının bazı gramer özelliklerini ortaya koymaya çalıştım. Bunları aşağıdaki gruplar halinde incelemek mümkün: A. Fonetik özellikleri: 1) Kelime başlanğıcında y ve j - sessizlerinin paralel kullamlması: Böyle kullanışa modern Nogay dilinde olduğu gibi diğer Nogay destanlannda da nadir rastlanır. ömek: Jürek - yürek, jırav - sanatçı, jezlev - bakırdan, jay - soğan, jol - yol bununla beraber yatuv - yatmak, yostık - yastık, yuklav - uyumak 2) Bazı kelimelerde s ş uyuşumu da görülmektedir. Bu da Nogayca ya ve genel Kıpçak lehçelerine has olmayan özelliktir. Ömek: bazı metinlerde Sah Temir, bazılarında ise Şah Temir geçer. Bunun gibi: dusman - düşman, oşı - sosı (bu-yakın), şol - sol (o-uzak), Ertis v.b. 3) Modem Nogayca ya göre Arapça dan geçme çoğu kelimelerde f sert sessizinin korunması. Ömek: yifek - ipek, yufar - koku, taraf- taraf 4) Kelime başlanğıcında Nogay edebi diline has olmayan başka bir özellik g sessizinin, k - nin yerine kullamlması. Yalnız böyle kullanım ile konuşma dilinde karşılaşabiliriz. Ömek: gim (kim) - kim, gişi - kişi, bir gesek(bir kesek) - bir hisse 5) Kelime başlanğıcında ses deyişimi gibi b ve m - nin kullamlması: Ömek: bunn - munn, bundan - mından, men - ben, benım - menim. 6) Arapca ve Farsçadan geçme kelimelerde sert h sesinin düşüşü görülmektedir: Ömek: hava - ava, hal - al, her - er v.b. 7) bol - o l, kel - gel kelimelerinin sonunda I sessizinin düşüşü görülmektedir. 8) y ve g sessizlerinin paralel ve uyumlu kullanıldığı görülmektedir: Ömek: üyretüv - ögretüv (öğretmek) B. Morfolojik özellikleri: 1) İsmin Belirtme (i - hali), Yönelme (a,e), Raima (da,de), Çıkma (dan,den) durumlannda yalnız yumuşak ünsüzlerle başlayan ekler kullanılmaktadır: Ömek: han - handıd (han - hana), kyöl - kyölge (göl - göle), tas - tasda (taş - taşda), tasdan (taşdan). Modem Nogayca da ise bu eklerin (nin - nin, tin - tin), (ka - ke), (ta - te), (tan - ten) şekilleri de mevcuttur. 2) Destanda genellikle az verimli ve az kullanışlı ekler rastlanmaktadır: a şa;şe (-mtırak). Küçültme sıfatı ekidir. Türkçe de olduğu gibi modem Nogayca da da az kullanılmaktadır. Ömek: ( Kubırsma, kubaşa at - kıpırdama sarımtıl at) b. lav;lev. - İsimden isim oluşturan ektir. Ömek: (Koltıgma jezlev tayak suyentip - Koltuğuna bakırdan dayak koyarak) c. kaş; keş. Bu ekler, modern Nogayca d a : Her hangi bir zaman ilişkisi olmayıp, şahıs ve sayı yönünden değişmeyen fıilleri oluşturan eklerdir şeklinde ifade olunur. Yani TUrkçe deki, Durum ve Zaman Ulaçları. Yalnız destanda yukanda zikredilen ek günümüzde kullamlmıyor. Günümüzde Nogayca da -a,e,y (bara, kele, karay - gittiğinde, geldiğinde, baktığında), -ıp,ip,p (banp, etip, karav - gidip, yapıp, bakıp) v.b. Destandan ömek:- Etkesdena man - zaman dyegiemey (Yakalayarak - selam vermeden), Erdin basın şort kıyifi - (Adamın başını keserek), Kanjıgama takanman - (yeğere takdı). 3) Modern Nogayca da kullanılan, Fiilin Gelecek zaman 3.şahıs tekil ekleri -ayak; eyek Edige destanında diğer Oğuz ve Kıpçak lehçelerine: Karakalpak, Türkmen, Türk, Kirim Tatarları ve Kumuk dillerine beıızer şekilde -ajak; ejek olarak kullanılmaktadır. Ömek: barayak - barajak (gidecek), syürteyek - syürtejek (silmek) 4) Mastar Fiillerinde kullanılan -maga; -mege eklerindeki -ga; - ge düşüşü görülmektedir. Ömek: ayıtma(ga) keter - söylemeye gidecek, oltürme bereyim - öldürmeye (-mek için) vereyim. C. Sentaks - Söz Dizimi: Edige destanının kelime içeriği diğer destanlara göre çok daha zengindir. Burada ister genel Türk dili olsun ister ayrı - ayrılıkta Kıpçak - Oğuz Türk lehçeleri olsun, hem ister Yabançı kelimeler olsun bu destanda çok net örneklerle gösterilmektedir. Вал ömeklere bakalım: Kus adlan: karşıga - şahin, sunkar; ılışan - kartal, konadil - ak tavıt (belli değil) Askeri arac ve gerecleri: salmastr - zırhlı gömlek, biyda -mızrak, adime - çekilmiş ok, tulga - kalın deri palto, baytak - ordu,bölük. Sosval ve sivasi terimler: (Kan - Han), (vazir - Hanın yardımçısı veya bakan), (Asıl - Soy, Köken), (Biy - Bey, Ağa), (Yalşı - Köle, Fakir), (Kara kisi - orta tabaka insanlar) Günlük kullanım ve Ev araçları: ( magbal - yastık), (telegen - iki tekerli araba), (tostakay - fincan) Atların nevleri ve ilcili araçlar: ( uzengi - üzengi), (tebengi- eyer), (jılkı - at sürüsü), (yodır - süratli at) Mekan Adlan: Jolat Sarayçuk, Tatartup Özel lsimler: Özbek, Janibek, Toygoja, Sain Han, Şıngız Han, Esuge(Çingiz hanın babası), Yuşı, Sıbra, Yanbay, Nuradil, Borahay, Kamke, Kadırberdı, Koja Ahmed Halk adlan: Kersiyit, Bodrak, Kıpşak, Kabardin Dini terimler: safaeat - şefaat, darat /taharat/ - taharet, ahırzaman - ahirzaman VаЬяпг.1 sftzcükler: Ahırzaman, Taharat, Şafakat, Kadırberdi, Koja Ahmed, magbal

162 Mətn-dil bölməsi Yukarıda destanın yalnız dar kapsamda Gramer içeriği ile ilgili bilgileri aktarabildik. Kanaatimce destamn diğer rivayetleri ile karşılaştırmalı analizi ve farklı Türk lehçelerine tercümesi bu halk eserinin tarihi özelliklerini daha da aydmlatmış olur. SONUÇ Günümüzde, Nogay Türkleri çok zengin folklor eserlerinden müteşekkil bir mirasa sahiptirler. Bu tarihi mirasın korunması ve gelecek nesillere aktarılması yalnız Nogay Türklerinin değil, bütün Türk aleminin vazifesidir. Elbette, bu işte önderlik Nogayların kendilerine mahsus. Yalnız iki sene boyunca özellikle Dağıstan Nogaylanmn dışa kapalı bir coğrafyada yaşadıklannı gözlemlemiş olduğum için yukarıdaki cümleleri sarf etmekte beis görmüyorum. Tebliğde esas konudan ilave Nogay Türkleri ile ilgili kısa bilgiler : onların yaşadıkları araziler, etnik yapıları ve dillerine ilişkin bilgiler aktanlmıştır. Bundan başka Nogay ve Kumuk Edebiyatmm ünlü şair ve araştırmacılarından Muhammed Osmanov hakkında bilgi verilmiştir. Edige destam Nogay Türkleri arasında en çok yayılan ve Nogayların tarihinde adı sık - sık geçen bir kahramanlık destanıdır. Edige destanı araştırmacılarında büyük kısmının katıldıkları gibi diğer Nogay destanlarına göre kelime ve mana içeriği olarak çok daha zengindir. Bunu yukarıda zikrettiğimiz ömeklerin misalinde anlamak mümkün. Diğer Türk halklarının destanlarında olduğu gibi bu destanda da kulianılan dilin Modern Nogayca da bir çok farklılıklar ortaya koyduğu açık. Bu hem Dilbilim yönüyle hem de Sentaks - kelime içeriği yönüyle belirlenmiştir. KAYNAKLAR 1. MK - Dagestan günlük haber gazetesi, Dağıstan- Muhaçkale (1997 Ekim) 2. Baskakov N.A. Nogayca - Rusca Sözlük, Moskova Karakayev Y.I., Nektonye osobennosti Nogayskogo geroyiçeskogo eposa Predaniye o Tohtamış hane (Edige), Karaçayevsk, ömekler, Osmanov M. Nogaysko-Kumukskiye tekstı, Sankt Peterburg, 1883 s:l Hengirmen Mehmet, Türkçe Dilbilgisi, Ankara , say Skilayev А.1.М., İstoriya sobraniya i publikatsiya Nogayskogo folklora, Çeıkesk, Djanibekov A.H.Ş., Moyo jisnopisaniye / el yazmaları fondu, KÇNtt, KALMIKOVA, S.A., Nogay Halk Yırlan, Moskova 1969, s Doç. Dr. Mehmet Alpargu, Nogaylarda Beslenme Kültürü, Dr.Çetin PEKACAR, Kumuk Türkleri Edebiyatı, Türk Dünyası El Kitabı 4. cild (s ) 11. BAVBEK,, Osman, Nogay Türkleri, Türk Kültürü, Mart 1986, Sayı Sevtap Yazar, Masal ve Destanlar arasındaki ilişkiler, Uysal - Walker, Türk Öyküleri Sandığı, Şora Batır destanı DEDE KORKUT HİKAYELERİNDE GEÇEN ORGAN ADLARI VE BU ADLARLA KURULAN DEYİMLER Doç.Dr. Erdoğan BOZ Afyon Kocatepe Üniversitesi TÜRKİYE erboz@mynet.com.tr ABSTRACT İn this presentation, the organ names and idioms related to these names in Dede Koikut Stories will be emphasised. Dede Korkut Stories are of great importance in Turkish language and culture, also attempt attintions in terms of both vocabulary and properties of statements. In this context, we attemp to determine the organ names and idioms in which they take place. In this sense, our study aims to present the generosity of Dede Korkut Stories around the issue. GİRİŞ Bu bildiride Dede Korkut Hikäyelerinde geçen organ adları ve bu adlarla ile ilgili deyimler üzerinde durulacaktır. Türk dili ve kültürü açısından büyük önem taşıyan Dede Korkut Hikäyeleri, hem kelime kadrosu hem de anlatım özellikleri ile oldukça dikkat çekicidir. Bu bağlamda biz de, eserin kelime kadrosunda bulunan organ adlarını tespit etmek ve bu adların anlatımda oluşturdukları deyimleri belirlemek istedik. Bu amaçla, eserin Muharrem Ergin tarafından hazırlanmış olan dizin kitabını' tarayarak organ adlarını referansları ile birlikte listeledik. Elde edilen liste yardımıyla, organ adı geçen bütün cümleleri aynı eserin metin kitabından12 istifadeyle fişledik. Böylece eserin organ adları ve bu adlara dayalı deyimleri tespit edilmiş oldu. Çalışmamız bu anlamda, söz konusu eserin yukarıda belirtmiş olduğumuz cihetlerle zenginliklerini ortaya koymak gayesindedir. 1. Dede Korkut Hikäyelerinde Geçen Organ Adları Dede Korkut Hikäyelerinde geçen organ adlarını sıralamadan önce, organ terimini tanımlamak ve sınırım belirlemekte fayda var. Sözlüklerdeki tanım; Canlı bir vücudun, belirli bir görev yapan ve sınırlan keşin olarak belirlenmiş bölümü, üye, uzuv. şeklindedir.3 Bizim tespitlerimiz de bu tanım çerçevesinde gerçekleşmiştir. Bu arada liste, bir tip doktoruna kontrol ettirilerek organ adları teyit edilmiştir. Ancak organ olmadıkları halde, vücudumuzda belli bir yeri olan ve belli işlevler yüklenen unsurlar da listemize ilave edilmiştir. Bununla beraber, bir karışıklığa sebep olmamak için organ adlarının başına yıldız işareti konmuştur: Ağız : Yüzde, avurtlarla iki çene arasında, ses çıkarmaya, soluk alıp vermeye ve besinleri içine almaya yarayan boşluk. Alın ; Yüzün, kaşlarla saçlar arasındaki bölümü. Arka : (insan için) Vücut, beden, sırt. Baldır : Bacağın dizden ayak bileğine kadar olan bölümü, incik. Baş : İnsan ve hayvanlarda beyin, göz, kulak, burun, ağız gibi organları kapsayan, vücudun üst veya önünde bulunan bölüm, kafa. Beden (A.) : Canlı varlıkların maddi bölümü, vücut. Beyin : Kafatasmın üst bölümünde beyin zarı ile örtülü, iki yarım yuvar biçiminde sinir kütlesinden oluşan, duyum ve bilinç merkezlerinin bulunduğu organ, dimağ. Bıyık : Üst dudak üzerinde çıkan kıllar. Bil : İnsan bedeninde göğüsle karın arasında daralmış bölüm. Bilek : Elle kolun, ayakla bacağın birleştiği bölüm. Boğaz : Boynun ön bölümü ve bu bölümü oluşturan organlar, imik. Boy : İnsan vücudunda ayak tabam ile baş arasındaki uzunluk. Boyun : Gövdenin başla omuz arasında kalan bölgesi. Bögür : Kaburga ile kalça arasındaki bölüm. 1 Ergin, Muharrem; Dede Korkut Kitabı II (İndeks, Gramer), TDK yay. Ankara, Ergin, Muharrem; Dede Korkut Kitabı I (Giriş, Metin, Faksimile), TDK yay. Ankara,

163 Türk dastanları türk xalqlarının ədəbi salnam əsidir. M ətn-dil b ö lm ə si Türk Halklarının Edebi G eçm işi: Türk Destanları M etin-dil Bölümü *Burun organı. But Buynuz çatallı korunma organı. *Ciger (F.) Çefle : Alınla üst dudak arasında bulunan, çıkıntılı, iki delikli koklama ve solunum : Vücudun kalça ile diz arasındaki bölümü. : Bazı hayvanların başında bulunan, tırnaksı bir maddeden, uzun, kıvrık veya : Akciğerlerle karaciğerin ortak adı. : Omurgalılardan kemik veya kıkırdak ile desteklenen, altlı üstlii dişleri taşıyan ve ağzın açılıp kapanmasını sağlayan parça. Çigin : Omuz. DTdär (F.) : Yüz. Damak : Ağız boşluğunun tavanı. *Deri : İnsan ve hayvan vücudunu kaplayan tüy, kil veya pulla kaplı örtü. *Dil : Ağız boşluğunda, tatmaya, yutkunmaya, sesleri boğumlamaya yarayan etli, uzun, hareketli organ; tat alma organı. Diş : Çene kemiklerinin üstüne dizili, ısırıp koparmaya ve çiğnemeye yarayan sert, beyaz organlardan her biri. Diz : Kaval, baldır ve uyluk kemiğinin birleştiği yer. Döş : Göğüs, bağır. Dulum : Şakak. Egin : Sırt. Emçek : Meme. *E1 : Kolun bilekten parmak uçlarına kadar olan, tutmaya ve iş yapmaya yarayan bölümü:. Eüse : Boynun arkası. Eyegü : Kaburga. Gevde : Gövde. Göt : Kaba et, kiç, popo. *Göz : Görme organı. Kadd (A.) : Boy. Kadem (A.) : Ayak. Kämet (A.) : Boy, boybos. Kapurga : Eğe kemiklerinin oluşturduğu kafes. Karın : İnsan ve hayvanlarda gövdenin kaburga kenarlarından kasıklara kadar olan ön bölgesi. Ka ru : Kol, pazu. Kaş : Gözlerin üzerinde kemerli birer çizgi oluşturan kısa kıllar. Kil : Bazı hayvanların derisinde, insan vücudunun belli yerlerinde çıkan, üst deri ürünü olan ipliksi uzantı.. 'Kol : İnsan vücudunda omuz başından parmak uçlarına kadar uzanan bölüm. Koyun : Göğüs. *Kulak : Başın her iki yanında bulunan işitme organı. Mil : İnsan bedeninde göğüsle karın arasında daralmış bölüm Omuz : Boynun iki yanında, kolların gövdeye bağlandığı bölüm. *Öd : Karaciğerin salgıladığı yeşil, sarı renkte acı sıvı, sıvı safra. Ökçe : Topuğun arka bölümü. *Öyken : Akciğer. Parmak : İnsanda ve bazı hayvanlarda ellerin ve ayaklann son bölümünü oluşturan, boğumlu, oynak, uzunca organlann her biri. PehlO (F.) : Yan, böğür. * Rahim (A.) : Döl yatağı Saç : Baş derisini kaplayan kıllar. Sakal : Yetişkin erkeklerde yanak ve çenede çıkan kılların tümü. Sügsün : Ense. Sfiftük : Kemik. Şakak : Göz, alın ve yanak arasında, elmacık kemiğinin üstünde bulunan çukurumsu bölge. Ten (F.) : İnsan vücudunun dış yüzü, vücut. Tırüak : İnsanda ve birçok omurgalı hayvanda parmak uçlarının dış bölümünü örten boynuzsu tabaka. Topuk : Ayağın toparlakça olan alt bölümü. Tudak (tutak) «.marlarından her biri. Tüy lyluk Yağnn Yaftak Yürek akciğerlere ve oradan gelen temiz kanı da vücuda dağılan organ, kalp. : Ağzın, dişleri örten ve dışarıya doğru az veya çok kıvrılan üst ve alt : İnsan ve hayvan derisi üzerinde bulunan ince kil. : Kalçadan dize kadar olan bacak bölümü. : Sırt, arka. : Yüzün göz, kulak ve burun arasındaki bölümü. : Göğüs boşluğunda, iki akciğerin arasında, vücudun her yanından gelen kanı 2. Dede Korkut Hikayelerinde Geçen Organ A dlan İle K urulan Deyimler Burada da yukarıda olduğu gibi, organ adlarının yanı sıra vücut ile ilgili diğer unsurlara yer verildi. Deyim listesi oluşturulurken, deyimleri tanımlayan cümleden sonra; karşılaştırma için, ilgili deyimin bugünkü söylenişi de tırnak içinde belirtildi. Referanslara birinci sayı, metin numarasmı; ikinci sayı ise satır numarasını vermektedir. : Ağız. Ağzı du alu: Duası kabul olan. Bir ağzı du älunuft alkışıyile. (14-9) Ağzı kunsun: Felaket dileğinde bulunanlara karşı kullanılan bir ilenme. Ağzı kurusun Ağzufl kurısun çoban. (48-4) (53-6,258-12) Aim : Aim. Ağ alın: Çekinecek hiçbir durumu veya aybı olmayan. Alnı ak Ağ alnufida biş kelime du ä kılduk. (66-8) (154-10,170-2, 201-8,213-3, 304-2) Alın baş umudı: Kendisinden çok şey beklenen. Vay alnum başum umudı. (92-3,94-6) Alnı açuk: Çekinecek hiçbir durumu veya aybı olmayan. Alnı açık Alnı açuk cömerd erenler dinlesünler didi. (169-11) Alnına kada yaz-: Belaya uğratmak. Kötü alın yazısı yazmak Kädir senün alnına kada yazsun. (48-5) Kädir Allah ağ alnına kada yazmış. (83-5) Baş vücudun üst veya önünde bulunan bölüm, kafa. Baş kaldur-: İsyan etmek. Baş kaldırmak Baş kalduran käfirleri öldürdi. (72-6) Baş üzerine: Tamam, olur, kabul. Baş üstüne Beyrek dadı nola fianum baş üzerine dedi. (80-7) Bir yasdukda baş ko-: Birlikte ömür geçirmek. Bir yastığa baş koymak Bir yasdukda baş koduğum, yolında öldügüm. (92-6) (94-6, 167-8) Baş beyin al-: Aşırı yüklenmek, ele geçirmek. Bir eski kaftan virdüfiüz benüm başum, beynüm aldufiuz. (107-6)

164 T ü rk d astan ları tü rk x alq ların ın ədəbi salnam əsidir. Mətn-dil bölməsi Türk H alklarının F.debi G eç m işi: T ü rk D estanları M etin-dil Bölümü Baş k o -: Kendini feda etmek. Baş koymak Vallah men Kazan uğurına başum komışam. (297-9) Baş vir-: Canını feda etmek. Baş vermek Senüfl yolında baş virdi. (301-5) Baş açuk ayak yalın: Telaşla giyilecek şeyleri giymeden. Baş açık ayak yalın Uruz başı açuk yalın ayak käfirlerüfi yanınca tutsak gitdi. (47-13) Başa kakınç как-: Yapılan iyiliği yiize vurmak. Başa kakm ak Benüm başıma kakınç kaftarlar. (50-2) Başına hal gel-: Bir işi yaparken рек çok güçlükle karşılaşmak. Başına hal gelmek Beyrek den sofira başufla bu häl geleçegin bilüridük. (114-8) (201-3, , 291-1, 293-7, 303-7) Başta devlet ol-: Talihli, kaderli olmak. Devleti başında olmak Baba malından ne fa ide başda devlet olmasa. (4-2) Aklı başından git-: Çok şaşırmak, korkmak. Aklı başından gitmek Aklı başından gitdi, dünya älem gözine karangu oldı. (48-3) (67-8,91-2, 140-6) Dünya başına ta r ol-: Çok üzülmek, karamsarlığa düşmek. Dünya başına dar olmak yalan dünya başına tar oldı. (203-8) (209-5,218-8) Dil ara-: Sesini duymak istemek. Atından indi, anasmuil dilin aradı. (257-7) Dil çıkartma-: Konuşturmamak, söz söylctmemek. Dil çıkartmadılar, malını yağmaladılar. (284-9) Dili acı ol-: Sözü kırıcı olmak. Eski tutufi biti öksüz oğlanuü dili acı olur. (256-11) Dili çevük ol-: Güzel ve yerinde söz söylemek. At ayağı külük ozan dili çevük olur. (15-6) (29-6, 57-7, 174-2,281-13) Diline gel-: Tam söyleyecek olmak. Basatuü diline geldi kim Lä ilähe illallah Muhammedü r- Rasulullah didi. (229-8) Dilün çürisin: Konuşamaz ol, anlamında ilenç. Dilin kurusun Ağzufl kurısun çoban, dilüfi çürisün çoban. (48-5) (53-6, ) Kargu dillü: Ağır sözlü, çirkin sözlü. Ol gün kargu dillü kayın ofilar atıldı. (132-10, 207-3) Kızgun dillü: Ağır sözlü. Kızgun dillü kafir çıkageldi. (127-11) beyni yok : Düşüncesiz. Beyinsiz Depeçe böyümişsin tarıça beynün yok. (125-10) Baş beyin al-: Bkz. Baş. Bir eski kaftan virdüfiüz, benüm başum beynüm alduftuz. (107-6) Döş vir-: Feda etmek, engel olmak. Pasınufi Kara Dervend ağzına döş virmiş idük. (71-8) El : El. El altından: Gizliden. El altından Anası (uymadın el altından buyurdı. (141-4) ЯГ El götür-: Eli dua için havaya kaldırmak. El götürdiler, häcet dilediler. (15-3) Butun bin-: Bir sıçrayışta binmek. Yilisi kara kazılık atun butun bindüfi (24-4) El ur-: Kavramak, tutmak. Oğlan pıçağına el urdı, buğanun başını kesdi. (17-5) IgX Cigerinde ol-: Cesaretli olmak. Ol gün cigerinde olan er yigitler belürdi. (63-6,152-3) Ш Ш Н М Ш Dili damağı kuru-: Ağzı kurumak, susamak. Dili damağı kurum ak Dili damağı kurıyup dört yanına bakdurdufi mı? (136-11) Tatlu dam ak vir-: Dudak dudağa değdirmek. Tatlu damak virüp sorışduğum. (167-7) Tatlu damak tutubanı sorışmadum. (198-5,200-7) El vir-: Teslim olmak. Elli biü er gördüm ise el virmedüm. (277-4) Elde ne var: Yoksul. Elde, avuçta yok Elümde ne var, men dafiı bir yumuş oğlanıyam, didi. (160-13) Elden ne gelür: Bir şey yapamamak. Elden ne gelir Kız kalk oyna elüilden ne gelür didi. (114-9) Ele gir-: Sahip olmak, elde etmek. Ele geçmek, elde etmek Avazum gedilmedin ünüm yoğulmadın bir atdur elüme girdi. (101-2) 'Azrä'il menüm elüme girse öldüreyidüm. (158-8) (159-3, 159-9, ,277-9, , 280-6, 281-2) Eli kurısun-: Eli iş görmez olsun, ilenti. Eli kurusun Çalarisefi elüfi kurısun didi. (8-11, 108-4) Eli yakasında ol-: Hesap görmek, hakkını aramak

165 Mətn-dil bölməsi Türk Halklannın Edeb? Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü Kıyamet güninde rnenüm eliim Kazan Hanufi yakasında olsun. (298-13) Elüfi var olsun: Yaşa, var ol. Uruz atsa elüfi var olsun diridi. (108-1) (107-13, 108-2, 108-3) Yolı eline al-: Yola koyulmak. Kazan giril döndi, geldügi yolı eline alup yortdı. (141-3) Gözüfi kimi tutarise köfiül kimi severise. (167-3) (72-9,261-5) Gözine turşun: Nankörlüğün cezasını çekmek. Gözüne, dizine dursun Men Kazan ufi ni'metini çok yimişem, bilmezisem gözüme turşun. (296-8) Gözine korfiı düş-: Korkmak, çekinmek. Käfırlerüft gözine korfiı düşdi. (41-11) m Gözini korfiıt-: Çekindirmek, ürkütmek. Gözünü korkutmak Yigitlerüm Azrä ilüfi gözini eyle korfiıtdum. (159-8) Gögsünde iman var/yok : İnançlı/inançsız. Yofisa göksüfide yok mıdur imän? (48-7) Götin götin git-: Yüzü öne dönük olarak geri gitmek. Buğa götin götin gitdi. (16-8) Başı göti belürsüz: Önü ardı belli olmayan. Gördiler kim bir ibret nesne yatur, başı göti belürsüz. (216-6) Göz aç-: İyiyi kötüyü veya kendisine yarayanı ayırt eder duruma gelmek. Gözü açılmak Göz açuban gördüğüm könül ile sevdügüm. (92-6) (94-5, 95-11, 96-9, 97-7, 136-2, 167-6) Göz gezdir-: Araştırmak. Göz ğezdirmek Sağ ilen solına göz gezdürdi. (23-11).. (135-10) Göz как-: Bakniak, göz dikmek. Göz dikmek, dik dik bakmak Göz kakuban köfiül alan anufi görklüsi olur. (175-13) (176-10) Göz karart-: Meydan okumak. Göz korkutmak kara dinlü käfire göz karartdı. (132-5) Göz uçıyile bak-: Yan gözle bakmak, fark ettirmeden gözlemek. Göz ucuyla bakmak Göz uçıyile ol ere bakdum. (207-4) Gözegörin-: Belli, açık, ortada olmak. Göze görün mek Gözüme görinmeyesin, yofisa seni öldürürem. (87-1) Gözi ay-: Sevinmek, neşelenmek. Gözü aymak Muştulık, gözüfi aydın. (270-12) Gözi karar-: Başı dönerek hafıf baygmlık geçirmek. Gözü kararmak mere çoban kamufi açıkmamışiken gözüfi kararmamışiken. (50-5) Gözi kork-: Çekinmek. Gözü korkmak Käfirüfi gözi korkdı. (42-2) Gözi öl-: Farkına varamamak. Han kızı halalufiı tanımayan gözüfi ölmiş. (149-9) Gözi tut-: Güvenmek, beğenmek. Gözü tutmak Dünyä 'alem gözine karangu ol-: Bütün ümidini yitirmek, çok üzülmek. Dünya älem gözine karangu oldı. (48-4) (57-5,64-10, 157-7) İki gözinüfi biri: Çok değerli. Oğul atanufi yeteridür, iki gözinüfi biridür. (3-13) Karangulu göz: Hüzünlü kalp. Karangulu gözüm aydını kardaş diyü ağladı. (257-4) (140-7, ,222-11,223-9,263-8, 272-9, ) Karanguluça göz: Hüzünlü kalp. Karanguluça gözlerüm aydını oğul. (137-2) (243-13,247-12) Kadem : Ayak. Kademi kutsuz: Geldiği yere uğursuzluk getirdiğine inanılan (kişi). Kademi kutsuz gelin diyinçe, udsuz gelin disünler. (262-3) Kulak ur-: Dinlemek. Kulak vermek Kulak urup dinleyende. (6-10) Kulağı sak ol-: Hassas olmak, Tetikte olmak. Hanum at kulağı sak olur. (264-4) Kulağına söz koy-: Dinlemek, söz tutmak. Kulağına söz koymak Erüfi sözini kulağına koymaz. (9-10) i ö d v Öd. Ш Ш т ш Ödi yarıl-: Korkmak. Ödü kopmak, ödü patlamak Oğlı Kıyan Selçük üfi ödi yarıldı. (219-2) Ödi sın-: Korkmak. Ödü kopmak, ödü patlamak Kıyan Selçük ödi sındı, cän virdi. (222-2) Ökçe : Topuğun arka bölümü. Ökçe altına sal-: Kıyasıya dövmek. Ayağının altına almak Yakafi ile boğazufidan tutayidüm, kaba ökçem altına salayidüm. (53-8) öyken : Akciğer

166 Mətn-dil bölməsi Türk Hulklarının Edebi Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü Öykeni kabar-:yerinde duramaz hale gelmek. Ayranı kabarm ak" Oğuz yiğidüfiüfi öykeni kabardı. (190-1) Parm ak : Parmak Parm ak götür-: İşaret parmağını havaya kaldırmak. Parmak götürüp, şahadet getürüp müsülman oldı. (252-6) Pehlü : Yan, böğür. Pehlü ur-: Boy ölçüşmek, denk olmak. Gök ile pehlü uran anufi kal ası olur. (175-12) Gök ile pehlü uran kal aların Kädir kor ise yapam, yıkam. (176-9) w*nar шттт : Damar. Tam arı kayna-: Bir duyğudan şiddetle etkilenmek. Kan tamarları kaynadı, kara bağrı sarsıldı. (44-11) Uruzun şefkat tamarları kaynadı. (290-1) Tam arların tuğlat-: Damarlarını kesmek, öldürmek. Bir oğul uçurdun ise digil mafia Tamarların tuğladayım azgun dinlü käfirlere. (138-10) Yürek K ü Yüz : Kalp. Y ürek tağla-: Üzmek. Y ürek yakmak Bağrum ile yüregim nc tağlarsm? (4-9) (245-6) Yüreği oyna-: Üzülmek, sarsı Imak, heyecanlanmak. Kara bağrı sarsıldı, düm yüregi oynadı. (23-12) (135-11, 140-7, ) Yüreğine od düş-: Çok üzülmek. Yüreğine ateş düşm ek Yüregiyle cänma odlar düşdi. (51-7) Yüreğine kaynar yağlar koyıl-: Çok üzülmek, çok etkilenmek, çok acı çekmek. Yüreğine kaynar yağlar koyılupdur. (102-10) Kuş yüreklü: Ürkek, korkak. Oğlan kuş yüreklü olur, kaçup anasına gitmişdür. ( ) (247-5) :Yüz, sima, çehre. Kamum (oymadı, yüzüm gülmedi. (8-2) Yüzi su y ı: Saygınlık, hürmet. Yüz suyu Günahufluzı adı görklü Muhammed Mus(afa yüzi suyına bağışlasun. ( 66-10) (122-7), 213-4), ) Yüzi ağ it-: Utanılacak bir duruma düşürmemek. Yüzü ak etmek Allah yüzüfii ağ itsün. (235-1) Yüzine gel-: Görüşmek, konuşmak. Dafiı senüft yüzüfte men geimezem. (124-8) SONUÇ Dede Korkut Hikäyelerinde tespit edilen organ adı sayısı I4 tür. Bunlara ilaveten vücut ile ilgili diğer unsurlann sayısı ise 55 tir. Listedeki adların 4 ü (ciger, dldär, pehlü ve ten) Farsça, 5 i (beden, kadd, kadem, kämet ve rahim) Arapça ve geriye kalan 60 ı Türkçedir. Farsça ve Arapça dan girmiş bu kelimelerden bir kısmının, TUrkçelerinin yanında müteradif olarak (dldär-yüz, kadd-boy, kadem-ayak, kamet-boy, pchlü-böğür) dilimize girmiş olduklarını gözden kaçırmamak gerekir. Kelimelerin köken olarak Türkçe lehine üstünlüğü kayda değer bir durumdur. Kavramları anadilinde adlandırmak ve bunu günlük dilin yanı sıra edebi değeri yüksek sözlü edebiyat ürünlerinde kullanmış olmak dilimizin gücünü göstermesi bakımmdan oldukça önemlidir. Organ adları ve vücut ile ilgili diğer unsurlara ait adlarla kurulan deyimlerin sayısı 90 dır. Bu deyimlerin bir kaçı hariç hepsi bugün kullanımdadır. Yukanda söz konusu ettiğimiz toplam 69 adın 23 ü deyimlerde yer almış veya deyim kurmuştur. Bilindiği gibi, deyimler veya mecaz ifadeler; dilin kullanıma dayalı olarak incelmiş, edebi değer kazanmış ve bir tür milli anlayışın şekillendiği yapılar olmuşlardır. Bu bağlamda, ancak 15. yüzyılda yazıya geçirilmiş olan Dede Korkut Hikäyelerinin, 13 ve 14. yüzyıllar itibarıyla Türkçe nin üstün ifade gücünün nadide bir eseri olduğunu söylemek, yerinde bir tespit olur. KAYNAKLAR Beyşekeev, N.B.; Manas Destanında İnsan Vücudunun Organlarım Belirten Kelimelerin Sözdizim-Anlam (Leksiko- Semantik) ve Şeki (Morfolojik) Ayrıcalıkları, Manas 1000 Bişkek Bildirileri, Haz. Ogün Atilla Budak, AKM yay., Ankara, 1997, s önler, Zafer; Kutadgu Bilig de Organ Adlarıyla Kurulan Deyimler, 3. Uluslararası Türk Dil Kurultayı Bildiri Kitabı, TDK yay., Ankara, 1999, s Ytlzbaşı, Metin; Örnekleriyle Deyimler Sözlüğü, özdemir yay., İstanbul, Türkçe Sözlük: KISALTMALAR A. : Arapça. AKM : Atatürk Kültür Merkezi. F. : Farsça. TDK : Türk Dil Kurumu. yay. : Yayınlan. Yüz b u l-: tlgi ve yakmlık görmek. Yüz bulmak. Delü Dumrul babasından yüz bulmayup sürdi anasına geldi. (164-4) Yüz karalığı: Utanılacak bir durum veya şey. Yüz karalığı. Hakluya hakkı dege, haksuza yüz karalığı dege. (111-10) Yüzi ağ ol-: Utanılacak bir şeyi olmamak. Yüzü ak olm ak Mere yüzüflüz ağ olsun, ağafiuzuft etmeği size halal olsun didi. (101-13) Yüz dön-: Geri çekilmek, korkmak. Yüz bifi er gördüm ise yüzüm dönmedüm. (277-6) Yüzi dönmez kıiıcum ele aldum. (277-7) Yüzi gül-: Sevinmek, neşelenmek. Yüzü gülmek

167 Türk dastanları tilrk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi «DƏDƏ QORQUD»: SOYKÖKÜMÜZ, DİLİMİZ «DEDE QORQUD»-ETHNOGENEZ AND LANGUAGE Doç.dr. Gülxanun VƏLİYEVA Bakı Dövlət Universitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT Linguistic researches and comparisons confirm, that it is incorrect to separate «Dede Qorqud» from the the common Turkic root Because all force and potential of this language is shown in the general context. It is language of people having the big literary traditions both past long and a thorny road. The monument "Dede Qorqud was generated on the basis of the oguz and the qipchak tribes'languages. Breeding elements are clearly shown in many branches of language - phonetics, morphology, lexic. A difference that these features which have taken roots as norm of a literary language generated once are kept in disjects of the separate languages. A vocalic and consonant ablaut have identical rate in Turkish and Azerbaijan languages. Examples show, feat for the Azerbaijan language ate characteristic fee features southern, western and in part southern dialects and for Turkish language these features are characteristic for a literary language. Language "Dede Qorqud 'language is very pure and national language. It has been poorly subject to influence of other languages and enriched with an alive spoken language of that period. Each word here has own history, past and seal. Thus, being a sample of an ancient literary language the monument "Dede Qorqud" opens the big opportunities for researchers at revealing development and stabilization of Oguz groups 'Turkish languages. 1. «Dede Qorqud» bədii siqləti, sözün çəkisi, dilinin safltgı və şəffaflığı ilə bütün türk dünyasının nadir incilərindən biri sayılır. Bu abidə türk dillərinin tarixini müxtəlif cəhətdən öyrənmək işində yardımçı olan qiymətli yazılı dil nümunəsidir. 2. Dastan üzərində apanlan linqvistik araşdırmalar və müqayisələr belə bir faktı təsdiqləyir ki, «DQ»-u bütöv və qədim türk kökündən ayırıb bir dil zəminində tədqiq etmək doğru deyil. Çünki bu dilin qüdrəti, potensialı tam halında, ümumi kontekstdə meydana çıxır. Bu dil uzun və keşməkeşli bir yol keçmiş, böyük ədəbi ənənələrə malik bir xalqın dilidir. 3. Dastanın dilinin fonetika, morfologiya və leksikasınm müasir türk dilləri ilə o dövrü arasında bir o qədər ciddi fərqlər nəzərə çarpmır. T.Hacıyevin fikrincə, X-Xll əsrlərə aid olduğundan abidənin dilində başqa türk dilləri, xüsusən Oğuz qrupu dilləri ilə müştərək cəhətlər çoxdur. Çünki həmin dövr türk dilləri arasında differensiasiyamn başlanğıcıdır. Ayrılma dövrünün başlanğıcında isə fərqdən çox ümumilik olur/7, s. 183/. «DQ» dastanları üzərində uzun müddət yorulmadan səmərəli və sanballı tədqiqat işi aparan Orxan Şaiq Gökyay da göstərir ki, bu dil qədim Anadolu və Azərbaycan dillərinin ayrılmadığı müştərək Selcuq dili abidəsi hesab edilməlidir /S, s. 1973/. Lakin fikrimizcə, dilin sonrakı inkişafında müəyyən kəmiyyət və keyfiyyət dəyişməsi baş verir ki, bu da dilin ümumi sisteminin təbii təkamülü kimi aşağıdakı şəkildə özünü büruzə verir: ЗЛ.Огхоп-Yenisey abidələri qədim oğuzların həm tarixi salnaməsi, həm də əcdadlarımızın dilini təcəssüm etdirən daş kitabələrdir. Təxminən eyni zaman kəsiyində müxtəlif tayfa birlikləri əsasında meydana çıxmı bu kitabələrin dilinin «DQ» -un dili ilə tutuşdurulması bir sıra maraqlı məsələləri aşkarlayır. Hər iki abidə üçün müştərək olan sözlərə VII-VIII əsrlərin leksik prizmasından diqqət yetirək. ARKIŞ. Oğuz qrupu türk dilləri üçün arxaik leksik vahid olan bu söz Orxon-Yenisey abidələrində «karvan» mənasını ifadə edir: Otüken Yir olınp arkış-tirkeş ısar nen bunığ yok / Ötüken meşəli dağında oturub karvanlar göndərsən heç Ыт derdin olmaz / /3, s.217 ; «KDQ»-da: Alan-alçaq heva yerdən gələn arğış //Bəg babamın, qadın anamın soğatı arğış /4, s.38/. Bu qədim lüğət vahidi orta əsr yazılı mənbələrində müxtəlif fonetik variantlarda işlənərək, bir sıra mena çalarlan yaratmışdır : M.Kaşğarinin «Divan»ında arquş - çapar, müjdəçi, «Kutadqu biliq»de arquş - karvan, qədim uyğur dilində arqış - 1.karvan, 2. müjdəçi / 2, s.54/. Çox maraqlıdır ki, qədim türk dövrünün ilk çağlarında yazı dilində öz əksini tapmış arğış sözü XY-XY1 əsrlərə gəlib çıxmamış, yazı dili ilə dilə daxil olmuş və yazı dili ilə də arxaikləşmişdir. Diqqəti çekən fakt kimi qeyd olunmalıdır ki, oğuz qrupu türk dilləri içərisində yalnız müasir türk ədəbi dilində bu söz ilkin semantikasını - karvan menasını qoruyub saxlaya bilmişdir /8, s.514/. YARLIK. Orxon-Yenisey kitabələrində «əmr, hökm, göstəriş» və s. anlamlarında qeydə alıvnmışdır: Tenri yarlıkatıkın üçün özüm, kutum bar üçün kağan olurtmı / Allahm hökmü ilə, özümün də bəxtim olduğuna görə xanlıq taxtına oturdum /3, s.217/. «KDQ»-da : Baq, mərə qavat, menim birligim bilməz, yarligüme şükr qılmaz / Bax bir, dəli axmaq, menim birliyimi tanımır, kərəmimə, əmrimə şükür eləmir/ 4, s. 79/. Yarlık sözü lüğətlərdə həm tarixizm, həm de digər menalarda təqdim olunur: 1. Qızıl Orda xanlarının özlərinə tabe olan ayn-ayn yerlərin idarəsinə aid fermanı; 2. malların və ya başqa şeyin üstünə yapışdırılan onların adını, növünü, qiymətini və s. göstərən kağız parçası, etiket /1, s.505/. Bu leksik vahid yarlık şəklində etiket anlamında rus dilinə də keçmişdir /1, s.555/. Orxan Şaiq Gökyay da öz tədqiqatında bu sözün derivatı olan yarenler leksemini qeydə almış, menasını «yardımçılar, böyüklər, ən yaxın adamlar» kimi izah edir/5, s.305/. Maraqlıdır ki, müasir türk dilində yarlık sözü qədim türk yazılı abidəlerindəki anlamda indi de işlanməkdedir/8,s.580/. Bundan əlavə, qedim türk yazılı abidələri və «KDQ» leksik müşterekliyinə bun - dərd, kədər, emdi - indi, ayğuçı - xəbərçi, sımadı - sındırmadı, sözünü yerə salmadı, konrdurmaq - yerləşdirmək, məskən salmaq, ekinti - günün ikinci yarısı və s. sözlərini də artırmaq olar «KDQ» dastanı oğuz və qıpçaq tayfa dilləri əsasında təşəkkül tapdığından həmin tayfa elementləri dilin müxtəlif yaraslarında - fonetika, morfologiya və leksikasında özünü qabarıq formada büruzə verir. Fərq ondadır ki, vaxtile yarandığı dövrün ədəbi dil norması kimi sabitləşən bu xüsusiyyətlər indi ayrı-ayrı dillərdə dialekt və ədəbi dil səviyyəsində qalmaqdadır. Fonetik səviyyədə qeydə alınan sait və samit əvəzlənmələri həm Azerbaycan, həm də türk dili üçün eyni işlənmə tezliyinə malikdir. Nümunələr təsdiqləyir ki, Azerbaycan dili üçün cənub, qərb, qismən də şərq ləhcə xüsusiyyətləri, türk dili üçün daha çox ədəbi dil xüsusiyyətləri məqbul sayılır. Sait əvəzlənmələri: i > ı/ məs.; irmaq, ilıq və s./, a > ə?məs.; qərə, yexşi, badyə, həlal və s./, o > a / məs.; savılmaq, avlamaq, cılav, qavurma və s./, u > ı / məs.; yumnğ, oğıl, mırdar, bulıt, qorxı və s./ v əs. Samit əvəzlənmələri : x > q /məs.: oq, qırq, baqdı və s./, t> d/m əs.: dikili, mudbaq < mətbəx, dəpə və s./, d > t / məs.: polat, tatlu, tayaq, tam, toyurmaq və s./, у > g / məs.: genə, yigirmi, gög, ögərsən, bəg və s./, söz əvvəlində у səsinin artımı / məs.: yılan, yigit, yuca, yitmək < itmək və s. / və s. Morfoloji səviyyədə. Abidədə türk dilləri üçün ən səciyyəvi xüsusiyyət aqlütinativlik prinsipinin qorunub saxlanmasıdır. Söz yaradıcılığı ənənəvi yolla - leksik şəkilçilərlə gedir. Əlbəttə, burada şəkilçilərin məhsuldar və qeyri-məhsuldarlığından danışmaq olar. - la morfemi dilin bütün inkişaf mərhələlərində eyni dərəcədə məhsuldar olmuşdur. Məs.: dəpələmək / toplamaq/, toylamaq, yaylamaq, saqlamaq / gizlətmək/, casuslamaq.sıqlamaq /sızıldamaq/, əsləmək 1 eşitimek/, yaşlamaq /yaş üstə yaş gəlmək/ və s. - al. Məs.: yonalmaq / getmək/, bunalmaq / kədərlənmək/, alalmaq / qızarmaq/, ulalmaq / böyümək, yüksəlmək/ və s. - an. Məs.: ufanmaq / əyilmək/ və s. - çi. Məs.: gözçi/ gözətçi/, ayğuçı / xəbərçi/ və s. - ər. Məs.: evərmək /evləndirmək/, oyarmaq /dartmaq/, önərmək /sağalmaq/ və s Türk dillərində tarixən analitiklik özünü qabarıq şəkildə gösterir. Bu, dastanın dilində olmaq, eləmək, qılmaq, diləmək, qalmaq, görmək və s. köməkçi fellərin müxtəlif adlara qoşulması ilə yeni leksik vahidlərin yaranmasında daha aydın görünür. Mes.: yüklən olmaq - yükləmək, binər olmaq - minmək, hənir aşmaq - xəbər çalmaq, yaraq görmək -hazırlaşmaq, həlak qılmaq- ölmək, dəstur diləmək, aqm diləmək -icazə istəmək, duşaq olmaq - buxovlamaq və s. Abidədə -a, -ə feli bağlama şəkilçisi + müstəqil fellərin birləşməsi ilə də rəngarəng sözlər meydana çıxır. Məs.: ah vermək, çıqa gəlmək, qoyu vermək, baqa qalmaq, oxa düşmək və s. Belə birləşmələr Azerbaycan ədəbi üçün səciyyəvi olmasa da, qıpçaq tayfalarının dil xüsusiyyətlərini qoruyub saxlayan Zaqatala-Qax və Quba şivələrində müşahidə olunur. Məs.: Əli baxa durur; Sımavar horda qaynıya durur və s «KDQ»-un dili çox təmiz, milli və xəlqidir, bunun əsas göstəricisi isə dastanların formalaşdığı dövrlərdə başqa dillərin təsirinin az olması, dövrün canlı xalq danışıq dili xüsusiyyətləri ilə qidalanmasıdır.burada hər bir sözün öz tarixi, öz keçmişi, öz möhürü var. Oğuz qrupu türk dillərinin indiki vəziyyətinin prizmasından baxanda dastanda Osmanlı türk dili elementləri qırmızı xətt kimi keçir.bunlann böyük çoxluğu formaca və mənaca heç bir dəyişikliyə uğramadan ünsiyyətlilik xüsusiyyətini itirməmiş, əksinə türk milli koloritini saxlamışdır. Məs.: yapmaq(tikdirmək), yayan (piyada), eyi (yaxşı), sinek (milçək), saz(qamışhq), binar(bulaq), sırça (ən kiçik barmaq), yavru(bala), kübe (sırğa), dadı (dayə), yarm(sabah), inak(dost) vəs. Bunlar bir daha gösterir ki, «KDQ»-da qeydə alman dilin müxtəlif yaruslanndakı təzahürlər dilə ənənə xatirinə gəlməmiş, uzun əsrlərdən bəri bu dillər üçün işlək olmuşdur. Beləliklə, qedim dil örnəyimiz olan «KDQ» abidəsi oğuz qrupu türk dillərinin təkamül və sabitləşmə prosesini izləmək baxımından teqiqatçılar üçün geniş imkanlar açır. ƏDƏBİYYAT 1. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. II с., B., Древнетюркский словарь. Л, Ə.Şükürlü. Qədim türk yazılı abidələrinin dili. B., K itabi-d ədə Qorqud. T ərtib ed ən lər F.Zeynalov, S.Əlizadə. B., O.Ş.Gökyay. Dedem Koıkudun kitabı. İstanbul, Rusca - azərbaycanca lüğət. B., T.Hacıyev. D ədə Qorqud: dilimiz, düşüncəmiz. Bakı, Türkce-rusca sözlük. M.,

168 Türk Halkbmnın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü KİTABİ-DƏDƏ QORQUD DASTANINDA ƏRƏB MƏNŞƏLİ KƏLMƏLƏR D o s.d r. M ə m m ə d əli B A B A ŞO V Qafqaz Universitesi AZƏRBAYCAN yahoo.com XÜLASƏ Araşdırmamızın mövzusunu təşkil edən Kitabi-Dədə Qorqud dastanında istifadə olunmuş ərəb mənşəli kəlmələrin tədqiqi bir çox baxımdan əhəmiyyət daşıyır. Dastanların lüğət tərkibinin ərəbşünashq nöqteyi-nəzərindən öyrənilməsi mövctid araşdırmalarda ərəbizmlərlə bağlı irəli sürülmüş mülahizələrin aydmlaşdınlmasma xidmət edir. Abidədəki ərəb mənşəli kəlmələrin sayının və onlarrn işlənmə tezliyinin müəyyənləşdirilməsi öz növbəsində gələcəkdə Azərbaycan nəşrinin indeksinin hazırlanmasına da kömək edə bilər. ABSTRACT Words with Arabic origin in Kitabi-Dede Qorqud, the topic of this study, are of importance in many ways. Examining the lexicon of the epics with the help of Arabic Studies enlightens the views in present studies related to the Arabism. Finding out the number and frequency of the words in the script can help prepare the index of the Azerbaijani version in the future. Dünya mədəniyyəti tarixində silinməz iz buraxmış və ədəbi hadisəyə çevrilmiş elə əsərlər vardır ki, onlar üçün zaman, məkan və milli hüdud anlayışları nisbi səciyyə daşıyır. Türk xalqlarının ortaq milli mədəniyyətinin zəngin və azman qaynağı, oğuz türklərinin qürur mənbəyi sayılan qədim türk ənənəsinin şah əsəri KDQ dastanı şübhəsiz, bu qəbil həmişəyaşar, solmayan ədəbi incilərdəndir. Şifahi və yazılı ədəbiyyatımızın monumental əsəri Kitab -ın tarixin keşməkeşli hadisələrinin sınağından uğurla çıxaraq günümüzə gəlib çatması faktı bir daha bunu doğrulayır. Filoloji və tarixi meyllərin, ədəbiyyatşünaslıq, folklorşünaslıq, dilçilik motivlərinin zənginliyi ilə seçilən Kitab çoxşaxəli və mürəkkəb olmaqla bərabər, həm də olduqca maraqlı bir abidədir. İfadə üslubu baxımından lakonik və məzmun nöqteyi-nəzərindən son dərəcə mənalı fikirlərin, zərif bəşəri duyğuların mücəssəməsi, müdriklik çeşməsi olan Kitab bədii təfəkkürümüzün inkarolunmaz şedevri kimi milli mədəniyyətimiz tarixində özünəməxsus yerini qoruyub saxlayacaqdır. Təbii ki, KDQ kimi dərin mündəricəyə malik cahanşümul bir abidənin müxtəlif aspektdən və geniş planda araşdırılması qanunauyğun haldır. Ümumiyyətlə, Kitab -ın dili, onun lüğət tərkibi, o cümlədən abidədə işlənmiş digər dillərdən keçmiş sözlərin etimologiyasına dair geniş və səmərəli araşdırmalar aparılmışdır. Nəticədə, Kitab -ın fonetik, leksik, morfoloji, sintaksis quruluşu və xüsusiyyətləri haqqında yüksək elmi dəyərə malik sanballı əsərlər yazılmış, izahlı lüğətlər hazırlanmışdır. Bu sahədə Kitab, latın əlifbası ilə ilk dəfə Türkiyədə çap etdirmiş türkiyəli alimlərdən Orxan Şaiq Gökyay, yenə abidə üzərində səmərəli tədqiqat işi aparmış, demək olar ki, abidənin ilk elmi-tənqidi mətnini və indeksini hazırlamış Məhərrəm Erginin məhsuldar əməyini xüsusilə qeyd etmək lazımdır. Müxtəlif dövrlərdə Kitab -la əlaqədar maraqlı tədqiqat işi aparmış türkiyəli alimlərdən Fuad KöprÜlü, Fanik Sümer və Cahid Öztellinin də epos qarşısında xidmətləri unudulmamalıdır. Şübhəsiz ki, eposun Azərbaycanda elm aləminə tanıdılması istiqamətində ilk addım atdıqlan üçün kommunist rejiminin misli görünməmiş təqib və təzyiqlərilə üzləşmiş Əmin Abid və repressiya qurbanı görkəmli dilçi alim Bəkir Çobanzadənin səylərini xatırlatmaq vəfa borcumuzdur. İkinci dünya müharibəsindən sonrakı dövrlərdə eposun tədqiqi və təbliği sahəsində növbəti təşəbbüsün müəllifləri, rejimin ciddi təzyiq və ittihamlarına məruz qalmış görkəmli Azərbaycan alimləri Həmid Araslı, Məmmədhüseyin Təhmasib, Mikayıl Rəfıli və Əbüləzəl Dəmirçizadənin də tarixi xidmətləri qeyd olunmalıdır. Daha sonra bilavasitə abidənin mətni və dili üzərində araşdırmaları ilə tanınan qorqudşünas alimlərimizdən Fərhad Zeynalov, Samət Əlizadə, Tofiq Hacıyev, Şamil Cəmşidov və eposun təbliğində böyük rol oynamış Anann səmərəli fəaliyyətini xatırlatmaq yerinə düşərdi. Həmçinin mövcud araşdırmalar arasında ilk İeksikoqrafik əsər olması baxımından Kitab -m 1300 illik yubileyi münasibətilə Azərbaycan MEA Nəsimi adına Dilçilik institutu tərəfindən hazırlanmış Kitabi Dədə Qorqud un izahlı lüğətini də xüsusilə qeyd etmək lazımdır. Nəhayət, eposun ikicildlik ensiklopediyasının birinci cildində abidənin daha qədim və mükəmməl sayılan Drezden nüsxəsi əsasında latın qrafikası İlə hazırlanmış mətninin izahlı lüğəti bu sahədə atılmış ən uğurlu addımlardandır. Respublikanın tanınmış alimlərinin kollektiv əməyinin məhsulu olan bu fundamental əsərdə eposun lüğət tərkibi, semantik xüsusiyyətləri və orfoqrafıya sistemi haqqında verilmiş ətraflı məlumat mətnin daha yaxşı başa düşülməsinə xidmət edir. Lakin yerinə yetirilmiş tədqiqatların zaman baxımından öncəliyinin əhəmiyyətini və elmi dəyərini qətiyyən şübhə altına almadan indiki və gələcək nəsillərin də əsərə müraciət etmələri üçün müəyyən əsaslarının olduğunu inkar edə bilmərik. Bu mənada, Kitab -ın lüğət tərkibi, xüsusilə orada işlənmiş ərəb mənşəli sözlərin ilkin lüğəti mənaları, fonetik və leksik məna dəyişiklikləri mövzusuna, qrammatik quruluşuna bir də ərəbşünashq baxımından müraciət edilməsini məqsədəuyğun hesab edirik. Tədqiq olunan mövzu həm də onunla maraqlıdır ki, abidədə işlənmiş ərəb mənşəli kəlmələrin sayı, uğradığı qrammatik, fonetik dəyişikliklər və işlənmə intensivliyi öz növbəsində ümümxalq dilinin ünsürlərini ehtiva edən Ktab ın təşəkkül tapdığı və yaxud yazıya alındığı dövr haqqındakı mövcud mülahizələrə müəyyən aydınlıq gətirə bilər. Bizcə, Kitab -da ərəb mənşəli kəlmələri tədqiq edərkən ilk növbədə abidədə işlədilmiş ərəb sözlərinin ümumi sayının dəqiqləşdirilməsinə ciddi ehtiyac vardır. Lakin məsələ ilə əlaqədar yekun rəyimizi ifadə etmədən öncə, abidədəki ərəb kəlmələrinin sayına dair tədqiqata cəlb edilmiş mənbələrdəki mövcud mülahizələri nəzərdən keçirmək faydalı olardı. Çünki ayrı-ayn mənbələrdə ərəbcə kəlmələrin sayı məsələsində bir-birindən fərqli və ziddiyyətli fikirlər mövcuddur. Bunun da başlıca səbəblərindən biri kimi bu sahədə yerinə yetirilmiş tədqiqatlarda bir qayda olaraq ərəb və fars mənşəli sözlərin birlikdə nəzərdən keçirilməsini göstərmək mümkündür. Əslində, dilimizə keçmiş ərəb və fars sözlərinin müştərək mənşəli, daha doğrusu, fars dilində də çoxlu sayda ərəb kəlmələrinin olduğunu nəzərə aldıqda bu qəbil yanaşmanın özünəməxsus məntiqi izahının olduğunu düşünürük. Yeri gəlmişkən, müstəqil tədqiqat obyekti olmuş fars mənşəli kəlmələrdən fərqli olaraq son dövrlərə qədər Kitabi- Dədə-Qorqud dilinin izahlı lüğəti istisna olmaqla abidədəki ərəb mənşəli sözlər ayrıca araşdırılmamışdır. Ona görə ərəb-fars sözlərini birlikdə araşdırmış mövcud mənbələri təhlil edərkən biz də irəli sürülmüş mülahizələrin obyektivliyinə xələl gətirməmək baxımından eyni yolu izlədik. Yalnız həmin mənbələrdəki lüğət tərkibinin gerçək mənzərəsi ortaya çıxdıqdan sonra hər birini ayrılıqda göstərməklə ərəb və fars mənşəli kəlmələrin ümumi sayma aydınlıq gətirməyə çalışdıq. Mövzu ilə bağlı müraciət etdiyimiz Azərbaycan qorqudşünaslarından Kitab -ın lüğət tərkibi haqqında araşdırma aparmış prof. Ə.Dəmirçizadə ərəb, fars sözlərinin ümumi sayı və onların abidəyə daxil olma səbəblərini izah edərkən son dərəcə ehtiyatlı davranmışdır. Belə ki, Azərbaycan dilçiliyinin inkişafında xüsusi yeri olan görkəmli alim əsərin dilində işlənmiş əcnəbi sözlərdən bəhs edərkən onların ilk növbədə ərəb və fars mənşəli, həm də sayca olduqca az olduğunu göstərmişdir. Ümumiyyətlə, abidədəki ərəb, fars sözlərinin saymır. 100-ə yaxın olduğunu qeyd edən müəllif fars sözlərinin bir qisminin hələ Sasanilər dövründə dilimizə keçdiyini və onların Azərbaycan dili üçün artıq əcnəbi sayılmadığı mülahizəsinə istinad edərək Kitab -dakı əcnəbi kəlmələrin miqdarının daha da az olduğunu ifadə etmişdir(8,148). Onun bu qənaətinin güclənməsində Azərbaycan dilinin təşəkkülünə qədərki mərhələdə farsi, pəhləvi, şumer və elam dillərindən daxil olmuş və zaman içində qaynayıb-qarışaraq ümümxalq dilinin tərkib hissəsinə çevrilmiş leksik vahidləri doğma söz kimi qəbul etməsinin də müəyyən rolu olmuşdur. Başqa sözlə, alim birinci növbədə əcnəbi sözlər dedikdə, ümümxalq dili halında artıq təşəkkül etmiş Azərbaycan dilinə bu və ya digər münasibətlə məlum xalqların dilindən girmiş sözləri nəzərdə tutmuşdur (8, ). Yuxanda qeyd etdiyimiz səbəblərdən, ərəb və fars sözlərinin sayını olduğundan az göstərən müəllif həmin kəlmələrin dövrün əsas ədəbi dilinin təsiri nəticəsində dastanlara daxil olması mülahizəsinə də qarşı çıxmışdır. Eyni münasibəti ərəb, fars kəlmələrinin Kitab -m dilinin sözləri tərkibinə daxil olması səbəblərinə dair müəllifin izahatında bir daha açıq-aydın müşahidə etmək mümkündür. Abidədə işlədilmiş Rəsul aleyhissəlam, minarə, müshəf, Qur an, siparə, həlal, günah, həq-təala, din, təkəbbür, namaz, didar, qiyamət, behişt, əmmə, şəhid, Allah, qadir, şər(r), mübarək, ümmət, iman, əcəl, dua, Ərəfat, xitabət, amin və s. bunun kimi ərəb və fars sözlərinin daha çox dini mahiyyət kəsb etdiyini irəli sürən alim onları, islamiyyət şüarı ilə Azərbaycanı işğal edən və eyni zamanda qılıc zoruna azərbaycanlıları müsəimanlaşdıran ərəblərin (8,149) fəaliyyətinin nəticəsi kimi təqdim etmişdir. Məntiqi cəhətdən bu fikrini davam etdirən müəllif abidədə ikinci dərəcədə çox işlədilən ərəb, fars dillərinə mənsub zəxm, və d, cəng, comərd, namərd, düşmən, ləşkər, şahbaz, qəbzə, casus, müxənnəs, həbs və bu kimi hərbi istilahların və cəngavərlik məfhumlarının mövcudluğunu isə bilavasitə IX-X əsrlərdə ərəb işğalçılarına qarşı yerli əhalinin mübarizənin məntiqi nəticəsi kimi təqdim etmişdir. Kitab -da işlədilmiş can, bidət, "təfərrüc, dünya, nəsl, dövlət, taxt, baxt, şərab, sürahi kəlmələrinin varlığı da yuxardakı iki amillə əlaqələndirilmişdir(8,149). Beləcə, sadəcə bir qisim kəlmələrin dövrün əsas ədəbi dilinin təsiri nəticəsində abidəyə daxil olduğunu qəbul edən alim obyektiv səbəblərdən yaşadığı mühitin ideoloji baxışlarını əks etdirmək məcburiyyətində qalmışdır. Əslində, güclə assimilyasiya nəzəriyyəsi -nin, ərəbizmlərin Azərbaycan dilinə güclə gətirildiyi (9,3) iddiasının rəvacda olduğu bir dövrdə tədqiqatçıdan fərqli mülahizə gözləmək haqsızlıq olardı. Buradan da müəllifdə abidənin yenicə islamiyyəti qəbul etmə və ərəb işğalçılarına qarşı çarpışma dövründəki Azərbaycan xalqının dilini əks etdirdiyinə (8,149) dair qənaət hasil olmuşdur. Abidədə ərəb mənşəli Allah, axır, xəlayiq, fars dilindəki pir, cəng, xub və behişt kəlmələri ilə yanaşı müvafiq olaraq Azərbaycan türkcəsinə xas olan Tanrı, son, qul, qoca, savaş, yaxşı və uçmağ sözlərinin sinonim kimi işlədildiyinə əsaslanan alim Kitab -ın dilinin Azərbaycan türkcəsinin ərəb və fars dillərilə ilk təmasda olduğu IX-X əsrlərin məhsulu olduğu mülahizəsinə üstünlük vermişdir(8,28). Bir daha, professor Ə.Dəmirçizadənin dilçilik elmimizin mahir bilicilərindən biri olduğunu, eposun rejim qarşısında

169 Mətn-dil bölməsi Türk (talklarının EdebT Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü bəraəti" və tədqiqindəki müstəsna rolunu vurğulamaqla yanaşı, araşdırmamızın sonrakı bölməsində də görəcəyimiz kimi ərəb mənşəli kəlmələrin sayı haqqında alimin fikriylə razılaşa bilmərik. Araşdırdığımız mövzu ilə əlaqədar digər qorqudşünas alim Həmid Araslının Kitabi Dədə Qorqud -undu (Bakı, 1962) verilmiş lüğət isə daha vox ümumi səciyyə daşıyır və əsasən geniş oxucu kütləsinə mənası aydın olmayan sözləri açıqlayır. Cəmi 369 kəlməni ehtiva edən lüğətin tərtibində müəllif ərəb və fars mənşəli sözləri araşdırmağı qarşısına xüsusi məqsəd qoymadığı üçün biz də onun üzərində çox dayanmağı lazım görmürük. Fəqət müəllifin verdiyi lüğət haqqında ümumi təsəvvürümüzün olması baxımından oradakı sözlərin mənşəyinin təsnifatına münasibət bildirməyi münasib bilirik. Beləliklə, alimin kitabın sonunda verdiyi lüğətdə sadəcə vafir, qütbə (əsli xütbə -dir), əl-aqibət, "yasin, mürəssə, "müshəf, "niqab, saddəqna(düzgün oxunuşu saddaqnə -dir), saməd, təfərrüc,"fani, fəqih, fəraq, cəbbar sözləri olmaqla cəmi 14 ərəbcə kəlmənin qarşısında mötərizədə mənşəyi göstərilmişdir. Fars dilinə mənsub kəlmələrə gəlincə, onlardan cəmi 3-nin ( gor, payəndə, pəncik, səxt və şəbçırağ ) mənşəyinə aydınlıq gətirilmişdir. Lüğəti diqqətlə nəzərdən keçirdikdən sonra təsnifatda əksini tapmamış ərəb dilinə mənsub 18 müstəqil ( amənnə, bəqa \ bid'ət. bikr, vaqiə, qada, dövlət, "zaval, ibrət, mədəd, müxənnət, nəqqarə. "növbət, sürahi". tənəf\ xəlayiq, halal və cübbə ) və ərəb dilindəki köklərə Azərbaycan dilinə mənsub şəkilçilərin əlavəsiylə düzəlmiş düzəltmə, həmçinin hər iki dilə və ya fars dilinə aid komponentlərdən ibarət mürəkkəb sözlər olmaq şərtilə 12 ( vilayət issi, qavat oğlu, qədəmsiz, dişi əhli, din sərvəri, dövlətin təpdi, ədəblənmək, zərb vurmaq,"iqlim aramaq, müti olmaq, təhsinləmək və feli dönmək") lüğət vahidinin mövcud olduğunu təsbit etdik. Eyni zamanda, təsnifatdan kənarda qalmış müstəqil şəkildə işlənmiş 16 ( avaz Y armağan, bargah, baha, bəzirgan, dayə, Dərbənd. distur (əsli dəstur -dur), maya, nakəs, "nər, "sarvan, "sərvər", çövkan,"comərd, cövşən ), ərəb və Azərbaycan dillərinə mənsub komponentlərlə birlikdə işlənmiş 1 1 ( avaz vermək, bizəval, bitəklif, davlumbaz, dölbənd,"didar görsün, zarlıq, ziru-zəbər. nigarlı". "xoş ola, şahbaz at ), fars dilinə aid şahi-mərdan" söz birləşməsində istifadə olunmuş 2 farsca kəlmənin təsnifatının aparılmadığını müəyyənləşdirdik. Nəhayət, ərəb dilində sahib. malik mənalarını bildirən ilə bilavasitə sonra gələn ismin leksik birləşmə əmələ gətirməsi nəticəsində meydana çıxmış ərəb dilinə mənsub zülfiiqar izafət birləşməsində işlədilmiş 2 ərəb kəlməsini də nəzərə aldığımız təqdirdə H.Araslınm tərtib etdiyi lüğətdə verilmiş 369 sözdən 34-nün ərəb, 23-nün fars, 23-nün isə qarışıq ünsürlərdən olması şərtilə cəmi 80 ərəb və fars mənşəli kəlmənin izahının verildiyinin şahidi olduq. Bu mənbədə təqdim olunmuş ərəb və fars mənşəli kəlmələrin sayının təxminən professor Ə. Dəmirçizadənin mülahizəsilə üst-üstə düşdüyünü ifadə edərək mövcud rəqəmin də abidədəki sözlərin hamısını əhatə etmədiyini bir daha vürğulamaq məcburiyyətindəyik. Mövzu ilə bilavasitə bağlı olduğuna görə müraciət etdiyimiz mənbələrdən biri də qorqudşünaslıq sahəsində üzün müddətdir səmərəli araşdırmalar aparan prof. Tofiq Hacıyevin Azərbaycan ədəbi dili tarixi adlı əsəri olmuşdur. Görkəmli türkoloq Kitab -ın lüğət tərkibindən bəhs edərkən xüsusi isimlər, ərəbcə köklərə artırılmış dilimizə mənsub müxtəlif şəkilçilər vasitəsilə düzəlmiş düzəltmə sözlər, ərəbcə isimlərin fellərlə tərkibdə işlədilməsindən əmələ gələn mürəkkəb fellər və farsca sözlərin hamısı nəzərə alınmaqla 550-dən çox leksemin olduğunu göstərmişdir( 16,82). Daha doğrusu, söz yaradıcılığı və idiomatik mühit də nəzərə alınmaqla tam dəqiq olmamaqla bərabər abidədə 359 ərəb-fars sözünün işlədildiyini ifadə etmişdir. Lakin bilavasitə müəllif tərəfindən abidədəki əcnəbi sözlərin dəqiq siyahısı verilmədiyi üçün mövcud rəqəmlə bağlı sadəcə ümumi qənaətimizi bildirmək imkanına sahibik. Ancaq bunu əminliklə deyə bilərik ki, Azərbaycanda abidənin lüğət tərkibi haqqında aparılmış araşdırmalarda ərəb və fars mənşəli sözlərin sayına dair irəli sürülmüş mülahizələr arasında məhz sonuncusu digərlərinə nisbətən həqiqətə daha yaxın sayıla bilər. Bununla belə araşdırmamızın son qismində gəldiyimiz nəticədən də görəcəyimi/, kimi bu mülahizənin də müəyyən dəqiqləşdirməyə ehtiyacı vardır. Müəllifin haqlı olaraq ərəb-fars sözlərinin bütün boylarda eyni kəmiyyətdə işlədilmədiyini də qeyd etməsi və bunun səbəbini sonradan dastana edilmiş əlavələrlə əlaqələndirməsi fikri də maraq doğuruıf 16,61). Alimin bu fikirini müqəddimədəki ərəb mənşəli kəlmələrin çoxluğu ilə əsaslandırması müəyyən mə nada ehtiyatlı yanaşma tələb etsə də ehtimal kimi diqqətəlayiqdir. Bu baxımdan, abidənin dili və yaşanan hadisələr arasında məntiqi bağları üzə çıxaran tədqiqatçının boyların müxtəlif dövrlərdə, hətta əsrlərlə ölçülən zaman kəsiyində, yaranmasına dair mülahizəsi də orijinal sayıla bilər. Dastanın əsasının Sasanilər istilası dövründə, bəlkə İskəndər zamanında qoyulduğu ehtimalına üstünlük verən alim sonralar əlavə edilmiş boylarda ərəb xilafəti, xəzər və səlcuq müharibələri ilə bağlı ünsürlərlə zənginləşdirildiyini qeyd etmişdir. Əsərin dilindəki inkişaf prosesini də bu amillə bağlayan müəllif zaman-zaman baş vermiş leksik müdaxilənin dilin quruluşuna hələ təsir göstərmədiyini xüsusilə vurğulamaşdır. Abidənin üzünün köçürülməsinin ehtimal olunduğu dövrdə qələmə alınmış Füzulinin ŞUhədanamə əsəri ilə əsərin dili arasında müqayisə aparan müəllifin dastanda ərəb və fars dillərinə məxsus izafət birləşmələri, cümlə tiplərinin olmadığına dair fikrilə isə qismən razılaşmaq mümkündür. Çünki abidədə az sayda da olsa Bismillah ir-rahmən ir-rahim va bihi nəstəin (20,36), "Rəsul əleyhissəlam {22,31), Əbubəkr siddiq, dördüncü Raşidi xəlifəsi Hz.Əli (r.a.)üçün işlədilən və igidlərin şahı" mənasını verən Şahi-mərdan (22,32), əmiraxur (22,46), sadəcə Hz. Musaya (ə) xas olmaq şərtilə ifadə edilən Museyi-Kəlim (22,48), dilimizə tərcümə edilərkən lı,li,lu,lü şəkilçi!ərinin əlavəsilə ifadə edilən ərəbcə zu köməkçi nitq hissəsilə fəqərə mənasını bildirən Hz.Əlinin qılıncının adı olan Zülfıiqar (22,48), Şir Şəmsəddin (22,49), Məhəmməd Mustafa (22.51). Əleykəs-səlam! ( ), tərcümədə ən böyük isim mənasını verən və dini ədəbiyyatda Allah-təalanın(c.c.) bütün adlarım ehtiva edən isim kimi bilinən İsmiəzəm (22,56), Allah-təala (22,66), ya xitab ədatı ilə tərkibdə işlədilən və Ey Allahım!, İlahi! mənalarını \erən ya rəbbu müraciətinin dəyişikliyə uğramış və daha çox bir yerdə yazılan Yarəb! (22,72), Həq təala (22,79), "Allah istərsə mənasını verən ərəbcə Л1 jl ifadəsinin dilimizdə Allah qoysa mənasında işlədilən variantı İnşaallah (22,89), Allahın dediklərinə inandıq və onları təsdiq etdik mənasını bildirən Amənnə və $addəqnə! (22,9l), Allah daim və baqidir, əzəli və əbədidir mənasını verən Allahu səməd (22,96), İslamın beş şərtindən birincisi və əsasən kəlimeyi-şəhadət kimi bilinən Allahdan başqa ilah olmadığına və Məhəmmədin Onun elçisi olduğuna şahidlik edirəm mənasını verən u' 4 l VI a)i Y <j' ə^ l 41 Jju j 1ю 4 ifadəsinin qısa deyilişindən ibarət variantı La ilahə illallah, Məhəmməd Rəsulallah (22,101), Məhəmməd peyğəmbərin(s.ə.v.) gətirdiyi din mənasını verən dini-məhəmməd (22,107), and içmək məqsədilə "va" bağlayıcısı və bi ön qoşmasının köməyilə düzəldilən Allah şahid olsun!, yaxud Allaha and olsun! mənalarını verən, 4U ifadələrinin dilimizdə qısa şəkildə işlədilən Vallah, Billah ( 22,117) və "Allaha şükr olsun! mənasında işlədilən əlhəmdülillah (22,120) kimi uzlaşan və ya uzlaşmayan təyini söz birləşmələrinə, hətta ismi və feli cümlələrə təsadüf olunduğunu da qeyd etməliyik. Tədqiqata cəlb olunmuş mənbələrdən biri də Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Nəsimi adına Dilçilik İnstitutu tərəfindən hazırlanmış və ilk leksikoqrafık əsər olması baxımından əhəmiyyət kəsb edən Kitabi-Dədə Qorqud dilinin izahlı lüğətidir. Dastanın Azərbaycanın görkəmli dədəqorqudşünas alimlərindən professorlar Fərhad Zeynalov və Samət Əlizadə tərəfindən sadələşdirilərək tədqiqatçıların və geniş oxucu kütləsinin istifadəsinə verilmiş sonuncu variantı əsasında hazırlanmış lüğət tərtibçilərinin seçdikləri yol kifayət qədər maraqlı və məntiqlidir. Belə ki. giriş sözündən də məlum olur ki, lüğət tərtibçilərinin məqsədi işlənmə intensivliyindən və mənşəyindən asılı olmayaraq abidədəki bütün sözləri əhatə etmək olmuşdur. Həmçinin sözlərin qrammatik və mənşəcə mənsubiyyəti göstərildikdən sonra mə nalarının da əyani şəkildə tıümayış etdirilməsi lüğəti mövcud çalışmalardan fərqləndirən diqqətəlayiq məziyyətdir(21,5). Nəzəri cəlb edən xüsuslardan biri də müstəqil şəkildə işlənmiş ərəb, fars sözləri təqdim olunmaqla bərabər, lüğətdə omonim və çoxmə nalı sözlərin ifadə etdikləri mə na çalarlarının verilməsidir. Baş söz kimi verilmiş ərəb və fars sözlərinin müasir Azərbaycan dilindəki sinonim variantının, varsa müxtəlif yazılış formalarının, məcazi mə nalarınm təqdim olunması isə lüğətin orijinal bir elmi çalışma olduğuna dəlalət edən amillərdəndir. Bir sözlə. Azərbaycan qorqudşünaslığında abidənin ümumiyyətlə lüğət tərkibi, xüsusilə ərəb, fars mənşəli kəlmələrin araşdırılması sahəsində mövcud boşluğu dolduran bu lüğət Kitab -ın söz xəzinəsi barədə elmi-tədqiqat işi olmaqla bərabər, əsərin dili ilə bağlı konkret leksik məlumat verən mənbə kimi qiymətlidir(21,5). Bütövlükdə 2392 sözün izahı verilmiş lüğətdə kəlmələrin mənşəyinə görə, ərəb-fars sözlərinin müstəqil şəkildə və ya ərəb, fars, yaxud Azərbaycan dillərinə mənsub ünsürlərdən düzəlmiş mürəkkəb sözlərin təsnifatının aparılması da maraq doğurur. Ümumiyyətlə isə omonim və müxtəlif yazılışlı kəlmələr diqqətə alındıqdan sonra lüğətdə müstəqil şəkildə işlədilmiş 294 ərəb, 122 fars mənşəli kəlmənin, fars + ərəb və fars + Azərbaycan komponentlərindən ibarət bizəval (s.35), bixəbər (s.37), ğafıllə, ğafillicə (s.69), xərclıq (22,48), həramzadə (22,107) olmaqla cəmi 6 düzəltmə və mürəkkəb sözün mənşəyinə aydınlıq gətirildiyini görmək mümkündür. Beləliklə, lüğətdə dəqiq təsnifatı aparılmış ərəb və fars mənşəli kəlmələrin ümumi sayının 422 olduğunu müəyyənləşdirə bildik. Lakin təəssüflər olsun ki, haqqında bəhs etdiyimiz izahlı lüğətin abidədəki bütün ərəb və fars mənşəli sözlərin hamısını əhatə etdiyini söyləmək qeyri-mümkündür. Sayca çox olmasa belə lüğətdə bir sıra texniki xətalara və yaxud qeyri-dəqiqliklərə də yol verilmişdir. Düzdür, bu səhvlər arasında ərəb mənşəli baqi kəlməsinin baş (s.26), təmə sözünün isə 4əmkə (s.l68) şəklində verilməsini adi texniki xəta kimi qəbul etmək olar. Ancaq lüğətin elmi səviyyəsinə xələl gətirən aşağıdakı ciddi yanlışlıqları nəzərə almamaq mümkün deyildir. Aşağıda lüğətdəki sıralama və əlifba ardıcıllığına görə təqdim etdiyimiz siyahıdakı bir çox kəlmənin qarşısında sözün mənşəyinin göstərilməməsi məhz bu qəbil səhvlərdəndir. Məsələn, lüğətdə aləm, alət, alim (s. 16), aman, amma (s.19), axır (s.24), badam (s.28), bəli, bəzirgan (s.32), bəhri, bəhadır (34), bitəkəllüf (s.37), bostan (s.40), bürc (s.44), qavat, qada (s.47), qalaba (s.49), Quran (s.67), ğalaba, ğafıl (s.69), daim (s.70), Dərvənd (s.74), eyib, eyiblü, eyiblücə (s.82), Əbubəkr (s.84), əqlsiz, ədəblənmək (s.85), əzizləmək, Əzrayil, əgər (s.86), ələmlü, Əli, əlüfəçi (s.88), əmiraxurbaşı (s.89), ərəbə (s.90), ərş (s.91), zarılıq, zəmanla, zəncir (s.93), zindançı, İbrahim (s.94), imirzə (s.96), yas (s. 104), yesir (s. 108), kağıt, kəbin (117), kəlbcügəz (s. 118), köpək (s.120), köhnə (s.121), kürsi, küfr, gah (s.122), leş (s,129), mal (s.130), Mədinə, Məkkə (s.131), "mələk, məlik (s. 132), nəqarə/nəğara (s.137), nişanlı, Nuh (s. 138), övrət (s.l41), ömür (s.142), panbuq, para, paralamaq/paralanmaq (s. 143), polat/polad (s. 145), samur (s. 151), saray (s.l52), salamlamaq, səlvi (s.l55), sərmüzə (s.l56), söhbət, sultan (s.l61), surnaçı, Sufi Sandal Məlik (s.162), süfrə (s.164), tənəfi (s. 168), Türküstan, türfəndə (s.175), "umud, umud üzmək (s.l77), Ürüydə, Üffan (s.l80), Firon (s.182), xəbərləşmək, xələtləmək (s. 183), Xızır (s.l84), xurd. haqlu, haqsuz (185), halalaşmaq/həlallaşmaq, halallıq/həlallıq (s.l86), heybətlü, heç/ hiç (s.187),

170 Mətn-dil bölməsi Türk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü hünərli (s.190), cavab" (s.195) və casus, casuslamaq, "cəmisi" (s.196). "cigərcik (s.197). "şadlıq. Şami (s.l98), şahinçıbaşı, "şəqaq. şərablu (s.199). Şir Şəmsəddin (s.200) olmaqla 108 kəlmənin mənşəyi haqqında məlumat verilməmişdir. Düzdür, yuxanda saydığımız kəlmələrin bir qisminin ərəb və ya fars sözlərinə Azərbaycan dilinə mənsub şəkilçilərin əlavə edilməsilə düzəldiyini nəzərə alaraq onların köklərinin təsnifatında kəlmənin mənşəyinin verilməsilə izah etmək olar. Lakin eyni lüğətin 69-cü səhifəsində ğafil kəlməsindən düzəlmiş "ğafillə" və ğafıllicə sözlərinin qarşısında həmin kəlmələrin mənşəyi haqqında məlumat verildiyi üçün digərlərinin də mənşəyinə aydınlıq gətirilə bilərdi. Yeri gəlmişkən, bu məsələ üzərində həddindən artıq dayanmağımızın əsas səbəbi qarışıq tərkibli kəlmələrin bilavasitə ərəb mənşəli sözlərin ümumi sayına təsir etməsindən irəli gəlir. Lüğətdəki digər səciyyəvi yalnışlıq isə kəlmənin mənşəyi müəyyənləşdirilərkən yol verilmiş səhvlərlə bağlıdır. Bunlardan ən barizi qədim türk sözü olmasına baxmayaraq "dəxi kəlməsinin lüğətdə ərəb mənşəli söz kimi verilməsidir(s.75). Həmçinin etimoloji baxımdan ərəb dilinə mənsubiyyəti heç bir şübhə doğurmayan, lüğətdə yəqin bilmə, dərin inam, əsl həqiqət (9,156) kimi məna çalarları ehtiva edən yəqin (s.l09), lakin" (s.129), ərəbcə üçsamitli felin İlc.U* " babının ismi-məsdər forması olan «j j 1-1* -un dəyişikliyə uğramış şəklindən meydana gələn müdara (135), heyvan (s.l87), həva (s. 188) kəlmələri fars sözləri kimi təqdim olunmuşdur. Yenə fars dilinə də ərəb dilindən keçdiyi üçün hər iki dildə işlədilən, lakin farsca lüğətlərdə tərəddüdsüz şəkildə ərəbcə mənşəli olduğu qəbul edilən Iənət (s.l29) və seyran (s.l54) sözlərinin mənşəyinin də ərəbcə göstərilməsi lazım idi. Həmçinin ərəbcə əmir və farsca axur kəlmələrindən düzəlmiş əmiraxur (s.89) farsca, yenə ərəb mənşəli xərc kəlməsinə dilimizdə isimlərlə birləşdikdə əşyanın çoxluğunu bildirən iıq, ərəbcə yəzidu felinin dilimizdəki yezidi variantına lar cəm şəkilçisinin artırılması nəticəsində ortaya çıxan xərclıq (s. 184) və yezidilər (s. 106) sözləri qarışıq komponentlərdən ibarət olmasına baxmayaraq sadəcə ərəb kəlməsi kimi verilmişdir. Digər tərəfdən, mötəbər lüğətlərdə farsca qəbul edilən bərabər (s.34), əzvay (s.85), zari-zari (s.93), ərəbcə muslimun kəlməsinin farscalaşmış variantı sayılan müsəlman (s.l35), ümid (s.l79), fəryad (s.l82), şəhər (s.200) sözləri isə təsnifatda ərəb mənşəli söz kimi əksini tapmışdır. Təsnifatda əks olunmamış ərəb və fars mənşəli sözlərini və yuxarıda qeyd etdiyimiz uyğunsuzluqları nəzərə aldıqdan sonra lüğətdə təqdim olunmuş ərəb-fars sözlərinin 338 ərəb, 149 fars və 59 qarışıq tərkibli leksik vahid olmaqla ümumi sayının 546 olduğunu müəyyənləşdirə bildik. Lakin bu rəqəmin də həqiqəti əks etdirdiyini iddia etmək hələlik mümkün deyildir. Çünki Kitab -ın professorlar F.Zeynalov və S.Əlizadə tərəfindən nəşrə hazırlanmış və lüğət müəlliflərinin istinad etdikləri variantın bilavasitə özündən gətirəcəyimiz misallardan bu rəqəmin də natamam olduğu ortaya çıxacaqdır. Beləliklə, abidəni diqqətlə nəzərdən keçirdikdə Osman (Osman Qazi nəzərdə tutulur) (22,31), nəsil (22,31), əmmə (22,32), nəvalə (22,32), Osman (üçüncü Raşidi xəlifəsi Osman bin Üffan nəzərdə tutulur) (22,32), Zəlixə (22,33), Zübeydə" (22,33), "ləhzə (22,33), müddət (22,35), "ərəbi (22,47), məxmuri (22,49). nikah (22,50), həvalə (22,50). xüsus (22,53), məqbul (22,5S), nəfər (22,60), xas (22,63), qazavat (22,64). xəlayiq (22.66). qüdrət" (22,66), qüvvət (22,66), qumaş (22,67), tale (22,67), vəli (22,70), naib (22,72), "möhlət" (22,74). səat (22,76), Ğəflət (22,77), məna (22,80), bədən (22,85), qövl (22,87), mancılığ (22,90), qamət (22,94), məbud (22,96), "Nərnrud (22,96), cism (22,96) qələ (22,97), qumaş (22,97), əyyam (22,98), insan (22,98), müsahib (22,98), "məşhur (22,98), növbət (22,100), ğeyri (22,101) və ərəb lüğətlərində baş, peysər, başın arxa hissəsi mənalarını verən (24,722) və Kitab -da qafalu-börklü baş tərkibində işlənmiş qafa (22,103), "məmləkət (22,107), taraqa (22,107), mənzil (22,113), qədəh (22,120), Əmman (22,118) olmaqla ümumən 51 ərəb mənşəli müstəqil kəlmənin lüğətdə əksini tapmadığının şahidi oluruq. Eyni şəkildə nakəs (22,32), şahi-mərdan sözünün tərkibində işlənən "mərdanə (22,32), behişt (22,41), çırağ (22,41), etimoloji baxımdan çevgan sözünün fərqli yazılışı olan çokan (22,43), yaren (22,55), Əbrişim/İbrişim (22,60), sərmüzə (22,72), "xurd-xaş (22,89), M. Erginin "tərkeş şəklində oxuduğu tirkəş (22,90), tiz / tez (22,92), tazə (22,96), Rüstəm (22,99), zir kəlməsiylə birlikdə ziru zəbər tərkibli mürəkkəb söz əmələ gətirən zəbər (22,101), "həman (22,104), "şikar (22,104), rast (22,105), xoca (22,109), büt (22,109), xud (22,11), pərvaz (22,116), çün (22,124), davul mənasını verən kös (22,126) olmaq şərtilə fars dilinə mənsub 23 kəlmənin də əhatə olunmadığını görmək mümkündür. Digər tərəfdən, təşəkkülündə fars, ərəb, Azərbaycan dillərinə aid komponentlərin iştirak etdiyi qarışıq mənşəli dövlətsiz (22,32), "dualı (22,35), "dinlü (22,38), izzətlü (22,39), mahmuzlamaq (22,44), təhsinləmək (22,49 minnətlə (22,53), minnətsiz (22,53), mürüvvətlü (23,53), nagahi (22,53), bixəbər (22,57), qalabalıq (22,57), dövlətlü (22,58), dünyəlik (22,62), nemətlü (22,63), nəqaraçu (22,64), xümrələr (22,66), dəviləmək (22,70), adəmilər (22.80). qələmçi (22.93). "dərdli (22.96). dərhal (22,98), xidmətkar (22,100), möhürləmək (22.101), "qövmlü (22,105), "arsuz (22,108), "xəlvətcə (22,116), "hallu (22,116), dostluq (22,123), düşmən!ik (22,123), muxannatlıq (22.126) kimi düzəltmə sözlərdən ibarət 31 kəlmənin də abidədə işlədildiyini təsbit edə bildik. Abidədə ərəb, fars və Azərbaycan dillərinə məxsus müstəqil kəlmələrlə birlikdə eyni tərkibdə işlədilmiş mürəkkəb sözləri və yaxud söz birləşmələrini də nəzərə alsaq ərəb, fars sözlərinin sayı daha da artacaqdır. Bu qəbil kəlmələrə misal olaraq aşağıda təqdim etdiyimiz 34 qarışıq mənşəli mürəkkəb sözü göstərə bilərik: "təkəbbürlük eyləmək (22,31 )."bəyan etmək (22.34), "təhsin demək" (22,36), "qəsd etmək (22.37), zərb eyləmək" (22,39), "xəbər vermək (22,45), rəvan olmaq (22,47), "müstəcab olmaq (22,52), şad olmaq (22.56). "səxt olmaq (22.59), yad gətürmək (22.66), nida eyləmək (22,81 peşiman olmaq (22,90). "zərrə qədər" (22.94), "zərb etmək (22,96), pərlü çomağ (22,96). həman dəm (22,96), "bəxş etmək (22.97), 'şadlıq etmək (22.98), cima eyləmək (22,215), "ibrət almaq (22.98) həlak etmək (22,99), "şikayət etmək (22.99). zəbun etmək (22,100). zəbun olmaq (22.109), lənət qılmaq (22,109), məst olmaq (22,110), "məlum olmaq (22,112), cəm etmək (22,117), məlul olmaq (22.119), məsləhət görmək (22,120), birisi salamlaşmaq məqsədilə səlamün əleyküm dediyi zaman cavabında Allah sənə də salamatlıq versin mənasında işlədilən va əley kəs-səl am ifadəsindən ortaya çıxan "əleyk almaq (22,124), kərəm etmək (22.124), "müti olmaq (22,125). Eposdakı ərəb və fars mənşəli sözlərin sayına aydınlıq gətirmək üçün müraciət etdiyimiz sonuncu qaynaq Kitabi-Dədə Qorqud Ensiklopediyası oldu. Həmin ensiklopediyanın birinci cildində təqdim olunmuş lüğət tərkibini nəzərdən keçirdikdən sonra orada 325 ərəb, 135 fars və 2 qarışıq mənşəli kəlmə ( bizəval (s. 135). "xizmətkar (s.l64) olmaqla cəmi 462 sözün mənşəyinin müəyyənləşdirildiyini təsbit etdik.təəssüflər olsun ki. lüğətdə əksini tapmış, lakin mənşəyi müəyyənləşdirilməmiş ərəbcə 59 kəlmənin ( bədəvi (s.l33). bəhri (s,134). "camal (s.l38), Cəbrayıl (s.l38),"cəhənnəm (s.l38), cəmi (s.l38), "cübbə (s.139), daim (s. 144), dəvət (s. 146). eyib (s. 152), əhl (s.153), əlaqibət (s.153), əlbəttə (s. 153), əmanət (s.153), Əmman (s.153). "ərəb (s.154), Ərəfat (s.154), ərş (s.154), əsil (s.155), əsir (s.!55). Əzrayıl (s.155). faidə (s.155). hava (s. 161), həsəd (s. 162), himmət (s.163), xəsm (s.l64), "iqlim (s. 166), illəllah (s. 166), insan (s. 167), ismi-əzəm (s.167), Kərbəla (s. 169), kətan (s.170), qaim (s.172), qada (s.172), qaim (s.172), "qalaba (s.172), qayib (s. 176), qeyrət (s.177), qədd (s. 177), qütbə (s. 182), mahmuz (s. 182), "Mədinə (s. 183), məğmum sözünün təhrif olunmuş variantı məğmun (s.l83), Məkkə (s.l83), məlul (s. 183), naqara (s.185), övrət (s.189), övlad (s.190), sam (s.192), səbr (s.193), Şam (s.198), Şami (s. 198), şəqaq (s.198), şərab (s.198), taala (s.199), təbərrük (s.201), "yas (s.208), "yasin (s.209, "yesir (s.211), farsca 31 ( badam (l31), badya (s. 131), bağ (s.131), bargah (s.l32), can (s.138), "canvər (s.138), cigər (s. 139), comərd (s.139), çün (s.142), çünki (s.142), dəli (s.145), dərd (s. 146), Dərbənd (s. 146), dilbənd (s.147), düşmən (s.151), heç (s. 161), xürrəm (s. 165), imirzə" (s.167), kəbin (s.169), maya (s.182), məgər (s.183), müsəlman (s. 184), peyğəmbər (s.l89), pəncə (s.189), pəncik (s.190), samur (s.192), şəkər (s.198), tamaşa (s.200), tazə (s.201), ümid (s.205), "zarı-zarı (s.213) sözün və 64 qarışıq tərkibli leksik vahidin adəmilər (s.l25), "arsız (s.129), asumanlu (s.218), baqisi (s.l32), bəyzadə (s.l34), bəxş etmək (s.l34), casuslamaq (s.l38), cəbbəxana (s.138), dərhal (s.146), dəstursuzca (s. 146), dəviləmək (s. 146), "dinlü (s. 147), dostluq" (s.149), dövlətlü (s.149), dövlətsüz (s.149), düşmənli (s. 151). ədəblənmək (s. 152). əqlsiz (s.153), əlüfəci (s.153). əmiraxur (s.153), əyyamla (s.155), əzizləmək (s.155), gərdəkxana (s. 157), ğafillə (s.160), ğafillücə (s.160), haqlı (s.161), haramzadə (s.161), heybətlü (s "halallaşmaq (s.162), həlallıq (s.162). hünərli (s.l63), xələtləmək (s.164), xəbərləşmək (s.l64), xəlvətcə (s.164), xərcləmək (s.164), "xərclik (s.l64), izzətlü (s.l68), işarət etmək (s.l68), qalabalıq (s.172), qələmçi (s.l77), qəriblik (s.l77), mahmuzlamaq (s.l82), minnətsiz (s.183), möhürləmək (s.l84). "mürüvvətlü (s.l84). nağaraçu (s.l84). "nigarlı (s.185), niqablı (s.185), nişanlı (s. 185), (s.185), pərlü (s.l90), salamlamaq (s.192), Sallaxana (s.192), sərhəd (s. 194), surnaçı (s.196), şən-şadman (ş. 198), şərablu (s.198), təhsinləmək (s.201), "təkəbbürük (s.201), türfəndə (s.204), "vəchilə (s.206), zarılıq (s.213), zarı-zarı (s.213), "zindançı (s.214) olduğunu təsbit etdik. Beləliklə, ensiklopediyada əksini tapmış 384 ərəb, 166 fars və 66 qarışıq tərkibli söz verildiyini nəzərə alsaq oradakı ərəb, fars mənşəli sözlərin ümumi sayının 616 olduğu ortaya çıxar. Sonuncu mənbədən bir daha məlum oldu ki, eposda işlənmiş ərəb və fars sözlərinin sayı məsələsində hələ də fərqli mülahizələr mövcuddur. Beləliklə, statistik təhlilə cəlb etdiyimiz bütün mənbələrdən gəldiyimiz qənaətə görə bildiririk ki, abidədə işlənmiş ərəb və fars mənşəli sözlərin ümumi sayı son dəqiqləşdirmələri də nəzərə aldıqda 389 ərəb, 172 fars, ərəb, fars və Azərbaycan dillərinə aid ünsürlərdən ibarət 31 düzəltmə və 34 mürəkkəb tərkibli kəlmə olmaqla cəmi 626 söz təşkil edir. Əlbəttə, Azərbaycan dilinə mənsub şəkilçilər qəbul etməklə və yaxud köməkçi fellərlə bir tərkibdə işlənmiş ərəb və fars sözlərini də hesablamaya daxil etməmiz müəyyən sual döğura bilər. Lakin bizcə, araşdırmamızın növbəti mərhələsində abidədəki ərəb və fars mənşəli sözlərin Azərbaycan dilində uğradığı fonetik və leksik dəyişiklikləri izah edəcəyimiz zaman həmin sözlərə də ehtiyacımız olacaqdır. Yekun gənaət olaraq ümidvarıq ki, yalnız Kitab - ın Azərbaycan nəşrinin müfəssəl indeksinin hazırlanması halında abidədə işlənmiş xarici, o cümlədən ərəb mənşəli kəlmələrin sayına tam aydınlıq gətiriləcəkdir

171 Mətn-dil bölməsi ƏDƏBİYYAT 1. Araslı H."Kitabi- Dədə Qorqud haqqında. Kitabi-Dədə Qorqud, B., Aytac Bedrettin Агар Lehçelerindeki TOrkçe Kelimeler. istanbul, Babayev t., Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Maarif nəşriyyatı, B Бартольд B.B. Турецкий эпос и «Кавказ» (Книга моего Деда Коркута.М.-Л.,1962) 5. Баранов Х.К. Арабско-русский словарь.м., издание «Русский язык», COrcani es-seyyid eş-şcnf Ali İbn Muhammed. Kitabu-t Tarifat (Arapca-Tllrkce Terimler SözlOğü).Tercüme ve Şerh eden Anf Erkan. istanbul, Dədə Qorqud M. Ə. Rəsulzadə adma Bakı Dövlət Universitetinin təşkil etdiyi respublika elmi konfransının tezisləri, B., may, Dəmirçizadə Ə. Kitabi-Dədə Qorqud dastanının dili. B., Dr.Əl-Abbasi Xeyri NəşəLƏrəbizmlərin Azərbaycan ədəbi dilində semantik dəyişiklikləri.b.,2003 Ю.Д-р Аль-Аббаси Хейри H. Освоение арабизмов в Азербайджанском языке(лексико-грамматический анализ),б., Ergin Muharrem.Dede Koıkut Kitabı cilt, Ankara, j k ill ^ 13. Ərəb və fars sözləri lüğəti. Yazıçı nəşriyyatı. B., Gökyay Otiıan Şaik.Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul, H.Achmed Schmiede. D Kitab-ı Dedem Korkuf Destanlannın Dresden Nüshası. Ankara, Haciyev Tofiq. Azərbaycan ədəbi dili. ADU nəşri, B., Yazıçı H0seyin.Omekleriyle Arapçada bağladar ve yapılar, istanbul, Hüseynzadə Muxtar. Mttasir Azərbaycan dili. Maarif nəşriyyatı, B., Kanar Mehmet Büyük Farsça-Ttirkçe Sözlük. İstanbul, Kitabi - Dədə Qorqud Ensiklopediyası.lki cilddə, Yeni nəşrlər evi, B., Kitabi-Dədə Qorqud dilinin izahlı lüğəti. Azərbaycan MEA Nəsimi adma Dilçilik lnstitutu. Elm nəşriyyatı, B., Kitabi - Dədə Qorqud. (Tərtib, transkripsiya, sadələşdirilmiş variant və müqəddimə Fərhad Zeynalov və Samət Əlizadənindir). Yaztçı, B., Kitabi-Dədə Qorqud Azərbaycan MEA M. Füzuli adma Əlyazmalar tnstitutunun Orta əsr əlyazmaları və Azərbaycan mədəniyyəti tarixi problemləri mövzusunda VI elmi-nəzəri konfrans m materialları, örnək nəşriyyatı, B., Mutçalı Serdar.Arapça-TUtkce Sözlük, istanbul, Öztüık Osman. Arapça ve Dığer Lisanlar (Lisan Üzerine Bir Deneme). istanbul, Sami Şemseddin. Kamus-ı Türki, İstanbul, Севортян Э.В.Этимологический словарь тюркских языков (Общетюркские и межтюркские основы на гласные).издательство «Наука», М., Təhmasib M.N. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). B., Tıetze Andreas Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı (Sprachgeschıchtlıches und etymologısches wörterbuch des Türkeı-türkıschen), cilt I, A-E, Istanbul-Wıen, Yeni Tarama Sözlüğü.Türk Dil Kurumu Yaymlan. Ankara, 1983 DEDE KORKUT KİTABFNDA TÜRKİYE TÜRKÇESt NE AİT GRAMER ÖZELLİKLERİ Zabitə TEYMURLU Qafqaz Üniversitesi AZERBAYCAN Oğuz Türklerinin kullandıkları ortak Türkçeyi Dede Korkut Kitabı bugüne taşımıştır. Bizler de bundan yararlanıp Dede Korkut Kitabı'nın diliyle Türkiye Türkçesinin uyğun gramer özelliklerini ele aidik. Makaleyi yazmada amaç Azeri Türkçesi ile birlikte kullanılan Türkiye Tükçesinin belli başlı gramer özelliklerini ortaya çıkarmaktır. Dede Korkut Kitabının diliyle ele aldığımız Türkiye Tükçesinin uyğun gramer özelliklerini bugünün Türkiye Tükçesiyle karşılaştırmamız, biraz da o dönemin insanı ile baş başa kalmak isteyişimizdendir. Araştırmamızda Kitab-ı Dede Korkut un sadeleştirilmiş nüshası kullanılmıştır.1 Bu nüshadan yararlanarak Dede Korkut Kitabı'nda adı geçen «Dirsə Xan oğlı Buğac xan boyın, bəyan edər, xanım, hey!..., Salur Qazanın evi yağmalandığı boyı bəyan edər, Qam börənin oğlu Bamsı Beyrək boymı bəyan edər, xanım, hey...» boylarını göz önünde bulundurarak incelemimiz bu çerçevede yapılmıştır. Amaç adı zikredilen boylardan yola koyularak Türkiye Türkçesinin uyğun gramer özelliklerini çağdaş Türkiye Türkçesiyle karşılaştırmaktır. İlk önce «Dirsə xan oğlu Buğac xan» boyunu ele alalım. «Oğuz bəylərin qonaqlardı» (s.34). Yrd.Doç.Dr. Ahmet Doğanün hazırladığı «imla Klavuzu» kitabında Dede Korkut Kitabında geçen «bəg» kelimesinin yazılışını «bey» olarak vermiştir. (s 56). Türkiye Tükçesinde çoğu zaman «bey» şekli kullanılır. Ama Tank Buğra «Osmancık» romanında «beğ» şeklinde kullanmıştır. «Ertuğrul beğ gazi alman karan açıklıyor.» (s. 41) «Osman beğ». Osman beğ gazi... (s. 368) «Oğlancığını dayələrə verdi, saqlatdı» (sayfa 57) Türkiye Tükçesi nde nesneyi küçiiltmek, azaltmak, ya da küçük göstermek istediğimizde adma - cik, veya - ceğiz eklerinden biri getirilir, küçültme adları yapılır. Küçültme adları çok zaman sevgi, şefkat, acıma, bäzen aşağılama anlatımmda kullanılır.12 «Oğlancığını» kelimesinde - cık eki oğlan kelimesine sevgi, şefkat anlamı, katmıştır. Türkiye Türkçesinin edebi dilinde bugün de kullanılmaktadır. «Ey Osmancık. benim yiğit kardeşim bundan böyle dileyin ve öğüdün bana buyruktur».3 «Bövle oğıl sənin nənə gərək? Bövle oğıl olmaqdan olmamaq yegdir». «Böyle» kelimesi Türkiye Tükçesinde belgisiz sıfat olarak ele alınır. Belgisiz sıfatlar, isimleri genel surette belirten kelimelerdir. En mühimleri şöylece sıralanabilir: Bir, herhangibir, bazı, diğer, birkaç, bir kisim, bir takım, her, nice, umum, bütün, böyle bir, şöyle bir, öyle bir... 4 Bövle bir yiğit yüz yılda nasıl olmaz mutasarrif...5 «Xan qızı, səbəbi nədir, değil mana!» (s. 32). Türkiye Tükçesinde zamirlerin diğer isimlerden en büyük farkı ise çekim sırasında kök değişmeleridir: ben - bana, sen - sana gibi:678 Varsın bugün bana dua etsin Ayşe Teyze.1 Dede Korkut Kitabı'nda «sen» zamirinin «sana» şekline de rastlanılır. «Bayandır xanın qatında sana qəzab ola», (sayfa 37, satır 18) «Qatı qəzəb edərəm simdi sana - dedi». Türkçede pek çok sözcük belirteç olarak kullanılır. Bu sözcüklerden bazıları şunlardır: hemen, şimdi, çok, az çok, en çok, biraz, son derece, sabaha karşı, akşama doğru, önce, sonra, çabuk, hızlı, yavaş...* Gördüpmüz gibi «şimdi» Türkiye Tükçesinde «zaman belirteçi» başlığı altmda Öğrenilir. 1 Zeynalov F, Elizade S. Kitabi-Dede Korkut, Yazıçı Tahsin Banguoğlu. Türkçenin Grameri, Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınlan, (s.340) 3 Tank Buğra. Bütün Eserleri 11. Osmancık, İstanbul, ötüken Neşriyatı A.Ş., 1995 (s. 125) 4 M. Kaya Bilgegil. Türkçe Dilbilgisi, İstanbul, Dergah Yayınları, 1984 (s. 192) 5 K. Tahir. Rahmet Yolları Kesti, İstanbul, Aşam yayınları, (s. 83) 6 Prof. Dr. M. Ergin. Üniversitetler için Türk Dili, İstanbul, Nesil Matbaacılık Yayınları, (s.305). 7 K. Tahir. Rahmet Yolları Kesti, İstanbul, Adam Yayınları, (s. 26) 8 M. Hengirmen. Türkçe Dilbilgisi, Ankara, Ekip Grafık Basımevi, (s. 160)

172 Mətn-dil bölməsi Tflrk Halldannın Edebl Geçmişi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü Simdi tabancayı tutan elini öyle halsız sarkıtmıştı ki. (Kemal Tahir, s. 25). Simdi Uludağ'dan da büyük ne yüklü bir hatıralar dağıdır Osmancık. (Tank Buğra, s.6) «Ağız - dildən bir qac kəlinə xəbər mana! - dedi» (s. 39) «Düm yürəği oynadı» (s. 38) «Qarşu yatan ala tağdan bir oğul uçurdunsa değil mana!» (s. 38) Adlan keşin olarak belirtmeyen sıfatlara belgisiz sıfatlar denir. Belgisiz sıfatlar genellikle hiç, bir, birtakım, birkaç, birçok, her, bazı, herhangi, bütün, nice... sözcüklerinden oluşur. (M. Hengirmen, s.139) Üç beş Rum, birkac Germivanlı tepeledin, yahut kaçırdm mı yiğitsin gayn.. (T. Buğra, s.l 3). Birkac fısek yakalım da adımız «çarpıştılar» olsun! (K. Tahir, s.339) Bir kayanın dibine çöktüler (K. Tahir, s. 163) «Bir vazın, bir eüzün buğayla buğayı savaşdırarlardı» (s. 36) «Məğər, sultanım, genə vazın buğayı saraydan çıkardılar» (s. 36) Dede Korkut Kitabında geçen «yazın, güzin» kelimeleri bugün Türkiye Tükçesinde zaman zarflannda rastlamak mümkündür: «Yazın, kişin, bahann, gündüzün, demin, ansızın» ve b. 9 issız bir ev görünümü vazın duvarlan kaplayan sarmaşıklarda, her sene kendilerinin tazeledikleri kadana ortadan kaldırılabiliyordu. (Dr. S. Asımgil, Siyah Zambak ve Merme ). Dede Korkut Kitabı'nda «yarın» zaman zarfı da geçmekdedir. «Bu gün - yarn qanda isə, gəlür» (s. 38). Bildirme kiplerinden de geniş zamana sıkça rastlanır. «biz dəxi qarğanz.- demişdir», (s. 36) «Dirsə xan evinə gəldi: Çağırıb xatuna sovlar..» (s. 42). Geniş zamanm zaman içinde kendiliyinden рек belirli bir yeri olmayıp kullanışa göre değişilebilir. (T. Banguoğlu, s. 462). Birinci ömekte belirsiz şimdiki zaman anlamında, ikinci ömekte ise şimdiki zaman anlamında kullanılmıştır. Hazır olun: yarm, şafak öncesi yola cıkarız (T. Buğra s. 349). «Dirsə xanın oğlancığı, üç dəxi ordı uşağı meydanda aşuq ovnarlardı».fs. 36). Verdiğimiz ömekte ise geniş zamanm anlatması geçmışte bir geniş zaman, bir smırsız şimdiki zaman anlatır. Bu kip basit kipinin anlam özelliklerini geçmiş planına aktarmış görünür. (T. Banguoğlu, s. 462). «Böyle oğıl mana gərəkməz! - dedi» (s. 37) Ömekte verilen «gərəkməz» kelimesi dikkati çekiyor. Bildiğimiz gibi Türkiye Türkçesinde geniş zamanm olumsuzu - maz, - mez ve onun z! sinin düşmesi sonucu - ma, - me ile yapılmaktadır. (M. Ergin, s.321). Töbe de yavrum, silahın kötüsü olmaz. (K. Tahir, s. l55). Ama «gərəkməz» kelimesindeki - mez geniş zamanm olumsuzluk eki isme eklenmiştir. T. Banguoğlu gerekmez kelimesinin etimolojisini «kergek ermez > gerekmez = yaraşmaz» şeklinde gösteriyor ve o, «Türkçenin Grameri» kitabmda aşağıdaki bilgilerin altını çiziyor: «Aslında cevher Hilin de olumsuz şekli Eski Türkçede gerçek fiiller gibi er-me-mek olur. Fakat Doğu Türkçesindeki er-mez x er-mes karşılığı olarak daha Eski Oğuzcada tegül kelimesini buluyoruz. Eski Osmanlıcada cevher fiilinin olumsuzu artık degül ile yapılmaktadır». T. Bangüoğlu cevher fiili geniş zaman 3. kişi teklisinin olumsuz şekli olan er-mez kelimesinden dilimizde bir yadigar kaldığı düşüncesindedir. Daha önce verdiğimiz ömekte «oynarlardı» kelimesinin geniş zamanm hikäyesi olduğunu söylemiştik. Burada üzerinde durmak istediğimiz konu - lar çokluk ekinin zaman ekinden önce de kullanılabildiğidir. Her iki şekli de Türkiye Türkçesinde görülür. Aşağıdaki ömekler de Türkiye Türkçesinde adını çektiğimiz geniş zamanla ilgilidir. «Görür misin nələr oldu» (s. 35) - geniş zamanm sorusu. Bugün Türkiye Türkçesinde soru eki zaman ekinden ayrı yazılır: görür müsün? «... yerse yesün, veməzsə. turşun - getsün» (s. 35) - geniş zamanm şartında ve geniş zamanm olumsuzunun şart şeklinde kullanılmıştır. Dede Korkut Kitabı'nda haber kiplerinde duyulan geçmiş zaman ömeklerine de rastlanır. «Qalqubanı xan Bayındır yerindən turmış. bir yerə ağ otağ, bir yerə qızıl otağ, bir yerə qara otağ dikdirmiş». (s. 35). «Məğər şu üç kişi sağ yanından, üç kişi sol yanından dəmür zəncirlə buğayı tutmıslardı» (s. 36) - duyulan geçmiş zamanm hikäyesi, ömeklerde istek kipinin hikäyesine de rastlamak mümkündür. «Dilədi ki, oğlanı həlak olaydı» (s.36). Türkiye Türkçesinde emir hariç bütün kiplerin hikäyesi vardır.(m.ergin,s. 332). Dede Korkut Kitabında tasarlama kiplerinden istek kipinin ve emir kipinin ömekleri yer almıştır. «Soylamış, görəlim. xanım, nə soylamış» (s. 34). 9T. Banguoğlu. Türkçenin Grameri, Ankara, 1990, s.181 «Dirsə xan evinə gəldi. Çağırıb xatununa soylar gorəlim, xanım, nə soylar». «Dirsə xan: «Varrn, götürün: öldürəyim!» - dedi» (s.37) M. Ergin «Üniversiteler için Türk Dili» kitabında - alım, - elim, - ayım, - eyim eklerini emir kipinin eklen olarak ele alıyor. (s. 326). T. Banguoğlu ise istek ekinin kararlı bir dilek ifade ettiğini ve yerine göre buyum anlamına yaklaştığmt yazıyor. (s. 470). Görevim seni oğlum Ali diyormuş... (K. Tahir, s. 14) Dede Korkut Kitabtfada Türkiye Türkçesinde kullanılan bileşik fuller geniş şekilde yer almış. «Gəlüb meydan ortasında qovu verdiler» (s. 36). «Buğayı qovu verdilər» (s. 36). «Babasından oğlana bəğltğ istəsün, təxt alı versfln». (s.36). Altım çizdiğim ömekler Türkiye Türkçesinde «Tezlik eylemi» adlandırılır. - İver - tasvir fiili, temel fülin gösterdiği eyleme çeşitli anlamlar kazandırır. (H. Ediskun, s. 231). Dede Korkut Kitabından verdiğimiz ömeklere - iver - tasvir fiili tezlik anlamı kazandırmış. Tezlik eylemi çağdaş Türkiye Türkçesinde kullanılır. «Demin duyduğu merhamet daüılı vermis». (K. Tahir, s. 14). Nekeforos, şaşkınltğından sıvnlıverdi. (T. Buğra, s. 250) Zorlama içi geçiverecektir. (T. Buğra, s. 362) Gördüğümüz gibi - iver - tasvir fiili temel fıile bileşik yazılıyor. «Buğa ayağ üstünə turamadı. düşdü» (s. 36). «Qorqma, qayırma, bəğ sərxoşdur, cavab verəməz» (s. 38). Cümlelerde geçen yeterlik eyleminin olumsuz şekli cümlelere «gücü yetmemek, başaramamak, becerememek» anlamlarım vermiştir. Türkiye Türkçesinde yeterlik eyleminin olumsuz şekli de olumlusuna paralel olarak hemen bütün fıil çekimi kalıplanna girer. (T. Banguoğlu, s. 490). Birinci ömekte geçen «turamadı», yeterlik eyleminin olumsuzunun görülen geçmiş zamanı, ikinci ömekte geçen «verəməz», yeterlik eylemi geniş zamanm olumsuzudur. Çağdaş Türkiye Türkçesinde yeterlik eyleminin hem olumlusu, hem de olumsuzu kullanılır: Ve, ötelere giden yollarda, daha sonra gelenlerin yol sürmelerini sağlayacak bir konak kurabilmektir - yeterlik eyleminin olumlusu. (T. Buğra s. 364). Osman, artık, kendisini, yaratılışmı, ruh yapışını savunabileceğine ve koruvabileceğipe inanmaktadır. (T. Buğra, s. 39) Kaçamaz, siperlenemez. (K. Tahir, s. 18) Dede Korkut Kitabı'nda bileşik fıillerin sürerlik eylemine de rastlanır. «Böylə değəc, xanım, ol namərdlərin yigirmisi dəxi cıaa gəldi...» (s. 37). «... Dirsə xan, sənin oğlm yerindən uru turdu» (s. 37) «Bunlar - e zarffiilleri üzerine durmak, kalmak, görmek, gelmek yarı yardımçı fiilleri getirilerek yapılmıştırlar. Oldukça az kullanılırlar: yürüyedurmak, bakakalmak, isteyegörmek, olagelmek». «Ağ meydanın ortasında baxdı - turdı. Buğa dəxi oğlana sürdi - gəldi», (s.36). Durmak eylemi herhangi bir eylemle kullanıldığı zaman sürerlik anlamı verir. (Türkçe öğreniyoruz 3.S.100). Sürerlik eyleminin çağdaş Türkiye Türkçesinde kullamşı: Birinin dışında, hepsi de ona şaşkm şaşkın bakakaldılar. (T. Buğra, s.250). «hoşuna gitmeyen bir, davranış olmava görsün, tokadm, sillen, kılıcın, hemen hazır.» (T. Buğra, s. 13). Şu halda benim kafam kızsa gerek ve de kafa öfkesiyle şarap ıçmeve dursam gerek! (K. Tahir, s. 198). «Dədəm Qorqut gəlür oldı» (s. 36). «Oğlan təxtə çıqdı babasının qırq yiğidin anmaz oldı» (s. 36). Yukarıdaki altını çizdiğim ömeklerde «olmak» yardımçı fiili geniş zaman ortacıyla birlikte kullanılmıştır. Bütün başarılarında ve mutluluklarmda kendi başarısım ve mutluluğunu görür gibi olurdu. (T.Buğra, s. 8). «biz dəxi qarğanz - demiş» (s. 36). «Buğa dəxi oğlana sürdi - gəldi», (s. 36). Prof. Dr. T. Gülensoy Türkiye Türkçesinde kullanılan «dahi» edatını «sona gelen edatlar» başlığı altında incelemiş. O, şöyle demiş: «Sona gelen edatlar kelimelerin, kelime gruplarmın, cümlelerin sonuna gelerek onlan önceki ve ya sonraki unsurlara, kelimelere, kelime gruplanna ve cümlelere bağlarlar değil, ki, kim (kelimeyi sonrakı unsurlara bağlarlar); dahi da, de, ise, bile, ya (kelimeyi önceki unsurlara bağlarlar)». (s.l 12). «Məğər. sultanım, genə yazm buğayı saraydan çıxardılar», (s. 36). «Məgər xanım...» «Meğer» Türkiye Türkçesinde cümle başı edattır.(prof.dr. T. Gülensoy, s. 112). Umulmayan, düşünülmeyen durumları anlatmak için kullanılır:

173 Türk dastanları tttrk xalqlarının ədəbi salnaməsidir. Mətn-dil bölməsi Türk Halklannın Edebf Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü Biz onu akıllı biri samrdık; meğer adam delinin biriymiş.(m.hengirmen,s. 182). Şimdiyse Dede Korkut Kitabı'nda adı geçen «SalUT Qazanın evi yağmalandığı» boymdaki Türkiye Türkçesinin uyğun gramer özelliklerine dikkat edelim. Birinci boyda iizerinde durduğumuz gramer özelliklerini yeniden incelemeyeceğiz. Sadece ömek cümleleri vererek yetineceğiz. «Qaza bənzər qızımın - gəlinimün cicaği oğul!» (s. 47) «... çəkim dösəğimizə gətürəlim, sağraq sürdirelim» (s. 47). «Şahbaz atlar icdiği su» (s. 44). «Ağ qoyunlar gəlüb çevrəsində vatdığı su!» (s. 56) «Qaraca çobanın qara köpəği Qazana qarşu gəldi». Türkiye Türkçesinde kelime sonunda bulunan p,ç,t,k ünsüzleri, iki ünsüz arasında yumuşayarak b.c.d.ğ' ye dönüşür. (Faruk öztürk, s. 33). Ve bu istege karşı durmamaktadır. (T. Buğra, s. 357). «ğ» harfınin kullanışı Türkiye Türkçesinde geniş görülen gramer özelliğidir. Belli bir kurala dayanmadan kullanıhr. «ğ» harfınin geçtiği ömeklere daha önce adı çekilen boyda da rastlamak mümkündür: «Qırq incə bellü qızun içinə girdi öüüt verdi» (s. 46) «Qızılcıq dəğnəğimcə gəlməz mana!» (s. 43). «Yigitlərin zərbini görgil, andan ötgil! - dedi». Altmı çizdiğim ömeklere çağdaş Türkiye Türkçesinde de rastlamak mümkündür: > Deh rezil deh! diyerek çivili değneüi tıkır-tıkır yürüyen ana - eşeğin baldırına batırdı. (K. Tahir, s. 11). Bilmem delisin de, koç vigit. bilmem sersen. (K. Tahir, s.l 1) Ey Osmancık, benim viğit kardeşim, bundan böyle dileğin ve öüüdün bana buyruktur. (T. Buğra, s. 125). Türkiye Türkçesinde «ğ» harfmi yerinde kullanmazsak kelimeye değişik anlam kazandırabilir: eğer - eyer, öğle - öyle (E.Rəsulov, R.Rüstəmov,s.24) «Sahi - mərdan əlinin Düldülinin əvəri ağac!» (s.48) Çağdaş Türkiye Türkçesindeki «dokuz», sayı sıfatı olarak Dede Korkut Kitabında yer almıştır. «Toguz ay tar qarnımda götürdiğim oğul!» (s. 47). «Toguz ay» ömeği asıl sayı sıfatıdır. Asıl sayı sıfatma diğer cümlelerde de rastlanır. «Qanğınuza yapışurlarsa «Qazan bəgün xatunı qanğmızdır» deyü, qıra verdən avaz verəsiz» - dedi. (s- 46) - msı, - msi benzerlik bildiren ve daha ziyade sıfatlara gelen, kullanış sahası dar bir ektir. (Prof. Dr. M. Akalm, s. 91). Dede Korkut Kitabı'nda bunun ömeğine rastlanır: «Dəxi kəpənəğindən qurumsı edüb yarasına basdı», (s. 44). Bu boyda da - cık,- cık yapım ekinin sevgi anlamı verdiği ömekleri vardır: «Bir quzıcığı olmazmı olur?» (s. 47) Daha önce zamirlerden «ben, sen» şahıs zamirlerini ele aidik. Şimdi de aşağıdaki ömeklerdeki zamirlere bakalım: «Aydar:» yarımasım - yarçımasun, bu çoban bizim həpimiz qırar! - dedilər, (s.44) «Necə kim bu düşi gördüm, sundan bərü əqlim - usım dərə bilmən». «Həpimiz» Türkiye Türkçesinde belgisiz zamirdir, «şundan» ise gösterme zamindir. T. Banguoğlu «şundan bərü» şeklinde kullanılan zamirleri zamirimsi zarflar adlandınr. (s. 361). - Hadi oğlum Ali! Sok sunu beline de odunumuzu tutalım. (K. Tahir, s. 26). «Dün yoq, ötəki gün evin bundan keçdi», (s.45) «Səni yağı nerədən danmış, gözəl yurdım!» (s. 44). Yuxandaki ömekte altım çizdiğim «nerədən» ise soru belirtecidir. Bugün Türkiye Türkçesinde de kullanılmaktadır: Sen o sıra neredevdin? (K. Tahir, s.19) Senin aklın nereden erecek. (K. Tazir, s.27) Türkiye Türkçesinde II. ve III. şahıslarm tekilinde ve çoğulunda bazan ek fıil ekleri kullanılmazlar. Aşağıdaki ömekte bu şekildedir: (Teymurlu, s. 62) «Qazanm bu işlərdən xəbəri yoq», (s. 43) Lakin kullanıldığı şekline de rastlanır. «Ölümisin. dirimisin. bu işlərdən xəbərin voqmıdır?» (s. 44) Çağdaş Türkiye Türkçesinde de bu durumla karşı karşıyayız: Ali de ağır hasta. (N. Genç, Yollar Dönüşe Gider) Biraz ısırdım ama ziyanı vok. (Necip Fazil, Hikäyelerim) Bedevinin ibadeti haktır. O da bil-farz olunsa bir tahklk, Н е /et-i kainata bakmaktır. (A. H. Tarhan, Hoş Nişinan). Yukandaki ömekler master tezinin ömekleridir. (s.62, s. 66). «Kafər aydır:» «Bəğlər, Qazanm tölə - tölə şahbaz atlannı binmisüz. altun - aqçasını yağrnalamışyz, qırq yiğidlər oğlı Uruzı tutsaq etmisüz. Qatar.- qatar dəvələrini vetmisüz. qırq incə bellü qızları Qazanm halalını tutmısuz. Bu heyfləri biz Qazana etmisüz. - dedi», (s.43). Altmı çizdiğimiz kelimelerdeki - ız,- iz,- uz,- üz şahıs ekleri bugün de Türkiye Türkçesinde kullanıhr: - lyisinden odun saracaüız. (K. Tahir, s. 27) - Biz kendi korumuzu kesmevecegiz ki... (K. Tahir, s. 27) Şimdi de «Salur Qazanm evi yağmalandığı» boyundaki üzerinde durmadığımız gramer özelliklerine bakalım. Destanda geçen sıfat türünün ömeklerini daha önce inceledik. «Dəlinin əli həq əmrilə sapasag oldı». S. 56. Türkiye Türkçesinde «sapasağ» pekiştirme sıfatının ömeklerindendir. Pekiştirme sıfatları yapıhrken sıfatın önüne m,p,r,s ünsüzlerinden oluşan bir hece getirilir. Böylece sıfat olan sözcüklere yeni bir hece daha eklenir. (M. Hengirmen, s. 134). Bazı ömeklerde araya sesli girer. sağlam - sapasağlam, düz - düpedüz gibi. Ve, bu gurur, kişüiğini ispatlama, kabul ettirme hirsini рек andınyordu; ama, belki de, düpedüz. bir kişilik arayışı. (T. Buğra, s. 7) Bu boyda zamirlerden dönüşlülük zamiri ve belgisiz zamir kullanılmıştır. «Dəxi kandüsi tölə - tölə atlarma vardı», (s. 56) «Var oğul, kəndüni suya ur!» (s. 57) «Yəxninin kimini sağına kimini soluna atar» (s. 64) Admı çektiğimiz zamirlerin çağdaş Türkiye Türkçesinde ömekleri: «davranışları kendisi için de o oluyordu». (T. Buğra, s. 8) Kimi «abihayat» der, kimi «haram».. (K. Tahir, s. 299) «Souq sulannı sorar olsam içət kimün» (s. 61) Bu ömek cümlede altmı çizdiğim «souq» kelimesi dikkati çekiyor. Çağdaş Türkiye Türkçesinde iki kalın sesli arasında «ğ» harfi seslenmiyor ve seslinin uzamasına sebeb oluyor; dağ - [daa:l, ağaç - [aaç], soğuk - [souk]. Yani «souq» kelimesi bugün Türkiye Türkçesinde sadece teläffuzda kullamlıyor. (E.Rəsulov, R.Rüstəmov, s. 24). Dede Korkut Kitabı'ndan verdiğimiz ömeklerde adı geçen üç boyu ele alarak Türkiye Türkçesine ait uyğun gramer özelliklerini ön pl&na çıkamıaya çalıştık. Bu incelememizi çağdaş Türkiye Türkçesinin ömek cümleleri de destekledi. KAYNAKÇA Atabay N., Kutluk. t., Özel S. Sözcük Türleri, TDK Yaymlan,Ankara.1983,288 s. Banguoğlu T. Türkçenin Grameri, TDK Yaymlan, Ankara, 1995,628 s. Bilgegil Kaya M. Türkçe Dilbilgisi, Dergäh Yayınlan, İstanbul, 1984,108 s. Doğan Ahmet, tmlä Kılavuzu, Akçağ Yayılan, Ankara, 1994,278 s. Ediskun H. Türk Dilbilgisi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993,404 s. Ergin. M. Üniversiteler için Türk Dili Bayrak Yaymlan, İstanbul, 1992,449 s. Hengirmen M. Türkçe Dilbilgisi, Engin Yayınlan, Ankara, 1997,617 s. Hengirmen M. Türkçe öğreniyoruz 3, Engin Yaymlan, Ankara, 1992,163 s. Rəsulov E., R. Rüstəmov, Türk dili, Bakı, Azərbaycan Universiteti nəşriyyatı, 1989,211 s. öztürk Faruk. Yabançılar içintemel Düzey Türkçe Dikte Yazılı Anlatım, Kırgızistan-Türkiye Manas Öniversitesi Yaymlan, Bişkek, 2002,318 s. Teymurlu Zabite. Çağdaş Türkiye Türkçesinde Genel Gramatik Kateqoriler Dis. magistr derecesi, Göktürk Yayını, Bakü, 1999,72 s. Türk dili ve Kompozisyon Bilgileri, YKM, Ankara, 1990,364 s. Zeynalov F., Elizade S. Kitabi - Dede Korkut, Yazıçı, 1988, EDEBİ KAYNAKÇA Tahir K. Rahmet Yollan Kesti. Adam Yaymlan, İstanbul, 1992,397 s. Buğra T. Bütün Eserleri 11. Osmancık, ötüken Neşriyatı, İstanbul,

174 «KİTABI-DƏDƏ QORQUD»DA VƏ NAXÇIVANDA AĞACLA BAĞLI İNANCLAR, QARŞILIQLI ƏLAQƏLƏR Hacı Qadir QƏDİRZADƏ Azərbaycan M illi Elmlər Akademiyası Naxçıvan Bölməsi Tarix, Etnoqrafiya və Arxeologiya İnstitutu AZƏRBAYCAN Türk xalqları arasında tarixi, etnik əlaqələrin öyrənilməsində adət və inancların tədqiqi xüsusi yer tutur.məlumdur ki, bir sıra adət və inanclar tarixin alt qatlarında formalaşmaqla hər hansı bir etnosun ümumi mamlar panteonuna aid olmaqla, etnik mədəniyyəti daha ciddi şəkildə qoruyub saxlayır.elmi əhəmiyyətini nəzərə alaraq biz «Kitabi-Dədə Qorqudwda və Naxçıvanda mövcud olan ağacla bağlı inancların yayılma arealını, digər türk xalqları arasındakı oxşar cəhətləri araşdırmağa çalışdıq. Dastanın boyları ilə tanışlıq göstərir ki, «Kitabi-Dədə Qorqud»da bir neçə yerdə ağacla bağlı inama rast gəlinir.»salur Qazanın evinin yağmalandığı boy»da kafərlər Uruzu asmaq üçün ağacın yanma gətirərkən deyir:»mərə kafər, aman! Tanrının birliginə yoqdır güman.qoyun, mən bu ağacla söyləşəlim».uruz sanki insanla danışan kimi ağaca müraciət edir, ona alqışlar söyləyir və deyir ki: Məni sana asarlar götürməgil ağac! Götürəcək olursan, yegitligim səni tutsun,ağac! Dastanda ağac arxadır, oğul, qardaş ailənin qaba ağacıdır. Basatla bağlı boyda ağac ana hesab edilir: «Anam adm sorar olsan,-qaba Agac»-deyir. Paralel olaraq ağacla bağlı inanclara qədim şumer dastanı «Bilqamıs»da rast gəlirik.ümumiyyətlə, həmin dastanda əsas hadisələr sidr ağacları, onların kəsilməsi Humbabamn öldürülməsi ilə baş verir. Müqayisəli araşdırmalar göstərir ki, ağacla bağlı inanclar Naxçıvan ərazisində, xüsusən «Əshabi- Kəhf»də geniş yayılmışdır. Burada ağacm müqəddəs hesab edilməsi, onlara dilək məqsədi ilə əsgi bağlanması, nəzir verilməsi inancı mövcuddur.qarşılıqlı müqayisələr göstərir ki, oxşar inamlar digər türk xalqları arasında da geniş yayılmışdır. Qədim təsəvvürlərə görə, ağacın müqəddəsliyi, onun üçlü sistemə malik olmasındadır.yəni torpaqda olan hissə-köklər yeraltı dünyaya məxsus olmaqla ölümü, gövdə hissəsi yerüstü aləm i, yaşamı, yeniləşməni, çətirləri, səmanı, göyü təmsil edir. Ağacla bağlı inancların mərkəzində həyat ağacı dayanır.qədim təsəvvürlərə görə, həyat (dünya) ağacı daha çox dağların başında yerləşir. Müqayisəli araşdırmalar göstərir ki, türk xalqları arasında ardıc, qayın, dağdağan, çinar və s. ağaclar müqəddəs hesab olunmuşdur. Ədəbiyyat materiallarından aydm olur ki, bütün türk xalqlarında «içç», «yiyə» adlan ilə tanınan ruhlar ağaclara da aiddir. Həmin ruhlara nəzir vermək, onlan razı salmaq üçün qurban kəsmək geniş yayılmışdır.bu məqsədlə daha çox əsgi bağlamadan istifadə edilir.ayn-ayn türk xalqlarında «salam», «salami», «sarama», «dalama», «səprək» və s. adlarla tanınan adət günümüzə qədər qorunub saxlanmaqdadır. Araşdırmalar göstərir ki, hər ağaca əsgi bağlanmaz.ancaq müqəddəs yerlərdə, dağ keçidlərindəki ağaclara (hətta ağacın növü də məlum olmalıdır) bağlanır.müqəddəs hesab edilən ağacların kəsilməsi, yandırılması böyük günah sayılır.xüsusən, ziyarətgahlardakı ağaclar toxunulmazdı. Qədim təsəvvürlərə görə, elə ağaclar mövcuddur ki, onlar insan həyatını qorumaq, xüsusən nəzəri sovuşdurma gücünə malikdir.belə ağacların meyvəsinin çəyirdəklərindən, budaqlarından həmayillər, «nəzərliklər» hazırlanır.sibir və Altay türklərində bu məqsədlə ardıc, qaym ağaclarından, Anadolu, Qafqaz və Orta Asiya türklərində dağdağandan istifadə edilir.belə həmayillər evlərdən asılır, uşaqların papaqlarına, geyiminə tikilir. Yekun olaraq demək olar ki, «Kitabi-Dədə Qorqud» boylarında və xalq inanclarında ağac insan həyatına təsir edən müqəddəs varlıq kimi qəbul edilməklə, bütün türk xalqlarında ortaq cəhətlərə malikdir. "DƏDƏ QORQUD KİTABI"NIN İNGİLİS DİLİNƏ P.MIRABIL TƏRCÜMƏSİNİN LİNQVİSİTİK POETİK ÖZƏLLİKLƏRİ LINGUISTIC POETİK PECULIARITIES OF THE BOOK OF DEDE KORKUT Seyran ƏLİYEV Bakı Dövlət Universitesi AZƏRBAYCAN ABSTRACT The Book of Dede Koıkut is an epic masterpiece of the Oghuz, one of the major branches of the Turkic peoples. The Book is one of the most important literary and historical documents of the Middle Ages. The Book of Dede Korkut has been translated into many languages. For the first time it was translated into English in 1972 by Faruk Sumer, Ahmet E. Uysal and Warren S. Walker. In 1974 Geoffrey Yews translated The Book of Dede Korkut into English for the second time. The third translation of The Book of Dede Korkut belongs to P.Mirabile. This translation of the book of Dede Korkut consists of an introduction, the translations of the legends and notes. In the introduction P.Mirabile gives deep information about the Oghuz, their history, their manner of life, their enemies, habits, thoughts and wishes. It should be noted that his remarks on the Book and its characters, on the form and style are very interesting and have practical and scientific importance. In his work he made use of all the known texts, including the microfilm copies of the Vatican and Dresden manuscripts. In this article an attempt is made to show P.Mirable s points on the Euro-Turkic oral-culture motifs, on the base of the motifs found in The Book of Dede Koikut and die medieval European epic literature, such as Beowulf, The Song of Roland, The Nibelungenlied and The Cid. P.Mirabile s original thoughts about on the poetic forms, tropes and literary structure are worthy learning. Qərb-Şərq əlaqələrinin öyrənilməsi mədəniyyətilərin qarşılıqlı bağlılığını və ümumən bəşər mədəniyyətinin ortaq əsaslarını müəyyənləşdirmək baxımından mühüm rol oynayır. N.İ.Konrad, V.MJirmunski, Q.N.Potanin, A.N.Veselovski, Ə.Şmide, F.Əlimirzıyeva, C.Nağıyev, Ə.Hüseybzadə, S.Mandi, C.Lyuis, P.Mirabil, V.S.Volker və onlarca başqa araşdırıcılar tərəfindən tədqiq edilmiş Şəıq-Qərb ədəbi, fəlsəfi, mədəni əlaqələr sistemi bu gün də öz aktuallığını saxlayır. Dünyanı dolaşan motiv və süjetlər Qərbdən-Şərqə və Şərqdən-Qərbə keçən obrazların, mövzuların və başqa semantik-struktur elementlərin dastan materialı əsasında öyrənilməsində xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. "Dədə Qorqud Kitabı, Manas, Alpamış, Koroğlu kimi türk eposlarının Qərb folkloruna, dastan və nağıllarına təsiri xüsusi maraq sahəsidir. Tarixin müxtəlif dövrlərində elə sənət əsərləri yaranmışdır ki, sonrakı nəsillər müəyyən məqsədlər üçün dönə-dönə bu əsərlərə müraciət etmiş və onlardan tükənməz tarixi mənbə kimi bəhrələnmişdir. Ümumbəşəri dəyərlərə manlik olan bu əsərlər kimliyindən asılı olamyaraq, elmin müxtəlif sahələrində çalışan tədqiqatçılar üçün qədim tarixə işıq saçan və onun sirlərini açan bir elmi kitabxana rolu oynayır. Bu baxımdan bədii gözəlliyə, misilsiz tarixə və elmi dəyərlərə malik olan və xalqımızın şəxsiyyət kitabı sayılan Dədə Qorqud dastanları son dövrlərdə yalnız üç dəfə ingilis dilinə tərcümə olunmuşdur. "Dədə Qorqud Kitabı"nın ingilis dilinə tərcüməsinə 1970-ci illərdə başlanıb. F.Sümər, A.Uysal və V.Volker 1972-ci ildə dastanı ilk dəfə ingilis dilinə tərcümə etmişlər.1 Tərcüməçilər kitaba geniş Ön söz yazmış və sonda dastanla bağlı tarixi hadisələr, yerlər və şəxsiyyətlər haqqında izahlar vermişlər. Ön söz də onlar oğuzların mənşəyi, yaşadıqları yerlər və münasibətdə olduqları xalqlar haqqında məlumat verməklə dastanın yaranma yeri, tarixi, dili və sair xüsusiyyətləri haqqında fikir söyləməyə çalışmışlar. Dastandakı tarixi hadisələrin X və ya XI əsrlərdə baş verdiyini söyləyən müəlliflər KDQ dastanları haqqında ilk dəfə məlumat verən ərəb tarixçisi Əbu Bəkr İbn Dəvadariyə əsaslanaraq kitabın ikinci variantı yazılmamışdan əvvəl Oğuz kitabı, Oğuz sənədləri və ya Oğuz əfsanələri kimi müxtəlif başlıq altında yazılan və böyük şöhrət tapan Oğuznamə nüsxəsinin mövcud olduğunu göstərmişlər. Dastan müəllifinin şəxsiyyətindən danışarkən tərcüməçilər Dədə Qorqudu mübahisəli xarakterlərdən biri hesab edərək yazırdılar: Bədii üslub baxımından dastanın müəllifinin Dədə Qorqud olması inandırıcıdır. Bir surət kimi də o, zəif əlaqədə olan boylan bir-biri ilə bağlayır. Onun şərhi boyların əsasını təşkil edir. Başlıcası isə Bayat tayfasından olan Dədə Qorqudun bir tarixi şəxsiyyət kimi varlığına aid kifayət qədər sübutlar var F.Sümer, A.E.Uysal, W.S.Walker.,The Book of Dede Korkut.,The University o f Texas Həmin əsərdə, səh

175 Mətn-dil bölməsi Türk Halklannın Edebi Geçmişi: Türk Des tanları Metin-Dil Bölümü Dastanın formasından və üslubundan danışarkən müəlliflər sənətkarlıq baxımından hər bir boyun bitkin olmasına baxmayaraq, bütün 12 boyun xarakterlərinin ümumiliyinə, mövzusuna və quruluşuna görə bir-biri ilə bağlı olduğunu göstərmişlər. Müəlliflər nəsrlə şerin vəhdətindən təşkil olunmuş dastanın nəsr hissəsindəki poetik ruhun güclü olmasım və vaxtilə ozanlar tərəfindən oxunmasını əsas götürüb dastanın orijinalının təmamilə şerlə yazıldığını güman edirlər. Dastanın ingilis dilinə ikinci tərcüməsi C.Lyuisə məxsusdur cü ildə Pinqvin nəşriyyatı tərəfindən çap olunmuş tərcümənin orijinalla müqayisəsi göstərir ki, GLyuis dastanın dilini və üslubunu diqqətlə tədqiq etmiş, əsərdə cərəyan edən orta əsrlər tarixini öyrənmiş, dastan haqqında elmi tədqiqat işlərinin bir çoxunu gözdən keçirmiş və tərcümə işinə böyük məsuliyyətlə yanaşmışdır. Öz həmkarları kimi C.Lyuis də tərcüməsinə ön söz və izahlar yazmışdır. Öğuzlarm tarixinə, dastanın yaranma yerinə, dilinə və tarixinə dair orijinal fikirlər söyləyən C.Lyuis dastanla bağlı bəzi mübahisəli məsələlərə toxunmuşdur. Monqolustan və Sibir ərazisində tapılmış qədim türk abidələrinə əsaslanan C.Lyuis Oğuz və Türk adlarının bəzən bir-birilə müharibə edən, bəzən də müttəfiq olan ayrı-ayrı tayfaların adı olduğunu göstərir. ö z həmkarlarından fərqli olaraq C.Lyuis əsərin Ərzurumda deyil, Azərbaycanda və Azərbaycan türkcəsində qələmə alındığını qeyd edərək yazır: Əlyazmaların dilinə gəldikdə о, XIV əsrin sonunda və XV əsrin əwəllində yazılmış kitabların dilinə uyğun gəlir. O, Azərbaycanda danışılan türk dili üçün tipik olan saysız hesabsız dil faktları göstərir. Tərcüməçi göstərir kı: Əlyazmaların dili XIV əsrin sonunda və XV əsrin əvvəllərində yazılmış kitabların dilinə uyğun gəlir. 12 KDQ-da müştərək elementlərin haradan alındığını izah edərkən o, S.Mandinin 1956-cı ildə Şərq və Afrika tədqiqatları institutunun bülletenində çap olunmuş Polifem və Təpəgöz məqaləsindəki fikirlərinə əsaslanıb Təpəgöz hekayəsinin Homerdən alındığım söyləyir. Eyni zamanda o, Homer hekayələrindəki və KDQ dastanlarındakı müştərək elementlərin eyni bir mənbədən alındığım söyləyən V.Qrimə şərik çıxır. S.Tompson və C-Beyliz tərəfindən yaalmış Hindistan nağıllarının mövzu və növ göstəriciləri, A.Veylinin ingilis dilinə tərcümə etdiyi Monqolların gizli tarixi və s. kimi kitabları nəzərə alan müəlliflər belə qənaətə gəlirlər ki, bütün təpəgözlər Polifemin oxşarı deyillər. Dastanın hər iki əlyazmasından məharətlə istifadə edən və özünün dediyi kimi daha mükəmməl hesab etdiyi hissəni həssaslıqla seçməyə çalışan C.Lyuis tərcümə zamanı nə ifrat sərbəstltyə yol vermiş, nə də lüğətin köməyinə arxalanaraq quru bir tərcüməyə nail olmuşdur. İngilis dilinin zənginliyinə arxalanan tərcüməçi xalqımızın bu böyük mənəvi sərvətini beynəlxalq bir dildə böyük oxucu auditoriyasına təqdim etməklə əvəzsiz zəhmət çəkmişdir. KDQ-nm üçüncü tərcüməsi P.Mirabilin adı ilə bağlıdır. Bu kitab ön sözdən, on iki boyun tərcüməsindən, qeydlərdən və biblioqrafiyadan ibarətdir.3 Ön sözdə P.Mirabil "Dədə Qorqud Kitabı" və Dədə Qorqud şəxsiyyəti haqqında orijinal fikirlər söyləmişdir. Dədə Qorqud şəxsiyyətinin epos qədər mürəkkəb və maraqlı olduğunu qeyd edən P.Mirabil onu "Dədə Qorqud Kitabı"nın yeganə müəllifi hesab etmir: Aydındır ki, o, yeganə müəllif deyil. Çox güman ki, bizim dastanların yazılı forması Dədənin səsidir. Lakin bu səs Monqolustandakı Altay dağlarında və Anadolu vadilərində dolaşan şairlərin, nağıl danışanların, məzhəkəçilərin, aşıqların və başqalarının səsinin bir halqasıdır və həm də sonuncu halqasıdır. Ola bilsin ki, Dədə bu aşıqların nə ən məşhuru, nə də ən istedadlısıdır, lakin onun adı dastanların hifz etdiyi yeganə addır. 4 O, Dədə Qorqudun cəmiyyətdəki rolunu yüksək qiymətləndirir və onu yalnız qopuz gəzdirən bir aşıq, nağıl söyləyən və obaları dolaşan bir şair hesab etmir. P. Mirabil Dədənin yeni nəslə ad verməsini onun ən böyük xidmətlərindən biri sayır və onun verdiyi adlara adi insan adları kimi baxmır və onaln metaforik adlar hesab etmir: Ad verməklə Dədə Qorqud əsilnəcabət verir, həyat mənbəyi verir; ad Oğuzun kökünü, qəhrəmanların qan yaddaşını aydınlaşdırır və hifz edir. 5 Əsil-kök mühafizəçisi Dədə Qorqud öz xalqı üzərində daim göz olur, əgər onun ad qoyması keçmişi bu günə bağlayırsa, onun xanlara və şahzadələrə verdiyi məsləhət, gələcək həyat üçün bugünkü problemləri həll edir. O, Dədə Qorqudu iki dünyagörüşü özündə cəmləşdirən bir şəxs hesab edir. Dədə Qorqud bir şamankahindirmi, yoxsa bir islam peyğəmbəridirmi? sualına cavab axtararkən, P.Mirabil belə bir nəticəyə gəlir ki, şaman görüşləri və əxlaqı "Dədə Qorqud Kitabı"nın tarixini, onların yazıya alınmazdan çox-çox öncəyə, oğuzların hələ Altayda yaşadığı zamanlara aparıb çıxarır. "Dədə Qorqud Kitabı"ndakı islam elementlərinin 1 G.Lewis,. The Book o f Dede Korkut. Penguin books G.Lewis. Göst.əsər.səh P.Mirabile. The book o f the Oghuz Peoples or legends told and Sung by Dede Korkut Istanbul P.Mirabil. həmin əsərdə.,səh.l. 5 P.Mirabil. həmin əsərdə.,səh.3. sonradan əlavə olunduğunu qeyd edən P.Mirabil bu iki dünyagörüşün həm eposda, Dədə Qorqudda, həm də onun digər qəhrəmanlarının davranışlarında, fikirlərində və əxlaqında bir vəhdətdə birləşdiyini yazır. Orxon-Yenisey abidələri nə əsaslanan müəllif bu zaman oğuzların doqquz tayfadan ibarət bir federasiya halında Baykal gölünün cənub-şərqində məskunlaşdığını yazır. P.Mirabil VI əsrdə İtaliyada yaşamış Cordane adlı bir salnaməçinin də on Oğuz tayfasının Qafqaz dağlarının şimalında yaşadığı haqqında məlumat verdiyini yazır və müsəlman salnaməçilərinin Oğuzların qərbə daha erkən gəlmələri haqqında verdikləri məlumatlara münasibətini bildirir. P.Mirabil XVI əsrdə oğuzların maddi və mənəvi cəhətdən tamamilə formalaşdığını, Oğuz ədəbiyyatının çiçəkləndiyini, türk dilinin rəsmi dilə çevrildiyini və Dədə Qorqud dastanının məlum əlyazmalarının bu dövrdə qələmə alındığını yazır. Müəllif Azərbaycan türkcəsinin xüsusiyyətlərindən söz açır, onun sintaksisini Osmanlı türkcəsindən müəyyən dərəcədə fərqləndiyini qeyd edir. Bütün şifahi dastanlarda olduğu kimi, "Dədə Qorqud Kitabı"nda da iki zaman və iki məkan (obtektiv və subyektiv) mövcud olduğunu qeyd edən P.Mirabil eposu sırf tarixi bir əsər hesab etməsə də, onun hər bir boyunda oğuzların həyatı ilə bağlı müəyyən xronoloji ardıcıllıq olduğunu yazır. "Dədə Qorqud Kitabı"nı dünya şöhrətli Roland haqqında nəğmə (XI əsr frank eposu), Nibelunq haqqında nəğmə (XIII alman eposu), Beovulf (VII-VIII əsr ingilis eposu) və Sid (XII əsr ispan eposu) kimi müxtəlif dövrlərdə və müxtəlif ölkələrdə yaranmış Avropa mənşəli orta əsr qəhrəmanlıq dastanları ilə müqayisə edən P.Mirabil belə bir nəticəyə gəlir ki, bu dastanlar arasında forma və məzmun oxşarlığı var. Dastanlar arasındakı oxşarlığın başlıca səbəbini onları yaradan xalqıann yaşadıqları oxşar həyat tərzində axtaran müəllif yazır ki, şimali alman tayfaları da oğuzlar kimi bu və ya digər səbəbdən yaşadıqları yerləri tərk etmək məcburiyyətində qalmış və Avropanın cənubuna köçmüşlər. Bu zaman onlar fərqli dünyagörüşünə malik tayfalarla-xristianlarla qarşılaşır, onlarla müharibə edir, ittifaqa girir, oturaq həyat keçirir və xristianlığı qəbul edirlər. Tədqiqatçı bu dastanlardakı ümumi oxşarlığı həm də onlardakı oxşar motivlərlə əlaqələndirir. P.Mirabilə görə motivlər xalq dastanlarının yaranmasında çox böyük rol oynayır. Belə ki, motivlər ilk növbədə dastan qoşanlara əsas mövzunu yerləşdirməyə imkan verir. Məhz motivlərin köməyi sayəsində dastan qoşan öz istedadını nümayiş etdirir. Müəllifə görə motivlər dastanların skletini təşkil edir. O, motivləri möhkəm və dəyişməz hesab edir. Buna görə də onlar çox az dəyişir və yalnız dastan qoşanın məharətindən asılı olaraq motivlərin azacıq fərqlənən variantları yarana bilir. Biz artıq qeyd etmişdik ki, P.Mirabil motivləri dastanların skleti adlandırmışdır. Lakin motivlər özlüyündə bir səinamə ola bilər, sənət əsəri yox. Motivləri və onların fonunda təsvir olunan tarixi hadisələri sənət əsərinə çevirən bədii vasitələrdir. Məhz bədii vasitələrdən məharətlə istifadə nəticəsində sklet ətə-qana dolur, canlanır. Paltar insanı bəzədiyi kimi formulalar, bədii vasitələr də motivləri bəzəyir. İstər Avropa, istərsə də türk qəhrəmanlıq eposları bədii əsər olmazdan qabaq təmsil etdikləri xalqları ulu keçmişlərini təsvir və təcəssüm etdirən səlamələr olmuşlar. P.Mirabil qəhramalıq salnamələri əsasında epik-qəhrəmalıq dastanlarının yaranmasında Ozanların əməyinə və istedadına böyük önəm verir və onlan səsinin sehri ilə ayrı-ayrı motivlərin birləşib bir tamadastana çevrildiyini göstərir. P.Mirabil Ozanın səsi dedikdə, onun işlətdiyi bədii təsvir vasitələrini nəzərdə tutur. Bu baxımdan o, dastanlarda işlənən təsvirlərə xüsusi önəm verir və dastanların gözəlliyini onlarda işlənən təsvirlərin zənginliyi ilə əlaqələndirir. Həm türk, həm də Avropa eposlarında ozanlar məcazlardan istifadə etməklə orta əsr düşüncəsini şəkil dəyişdirməklə (metafora vasitəsi ilə) verməyə çalışmışlar. Reallığı dəyişməklə sonsuz olaraq bir əşyadan başqasına keçmə, ardıcıl şəkildə əşyadan sözə və ya sözdən əşyaya keçmə Avropa-türk ağız ədəbiyyatını yaradan əsas keyfiyyətlərdir. Hiperbola, metafora, bənzətmə, metonomiya, təşxis qəhrəmanlıq dünyasını təsvir etmək üçün aşıqların istifadə etdikləri texniki vasitələrdir; bunlar qəhrəmanlıq səhnələrini çəkmək üçün aşıqların işlətdikləri rənglərdir.' Dədə Qorqud Kitabı nın dilində şer-nəsr probleminin həllində, eləcə də başqa dillərə, o cümlədən ingilis dilinə tərcümədə şer-nəsr nisbətinin, bədii-poetik nitq strukturunun adekvat təqdimində təkrar sisteminin forma və məzmun özəllikləri çox mühüm rol oynayır.2 "Dədə Qorqud Kitabı"nın bədii-poetik özəlliklərindən bu və ya digər baxımdan bəhs edən müəlliflər (V. Jirmunski, X. Koroğlu, T. Hacıyev, K.N. Vəliyev, K. Abdullayev, N. Cəfərov, M. Vəliyeva, A. Hacıyev, T. Quliyev, R. Kamal, S. Rzasoy və b.) təkrarlar sisteminə də toxunmuş, alliterasiya, leksik təkrar, sintaktik təkrar və paralelizm məsələləri üzərində ətraflı dayanmışlar. Müxtəlif dil yaruslarında eyni nitq vahidinin (səs, söz, morfem, sintaksem) dəyişilmədən və ya qismən dəyişilərək iki və daha artıq işlənməsi olan təkrarlar müəyyən dil qanunauyğunluğu və sistemi əks etdirir. P.Mirabil. həmin əsərdə.,səh Bax: M.Adilov. Azərbaycan dilində sintaktik təkrarlar, B, 1974; K.Vəliyev. Dastan poetikası, B., 1984; N.Cəfərov. Xanım hey, B,

176 Mətn-dil bölməsi Türk Halklannın Edebf Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü Təkrarlar sistemi btttun dillərin, o cümlədən türk dillərinin bədii-poetik sistemində çox ciddi əhəmiyyət daşıyır. Təkrarların poetik-fiınksional özəllikləri bədii tərcümə üçün də ciddi faktordur. Heç təsadüfi deyil ki, bəşəriyyətin qədim kitablarının hamısında ( Tövraf da, İnciP də, Quran da, Avesta da) şer-nəsr nisbəti, ritmik kofıqurasiyanın təkrarlarla nizamlanan sistemi Dədə Qorqud Kitabı kimidir, yəni sözün ümumi tipolojiuniversal anlamında bu böyük bəşəri abidələrin arxitektonik sistemi, linqvopoetik strukturası bir-birinə yaxındır. Konkret dillərdə ayn-ayn dil abidələrindən olsalar da, ümumi kod tipologiyasını tapmaq, dil ladlarmın uyarlığını müəyyənləşdirmək tərcüməçidən ustalıq, dəqiqlik, sənətkarlıq tələb edir. Ingilis-german dastan-nağıl dilində, ümumən folklor dilində, eləcə də V. Şekspir timsalında öz zirvəsinə çatan poeziya dilində Dədə Qorqud Kitabı nın forma qarşılıqlarının tapılması, poetik fiqurların yer-bəyer edilməsi mətnin-mündəricə özəlliklərinin tam, dəqiq ifadəsinə xidmət edir. Dədə Qorqud Kitabı nın fəlsəfi dərinliyinin öz dolğunluğu ilə bədii tərcüməsində, qədim oğuz- Azərbaycan dilinin cazibəsinin, zənginliyinin ifadəsində bu tərcümə ustalığının, sənətkarlığının çox böyük əhəmiyyəti var. Bu incəliyi gösərmək üçün T.l.Hacıyevin Dədə Qorqud Kitabı nda alliterasiyadan danışarkən söylədiyi bir fikrə diqqəti yönəltmək istərdik: Adətən, alliterasiya üçün sözlərdə ilk bir səsin eyniliyi zəzuridir. Ancaq Dədə Qorqud un dilində bu daha mükəmməl şəkildə təzahür edir. Bir çox hallarda ilk 3-4 səs uyğun gəlir (məncə, bu gələcəkdə heca şerindəki qafiyəyə keçmək üçün bir mərhələdir). Abidənin dilində ritm üçün səs oyunu geniş tətbiq olunur... 1 Doğrudan da, yalnız alliterasiya deyil, morfemlərin, sözlərin sintaktik konstruksiyalarının təkrarında özünü göstərən poetik orijinallıq başqa sistemli bir dildə, ingilis dilində də bədii-poetik canlandırma işində də öz əksini tapmışdır. Rəqs və musiqi ilə yanaşı sözün, şerin də kökünü, mənşəyini xalq mərasimlərində arayıb-axtaran və tapan A. N. Veselovski tamamilə haqlı idi.12 Söz sənətinin ilkin fomalarmı araşdıran və çox qiymətli tipoloji-universal əsaslar, təməl prinsipləri müəyyənləşdirən Y. M. Meletinskinin, V. Jirmunskinin, X. Koroğlunun da mülahizələri qiymətlidir.3 Anqlosakson epik poeziyasında cəngavər romanlarının (XI-XIV əsrlər) daha çox dinləyici və oxucu kütləsinə xitab etməsi, folklor əsərlərinin danışıq dili özəlliklərini daşıması V. Şekspirdən öncəki və sonrakı ingilisdilli ədəbiyyatda ədəbi dilin normativ özəlliyi kimi özünü göstərməkdir.4 Y. M. Meletinskinin Beovulf əsəri haqqında söylədiyi fikirlər diqqəti cəlb edir: Beovulf haqqında poema bilavasitə xristanlığa qədərki qəhrəmanlıq folklor-epik ənənəsinə bağlıdır. Bunu əsərin ölçüsü, üslubu, süjet və obrazları sübut edir. Beovulf un aliiterasiyalı şer sistemi (başqa anqlosaks eposları kimi) skandinav və qədim alman xalq-epik poeziasma, aliiterasiyalı şerinə yaxındır.3 Animistik baxışları, təbiət və insan münasibətlərini, xüsusən insanın özünün təbiətləşdirməsini (təbiətlə bərabərləşdirməsini, eyniləşdiməsini) psixoloji paralelizmin əsası sayan A.N.Veselovski müxtəlif xalqların folklorunda təkrar sistemini, paralelizm növlərini təhlil edərək belə bir nəticəyə gəlir ki, emosional ünsürlərin məzmun-məna ünsürlərindən daha güclü olması sənətdə qədim sinkretizm əlaməti kimi ritmik-melodik başlanğıc mühüm əhəmiyyət və funksiya daşıyıcısıdır.6 Hildebrand haqqında nəğmə adlı epik qəhrəmanlıq nəğməsi də alliterasiya sistemi ilə yaradılıb. Epik paralelizmdən də istifadə olunan bu əsər skandinav dastanlarını xatırladır. Qədim ingilis poeziyasında hərbi-qəhrəmanlıq mövzusunda olan əsərlər xristianlığaqədərki və yazıyaqədərki dil-üslub özəlliklərini daha çox yaşadır.7 8 Bu poeziyada aliiterasiyalı şer german şer ənənəsinin davamıdır. German poeziyasında şerin əsas təşkiledici momentidir. (M.İ.Steblin-Kamenski) Mütəxəssislərin göstərdiyi kimi qədim german şerinin ritmi olduqca rəngarangdir.' Müqaisə, bədii təyin, metafora... kimi (bu üslubi-poetik fiqurlar haqqında ayrıca bəhs ediləcəkdir) intonasiya, ritm yaradan fonetiksintaktik vasitələr tərcümə prosesində nəzərə alınmalı problemləri əhatə edir.9 Ümumən german dilinin, 1 T. İ. Hacıyev. Azərbaycan dili tarixi, Bakı, 1970, s Bax: A. H. Веселовский. Историческая поэтика, Л., Вах: E. М. Мелетинский. Происхождение героического эпоса, М., 1963; В.М.Жирмунский. Тюркский героический эпос, Л., 1974; ХЛСороглы. Огузский героический эпос, М., Bu barədə bax: Е.М.Мелетинский. Англосаксонская эпическая поэзия, ; Р.М.Самарин, А.Д.Михайлов. Английский рыцарский роман «История всемирной литературы, IIТ, стр. 5 Е.М.Мелетинский. Göst. əsəri, səh А.Н.Веселовский. Историческая поэтика, Л., 1940, ; ; М.И.Стеблин-Каменский. Историческая поэтика, с.8; 8Yenə orada, s Вах: К. Бруннер. История английского языке. Т. 1, М., 1955, с ; А. Хойслер. Германский героический эпос и сказание о нибелунгах, М., 1960, с ; ; Песен о Нибелунгах, Л., 1972; эпос северной Европы (пути эволюции), с. 7-34; Nibelunq haqqında nəğmə in dil-üslub özəlliklərini nəzərə almadan "Kitabi Dədə Qoqud un ingiliscə tərcüməsinin mahiyyətini, forma və məzmun xüsusiyyətlərini açmaq, şərh və təhlil etmək mümkün deyil. Qədim abidələrin tərcüməsi kimi mühüm bir işdə belə bir metodoloji vəzifəni unutmaq olmaz: insan psixologiyasında gedən dəyişmələri nəzərə almadan qədim ədəbiyyat (ümumən mənəviyyat!) öyrənilə bilməz. Bu zaman paralelliyi qədim dünyanın strukturasını, düzümünü, ümumi-bəşəri ab-havasını, insan-təbiət münasibətlərini və bütün bunların yekunu olaraq insan təfəkkürünü, psixologiyasını nəzərə almadan, universaltipoloji amilləri təməl, əsas kimi götürmədən tərcümə dəqiqliyi, zənginliyi, ertibarlılığı ortaya çıxa bilməz. Bu metodologiyanı hərtərəfli şəkildə şərh və izah edən M.İ.Steblin-Kamenski Saqa dünyası. Ədəbiyyatın yaranması əsərində fəlsəfi-estetik, üslubi-poetik aspektlərdə təhlil apararaq bu qənaətə gəlir ki, tarixi həqiqətlə bədii yalam, sineretik həqiqəti, ifadə vasitələrinin tarixiliyini, əşya-məfhum-söz üçlüyünün ayrı-ayrı zamanlarda ayrı-ayrı dəyər daşıdığını nəzərə almadan qədim ədəbiyyatı dərk etmək (həm də tərcümə etmək! )mümkün deyil.1 Variasiya - başqa sözlər vasitəsilə təkrardır. Bu, semantik alliterasiyadır, mənanın başqa söz və ifadələrlə təkrarıdır... 2 Bu bir kompozisiya üsuludur. Bu alliterasiya modellərində vəzn (ölçü), ritm, vurğu da mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Mövzunun, süjetin inkişafında bu forma ciddi rol oynayır. Alliterasiya texnikası mövcud dil materialını yaratmasa da, onların reallaşmasının səbəbi olmasa da, ona təsir etmək imkanına da malikdir. Üslubi-poetik dəyər qazanmaq və o dəyəri saxlamaq üçün alliterasiya texnikasının yaratdığı canlı dildən fərqli konfiqurasiyalar bədii dil-üslub üçün əhəmiyyətli amillrdən biridir. Şübhəsiz ki, qədim ingilis dilində olduğu kimi Dədə Qorqud Kitabı nm dilində də alliterasiya üslubipoetik vasitələrin biridir və poetik mənzərənin bütünlüyünü təmsil edən amillərdəndir. Yeri gəlmişkən onu da göstərək ki, tədqiqatçılar bəzən alliterasiya terminini səs (samit) təkrarı kimi yox, söz, söz birləşməsi təkran kimi işlədirlər. Onu da qeyd edək ki, XIII əsrdə qələmə alınan Kiçik Edda əsəri də türk-german (alman, ingilis...) tarix, dastan, dil-poetika əlaqələrinin geneologiyası və tipologiyası üçün mühüm əhəmiyyət kəsb edir.3 Bütün bu metodoloji, tarixi-ədəbi, fəlsəfi-estetik, psixoloji aspektlərin nəzərə alınması Kitabi Dədə Qoqud un ingiliscə tərcüməsinin mahiyyətini, forma və məzmun özəlliklərini aşkarlamağa yardım göstərir. Ümumiyyətlə "Dədə Qorqud Kitabı"nm ruscaya, ingiliscəyə, almancaya, serbcəyə, gürcücəyə, fransızcaya, litva və latviya dillərinə tərcümə materialları göstəir ki, bu qədim Oğuz-Azərbaycan abidəsini öz dillərinə çevirən mütəxəssislər ümumi, qədim türk şerini, türk folklorunu, türk şer mədəniyyətinin aparıcı qanunauyğunluqlarını gözəl bilmiş və tərcümə prosesində ümumtürk folklor, şer, dastan tərcümə ənənəsini lazımınca öyrənmiş və öyrəndiklərini konkret tərcümə örnəyində gerçəkləşdirmişlər. P. Mirabilinin Dədə Qorqud Kitabı nın ingilis dilinə tərcüməsi orjinahn bədii-poetik strukturuna yaxınlığı ilə seçilir. Tərcüməçi eposun bədii ovqatını, poetik vüsətini saxlamaq üçün oğuz türkcəsinin, konkret olaraq Azərbaycan dilinin özəlliklərini, xüsusi ilə onun fonetik, leksik, qramatik özəlliklərini qoruyub saxlamağa çalışmışdır. Hələ XVII yüzillikdə görkəmli şer nəzəriyyəçisi Bualo şerin təbiətindən danışarkən yazır: Dilin qanunlarına itaətkarlıqla tabe olun və birdəfəlik möhkəmcə bilin ki, bu qanunlar sizin üçün müqəddəsdir. Əgər cümlələrin qulağıma yad, ibarən qeyri-adi və qəribədirsə şerin ahəngi ilə məni özünə cəlb edə bilməzsən. 4 Şübhəsiz ki, ən ideal tərcümədə də orjinahn təbii nəfəsi, incəlikləri tam qorunub saxlana bilmir. Hər tərcümə bir dünyagörüşün, ifadə sisteminin canlandırılınası, bərpa edilməsi deməkdir. Başqa dil sistemlərində adekvat dil vasitələrinin tapılması, tipoloji-paralel özəlliklərin müəyyənləşdirilməsi tərcüməçinin təfəkkürü, savadı, bacarığı, bu sahədəki ustalığı və təcrübəsi ilə ölçülür. Bu mənada P. Mirabil türkcəni, türk dastan dilnin mahiyyətini, fəlsəfəsini, forma bə ifadə quruluşunu dərindən bilməyi ilə seçilir. Şerdə özgə dillərdən alınma yad sözlərdən qaç, xəstəlikdən qaçan kimi; çalış düzgün, aydın və səlis cümlələr qur. Dili gərək yaxşı biləsiniz! Bilməklə yox, fəhmlə misra quraşdırıb qafiyə axtaran şair çox gülüncdür. 5 Bu fikir tərcümə üçün də keçərlidir və kifayət qədər müasirdir. Çağdaş şer sistemində deyil, qədim oğuz şer sistemi ilə düzülüb-qoşulan "Dədə Qorqud Kitabı nın tərcüməsində Bualonun söylədiyi prinsiplərin gözlənilməsi zəruridir. Bəllidir ki, insan dili dünyanı bədii-obrazlı inikasının bəşəri universal vasitələri ilə (bədii təyin, metafora, müqayisə...) yanaşı sırf milli, hər dilin özünə xas olan üslubu-poetik (fonetik, leksik, morfoloji, sintaktik) vasitələr sisteminə malikdir. 1 М.И.Стеблин-Каменский. Мир Саги. Становление литературы, Л., 1984., с Стеблин-Каменский. Историческая поэтика, Л., 1978., с Младшая Эдда, Л., Bualo. Poeziya sənəti, Bakı, 1969, s, Bualo. Poeziya səmti, Bakı, 1969, s,

177 Mətn-dil bölməsi Tflrk Halklanntn Edebi Geçmişi: Türk Destanlan Metin-Dil Bölümü Kəmiyyət və keyfiyyət əsaslan olan donya şeri hər dilin öz forma və məzmun vasitələrinə söykənir. Mütəxəssislərin dəfələrlə göstərdiyi kimi Dədə Qorqud Kitabı türk dilinə xas olan üslubu-poetik vasitələrin xüsusi bir mənzərəsini əks etdirir. Ritm, şer yaradan vasitə kimi alliterasiya Kitabi Dədə Qorqud da Koroğlu ya hətta Nəsimiyə, Xətaiyə, Füzuliyə, Qurbaniyə... nisbətən başqa bir funksiya daşiyır. Nəsimi, Xətai, Füzuli, Qurbani, eləcə də Koroğlu şerində qafiyənin oynadığı poetik funksiyam alliterasiya oynayır. Kitabi Dədə Qorqud da ritm yaradan vasitə kimi alliterasiyanın ingiliscə qarşılığı bu və ya digər şəkildə mövcuddur. Türk dilində, eyni zamanda türk bədii-poetikasında təkrar bir sistemdir.1 İstər mətn daxilində cümlələrin, cümlə daxilində sözlərin və söz birləşmələrinin, sözlərin daxilində səslərin, xüsusi ilə samitlərin təkrarı vahid bir mətn ovqatı yaradır.12 Daxili və xarici alliterasiya növlərinin intensiv şəkildə işlənməsi, cümlədə (və ya mətndə) başlanğıcda söz təkrarı (anafora), sonluqda uc-uca calanması ilə reallaşan təkrar (anadiplosis), sözlərin dairəvi təkrarı, dəqiqləşdirilmiş təkrar, əks söz sıralı təkrar, eləcə də cümlə təkrarı Kitabi Dədə Qorqud üçün tipikdir.3 İngilis dili dünyanın ən çox tərcümə olunmuş dilidir desək səhf etmərik. İngilis dilinə rus dilindən tərcümə olunmuş F.Dostoyevski psixoloji nəsr dili, ispan dilindən tərcümə olunmuş Borxes mifoloji nəsr üslubu, yapon dilindən tərcümə olunmuş hokkular yapon şer ritminin özəllikləri gətirildiyi kimi, türk dastanlarının, bilavasitə Dədə Qorqud Kitabı nın tərcüməsi oğuz şerinin ritmik konfiqurasiysını, təkrar sistemində reallaşan informasiya özəlliklərini gətirmişdir. Bu mənada dilin dünyagörüşü, ifadə imkanlarının gerçəkliyidir. Nitqlərdə reallaşan dil potensialı üçün yalnız yazıçı nitqi deyil, tərcümə nitqi də mühüm rol oynayır. İngilis dilində olan bu potensial yalnız onun zənginliyi, dolğunluğu deyil, həm də Hun çağından, Mətə, Atilla zamanından ingilis xalq ədəbiyyatında, folklor dilində öz dil izlərini, üslub-poetik təsirini buraxması ilə izah və şərh oluna bilər.4 Dədə Qorqud Kitabı nı ingilis dilinə tərcümə edərkən müəllif dastanı dastan dilində danışdırmaq üçün onda istifhdə olunmuş bütün vasitələri saxlamağa çalışmışdır. Müəllif Dədə Qorqud Kitabı nm C.Lyuis tərəfindən artıq böyük ustalıqla ingiliscəyə tərcümə edildiyini nəzərdə tutaraq, özünün gördüyü işi adi bir tərcümə hesab etmir. Birim işimiz (tərcümə nəzərdə tutulur S.Ə) türkcəni ingilis oxucusuna çatdırmaq üçün edilən bir cəhddir. Bu səbəbdən biz tərcümədən yox tər törkməkdən danışardıq. Bu ingilis formasında türkcənin dəqiq mənası iki laylı dərin tekst strukturu kimi tədricən üzə çıxır. Biz əslində sözləri tərcümə etmişik və ya daha dəqiq desək, tərcümədə kalkadan istifadə etmişik. İki qat lay türk-ingilis laylarıdır və ola bilsin ki, bu ingiliscə, müəyyən müddətə, Anqlo-Sakson qulaqları üçün qəribə səslənsin, bu sadəcə olaraq hibrit bir tekst yaratmaq üçün bizim etdiyimiz bir cəhddir. 5 Məlumdur ki, bu cür tərcümələr oxucuya eyni vaxtda iki mətni, həm orijinalı, həm də tərcümə mətnini qavramağa imkan verir. Bunu da qeyd etmək lazımdır ki, P. Mirabilin bu cəhdi yeni bir hadisə deyil. Hələ orta əsrlərdə İspaniyada Əhdi-Ətiq ladino dilinə, Bibliya isə qədim alman və ya qədim fransız dilinə bu üsulla tərcümə edilmişdir. Konkrekt örnəklər əsasında P. Mirabilin Dədə Qorqud Kitabrnın tərcüməsində təkrar sisteminin bədiipoetik, üslubi-ekspressiv xüsusiyyətlərin ifadəsinə diqqət yetirək. Fonetik səviyyədə təkrarlar siteminin tipik örnəyi şübhəsiz ki, alliterasiya və assonansdır. P.Mirabil türk və şimali alman oğuz ədəbiyyatında alliterasiyanın və assonansm əvəzsiz rol oynadığını göstərir. O, bu vasitələri mövcud olduqları dastanların arxitekturası hesab edir.6 Müəllif alliterasiyanın adları çəkilən dastanların həm nəsr, həm də şerlə yazılmış hissələrində mövcud olduğunu qeyd edir. Bu dastanlardan Sid və Roland haqqında nəğmə də alliterasiyanın mövcudluğuna baxmayaraq dastanlardakı ritm başlıca olaraq assonans əsasında formalaşır. Nibelunq haqqında nəğmə də mövcud olan ritm, musiqi həm alliterasiyaya, həm də assonansa əsaslanır.7 8 Məlumdur ki, Dədə Qorqud Kitabı"nda alliterasiyadan, samit səslərin təkrarından formalaşan bu üslubi fiqurdan kifayət qədər istifadə olunur. Bu üslubi fiqur yalnız şerin texniki tərkibi kimi işlənmir, az qala bu melodik detal ümumünsiyyət-nitq faktına çevrilir.' Türk dastan mətnlərinin strukturunda diqqəti cəlb edən xüsusiyyətlərdən biri nəzm və nəsrin növbələşməsidir. Məqsəd və üslub baxımından bir-birindən fərqlənən bu iki strukturun Dədə Qorqud 1 M.Adilov. Azərbaycan dilində sintaktik təkrarlar. Bakı Kamil Veli Nerimanoğlu. The Poetics of the Book of Dede Korkut, Ankara 1998 s M. Adilov. Alliterasiya Azərbaycan bədii dilinin üslubiyyatı. (oçerklər), Bakı, Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средне вековом европейского эпосе. М., 1899 s Mirabile Р. The book o f the Oghuz Peoples or legends told and Sung by Dede Korkut Istanbul səh Mirabile P. Göst. əsəri. 7 Dədə Qorqud Kitabı nın şer-nəsr və alliterasiya sisteminin rolu və funksiyası haqqında bax: K.M. Abdulla, Alliterasiya (səh 20), sistemlilik (səh ); T.İ.Hacıyev. Şer sintaksisi (səh ); K.V.Nərimanoğlu (səh ), Kitabi Dədə Qorqud ensiklopediyası, 2c., Bakı, Tofik Hacıyev. Dədə Qorqud: Dilimiz, düşüncəmiz. Bakı 1999 səh. 199 Kitabm da da olduğunu qeyd edən P.Mirabil dastanın nəsrlə yazılan hissəsini aşığın səsi adlandırır və bu hissəin keçmişdə baş vermiş hadisələri təsvir etməklə bərabər, həm də əsasən dastan qəhrəmanlarını oxucuya təqdim etmək məqsədini güddüyünü göstərir. Dədə Qorqud Kitabın nın nəzmlə yazımış söyləmə lərdən ibarət ikinci strukturu dastan qəhrəmanlarının dili ilə söylənir və həm poetik, həm də stilistik baxımdan nəsrlə yazılan hissədən kəskin şəkildə fərqlənir. Nəzm-nəsr növbələşməsi eyni zamanda bütövlükdə mətnin ümumi ritmik-melodik konteksini formalaşdırır. Şer parçalanndakı exspressiv gərginliyin, mürəkkəb psixoloji atmosferin nəsr hissələrdəki geniş miqyaslı epik təsvirləri, ritm-intonasya sakitliyi, qərəzsiz təhkiyəyə və əksinə keçməsi poetik sintaktik vasitələrin zənginliyinə, onların məna çatarlarının artmasına, mətnin ümumi dinamikasının yüksəlməsinə səbəb olur.1 P. Mirabil Dədə Qorqud Kitabfnda nəzmlə yazılmış hissələrində ritm yaratmaq məqsədi ilə assonansdan, həm də alliterasiyadan geniş istifadə olunduğunu vurğulayaraq yazır ki, Onlar ümumilikdə yüksək dərəcədə poetikdir, üslub baxımından nəsrlə yazılmış hissələrdən olduqca fərqlidir və zireh üzərindəki halqavari zəncir medalyonları bir-birinə bağladığı kimi onlar da nəsr nümunələrini bir-birinə bağlayır. 2 Dədə Qorqud Kitabı nda saitlərin harmoniyasından danışan müəllif onların ritm yaradan mühüm poetik vasitə kimi böyük əhəmiyyət kəs etdiyini qeyd etməklə yanaşı, bu işin əsasən alliterasiya vasitəsi ilə həyata keçirdiyini göstərir. Türk dilləri üçün samitlərin zəginliyi xarakterikdir və əslində zaman keçdikcə onlar dildə saitlər sisteminin hökmüranlığını zəiflətmişdir.3 P.Mirabil bu iddiam əsaslandırmaq üçün Monqolstan ərazisində tapılmış VIII əsrə aid olan qədim türk yazı abidələrinin dilindəki sözlərin ilk hecasında on altı vokal səsin işləndiyini və həmin vəziyyətdə yalnız yeddi samit səsin mövcud olduğunu qeyd edir. O, bu dəyişmənin ərəb və fars dillərindən alınmış samit səslərin hesabına baş verdiyini iddia edir. P. Mirabilə görə Dədə Qorqud Kitabı ndakı alliterasiya nümunələri, onun obrazlı şəkildə məna adaları adlandırdığı, məna qruplarını yaradır. Bu məna adaları səs və dəqiq mənanın vəhtətini yaradır.4 Müəllif belə hesab edir ki, kara başım kurban olsun sana cümləsindəki alliterasiya yaradan damaq samiti [kj ilə başlayan sözlər (kara-kurban-kafır) digər sözlərə bağlanaraq məna qrupları yaradıb. Müxtəlif sözlərdən ibarət olan kara/kılıç, yüksek/yere, kara/koç kimi alliterasiya cütləri də səs/məna qrupları yaradır. P. Mirabil iddia edir ki, VI boydakı kime baksa aşk ilə ateş yakar cümləsindəki [ş] və [k] səslərinin növbələşməsi şəhvət hissini dəqiq ifadə edir və aşk və ateş sözlərindəki [ş] şahzadə xanımın Qanturalıya olan ehtirasını daha qabanq göstərir. Eləcə də Dəli Domrul boyundakı al qanatlu Əzrayil uçub gəldi cümləsindəki [I] səsinin təkrarı hiss olunmadan Əzraillə birlikdə oxucunu da hərəkətə gətirir.5 Yeri gəlmişkən qeyd etmək lazımdır ki, dilçilikdə və şer sənətində səslərin məna ifadə etməsi haqqında çoxlu fikirlər söylənilmişdir. Səslərlə insan duyğularını (qorxu, sevinc, həyəcan, eşq, kədər...) eyniləşdirən mülahizələr maraqlı görünsə də və ilk baxışdan diqqəti çəksə də (məsələn, simvolist rus şairi A.Blokun səslərlə mənaları eyniləşdirən mülahizələri kimi) elmi zəmindən məhrumdur. V.Humboltun F.de Sössürün, N.S.Trubetskoyun fonetikaya həsr olunmuş dərin elmi araşdırmaları bu məsələni birdəfəlik həll etmişdir. Belə ki, sözün cildini dəyişməyə xidmət edən və onda leksik-qramatik məna dəyişikliyinə səbəb olan səslər və ya ümumiləşmiş ictimayi səslər sırf şərti xarakter daşıyır və akustik özəlliklə yanaşı yalnız söz daxilində məna daşıyıcısı olan sözün təşkiledici vahidi kimi çıxış edir. Ayrı-ayrı səslərdə məna axtarmaq subyektiv-poetik mülahizədən başqa bir şey deyildi. Səsin ritmik kofiqurasiyada yaratdığı effekt və poetik-fonetik dəyər isə çox mühümdür, P.Mirabilin təkrarların bütün növü kimi alliterasiyaya bu qədər önəm verməsi və ritmik-poetik fiqur kimi iki dil müstəvisində onları araşdırması və tərcümədə prinsip kimi nəzərə alması bizim üçün olduqca önəmlidir. P.Mirabil tərcüməsində təkrarlarla yanaşı məcazlar, xüsusilə metaforalar (Fortune o f my head, throne of my house/başum baxtı, evttm taxtı; My melon, my fruit, my musk melon/qovunum, verəgim, döləgüm; Bitter words/acı söz.), bədii təyinlər (A black tent/qara otaq; A red tent/qızıl otaq; Great mountain/qaba dağ;yeliow snake/sarı yılan.), müqayisələr (My mouth is like ice/ağzıtn içi buz kibi; My bones have become like sait/ Sünüklərim duz kibi oldı; Since he became a bird like a dove and flew from my hand/çunki mənim əlümdən gögərçin kibi quş oldu uçdu), hiperbolalar (In a thousand places silk carpets had been laid/bin yerdə ipək xalıçası döşənmişdi; When I saw a hundred thousand men I didn t tum my face/yüz bin ər gördümsə, yüzüm dönmədim), çox böyük poetik funksiya daşıyır. Bu poetik fiqur və kateqoriyaların ayrı-ayrılıqda təhlilinin "Dədə Qorqud Kitabı nın ingiliscə tərcüməsinin mahiyyətini, bədii-poetik özəlliklərini öyrənməkdə böyük əhəmiyyət kəsb edir. 1 K.V.Nərmanoğlu. KDQ ensiklopediyası II cild. Bakı 2000 səh Mirabil P. Göst. əsər:, səh Mirabil P. Göst. əsər:, səh Mirabil P. Göst. əsər:, səh.58 5 Mirabil P. Göst. əsər:, səh

178 Türk H alklannın EdebT G e çm işi: Türk D estanlan Metitt-Dil Bölümü ЭПОС «М АНАС» В СИСТЕМ Е ПРЕДФИЛОСОФИИ К Ы РГЫ ЗОВ A ygül BEKTANOVA Ktrgız Tanm Üniversitesi KIRGIZİSTAN bektanova@net.mait.kg. Кыргызы являются одним из древнейших тюркоязычных народов Центральной Азии. Впервые этноним «кыргыз» упоминается в китайских летописях от 201 г. до н.э. Но несмотря на более чем двухтысячелетнюю историю, философия как научное мировоззрение сформировалась у кыргызов только в середине XX века. Причиной этого были особенности общественного бытия, характерные для кыргызов до начала XX века. Известно, что кыргызы в течение двух тысячелетий жили в условиях полукочевого и кочевого скотоводческого хозяйства. Феодальные отношения окончательно утвердились у них только в XIX веке. И даже тогда они тесно переплетались с остатками и пережитками дофеодальных, патриархальнородовых, общинных отношений. А, как справедливо утверждают классики, общественное бытие определяет их общественное сознание. Духовным источником научно-философского мировоззрения кыргызов была предфилософия. Известный историк философии А.Н. Чанышев отмечает, что «в самом широком смысле слова предфилософия - совокупность развитой мифологии и начатков наук. В еще более узком смысле слова предфилософия - это переходные формы между мифологическим и собственно философским мировоззрением» /1/. Вспомним, что в основе древнекитайской предфилософии лежало древнекитайское «Пятикнижие», а древнеиндийская предфилософия, а в дальнейшем и философия была тесно связана с древнейшим литературным памятником - Ведами. У кыргызов же, как и у многих тюркских народов, своеобразной предфилософией были многочисленные произведения народного поэтического творчества: сказки, предания, героические поэмы и прежде всего эпосы. Своеобразие их заключалось в том, что они были не письменными, а устными. Исследуя историю философской мысли кыргызов, известный кыргызский философ Б.Аманалиев отмечает: «В прошлом кыргызы были бесписьменным народом, фольклор же - тот источник, который дает возможность судить об их духовной жизни. Фольклор - не только памятник истории и искусства народа, но также и источник, позволяющий изучать философские идеи различных слоев, их политические устремления и убеждения. Киргизское устное творчество, как и творчество других народов, несло определенные, а иногда и весьма существенные идеологические функции в процессе социального общения и отображало, правда, в довольно наивной форме миросозерцание киргизов» /2/. Как видим, фольклор имел синкретический характер, соединяя в себе элементы мифологии, искусства, нравственные нормы и принципы, народную мудрость, религиозные идеи. Вообще, духовная культура кыргызов нашла свое яркое выражение именно в их устно-поэтическом творчестве. Особое место в кыргызском фольклоре занимают эпические произведения. Кыргызский фольклор богат эпосами, которые делятся на малые и большие. До настоящего времени дошли такие малые эпосы, как: «Эр Тоштюк», «Кожожаш», «Жаныш, Байыш», «Олжобай менен Кишимжан» и др. Шедевром среди эпических произведений не только кыргызского фольклора, но и среди эпических произведений мировой литературы, наряду с индийской «Махабхаратой», греческими «Илиадой» и «Одиссеей», немецкой «Песнью о Нибелунгах», азербайджанском «Китаби деде Горгуд», является эпос «Манас». «Манас» относится к большим эпосам и в варианте известного манасчи С.Каралаева насчитывает около полумиллиона строк. В нем сконцентрированы зачатки научных знаний, религиозные представления, нормы и принципы народной морали, общественно-политические идеи и ценности, В совокупности они образуют предфилософии) кыргызов. Последняя содержит в зародышевом состоянии онтологические, социально-философские, философско-исторические, философско-антропологические, этические и эстетические идеи. Онтологические представления древних кыргызов опираются на мифологию. Согласно космогоническому мифу, лежащему в основе «Манаса», нечто, бывшее Хаосом, разделяется, упорядочивается, т.е. становится Космосом. Земля отделяется от воды, появляется первочеловек Манас. Рождение Манаса знаменовало собой отделение Неба от Земли, а сам Манас представлялся связующим и организующим звеном, вокруг которого образуется весь пространственно-временной континиум: Из золота и серебра Будто создан он, Как опора неба и земли Таким создан он, Из луны и из солнца - Будто из них создан он. Толща черной земли, Держит (его) только. Потому, что это земля! Из волн подлунной реки Будто создан он, Из прохлады воздушных Облаков будто создан он, Из лучей луны и солнца, Что на небесах, Будто создан он. /3/ Таким образом, перед нами предстает трехуровневая модель мира, в центре которой находится Манас. Модель мира, или мировое дерево, в эпосе «Манас» изображена в виде священного тополя - бай терек: Из очага одно дерево, Громадное дерево выросло! Одна из (его) ветвей, повернувшись, Глаз луны (себе) взяла, Одна из (его) ветвей, повернувшись, Глаз солнца (себе) взяла... Одна из (его) ветвей, повернувшись, Глаз неба (себе) взяла... Одна из (его) ветвей, повернувшись, Лик земли (себе) взяла.../4/ Философско-антропологический аспект в эпосе выражен тем, что значительное место в нем отводится представлениям о человеке. Человек представляется в «Манасе» как единство физического и психического: дене болбой, жан болбойт (если нет тела, то нет и души). Человек, с точки зрения древних кыргызов, «имеет характер, осознает свою исключительность. И эту его исключительность признают также и другие, вследствие чего древний человек воспринимается личностью, индивидуальностью» /51. Важнейшее место в философской антропологии занимает вопрос о смысле и цели жизни. Ведь, в отличие от других живых существ человек осознает собственную жизнь. Отношение человека как сознательного существа к своей жизни и самому себе выражается в смысле и цели его жизни. Смысл жизни - это осознаваемая ценность, которой человек подчиняет свою жизнь, ради чего ставит и осуществляет жизненные цели. Осознание индивидом цели и смысла жизни - сложный и длительный процесс. Мера осознанности - один из показателей развития духовного мира личности. Такой ценностью, ради которой жили и которой подчиняли свою жизнь кыргызы, были дети и прежде всего сыновья. Ведь именно сын был опорой родителей («чтобы опереться - копытца у меня нет») и наследником родительского состояния («только ребенок - хозяин всему добру»). Пятидесятилетний Джакып, еще не имевший в свои преклонные годы детей, сокрушается: Ребенка у тебя нет, чтобы приласкать, Кто бы утешил тебя, никого у тебя нет, Ребенка у тебя нет, чтобы его любить, Не на кого опереться тебе. /6/

179 Mətn-dil bölməsi T ürk Halklannın Edebf G eçm işi: Türk Destanları Metin-Dil Bölümü Вопрос о смысле жизни - это и вопрос о смысле смерти человека, о его бессмертии. Конечно, жизнь для древних кыргызов была высшей ценностью, но и к проблеме смерти они относились пофилософски мудро: Есть рождение, есть и смерть, Душу - данный Аллахом залог, - Если придет смерть - отдать суждено. /7/ Ведь невеждам невдомек, Что в этом преходящем мире Вечно не будешь жить, - Так сказал Багыш-храбрец. / 8/ Как видим, древние кыргызы относятся к смерти довольно спокойно. Жизнь - преходяща, а смерть - это то, от чего не уйти, рано или поздно - она настигнет человека. В эпосе «Манас» содержится также много идей социально-философского характера. Человек у древних кыргызов должен быть неразрывно связан с определенной человеческой общностью. Ведь «без рода, без племени - раб». Наиболее значимым институтом социальной организации древних кыргызов, как и у других этносов, для которых характерен номадизм, была кочевая община. Его возникновение, место и роль в социально-экономической жизни народа были обусловлены особенностями хозяйственнокультурного типа, где приоритетная роль отводилась кочевому и полукочевому скотоводству. В условиях организации производственно-хозяйственной деятельности экстенсивными методами практически невозможно было рассчитывать на ее товарный характер. Кочевники находились в зависимости от условий природы. Скотоводство как основная сфера производства кыргызов было малопродуктивным. Индивидуальные (семейные) хозяйства практически не могли выступать в качестве самостоятельной экономической силы. Поэтому номады объединялись в социальные общности, прежде всего с целью коллективной организации производственного процесса. Немаловажным моментом здесь выступало также появление возможности совместной защиты от внешней угрозы. В конечном счете, организации подобного типа коллективного хозяйства была направлена на обеспечение нормальной жизнедеятельности всех его членов. Хотя кыргызская родоплеменная общность не имела ярко выраженного классового деления, она все же была определенным образом социально структурирована. Здесь можно увидеть деление кыргызского общества на социальные группы по различным критериям (по возрасту, роду деятельности, уровню благосостояния и тщ.). Все важнейшие общие дела, касающиеся всего рода, решало общее собрание. Собрание избирало старейшину, военных вождей, предводителей охоты, которые управляли повседневной жизнью кочевой общины. Для решения особо важных дел собирался совет старейшин. В эпосе широко отражается не только социальное бытие, но и социальные отношения древних кыргызов: Если власти нет, дело на лад не пойдет, Народ не преуспеет сам по себе, Без предводителя благоденствия нет, У кого есть хан, тот в беду не попадет. Если нет простолюдинов, то и бека нет, Если нет черни, то и хана нет. 19/ На занятие каких-либо должностей (вождя, старейшины) не влияли ни социальное, ни экономическое положение претендента, их власть базировалась исключительно на личных качествах: авторитете, мудрости, храбрости, опыте, уважении соплеменников. Свидетельством этому являются следующие слова из эпоса: «Пусть станет ханом тот, кто решится на то. Меня же пусть освободят», - сказал, Такие слова произнес юный Манас. Все в замешательство пришли, Сказали: «Правильные твои слова, Но ты самый подходящий, Чтобы ханом сделал тебя народ». Большинство захотело так. Одного из вас, кто нравом тверд, Давайте беком выберем. Народ об этом оповестим, Одного из вас, в ком доблесть есть, Давайте ханом провозгласим, Народ об этом оповестим. /10/ Как видно из вышеприведенных слов, древнекыргызскому обществу присущи принципы справедливости, объективности и демократичности. Предфилософия древних кыргызов была диалектична. «Манас» - подтверждение этому. В эпосе окружающая человека природа, мир, в котором живут люди изображается в постоянном движении и развитии, в единстве и борьбе противоположностей: Мы познали тогда, Как переменчив и жесток Этот преходящий мир. /11/ Есть рождение, есть и смерть, Есть добро и зло. /12/ Хотя, конечно, в те годы и не применялись категории сущности и явления в качестве философских, понимание их на уровне обыденного сознания было. Это можно увидеть, в частности, из строк эпоса, в которых дается характеристика друга Маиаса Алмамбета: Растущую фисташку расколешь - Снаружи скорлупа, а внутри ядро, В отличие от глины, которой много, Сотворенный из нее дворец - это Алмамбет Скорлупа его осталась на его земле, Он же - из фисташки ядро. /13/ Читая «Манас», можно узнать и об этических представлениях наших предков. Надо отметить, что этические представления в древности были тесно переплетены с религиозными, правовыми, эстетическими, космологическими взглядами. Древние кыргызы презирали лень и безделье и высоко ценили старание и трудолюбие. Об этом можно судить из следующих высказываний: Не годится без дела лежать. Если выхаживать скот Умножится он, А имеющий много скота человек становится ханом. Нет огня без дров, Нет ружья без пуль, Не отдавшись целиком труду, Не обретет раб божий богатства. /14/ Как важнейшие моральные ценности человека «доблесть» и «храбрость» противопоставлялась «трусости». Так воины Манаса с гордостью говорят о нем: От смерти не уклонится он... Он - один из смелых львов... Он - один из самых Отчаянных храбрецов. /15/ Такие качества характера как щедрость, сдержанность, скромность, осторожность, осмотрительность, справедливость, великодушие, милосердие считались положительными и одобрялись. А вспыльчивость, жадность, алчность, гордыня, бахвальство и хвастовство, наоборот, оценивались негативно. Одной из высших духовных ценностей считалась мудрость. Ей как безусловное зло

180 Mətn-dil bölməsi противопоставлялись невежество и глупость. Как видим, нравственные нормы и правила древних кыргызов за прошедшие столетия не претерпели особых изменений и остаются важнейшими духовными принципами и ориентирами и в наши дни. Очень много внимания в «Манасе» уделяется религиозным представлениям древних кыргызов. Читая эпос, можно узнать, что религиозные взгляды кыргызов претерпели длительную эволюцию от древних форм религии до монотеизма и носили синкретический характер. Синкретизм религиозного мировоззрения кыргызов выражался в том, что наряду с исламом у них сосуществовали и сохранились до сих пор некоторые верования и обряды, уходящие своими корнями в домусульманские культы. Из древнейших форм религии в эпосе «Манас» упоминаются элементы тотемизма, магии, анимизма. Но доминировал все-таки ислам. Ислам, проникнув на территорию Кыргызстана в VIII-ХИ в.в., более интенсивное распространение получил только в XVII-XVIII в.в. Он далеко не сразу завоевал прочные позиции в мировоззрении кыргызского народа. Постепенно утверждаясь среди кыргызов, ислам вбирал в себя многие представления анимистического, магического, тотемического, фетишистского характера, пережитки шаманизма, обычаи и обряды, уходящие корнями в глубь веков, что можно заметить и в «Манасе». «Манас» складывался на протяжении многих столетий, поэтому, читая эпос, можно изучить историю возникновения и становления кыргызского этноса, историю его борьбы за свободу и независимость, его познавательный и общественно-политический опыт, его нравственные и религиозные ценности. Одним словом, «Манас» является самобытной философией истории кыргызов. Таким образом, вобрав в себя различные предания и легенды, мифы и повествования о реальных исторических событиях, эпос «Манас» наряду с другими произведениями фольклора стал предфилософией кыргызов. Несмотря на то, что для него были характерны художественнно-образное восприятие мира, эмоциональность, гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, именно он был той основной идейной и духовной почвой, из которой впоследствии выросла собственно философия кыргызов. ЛИТЕРАТУРА I. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. -М., 198]. - С Аманалиев Б. Из истории философской мысли киргизского народа. - Фрунзе, С Цит. по кн.: Акмолдоева Ш.Б. Древнекыргызская модель мира (на материалах эпоса Манас ). - Б.: Илим, С Там же. -С Там же. -С Манас. Киргизский героический эпос. - М., Главная редакция восточной литературы издательства Наука, Кн. 1.-С Там же. -С Там же. -С Там же. - С Ю.Там же - С. 413,416 II. Там же. -С Там же, кн. 2 - С Там же. - С Цит. по кн.: Акмолдоева Ш.Б. Древнекыргызская модель мира (на материалах эпоса Манас ). - Б.: Илим, С Там же. - С. 175 ÇAĞ ÖĞRETİM İŞLETM ELERİ QAFQAZ ÜNİVERSİTESİ FİLOLOJİ FAKÜLTESİ TÜRK HALKLARININ EDEBİ GEÇMİŞİ: TÜRK DESTANLARI ULUSLAR ARASI SEMPOZYUMU BASIN BİLDİRİŞİ Qafqaz Üniversitesi, Mayıs 2004 tarihlerinde Türk Halklarının Edebi Geçm işi: Türk Destanları" adlı bir Uluslararası Sempozyum düzenlemiştir. Sempozyum, 06 Mayıs 2004 Perşembe günü saat da Qafqaz Üniversitesi Konferans Salonu'nda Açılış Toplantısı ile başlamış; oturumlar, Qafqaz Üniversitesi Filoloji Fakültesi TARİH-MİTOLOJİ, TİPOLOJİ-POETİKA, METİN-DİL Salonlarında 06 Mayıs 2004 ( ), 07 Mayıs 2004 ( ; ) günleri yapılmıştır. Qafqaz Üniversitesi Filoloji Fakültesi nin tertip ettiği bu uluslararası sempozyuma 7 ülkeden (Azerbaycan, Türkive, Almanya, Turkmenistan, Kırgızistan, Kazakistan, Dağıstan) ve 23 Üniversiteden 70 bilim adamı iştirak etmiştir. Destanlar, fevkalade şartlar karşısında milletlerin kainata bakış açılarını yansıtan ve sözlü edebiyat devrinin ön plana çıkan mahsülleridir. Destan geleneği, yazılı edebiyatın içinde de tabii mecrasında devam etmiş, zamana ve coğrafyaya açılan bir süreçte kendine özgü hususiyetlerini korumuştur. Türk destanları, Türk milletinin edebi geçmişidir. Bu yansımada biz, Türk milletinin kozmogoni (dünya görüşü)sini, inanışlarını, tarih ve edebiyat çizgilerini bulabiliriz. Bu sempozyumun amacı, Türk Dili ni kullanan halkların edebi geçmişini ortaya koymak ve tarihe ve coğrafyaya dağılan dalları ayakta tutan Türk ağacının ana gövdesine dikkatleri çekmektir. Ağacın köklerini besleyen maddi ve manevi değerler, dallarda tarihi süreç içerisinde yaprağa.çiçeğe ve meyveye dönüşerek Türk kültür hayatına yeni zenginlikler katmıştır. Destanlar çağından bugüne uzanan bu geleneğin karakteristik özelliklerini ve kültürel cüzlerini analiz etmek, geleceğin inşasında hayati önem taşımaktadır. Dil, düşüncenin evidir. Türkçe konuşan Türk topluluklarının bu ortak paydanın farkında olmaları, onların kendilerini yeniden keşfetmelerine yol açacak önemli bir avantajdır. Değerli bilim adamları, Manas tan Oğuz Kağan'a, Ergenekon dan Dede Korkut'a uzanan kültür atkılarım size sunmuştur. Eskinin ve yeninin çatışmasından değil, diyalogundan yanayız. İletişim çağında yeryüzünde yaşayan bütün insanların çatışma kültürünü terk edip yardımlaşma esasına dayalı bir bilgi çağını kuracaklarına inamyoruz. Sempozyumda Türk topluluklarının edebi geçmişine bir yolculuk yapılmıştır. Geçmiş zamanın yollarında ve patikalarında görülen işaretler, gelecek zamanın inşasında önemli ipuçları vermiştir. Geçmişin levhaları ve hatıraları, bizim için nostaljik tatmin unsurları değildir. Tarihi, toplumların hafızası olarak görüyor; tarih bilimini üzerinde çok yönlü anaiizlerin yapılabileceği bir alan olarak telakki ediyoruz