BİRKAÇ SÖZ. Foreword / Par l éditeur. 4

Transkript

1 BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par l éditeur Değerli okur, 2013 yılına ve 97. sayıya ulaşan Millî Folklor, Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu na armağan ettiğimiz yeni sayısıyla ellerinizde. Armağan sayı geleneğimize uygun olarak bu sayıda sizleri Yrd. Doç. Dr. Minara Aliyeva tarafından hazırlanan Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu nun Hayatı ve Eserleri başlıklı yazıyla karşılıyoruz. Daha sonra halk biliminin çeşitli konularında yazılan ve tematik olarak gruplandırılan16 öz lü yazıyı ilgiyle okuyacağınızı umuyoruz. Bu sayıda ayrıca dikkatinize sunduğumuz tanıtma, çeviri ve haberlerimiz de yer almaktadır. 25. Yıl 1989 yılından beri kesintisin olarak yılda dört sayı olarak yayımlanan dergimiz, 2013 yılında 25 yaşına basmıştır. Aynı zamanda dergimiz bu yılın sonunda 100. sayısını yayımlayacaktır. Bu iki önemli tarihi dikkate alarak 100. sayının sonunda dergimizin koleksiyonunu çok amaçlı kullanıma uygun olarak CD şeklinde okurlarımızın kullanımına sunmayı planlıyoruz. Millî Folklor Dergisi: Dün ve Yarın Yuvarlak Masa Toplantısı İlki 21 Şubat 2009 tarihinde Millî Folklor Dergisi nin 20. yayın yılını değerlendirmek üzere düzenlenen Millî Folklor Dergisi: Dün ve Yarın toplantısının beşincisi Dergimizin 25. yılında 02 Şubat 2013 tarihinde Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Araştırma ve Uygulama Merkezi Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesi Seminer Salonu nda Danışma Kurulu, Yayın Kurulu, Akademik Temsilciler ve 2012 yılı hakemlerinin katılımlarıyla gerçekleştirildi. Toplantıda konuşulan ve karara bağlanan konular Sonuç Bildirisi olarak bu sayıda yer almaktadır. Toplantıya katılan ve katkı veren değerli meslektaşlarımıza teşekkür ederiz Prof. Dr. Fikret Türkmen e Armağan Dergimizin danışman ve hakemlerinden Ege Üniversitesi Öğretim Üyesi hocaların hocası Prof. Dr. Fikret Türkmen in resmî görevinden emekli olduğunu ve 2014 yılının Bahar sayısını halk bilimine yapmış olduğu değerli katkılar dolayısıyla kendisine armağan ettiğimizi daha önceki sayılarımızda duyurmuştuk. Bilindiği üzere dergimizde yer alan bu duyuru armağan sayıda yazı yazmak isteyenlere çağrı niteliğinde olup, başka bir yöntemle makale talep edilmemektedir. Ayrıca, armağan sayılardaki yazılar da diğer sayılardaki gibi hakemlik süreçlerine dâhil olduğu ve yayın ilkelerimiz bu yazılara da aynen uygulandığı için yazarlarımızın özellikle öz lü yazılarını inceleme ve hakemlik süreçlerimizi dikkate alarak göndermelerini saygıyla hatırlatırız. 2013: Türkçe de Folklor un 100. Yılı, Millî Folklor un 100. Sayısı ve SOKÜM Sözleşmesi nin 10. Yılı Daha önceki sayılarımızda da duyurduğumuz üzere, 1913 yılı Ziya Gökalp ın Halka Doğru dergisinde yayımladığı Halk Medeniyeti-1 başlıklı yazıda İngilizce folklor terimine Türkçe karşılık olarak halkiyatı önerdiği yıldır ve 2013 yılı ise folklor tarihi için çok önemli olan bu önerinin 100. yılıdır yılı, 1989 yılında yayın hayatına atılan ve her yıl dört sayı yayımlanan Millî Folklor dergisinin 100. Sayısının yayımlanacağı yıldır. Ayrıca 2013 yılı, 2003 yılında kabul edilen UNESCO Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi nin 10. yılıdır. Bütün bu nedenlerle, 2013 yılının Güz sayısında Ziya Gökalp ve Folklor Tarihi, Folklor Terimleri, Millî Folklor ve SOKÜM ün Korunması Sözleşmesi ni ele alan yazılara yer vereceğiz. Bu duyuru Özel Sayıya katılmak isteyenlere çağrı niteliğinde olup Dergimiz başka bir yöntemle yazı talep etmemektedir. Türk Halk Biliminin Acı Kaybı: Prof. Dr. Ziyat Akkoyunlu Dergimizin baskı işleri sürerken Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü Öğretim Üyesi Prof. Dr. Ziyat Akkoyunlu nun (Kerkük, Ankara, ) vefat haberini aldık. Erken yaşta ve en verimli çağında aramızdan ayrılan hocamıza Allah tan rahmet, ailesine, sevenlerine, bilim dünyasına ve Türkmeneli ne başsağlığı dileriz. 25. yılımızın ikinci sayısında buluşmak dileğiyle M. Öcal Oğuz Yayın Yönetmeni 4

2 PROF. DR. MUSTAFA CEMİLOĞLU HAYATI VE ESERLERİ An Autobiography and Bibliography of Prof. Dr. Mustafa Cemiloglu Yrd. Doç. Dr. Minara ALİYEVA* Prof. Dr. Mustafa CEMİLOĞLU Türkçe Eğitimi Bölümü Başkanlığında Prof. Dr. İnci Enginün, Prof. Dr. Zeynep Kerman, Prof. Dr. Alev Sınar Uğurlu ve Türkçe Eğitimi Bölümü elemanları ile birlikte Dekan Konuşması - Mezuniyet Töreninden Bir Görüntü Kırım Millet Meclisi Prof. Dr. Kamil Veli Nerimanoğlu, Prof. Dr. Süreyya Beyzadeoğlu ve Türkçe Eğitimi Bölümü elemanları ve öğrencileriyle birlikte Kırım Bahçesaray: İsmail Gaspıralı Müzesi * Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü minara@uludag.edu.tr 5

3 Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu, 27 Mayıs 1943 tarihinde Kayseri iline bağlı İncesu ilçesinde dünyaya gelmiştir. O, ikisi kız, ikisi erkek olmak üzere dört çocuğu olan bir ailenin üçüncü evladıdır. İncesu ilçesi, imparatorluk yıllarında yol güvenliği sağlamak amacıyla derbent olarak kurulan bir yerleşimdir. M. Cemiloğlu nun ailesi de muhtemelen buraya yerleştirilen konar-göçer Türkmen boylarına dayanmaktadır. Dedesi, Tahir Ağalar olarak bilinen aileden Düyûn-ı Umûmiye kâtibi Mustafa Efendi, babası Tahrirat Kâtibi Sami Efendi dir. Halen hayatta olan annesi Kocaoğlanlar sülalesinden Şerife Hanım dır. Anne tarafı daha önce yerleşik hayata geçerek çiftçilik yapmakta olan bir aile, baba soyu ise 1950 li yılara kadar konar-göçer bir hayatı sürdürmüş bulunan bir Türkmen ailedir. Bu nedenle Mustafa Cemiloğlu nun ilkokul çağı sonlarına kadarki hayatı, kış aylarında kışlak olarak kullanılan İncesu da, yaz aylarında ise Erciyes dağının değişik yaylalarında geçmiştir, denebilir. Aile, daha önce yerleştirildikleri Ürgüp ilçesine bağlı Cemil köyünden göçerek İncesu ya taşındığı için Soyadı Yasası ndan sonra Cemiloğlu soyadını almayı uygun bulmuştur. O zamanlar İncesu ilçesinin tek okulu olan Karamustafa Paşa İlkokuluna 1951 de başlayan Cemiloğlu, ilkokul eğitimini 1956 yılında tamamlar. Ortaokul öğrenimine de yine ilçenin tek ortaokulunda 1956 yılında başlayarak 1959 yılında mezun olur. O yıllarda Anadolu nun önemli liselerinden birisi olan Kayseri Lisesindeki öğrenimi de yılları arasındadır. Merkezi Yerleştirme Sınavının bulunmadığı o yıllarda, liseyi birlikte bitirdiği arkadaşlarıyla Erzurum da, henüz yeni kurulmuş olan Atatürk Üniversitesi Rektörlüğünün sınavlarına katılmıştır. Sınavları başarıyla tamamlayan Cemiloğlu, 1962 yılında Fen-Edebiyat Fakültesine bağlı Türk Dili ve Edebiyatı Bölümüne kaydını yaptırmıştır. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümündeki lisans eğitimini 1966 yılında tamamlamıştır yılı Ekim ayında mezun olan M. Cemiloğlu nun edebiyat öğretmeni olarak ilk görev yeri Samsun Ondokuz Mayıs Lisesi dir. Ancak, birkaç aylık öğretmenlik mesleğinin ardından ağır bir hastalığa yakalandığı için iki yıla kadar mesleğinden ayrılmak zorunda kalır. Hastalık sonrası nekahat dönemini ailesinin bulunduğu Kayseri de Yahyalı Ortaokulunda öğretmenlik yaparak geçirir yılında aynı okulda Türkçe Öğretmeni olarak görev yapan Gülbin Bozkurt la evlenir ve bu evlilikten hemen sonra, şuan halen yurtdışında, Avustralya da çalışmakta olan tek çocuğu Semih Sami dünyaya gelir. Sonraki dönemlerde ve yılları arasında, sırası ile Yeşilhisar Lisesi, Samsun Eğitim Enstitüsü, Bursa Erkek Lisesi ve Bursa Yabancı Diller Yüksek Okulunda edebiyat öğretmenliği görevlerinde bulunmuştur yılında Uludağ Üniversitesine bağlı olarak kurulan Eğitim Fakültesinde öğretim görevlisi olarak akademik hayata atılan M. Cemiloğlu, Sorgun Köyü Halk Edebiyatı adlı doktora tezine başlar. Bir köy monografisi 6

4 olan bu tez, Prof. Dr. Fikret Türkmen yönetiminde yürütülür ve 1989 yılında tamamlanır. Adı geçen çalışma, Bursa nın Keles ilçesine bağlı bir Yörük köyü olan Sorkun dan derleme ve incelemeleri içermektedir. Doktora derecesi başta olmak üzere bütün akademik unvanlarını halk bilimi alanından almış olan M. Cemiloğlu, öğretmen yetiştiren bir kurumda, Eğitim Fakültesinde görevli olmanın bir gereği olarak, bilimsel çalışmalarının yarıya yakın bir bölümünü Türkçe Eğitimi ve Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi, hatta Folklor Eğitimi diyebileceğimiz alanlara da ayırmıştır. Prof. Dr. Fikret Türkmen ve Prof. Dr. Ahmet Buran ile birlikte 1995 yılında Prof. Dr. Fikret Türkmen, Prof. Dr. Nevzat Gözaydın, Prof. Dr. Muhan Bali, Prof. Dr. Umay Günay ve Prof. Dr. Ensar Aslan dan kurulu jüri önünde yapılan sınav sonucunda doçent unvanını almış, 2001 yılında ise profesör unvanına yükseltilerek ataması yapılmıştır. Doktora derecesini izleyerek, 1993 yılında yardımcı doçent kadrosuna atanması sonucunda, o yıl kurulmuş bulunan Türkçe Eğitimi Bölümü bölüm başkanlığına kurucu başkan olarak atanmış ve emekli olduğu 2010 yılına kadar da bu görevini sürdürmüştür. Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesine bağlı Türkçe Eğitimi Bölümünde yönetici ve hoca olarak çalıştığı on yedi yıl boyunca binlerce Türkçe Öğretmeni yetiştirmiş olan Mustafa Cemiloğlu bu süre içerisinde Uludağ Üniversitesi bünyesinde değişik idari görevleri de üstlenmiştir. Bunlardan sonuncusu yılları arasında yapmış olduğu Eğitim Fakültesi Dekanlığıdır yılları arasında ulusal hakemli Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi nin yayın komisyonu başkanlığını da yürütmüştür yılları arasında Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Fakülte Yönetim Kurulu, yılları arasında Sosyal Bilimler Enstitüsü Yönetim Kurulu, yılları arasında ise Türk Devlet ve Toplulukları Araştırma Merkezi (TÜDAM) Yönetim Kurulu üyesiydi tarihinde yaş haddi nedeniyle emekli olan Mustafa Cemiloğlu emeklilik hayatını Bursa da sürdürmektedir. ÇALIŞMALARI KİTAPLAR: [1995] İlköğretim Okullarında Türkçe Öğretimi, Alfa Aktüel Yayınları, Bursa 1995, 5. Baskı 2009, 384 s. [1999] Halk Hikâyelerinde Doğum Motifi, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa 1999, 191 s. [2000] Âşık Şevki Halıcı, Hayatı, Sanatı, Şiirleri, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa 2000, 142 s. 7

5 [2001] Dilbilimi Açısından Türkçe Yazılı Anlatım ve Anlatım Teknikleri Öğretimi, Alfa Aktüel Yayınları, Bursa 2009, 4. Baskı 2009, 224 s. [2002] Bursa Dağ Köylerinde Türkmen Kültürü, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa 2002, 302 s. [2003] Türk Dili ve Edebiyatı Öğretimi, Alfa Aktüel Yayınları, Bursa 2003, 326 s. [2005] Nevruz (Prof. Dr. Selçuk Kırlı ve Prof. Dr. Fügen Berkay ile), Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa [2009] Âşık Mevlüt İhsani den Derlenen Halk Hikâyeleri (Prof. Dr. Fikret Türkmen ile), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2009, 284 s. [2009] Aşık Şevki Halıcı dan Derlenen Halk Hikâyeleri (Prof. Dr. Fikret Türkmen ile), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2009, 891 s. ARAŞTIRMALAR: Bursa Orhaneli, Büyükorhan ve Domaniç Türkmenlerinin Halk Edebiyatı Ürünlerini Derleme Çalışması, Bursa 1999, Uludağ Üniversitesi Araştırma Fonu destekli. Aşık Mevlüt İhsani nin Hikâyelerini Derleme ve İnceleme Çalışması. TDK Türk Destanlarının Tespiti ve Yayımlanması Projesi Kapsamında. Aşık Şevki Halıcı nın Hikâyelerini Derleme ve İnceleme Çalışması. TDK Türk Destanlarının Tespiti ve Yayımlanması Projesi Kapsamında. Bursa Dağ Köyleri Türkmenlerinde Alevi-Bektaşi Kültürü Araştırmaları. İlköğretim İkinci Kademe Türkçe Ders Kitaplarının İncelenmesi, Uludağ Üniversitesi Araştırma Projeleri Şube Müdürlüğü destekli. MAKALELER: [1990] Keles Folklorunda Yörük Takvimi ve Meteorolojisi, Türk Kültürü, S. 324, Nisan 1990, Ankara. [1992] Bir Kitap: Türken deutscher Sprache. Türk Kültürü, S. 355, Kasım 1992, Ankara. [1993] Almanca Yazan Türk Şair ve Yazarlarda Yurt Özlemi, Erciyes, S. 183, Mart 1993, Kayseri, s. 6. [1994] Ahmet Yesevi de İslamiyet Öncesi Türk Kültür Unsurları, Erciyes, S. 195, Mart 1994, Kayseri, s [1992] Türkçe Öğretimi ve Çocuk Şiiri, Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C.VII, S. l, Bursa 1992, s [1994] Novruz ile Novruz ve Gendap Hikâyelerinin Karşılaştırılması ve İhtilal Sonrası Azerbaycan Hikâyeleri, Erciyes, S. 201, Eylül 1994, Kayseri, s [1994] Azerbaycan Destanları Hakkında, Türk Kültürü, S. 379, Kasım 1994, Ankara, s [1995] Ferhat ile Şirin Hikâyesi Hakkında, Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 10, S. 1, Bursa [1995] İlköğretim Öğrencilerine Kazandırılmak İstenen Temel Moral Değerler ve İki Türkçe Kitabının İncelenmesi, Eğitimciler Birliği Dergisi, Amsterdam [1995] Türk Hikâye ve Masallarında Köse Tipi, Erciyes, S. 211, Temmuz 1995, Kayseri. 8

6 [1997] Azerbaycan ve Anadolu Halk Hikâyelerinde Kahramanların Âşık Olması ile İlgili Motifler ve Bunların Yapısı, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, S. 3, Bahar, Ankara 1997, s [1999] Çıldırlı Âşık Şevki Halıcı, Milli Folklor Uluslar Arası Halkbilimi Dergisi, S. 44 Kış, Ankara 1999, s [1999] Bursa Dağ Köyleri ve Köy Adı Efsaneleri, Bursa Defteri, S. 3. Bursa 1999, s. 314 [1999] Deprem Efsaneleri, Bursa Defteri, S. 4, Aralık, Bursa 1999, s [2000] Genel Olarak Öğretim, Özel Olarak Türkçe Öğretimi Alanında Kullanılan Öğretim Terimleri ile İlgili Bir Değerlendirme, Ana Dili S. 16, 1/ , İzmir, s [2001] Âşık Şevki nin Hikâyeciliği, Milli Folklor Uluslar Arası Halkbilimi Dergisi, S. 49, Bahar 2001, s [2001] Ana Dilimiz Türkçe, Türk Yurdu, C. 21, S , Ankara 2001, s [2002] Türkçe nin Öğretimi ve Metodoloji, Türk Yurdu, C 22, S. 180, Ağustos 2002, Ankara, s [2002] Âşık Şevki Halıcı da Âşık Makamları, Erdem, Türk Halk Kültürü Özel Sayısı-I, C. 13, S. 37, Ankara 2002, s [2002] Kamyon Yazıları ve Geleneksel Kültürümüz, Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. XV, S. 1, Bursa 2002, s [2003] Küreselleşme Kıskacında Dilimiz ve Kültürümüz, Erciyes, S. 302, Şubat, Kayseri 2003, s [2004] Üniversitelerde Okutulan Türk Dili Dersi ile İlgili Tespitler, Değerlendirmeler ve Öneriler, Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. XVII, S. 2, Bursa 2004, s [2005] Türk Dili ve Edebiyatı Öğretimine Bütüncü Yaklaşım, Türk Dili S. 641, Mayıs 2005, s [2005] Yeniden Yapılanma Çerçevesinde Türkçe Eğitimi Programı ve Uludağ Üniversitesi, Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. XVI- II, S. 2, Bursa 2005, s [2005] İsmail Gaspıralı ve Eğitim-Öğretim Faaliyetleri, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Yaz, C. V, S. 1, İzmir 2005, s [2006] Eğitim Bilimi Açısından Örtük Program ve Halk Anlatılarının Örtük Program Bağlamında Değerlendirilmesi, Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. XIX, S. 2, Bursa 2006, s [2011] Eğitim Felsefesi Açısından Türkçe Eğitimi, Türk Yurdu, C. 31, S. 288, Ankara 2011, s BİLDİRİLER: [1993] Ahmet Yesevi ve Hikmetlerinde Şeriat-Tarikat Bağlantısı, Türkiye ve Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinde Yunus Emre Sempozyumu, 9-10 Mayıs 1993, Eskişehir. [1993] İslamî Türk Kültür Birliği Çerçevesinde Ahmet Yesevî de İlahi Aşk, Milletler Arası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Mayıs 1993, Kayseri. [1993] Karagöz ve Osmanlı Dönemi Halk Kültürü, Uluslar Arası Karagöz Sempozyumu, Kasım 1993, Bursa. [1994] İlköğretim Okullarının Türkçe Derslerinde Sözcük Öğretimi 9

7 ve Türkçe Kitaplarındaki Söz Değerleri Üzerine Bir İnceleme, Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Sınıf Öğretmenliği Sempozyumu, Haziran 1994, Bursa. [1995] Hikâyelerimizin Kaynakları ve Selim Şah Hikâyesi, Yunus Emre Sempozyumu, Mayıs 1995, Eskişehir. [1995] Dede Korkut Mukaddimesindeki Kadın Tipleri ile Azeri Sahası Hikâyelerindeki Kadın Tiplerinin Karşılaştırılması, Karşılaştırmalı Edebiyat Araştırmaları Sempozyumu, Mayıs 1995, Çanakkale. [1995] Mutlu Sonla Biten Halk Hikâyelerinde Gelin Tasvirleri, Milletler Arası Halk Kültürü Kongresi, 9 Ekim 1995, Konya. [1996] Türk Bahar Bayramı Nevruz, 21 Mart 1996, Bursa. [1996] Manas ın Anadolu ya Yansıyan Yapısı, Karşılaştırmalı Edebiyat Araştırmaları Sempozyumu, 17 Mayıs 1996, Çanakkale. [1996] Halk Hikâyelerinde Kahramanların Eğitimi, Kültür Bakanlığı V. Milletler Arası Türk Halk Kültürü Kongresi, 24 Haziran 1996, Ankara. [1996] Bursa İnebey Kütüphanesinde Yazma Bir Emir Sultan Menakıpnamesi, Uluslar Arası Türk Dil Kurumu Kongresi, Eylül 1996, Ankara. [1997] Latif Şah Hikayesinin Giriş Epizotu, Kültür Bakanlığı Aşık Şenlik Sempozyumu, Mayıs 1997, Ankara. [1999] Türkçe Öğretimi ile Türk Dili ve Edebiyatı Öğretiminin Çalışma Alanlarında Kültür Aktarımı, Marmara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Sempozyumu, 10 Mart 1999, İstanbul. [1997] Dede Korkut ile Manas ta Çokluk İfade Eden Sayılardaki Tekrarlar ve Matematiksel Oran Anlayışı, Karşılaştırmalı Edebiyat Araştırmaları Sempozyumu, Mayıs 1997, Çanakkale. [1997] Bursa Bölgesinde Yaşayan Sözlü Tarih, Uluslar Arası Osman Gazi Bursa Araştırmaları Kongresi, Haziran 1997, Bursa. [1997] Türk Halk Kültürü Açısından Karagöz, 4. Uluslar Arası Karagöz Sempozyumu, Kasım 1997, Bursa. [1997] Türkçe Özel Öğretimi İçerisinde Türkçe-Kompozisyon Öğretimi, Uluslar Arası Öğretmen Yetiştirme Sempozyumu, Kasım 1997, Çanakkale. [1998] Halk Hikâyeciliği Açısından Hacı Bektaş Veli Vilayetnamesi, IV. Uluslar Arası Karşılaştırmalı Edebiyat Araştırmaları Sempozyumu, Mayıs 1998, Çanakkale. [1998] Bursa Dağ Köylerinde Türkü Yakma Geleneği ve Bir Türkünün Psiko-sosyolojisi, 1. Balıkesir Kültür Araştırmaları Sempozyumu, 1-2 Haziran 1998, Balıkesir. [1998] Menteşeli Halk Şairi İzzet Arı ve Halk Şiirinde Geleneğin Değişmesi, Kütahya Şairler Sempozyumu, 4-5 Haziran 1998, Kütahya. [1999] Türk Dünyası Türkçe Ders Kitapları ve Müşterek Konuları, 7. Türk Devlet ve Toplulukları Dostluk, Kardeşlik ve İş Birliği Kurultayı, 2-4 Temmuz 1999, Denizli. [2000] Çocuk Kitabı Olarak Dede Korkut Hikâyeleri, l. Ulusal Çocuk Kitapları Sempozyumu, Ocak 2000, Ankara. 10

8 [2000] Türk Dünyası Ortak Kültür Değerleri ve Ortak Eğitimde Destanlarımızın Yeri, 8. Türk Devlet ve Toplulukları Dostluk Kardeşlik ve İşbirliği Kurultayı, Mart 2000, Samsun. [2000] Genel Olarak Öğretim, Özel Olarak Türkçe Öğretimi Alanında Kullanılan Öğretim Terimleri ile İlgili Bir Değerlendirme, Nasıl Bir Eğitim Sistemi? Sempozyumu, Nisan 1997, İzmir. [2000] Halk Hikâyelerinin Yazıya Aktarılmasında Karşılaşılan Güçlükler, Uluslar Arası Türk Dünyası Halk Edebiyatı Kurultayı, Mayıs 2000, Mersin. [2000] Bursa Dağ Köylerinde Dede Kültü ve Tabiatı Canlandırma Pratikleri, II. Balıkesir Kültür Araştırmaları Sempozyumu, 1-2 Haziran 2000, Balıkesir. [2001] Davranış Kalıbı ve Model Kişilik Tebliğcisi Olarak Hikâyeci Âşık, Erciyes Üniversitesi Kültür Sanat ve Edebiyat Sempozyumu, Nisan 2001, Kayseri. [2002] Bursa Yöresi Mistik Folkloru Kapsamında Atalar Kültünden Yer-Su Kültüne Uzanan Bir Çizgi ve Saruhanlar Köyü Ebe Ana Yatırı Çevresindeki İnanç Oluşumu, I. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu, 4-6 Nisan 2002, Bursa. [2002] Liselerin Türk Dili ve Edebiyatı Derslerinin Yüksek Öğretime Hazırlamadaki İşlevi ve Öğrenci Açısından İşlevselliği, 2000 li Yıllarda Lise Eğitimine Çağdaş Yaklaşımlar Sempozyumu, İstanbul Kültür Üniversitesi, 8-9 Mayıs 2002, İstanbul. [2002] Bursa Dağ Köylerinde Derlenmiş Zeybek Türkülerinde Öz ve Biçim Kompozisyonu, Muğla Üniversitesi Zeybek Kültürü Sempozyumu, Ekim 2002, Muğla. [Halkbilimi Araştırmaları I. Kitap, E Yay. İstanbul 2003, s Bursa da Derlenmiş Zeybek Türküleri adıyla.] [2002] Develi ve Çevresinde Karacaoğlan, Bütün Yönleriyle 1. Develi Bilgi Şöleni, Ekim 2002, Develi. [2003] Bursa Dağ Köylerinde Yaz Başı ve Yaz Sonu Törenleri, Uluslararası Geleneksel Bayramlar Törenler Sempozyumu, 5-7 Haziran 2003, Akmescit (Simferopol)/Kırım/ Ukrayna. [2003] Tarihsel Gerçekliğin Algılanması Bağlamında Olay Kahramanı Kabakçı Salih Efe, Medeniyetleri Birleştiren Kent: Bursa Sempozyumu, Haziran 2003, Bursa. [2003] Türk Dili ve Edebiyatı Öğretimine Bütüncü Yaklaşım, I. Kırşehir Kültür Araştırmaları Bilgi Şöleni, 8-10 Ekim 2003, Kırşehir. [2004] Üniversitelerde Okutulan Türk Dili Dersleri ile İlgili Tespitler, Sorunlar ve Öneriler, Üniversitelerde Türk Dili Öğretimi Kurultayı, Yıldız Teknik Üniversitesi, Mayıs 2004, İstanbul. [2005] Bursa Bölgesi Yörükleri, Osmangazi ve Bursa Sempozyumu, 4-5 Nisan 2005, Bursa. [2005] Halk Bilimi Ürünleri Potansiyeli Açısından Kabul Baba Köyü, II. Bursa Halk Kültürü Sempozyumu, Ekim 2005, Bursa. [2006] Bursa Bölgesi Alevilerinde Nefesin Yeri ve İşlevi, VII. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, 27 Haziran-01Temmuz 2006, Gaziantep. [2006] Eğitim Bilimi Açısından Örtük Program ve Halk Anlatılarının Örtük Program Bağlamında Değerlendirilmesi, I. Uluslararası Türk 11

9 Dünyası Kültür Kurultayı, 6-10 Nisan 2006, Çeşme/ İzmir. [2008] İlköğretim 7. Sınıf Türkçe Ders Kitabında Moral Değer Kazandırma Eğitimi [Elif Aslangör ile birlikte], I. Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu, Kasım 2008, Ankara. [2010] Kabul Baba Köyü Maktel-Hüseyin Nüshası, [Dr. Mustafa Uluocak ile birlikte], II. Uluslararası Türk Dünyası Kültür Kurultayı, Nisan 2010, Çeşme/İzmir. KATILDIĞI AKADEMİK TOP- LANTILAR: [1993] Türkiye ve Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinde Yunus Emre Semineri, 9-10 Mayıs 1993, Eskişehir. [1997] Türk Destanlarının Yayıma Hazırlama ile İlgili İlkelerin Tespiti Toplantısı, Kasım 1997, Ankara. [2006] I. Ulusal Sosyal Bilimlerde Süreli Yayıncılık Kurultayı, 2-3 Kasım 2006, Ankara. [2007] Eğitim Bilimleri Bakış Açısıyla Eğitim Fakülteleri ve Akreditasyonu, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi, Mart 2007, Ankara. [2009] Uluslararası Öğrenci Değerlendirme Programı (Programme for International Student Assessment- PISA), Nisan 2009, Kocaeli. [2011] Uluslararası Orhan Gazi ve Dönemi Sempozyumu, VII. Osman Gazi yi Anma ve Bursa nın Fethi Şenlikleri, 8-9 Nisan 2011, Bursa. İncelenmesi [Studying the tex of Atatürk in Turkish coursebooks], Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sınıf Öğretmenliği Anabilim Dalı, Bursa 2004, 145 s. [2005] Soner Sağlam, Türkmen Şairi Mollanepes in Bütün Şiirleri (Giriş-İnceleme-Metin-Dizin) [Mollanepes s poems Turkmen literature], Türk Dünyası Araştırmaları Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2005, 271 s. [2005] Yasin Karadede, Kırım Tatarlarının Atasözleri [Crimean Tatars proverbs], Türk Dünyası Araştırmaları Türk Halk Bilimi Anabilim Dalı, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2005, 446 s. [2009] Nilay Çağlayan, İlköğretim 6. Sınıf Öğrencilerinin Dinleyerek Anladıklarını Yazılı Anlatıma Aktarma Becerilerinin Değerlendirilmesi [Evaluation of 6th grade primary education students skill of writing what they hear and comprehend], Türkçe Eğitimi Anabilim Dalı, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2009, 139 s. Doktora Tezleri: [2007] Nilüfer İşyar, Yılları Arasında Yazılan Sosyal İçerikli Çocuk Romanlarımızda Aile [Family concept in social-related turkish children s novels written between 1970 and 2005], Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlköğretim Anabilim Dalı, Bursa 2007, 344 s. YAPTIRDIĞI TEZLER Yüksek Lisans Tezleri: [2004] Çiğdem Eren, Türkçe Ders Kitaplarındaki Atatürk Metinlerinin 12

10 FOLKLORUN EVRENSELLERİ SORUNSALI ÜZERİNE BİR DENEME: TANIM Un essai sur la problématique des universaux du folklore: définition Kubilay AKTULUM* ÖZ Folklorik olarak sınıflandırılan ürünlerin betimlenmesi, çözümlenmesi ve anlamlandırılması konusunda alanın önde gelen çok sayıda kuramcısı tarafından değişik yöntemler önerilmiştir. Söz konusu ürünleri üretildikleri bağlamda ele almak bu alanda benimsenen bir bakış açısıdır. Alanla ilgili yapılan çalışmalarda, yazılan yazılarda yerele, ulusala bağlılık neredeyse ortak bir tutumdur. Evrenselliğin ise, kimilerince gerekliliğinden söz edilse de, folklorik ürünlerin değerlendirilmeleri aşamasında pek fazla önemsenmediği hemen göze çarpmaktadır. Oysa bilindiği gibi, özellikle yazınsalın alanında bir yapıtın yazınsallığını, türsel olarak ait olduğu kategoriyi, değişmezlerini belirlemek için ortak dilin ne olduğu da ortaya çıkarılmaya çalışılır. Söz konusu dil aynı türden yapıtların evrensel düzlemde değişmez ya da en benzeşen ortak yanlarına karşılık gelir. Benzer bir arayışta olan yapısalcı bir yaklaşım benimseyenlerin amaçları özetle şunlardır: yapıtları ölü birer dizge olmaktan kurtarmak, canlı, devingen birer nesne durumuna getirmek, bir çağdan ötekine varlıklarını sürdürmelerine olanak sağlamak. Basmakalıplaşmış ürünler olma tehlikesiyle yüz yüze olan folklorik ürünlerin de benzer bir bakış açısıyla ötekiler karşısında tanımlanmaları onların ölü birer dizge olmalarının önüne geçecektir. Bu amaçla bu çalışmada çözümsel bir yol izlemeden, kimi kuramsal tanımlamalar üzerinden giderek ve Nasreddin Hoca Hikâyelerini temel alarak, folklorik olanın evrensellerini belirlemenin önemi, bir halkın imge evrenine gönderen bir ürünün başka bir halkın benzer ürünüyle yan yana konduğunda devingenliğini sürdüreceği vurgulanmaktadır. Anahtar Kelimeler Evrenseller, folklor, yapısalcılık, metinlerarasılık, Nasreddin Hoca Hikâyeleri 1 RÉSUMÉ Dans le but de la définition, de l analyse et du sémantique des produits classés comme folkloriques, les éminents spécialistes du domaine n ont pas manqué d en proposer diverses méthodes d approche (nous n avons pas l intention d en proposer une nouvelle). L approche contextuelle des oeuvres folkloriques dont l on fait l objet de recherche est celle qui est la plus connue et la plus adoptée. C est une attitude commune que de rester fidèle à ce qui est national ou local dans les travaux effectués sur le domaine. Quoique l on parle, par certains, de la nécessité de l universalité (universel qualifie ou désigne une situation, universaux renvoient aux constantes structurales ayant une valeur universelle d une oeuvre ou d un genre) il est pourtant négligée lors de l évaluation des produits folkloriques. Or, comme on le sait, pour définir la littérarité d une oeuvre littéraire, la catégoire à laquelle elle appartient, fixer ses constantes génériques, on s attache à définir les caractéristiques de la langue commune. Il s agit de là de déterminer au niveau universel des constantes ou, au moins des aspects communs des oeuvres du même type. L objectif de ceux qui ont adopté une approche structuraliste se résume ainsi: sauver les oeuvres d être considérées comme des systèmes désuets, les rendre des objets plus dynamiques, leur permettre ainsi de se perpétuer d une époque à l autre. La définition des objets folkloriques, dans une telle perspective, qui risquent d être stéréotypés empéchera de les évaluer comme des systèmes morts face aux autres. Pour ce faire, sans suivre une démarche analytique, en partant de certaines définitions théoriques et en prenant pour référence les historiettes de Nasreddin Hoca, nous nous contentons de souligner l importance de définir les universaux de ce qui est classé comme folklorique, de garder intact son dynamisme, si l on met un produit folklorique qui représente l imaginaire d un peuple à côté d un autre produit de la même catégorie ayant une fonction similaire. Mots clés Universaux, folklore, structuralisme, intertextualité, Nasreddin Hoca * Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Fransız Dili ve Edebiyatı Bölümü, aktulumk@yahoo.com 13

11 Folklorik bir tür, Saussure ün anlatımıyla bir dizge kendi etnik ortamında, kendi dilinde, kendi kültürel ve toplumsal bağlamında ortaya çıkar görüşü bilinen ve kabul edilen bir görüştür. Biçimci bir açıdan bakıldığında, bir dizgenin özelliklerinin iç yasalarla belirlendiği kimilerince kabul edilen bir diğer görüştür, bu yasalar evrensel(ler) (Fr. universaux) 2 adı verilen dilsel olgulara karşılık gelir. Evrensellik (Fr. universel-universalité; bütün insanlığı ilgilendirir) bir olguyu ya da durumu niteler, evrenseller (universaux) ise bir yapıtın, türün evrensel nitelikli değişmezlerine ilişkin yapısal unsurlardır (bu çalışmada her iki kavramı iç içe, farklı anlamlarda ancak birbirleriyle ilintili olarak kullanıyoruz). Metafizikte evrenseller (tümeller) evrensel nitelikli olan tipler, iyelikler ya da ilişkiler olarak tanımlanır. Aristoteles in anladığı anlamda evrenseller (burada kavramın felsefedeki karşılıklarını bir yana bırakıyoruz) özgüllükleriyle farklı pek çok unsura ilişkin olarak kavranan şeyler olarak anlaşılır. Ortaçağda evrensel değeri olan soyut kavramlara bu ad verilir. Modern zamanlarda, yalın bir tanımlamayla, örneğin tüm beyaz şeyler ortak olarak özdeş bir özelliğe (ya da beyazın değişik nüanslarına karşılık gelen birbirlerinden küçük farklarla ayrılan özelliklere) sahiptirler. Beyaz olan her şeyin kendine özel bir beyazlığı vardır, ancak bu özel özelliklerin her biri de evrensel bir beyazlık özelliğine sahiptirler. Bu tanıma göre öyleyse her folklorik ürün ya da yapıt kendi içinde özgündür, öncelikle kendi bağlamında okunmalıdır. Ancak aynı zamanda belli bir tür içerisine katıldığına göre evrensel değişmezlere sahiptir, sahip olmalıdır ve bu açıdan tanımlanmalıdır. Değişik dönemlerde ve ortamlarda evrensel olarak tanımlanan unsurların yinelenmesi beraberinde bir bağlam, dolayısıyla bir anlam değişikliğine neden olmaktadır (burada metinlerarasılığın işleyişine gönderme yapıyoruz; Isabelle Gruca ise metinlerarası evrensellerden söz eder) 3. Bu nedenle Charles Grivel in metnin evrenselleri arasında öncelikle alıntı yı başköşeye oturtması boşuna değildir. Dış etkenlerin dizgenin özellikleri (ve evrenseller) üzerindeki etkileri kimi zaman folklor araştırmacılarınca (özellikle batılı araştırmacılarca) sorgulama nesnesi yapılmaktadır. Toplumsal, siyasal, ekonomik vb. koşulların folklorik unsurları nasıl belirledikleri üzerinde yeterince durulmuş, bağlamın bir folklorik ürünün anlaşılmasında vazgeçilmez olduğu görüşü bu alanın önde gelen araştırmacılarınca benimsenmiş, bağlam odaklı yöntemler önerilmiştir (Performans Teori en bilinenidir). 4 Ancak akılda tutulması gereken bir başka şey daha vardır, o da folklorik nitelemesine uyan dizgeler ya da türler konusunda kimi değişmez ya da belirli yasalardan, evrensellerden söz edilebileceğidir; söz konusu yasalar ya da evrenseller önce belli bir dizgenin sınırları içerisinde işlerlik kazanır, ardından benzer türdeki diğer dizgelerde yinelenirler. Somut yapıtlar ya da belli metinler üzerinde çalışıldığında, her birinin bir dizgeye, dolayısıyla bir türe bağlı olduğunu, bu yapıtlarda dizgenin yapısal, işlevsel, anlambilimsel özelliklerinin kendini gösterdiğini, bir başka deyişle belli 14

12 bir dizgeyi belirleyen estetik ilkelerin yinelendiğini unutmamak gerekir. Folklorik bir metin bir dizgenin bağlamında olduğu kadar, dizgenin ait olduğu diğer benzer dizgelerle karşılaştırılmasına bağlı olarak belirlenen evrensellerle ilişkileri içerisinde gerçek anlamda tanımlanabilecektir. Bu yapılırken özne(ler), kişiler, zamansal ve uzamsal kategoriler, nesneler dünyası gibi anlatısal unsurların aralarındaki bağıntılar, alışverişler üzerinde durulur. Benzer türde diğer anlatılar karşısında derin yapıdaki değişmezleri, özellikleri ve özgüllükleri bu yolla tanımlanır, böylelikle görünürdeki yapının gerisindeki anlam(lar) belirlenir. Dizgenin bileşenleri, evrenselleri bu türden bir işlemle ortaya konulurken, benzer türde konumlanan yapıtlar arasında bir sürerliliğin 5 varlığı saptanır. Sonraki her metin öncekinden bir dönüştürüm (her dönüştürüm işlemi bir bağlam, buna bağlı olarak anlam değişikliğine neden olur), dolayısıyla bir yeniden yorumlama, bir gelişim vb. işlemlerle türer. Bir dönüştürüm işlemiyle önceki bir geleneğe yaslanma her folklorik yaratının genel olarak bilinen bir özelliğidir, çünkü bu işlemle folklorik ürünler arasında bir karşılıklı etkileşim ilişkisi devreye girer. Farklı kültürlerde böyle bir yeniden üretim işleminin sonuçları da farklı olabilmektedir. Kimi kültürlerde, örneğin önceki epik bir dizge canlılığını koruyup ortaya yeni çıkan diğer dizgeler gibi kullanılırken, kimilerinde yeni dizgelerin ortaya çıkmasına aracılık ettikten sonra gözden kayboldukları ya da yeni bir dizgede eridikleri olur; ancak gözden kaybolsalar da yeni bir dizgede açık ya da kapalı, bir dizi izler (sözcüğün M. Riffaterre deki anlamıyla) 6 bırakabilirler. 7 Ortaya çıkan hiçbir yeni dizge bu nedenle önceden var olan benzer bir dizgenin izlerini taşımadan edemez, yeniliklerin eskilerle bağlantılarını sürdürmelerine engel olmaz. Örneğin Vladimir Propp, Chant épique héroïque russe adlı çalışmasında 8 kökensel olarak klasik epik türüne yaslanan Rus epik türünün kaynağının arkaik epik türüne uzandığını, arkaik türün de Sibirya halklarının epik yapılarıyla eşbiçimli (bu kavram üzerinde duracağız) olduklarını örneklerle kanıtlamaya uğraşır. Orta Asya Türk halklarının epik türü, daha çok da Kırgızların Manas Destanı konusunda ise Victor Žirmunskij benzer bir bakış açısıyla (metinlerarası bir bakış) kaynakların Sibirya da yaşayan Türk halklarının temsil ettikleri arkaik masal adı verilen türde aranması gerektiğinden söz eder. Boris Putilov, epik yapıtların öyleyse yalnızca kendi içlerinde benzerleriyle değil, başka ulusların benzer ya da aynı türden destanları ile ilişkileri içerisinde incelenerek konu düzeyinde kalmadan, her türden ilişki biçimlerini belirlemek adına karşılaştırmalı bir açıdan yapılmalıdır görüşünü savunur. 9 Böyle bir bakış açısının aslında daha çok yerele ilişkin olan, kendi bağlamlarında tanımlanan folklorik ürünlerin kimi temel yapısal değişmezlerini (yapısal değişmezleri onların türünü belirleyerek sınıflandırılmalarını kolaylaştırır), yasalarını, dolayısıyla da evrensellerini belirlemeye yönelik olduğu da anlaşılmaktadır. Buna karşın kendi ülkemizde folklorik olana ilişkin yapılan çalışmalarda evrenseller sorunsalına pek fazla 15

13 değinilmediği, evrensellik sorunsalının ise geçiştirilerek, sanki bir fazlalık gibi sunulduğu, en kestirmeden folklorik bir unsurun kendi bağlamında, yerelliği içerisinde okunması gerektiği anlayışına geçildiği hemen göze çarpmaktadır. Oysa halk bilimi bağlamında önerilen çeşitli tanımlarda disiplinlerarasılık, kültürlerarasılık, evrensellik özelliklerine kimi zaman vurgu yapılmaktadır: Halkbilimi, bu tarz bir disiplinler (interdisciplinary) ve kültürler arası (intercultural) çalışma sistematiği içinde yerellikten, ulusallığa ve ulusallıktan da evrenselliğe geçerek insanlığın ortak kültürüne ve uygarlığa katkıda bulunmaktadır. (Çobanoğlu 2008:22). Evrenselliğin nerede aranması gerektiği bir diğer sorundur. Folklorik bir unsur yapı bakımından etnik özellikler mi, yoksa evrensel özellikler mi taşımaktadır; hangisi (etnik mi yoksa evrensel mi) ön plandadır? Üstelik edebiyat, tarih, sosyoloji, antropoloji, psikoloji, dilbilimi, coğrafya ve arkeoloji gibi bilim dallarından (Çobanoğlu 2008:25) yararlanabildiklerine göre karşılaştırmalı yaklaşımlarla halk kültürünün yerelin ötesinde evrensel denkliklerinin belirlenmesi çabalarından söz edilmektedir. Dolayısıyla da her türün ayırt edici özellikleri (bunlar evrensellere ilişkindir) doğrudan evrensellik sorunsalına bağlandığından her folklorik unsurun sınıflandırma, tanımlanma, karşılaştırılabilir olması ortak bir dile katılması ve böyle bir bakış açısından okunmasıyla olasıdır: Dundes, Georges la birlikte, şu yargıları öne sürer: Halkbiliminde yapısal incelemenin amacı derhal folklor türlerini tanımlamak olmalıdır. Bu türler dâhilî morfolojik özelliklerin terimleriyle tanımlandığı zaman, belirli kültürlerde folkloristik biçimlerin ilginç sorunlarına daha iyi yönelmek mümkün olacaktır. Böylece Georges ve Dundes, hem folklor türlerinin evrenselliği hem de onların yapısal-biçimsel özelliklerinin evrenselliğini savunurlar. Mit, efsane, masal, bilmeceler, atasözleri ve türküler/ şarkılar tematik ve üslupla ilgili düzeylerde gerçekleşen değişim ve çeşitliliğe bağlı kalır; bunların yapısal özelliklerinin evrensel olduğu düşünülmektedir. Georges ve Dundes, belirli bir kültürde bu türlere atfedilen niteliklerin, tür ayrışmalarının evrensel ilkelerine dayanan bir yüzey yapısı oluşturduklarını düşünmektedir. Folklor biçimlerindeki tarihsel ve kültürel değişiklikler bireyin düşünce, hayal ve ifade biçimine kalıcı olarak yerleşmiş temel yapılardaki değişimlerdir. Bir metaforla açıklayacak olursak, folklor türleri sağlam kaplar gibidir: Kendi yapıları vardır ve her toplum onları kendi kültürel, tarihsel ve sembolik varlığına göre doldurur (Dan Ben-Amos 2011). Günümüz kuramcılarının kullandıkları dille yinelersek, folklorik ürünlerin yapısal anlamda değişmezleri belirlendikten sonra (altı çizili tümcelerle bu gereklilik alanın önde gelen kuramcılarınca da vurgulanmaktadır), Roland Barthes ve Julia Kristeva nın deyişiyle, sonsuz bir metinlerarasılık 10 sürecine girildiği, ürünlerin evrenselliklerini böyle bir uygulamayla pekiştirecekleri bu alıntıda açıkça vurgulanmaktadır. Özellikle yazıya geçirilmiş folklorik ürünlerin değişmezlerinin belirlenip bir dönüştürme sürecine sokularak evrenselleşecekleri pek çok kuramcı 16

14 tarafından bir varsayım olarak benimsense de yine bizde halkbilim adlandırmasının kavramsal bir karmaşa, dolayısıyla da bir çelişki yarattığını anımsatmalıyız. Bilinen bir ayrımı yinelersek; gerçekten de folklor bağlamında halk belli bir halka, bir başka deyişle yerele gönderme yapmaktadır; 11 bilime gelince, öncelikle folk sözcüğüne eklenen lore sözcüğünün İngilizcede bilim değil bilgi anlamına geldiğini önemle anımsatmalıyız; 12 söz konusu çelişki halk bilgisi dendiği andan başlayarak ortadan kalkmaktadır, çünkü halk ve bilgi belli bir halka ve bilgiye (yerel olana) gönderme yapar. Bilim ise bir dizi koşulun sağlanmasını gerektirir. Bilim en yalın biçimiyle evrenin ya da olayların bir bölümünü konu olarak seçen, deneysel yöntemlere ve gerçekliğe dayanarak yasalar çıkarmaya çalışan düzenli bilgi (TDK) olarak tanımlanır; bilim genelleyicidir, tek tek olgularla değil olgu türleriyle uğraşır. Bilim nesneldir (Objektif). Bilimsel bilgi, bireyin kişisel görüşünden bağımsızdır. Amacı evreni açıklamak ve anlamaktır. Bunu da evrensel geçerliliği olan bir yöntem üzerinden gerçekleştirir. Kısacası bilimsel uğraşta yerellikten çok evrensele gönderme yapılmaktadır, yerel olan evrensel ölçütlerle sorgulanır, sorgulamalarından yerel değil evrensel sonuçlar çıkarır. Bir başka deyişle, her bilimsel sorgulama yerelden öte ağırlıklı olarak evrensele dönüktür; bu nedenle bilimsel bir sorgulamada yerelin evrensele katkısı daha fazla önemsenir. Postmodern olarak adlandırılan günümüz koşullarında böyle bir bakış açısı iyiden iyiye benimsenmiştir. Bize özgü bir destan, yalnızca bizim imge evrenimize ilişkin bir bildirisinin olmasından öte genel olarak destan türü içerisinde bir gösterge olarak özgüllüğünün ne olduğunun anlaşılmasıyla evrensel bir değere bürünecektir. Tersine en azından bize özgü olan bir folklorik unsurun biliminden söz etmek onun sanki kendi içine kapatılması, yalnızca bizi ilgilendirdiği türünden tuhaf bir anlama gelecektir. Bu tuhaflık (çelişki) bir başka düzlemde daha sürmektedir: yöntem konusunda. Gerçekten de folklorik ürünler konusunda yapılan çalışmalarda, onların yalnızca kendi bağlamlarında okunarak bize özgü olanı belirlemeye dönük varsayımlar ortaya atılmakta, araştırma yöntemi olarak örneğin bir yapısalcı ya da diyelim ki ruhçözümsel bakışın (ve başka yöntemlerin) verilerinin kullanılacağından söz edilmektedir. Bizim açımızdan, bizim ortam ve bağlamımızda bir çelişki de burada göze çarpmaktadır, çünkü yapısalcı ya da ruhçözümsel bir bakış, ilkelerini bizim belirlediğimiz yöntemler değildir. Bir başka deyişle, tüm diğer düşünce dizgeleri gibi, yapısalcılığın arka planında batı düşüncesini belirleyen bir dizi unsur bulunmaktadır. Pierre V. Zima nın uzun uzadıya belirlediği gibi (Zima 2004), örneğin Hegel ci ve Kant çı mantığın verileri, Yenidendoğuşun birey odaklı dünya görüşünün yerini üretim odaklı bir dünya görüşünün alması, böylelikle bireyin ölüme gönderilmesi, 13 şeyleştirilmesi yapısalcılığın düşünsel anlamda hazırlayıcıları olmuştur. Yapı kavramının gerisinde bu türden bir ideolojik bakış gizlidir. 14 Yaklaşımı bize ait olsun ya da olmasın, yapısalcı yöntem, birer dil işi olduklarına göre, her koşulda ya- 17

15 zınsal ürünlere (roman, hikâye, öykü, şiir, tiyatro vd.) aktarılarak onlardan bir dizi anlam çıkarmaya olanak sağlar; ancak folklorik kategorisine sokulan bir yapıt (destan, masal) yereli ilgilendirdiğine göre, arkasında başka bir düşünce biçimi bulunan bir yöntemi burada kullanmak yerine kendi geliştirdiğimiz, kavramlarını belirlediğimiz, tanımladığımız yöntem ya da yöntemlere göre onu anlamlandırmaya çalışmamız gerekmez mi türünden bir soruyu aklımıza getirmektedir. Yöntemin de ideolojileştirilmesi mi gerekir? Çelişki de bu noktada ortaya çıkmaktadır. Folklorik bir ürün farklılığını önce gösteren düzleminde belli eder; yerele gönderen görünürdeki anlamsal farkı ya da gösterilenini de gösterenine göre. Gösteren ve gösterilen arasındaki ilişkinin saymacalığı folklorik ürünler de içerisinde olmak üzere metinsel düzlemde çokanlamlılığına olanak sağlar. Pierre V. Zima nın belirttiği gibi, (Zima 2003:12) bu birlikteliğin saymaca özelliği gösteren ve gösterilenin özerkliğini garanti altına alır: gösteren böylelikle tek bir kavrama indirgenmez, gösterilen ise tek bir gösterene bağlanıp tek bir anlam bildirmez. Tek bir sözcük bile bağlama göre değişik anlamlar alarak bir çokanlamlılık değerine sahip olabileceğine göre, 15 tek bir kavram da, birbirlerine eşdeğerde kabul edilebilecek çok sayıda gösterende kullanıma sokulabilir. Bir başka deyişle aynı içerik değişik anlatım biçimleriyle sunulabilir. Bir kültürde diyelim ki ölüm karşısında insanın koşulu değişik biçimlerde temsil edilebilir, ancak derin yapıda ölüm karşısında insanın koşulu değişmeyen bir evrensel olarak durur. Öyleyse farklı kültürlerde bu açıdan denklikler bulmanın, karşılaştırmalar yapmanın önü açılır. Evrensellerin hemen akla gelen temel işlevlerinden birisi (ve en önemlisi) budur. Folklorik ürünler zaman içerisinde, yineleme etkenine bağlı olarak basmakalıplaşma, donuklaşma tehlikesiyle yüz yüze kalırlar. Varlıklarını ise, her yapıtın bir dizgeye, dolayısıyla bir türe bağlı olduğu 16 bir varsayım olarak benimsendiği andan başlayarak, bir tip ya da değişmez durumuna gelen unsurların derin yapıda belirlenmesiyle sürdürebileceklerdir. Öyleyse yapısalcılığın (ve diğer yöntemlerin) gerisindeki ideolojik bakış açısından uzakta, bilimsel bir bakış açısı benimseyerek, tümüyle yerel bir nesne değil evrensel özellikleri de olan, olabilecek bir nesne olarak bakılıp sorgulandığında sorgu nesnesinin basmakalıplaşarak gözden düşmesi önlenebilecektir. Postmodern olarak adlandırılan kuramcılar böyle bir bakış açısıyla eskinin gereçlerini yeni bağlamlarda kullanarak (metinlerarası bakışın önemine dikkat çekmeliyiz) onların canlılıklarını sürdürmeleri gereğini vurgularlar. Ancak önce evrensel bir bakış açısıyla, belli bir yöntem üzerinden giderek folklorik ürünlerin yineleme nesnesi durumuna gelen, gelme potansiyeline sahip değişmezlerinin belirlenmesi gerekir. Özetlemek gerekirse, kanımızca evrensellik sorunsalı öncelikle yöntem sorunsalı (her yöntem bir bakış açısı sunar) ile ilintilidir. Ele alınacak folklorik bir unsurun hangi bakış açısından okunabileceğine - kuşkusuz bilimselliğin doğasına aykırı olan tüm önyargıları bir kenara bırakarak 18

16 - karar verdikten sonra evrensellik 17 sorgulamasına geçilmesi bilimsel bir zorunluluktur. Şu ya da bu yazınsal türün, kültürel unsurun yerelliğinin ötesinde ait olduğu türe evrensel ne türden bir katkı sağladığını sorgulamak zaten vazgeçilmez bir gerekliliktir. Yerel olan, yalnızca yereli temsil eden kitlenin imgelemine ilişkin bilgilerle sınırlıdır, bununla birlikte evrenselin alanına taşıdığı özgün bilgi ile ancak kalıcı bir değere sahip olabilecektir. Söz konusu değer herhangi bir toplumun imgelem ürünü yapıtlarının ağırlıklı olarak yazıya dökülmesi (kuşkusuz yazı kültürel olana özgü tek aracı unsur değildir; örneğin bir resim, bir giysi de aracılık rolü üslenebilir), kültürel unsurların metinleştirilmesiyle yaratılabilecektir. 18 Dili bir araç olarak kullanan her toplum alıcısına bir dizi yapılar sunar. Bu yapıların okunabilmeleri için, her uğraş alanında olduğu gibi, kimi yöntemlerden yararlanmak, uğraş alanının doğasına uygun olarak kavramlar üretmek ya da üretilmiş olanlardan yararlanmak gerekir. Yöntem açısından bakıldığında, dilin aracılığıyla 19 yazıya dökülen her kültürel unsur en az iki türden yoruma açık duruma gelmektedir: bir yandan durağan bir yapı, ya da gösteren düzleminde kapalı bir yapıt olarak algılanan, halkbilimin sorgulama nesneleri arasında anılan örneğin bir halk masalının, bir destanın ya da bir mitosun, söz konusu uğraş alanının öngörüsüne göre ortaya çıktıkları dönemin koşullarında okunup değerlendirilmeleri gerekir (artsüremsel bir bakış açısını benimseyen tüm yöntemler bu çerçevede yer alırlar). Oysa söz konusu edilen şu ya da bu yapıtın sözceleme öznesinin tam olarak kim olduğunu belirlenmenin kimi zaman olası olmadığı (örneğin Nasreddin Hoca Hikâyeleri nde sözceleme öznesi kimdir?), her sözcenin belli bir zamanda, belli bir uzamda birisi için üretildiği savı dikkate alındığında, bu seçeneklerden daha çok sonuncusuna (birisi için) ancak bir yanıt verilebildiği, 20 diğer seçeneklere yeterince yanıt verilemediği göz önünde bulundurulduğunda kimi folklorik biçimleri (burada Nasreddin Hoca Hikâyeleri) yalnızca kendi koşullarında okumanın eksik olacağı kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. 21 Bir mitosun, destanın, ya da halk masalının zaman-dışılık (aynı biçimde uzam-dışılık) özelliğiyle belirlendiği görüşünü dile getiren ünlü antropolog Claude Lévi-Strauss un (2003) tanımlamaları görüşümüzü destekler niteliktedir. İkinci olası yaklaşım ise halkbilimin uğraş alanına giren yapıtları yapısalcı bakışa uygun olarak, aynı zamanda birer dil işi olarak sorgulamaktır. Bilinen metin odaklı bakış burada devreye girer. Söz konusu iki bakış açısından birincisi olan, bir destanı, bir mitosu kendi bağlamında kendi koşullarımıza ve bakış açımıza göre okuma önerisi söz konusu ürünleri yerelin alanına kapatmaya, evrenseli ise ister istemez dışarıda bırakmaya, göz ardı etmeye, ya da en azından üstünkörü geçiştirmeye zorlar. Gerçekten de örneğin bir Nasreddin Hoca hikâyesinin sözceleme öznesinin kim olduğu sorusu yanıtsızdır. Nasreddin Hoca Hikâyeleri denilmesine karşın onların gerisinde Nasreddin Hoca nın odak kişi yapılarak başından 19

17 geçenlerin daha çok bir dışodaklayım kullanımına göre bir başka anlatıcı (el-anlatıcı) tarafından aktarılması 22 onların egemen bir biçemsel özelliği olarak karşımızda durmaktadır. 23 Her iletinin bir alıcısı bulunduğuna göre, söz konusu hikâyelerin alıcısının yalnızca Türkler, Tunuslular, Azeriler, Bulgarlar vd. olduğunu söylemek onların sıklıkla dile getirilen evrenselliğine aykırı bir tutum sergilemek anlamına gelecektir. 24 Öyleyse folklorik nitelemesine uygun yapıtları yalnızca şu ya da bu ülkenin koşullarına göre okumak, iletinin yalnızca onları ilgilendirdiğini düşünmek aynı zamanda birer dil işi olan, evrensellerini en etkili olarak bu yolla belli eden yapıtlara her bakımdan zarar vermekten öteye geçmeyecektir. Yapısalcı bakış açısına ilişkin kimi anımsatmalar yapmanın bu noktada yararlı olacağını düşünüyoruz. Çağdaş dilbilim kuramlarına uygun olarak, her folklorik unsur bir göstergeler dizgesi olarak alınırsa (zaten öyledir), bir göstergenin yalnızca bir gösterilen (içerik, anlam) yanı değil bir gösteren (biçim) yanının da bulunduğunu gözden uzak bulundurmamak gerekir; Saussure ün gösteren/gösterilen ilişkisi konusundaki bir benzetmesiyle, kâğıdın bir yüzünü kestiğinizde öteki yüzünü de kesmiş olursunuz. Bir başka deyişle her folklorik unsur yalnızca gösterilen değil (bağlamsal okumalar göstergenin bu yüzü üzerinde yoğunlaşırlar), bir gösteren düzleminde de tanımlanmalıdır. Gösteren düzlemi dilsel yapılanmaya, biçime ilişkindir (Performans Teori olarak adlandırılan yaklaşımdaki sözeldoku bu düzleme ilişkindir). Bir başka deyişle, anlam her işitim imgesinin belli bir sözdizime göre, bir koda uygun olarak yapılandırılmasıyla üretilir. Bu yapılandırma işlemi folklorik tanımına uyan yapıtların derin yapıda değişmez biçemsel özelliklerini belirlemeye olanak sağlar. Dolayısıyla ilk anda ele alınan yapıtın yerele özgü yapıları belirlense de, söz konusu yapılar bir karşılaştırma sürecinde yerelin ötesinde evrensellik düzlemine çekilirler. Çünkü yine Nasreddin Hoca Hikâyeleri üzerinden gidersek, derin yapıda beliren değişmezler diğer ülkelerin kültürlerinde karşımıza çıkan benzer öykülerle koşutluklar kurmaya olanak sağlar, böylelikle Nasreddin Hoca tarzında hikâye türünü belirleyen temel ipuçlarını verirler. Çünkü benzer öyküler Kristeva nın deyişiyle, gösterenlerin metinsel bir uzamda her defasında yeniden dağıtılmasıyla üretilmişlerdir. Nasreddin Hoca hikâyeleri de böyle bir işlemden geçirilmiştir, değişik ülkelerde karşımıza çıkan, Öcal Oğuz un (2000) adlandırmasıyla benzer metinler in çokluğu bu düşünceyi yeterince desteklemektedir. Nasreddin Hoca Hikâyeleri nin bir ana-metin durumuna gelmesi söz konusu işlemle (gösterenlerin yeniden dağıtılması) olası olmuştur. Yapısalcı bakış açısını benimseyen Saussure yanında, ondan esinlenen Rus Biçimcileri, özellikle Roman Jacobson böyle bir tutumla anlamı aynı zamanda gösteren düzleminden yola çıkarak sorgulayarak (ancak gösteren/gösterilen ilişkisini bir kenara bırakmadan) bir yapıtın yazınsallığını 25 belirlemeye uğraşmışlardır. Bir yapıtın folklorik özelliğine yine 20

18 böyle bir yaklaşımla kimi açılımlar getirilebilecektir, Jacobson, değineceğimiz gibi, böyle bir arayışa çıkar. Halkbilimin bilimsellik ve kavramsal alan arayışı bu alanda konumlanan yapıtların açıklanması konusunda söz konusu yaklaşımın verilerinden yararlanmaya zorlamaktadır. Karşı bir tutum halk ve bilim/bilgi terimleri arasında bir uyuşmazlığa neden olacaktır. Değindiğimiz gibi, bilimselliğin doğasında yerellikten çok evrensellik arayışı bulunduğuna göre, evrenselliğin logia ölçütüne uygunluğu bakış açısının da geniş tutulmasına, her folklorbirimin (Fr. folklorème) ya da Lungu-Badea nın (2009) deyişiyle, her kültürbirimin (Fr. culturème: anlamın en küçük kültürel birimi; makro düzeyde her yapıt bir folklorik ya da kültürelbirim olarak okunabilir; her kültürbirim bir kültüre ilişkin olan en küçük birimdir) kendine özgü yapısı dışında evrenselliğini belirleyen yapıları olduğu türünden bir önkoşulu göz önünde tutmaya bağlıdır. Öyle ya dilbilimsel bir bakış açısıyla, bir yapıt yalnızca söz düzleminde tanımlanmaz, dil düzleminde de tanımlanmalıdır. Söz birisi tarafından dilin belli bir zamanda, belli bir uzamda bireysel bir kullanımını belirtir, öyleyse söz düzlemine ilişkin olan halk bilgisidir; dil ise sözün belli bir kullanıcı kitlesince ortak kullanımıdır, yapısal dilbilim tek tek sözlerden yola çıkarak dilin hem ortak (bu durumda göndergesi söz konusu dili konuşan bir toplumdur) hem de evrensel işleyişini tanımlamaya uğraşır, halkbilim bu düzlemde konumlanır (çünkü yönteme ilişkindir). Söz düzleminde tanımlanan halk bilgisi yapıtların daha çok ulusa yönelik belirlenmiş anlam (Fr. sens) yanını sorgular (anlam durağandır), oysa folklorik değeri olan her unsur bir halkbilim bağlamında, evrensel geçerliliği kanıtlanmış bir yönteme bağlı olarak, başkalarınca gerçekleştirilecek başka okumalarla elde edilecek bir anlamlamaya (Fr. signifiance) da katkı sağlamalıdır, anlamlama (devingendir) alıcıda, ötekinde (bir tür içerisinde sınıflandırılan bir ana-metinden yola çıkarak eş metin ya da benzer metinler yaratan her toplum, topluluk bir alıcı ya da ötekidir) oluşan anlamdır, evrenselliğin önü böylelikle aralanır. Bu sürece de ancak kültürel unsurların, sözlü-olanın alanından çıkarılıp yazıya dökülerek metinselleştirildikleri 26 andan başlayarak girilebilir. Buna göre, kültürel bellek, belli bir kültürün düşünce evreni ya da imgelemi dilin aracılığıyla yazıya aktarılır aktarılmaz bir yapı kazanır ve diğer ülkelerin belleğinden çıkan ürünlerle karşılaştırılma olanağına sahip olur. Yerelin evrensele katkısı bu andan başlayarak sorgulama nesnesi yapılır. Geriye halkbilimin bilimselliğine uygun yeni kavramsal öneriler getirmek, var olanlar üzerinde her bilimsel sorgulamada doğal olarak yapıldığı gibi, revizyona gitmek, böylelikle kendi kültürümüze ilişkin yapıtların evrensel düzlemde karşılaştırılabilirliklerini daha da kolaylaştırmak kalır. Evrensellik yer, zaman, kişi bakımından ortak bir alana ilişkin olabilecek bir özelliği belirtir. Evrensel geçerliliği olan bir değere ilişkindir. Onu ortak bir dil olarak da adlandırabiliriz. 21

19 Richard Williams ın illüstrasyonu, Idries Shah, Nasreddin Hoca, 1985: 83 Christoph Eberhard ın 1996 yılında Paris/Fransa daki Sorbonne I Üniversitesi nde sunduğu De l Universalisme à l universalité des Droits de l Homme par le Dialogue Interculturel. Un Défi de sortie de Modernité (Kültürlerarası Diyalogla İnsan Haklarının Evrenselciliğinden Evrenselliğine: Moderniteye bir Meydan Okuma) başlıklı uzmanlık çalışmasında evrensellik simgesi olarak Idries Shah ın yazdığı Nasreddin Hoca hikâyeleri için Richard Williams ca çizilen bir illüstrasyona yer vermesi evrensellik sorunsalını bir çırpıda özetlemesi bakımından oldukça anlamlıdır. Estetik bir işlevin ötesinde, illüstrasyon evrensel bir sunum işleviyle karşımızda durur: insanın gerçekliğine ilişkin görsel bir bilgi sunar. İnsan hakları şu ya da bu topluma özgü değil, evrensel bir değerdir. Nasreddin Hoca figürü görsel olarak bu evrensel değeri simgeler. Söz ise yerelliğe gönderir, bir ulusun kendine özgü dilini belirtir, bir ulusu temsil eden her folklorik unsur önce bu düzlemde tanımlanır. Söz kullanımda olan ortak dilin bireysel yüzüdür. Dil/söz arasında değerlendirmeye alınması gereken bir de ayırma çizgisi (/) bulunmaktadır; dil sözden bu çizgiyle ayrılır, ancak aynı zamanda söz konusu çizgi dil ve sözü birbirine bağlar. Sözü seçenler dilin aracılığına başvurur; sözü kendi hesabına yeniden kullanıma sokarlar. Yapısal dilbilimciler ayrı sözlerden yola çıkarak ortak dili (dünyada var olan diller arasındaki benzerlikleri) tanımlamaya uğraşırlar. Çabaları yerel dilin ötesinde ele aldıkları dilin/dillerin evrensel özelliklerini (evrensellerini) belirlemektir. Örneğin Bernard Comrie Dil Evrensellikleri ve Dilbilim Tipolojisi nde (2005), André Martinet Réflexions sur les universaux du langage da (1967) böyle bir arayış peşindedirler. Öyleyse özetlediğimiz bu yalın şema halkbilim incelemelerinde de karşılık bulur. Söz konusu yaklaşım bir folklorbirim değeri taşıyan her unsurun söz düzlemiyle yetinmeyerek dil düzleminde de sorgulanmasına olanak sağlar. Folklorbirimsel bir unsurun halkbilim alanına katkısı aynı zamanda bu türden stratejilerle sorgulanabilir. Böyle bir bakış açısını görmezlikten gelmek bizi temsil eden folklorik unsurların söz düzlemine hapsedilmesi, yerellikle sınırlı tutulması anlamına gelecektir. Böylelikle Nasreddin Hoca Hikâyeleri nin söz düzleminde kalınarak yalnızca bizi ilgilendiren yanlarıyla yetinilecektir. Oysa hikâyelerin genel olarak kimi özellikleri yeniden gözden geçirildiklerinde evrensellik (dil) özelliklerine yeterince sahip oldukları kolaylıkla görülecektir. 27 Greimas ın öngörüsüne uygun 22

20 olarak, 1960 lı yıllardan başlayarak genelleştirilmiş bir göstergebilim(in), anlam üretiminin tüm biçimlerden ve belirtilerinden sorumludur (1968:49) tanımı folklorik unsurları da kapsamaktadır. Joseph Courtès nin (1986) bu öngörüden yola çıkan halk masalı çözümlemeleri görüşümüzü destekler niteliktedir. Aralarında yapısal ve içeriksel denklikler bulunan farklı türden sanatsal biçimler olduğu kadar, aynı türden yazınsal biçimler arasında bir karşılaştırma yapmaya olanak sağlayan biçimci bakış evrenselleştirici bir bakış açısı değerine sahiptir. Farklı gösterge dizgelerinin düzenlenme biçimleri arasındaki benzerlikleri sorgulamak işlemi eşbiçimlilik (Fr. isomorphisme) adı verilen kavramın işleyişine uyar. Eş metin (varyant) ve benzer metin (versiyon) ilişkisi bu düzlemde gündeme gelir: ( ) her eş metin aynı zamanda birbirinden ne kadar uzaklaşmış olursa olsun anlatı geleneği içinde bir benzer metin dir (Oğuz, 2000:27). Burada söz konusu olan uzaklık hem zamansal hem de uzamsal bir uzaklıktır. Ancak aynı zamanda hem eş metin hem de benzer metin kullanımı her iki düzlemde de bir yakınlaşmayı yananlamlar. Bu yakınlaşma kuşkusuz metne geçirilen folklorik unsurların aslında derin yapıda hem gösteren hem de gösterilen bakımından ortak bir işleyişi olduklarını belirtmektedir. Eşbiçimlilik tarihsellikleri ya da özgüllükleri sorununu bir kenara bırakarak, ayrışık bilgi alanlarını ilişkilendirme olasılığı olarak adlandırılır (Dessons, 1995:158). Michel Serres in Esthétique sur Carpaccio da (Serres 1982) yaptığı gibi, böyle bir bakış açısı ele alınan yapıttaki değişmezlik ilkesine dayanır. İncelenen yapıtta çekirdek bir unsurun yinelenmesi ile tüm yapı bir eşbiçim durumuna gelir. Gösterilen biçimleri aşan değişmezlerin arayışı söz konusu biçimlerin her birini temel, söylensel, kültürlerarası bir temsil edilenin eğretisel ve simgesel temsil edeni durumuna getirir (Dessons 1995:159). Böylelikle A. Dundes ın eş metin ve benzer metin konusundaki tanımı M. Serres in eşbiçim tanımıyla koşut duruma gelir. Söz düzleminin ötesine geçerek dil düzlemine dalan böyle bir yaklaşımda öyleyse derin yapıdaki değişmezlerin (biçimlerin) değişmez özelliği yanında belirlenen biçimlerin (kültürbirim diyelim) bir kültürlerarasılık (dolayısıyla metinlerarasılık; yöntemsel olarak evrenselliğin kapısını aralayan üçüncü yaklaşım budur) sürecini başlattıkları, temsil edilen şu ya da bu folklorik unsurun eğretisel ve simgesel değerlerini koruyarak yinelendikleri 28 vurgulanır. Böylelikle, Lévi-Strauss, Barthes, Lotman, Piatigorsky nin tanımladıkları biçimiyle, bir kültürü temsil eden metinler toplamına katılan kültürel/folklorik bir metin artık tek başına ayrı bir söz olarak değil, bir ana-metin (ana-metnin doğasında bir evrenselleştirme eğilimi bulunmaktadır) olarak tanımlanır. Aynı ya da benzer yapılara sahip, benzer işlevleri yerine getiren her yapıt bir eşbiçimlilik özelliğiyle bir ana-metin durumuna gelir. Böyle bir bakış açısından gidildiğinde sürekli yinelenen Nasreddin Hoca Hikâyeleri nin şu ya da bu kültüre özgü olmaktan çıkarak sürekli gönderme yapılan bir ana-metin, ya da odak metin özelliğine büründüğü, evrenselliğini ise bu biçimde yakaladı- 23

21 ğı söylenebilir. Birbirleriyle çakışan, iç içe girerek bir ağ oluşturan hikâyeler tekseslilik özelliğini yitirerek anlam yüklü bir düğüm (bir başka deyişle bir evrensellik figürü olarak görülebilecek bir çokseslilik) durumuna gelirler. Sürekli dönüp gelen kimlik (Serres 1982:131) olduğu için aynı ya da benzer olanın yinelenmesi yalnızca folklorik olanı değil, kültürel alanın tüm biçimlerini kapsar. Kültürel uzam ( ) bir eşbiçimler uzamıdır (Serres 1982:102). Bir köken anlamın bulunduğu varsayımından yola çıkan eleştirel etkinlik önceden var olanın, mitlerin, metinlerin hangi ortak temel üzerine oturduklarını belirleyerek onları evrenselin alanına katabilecek, en azından karşılaştırılabilirlik düzeyine getirebilecektir. Julia Kristeva ise ana-metin yerine, bir göstergebilimci tutumuna bağlı kalarak önerdiği model (modern anlamıyla sözcük bir gönderge nesne, taklit edilecek bir ideal olarak anlaşılır) kavramını yapısal bir eşbiçimlilik ilişkisiyle tanımlar: Göstergebilim dediğimizde, aklımıza modeller, bir başka deyişle yapıları bir başka dizgenin yapısıyla eşbiçimli ya da benzer biçimsel dizgeleri ortaya koymak geliyor (Kristeva 1978:29). Bu durumda modelleştirme aynı zamanda anlamlı dizgelerin somutunda, tarihselliklerini aşarak soyut bir değişmez olanı arayıştır (Dessons 1995:160). Özelden (söz) yola çıkarak genele (dil) varma çabası coğrafi ve tarihsel bakımdan farklı çeşitli kültürlerde yinelenen yapısal bir tip (Yunanca tupos sözcüğünün model anlamına geldiğini anımsatalım; genel olarak soyut bir model aynı türden, aynı gruptan olan karakteristik özelliklerin toplamıdır; günlük dilde ise tür ile eşanlamlı kullanılmaktadır) belirleme arayışını belli eder: Yazarların önerdikleri katmanlaşmış ve ayine ilişkin göstergeleri, bilmecelerin göstergelerini, şamanların söylemini, zamansal ve uzamsal temsilleri vb. kapsayan şema (coğrafi ve tarihsel bakımlardan) farklı kültürlerde ve farklı göstergebilimsel çevrelerde yinelenen tek bir yapısal tipi kurmaya olanak sağlar (Kristeva 1978:52). Böyle bir yaklaşımla yapısal bir antropolojinin bakış açısı izlenir, söz konusu yaklaşım toplumsal pratiklerin anlambilimsel çerçevesini (Dessons 1995:160) aşarak evrensele kayar. Böyle bir perspektif Roger Caillois nın genelleştirilmiş poetika anlayışıyla benzeşir, bu da evreni bir yansımalar, yansılar ve kopyalar ağı olarak gören anlayıştan yola çıkar (Caillois 1978:14). Evrende her şey sürekli bir yineleme sürecindedir; yinelenen evren nesnelerle insanlar arasında bir süreklilik düşüncesi olarak eşbiçim (Caillois, 13) kavramı üzerine dayanır. Göstergenin kutsalla ilintili yanını öne çıkaran, böylelikle yapısal ya da göstergebilimsel bakıştan sapsa da R. Caillois model kavramını bu yaklaşımlara uygun olarak kullanır: Sürekli bir model, bir uçta maddeyi zorlar; öteki uçta ise, bir masalı esinler. Temel model eşbiçimliliktir, benzerlik ya da türdeşlik (homologie) kavramıyla doğrudan ilintilidir: Dünyada şu ya da bu biçimde, benzeriyle karşı karşıya gelmeyecek hiçbir şey yoktur (Caillois 1978:72). Benzer biçimde, postmodernistler daha da ileri giderek, özgünlüğün bir kuruntu olduğunu ileri sürerler; bu düşüncenin sezdirdiği gibi, sözün yeri- 24

22 ni dil almıştır. Yerel olan ancak evrensele katkı sağlar. Her özgün yapıt bir türün içerisinde konumlanır, ait olduğu türün belirlenmiş değişmezlerine, evrensellerine destek verir. Göstergebilimsel bir bakış eşbiçimli bir biçimleştirme işlemiyle folklorik bir ürünün üretkenliğine olanak sağlar: Göstergebilimsel açıklama yinelenen ve dizgeleştirilen bir yazı olmalıdır. ( ) Yazıların söyleşisinde göstergebilimsel yazı dönüştürülmüş yazıları yineleyen bir yazıdır. (Kristeva 1978:59). Özetle göstergebilimciler, özellikle Kristeva söylemlerin biçimsel bir dağılımla gerçekleştiklerine sözü getirirler. Bir başka deyişle her yeniden dağılımla yeni metinler ortaya çıkar. Öyleyse Nasreddin Hoca hikâyelerinin benzerleri derin yapıdaki yapısal değişmezlerin yinelenmesine bağlı olarak bir dağılım işlemiyle gerçekleştirilmiştir, böylelikle aralarında bir söyleşiye açık duruma gelmişlerdir. Evrenselliğin bilinen koşullarından birisi söyleşidir. Roman Jacobson ise yine biçimci bir tutumla toplumsal yaratım (Jacobson 1973:59) adını verdiği folklorik ürünleri bir dilbilimci tutarlılığıyla tanımlamaya girişir. Folklorun eşsüremsel bilimi adını verdiği yaklaşımla, Dundes ın tutumuna koşut olarak, belli bir topluluğun güncel repertuarını oluşturan sanatsal biçimlerin evrensel dizgelerini belirlemenin önemini vurgular. Ona göre folklor önce bir dil gibi işler. Folklorda yapıtla/ ürünle onun farklı kişilerce yorumlanan eş metinleri arasındaki ilişki dil/ söz ilişkisine benzer (Nasreddin Hoca hikâyelerinde gösteren önce bize ilişkindir. Gösterilen, verilen mesaj ise ortaktır, bir başka deyişle evrensele dönüktür. Söz dile göre çok daha fazla değişik biçimler üretmeye olanak sağlar). Dil gibi folklorik bir ürün de kişi-ötesi dir, kişinin dışında potansiyel bir varlık kazanır. Ancak folklorun bir de söz yanı bulunmaktadır: Her folklorik ürün bir ulusu temsil ettiği oranda sözdür; bir kişinin ürünü olarak tanımlanmadığı ölçüde ise dildir. Bir başka anlatımla, folklorik olan bir tür çerçevesinde tanımlandığında dili belirleyen bir söz durumuna geçer. Bir yapıt belli bir toplulukça kabul edildiği ve içselleştirildiği andan başlayarak folklorik bir değere bürünecektir. Topluluk için yalnızca işlevsel değeri olan biçimler varlığını sürdürebileceklerdir. Bireysel anlamda getirilen yenilikler yalnızca topluluğun beklentilerine yanıt verebildiği ölçüde özümlenirler. Ancak folklorik olanın basmakalıplaşması, mekanikleşmesi sorununu Jacobson da örtük olarak yinelemekten geri durmaz, ona göre folklorik bir biçim işlevselliğini kaybettiğinde ortadan kalkacaktır. Ancak yazınsal bir bağlama aktarıldığında folklorik bir yapıtın doğuşu, kaynakları yerine artık alıntılanan folklorik malzemenin seçimi, dönüşümü önemsenmeye başlanır. Söz konusu dönüşüm özellikle folklorik ürünlerin yazınsalın alanına aktarılmalarıyla gerçekleşir. Folklorda yalnızca bir topluluk için işlevsel bir değeri olan biçimler varlıklarını sürdürürler. Bir biçim işlevsizleştiğinde ortadan kalkar, varlığını ancak yazınsal bir yapıtta sürdürebilir. Jacobson un bu tutumu Kristeva nın son aşamada değindiğimiz tutumuyla örtüşmektedir. Kısacası modern folklor artık köken sorunlarıyla uğraşmaktan çok 25

23 alıntılama, alıntılanan malzemeyi dönüştürme işiyle uğraşmaktadır. Alıntılama edilgen bir edim değil, bir yenidenyaratma işidir. Böyle bir işleyiş Jacobson a göre bir uygarlığı belirleyen bireysellikle uyuşmazlık yaratmaz, çünkü masallar, hikâyeler, toplumsal alışkanlıklar, batıl inançlar, mitler en etkili olarak bu biçimde yayılırlar. Yeni koşullar böyle bir bakış açısını desteklemektedir. Kuşkusuz dilin işleyişini sorgulayan, onun evrensellerini belirlemeye uğraşan diğer dilbilimciler gibi Jacobson önce özel bir dil (söz) olarak bir folklorik unsurun kendi bağlamındaki 29 içsel işleyişini kavramaya çalışır, aynı zamanda yapısalcıların metinodaklı yaklaşımlarına uygun olarak, folklorik olan konusunda evrensele ilişkin öneriler yapar. Dilin evrensellerini belirlemeye uğraşan André Martinet, evrensel dilbilgisi adını verdiği yaklaşımla tüm dillerdeki ortak özellikleri belirlemeye uğraşan Noam Chomsky, mitlerin ya da akrabalık ilişkilerinin değişmez yapılarını belirlemeye uğraşan Claude Lévi-Strauss, masalların işlevlerinin bir tiplemesini çıkaran Vladimir Propp gibi kapalı, bitmiş bir göstergeler dizgesi olarak dili sorgulayan yapısal dilbilimcilerin, antropologların tutumuna uygun olarak Jacobson önce metinsel, dolayısıyla biçemsel bir sorgulama yapar. Ancak bununla kalmayıp folklorik unsurların daha çok bir yazın-folklor 30 ilişkisi bağlamında dönüştürülmeleri sorunlarına da değinir. Böylelikle hem özel bir dil olarak bir folklorik unsurun evrensellerini olmasa bile değişmezlerini belirleme, hem de onların başkalarınca alıntılanıp dönüştürülerek yinelendiklerine vurgu yaparak devingenliğini öne çıkarır. Birinci durumda folklorik olanın dil düzleminde tanımlaması, ikinci durumda alıntılanma sürecine gönderme yapılır. Alıntılama süreci folklorik bir unsurun evrensele kayma olasılığının önünü aralar. Metin merkezli halkbilim kuramları böyle bir bakış açısından gerçekleştirilir. A. Olrik in halk anlatılarının epik yasalarını (Çobanoğlu 2008) belirleme çabası onların derin yapıdaki değişmezlerini ortaya koymaya yöneliktir. Bu girişimle bir topluma ait söz konusu bir türün bir başkasında karşılaştırılabilmesinin önü aralanır. Böyle bir yaklaşım tüm yapısalcıların evrensel yapısal değişmezler arayışlarıyla örtüşür. Kültürlerarası Çaprazlama Yöntemi adı verilen yaklaşım değişik folklorik türdeki unsurları karşılaştırarak yine evrensel yapıyı belirleme arayışındadır. 31 Bir dizgenin özellikleri içsel yasalarla belirlenir, bu yasalar evrenseller adı verilen şeye karşılık gelir. Dış etkenlerin söz konusu özellikler, evrenseller üzerindeki etkileri bağlam sorgulamaları sırasında gündeme gelir. Belirlenen her değişmez yapı metin içinde kendi bağlamında bir işlev yüklenir. Söz konusu işlevler gösteren düzleminde gerçekleştirilen her sorgulama için geçerlidir. Belirlenen, böylelikle bir türü belirleyen bir yapıbirim (evrensel) durumuna gelen her özellik, Chomsky nin öngörüsüne uygun olarak, aynı ya da benzer türdeki yapıtlarda yinelenerek bilimsel, dolayısıyla da evrensel bir okumaya da elverişli duruma gelirler. Gösterilen düzleminde yinelenen bir unsurun kendi bağlamında okunması ve anlamlandırılması folklorik bir ürünün değe- 26

24 rine zarar vermez. Stith Thomson un gerçekleştirdiği motif indeksi, Anti Aarne in masalları tiplerine göre sınıflandırdığı kataloglama işlemi türsel olarak evrensel değişmezlik ilkesi üzerinden oluşturulmuşlardır. Sonuçta kimi zaman sanıldığı gibi, folklorik ürünler geçmişe gönderen, biçimsel ve anlamsal olarak kalıplaşmış ürünler değil, yeni koşullarda yeni yorumlara açık ürünler olarak görülürler. Folklorik olanın evrensellerini belirleme onların türsel olarak tanımlanabilirliklerine, sınıflandırılabilirliklerine katkı sağlayacaktır. Biçemsel olarak sözeldoku ve metinsel özellikleri tanımlanmış bir yapıtın benzerleri karşısındaki konumu, benzer türe işlevsel olarak katkısı belirlenebilecektir. Bir türe ait her folklorik unsur bir folklorbirim değeriyle bütüne katkı sağlayacak ve Roland Barthes ın deyişiyle kendisi de ikinci bir gösterge (Barthes 1990:155) durumuna gelecektir. Böylelikle toplumsal bağlamında okunma olasılığının yanına türsel bağlamında, belirlenmiş türsel özellikleriyle okunma olasılığı da eklenecektir. Bir folklorik unsurun türsel bir bağlamda tanımlanabilir duruma gelmesi onu bir tür dil göstergesi değerine büründürecek, böylelikle başka yapıtlarca alıntılanabilirliğinin önü açılacaktır. Sürekli yinelenerek basmakalıplaşma, sıradanlaşma, zaman içerisinde unutulma tehlikesiyle karşı karşıya olan, özellikle yazıya geçirilmiş, metinleştirilmiş bir folklorik unsurun ölü bir dizge durumuna gelmesinin önü benzerleri dışında başka yazınsal türlerce alıntılanması, yenidenyazılması, bir gönderge durumuna gelmesiyle, sınırlı da olsa, açılacaktır. Postmodern bir bakış açısı böyle bir işlemi zorunlu kılmaktadır. John D. Dorst un Postmodernizm ve Folklor (1998) adlı yazısının son satırlarında örtük olarak dile getirdiği böyle bir yaklaşımdır: ( ) postmodernlik acil ve yerel uygulamaların eğreti öykülerini; yani folklorcuların her zaman ilgisini çekmiş olan türden öyküleri vurgulamaktadır. Kültürel kimliklerin konumsal değişkenliğine ve çoğulculuğa karşı duyarlılık postmodernist kuramcılarla birçok 20. yüzyıl sonu folklorcusunu birleştiren bir noktadır. ( ) Postmodernist kuramlar pek fazla pratikte olmasa da kavramsal olarak, folklorcuların belgelemek ve çözümlemek için eğitildikleri günümüz kültürel biçimlerinin yerel ve parçalı türlerine özel bir önem vermektedir. Bir başka deyişle, postmodern bakış simgesel değeri olan dizgeleri sürekli olarak alıntılar (postmodern, gelenekselin bir ters yüz edilmesi değil, yeniden kullanıma sokulmasıdır; bunu da genel olarak metinlerarasılık adı verilen yöntemle gerçekleştirir), onları devingen kılar. Bir ana-metin olarak Nasreddin Hoca hikâyelerinin sürekli olarak alıntılanması, dönüştürülerek yenidenyazılması vb. işlemler onları sıradanlaştırmanın ötesinde daha devingen, canlı birer nesne olarak varlıklarını sürdürmelerine olanak sağlar. 32 Bu hikâyeler yanında pek çok başka folklorik ürün, özgün bağlamından alıntılanarak yeni bir bağlama sokulan geleneksel unsurlar benzer bir yolla tekseslilikten (M. Baktin in sözcüğe yüklediği anlamıyla) 33 uzaklaşarak çoksesli (hikâyeler biçim, kişi, yapı, içerik bakımından dönüşümlere uğrar; her kültür ondan yeni bir dizge 27

25 türetir, gösteren dönüşüme uğradıkça gösterilen de dönüşüme uğramadan edemez) bir anlam değerine bürünürler. Folklorik bir yapıt eş metinleri ve benzer metinleriyle güncellik kazanır. Putilov folklorik bir yapıtın eş metinler arasındaki ilişkiler toplamı olduğunu söyler. Bu nedenle folklorik olanın, değişken bir karaktere sahip olması, sürekli olarak yenidenyazılması (yaratılması) vb. nedenlerle devingen bir yapısı vardır. Bir yorumcu yeni bir bağlamda var olan folklorik ürünleri yeniden kullanıma sokar, bunu yaparken kimi dönüştürmeler gerçekleştirir. Artsüremsel bir düzlemde gelişimini tamamlayan bir folklorik ürün böylelikle eşsüremsel düzlemde yeniden yaşama döner. Gönderme yaptıkları, yeniden kullanıma soktukları yapıtlardan kesitler alıntılarlar. Amaçları alıcıyı da yapıtın alımlanmasına katmak olduğuna göre böyle bir tutum son derece doğal görünmektedir. Alıcı önceden tanımlanmış, belli bir alıcı değildir. Bir yapıtla karşı karşıya gelen herkestir. Evrensellik bu düzlemde de sürer. Sonuç olarak: Evrenselliği hedefleyen tüm bu kuramsal bakış açıları, felsefi eğilimli tanımlamalar en azından folklorik bir unsurun bir dil dizgesi olarak sorgulanırken evrenselin alanına ne oranda, hangi açılardan katkı sağladığını belirlemeye zorlamaktadır. Bunu yapabilmek içinse dilbilimin verilerini kullanan yapısalcılığın, yapısal antropolojinin, metinlerarası bakışın verilerinden yararlanmanın folklorlaştırılmış metinlerin biçemsel bakımdan özgüllüklerini ve işleyişlerini, oradan bir kültürü temsil eden insanların düşünce yapılarını, Lucille Guilbert in söylediği gibi, görülmez, gizli toplumsal yapıları (1991) kavramada alternatif sunduğunu unutmamak gerekir. Martha Warren Becwith folklorun geçmişten artakalan bir şey olmadığını, tersine eskileri yeniden yaratarak ve yenileyerek, sürekli olarak yeni biçimler alan canlı bir sanat olduğunu söyler (Guilbert 1991). Öyleyse bu yenileme ve yaratma işlemi önce çekirdek unsurların belirlenip tanımlanmasıyla olası olacaktır. Rastlantısal bir yaklaşım folklorik bir unsurun bir ana-metin durumuna gelmesine engel olacaktır. Nasreddin Hoca Hikâyeleri nin bir ana-metin durumuna gelmesi, eşbiçimli yapılar biçiminde sürekli olarak yinelenmesi, evrensellik koşulunu sağlaması tüm bu yaklaşımların verilerinden yararlanmakla olası olacaktır. René Baldy Dessine-moi un bonhomme. Universaux et variantes culturelles (Bana iyi yürekli bir adam resmi çizsene. Kültürel evrenseller ve eş metinler) adlı çalışmasında gözlemlenen kültürel özgüllüklerin ( ) farklı kültürlerden gelen çocukların değişik desenler üretmelerine, bu desenlerin özgüllüklerinin kimi zaman kullanılan simgeleri tanımayan okurun anlaşılmaz bulduğu kültürel eş metinler ortaya koymalarına yeteceğini söyler (Baldy 2009). Böylelikle, çalışmanın başlığında bildirildiği gibi, ele alınan bir yapıtın evrensellerini belirlemenin önemine dikkat çeker. Evrenselleri belirlemek özgül, özel olan şeyleri bir tür anlama biçimi olarak görülür, dolayısıyla, böyle bir tanımlamayla folklorik olanı yalnızca üretildiği ülkenin koşullarında değerlendirmeyle yetinmenin eksikliği vurgulanır: Evrenseller ( ) 28

26 özgül olan şeylerdeki ortak olan yanları anlama biçimidir. 34 Nasreddin Hoca hikâyelerinde evrensel işlevi gören pek çok gösterge bulunmaktadır. 35 NOTLAR 1 Fıkra ve hikâye arasında bir karmaşa söz konusu. Kimileri (örneğin Orhan Veli Kanık) Nasreddin Hoca Hikâyeleri ; kimileri de Nasreddin Hoca Fıkraları adlandırmasını kullanıyor. Fransızca da fıkra nın karşılığı olarak kullanılan anecdote bir ulusun gelenek, görenek, karakter özelliğini belirten, Gérard Genette in metinsel aşkınlık biçimleri başlığı altında önerdiği, bir ana-metin ve alt-metin arasındaki alışverişlerin düzenini ve işlevlerini belirlerken önerdiği oyunsal düzende bir güldürü unsuru kapsayan, eğlendirmek ereği güden kısa hikâyecik biçiminde tanımlanmaktadır. Kökensel olarak bakıldığında, başlangıçta anecdote bir yapıtlar (kısa hikâyecikler) derlemesi olarak anlaşılmaktaydı. Bu tanımlamaya göre öyleyse Nasreddin Hoca Hikâyeleri adlandırmasıyla fıkraların tümünün bir aradalığını belirten, insanın evrensel koşulunu en özlü biçimde, indirgeyerek hikâyeleştiren, yalın bir güldürme işlevinin ötesinde bir işlev yerine getiren derleme olarak anlıyoruz. 2 Metnin evrenselleri konusunda bkz: Charles Grivel, les Universaux de texte, no 30, Isabelle Gruca, La découverte de l autre, la découverte de soi, par la littérature française et francophone, in Faire vivre les identités: un parcours en francophonie, Edi. par: J.P. Cuq et P. Chardenet, Editions des archives contemporaines, Bu çalışmada metinlerarasılığın foklorda nasıl işlediği üzerinde pek fazla durmayacağız, bu bir başka çalışmanın konusu olacak. 4 Bu konuda bkz: Richard M. Dorson. Günümüz Folklor Kuramları, çev: Selcan Gürçayır, Yeliz Özay, Geleneksel Yayıncılık: Ankara Öcal Oğuz vd., Türk Halk Edebiyatı El kitabı, Ankara Fransızca da filiation sözcüğü aynı soydan gelme anlamında kullanılmaktadır. Bu tanım evrenseller aracılığıyla bir sürerlilik düşüncesine oldukça uygun düşmektedir diye düşünüyoruz. 6 Bu konuda bkz. Kubilay Aktulum, Metinlerarası İlişkiler, Öteki yayınları, Folklor ve yazın ilişkisi, metinlerarası kuramlar ışığında bu çerçevede sorgulanır. 8 Boris Putilov, le Chant épique slave du sud: approche actuelle, Revue des études slaves, 1997, vol. 69, no Boris Putilov, le Chant épique slave du sud: approche actuelle, Revue des études slaves, 1997, vol. 69, no Bu konuda bkz. Kubilay Aktulum, Metinlerarası İlişkiler, Öteki Yayınları, Bu konuda bkz: A. Dundes Bu nedenle kanımızca folklora karşılık olarak Metin Ekici nin önerdiği halk bilgisi kavramı daha uygun düşmektedir. 13 Yapısalcılar bundan sıklıkla söz ederler. 14 Goldmann bir toplumbilimci bakışıyla yapısalcılığı bu açıdan ele alır; ruhçözümsel bakış açısının verilerini kullanan Charles Mauron un (1989) psikokritik adını verdiği yaklaşımının arkasında ise büyük ölçüde Goldmann ın Marksist yapısalcı yaklaşımı vardır. 15 Aynı yapıtın değişkelerinin bir karşılaştırmalı bakış ya da metinlerarasılık açısından sorgulanması bu görüşü fazlasıyla destekler. 16 Kuramcılar folklorik ürünlerin türsel olarak tanımlanıp sınıflandırılmalarının alabildiğine güç olduğunu bildirseler de böyle bir girişimin gerekliliğinden söz etmekten de geri durmazlar. 17 Her bilimsel yöntem sonuçta bir evrensel bakış önerir. 18 Örneğin, bizdeki söz uçar, yazı kalır ; Latince de Verba volant, scripta manent Fransızca da les paroles s envolent tandis que les écrits restent ; İngilizce de Words fly away, writing remains gibi aynı düşünceyi belirtmek için ortak olarak kullanılan sözler hem bir evrensele ilişkin ipucu verir, hem de metinselleştirmenin gerekliliğini bildirirler. 19 (Fr.médium); Dil düşünceye aracılık eden bir araçtır. Bu konuda bkz: Onur Bilge kula, Dil Felsefesi ve Edebiyat Kuramı I, Türkiye İş Bankası Yayınları, Bu nedenle çoğu zaman folklorik ürünlerin alıcıları yanında öznelerinin de halkın kendisi olduğu söylenir, anonim nitelemesi bu nedenle kullanılır. 21 Böylelikle, zaman ve uzamın belirsizliğinin ardından önce yineleme, ardından basmakalıplaşma sürecine girilir; bu dört unsur çoğu folklorik ürünün bilinen değişmezleridir. 22 Hikâyeleri Nasreddin Hoca mı yazmıştır? ; söz konusu anlatıcı Nasreddin Hoca tarafından mı yaratılmıştır? ; bu anlatıcı Nasreddin Hoca nın bir ikizi, öteki ben i midir? ; sözceleme öznesi ya da anlatıcı halk mıdır? 23 Aslında benzer her hikâyede aynı özellikler bulunduğundan, hikâyelerin evrensellerinden birisinin bu olduğunu söyleyebiliriz. 29

27 24 Nasreddin Hoca, Malezya, Arnavutluk, Romanya, Yunanistan, Fransa, İngiltere gibi kültürel bakımdan bize uzak ülkelerde de bilinmektedir. 25 Bir yapıtın yazınsallığı onun hem özgüllüğünü hem de benzerleriyle hangi evrensellere sahip olduğunu ortaya koymaya yöneliktir. 26 Yazıya dökmek folklorik bir ürünü bir göstergeler dizgesi durumuna getirmektir. 27 Kimi evrenselleri üzerinde bir başka çalışmada duracağız. 28 Yineleme her zaman olduğu gibi (Fr: tel quel) formülüne uygun gerçekleşmeyebilir. 29 Önerdiği iletişim şemasında halkbilimcilere esin kaynağı olan, bir bildirinin anlamının belli bir bağlamda kavranabileceğini öngören odur. 30 Bu bir başka sorgulama konusu. 31 Ayrıntılar konusunda bkz: Özgül Çobanoğlu, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri tarihine Giriş. 32 Her şeyin bir tüketim nesnesi durumuna geldiği, özgüllüğü gelip geçicilik olan moda gibi algılandığı, bilginin hızla üretilip hızla eskidiği, kültürlerin iç içe geçtiği, kimliklerin birbirine karıştığı, karma bir yapının egemen olmaya başladığı günümüz koşullarında, böyle bir işlemin önemini vurgulamaya gerek yok sanıyoruz. 33 Mihail Baktin, Dostoyevski nin Poetikasının Sorunları, Metis, Bir başka çalışmada bu konuyu ele alacağız. KAYNAKÇA Baktin, Mihail, Dostoyevski nin Poetikasının Sorunları, İstanbul: Metis, 2004 Baldy, René, Dessine-moi un bonhomme. Universaux et variantes culturelles, Gradhiva 9 (2009/1) ARTICLE=GRADH_009_0132 Barthes, Roland, Çağdaş Söylenler, çev. T. Yücel, İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1990 Ben-Amos, Dan, Halkbilimi Öğreniminde Tür Kavramının Konumu, çev. M. Kurtuluş, Milli Folklor 91 (2011): Caillois, Roger, Approches de la poésie, Paris: Gallimard, 1978 Özkul Çobanoğlu, Halkbilim Kuramları ve Yöntemleri Tarihine Giriş, Ankara: Akçağ Yayınları, 2008 Comrie, Bernard, Dil Evrensellikleri ve Dilbilim Tipolojisi, çev. İsmail Ulutaş, Ankara: Hece Yayınları, 2005 Courtès, Joseph, Conte Populaire: Poétique et Mythologie, Paris: PUF, 1986 Dessons, Gérard, Introduction à la poétique : Approche des théories de la littérature, Paris: Nathan Université, 1995 D. Dorst, John Postmodernizm ve Folklor Milli Folklor 37 (1998): Dundes, Alan, Halk Kimdir Milli Folklor no 37, (1998): Ekici, Metin Halk, Halk Bilimi ve Halk Bilgisi Üzerine Bir Deneme, Milli Folklor 45 (2000):2 8 Goldmann, Lucien, Pour une sociologie du roman, Paris: Gallimard, 2004 Greimas, Algirdas, Julien Du Sens, Paris: Seuil, 1968 Grivel, Charles, les Universaux de texte, Littérature 30 (1978):25-50 Guilbert, Lucille, Folklore et ethnologie. De l identité ethnique à l interculturalité, dans Jacques Mathieu (dir.) les dynamismes de la recherche au Québéc, Sainte-Foy, Québéc: PUL, 1991 Jacobson, Roman, Questions de poétique, Paris: Seuil, 1973 Kristeva, Julia, Séméiôtiké, Paris: Seuil, 1978 Lévi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale, Paris: Pocket, 2003 Lungu Badea, Georgiana, Remarques sur le concept de culturème, Translationes 1 (2009):15 78 Martinet, André, Réflexions sur les universaux du langage, Folia linguistica 3-4/1 (1967): Mauron, Charles, Des métaphores obsédantes au mythes personel: introduction à la psychocritique, Paris: José Corti, 1989 Oğuz, Öcal, Türk Dünyası Halkbiliminde Yöntem Sorunları, Ankara: Akçağ, 2000 Putilov, Boris, le Chant épique slave du sud: approche actuelle, Revue des études slaves, 69-4 (1997): Serres, Michel, Esthétique sur Carpaccio, Paris: Hermann, 1982 V. Zima, Pierre Critique littéraire et esthétique. Les fondements esthétiques des théories de la littérature, Paris: l Harmattan,

28 KÖK-TÜRK ÂBİDELERİNDE MİLLÎ KİMLİK HASSASİYETİ National Identity in Orkhon Inscriptions Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN* ÖZ Bilindiği gibi, Orhun Âbideleri, Türkçenin en eski yazılı metinleri olarak kabul edilmektedir ve bu özelliğiyle Türk dilinin, Türk tarihinin; kısaca Türk kültürünün de ilk yerli kaynağıdır. Türk adının geçtiği ilk eserlerden olan âbideler, millî kimlik konusundaki hassasiyetiyle de dikkatimizi çekmektedir. Kül Tigin ve özellikle Bilge Kağan, devletin yıkılma sebeplerini ve yeni devletin kurulması uğrunda verilen mücadeleyi anlatırken, bin üç yüz yıl sonraki okuyucuyu bile hayrete düşüren tespitlerde bulunmaktadır. Bu tespitlerin başında da, -hükümdar olacak kişiler için- liyâkat gelmektedir. Tanrı vergisi olan birtakım nitelikler üzerinde ısrarla durulmaktadır. Bu nitelikler, tahta lâyık olmanın ilk ve temel şartı olarak görülmektedir. Tengri teg tengride bolmak ın sık tekrar edilen ifadelerden biri olması, bu anlayışla yakından ilgilidir... Âbidelerde, dış düşman yanında düşmanla iş birliği yapan grupların (boy) varlığı da haber verilmektedir. Dış düşman olarak geçen Çin i, sadece Çin olarak görmemek, onu bütün düşman millet ya da devletlerin sembolü olarak anlamak lâzımdır. Uyarılar, Çin in şahsında bütün düşman devletler için söz konusudur. Çin in yumuşak ipeğine, şirin sözlü kadınına aldanmama tavsiyesi de, düşman hilelerine ve tuzaklarına karşı daimi bir uyarıdır. Ötüken yurda ve buradan ayrılmamak gerektiğine vurgu yapılması da, son derece önemlidir. Bu vurgu, Türklerde daha bu tarihlerde vatan fikrinin ve başkent anlayışının var olduğunu göstermektedir. Vatan ve başkent fikrinin ya da duygusunun korunması ve güçlendirilmesi gerektiği mesajı da, toprak ile vatan ve vatan ile millet arasında kurulan bağın ifadesi olarak kayda değer bir tespittir. Kısaca, âbideler Türk milletinin varlığını devam ettirebilmesinin yollarını gösteren düsturlarla doludur. Bu düsturların her biri de, millî kimlik konusundaki hassasiyetin birer ürünü olarak görülmeli ve her zaman dikkate alınmalıdır. Anahtar Kelimeler Orhun Âbideleri, millî kimlik, kut, hükümdar, devlet. ABSTRACT The Orkhon runic inscriptions are to be the oldest written texts of Turkic, thus being the oldest native sources of Turkic language, history and culture. Contents of the inscriptions are noteworthy with the sensitivity on national identity. Kül Tigin and especially Bilge Qagan, owners of the two of the three inscriptions, astonish even readers of the modern age with their approaches to the reasons of decline of the state and the efforts to establish a new state. Their essential evaluation for statesmen is to have the necessary merit. They insist on some heavenly features, and those features are accepted the first and essential condition to ascend the throne. The very repetition of the phrase Tengri teg tengride bolmak (to be created on the heaven like God) is connected with this understanding. The inscriptions tells also on on the groups cooperating with the enemy, as well as the enemy itself. China, the external enemy, should not be seen as only China; it is symbol of all hostile nations or states. The advices are for all of them in the person of China. The warning for not to be deceived by the soft silks and sweet women of China is indeed a continuous warning for traps and tricks of enemies. The stress on living in the Ötüken country and not to abandon there is also very significant. this indicates that the Turks had in those times the idea of homeland and political center. The message to keep and consolidate the homeland and capital city ideas is a noteworthy record as an expression of the connection between land and homeland and homeland and nation. Briefly, the inscriptions are full of mottos showing the ways to keep existence of the Turks. Each of those mottos are to be considered as fruits of the sensitivity on national identity. Key Words Orkhon inscriptions, national identity, qut, ruler, state. * İzmir Ekonomi Üniversitesi Öğretim Üyesi, fikret.turkmen@ieu.edu.tr. 31

29 Türk tarihinin, kültür ve dilinin ilk örneği, ilk yazılı abidesi olan Orhun yazıtları kendine has damgasıyla, ahengiyle ve edebî üslûbuyla, Türk töresini, Türk devlet ve milletinin karşılıklı vazifelerini ortaya koyan vesikalardır. Türk kimliğinin bütün özellikleri bu abidelerde kendini gösterir. Kül Tigin ve Bilge Kağan ın, Hunlar tarafından kurulup değişik sülaleler ve boylar tarafından devam ettirilen büyük Türk imparatorluğunu nasıl ihya ettikleri bu abidelerde anlatılır. Böylece Türk kavminin nasıl millet haline geldiği bu abidelerde perçinleşir (Ergin 1970: I-II). Türklerin kendi isimleriyle tarih sahnesine çıkışları 5. yüzyılda olmuştur. Kendilerini Kök-Türk olarak isimlendiren Türk kavminin adı, Çin kaynaklarında To u-kiue veya T uchueh, Bizanslılarda Torki, 6. yüzyılda Sogutça yazılmış Bugut yazıtlarında Twrk olarak verilmektedir (Divitçioğlu 2000: 19-20). Kök-Türk adı Kültigin ve Bilge Kağan yazıtlarında (Kültigin Doğu, 1-3, Bilge Kağan, Doğu, 1-4) hem dünyanın yaradılışı hem de İstemi ve Bumin Kağan ın Türk ilini ve töresini düzenlemeleri anlatılırken geçmektedir (Gömeç 1997: 7). Buradaki ifadede, Üze Kök Tengri asra yagız yer kılındıkta diye başlayıp İkisinin arasında insanoğlu yaratılmış! İnsanoğlunun üzerine atalarım Bumin ve İstemi Kağan oturmuş; oturduktan sonra Türk milletinin ülkesini töresini idare etmiş, düzenlemiş, dört taraf hep düşman imiş, asker sevk edip dört taraftaki milleti hep almış, tâbi kılmış, başlıya baş eğdirmiş, dizliye diz çöktürmüş Doğuda Kadırkan ormanına kadar, batıda Demir Kapı ya kadar yerleştirmiş, ikisinin arasına dağılmış (teşkilatsız, düzensiz) Gök Türkleri düzene sokarak öylece hüküm sürerler imiş. (Tekin 1988: 39) denmektedir. Türklerin, ilk Çin kaynaklarına göre, Hunların Aşina (A-shih-na) ailesinden geldiklerini biliyoruz (Taşağıl 2012: ). Çin kaynaklarında, Türklerin türeyişleri ile ilgili iki efsane bu konuyu anlatmaktadır. Bunların her ikisinde de bir dişi kurttan türeme söz konusudur. Bu efsaneler ile abidelerdeki bilgiler örtüşmektedir. Kök-Türkler yüzyıllar arasında hüküm sürmüşlerdir. 6. yüzyılın başında Avarlara bağlı olarak yaşadıkları, ancak 552 yılında Bumın Kağan ın Juan Juan (Avar) hâkimiyetine son vermesiyle Kök-Türk devleti kurulmuştur (Gömeç 1997: 8 vd.). Bumin Kağan ın ismi Ongin yazıtı başta olmak üzere, Sogdça yazılmış Bugut kitabesinde de geçmektedir. Çin kaynaklarında bu isim T u-men şeklindedir. Aynı kaynaklar T u-men in üç göbek atalarını da saymaktadır. Böylece Kök-Türklerin 5. asırdan itibaren etkili bir güç haline geldikleri anlaşılmaktadır. Bu etkili devlet ilk defa Bizans la, Sasanilere karşı ittifak yapmış, Bizans İmparatoru II. Justinianus a elçiler göndermiş ve buna karşılık olarak da 568 yılında Zemerkos başkanlığında Bizans elçilik heyeti, İstemi Yabgu tarafından Ek-Tağ daki merkezde kabul edilmiştir. Bizans elçilik heyetinin notları, J. Klaproth başta olmak üzere, N. Asım Yazıksız, Golden ve Spuler tarafından yayımlanmıştır. Bu notlar konumuz olan Türk millî hassasiyeti bakımından son derece önemlidir. Kağan olabilmek için hangi özelliklerin gerektiği, Kök-Türklerin o dönemdeki sosyal yaşayışları bu notlardan anlaşılmaktadır. Bütün bu siyasî ve kültürel olaylar Mo-kan Kağan döneminde olmuştur ki, 32

30 Mo-kan yerine kendi oğlu Ta-lo-Pien i değil kardeşi Taspar (Çin kaynaklarında T a-po)yu tahtına varis göstermiştir. Bunun sebebi de Ta-lo-Pien in annesinin Türk soylu olmayışıdır. Daha sonra bu konuda hassasiyet gösterilmediği, devlet meclisinin, Taspar ın ölmeden önce, Mo-kan ın oğlu Ta-lo-Pien i varis göstermesini aynı gerekçe ile kabul etmemiş, ancak Kara Kağan ın oğlu Isbara nın, Taspar ın oğlunu destekleyerek tahta çıkardığı ve bozulmanın da böyle başladığı anlaşılmaktadır. Kitabelerde, Bumın ve ondan sonraki üç Kağan ın ardından tahta çıkan kağanlar için Ondan sonra küçük kardeşi Kağan olmuş tabiî, oğulları Kağan olmuş tabiî, ondan sonra büyük kardeşi gibi kılınmamış olacak, oğlu babası gibi kılınmamış olacak. Bilgisiz kağan oturmuştur, kötü kağan oturmuştur. Buyruku da bilgisizmiş tabiî, kötü imiş tabiî. Beyleri, milleti ahenksiz olduğu için, Çin milleti hilekâr ve sahtekâr olduğu için, küçük ve büyük kardeşi birbirine düşürdüğü için, bey ve milleti, karşılıklı çekiştirttiği için, Türk milleti il yaptığı ilini elden çıkarmış, kağan yaptığı kağanını kaybedi vermiş... (Ergin 1970: 18) denilmektedir. Burada sözü edilen etnik menşei bozuk kişilerden kağan seçilmesinin nelere mal olduğu, açık açık anlatılmaktadır. Bu hassasiyet hem Kültigin (Doğu, 4-5) hem de Bilge Kağan (Doğu, 5-6)da tekrar edilmektedir. Üzerine basa basa, sonuçlarıyla birlikte verilmektedir. Abidelerde millî kimlikte üzerinde durulan hassas unsurlar şöyle sıralanmaktadır: 1. Millî bir Tanrı yani Türklerin tanrısı 2. Bilgili ve cesur kağan 3. İle ve Töre ye saygı 4. Entrikalara kanmama 5. Ana yurdu hiçbir şekilde terk etmeme 1. Millî yani Türklere özel bir Tanrı: Fransız dilbilimcisi ve Hint- Avrupa uzmanı George Dumézil, üçlü sisteme dayanan bir fonksiyonel teori ileri sürer. Ona göre, Hint-Avrupa kavimlerinde şu üçlü fonksiyon vardır: Kutsallık, Güç, Üretkenlik. Kutsallık; kutsal ile insan arasındaki ilişkileri (yani büyü ile ibadeti), insan ile insan arasındaki ilişkileri (hukuk ve yönetim sistemi), Tanrı dan gelen yahut devralınan egemenlik hakkını (iktidar, krallık, kağanlık vb.) araştırır. Savaşçılık ise, fizikî güç ve şiddet kullanarak yapılan savunma veya saldırı demektir. Yani güç, Hint-Avrupa toplumlarında böyle kendisini gösterir. Üretkenlik ise, toplumun devamını sağlayan doğurganlığın sürekli olması, hem mal hem nüfusun çok olması ve bunun önemsenmesidir. Bu üç fonksiyon, toplumda bazen açık, bazen semboller halinde görülür. Bunlar mitlerde ve efsanelerde sembolleşmişlerdir. Toplumların tanrılar panteonunda, Tanrılar bu üç fonksiyona göre eşleşmiş yahut kümeleşmişlerdir (Divitçioğlu 2000: 34-43). Bu teoriyi Bilge Kağan abidesindeki şu ifadeler doğrulamaktadır: Tengri yarlıkadukun üçün, özüm kutum bar üçün, kagan olurtum. (D. 32) (Tanrı buyurduğu için, kut um olduğundan, kağan olarak oturdum.) ifadesinde, hem Tanrı buyruğu hem de yaradılıştan gelen bir kut tan söz edilmektedir. Aynı şekilde, Tengri küç birtük üçün, anda sançtım. (B. K. G. 9) 33

31 (Tanrı güç verdiği için burada süngüledim.) ifadesinde güç ün Tanrı nın iradesiyle verilen bir lütuf olduğu anlatılmaktadır. Tengri yarlıgazu ülügüm bar üçün, ölteci budunuğ tirgürü igittim. (KT. D. 29) (Tanrı buyurdu kısmetim olduğundan, ölecek budunu toplayıp korudum.) (Divitçioğlu 2000: 43). Bütün bu ifadelerde geçen tengri kavramı, başarının başkahramanı olarak hem güç hem yaratıcı olarak hem de izin veren, irade beyan eden olarak görülüyor. Bu tengri kimdir? Abidelerde pek çok yerde belirtildiği gibi, bu bir Türk Tanrısıdır. Söz gelimi Kül Tigin Abidesinde geçen, Türk halk kitlesi şöyle demiş: İlli millet idim, ilim şimdi hani, kime ili kazanıyorum der imiş. Kaganlı millet idim, kaganım hani ve kagana işi gücü veriyorum der imiş Bunca işi gücü verdiğini düşünmeden, Türk milletini öldüreyim, kökünü kurutayım der imiş. Yok olmaya gidiyormuş. Yukarda Türk Tanrısı, Türk mukaddes yeri suyu öyle tanzim etmiş. Türk milleti yok olmasın diye, millet olsun diye, babam İlteriş Kaganı, anem İlbilge Hatunu göğün tepesinden tutup yukarı kaldırmış olacak. (D ) (Ergin 1970: 5-6). Aynı ifade Bilge Kağan abidesinde de tekrar edilmektedir. (D. 10). Buradaki Türk Tanrısı ifadesi kutsallığın nasıl millîleştiğini göstermektedir. Türk Tanrısı sadece Türkleri yaratmamıştır. O mukaddes yeri ve suyu tanzim etmiştir. Bilge Kağan abidesindeki şu ifade, Türk Tanrısının düzenleyici vasfını açıklamaktadır. Yukarda Türk Tanrısı, mukaddes yeri, suyu öyle tanzim etmiştir. (B. K., D. 10). Hükümdarların Tanrının emriyle gelmeleri de, onların kutsallıkları da sık sık vurgulanmaktadır, bu inanç Selçuklu ve Osmanlı Sultanları için de devam etmiş Sultanlar Tanrı nın gölgesi olarak kabul görmüşlerdir. Tanrı güç vermiş olduğu için (D. 13), Tanrı öyle buyurduğu için (D. 15), Türk halkının adı sanı yok olmasın diye, babam hakanı (ve) annem hatunu yücelmiş olan Tanrı, devlet veren Tanrı, Türk milletini adı sanı yok olmasın diye, beni o Tanrı hakan (olarak tahta) oturttu. (D. 26) Görüldüğü gibi Kağanın gücü bir sebebe bağlı olarak Tanrı tarafından verilmektedir. Kut ya da kutsallık, Kök-Türk tanrılar panteonunda aynı fonksiyonda değişik tanrıların da görevleri vardır. Kül Tigin Abidesindeki Umay gibi annem hatunun kut u sayesinde kardeşim Kül Tigin erkeklik adını aldı. (D. 32), ifadesinde Umay ilahesi, kutsallık içinde değişik bir fonksiyona sahip olarak gösterilmektedir. İnançlardaki bu duyarlılık başka tanrı isimlerini de gündeme getirmektedir. Zaman tanrısı (öyle) buyurunca insanoğlu hep ölümlü yaratılmış (K. 11). Öyle düşündüm. Gözlerimden yaş gelse engel olarak, gönülden feryat gelse geri çevirerek yas tuttum. (K ). Ölüm, zaman tanrısının emriyle olmaktadır. Burada Kül Tigin in ölümü anlatılıyor ve kaderci bir yaklaşımla zaman tanrısının buyruğu olduğu için bütün insanların bu emre uymak zorunda oldukları belirtiliyor. Ayrıca da yas tutuş şekli de anlatılıyor. Büyük acısına rağmen Bilge Kağan bunu halkına, yakınlarına belli etmiyor. Çok yas tuttum, iki şad başta olmak 34

32 üzere, kardeşlerimin, oğullarımın, beylerimin ve halkımın gözleri, kaşları berbat olacak diye kaygılandım. (K. 12) demektedir. Böylece kutsal kavramlar yanında hayatın içinde, yaşanan sosyal çevreye karşı da dikkatli bir hassasiyet görülmektedir. Kağanın duygularını saklayabilmesi şarttır. Bilge Kağan Abidesi de Kül Tigin de olduğu gibi, (Ben) Tanrı gibi (ve) Tanrı dan olmuş Türk Bilge Kağan (K. 1) sözü ile başlamaktadır. Burada da kutsallık vurgulamakta, inandırıcılığı artırmak için Tanrı gibi ve Tanrı dan olmuş Türk Bilge Kağan olarak kendisini takdim etmektedir. Bundan sonraki kısımlarda da Bilge Kağan, yaptıklarını sıralamaktadır. K. 3 ten itibaren Türklerin nerede yaşamaları, nelere dikkat etmeleri gerektiği tecrübeler örnek gösterilerek anlatılır. Türk ün özellikleri hakkında tespitler sıralanır. Bunca diyarlar kadar (ordu) sevk ettim (ve) anladım ki Ötüken dağlarından daha iyi (bir yer) asla yok imiş! Devletin yönetileceği yer Ötüken dağları imiş. diyerek gördüğü yerlerle Ötüken i karşılaştırır ve Ötüken dışında Türklerin yaşama şanslarının olmadığını söyler. Tecrübelerini aktarır. Kutsallık hassasiyeti Tonyukuk abidesinde de karşımıza çıkmaktadır. Bilge Tonyukuk, Çin yönetimi sırasında doğmuştur. Bunu Türk halkı (o zaman) Çin e bağımlı idi. (B.1) diyerek belirtir. Bu bağımlılığın sebebini de şu hassas ifadelerle açıklar. Buradaki kutsallık ve Türk Tanrısının neden milleti bu hale getirdiğinin cevabını da vermektedir: Tanrı şöyle demiş olmalı: (sana) han verdim, (B.3) hanını bırakıp (yine) bağımlı oldun. (Türk halkı yeniden) bağımlı olduğun için Tanrı öl demiş olmalı. Türk halkı öldü, mahvoldu, yok oldu. Türk Sir halkı ülkesinde boy kalmadı. (B.3-4). Buradaki hassasiyet millî bir hassasiyettir. Tanrı, Sana han verdim, sen onu tanımadın, hanını bırakıp Çin e bağımlı oldun, o halde öl, demiş olmalı diyerek bu yıkılışın sebebi ortaya konmakta, Tanrı nın haklılığı vurgulanmaktadır. Bütün başarılarda Türk tanrısının verdiği kutsallık başrolü oynamaktadır. Tonyukuk Abidesinde (ikinci taş) kumandan Tonyukuk bütün zorlukları kutsal yardımla aştığını şöyle ifade etmektedir: Galiba, Tanrı Umay, kutsal yer ve su (ruhları bize) yardımcı oluverdiler. (B.4). 2. Bilgili ve Cesur Kağan: Abidelerde, üzerinde çok durulan hassasiyetlerden biri de hükümdarların durumudur. Tanrı dan alınan kutsal güç olmasına rağmen kağanların akıllı ve cesur olmaları da aranmaktadır. Gerek, Kül Tigin gerekse Bilge Kağan, abidelerinde, kendisini tanıtırken hem kutsal kişiliğini ortaya koymakta hem de akıllı ve tecrübeli olma şartına işaret etmektedir. Zaten metinde de, bir ak sakal olarak öğütler vermektedir. O, ülkenin nasıl düzenli ve huzurlu hale geldiğini, bunun için yapılan seferleri anlattıktan sonra bunu, bir tecrübesini anlatarak ispat etmek ister. Türk Milleti (sen) tok gözlüsün, açlık tokluk düşünmezsin, bir (de) doysan açlığı hiç düşünmezsin. Öyle olduğun için (seni) besleyip doyuran hakanların sözünü (rızalarını) almadan her yere gittin, oralarda hep mahvoldun ve tükendin (G.9-10). Tanrı lütufkâr olduğu için, benim de talihim olduğu için, hakan (olarak tahta) otur- 35

33 dum. Yoksul, fakir hep derleyip topladım. Fakir halkı zengin yaptım, az halkı çok yaptım. Ey Türk beyleri (ve) halkı bunu işitin! Türk halkı dirilip nasıl devlet sahibi olacağını burada yazdım. Yanılıp (nasıl) öleceğini de (G.11) burada yazdım. Kağan bütün birikimlerini bu ifadelerle geleceğe aktarır. Başarılı kabul edilen Bumin ve İstemi Kağan tasvir edilirken Oturarak Türk milletinin ilini töresini tutuvermiş, düzenleyivermiş Bilgili kağan imiş tabiî, cesur kağan imiş tabiî, beyleri de milleti de doğru imiş. Onun için ili öylece tutmuş. (D.3-4) denilmektedir. Kağan ın ölümünden sonra yerine geçenler, yukarıda sözünü ettiğimiz, soylu olmamanın yanı sıra bazen de bilgisiz, akılsız ve iyi insan seçemeyen, kabiliyetsiz Kağanlar, çevrelerini de milleti de mahvetmişlerdir. Yıkılışın, kayboluşun sebepleri bundan daha iyi anlatılabilir mi? Günümüzün toplumundaki benzer davranışlar nasıl önlenmeli? Atalarımızın 1000 yıl önceden, bugünü anlatmaya çalışmıyorlar mı? Ondan sonra küçük kardeşi büyük kardeşi gibi kılınmamış olacak, oğlu babası gibi kılınmamış olacak. Bilgisiz ve akılsız Kağanlar tahta oturmuşlar, onların kumandanları da akılsız ve kötü imişler şüphesiz. (K. T., D. 5-6). Kağanların akıllı, bilgili ve cesaretli olmaları konusunda hassas görünen Kök-Türk toplumunda, bunlar olmazsa nelerin olabileceği de Bilge Kağan ın ağzından şöyle anlatılmaktadır: Beyleri (ve) halkı itaatkâr olmadığı için, Türk halkı kurduğu devletini elden çıkarıvermiş, tahta oturttuğu hakanını kaybedivermiş. (Bu yüzden) Çin halkına bey olmaya layık erkek evlâdı kul oldu, hanımlık kız evladı câriye oldu. Türk beyleri Türk unvanlarını bıraktı; Çinlilerin hizmetindeki (Türk) beyleri Çin unvanını alarak Çin hakanına tâbî oldular. (K.T., D. 6-8) 3. İline ve Töresine saygı: Bu konu abidenin pek çok yerinde acıklı bir olaydan sonra aslına dönüş olarak ortaya gelmektedir. Mesela K.T anıtında D. 13 te, Yedi yüz kişi olmuşlar. Yedi yüz kişi olup devletsiz kalmış, hakansız kalmış halkı, atalarımın dedelerimin töresince (yeniden) yaratmış (ve) eğitmiş. Devlet, Kağan ve atalar üçlüsü çok özel bir hassasiyet gerektirmektedir. Bunlara gösterilecek saygı ilin ve törenin yaşaması demektir. Halkın huzurlu ve mutlu olması demektir. Bir düşman yenildiği zaman Devletliyi devletsiz bıraktık, kağanlıyı kağansız bıraktık, dizlilere diz çöktürdük, başlılara baş eğdirdik. (K.T., D. 13) diyerek övünülmektedir. Burada öldürdük, yendik, bitirdik gibi pek çok ifade şekli olabilirdi. Ancak, abidede devletliyi devletsiz bıraktık, kaganlıyı kagansız bıraktık diyerek, bu kavramların ne kadar hayatî olduğu belirtilmek istenmiştir. Bilge Kağan, abidesinde, Ey Türk, Oğuz beyleri (ve) milleti işit: Üstte gök çökmedikçe, altta yer delinmedikçe, ey Türk milleti senin ilini, töreni kim bozabilirdi. Tük milleti bu huyundan vazgeç ve nâdim ol! İtaarsizliğin yüzünden seni besleyip doyuran akıllı kağanına, bağımsız ve müreffeh devletine ihanet ettin (ve) nifak soktun. diyerek ile ve töreye saygısızlığın nelere mal olacağını anlatmaya çalışır. 4. Entrikalara Kanmama: Millî hassasiyetlerden biri de, Türk milleti- 36

34 nin tatlı söze, yumuşak ipek kumaşa aldanmasıdır. Ayrıca, disiplinsiz davranması, büyükleri ve kağanını dinlememesi ölüm sebebidir. Üstelik sadece kendisini değil kabilesini, milletini ve akrabalarını da yok eder. Türk milleti çabuk unutur. O kadar ki aç olunca tokluğu, tok olunca açlığı düşünemez. Bütün bunlar düşmanın entrikalarına malzeme olur. Bilge Kağan bu entrikaların nasıl yapıldığını anlatır. Kül Tigin abidesinde geçen Çin milletinin sözü tatlı, ipek kumaşı yumuşak imiş. Tatlı sözle, yumuşak ipek kumaşla aldatıp, uzak milleti öylece yakınlaştırırmış... İyi, bilgili insanı, iyi cesur insanı yürütmezmiş. Bir insan yanılsa, kabilesi, milleti, akrabasına kadar barındırmazmış... (K.T., G. 6) (Ergin 1970: 2) şeklindeki ifade, bu durumu başarılı bir şekilde tasvir etmektedir. Yine aynı abidedeki şu ibret dolu sözler, Türk milletini uyarmak için birer göstergedir. Orda kötü kişi şöyle öğretiyormuş: Uzak ise kötü mal verir, yakın ise iyi mal verir diyip öyle öğretiyormuş. Bilgi bilmez kişi o sözü alıp, yakına gidip, çok insan öldün! (Ergin 1970: 2) diyerek dedikoduların, aldatmaların milleti nasıl tükettiği anlatılmaya çalışılmaktadır. Tonyukuk abidesi, kendi sağlığında ve Bilge Kağan ın iktidarı sırasında yazılmıştır. İlteriş Kağan ile Bilge Kağan ın amcası Kapgan Kağan ın başarıları ve yaptıkları anlatılmaktadır. Muhtemelen yine dedikodular ve çeşitli entrikalar vardır. 716 da Bilge Kağan ve Kül Tigin, amcası Kapgan Kağan a karşı bir darbe yaparak iktidar olmuştur. Kapgan Kağan a bağlı görünen Bilge Tonyukuk, görevinden uzaklaştırılmıştır. O da bütün olan biteni niçin yaptıklarını birer birer saymakta ve sonunda İlteriş Kağan kazanmasa (idi) (ya da hiç) olmasa idi, ben kendim Bilge Tonyukuk kazanmasa (idim), (ya da) ben hiç olmasa idim. Kapgan Kağan Türk Sir halkı ülkesinde boy da, halk da, insan da hiç olmayacak idi. İlteriş Kağan ve Bilge Tonyukuk kazandığı için (K ) diyerek yaptıklarının doğru olduğunu, başka söylenenlere inanılmaması gerektiğini belirtir. Devlet düzeninde ihanete, nifak sokmaya tahammül yoktur. Aksi halde devlet de yasalar da bozulur ve sonunda yok olur. Böyle durumların sık sık olduğunu şu ifadelerden anlıyoruz: (Ey) Türk, Oğuz beyleri ve halkı işitin! Üstte gök çökmedikçe, altta yer delinmedikçe (ey) Türk halkı (senin) devletini ve yasalarını kim bozabilirdi? Türk halkı, (bu huyundan) vazgeç (ve) nadim ol. İtaatsizliğin yüzünden, (seni) besleyip doyurmuş olan akıllı hakanına (ve) bağımsız müreffeh devletine ihanet ettin (ve) nifak soktun. (B.K., D ). Silah (düşman) nereden gelip (seni) bozguna uğrattı (ve) dağıttı. (B.K., D ) Görüldüğü gibi entrikalar, ihanetler düşmanın yapamayacağı kötülüğü iç karışıklıkların yaptığı Tonyukuk abidesinde çok açık bir ifadeyle anlatılır ve halk uyandırılmaya çalışılır. Böğü Kağan, bana böyle haber göndermiş, Apa Tarkan a gizli haber göndermiş: Bilge Tonyukuk kötüdür, kindardır, şaşırır. Orduyu yürütelim diyecek, kabul etmeyin. (B.T., K. 11). Tonyukuk inadına orduyu yürütür ve zafer kazanır. 5. Anayurdu Terk Etmeme: Abidelerde, Ötüken dağları ve ormanı kutsal olarak gösterilmektedir. Kül 37

35 Tigin abidesinde Yukarda Türk Tanrısı ve kutsal yer (K.T., D. 11) şeklinde bir ifade bulunmaktadır. Aynı şekilde yurt hassasiyeti kağanla birlikte en sık kullanılan unsurlardan biridir. Mesela İlsizleşmiş, kağansızlaşmış milletin, cariye olmuş, kul olmuş milletin, Türk töresini bırakmış milleti (K.T., D. 11) şeklindeki ifadelerle bir milletin yol olmasındaki sebepler sayılmaktadır. Abidelerin tamamında Ötüken ormanı Türklere yaşamak için en uygun yer olarak gösterilmektedir. Kül Tigin abidesinde Bilge Kağan halkına şöyle seslenmektedir: Kutsal Ötüken dağları halkı (yerini yurdunu bırakıp) gittin. Doğuya gidenler(iniz) gittiniz, batıya gidenler(iniz) gittiniz, gittiğiniz yerlerde kazancınız şu oldu, hiç şüphesiz kanlarınız ırmaklar gibi aktı, kemikleriniz dağlar gibi yığıldı. Bey olacak erkek evladınız köle oldu, hanım olacak kız evladınız cariye oldu. (K.T., D ). Görüldüğü gibi yurdu terk etmek, bir başka önemli hassasiyeti de çağrıştırmaktadır. Bu da annelerin, ablaların, gelinlerin, prenseslerin, hayatta kalanların cariye olmalarıdır. Bunu sebebi de yurtsuzluktur. Yani yurdu terk etmektir. Bilge Kağan uzun tecrübelerden sonra Türk hakanının oturacağı, halkının yaşayacağı yeri tespit etmekte ve bunu açıklamaktadır. Bilge Kağan abidesinde; Türk hakanı, Ötüken dağlarında oturur (ve oradan hükmeder) ise ülkede (hiçbir) sıkıntı olmaz. İleride Şantung ovasına kadar sefer ettim, denize az kala durdum; güneyde Dokuz Ersin e kadar sefer ettim, Tibet e az kala durdum. Sır Derya ırmağını geçerek Demir Kapı ya kadar sefer ettim. Kuzeyde Yir Bayırku ülkesine kadar sefer ettim, bunca diyarlara kadar (ordu) sevk ettim (ve anladım ki) Ötüken dağlarından daha iyi (bir yer) asla yok imiş. Devletin yönetileceği yer Ötüken dağları imiş. (K. 2-3). Bunun gibi aynı anlama gelecek ifadelere sık sık rastlanmaktadır. Orhun abideleri Türk milleti için bugün için bile geçerli hassasiyetlere temas etmektedir. Bu abideler pek çok savaşı anlatmakta, bu savaşlardaki taktikleri öğretmektedir. Ancak askerî tarih açısından önemi büyük olan bu taktikler, Bilge Kağan ve Tonyukuk un tecrübelerini aktardıkları yerlerde, millî hassasiyetin neler üzerinde yoğunlaşması gerektiğini gösterdiği yerlerde son derece etkili ifadelere sahiptir. Etkiyi artırmak, hassasiyeti maksimum seviyeye çıkarmak için, olayları ispatlı hale getirmiş ve edebî sanatları da kullanmıştır. Sonuç olarak denilebilir ki, abideler, bir kavmin millet olmak için ihtiyaç duyduğu bütün vasıfları bir bir sayan gerçek bir millî abide, Türk dilinin, Türk ordusunun kuruluş tarihlerini binlerce yıl geriye götüren bir vesikadır. Milletimize bugün de ibret olabilecek nasihatlerle dolu bir hazinedir. Bize düşen görev şudur: Bu hassasiyetlere biz de sahip olalım ve atalarımızın yaptıkları ve söylediklerinden bugün için yeni dersler çıkarabilelim. KAYNAKLAR Ergin, Muharrem. Orhun Âbideleri. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Divitçioğlu, Sencer. Kök Türkler. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Gömeç, Saadettin. Kök Türk Tarihi. Ankara: Türksoy Yayınları, Tekin Talat, Orhon Yazıtları. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Taşağıl Ahmet, Gök-Türkler I-II-III. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,

36 HALİKARNAS BALIKÇISI NIN ESERLERİNDE MİTLERİN İZLERİ VE KARŞILAŞTIRMALI MİTOLOJİYE KATKISI Traces of Myths in the Works of Halikarnas Balikcisi and Their Contributions to Comparative Mythology Doç. Dr. Medine SİVRİ* Sibel KUŞCA** ÖZ Mitler hem sözlü kültür dönemlerinin öncül edebi metinlerini oluşturmakta hem de çağdaş yazın için esin kaynağı olmaktadır. Birçok yazar, kurgusal eserlerinde çok anlamlığı sağlamak gibi kaygılarla mitik unsurlara başvurmakta ya da efsaneleri dönüştürmeye tabi tutmaktadır. Ancak Türk edebiyatının önemli şahsiyetleri arasında yer alan Cevat Şakir Kabaağaçlı ya da diğer adıyla Halikarnas Balıkçısı, mitleri edebi malzeme olarak kullanmanın ötesine geçmiş ve mitoloji alanında yaptığı çalışmalarla bir mitoloji uzmanı olarak anılmaya başlamıştır. Mitoloji, özellikle de karşılaştırmalı mitoloji alanlarında yaptığı bilimsel incelemeleri ile Anadolu mitlerinin tüm uygarlık tarihi için taşıdığı önemini gözler önüne sermektedir. Batının yücelterek sahiplendiği Helen kültürünün aslında Anadolu kaynaklı olduğunu savunan Kabaağaçlı, Türkiye deki ilk karşılaştırmalı mitoloji incelemelerini gerçekleştiren kişilerden de biri olmuştur. Bu çalışmada, yazarın mitolojik incelemelerine yer verdiği Hey Koca Yurt, Anadolu Tanrıları, Anadolu Efsaneleri, Merhaba Anadolu ve Anadolu nun Sesi adlı eserlerindeki mitik unsurlar çözümlenecek, mitlerin ele alınış biçimleri değerlendirilecek ve yazarın karşılaştırmalı mitolojiye katkıları ortaya konacaktır. Cevat Şakir Kabaağaçlı nın mitoloji çalışmalarına sağladığı katkılara, yazarın Türkiye de karşılaştırmalı mitolojiye önderlik yapmış olmasına dikkat çekmek ve Anadolu mitlerinin uygarlık tarihindeki önemini ortaya koymak bu çalışmanın temel hedeflerini oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler Halikarnas Balıkçısı, Kabaağaçlı, karşılaştırmalı mitoloji, Anadolu mitolojisi, Mavi Anadoluculuk. ABSTRACT Myths both create primary literary text of oral tradition periods and constitute a source of inspiration for contemporary literature. Many authors employ the mythical elements in their fictional works with the aim of providing meaningfulness or transform legends. However, Cevat Şakir Kabaağaçlı, also known as Halikarnas Balikcisi, an important figure of Turkish literature, goes beyond the use of myths as literary materials and has started to be accepted as a mythologist. He reveals the significance of Anatolian myths for the whole civilization history with his studies on mythology, especially in comparative mythology. Kabaağaçlı, who argues that Hellenic culture glorified and embraced by the West is actually originating from Anatolia, was one of the people who carry out the comparative mythology studies. This study concentrates on analysing mythical elements in the certain mythological studies of the author, Hey Koca Yurt, Anadolu Tanrıları, Anadolu Efsaneleri, Merhaba Anadolu and Anadolu nun Sesi, and evaluating the way in which myths are approached. It s also targeted to present the author s contributions to comparative mythology. In this paper, it is targeted to draw attention to the contributions of Cevat Şakir Kabaağaçlı to mythological studies, his being the initiator of comparative mythology studies in Turkey, and it is also aimed to demonstrate the importance of Anatolian myths in the civilization myths. Key Words Halikarnas Balıkçısı, Kabaağaçlı, comparative mythology, Anatolian mythology, Blue Anatolianism. * Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Karşılaştırmalı Edebiyat Bölümü, Batı Dilleri ve Edebiyatları Anabilim Dalı Başkanı, medinesivri@gmail.com, ** Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Karşılaştırmalı Edebiyat Anabilim Dalı Yüksek lisans öğrencisi, skusca@gmail.com, 39

37 Beşikler vermişim Nuh a Salıncaklar, hamaklar, Havva Anan dünkü çocuk sayılır, Anadoluyum ben, Tanıyor musun? Ahmet Arif (Arif [t.y.]: 69) Giriş En temel kültür olguları arasında yer alan mitler, insan zihninin, çevresini ve kendini anlama sürecinde deneyimleyerek ortaya koyduğu, bin yıllar boyunca süregelmiş ortak bilinç ürünleridir. Bu ürünler, içinde geliştiği toplumun zihinsel yapısını, gelişim evrelerini anlamaya imkân sağlayan izlerle doludur. Dolayısıyla mitler, insan bilincinin gelişim evrelerini göstermesi, bilim ve sanata ilişkin tarihi gerçeklikleri ortaya koyması, günlük hayatın birer yansıması olmaları bakımından önemlidir. Günümüzden, mitlerin oluştuğu çağlara bakarken ve bu ortak bilinç ürünlerini ele alırken, öncelikle mit in gerçekte ne olduğu üzerine düşünmek gerekir. Mitin ne olup ne olmadığı konusunda bugüne kadar pek çok söz söylenmiş ve çeşitli tanımlar yapılmıştır. Ancak bu kapsamlı, çok boyutlu ve karmaşık kavramın tanımlarının pek çoğu eksik, fakat birbirini tamamlar niteliktedir. Din tarihçisi ve düşünür Mircea Eliade de mitin, tanımlanması oldukça güç bir kavram olduğunu belirtir. Eliade ye göre mit çok sayıda ve birbirini bütünler nitelikteki bakış açılarına göre ele alınıp yorumlanabilen son derece karmaşık bir kültür gerçekliğidir (Eliade 2001: 15). Bu karmaşık yapı, mit tanımlarını eksik ve kusurlu kılar. Bu nedenle Eliade, en geniş kapsamlı olduğu için en az kusurlu olduğunu kabul ettiği şu tanımı yapar: Mit kutsal bir öyküyü anlatır; en eski zamanda, başlangıçtaki masallara özgü zamanda olup bitmiş bir olayı anlatır. Bir başka deyişle mit, Doğaüstü Varlıklar ın başarıları sayesinde, ister eksiksiz olarak bütün gerçeklik, yani Kozmos olsun, isterse onun yalnızca bir parçası (sözgelimi bir ada, bir bitki türü, bir insan davranışı, bir kurum) olsun, bir gerçekliğin nasıl yaşama geçtiğini dile getirir. Demek ki mit, her zaman bir yaratılışın öyküsüdür: Bir şeyin nasıl yaratıldığını, nasıl varolmaya başladığını anlatır. (Eliade 2001: 15-16). Eliade nin ifadesiyle bir yaratılışın öyküsü olan mitler, bir kültürü yaratan temel unsurların da arasında yer alır. Mitsel anlatılar ve anlayış, içinde oluştuğu toplumun değerlerini yansıtırken, karşılıklı bir etkileşimle yine o toplumu şekillendirir. Joseph Campbell da mitlerin toplumsal önemini vurgulayarak, mitolojik simgelerin en derin dürtü merkezlerine dokunup onları harekete geçirdiğini ve eğitimli olsun ya da olmasın yığınları, uygarlıkları harekete geçirdiklerini ifade eder (Campbell 1995: 20). Mitlerin en önemli özelliklerinden biri ise evrensel oluşlarıdır. Kültürel yapı ya da coğrafya değişse de insanların ilgi duyduğu alanlarda, inanç ihtiyaçlarında büyük farklılıklar gözlenmez. Dolayısıyla dünya mitleri, benzer konuları işlemekte, benzer kahramanlar yaratmaktadır. Dünya mitlerindeki bu benzerlik ve ortaklıklar mitoloji 40

38 incelemelerine farklı bir boyut katan karşılaştırmalı mitoloji alanının oluşmasına olanak sağlamıştır. Bu alan, ulusların mitolojileri arasındaki bezerlik ve farklılıkları inceleyerek kültürler arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Karşılaştırmalı mitoloji, tüm dünya üzerinde yaşayan halkların ve evrenin yaratılış kökeninin ortaya çıkarılmasını ve aralarındaki benzerlik ve farklılıkların tespitini amaçlar. Böylelikle insan, doğa ve evren birlikteliğinin kökenine ulaşarak daha sağlıklı bilgi edinmeyi ve nihai olarak bireşime ulaşmayı hedefler. Karşılaştırmalı mitoloji çözümlemeleri yazınsal bir söylencenin yeniden yazılmış yerli ve yabancı biçimlerini bir anametinsellik görüngüsünde inceler (Aktulum 2011: 247). Farklı ekinlerde üretilmiş yazınsal söylencelerin yan yana getirilerek yeni verilere ulaşılmasını sağlar. Yazınsal söylencelerin dönüşüm geçirip geçirmediğini, geçirdi ise hangi dönüşümleri yaşadığını tespit etmeye çalışır. Karşılaştırmalı mitoloji yeniden yazılan metinlerin kendi tarihsel ve kültürel bağlamında değerlendirilmesine dikkat eder. Bunu yaparken hareket noktası ilk yazınsal mittir. Bu disiplin bir dönem ve coğrafyada yaşayan bir söylencenin neden ve nasıl yeniden yazılıp yorumlandığını sorgular. Bu süreçte söylencenin yapısını, anlamını ve tarihsel boyutunu göz önünde bulundurur. Ev Cochrane, karşılaştırmalı mitoloji ve bu disiplinin inceleme alanına ilişkin şunları söyler; Biyolojideki karşılaştırmalı anatomi gibi karşılaştırmalı mitoloji de farklı zaman ve yerlerden, görünüşte farklı olan biçimlerdeki paralelliklerin keşfedilmesine olanak sağlar ve bu paralellikler bir kez kurulduğunda bir tanrı kültünün yeniden oluşumu başlayabilir (Cochrane 1991: 51) Bugüne kadar yapılan karşılaştırmalı mitoloji çalışmalarında pek çok kültün farklı coğrafyalara taşındığı, bir takım değişimlere uğrayarak tapınıldığı, mitik anlatılarda benzer kahramanların yaratıldığı ve aynı sorunsalların işlendiği saptanmıştır. Bu etkileşimler, ortaklıklar ve benzerlikler kültürel ayrıntıları da vermektedir. Dolayısıyla mitlerin karşılaştırılması, antik dönemlerdeki kültür etkileşimlerini ve sosyal yapıları tanımayı da mümkün kılmaktadır. Karşılaştırmalı mitolojinin kültür tarihini kapsadığını belirten Campbell, karşılaştırmalı mitoloji incelemelerini şöyle değerlendirir: Bütün dünya mitolojilerinin karşılaştırmalı incelemesi, insanlığın kültürel tarihini bir bütün olarak ele almaya bizi zorlamaktadır. Ateşin çalınışı, tufan, ölülerin ülkesi, bakirenin doğurması ve dirilen kahraman gibi temalar bütün dünyaya yayılmıştır ve her yerde yeni bileşimler içinde görünürler; oysaki kaleydeskop içindeki parçalar gibi, yalnızca belli sayıda ve hep aynıdırlar. (Campbell 1995: 11). Campbell a göre kültürel tarihin bir bütün olarak görülmesi mitoloji ve özellikle de karşılaştırmalı mitoloji incelemelerinin temel ilkesi olmalıdır. Karşılaştırmalı mitoloji incelemelerinin, kültürel, sanatsal ve bilimsel alt yapısı oldukça derindir ve Türkiye de bu alanda ilk çalışma yapanlardan biri Halikarnas Balıkçısı1 ya da gerçek adıyla Cevat Şakir Kabaağaçlı dır. Halikarnas Balıkçısı, Türkiye de çok önemli ve bakir bir alan olan mitoloji alanında, gerçekten eksikliği hissedilen bilimsel çalışmaları başlatan öncü araştırmacılardandır. Onun ön- 41

39 cülüğünde elbette bu alanda bilimsel çalışmalar yapan uzmanlar çıkmıştır ancak bunun eksikliğini ve önemini ilk kavrayanlardan biri odur ve yaptığı ciddi bilimsel araştırmalarla üstü kapalı kalan birçok bilimsel bilgiyi gün ışığına çıkarmıştır. Kabaağaçlı, Türk tarih, kültür ve edebiyatına çok önemli katkılarda bulunmakla kalmamış, aynı zamanda dünya tarih ve edebiyatına da özgün düşünceleri ve araştırmalarıyla katkıda bulunmuştur. Yaptığı çalışmaların önemi de buradan gelmektedir. Özellikle karşılaştırmalı olarak ortaya koyduğu bilimsel düşünceler yine Türkiye de bir ilki başlatmış, karşılaştırmalı çalışmaların önünü açmış ve bu alanda ilk örneği temsil etmiştir. Halen günümüz Türkiye sinde bu alandaki bilimsel çalışmaların ve girişimlerin ne kadar yetersiz olduğu göz önüne alındığında, daha o dönemde bunun önemini kavrayıp çalışmalar yapan ve daha başka birçok alanda da ilki gerçekleştiren Halikarnas Balıkçısı nın çabaları ve araştırmaları göz ardı edilemez. Bu çalışmanın amacı, Halikarnas Balıkçısı nın Anadolu mitolojisine ve özellikle karşılaştırmalı mitolojiye katkılarını ortaya çıkarmak ve bunun Türk ve dünya kültür tarihi açısından önemine dikkat çekmektir. Bunun için Halikarnas Balıkçısı nın tüm eserleri yerine, çalışmanın sınırlarını belirlemek adına, özellikle Anadolu mitlerini işlediği beş eserinden temel araştırma alanı olarak yararlanılacaktır. Bunlar; Hey Koca Yurt, Anadolu Tanrıları, Anadolu Efsaneleri, Merhaba Anadolu ve Anadolu nun Sesi adlı eserlerdir. İlknur Hatice Önal, Halikarnas Balıkçısı adlı araştırma ve inceleme kitabında, Mümtekin Ökmen in, Halikarnas Balıkçısı nın eserlerindeki mitolojiyle ilgili düşüncelerini şu şekilde aktarır: Halikarnas Balıkçısı mitoloji bakımından bilimsel açıdan bir otorite idi. Özellikle karşılaştırmalı mitoloji alanında Türkiye de tek isimdi. Karşılaştırmalı mitolojinin Türkiye deki tek uzmanı idi. Halikarnas Balıkçısı nın mitolojiyle ilgili eserlerinde Anadolu nun uygarlık tarihindeki yerinin çok önemli olduğunu belirtmektedir. Bütün eserlerinde bu konu üzerinde durmuştur. Bunu da şuna bağlıyor: Bilimsel düşüncenin yurdu Anadolu dur. Bilimsel düşüncenin ilk temsilcisi olan Tales, Miletosludur. Bir tabiat olayını tanrının işidir diye açıklamak yerine bir doğa olayıdır diye açıklayan ilk kimsedir. Pozitif bilimin babası Tales tir. Halikarnas Balıkçısı, buna dayanarak çağdaş bilimin ilk olarak Anadolu da başlamış olduğunu ileri sürerdi. Ona göre bilim Yunanistan a geçtikten sonra dejenere olmuştur. (Önal 1997: ). Halikarnas Balıkçısı, yaptığı bilimsel çalışmalarında Anadolu nun bir medeniyetler beşiği ve kültür mozaiği olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bilimsel, tarihi ve sanatsal gerçeklikler olarak sunduğu bilgilerin merkezinde mitolojinin yer alması, mitlerin bir toplumun tüm değerlerinin aynası olmasından ileri gelir. Mitlerle, kültürlerin gelişmişlikleri ve öteki kültürlerle etkileşimi paralellik gösterir. Mitolojik unsurların her biri o toplumda duyulan gereksinimler sonucunda ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla ait olduğu toplumun kültürel, bilimsel, sanatsal, toplumsal ve siyasi birçok özelliğini de içinde barındırır. Bu nedenle Halikarnas Balıkçısı, eserlerinde mitolojik incelemeleri özellikle Anadolu nun bilimsel ve sanatsal gelişmişliğine dikkat çekerek yapmaya çalışır. 42

40 Halikarnas Balıkçısı nı, Anadolu uygarlıklarına ve Türkiye deki karşılaştırmalı mitoloji çalışmalarına yönlendiren şey, kurucusu olduğu Mavi Anadoluculuk fikir hareketidir. Hümanizmin Anadolu kaynaklı olduğunu savunan, Anadolu uygarlıklarını kaynak olarak gören, Anadolu toprakları ve Hellen dünyası arasında tarihi ve kültürel bir bağ olduğunu savunan Mavi Anadoluculuk düşüncesi, Cevat Şakir Kabaağaçlı, Azra Erhat, Vedat Günyol, Sabahattin Eyüboğlu ve İsmet Zeki Eyüboğlu tarafından geliştirilmiştir (Çebin 2012: 30). Bu düşünceye göre, dünyadaki birçok mitin ve özellikle çok sayıdaki Yunan mitinin kökeni Anadolu kaynaklıdır. Bu akımın Anadolu ya, mitolojiye ve uygarlık tarihine bakışını, akımın en son temsilcilerinden olan İsmet Zeki Eyüboğlu, şöyle ifade etmektedir: Anadolu nun en eski çağlardan günümüze değin üzerinde yaşayan insanların yaratmalar alanı olduğu, bütün düşünce ürünlerinin, sanat varlıklarının en eski çağlara değin gittiği, dıştan gelmediği, getirilmediği görüşü yenidir. Günümüzde buna Mavi Görüş ya da Mavi Anadolu diyoruz. Mavi Anadolu, Mavi Görüş Anadolu nun tarihini bir bütünlük içinde gören, Anadolu nun bugününü en eski çağlarıyla bağlayan, arada kopmayan bir kültür bağının bulunduğuna inanan, onun gerçekliğini savunan düşünce akımıdır. (Eyüboğlu 1973: 385). Bu düşüncenin öncülüğünü Halikarnas Balıkçısı yapmıştır. Anadolu nun birçok medeniyetin beşiği olduğunu ve dünya mitolojisinde etkin bir yere sahip olduğunu savunan Mavi Anadoluculuk fikri, aynı zamanda Türkiye nin tarihi kökenlerinin, yaşadığı bu topraklardan, Anadolu uygarlıklarının mirasından ayrı düşünülemeyeceğini de savunur. Kabaağaçlı nın mitoloji incelemelerine yönelmesinde toplumsal ve siyasal nitelikler de taşıyan Mavi Anadoluculuk fikrinin etkisi büyüktür. Mitoloji ve karşılaştırmalı mitoloji bakımından ele alınacak yazarın neden bu konular üzerine çalışmalar yaptığını anlamak önemlidir. Bir yakın çağ tarihçisi olan Kabaağaçlı, bu savlarını kanıtlamak için uygarlık tarihi alanındaki bilgilerini, Anadolu ve Hellen mitolojileri üzerine yaptığı incelemeleri ile harmanlayarak eski dönemlerin ayrıntılı bir çizelgesini yapar. Halikarnas Balıkçısı nın oluşturduğu bu çizelgede mitler tek başına yer almaz. Mümtekin Ökmen in de belirttiği gibi Kabaağaçlı da görülen mit eleştirisi yaklaşımı, salt metin ve efsanelerle değil ilgili medeniyetlerin kültürel yapısı, tarihi, pozitif bilimin gelişimi, sanatsal gelişmişlik gibi birçok önemli unsuru içine alarak kendini gösterir. Bu durum, Halikarnas Balıkçısı nın incelemelerinin bilimsel değerini arttırmaktadır. Anadolu kültürünün oluşmasında Klasik Ege uygarlığını mihenk taşı olarak gören (Yazıcı 1998: V) Halikarnas Balıkçısı bir Anadolu uzmanı ve sevdalısıdır. Yunan mitolojisi olarak görülen ve Avrupa nın kendi kökenleri olarak kabul ettiği kültürün aslında, çok daha köklü uygarlıklara beşik olmuş Anadolu ya ait olduğu tezini savunur. Eserlerinde sık sık bunları anlatırken, Anadolu uygarlıklarının beslediği değerlerin Batı tarafından göz ardı edilmesinden dem vurur. Beşir Ayvazoğlu, Kabaağaçlı nın Anadolu ve Hellen Uygarlıklarına bakış açısını şöyle değerlendirir: 43

41 Halikarnas Balıkçısı, Osmanlı düşmanlarının Hellenizm bayrağı altında birleştiklerini bilmektedir. Bunun için, Yunanlılara mal edilen medeniyetin aslında onlarla hiçbir ilgisi bulunmadığını ve doğrudan doğruya İyonya nın malı olduğunu ispat etmek için Anadolu nun Sesi (1971), ve Hey Koca Yurt (1972) adlı kitapları yazdı. (Ayvazoğlu 1987: 85). Halikarnas Balıkçısı deneme ve incelemelerinde de Akdeniz uygarlığı ve Anadolu hakkındaki düşüncelerini, karşılaştırmalı bir yöntemle ele aldığı mitolojik bilgileri aktarır. Mitolojik incelemelerinin hemen hepsini, Anadolu da gelişmiş kadim uygarlıkların, altıncı kıta olarak nitelendirdiği Akdeniz in uygarlık tarihindeki önemini kanıtlamak, anlatmak için yazmıştır. Halikarnas Balıkçısı nın eserlerinde Akdeniz konusu üzerine bir inceleme yapan Aynur Koçak, yazarın Akdeniz ini şöyle değerlendirir: Halikarnas, Kutsal ve merkez mekan olarak Akdeniz i ilan eder. Başlangıç anı burada yaşanmıştır ki Akdeniz hep böyle genç ve tazedir. İşte, yazarın Akdeniz i de hep genç ve canlı kalan mit dünyasından günümüze böyle göz kırpar. (Koçak 2011: 51). Halikarnas Balıkçısı, Anadolu insanını ve Anadolu medeniyetini, Batı uygarlığı ve onun kökeni olduğu iddia edilen Hellen Uygarlığının karşısında yücelttiği en önemli eseri olan Hey Koca Yurt ta, en başından Hellenistan tarihinin yanlış olduğunu savunur. Bu tezini ispata, Yunan mitolojisinin büyük destansı eserlerinden biri olan Arganautların Seferi adlı anlatının gerçeklik taşımadığını iddia ederek başlar. İskenderiyeli Apollonius Rodius un İ.Ö. 3.yy da yazdığı bu hikâye, Hellenistanlı İason un, Hellenistan ın her yerinden topladığı gemicilerle Karadeniz e giderek Altın Post u alıp Hellenistan a geri dönmesinin hikayesidir (Kabaağaçlı 2001: 24-26). Bu hikâye, kabul gören Hellenistan tarihinde de yer alır. Halikarnas Balıkçısı hikâyenin gerçekliği yansıtmadığını şöyle iddia eder: Arganautlar, Karadeniz deki birkaç yerden geçerken Sinope ye de uğrarlar. O Sinope ki Arganautların Karadeniz e uğramalarından en az iki üç yüzyıl önce bomboş bir kıyı körfezciği iken Miletos lularca yurt edinilmiş ve Sinope diye adlandırılmıştı. Bu gösteriyor ki Arganautlar efsanesi Miletosluların Karadeniz e varışları olayı üzerine kurulmuş pek tumturaklı bir martavaldır. (Kabaağaçlı 2001: 24). Yazar bu sözlerle, ilk deniz uygarlığı olan, Miletosluların Karadeniz e yayılmasının Hellenistan da büyük bir kıskançlık ateşini alevlendirdiğini ve Miletos yayılmasının böyle bir masal ile ört bas edilmeye çalışıldığını anlatmaktadır (Kabaağaçlı 2001: 26). Halikarnas Balıkçısı, bu hikâyenin hem denizcilik tarihi açısından, hem de teknik olarak, Hellenistan ın her tarafından toplanan gemicilerle yapılmış olması sebebiyle doğru olmadığını iddia eder ve gerçekleşmiş tarihi bir olay gibi kabul edilmesini eleştirir. Bu efsane ile başlayan Hellenistan tarihinin, Hellenistan uygarlığının yayılmasını amaçladığını ve İsa dan önce Hellen olmayan şeylerin Batılılarca küçümsendiğini öne sürer. Anadolu uygarlıklarına yapılan haksızlığı ifade eden Halikarnas Balıkçısı, Yunan Uygarlığının, Anadolu nun öncüsü değil takipçisi olduğunu savunur. Bunu ve bu yöndeki diğer bir takım savlarını, Hellen mitlerini ve Anadolu da yaşamış olan 44

42 uygarlıkların mitlerini karşılaştırarak ispatlamaya çalışır. Yaptığı en önemli karşılaştırmalı mitoloji değerlendirmelerinden biri, Sümerlilerin Gılgamış Destanı ile Homeros un Odysseia ve İlyada sı arasında yaptığı karşılaştırmadır. Dünyanın ilk epik efsanesi, İsa dan 4000 yıl önce Sümerlilerce yazılan Gılgamış Destanıdır (Kabaağaçlı 2001: 167). Kabaağaçlı, Homeros un Gılgamış efsanesinden etkilenerek Odysseia ve İlyada yı yazdığını belirtir. Özellikle Odysseia ile Gılgamış arasında çok büyük benzerlikler saptar. İki destanda da kahramanlar uzun bir arayış yolculuğuna çıkar ve başlarına gelen olaylarla tecrübe kazanırlar. Yazar, Gılgamış daki Tanrıça Siduri nin Odysseia da Tanrıça Kirke olarak yansıdığını belirtir. Kirke de Siduri gibi Güneş Tanrısı nın kızıdır ve o da tıpkı Siduri gibi epik kahramana hayat felsefesini açıklar. Gılgamış ölüm denizini aşmak için Siduri den yardım isterken, Odysseus da okyanusu aşmak için Kirke den yardım ister (Kabaağaçlı 2001: ). Halikarnas Balıkçısı, İlyada ve Gılgamış arasında da benzerlikler ortaya koyar. Hem Gılgamış ın hem de Akhileus un anneleri tanrıça, babaları ise ölümlü insandır. Gılgamış ın annesi Ninsun, Tanrı Şamaş a yalvarmak için bir Sümer Ziguratına, yani insan yapısı olan Olympos dağına çıkar. Akhileus un annesi Thesis ise Zeus a yalvarmak için Olympos Dağının tepesine çıkar (Kabaağaçlı 2001: 173). Halikarnas Balıkçısı bu benzerlikleri sıralamakla yetinmez. Tüm düşünce ve savlarında olduğu gibi bu konuda da incelemesine somut bir dayanak tespit ederek açıklama getirir. Yazar Homeros un Gılgamış epiğinden etkilenmiş olmasını şu şekilde açıklar: Gılgamış Destanı, Hititlerin komşusu Hurriler tarafından Hurriceye çevirilmişti. Bu iş İ.Ö yılından az önce oldu. Sonra Gılgamış Destanı Hititçeye çevrildi. Hititler de Anadolu nun her yerine nüfuz etmişlerdi. İmkan var mıydı ki Anadolulu Homeros bu efsaneleri duymamış olsun? Zaten İlyada da ve hele Odisseia da yazılmış olanlar, Homeros un Gılgamış efsanelerini çok iyi bildiğini kanıtlar. (Kabaağaçlı 2001: 168). Yazarın bu türde Yunan mitolojisi ve Anadolu uygarlıkları arasındaki etkileşim konusunda ortaya koyduğu diğer bir tespit ise, tüm Yunan mitolojisinin oluşumundaki Anadolu etkisidir. Burada Halikarnas Balıkçısı sadece tek tek efsaneler arasında gerçekleşen etkileşim örneklerinden değil, tamamen Yunan mitolojisinin oluşumunda Homeros yoluyla Anadolu nun yaptığı etkiden bahsetmektedir. Grek tanrılarının ortaya çıkışlarına bakıldığında bu tanrıların Homeros tarafından yaratıldığı görülür. Yunan mitolojisinin ilk ve en önemli kaynağı olan Homeros, Grek tanrılarının efsanelerini anlatmış ve onların görevlerini tayin etmiştir. Yunan mitolojisine ve dolayısıyla tüm Hellen kültürüne bu denli önemli bir katkı yapan Homeros Anadoluludur. Yazarın Anadolu nun Sesi eserinde Homeros ile ilgili bahis şöyledir: Mitoloji hangi toplumun hangi Tanrılara taptığını bildirir. Tapılan Tanrılardan ise toplumun hangi soydan olduğu belirir. Grekler tüm olarak başta Zeus (Tanrılar Tanrısı) on iki Olimposlu Tanrıya tapıyorlardı. Olimposlu Tanrı, dağ Tanrısı demektir. Anadolu da yirmiden fazla Olimpos Dağı vardır. Herodot, Greklerin 45

43 Tanrılarının adlarını, görevlerini ve huylarını Homeros tayin etti der. Bunların topu Anadoluludur. Belki çıkışları Sümer ve Mezopotamya dır. (Kabaağaçlı 2008: 35). Grek Tanrılarının adlarını, görevlerini ve huylarını tayin eden Homeros, İzmir de doğmuş bir ozandır. Homeros kendisinin Grek ya da Hellen olduğundan bahsetmez. Anadolulu Troyalı lardan, Akalardan, Mirmidonlardan, Argoslulardan, Danaelerden söz eder (Kabaağaçlı 2001: 322). Üstelik Homeros un İlyada ve Odysseia da kullandığı dil İon lehçesidir. Halikarnas Balıkçısı, Hellen bilincinin Anadolu dan Yunanistan a geçişinin İ.Ö. VI. yüzyılda gerçekleşmeye başladığını belirtir. Homeros un eserleri bu dönemlerde Yunan yarımadasına geçmeye başlamış ve festivallerde okunmuştur. Zamanla Atina da kutsallaştırılan bu eserler, tüm Hellenistan a yayılmış ve Olymposlu Tanrılar ile Hellen dini de kurulmuştur. Grek Tanrılarının Homeros tarafından yazılmış olması sadece Yunan mitolojisinin değil, Batı uygarlığı için büyük önem arz eden Hellen bilincinin oluşmasında da Anadolu nun büyük bir payının ve etkisinin olduğunun kanıtıdır. Homeros eserlerini yazarken Anadolulu olma bilinci içindedir ve bu nedenle de bu Tanrılar, Anadolu da yansımalarını gördüğümüz Tanrılardır. Yazar, Anadolu Tanrıları nda bir diğer Anadolulu ozan Hesiodos un da Tanrıların oluşumundaki etkisinden bahseder. Bu ozanlar aracılığıyla Anadolu uygarlıklarının etkisinin kaçınılmaz olduğunu, Homeros ile Hesiodos, bu Tanrıları tutup yoktan var etmediler. (Kabaağaçlı 2005: 26) sözleriyle ortaya koyar. Yazarın bu iddiası, yıllar sonra yapılan kazıbilimcilerin çalışmalarıyla da desteklenmiştir. Bunlardan biri, eski Anadolu uygarlıkları ve Patara bölgesindeki kazı çalışmalarıyla bilinen klasik kazıbilim uzmanı Prof. Dr. Fahri Işık tır. Işık da, Kabaağaçlı gibi Anadolu nun Hellen ve Avrupa üzerindeki etkilerini vurgulamış ve bunları ispata koyulmuştur. Işık, Olympos lu sanılan tanrıçaların Anadolu Bacıları oluşlarını bilimsel verileriyle ortaya koyduğu Doğa Ana Kubaba eserinde, Halikarnas Balıkçısı nın Homeros ve Hesiodos hakkındaki düşüncelerini destekleyen ifadelere yer verir: Homeros ve Anadolu göçmeni Hesiodos la Hellen pantheonunu kuranlar; Hekataios ve Heredot la tarihi yazanlar, Thales ve Pythagoras la doğa bilimlerinin tohumlarını atanlar; özlücesi, çağdaş düşüncenin ve bilimin resmini ilk biçimlendirenler de doğu yakadan sürerler köklerini ve batı uygarlığını Anadolu toprağında temellendirirler. (Işık 1999: VIII). Halikarnas Balıkçısı, Anadolulu olduğunu iddia ettiği Homeros un bu Tanrıları arasından en çok Apollon dan bahseder. Apollon, Zeus ve gece tanrıçası Leto nun birleşmesinden doğan bir tanrıdır ve Yunan mitolojisindeki en önemli tanrılardan biri sayılır. Ay Tanrısı Artemis in de ikizi olan Apollon, ışık ve güneş tanrısıdır. Ok atıcıdır ve güzel sanatların dokuz perisinin kılavuzu Apollon dur. Ancak Grek Tanrılarının en Grek i kabul edilmesine karşın Apollon sözcüğü Grekçe değildir. Halikarnas Balıkçısı, Apollon un Anadolu kökenli olduğunu hem dilbilimsel açıdan hem de efsanelere dayandırarak açıklamaya çalışır. Anadolu nun Sesi eserinde Apollon dan şöyle bahseder: 46

44 Adı bile Grekçe olmayan Apollon, Anadolulu bir Tanrıdır. Homeros ona Likegenes (Likya da doğdu) der. Hellenler ve batılılar onun Grek olduğunu ispat yolundaki bütün çabalarına rağmen Grek değil Anadolulu olduğunu kabul zorunda kalmışlardır. İlyada da Apollon, Akaların, yani Hellenlerin düşmanıdır. Troya dan yanadır. Hellenistan ordusunu mahveden odur, hatta Hellenlerin başkahramanı Akhilleusu öldüren de odur. Homerik Saga da böyledir.(...)latin şairi Horatius da Apollon için Doğduğun yer Likya ve Patara nın bekçisisin der. (Kabaağaçlı 2008: 36). Halikarnas Balıkçısı nın Apollon un Anadolu kökenli oluşu hakkında sunduğu bir diğer somut veri ise Apollon un en büyük dört tapınağının Batı Anadolu da, Ege kıyısı boyunca, Grineum, Klaros, Didymea ve Patara da bulunmasıdır (Kabaağaçlı 2001: 24). Yazarın yıllar önce sıraladığı bu tapınak bölgelerinden Patara da Halikarnas Balıkçısı ndan yıllar sonra kazılar yapılmış ve Kabaağaçlı nın haklılığı ortaya konmuştur de başlayan bu kazıların başkanı Fahri Işık, Patara nın farklı ve çekici olmasını bir Apollon mirası olmasına bağlar (Işık 1991: 40). Patara kazıları, Grek kültürüne ait olduğu savunulan Likya nın Anadolu uygarlığı olduğunu da açıkça ortaya koyar. Fahri Işık a göre, Yerli Anadolu lu bir budundur Likyalılar; Antik Çağ dan günümüze hiç bitmeyen Grekleştirme çabalarına karşın, özbenliğini tarihi boyunca direngence koruyan bir budun (Işık 1991: 37). Yazarın Anadolu kökenli Grek Tanrıları arasından özenle üzerinde durduğu bir diğer Tanrı ise şarap Tanrısı Dionysos tur. Dionysos Olympos a en son giren ve Yunan mitolojisine dışarıdan gelen Tanrı dır ve Anadolu daki ismi Bakkhos tur. Halikarnas Balıkçısı na göre Bakkhos, şarap tanrısı olarak bilinmesine karşın yalnızca şarap tanrısı değildir. Kabaağaçlı nın Hey Koca Yurt eserinde sunduğu birçok yontu ve kabartma resimleri arasında bulunan İvriz deki Hitit kabartmasında, yazarın işaret ettiği gibi Bakkhos un bir elinde üzüm salkımı diğer elinde ise arpa ya da buğday demeti bulunmaktadır. Halikarnas, insanoğlunun şaraptan önce bira ürettiğini söyler. Ancak şarabın da Hellen topraklarına Anadolu dan geçmiş olduğunu vurgular. Çünkü yaban üzüm asmaları o dönemde sadece Güney Anadolu da ve Kuzey Suriye de yetişmektedir (Kabaağaçlı 2001: 185). Tanrı Bakkhos kabına sığmaz bir coşkunun temsilcisi olmuştur ve bu coşku onunla birlikte hızla yayılmış, İ.Ö. VII. yüzyılda Hellenistan a geçmiş, Olymposlu bir Tanrı olmuştur. Cevat Şakir, derin mitolojik incelemelerinin ilk adımı olan ve Amazonlar, Bosphorus, Troya savaşı, İda Dağı, dünyanın ilk güzellik yarışması, Atina Kralı Aigeus, İzmir, Tantalos, Niobe, Gordion, Kybele, Hermes, Midas, Dionysos, Herakles, Eros, Orman Perileri gibi onlarca söylenceyi aktardığı Anadolu Efsaneleri adlı eserinde, bu söylenceleri değerlendirir ve bazılarının tarihi gerçeklerle ters düştüğünü ortaya koyar. Karşılaştırmalı incelemelerini ve Anadolu uygarlıkları üzerine iddialarını ise esasen Hey Koca Yurt ve Anadolu Tanrıları gibi sonraki eserlerinde buluruz. Ancak Balıkçının bir başlangıç eseri olan bu kitabında da, Anadolu daki her medeniyetin 47

45 yanı sıra Suriye den, Filistin e, Mısır a kadar geniş bir coğrafya içindeki mitlerin izlerinin karşılaştırmalı mitoloji biliminin ışığında sürüldüğü görülür. Halikarnas Balıkçısı, kültürlerin etkileşimlerini tanrıça ve tanrı isimleri üzerinden de ortaya koyar. Anadolu, Suriye, Filistin, Mezopotamya bölgesi gibi tarih boyunca kültürel etkileşim içinde olan coğrafyalarda aynı tanrı ve tanrıçaların farklı isimlerle anıldığını ifade etmiştir. Bunların en önemlileri, ilkin çoğu anaerkil olan bu toplumlarda büyük önem taşıyan Kybele, Demeter, İştar gibi kadının doğurganlık ve bereket simgesi olarak kutsanan ana tanrıçalardır. Kybele, Anadolu daki anaerkil toplumun baş tanrıçasıdır ve hayatın, bereketin, bütün insanlığın ve doğanın anasıdır. Balıkçı, Kybele tapkısının ana merkezinin Sakarya Irmağı dolaylarındaki Pessinus ta olduğunu belirtir (Kabaağaçlı 2010: 95). Fakat Kabaağaçlı nın bilinen bu bilgilere asıl eklediği şey ana tanrıçanın coğrafyalar arasında nasıl değişim gösterdiğidir. Şöyle ki: Başka başka tanrıçaların başka başka adlarla çağrılması, onlara tapanların ayrı dilde konuşmalarından ileri geliyordu. Her ulus, ana tanrıçalarına bir ad takıyordu. Örneğin Aphrodite, Hera, Rhea, Kybele, Athena, Leto, Artemis, Hepa (sonradan Filistinde Havva oldu), İsis ve daha başkaları hep başka başka adlar taşımalarına karşın, hepsi aynı tanrıça idiler. Bu ana tanrıçalarda -gel zaman git zaman- ufak tefek ayrılıklar belirdi. Örneğin Toprak Tanrıçası, Dağ Tanrıçası, Yaratıklar Kraliçesi gibi (Kabaağaçlı 2001: 73). Yukarıda sıralanan ana tanrıça isimlerinin değişimlerini Hey Koca Yurt isimli kitabında Havva Anamız bahsinde daha ayrıntılı olarak ele alır. Halikarnas Balıkçısı na göre; Firigya bölgesinde Semele adı ile anılan ana tanrıça, Orta Anadolu da Kybele ya da Hepa ismiyle anılır, Lykia da ise Lat olur. Hepa, Batı Anadolu ya geçtiğinde Hebe ismini alır. Anadolu göçmeni Pulasatiler, Heve i Kudüs e taşırlar ve burada da Heve, Havva ya dönüşür. Havva Ana tanrıçası burada Kudüs ün önemli kahramanı Adamos ile evlendirilir (Kabaağaçlı 2001: 196). Kabaağaçlı nın Kybele çıkış noktasıyla ulaştığı bilgiler bunlarla da sınırlı değildir. Müslümanlar için son derece kutsal bir öneme sahip olan Kâbe ile ilgili de çok ilginç bir tespitte bulunmuştur. Hz. Muhammed den çok önce Anadolu Tanrıçası Kybele, Mekke ye götürülmüş ve tapınılmak üzere Mekke ye konmuştur. Kybele burada Hibel ya da Kibel diye anılır. Bugün dünyanın her yerinden Müslümanlar, Kâbe adı verilen bu yere, kıble diyerek yönelir, namaz kılarlar. Bu kelime ana tanrıça Kybele nin isminden gelmektedir. Halikarnas Balıkçısı Kybele nin Yunan mitolojisindeki karşılığını da ortaya koyar. Olymposlu bir Grek tanrıçası olarak bilinen, ancak gerçekte Anadolu da Efesos ta tapılan Artemis in, Yunanistan ın Olympos lu Tanrıçası haline henüz dönüşmemiş olan bir Kybele olduğunu belirtir (Kabaağaçlı 2001: 10-11). Yazar, ana tanrıçalar üzerine yaptığı araştırmalarda, Anadolu da Kybele den önce var olmuş bir ana tanrıçayı tespit eder. Bu bilgiye, İncil in Eski Ahit kısmında yani Tevrat ta geçen ifadelerden ulaşır. Eski Ahit te Yafet, Asya adındaki tanrıça ile 48

46 evlenir. Asya nın bu evlilikten Gomer, Maday, Yavan, Tubal, Meşek ve Tiras isimlerinde oğulları olur. Ona göre, Anadolu da doğan bazı uygarlıklar ana tanrıça Asya nın yukarıda adı geçen çocuklarına dayanmaktadır. Gomer, Anadolu ya gelen Kimmerler, Maday Midyalılar, Yavan İyonlar, Tubal Tibarenler, Meşek Moşyalılar, Tiras ise Etrüskler dir. Tarihte ilk önce varlık gösteren ana tanrıça Asya, Halikarnas Balıkçısı na göre Anadolu nun Büyük Anası Kybele nin çok eski bir adı olabilir (Kabaağaçlı 2010: 15). Uygarlıkların ana tanrıçalarını karşılaştırırken yazarın dikkat çeken bir diğer tespiti ise Meryem Ana nın kökenleri üzerinedir. Yazarın Merhaba Anadolu eserinde bu konu şöyle geçer: Ana tanrıçanın birçok adı vardı. Bunlar arasında İzmir adının kökü bakımından Marian, Mirin, Aymari, ve Mariyamne adları önemlidir. Bunların sonuncusu Suriye ye vararak Meryem oluyor. (Kabaağaçlı 2010: 40). Meryem Ana kelimesinin dilbilimsel değişimini dile getiren Halikarnas Balıkçısı, Anadolu Efsaneleri nde Meryem Ana nın da tıpkı Kybele nin Zeus u doğurarak Tanrı anası olması gibi, teslis inancında yer alan Hz. İsa yı doğurarak Tanrı anası ilan edildiğini belirtir. Havva Ana, Meryem, Kybele ve Kâbe incelemelerinde görüldüğü üzere Halikarnas Balıkçısı, günümüzde geniş kitlelerin inandığı İbrahimî dinlerde de mitolojik inanışların izlerini tespit etmiştir. Örneğin, yazarın karşılaştırmalı olarak ele aldığı bir diğer tanrı olan Attis, sadece mitik inanışların dâhil olduğu bir karşılaştırmaya tabi tutulmamış, Tevrat ve Zebur gibi semavi din kitaplarında da bu Tanrının izi sürülmüştür. Frigya da Attis ismiyle karşımıza çıkan bu tanrının aslı, Sümer lerin baharda canlanıp güzün ölen ilkbahar tanrısı Tammuz dur. Filistin Yahudileri ona efendimiz anlamına gelen Adon ismiyle tapar. Adon, Hellenistan da Adonis olarak karşımıza çıkar (Kabağaçlı 2001: 33). Kabağaaçlı, farklı coğrafyalardaki değişimini bu şekilde verdiği Attis in, Tevrat ve Zebur da da Adonay olarak yer aldığını belirtir: Attis in her yıl ölümü ve dirilmesi, bitkisel hayatın mevsimine göre sönüp canlanmasını simgeler. Attis, Suriye ye geçince adı İbrani dilinde Efendimiz anlamında Adon oldu. Hatta Tevrat ve Zebur da tek Tanrıya Adonay diye seslenilir. Bu sözü Grekler, Adonis e çevirdiler ve Adon un sevgilisi Astarte ya da Astoreth i Aphrodite ye dönüştürerek onu Aphrodite nin sevgililiğine memur ettiler. Yalnız Suriye de her yıl kışa doğru Adon u bir yaban domuzu öldürüyordu. Bundan dolayı Samilerde domuz eti lanetli sayıldı ve tabu, yani yasak edildi. (Kabaağaçlı 2006: 97). Tevrat ve Zebur da tek tanrıya Adonay ismiyle hitap edilmesi ve Kabağaçlı nın mitoloji ile oluşturduğu bu bağlantı ve karşılaştırma, dinlerin kökeni bakımından dikkat çeken bir tespittir. Halikarnas Balıkçısı, din ve mitoloji ilişkisine örnek teşkil eden bu gibi bağlantıları dini ritüellerde de saptamıştır. Bu saptamalardan biri Hıdrellez, Nevruz ve Paskalya kutlamalarının kökenine ilişkindir. Kabaağaçlı bu törenlerin, ilkbahar tanrıları Adonis, Temmuz ve Attis in yeniden dirilmesi sebebiyle yapılan kutlamalara dayandığını belirtir. 49

47 Halikarnas Balıkçısı nın bu örneklerde dilbilimsel ve budunbilimsel çözümlemelere verdiği önem dikkat çekicidir. Zira dilbilim, etimoloji ve karşılaştırmalı mitoloji arasında önemli bir bağ vardır. George William a göre Karşılaştırmalı Mitoloji nin temelleri, dilbilimin aydınlattığı kurallara dayanır ve etimolojinin rehberliği olmadan mitlerin incelenmesi ve sınıflandırılması imkansız olacaktır. (Cox 1883: 310). Karşılaştırmalı mitoloji bilimine ilişkin bu kuramsal veriler, Halikarnas Balıkçısı nın eserlerinde gözlenen incelemelerin karşılaştırmalı mitoloji çalışmalarına örnek teşkil ettiğini açıklıkla ortaya koymaktadır. Kabaağaçlı, bu karşılaştırmaları hiçbir ırkın özel faydasına olması düşüncesiyle yapmaz. Irkçı düşüncelerin her zaman karşısında olmuş, uygarlığın ancak kültür etkileşimleri ile gelişebileceğini savunmuştur. Bu etkileşimin en önemli araçlarından birinin mitoloji olması, Kabaağaçlı yı etkileşimi ortaya koymak için bu alanı karşılaştırmalı olarak ele almaya yöneltmiştir. Onun Anadolu ya olan hayranlığı, bu coğrafyanın bir uygarlıklar beşiği olmasından gelir. Bu sevgi hiçbir milleti yüceltmeye yönelik değildir. Karşılaştırmaların milli düşüncelerin ya da ülke sınırlarının etkisinde yapılmaması gerektiğini vurgulayan Kabaağaçlı, Anadolu Tanrıları eserinde şu uyarıya yer verir: Birbirini karmaşık bir şekilde etkilemiş olan bu şeyleri çözerken, çağdaş ulusal sınırların etkisi altında kalınmamalıdır. Doğuda Kilikia dan başlayıp İzmir i, Lydya yı, Karia yı, Lykia ve Rodos Adasını içine alarak, Yunanistan ın Mora Yarımadasına kadar süren bölge, bir zamanlar aynı kültür havası içinde idi. Adalar denizi ve Güney Anadolu kıyılarının denizi dünyanın ilk büyük denizcileri olan bu insanlara bir engel değil, tersine onları birbirine ulaştırıcı bir yardımcı araçtı. (Kabaağaçlı 2005: 79). Bu sözleriyle yazar bir kez daha, Anadolu nun bir medeniyetler beşiği olduğuna ve bu coğrafyadaki insanların sürekli etkileşim içinde olduklarına vurgu yapar. Bu düşüncelere sahip bir yazarın fikirlerinin, ırkçı söylevlere alet olması ya da bu yönde eleştirilmesi üzücüdür. Böyle bir durum gerçekten var olsaydı, Halikarnas Balıkçısı nın incelemelerinin nesnelliğine gölge düşerdi. Ancak yazarın uygarlık kavramını algılayış biçimi bu kaygılara hiç yer bırakmaz. Balıkçı ya göre, uygarlık öyle bir üründür ki; onun tohumunu salt şu soy ya da bu soy ekmiş olamaz. İnsan olan uygarlık hiçbir zaman tek bir soyun tekeli olmamıştır. (Kabaağaçlı 2008: 16). Kültürel etkileşimin önemine vurgu yapan Halikarnas Balıkçısı, tüm uygarlık melekelerini yalnızca Hellenistan da gören ve İsa dan önce var olup da Hellenistan a ait olmayan her uygarlık emaresini görmezden gelen Batı uluslarını eleştirir. Onu Anadolu uygarlıklarının mitolojilerini incelemeye yönlendiren nedenlerden birisi de Anadolu nun uğradığı bu haksızlıktır. Fahri Işık, Anadolu nun uğradığı bu haksızlıkta ve Batı nın oluşturduğu tablodaki değişmezlikte Türklerin de payı olduğunu belirterek yapılan hataları sıralar. Ayrıca Halikarnas Balıkçısı ve fikirdaşlarının bu yolda uğradığı haksızlıklara şöyle dikkat çeker: Değişmezlikte payımız öncelikle Eski Anadolu halklarını içimizden birileri gibi kendimize yakın göremediğimiz, yabancılayarak dışladığımız için 50

48 vardır; bir Fatih Sultan Mehmet in ve bir Mustafa Kemal Atatürk ün Hektor a sahipliklerinden, Anadolu ya bütün geçmişiyle sahiplik dersini çıkaramadığımız için vardır. Dahası, Osman Hamdi ile başlayan ve Atatürk ile devletin kültür politikasına dönüşen asarı kendi öz mülkü gibi koruma kültürünü özümseyerek topluma yayamadığımız için; çağdaş dünyanın Batı nın ilk yazarıdır diye ilkokuldan başlayarak öğrettiği bizden bir Homeros u tanımadığımız, Batı nın ilk kitabı olarak İncil den sonra en çok okunan bu toprağın ürünü bir İlias Destanı nı bilmediğimiz; Hellen din ve tanrı düzenini yaratan Ege İlkçağı nın bir ikinci en büyük ozanı Kymeli Hesiodos la onun Theogonia sını hiç anımsamadığımız için; özgür düşüncenin ve bilimin babası bir Thales ile, doğa felsefesine akıl kavramını getirmeleri nedeniyle mitoslara dayalı tanrısal düzeni yıkmak la ve dinsizlik le suçlanarak -sözde Batılı nın göz- bebeği- Altın Çağ Atina sında eziyet gören ve sürgün edilen Protagoras ve Anaksagoras gibi düşünürleri, tüm dünya öyle biliyor diye, Yunan filozofları olarak öğrettiğimiz için; o gelenekte sorgulayarak Anadolu gerçeğini arayan ve Avrupa nın doğum yeri ve Batı uygarlığının beşiği denilen bir toprağın mirasına sahiplenmeyi öğütleyen Cevat Şakir, Sabahattin Eyuboğlu ve Azra Erhat ı Anadolucular olarak bilimde milliyetçilik gibi utanç verici bir dille suçladığımız; (...) ve de milliyetçilik kavramını, eskiçağ bilimini iki yüz yıl boyu vesayeti altında yönlendiren Panhellenist saplantıyla ilişkilendirmeyi usumuzun ucundan bile geçirmeme tersliğini, hümanist düşüncenin çağdaş gereği saydığımız için vardır. (Işık 2009: 57-58). Fahri Işık ın dikkat çektiği üzere; Anadolu nun ve burada bin yıllarca yaşamış kadim uygarlıkların hak ettikleri değerlere kavuşamamasının tek nedeni Hellenist Batı değildir. Bugün bu topraklar üzerinde yaşayan ve kültür mirasının değerini bilmeyen bizlerin de bu yanlışta payı büyüktür. İnsanlığın gerçek anlamda geçmişini bilerek uygarlığı yüceltebilmesi için gerekli olan, ancak göz ardı edilen bu gerçeklerin ortaya çıkarılması gerekliliği üzerine Halikarnas Balıkçısı, hayranı olduğu ve her incelemesinde hayranlığını arttıran Anadolu yu, başta mitoloji odaklı olmak üzere kültürel, bilimsel ve sosyal yönleriyle incelemiştir. Bu alanda incelemeler yapan sayılı kişiler arasında yer alırken, tanrıçalar yurdu Anadolu nun önemine dikkatleri çeken ilk isim de odur. Halikarnas ın mitolojik, estetik ve bilim odaklı yaptığı Anadolu ve Hellenistan arasındaki karşılaştırmalar, Hellen kültürünü benimseyen Batı uluslarınca yapılmamıştır. Yazara göre bunun nedeni, Batı toplumlarının doğunun aydınlanmasından duyduğu korkudur. Goethe, Byron, Shelley, Keats ve Hugo gibi Avrupalı yazarların oluşturduğu Düşsel Hellenistan la hiçbir uygarlığın karşılaştırılması istenmez. Böylelikle Avrupa nın kökenleri en sağlam köken olmayı sürdürecektir. Halikarnas, Anadolu daki kadim uygarlıkların göz ardı edilmesini işte bu nedenlere bağlamaktadır (Kabaağaçlı 2001: 116). Sonuç Sonuç olarak, Halikarnas Balıkçısı nın incelenen Hey Koca Yurt, Anadolu Tanrıları, Anadolu Efsaneleri, Merhaba Anadolu, Anadolu nun Sesi eserlerinden hareketle, mitlerin yazarın eserlerinin temelinde yer al- 51

49 dığı söylenebilir. Onun için mitoloji olmazsa olmaz bir bilimsel araştırma alanıdır. Halikarnas Balıkçısı, uzun yıllar süren araştırmalar sonrasında bu toprakların sesi olmuş ve gizli kalmış bilgileri ortaya çıkarmıştır. Hem mitolojik hem de bilimsel ve sanatsal tespitlerinde, kazıbilimsel verilerden, yontu, kabartma ve resimlerden, tarihi gerçeklerden, düşünce tarihinden faydalanmıştır. Eserlerinde fikirlerine temel oluşturan kazıbilimsel bulguları da okurlara görsel olarak sunmuş ve mitlerle bunları yorumlamıştır. Halikarnas Balıkçısı mitosları tek bir medeniyete ait görmez. Medeniyetlerin birbirlerini sürekli etkilediklerini ve bu nedenle uygarlığın da tek bir ulusun tekelinde olamayacağını vurgular. Eserlerinde sık sık insandaşlık tan bahseden Kabaağaçlı, kültürlerin kaynaşmasıyla oluşan, tüm insanlık için gerekli olan gerçek insan severliğe işaret eder. Halikarnas Balıkçısı nı Türkiye deki mitoloji çalışmalarında ayrı bir yere koyan şey, onun karşılaştırmalı mitoloji alanında verdiği eserlerdir. Bu çalışmaları onu farklı kılar. Zira ülkemizde günümüzde dahi bu alanda verimli çalışmalar ve girişimler bulunmamaktadır. Oysa dünyanın en büyük ve önemli açık hava müzesi niteliğindeki Anadolu, karşılaştırmalı mitoloji çalışmaları için bulunmaz bir zenginlik kaynağıdır. NOTLAR 1 Cevat Şakir Kabaağaçlı nın yazılarında genellikle kullandığı mahlası. Kabaağaçlı yaşadığı ve çok sevdiği Bodrumun antik isimlerinden olan Halikarnas ı kullanarak bu Halikarnas Balıkçısı ismini benimsemiştir. Makalemizde buradan sonra yazarın mahlası olan Halikarnas Balıkçısı kullanılacaktır. KAYNAKÇA Aktulum, Kubilay. Metinlerarasılık- Göstergelerarasılık. Ankara: Kanguru Yayınları, Arif, Ahmed. Anadolu. Hasretinden Prangalar Eskittim. İstanbul: Cem Yayınevi, [t.y.] Ayvazoğlu, Beşir. Geçmişi Yeniden Kurmak. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, Campbell, Joseph. İlkel Mitoloji. Çev. Kudret Emiroğlu. Ankara: İmge Kitabevi, Cengiz, Gülsüm. Kadınlar İçin Söylenmiştir, Anadolu da Kadınların Şiirli Tarihi. İstanbul: Evrensel Basım, Cochrane, Ev. Indra: A Case Study In Comparative Mythology. Aeon Journal 2 (1991): Cox, George William. An Introduction to the Science of Comparative Mythology and Folklore, Londra: Kegan Paul Trench Yay, Çebin, Burcu Yılmaz. İkinci Yeni Şiirinde Mitik Unsurlar. Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Eliade, Mircea. Mitlerin Özellikleri. Çev. Sema Rifat. İstanbul: Om Yayınevi, Eyüboğlu, İsmet Zeki. Tanrı Yaratan Toprak Anadolu. İstanbul: Sinan Yayınları, Işık, Fahri. Doğa Ana Kubaba Tanrıçalarının Ege de Buluşması, Suna-İnan Kıraç Akdeniz Medeniyetleri Araştırma Enstitüsü Monografi Dizisi I, İstanbul: [yy], Patara. Dünü, Bugünü ve Geleceği. Türk Arkeoloji Dergisi, 29 (1991): Anadolu-İon Uygarlığı, Kolonizasyon ve Doğu Hellen Kavramlarına Eleştirisel Bir Bakış. Anadolu/Anatolia: 35 (2009): Kabaağaçlı, Cevat Şakir. Anadolu Efsaneleri. Ankara: Bilgi Yayınevi, Anadolu nun Sesi. Ankara: Bilgi Yayınevi, Anadolu Tanrıları. Ankara: Bilgi Yayınevi, Hey Koca Yurt. Ankara: Bilgi Yayınevi, Merhaba Anadolu. Ankara: Bilgi Yayınevi, Koçak, Aynur. Mitolojik Simgeler Ekseninde Halikarnas Balıkçısı nın Akdeniz i. Frankofoni: 23 (2011): Önal, H. İlknur. Halikarnas Balıkçısı, Cevat Şakir Kabaağaçlı, Hayatı-Kişiliği-Eserleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, Yazıcı, Nermin. Halikarnas Balıkçısı nın Eserlerinde Tabiat. Yayınlamamış yüksek lisans tezi. Ankara: Hacettepe Üniversitesi,

50 AKADEMİK DÜNYANIN KENTSEL İMGELERİNDEN MİTOLOJİK SİMGELERİNE ÜNİVERSİTE LOGOLARI University Logos from Urban Images of Academic World to Mythological Icons Emine ÇAKIR* ÖZ Günümüz iş dünyasında logolar, özellikle kimlik algısı yaratma bağlamında güçlü enstrümanlar olarak görülmektedirler. Günlük hayatımızın hemen her anında karşımıza çıkan logo ve amblemler, çoğu zaman fark edilmeseler de mitolojik bir algının izini taşırlar. Bu düşünceler, kimi zaman da kentsel imgelerle birleşir ve bulunduğu kentin üniversitesinde bir logoya dönüşür. Bu çalışmada, Türkiye de devlet ve vakıf olmak üzere toplam 172 üniversitenin logo ve amblemi, taşıdıkları mitolojik anlam açısından ele alınmıştır. Hitit-Eti, Yunan, Arap-Fars ve Türk mitolojilerinden izler taşıdığı tespit edilen bu logo ve amblemlerde atalar kültü, Hitit-Eti mitolojisi, çift başlı kartal, hayat ağacı, baykuş, tıbbın sembolü yılan, arı, karınca, koçbaşı, zeytin dalı, dağ kültü, ay yıldız, güneş, lale gibi mitolojik kökenli simgelere yer verildiği görülmüştür. Çalışmadaki amaç, logolardaki mitik arka planın ırkî kökenlerini ortaya koymaktan ziyade, logo ve amblem tasarlanmasında tasarımcıların tercihini, hangi mitik imgelerin olumsuzlanarak hangilerinin benimsendiğini vurgulamak, mitik imgelerin amblem ve logolar aracılığı ile günümüzde uygulanabilirliğini göstermektir. Çalışmada teker teker üniversite logolarını verip açılımını yapmak yerine mitik imgenin simgeye dönüştüğü logolar üzerinden örnekler verilerek tartışılmıştır. Anahtar Kelimeler Mitoloji, üniversite, logo, amblem. ABSTRACT In today s business world logos, especially in the context of creating a sense of identity are seen as powerful instruments. Logos and emblems, encountered in almost every moment of our daily lives, serves mostly as a tool to track down the mythical belief past to the present. This mythical thought, is also preferable to design logos and emblems of universities. In this study, 172 state and private universities logos and emblems are discussed in terms of their mythical meaning. Logos and emblems, identified as being followed Greek, Hittite-Eti, the Arab-Persian and Turkish mythology, include the cult of the ancestors, the mythology of the Hittites-meat, double-headed eagle, tree of life, owl, snake as a symbol of medicine myth, bee, ant, olive branch, the cult of a mountain, star, the sun, tulip and icons are also included mythological origin. The purpose of the study is to emphasis the designers choice of the design of the logo and emblem, the adoption of which highlights of mythic images, the externalize of which logos and emblems and to show the way at these points rather than to lay out the origins of racial Logos mythical belief. In the study, instead of listing one by one university logos and their expansion, logos are transformed into the mythical image of the icon has been classified and discussed by giving examples. Key Words Mythology, university, logo, emblem. İnsanlar zamanın çocuklarıdır, ancak doğuş yılları ve çağları belli değildir. Bir inancın yaşını bulmaya kalkmak kendi kendini aldatmaktan öteye gidemez. İsmet Zeki Eyüboğlu * Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Araştırma Görevlisi, eminecakir@gazi.edu.tr 53

51 Logo ve amblem tasarımı marka, şirket, ürün kimliğini ifade eden ve akılda kalıcılığı sağlayan en etkili araçlardan biridir. Akılda kalıcılığı sağlama konusunda işitsel ve sesli hafızadan çok, görsel hafızanın daha etkili olduğu bilinmektedir. Bu yönüyle ulusaldan evrensele açılan bir pencere görevini üstlenen üniversitelerin logo ve amblemlerini incelemek ayrı bir önem taşımaktadır. Türkiye de üniversite logo ve amblemlerini her zaman profesyonel kişiler veya grafikerler tasarlamamıştır. Öğrenci, kaymakam ve akademisyen gibi çeşitli gruplardan kişilerin düşünceleri de bu tasarımlarda etkili olmuştur. Logo tercihi, kimi zaman kamuya açık bir yarışmayla (İstanbul Kâğıthane Kaymakamı Akın Varıcıer in Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi nin logosunu tasarlaması gibi) gerçekleştirilirken, kimi zaman da Karadeniz Teknik Üniversitesi nde olduğu gibi üniversitenin senato kararı ile belirlenmiştir. Bazen de küçük tesadüfler etkili olmuştur. Tıp öğrencisi Yücel Tanyeri nin daha önce tiyatro topluluğu için tasarladığı geyik motifli simgenin, sonrasında Hacettepe Üniversitesi nin logosu olarak kullanılması gibi. Bazen de üniversite yetkilileri, bazı kişilerden özel olarak logo tasarlamasını isteyebilir. Tıpkı Prof. Dr. M. Muhtar Kutlu nun Elazığ kentinin mimari dokusundan esinlenerek tasarladığı Fırat Üniversitesi nin logosu gibi. Çalışmada, üniversite logo ve amblemlerinin anlamlarıyla ilgili bilgilerin çoğuna, üniversitelerin kendi web sitelerindeki adreslerinden erişilmiştir, ama bazı üniversitelerin adreslerinde logolarıyla ilgili herhangi bir bilgi yer almaması üzerine üniversitelerin Bilgi Edinme Birimlerine konuyla ilgili mail atılmıştır. Tasarımcılar, üniversite logo ve amblem tasarımında çoğu zaman üniversitenin bulunduğu kentin tarihî ve kültürel imgelerinden faydalanmaktadırlar. Yazılı ve görsel medyada kentle üniversite logosu arasında kurulan bağı güçlendiren haberler bu açıdan da önemlidir. M. Kemal Çelik in Üniversite Logosu? başlığıyla kaleme aldığı gazete yazısı, üniversite logosu ile kent arasında kurulan bağa ve o toplumun kendisini yansıttığına inandığı logoya verdiği tepkiyi ortaya koyması açısından önemlidir. Çelik, yazısında bu durumu şu şekilde dile getirir: Gelelim üniversite logosuna yani amblemine Logo yayınlandıktan kısa bir süre sonra yağmuruna tutulduk ve logo, Batmanlılar tarafından beğenilmemiş ve Batman ı sembolize eden herhangi bir unsurun logoda yer almadığı belirtilerek tepki gösterilmişti. Bu tepkileri ilk olarak ciddiye almamıştım, ancak tepkiler öylesine yoğunlaştı ki bu meseleyi gündeme getirmek istedim. (http: //www. batmanpostasigazetesi. com/yazi/universite-logosu-849. htm, ilk erişim tarihi ) Kent ve üniversite arasındaki ilişkiyi ortaya koyan bir başka yazı, Akdeniz Üniversitesi yeni kurumsal logosunu arıyor başlığını taşıyor. Bu yazıda logonun kenti simgelemesinin gerekliliğinin yanı sıra endüstri yönüne de dikkat çekilmektedir. Akdeniz Üniversitesi nin ve Antalya ilinin kimliğini ön planda tutacak, Akdeniz Üniversitesi ni en iyi temsil edecek kurum kimliği logosunun özgün tasarım yarışması düzenlenecek. Seçilecek tasarım; Akdeniz Üniversitesi ni temsil edecek her türlü basılı materyal ve sayısal ortamda, medya ve reklam ça- 54

52 lışmaları ile promosyon ürünleri, kırtasiye malzemeleri, antetli kağıt, faks kağıdı, branda, pankart, afiş, web sitesi vb. ortam ve faaliyetlerde kullanılacaktır (http: //www. bilimsenligi. com/ akdeniz-universitesi-logo-tasarimiyarismasi. html, ilk erişim tarihi ). Üniversite logo ve amblemlerinin önemine dair bir başka haber ise Kırklareli Üniversitesi nde Logo Rezaleti başlığı ile sunulmaktadır. Üniversiteye özgü tasarlanan logoların özgün olması yönündeki beklentileri dolaylı olarak dile getiren bu yazı şöyledir: Kırklareli Üniversitesi nin logosu çalıntı çıktı. Üniversitenin son logosunun Çin e bağlı özel bir yönetim bölgesi olan Makao (Macau) nun bayrağından kopyalanmış olduğu anlaşıldı. (http: //www. 40lareli. com/ kirklareli-universitesinde-logo-rezaleti. html, ilk erişim ). Görsel ve yazılı basında yer alan tüm bu haberler, aslında üniversite logo ve amblemlerinin toplum ve kent için ne kadar önemli olduğunu göstermekle beraber aslında kent ruhunun, üniversite logoları aracılığıyla kendini ifade etme ve akılda kalıcılığı sağlama isteğinin de bir uzantısı olduğunu göstermektedir. Bazı üniversite logoları ise belli bir düşünceden yola çıkarak tasarlanmıştır. Karadeniz Teknik Üniversitesi nin Bilgi Edinme Birimindeki yetkililerin belirttiğine göre iki i ve iki e harfiyle tasarlanan logo, İlim ve insan evrende el eledir. düşüncesini yansıtmaktadır. Üniversite logo ve amblemlerinde kimi zaman anlam verdiğimiz, çoğu zaman da veremediğimiz bu semboller incelendiğinde birçok mitik imgenin tasarımlarda esin kaynağı olduğu görülecektir. Mitler, kuşaktan kuşağa sadece sözcüklerle anlatılmaz ve de aktarılmaz. Bazen bir şekil, bir renk ya da bir simge başlı başına mitik bir anlamı bünyesinde barındırabilir. Bütün mitsel metinler, semboliktir. Bu metinler ister nesir isterse nazım olsun kelimelerle âdeta resim yaparmışçasına tasvirlerle mitik düşünceye yer verilir. Fuzuli Bayat, mitler sadece sözde değil, hareket, ritüel ve ayinlerde de yaşar. Başka şekilde ifade edecek olursak, mitin sözlü olması hiç de esas şart değildir (2007: 13) derken bunu kastetmektedir. İnsanoğlunun geçiş ritüellerinde, kendini ifade etme biçimi olarak mağara duvarlarına çizdiği resimler, mit-simge ilişkisinin yeni bir kavram olmadığını göstermektedir. J. Walter Ong, her türlü anlamsal işareti, yani insanın çizdiği ve bir anlam yüklediği her tür görünen veya algılanan işareti yazı saymak mümkündür. Bu durumda taşa bir çentik atmak, dala bir yarık çizmek gibi yalnız bu eylemi yapan kişi tarafından yorumlanabilen işaretlere yazı dememiz gerekir (2010: 104) diye ifade ederken, sembollerin anlam yönüne dikkat çeker. Bu doğrultuda, her toplumun kendine has bir simgesel iletişim dili olduğunu ve bu dili sadece o topluma ait yani o simgenin kültürel koduna sahip kişilerin anlayıp yorumlayabileceğini söylemek mümkündür. Mircea Eliade, simgelerin toplumsal bir dil olduğunu, malum cemiyetin bütün üyeleri tarafından bir dil olarak anlaşılırken, yabancılar tarafından anlamsız bir şey olarak kabul edildiğini, ama kesinlikle simgeyi taşıyanın toplumsal, tarihsel ve fizik durumunu ve onun toplum ve kosmosla olan ilişkisini ifade eden bir dil olduğunu vurgular ( 2005: 530). Giovanni Sartori, İnsan sadece fiziksel bir 55

53 evrende değil, aynı zaman da sembolik bir evrende de yaşar. Dil, mit, sanat ve din ( ) sembolik dokuyu oluşturan çeşitli bağlar anlamına gelir (2006: 17) ifadesiyle görselin gücüne işaret etmektedir. Simgenin okunması, altında yatan mitsel imgenin ortaya çıkması demektir. Bu hususta, üniversite amblem ve logolarının neyin ya da hangi mitsel imgenin büründüğü görsel bir dil olduğunun yorumlanması gerekir. Mitin simgeye dönüşüp kuşaktan kuşağa aktarılmasında yani örtük bir biçimde yaşatılmasında Türkiye deki üniversite logo tasarımının mitsel imgeden yararlandığı görülmektedir. Elbette logo tasarımcılarının, özellikle mitik bir imge kullanma düşüncesiyle yola çıktığı söylenemez. Mehmet Ateş e göre mitolojik düşünce insanlığın edindiği ilk kutsal düşünce biçimidir. Başka bir deyişle, insanlık kutsal olaylarını mitolojik kurgularla bin yıllar boyu taşımış ve bunları gene mitolojik anlatımla aktarmıştır (2002: 21). Araştırmacılar, duvar resimlerini, mezar taşları ve şaman davuluna çizilen resimleri hep bu doğrultuda yorumlama gereksinimi duymuşlardır. Zira bu resimler beraberinde o topluluğun mitolojik inançlarına ışık tutmuştur. Böylece pek çok kozmogonik ve eskatolojik mitlerin yaratıldığı coğrafya olan Anadolu nun topraklarındaki inanç ve kültürel değişimin izlerini, üniversite logo ve amblem tasarımlarında tespit etmek mümkündür. Türkiye de logo ve amblemlerin kullanımı hakkında Nebi Özdemir, Türkiye de Siyasal Parti Kültürü adlı makalesinde siyasal parti kimliğinin en belirgin ve etkili alanını sembollerin oluşturduğunu ifade ederek Türkiye deki siyasal partilerin hayvan, eşya ve göksel unsurları amblem olarak kullandığına değinir. Ayrıca, Türk kültüründe, at, kurt, yunus, güvercin, kartal motiflerinin önemli olduğu mit, destan ve hikâye gibi anlatılardan kolaylıkla anlaşılacağını vurgular (2002: 60-62). Özdemir in siyasi partilerin amblemlerindeki mitik anlama dikkat çekmesi, çalışmamızda ele alınan konuya paralel bir düşüncenin uzantısıdır. Bu çalışmada, üniversite logo ve amblemlerinde atalar kültü, Hitit-Eti mitolojisi, çift başlı kartal, hayat ağacı, baykuş, tıbbın simgesi yılan mitosu, arı ve karınca gibi hayvanların sembolik kullanımı, zeytin dalı, kutsal dağ, ay-yıldız, güneş, meşale ve lale mitosu gibi mitik simgelerin kullanıldığı tespit edilmiştir. Üniversite logolarında en fazla kullanılan mitolojik imgelerden biri; atalar kültü dür. Bayat ın aktardığına göre eski Türklerde menşe ile ilgili önemli bir mitolojik kategori atalar kültüdür. Türkler kendilerine ata bildikleri şahıslar için büyük mezarlar yapmış veya temsilî mağaraları ecdatlarının mezar yerleri olarak değerlendirmişlerdir (Bayat, 2007: 187). Atalardan söz ediliyorsa eğer, açıkçası bunları ikiye ayırmak gerekmektedir: biri kavmin, imparatorluğun kurucuları olan atalar ya da büyük hükümdarların soy kütüğü, diğeri boyun kurucusu neslinden geldikleri atalarının soy kütüğü (Roux, 2011: 36). Tüm bunlar, atalarla ilgili mitsel inancın bir uzantısıdır. Ölen atanın ruhunu yaşatmak ya da onun ruhuyla ilişki kurmak adına geçmişten bugüne uygulanan bazı ritüellerin yanı sıra üniversite logo tasarımlarında da atalar kültü kullanılmıştır. 56

54 Türk tarihine damgasını vuran Orhan Gazi, Fatih Sultan Mehmet, Yıldırım Beyazıt gibi Osmanlı İmparatorluğuna ait kişilerin isimlerini taşıyan üniversiteler de atalar kültünü yansıtmaktadır. Anadolu nun Türkleşmesi ve İslamlaşması sürecinde yararlılıklar gösteren Süleyman Şah, Melikşah ve Alparslan gibi Selçuklu dönemi hükümdarlarının isimleri üniversitelere verilmiştir. Ayrıca Türk kültürü için çok önemli bir yere sahip olan Dede Korkut un Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi nin logo tasarımlarında kullanılması da atalar kültünün bir uzantısıdır. Ayrıca bilim, sanat ve edebiyatta yararlılık göstermiş Mimar Sinan, Piri Reis, Kâtip Çelebi, Karamanoğlu Mehmet Bey, Mehmet Akif Ersoy gibi üniversite isimleri de atalar kültü ile ilişkilendirilebilir. Mevlana ve Ahi Evren gibi toplumu dinî ve tasavvufi açıdan etkileyen ve kentle maddi ve manevi açıdan özdeşleştirilen şahsiyetler de üniversitelere ad olarak verilerek atalar kültü yaşatılmıştır. Mustafa Kemal Üniversitesi, Atatürk Üniversitesi, Gazi Üniversitesi ve 57

55 Kastamonu Üniversitesi nde Türkiye Cumhuriyeti nin kurucusu ulu önderi Atatürk ün adı, unvanı ve imzası logo tasarımlarında kullanılarak atalar kültüne yer verilmiştir. Ayrıca yakın tarihte cumhurbaşkanlığı veya başbakanlık yapmış ya da kent için önem taşıyan kişilerin isimlerinin üniversite logolarında kullanılması atalar kültünü örneklendirmektedir. Üniversite logo ve amblemlerinde kullanılan bir başka mitolojik imge ise Hitit-Eti mitolojisine ait olandır. Anadolu nun en eski medeniyetleri olan Hitit-Eti topluluklarından kalan bazı bulgular, onların mitik inançlarını bazı simgelerle gösterdiğini ortaya koymaktadır. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi nin kahramanlık madalyasını simgeleyen ve üniversitenin adını taşıyan logosu, Türk kurtuluş savaşında kentin kurtuluşunda yararlılıklar göstermiş Sütçü İmam ın yaşatıldığı atalar kültüne yer veren bir tasarımdır. Atalar kültü karşımıza sadece ataların isim, soy isimleri ya da imzaları şeklinde çıkmamaktadır. Atatürk, Mevlana ve Çanakkale şehitlerini temsil eden abide gibi aşağıdaki logolar atalar kültünün görsel imgeleridir. Ankara Üniversitesi nin sembolü olan Güneş Kursu, Hitit öncesi döneminin yani Hatti döneminin bir eseri olduğunu belirten Prof. Dr. Çınaroğlu şunları söylüyor: Güneş Kursu nu oluşturan yuvarlak, dünyayı ya da güneşi temsil ediyor. Altta, iki adet boynuza benzer çıkıntı var, ama boynuz değil. Üzerinde yer alan çıkıntılar ise doğanın çoğalmasını, üremeyi temsil ediyor. Kuşlar da aynı şekilde yine doğanın çoğalmasını, doğadaki hürriyeti anlatıyor. (http: //www. ankara. edu. tr /gunes_kursu. Php, ilk erişim tarihi ). Çorum Hitit Üniversitesi nin logosu hem isim hem de şekil olarak Hitit 58

56 mitolojisini yansıtmaktadır. Logoda kullanılan küresel özelliği ön planda tutulan yarım küre şeklindeki güneş stilizasyonunda Hitit Uygarlığı nın bir parçası olan güneş kursunun iç kısmındaki dokulardan faydalanılmıştır. Güneşte kullanılan bu doku aracılığıyla üniversiteye de adını veren Hitit Uygarlığı na biçimsel bir gönderme yapılmak istenmiştir. Logonun tasarımı kısa bir deyişle Hitit Güneşi nin modernize edilerek soyutlanmış halidir. (http: //www. hitit. edu. tr, ilk erişim tarihi ). İlk görüşte Hacettepe nin h si olarak algılanan Hacettepe Üniversitesi nin logosunun hikâyesi ise farklıdır. Hem ilginç hem de mitolojik olan bu logoyu tasarlayan Yücel Tanyeri, logonun tasarlanma hikâyesini şöyle anlatır: Hemen aklıma bir yıl kadar önce Tiyatro Kulübümüz için çizdiğim geyik figürlü amblem geldi. Bu figürü daha Hacettepe Üniversitesi ismi ortada yokken (daha önceleri üniversitenin isminin Eti Üniversitesi veya Hitit Üniversitesi olacağı söyleniyordu ) Tiyatro Kulübümüzde Hititleri ve Hacettepe nin H ve T harflerini birlikte simgeleyen bir amblem olarak düşünmüş ve çizmiştim. Bu simge büyük beğeni kazanmış ve hâlen de çok popüler olmasa da kullanılıyordu. Kısa zamanda bu simgeyi düzgün bir şekilde çizerek hızla Sayın Doğramacı ya sundum (www. hacettepe. edu. tr, ilk erişim tarihi ). Üniversite logo ve amblemlerinde mitolojik bir imge olarak kullanılan bir başka simge ise çift başlı kartal dır. Türklerin millî simgelerinden olan kartal, Şamanist uygulamalarda çok yaygın olarak karşımıza çıkmaktadır. Yaşar Çoruhlu ya göre kartalın Türk mitolojisindeki önemi şöyledir: Yakutların en yüksek ruhları taşıdığına inanılan bu hayvan, Gök Tanrı nın timsali olarak ya da şaman ruhunu ifade etmek amacıyla dünya ağacının tepesinde tasavvur ediliyordu. Hayvan-ata ya da yardımcı ruhlardan birini temsilen zaman zaman şaman elbisesi üzerinde yer alıyordu. Önemli bir türeme simgesiydi. Özellikle Göktürk ve Uygur devirlerinde kartal ve diğer yırtıcı kuşlar hükümdar ya da beylerin timsali, koruyucu ruhun ve adaletin simgesiydi (2010: 154). Kartal, Yunan mitolojisinde Zeus un yardımcısı ve en sevdiği hayvandır. Hatta çoğu zaman Zeus un kendisiyle özdeşleştirilir ve tanrıyı simgelediğine inanılırdı (Gezgin, 2007: 113). Sümer mitolojisinde de Etana ve kartal mitosu, silindir mühürler üzerinde, çokça resmedilmiş ünlü bir mittir (Gezgin, 2007: 115). Çift başlı kartallar, göğün direği ile ilişkilendirilir. Tanrıya açılan göğün kapısını bekleyen çift başlı kartal oldukça eski ve mitolojik bir Türk kültür katına ait bir düşüncedir. Hun çağına ait Altay buluntularında çifte kartal şekillerini, çok görüyoruz. Selçuklu çağında, çifte kartal armaları yalnızca bir tılsım işaretine dönüşmüşlerdir (Ögel, 2010: 132). Sibirya da ve Altay bölgesinde, şehirlerin veya yurtların yanında dikilmiş uzun bir sırık bulu- 59

57 nur ve bu sırığın üzerinde de ağaçtan yontulmuş bir kuş resmi görülürdü. Genel olarak bu kuş çift başlı bir kartal şeklinde yapılırdı (Ögel, 1988: 598). Divriği Ulu Cami çift başlı kartal, Alacahöyük sfenksinde çift başlı kartala rastlanır. Anadolu sanat eserlerinde özellikle doğan ve kartal gibi kuşlara çokça yer verilmiştir. Nitekim Hitit eserlerinde görülen kartal, daha sonraları Selçuklularda da görülür (Ersoy, 2007: 28). Yukarıdaki bilgilerden de, kartal yahut çift başlı kartal simgesinin sadece Türk kültürüne ait bir mitos olmadığı anlaşılmaktadır. Çeşitli düşünceler atfedilen çift başlı kartal figürü, bugün A. B. D. nin simgesi olarak da kullanılmaktadır. Ayrıca bu mitik simge bugün Erzincan Belediyesi nin ve Türk Tarih Kurumu yayınlarının da logosudur. Erzincan Üniversitesi logosunun açılımı şöyledir; 1- Selçuklu motifi çift başlı kartal, 2- Akkoyunlu motifi koçbaşı figürü, 3- Fırat ı (Karasu) simgeleyen su damlası, 4- Bal peteği, 5- Üzüm Salkımı bulunmaktadır. 6- Amblem, çift başlı kartal kısmı aşağı gelecek şekilde çevrildiğinde yukarı gelen en üst kısmın yuvarlak ve uzantısı Göktürk Alfabesindeki B harfini vermektedir. Aynı zamanda bu simge ebtamga yani ev, yurt anlamına gelmektedir. (http: //www. erzincankizyurdu. com/erzincan-universitesi. Html, ilk erişim tarihi ). Üniversite logo ve amblemlerinde kullanılan başka bir mitolojik imge ise hayat ağacı simgesidir. Artvin Çoruh Üniversitesi gibi kentin yeşilliğinin vurgulandığı logolar dışında, ağaç simgesi Fatih Üniversitesi ve Atatürk Üniversitesi nin logolarında mitik bir imge olarak kullanılmıştır. Çift başlı kartal simgesi, Selçuk Üniversitesi, Dicle Üniversitesi ve Erzincan Üniversitesi ve Polis Akademisi nin logolarında mitik bir simge olarak yer almaktadır. Ayrıca birçok mitik imgeyi içinde barındıran Atatürk Üniversitesi nin logosunda da çift başlı kartal simgesi vardır. Yaşam ağacı, dünya ağacı, hayat ağacı, yaşam direği; yeryüzünde sembolize edilen bir ağacın adı olup, neredeyse tüm halkların efsanelerinde bahsi geçer (Öztürk, 2009: 991). Hayat ağacı özellikle Orta Asya Türk mit- 60

58 lerinde bereketin, yaşamın en önemli öğesi ve sembolü olmuştur. Yakut Türklerine göre ilk insan bu hayat ağacından besleniyordu. İlk insandan türediği inançları da yaygındır. Hayat ağacı, Hitit, Sümer, Asur sanatlarında da yaygındır. Türü ne olursa olsun tüm bu kutsal kabul edilen ağaçların ortak ismi hayat ağacı olsa gerektir (Bayat, 2007: 34). Fatih Üniversitesi logosundaki bu ağaç, evrensel bilgi ve kültürü çatısı altında toplamayı hedefleyen üniversitenin vizyonunu ifade etmesi yönüyle tüm dünyayı saran hayat ağacı olarak tasarlanmış olması muhtemeldir. Atatürk Üniversitesi nin logosunun açılımına dair Bilgi Edinme Birime yazılan maile, Atatürk Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Reşat Karcıoğlu nun verdiği cevap şöyledir: üniversite amblemini tıp fakültesinin kurulduğu yıllarda fakülteden bir öğretim üyesinin tasarladığı söylenegelmiştir; ancak tasarımcısı hakkında kurumda herhangi bir kayıt ve belge yer almamaktadır. Erzurum (Karahanlılar- Selçuklular) antik kentinin çift başlı kartal ve hayat ağacı sembolüyle, üniversite ilişkilendirilmek istenmiştir. Ayrıca kente ait bu mimari doku, akademik dünyanın belleğinde mitik bir simge olarak yaşatılmaktadır. Türkiye de sadece bir üniversitenin logosunda kullanılan ve değişik toplumlarda farklı mitik inançlar yüklenen simgelerden biri de baykuş tur. Toplumlar, belli hayvanlara belli anlamlar yükleyerek onların uğurlu yahut uğursuz olduğuna inanmışlardır. Ayrıca, bir hayvan bir toplumda uğurlu olarak algılanırken bir başka toplumda uğursuz olarak da görülebilir. Gece kuşları olarak bilinen baykuşların çoğu kültürde uğursuz olduğuna inanılmıştır. Baykuş ölümle ilişkilendirilen bir hayvandır ve bir evin damına baykuş tünemesinin o evden bir ölü çıkacağına dair bir işaret olduğu söylenir (Gezgin, 2007: 53). Baykuşla ilgili farklı toplumlarda çeşitli görüşler vardır. Kazak Türkleri baykuş soyundan geldiğine inanmaktadır (Alp, 2009: 31). Ayrıca şaman kıyafetlerine baykuş tüyü yer almaktadır. Tüm bunların dışında Grek-Roma mitolojisinde baykuş, aklı ve güzel sanatları simgeler. Baykuş, Yunan mitolojisinde tanrıça Athena nın sevdiği hayvan olarak bilinir ve tanrıçanın gözlerinin Baykuş gözü renginde olduğu anlatılırdı (Gezgin, 2007: 51). Athena (Yunan)-Minerva (Roma) Atina kentinin koruyucusu ve ruhu sayılan Athena, Yunanlıların en önemli tanrıçalarından biridir ve birçok özellikleriyle Romalılar tarafından Minerva olarak benimsenmiştir. Bu tanrıça, aklın ve zekânın cesaret üstündeki etkisini temsil etmekte; zaferin ustaca 61

59 ve iyi düşünülmüş bir stratejiye bağlı olduğu, davranışlarıyla göstermek istemektedir. (Yakar, 1988: 60-61). Palas adıyla anılan Athena nın sıfatları Aigis kalkanını taşıyan ve çakır gözlü, baykuş gözlüdür. El işini, güzel sanatlar bilgilerini korur; kentlerin yaşamasını sağlar, hepsinden önce güzel sanatlar kenti olan Atina nın koruculuğunu yapar (Turizm Bakanlığı, 1976: 25). Mimar Sinan Üniversitesi nin Güzel Sanatlar Akademisi olması ile baykuş gözlü Athena nın güzel sanatlar bilgilerini ve güzel sanatlar kenti Athena yı koruması arasında doğrudan bir ilişki kurulabilir. Mimar Sinan Üniversitesi nin güzel sanatlarla ilgisini anlamak için üniversitenin kuruluş tarihine bakmak gerekir. Üniversite, Paris te hukuk ve resim öğrenimi görmüş Osman Hamdi Bey in, II. Abdülhamit tarafından Sanayi-i Nefise Mektebi Müdürlüğü ne tayin edilmesiyle resmen kurulmuştur. 1 Ocak 1882 deki bu tayin ile ilk adımları atılan okul, Türkiye nin ilk güzel sanatlar okuludur. Cumhuriyetin kurulmasından sonra Sanayi-i Nefise Mektebi nin ismi 1928 de Güzel Sanatlar Akademisi ne dönüştürüldü. (http: //tr. wikipedia. org/wiki/sanayi-i_nefisemekteb-i; ilk erişim tarihi ) Ayrıca Mimar Sinan gibi Anadolu da birçok mimari başyapıta imza atan bir sanatçının isminin üniversiteye verilmesi de tesadüfî değildir. Türkiye de özellikle tıp eğitimi temeli üzerine kurulan üniversitelerin logolarında çoğunlukla kullanılan mitik simge yılan dır. Birçok toplumun inanç sisteminde yaşayan yılanla ilgili genel kabul, yılanın fizyolojik olarak kendisini yenilemesinden ötürü gençlik ve ölümsüzlüğün simgesi olmasıdır. Yılan, en eski çağlardan beri insanı etkileyen ve hakkında birçok söylencenin üretildiği hayvanlardandır. Anadolu nun birçok yerindeki yılanla ilgili hastalığa şifa inancı yaşamaktadır. Köylerde, küçük kasabalarda yılanla ilgili büyüler yapılır. Özellikle birtakım hastalıkların giderilmesinde, çarptırılmasında, sinir bozukluklarında yılanın yararlı olduğu inancı yaygındır (Eyüboğlu, 1987: 78). Sümerler ve Elamlılar için yapılan kazılarda bulunan heykellerde boynuzlu yılanlar, kutsal ağacı koruyan yılan, kapı bekçiliği yapan iri ve boynuzlu yılanlar görülmektedir (Erdoğan, 2007: 148). Yılan, Türk Şamanizm inde yeraltı ilahi Erlik le ilgili bir simgedir. Öte yandan, bazı Şamanlar yılan biçimine girerler. Bu nedenle Şaman elbiselerinde yılana işaret eden nesneler de yer alır. Yılanın Türklerde daha çok olumsuz bir niteliği olmasına karşın Eski Mısır ve Hint mitolojisinde kutsal ve ilahi niteliklere sahip bir hayvandı (Çoruhlu, 2010: 182). Yılana atfedilen en önemli özelliklerden biri onun gençlik ve ölümsüzlük temsilcisi olmasıdır. Pek çok mitte yılan, ölümsüzlük iksirinin taşıyıcısı olarak anlatılır. Gerek Yunan gerekse Sümer mitolojisinde yılanın yenileyici, diriltici olduğuna dair mitolojik söylenceler mevcuttur. Aynı şekilde İslam mitolojisinde de yer alır. Kur an-ı Kerim de yer alan Lokman suresinin halk arasında Lokman Hekim anlatısı içersinde yılanın şifa verici özelliği ön plana çıkmaktadır (Gezgin, 2007: 167). Kısacası, Türklerin ve çevresindeki toplumların mi- 62

60 tolojilerinde yılan, yenileyici, diriltici özellikleriyle önemli bir yer tutmaktadır. Yunan mitolojisinde yılanı tıpla ilişkilendiren ve asaya sarılmış yılan simgesini dile getiren mitolojik bir anlatı vardır. Yunan mitolojisinde başı yılanlarla çevrili ve gözleri ateş saçan Medusa ya eğer bir kimse bakarsa taş kesilirdi. Kimse ondan hazzetmiyordu. Sonunda tanrıça Athena nın öğüdüyle Perseus, Medusa nın başını koparıp onu öldürmeyi başarmıştır. Athena, Medusa nın kesik başını kalkanına koydu. Zeus, Asklepios un bu eylemlerinden dünyanın düzeninin alt üst olacağını düşündü ve onu yıldırımlarıyla çarptı. Asklepios öldükten sonra yılancı takımyıldızı olarak gökyüzünde simgeleşti. Onun en önemli sembolü bir sopaya sarılmış yılanlardır. Yılanın sembolü dahi tıbbın sembolü oluşunun temeli budur (Gezgin, 2007: 173). Tıp Akademisi ve Şifa Üniversitesi nin adlarından da anlaşılmaktadır. Üniversite logolarında tespit edilen mitolojik imgelerden biri de barış ve huzuru simgeleyen zeytin dalı dır. Zeytin dalı, öncelikle barış sonra da bereket ve gücün, dinsel inanışlarda ise günahlardan arınmış olmanın sembolüdür. Mitolojiye göre ilk zeytin ağacı, Yunanistan da tanrıça Athena ile deniz tanrısı Poseidon arasında geçen bir mücadele sonunda yerden bitiyor ve Athena ya armağan ediliyor. Ayrıca, zeytin dalı Nuh Tufanı ile de ilişkilendirilir. Tufanın sonunda bir güvercinin Nuh peygambere bir zeytin dalı getirmesi, her şeyin yeniden rahat ve huzura dönüştüğü anlamında da yorumlanmıştır. Yahudi ve Hıristiyan geleneklerinde de zeytin ağacı sürekli bir sulh sembolü olmuştur (Ersoy, 2007: 24). Türkiye deki üniversite logolarında yer alan ve asaya sarılmış yılan simgesi, Yunan mitolojisindeki tıp tanrısı olan Asklepios un mitsel imgesiyle ilişkilendirilebilir. Yılan simgesinin tıp ile doğrudan ilgili olduğu yukarıda logoları verilen Gülhane Askeri Acıbadem Üniversitesi nde doğan güneş yeniliğin ve dinamizmin ifadesi, kitap; akıl yolunun ve bilimin göstergesi, zeytin dallarlı ise; insani düşüncenin göstergesidir. (http: //www. acibadem. edu. tr, ilk erişim tarihi ) Polis Akademisi, Bezm-i Âlem Üniversitesi ve Acıbadem Üniversitesi nin logolarında barış ve 63

61 huzuru sembolize eden zeytin dalının kullanılması mitolojiyle ilgisini ortaya koymaktadır. Üniversite logolarında sıklıkla kullanılan simgelerden biri de dağ dır. Türk mitolojisinde önemli bir yere sahip olan dağ kültünün üniversite logolarının tamamında mitik bir imge olduğu söylenemez. Çoğu zaman tasarımcılar tarafından logolar, üniversitenin kurulduğu kentin kültürel, tarihî, mimari ve doğal dokusuyla özdeşleştirilerek tasarlanmıştır. Jean Paul Roux un da ifade ettiği gibi İster kozmik bir dağ olarak dünyanın ekseni, imparatorluğun merkezi olsun, ormanlık bir yer, karla kaplı, ulaşılmaz ve gizemli, isterse göğe daha yakın yüksekçe bir yer olsun dağ, Türklerin dinsel tasarımlarında önemli bir rol oynamıştır (2011: 62). Türk mitolojisinde dağ, ateş gibi varlıkların içinde bulunan ruhlar, insan kılığında olan tanrılar ve tanrılaştırılan komutan, başkan ve büyükler yer alır (Alp, 2009:31). Türk kültüründe dağların kutsal olması da onların yücelikleri ile tanrı arasında kurulan ilişkiye dayanmaktadır. Uludağ Üniversitesi ve Toros Üniversitesi logolarında isim olarak yer verilen dağ adı kentin simgesidir. Ayrıca, Uludağ Üniversitesi nin logo tasarımında kentin mimari dokusundan faydalanıldığı görülmektedir. Gerek kentle özdeşleşmesi gerek yücelikleri sebebiyle dağlar, logoların tasarlanmasında tercih edilmişlerdir. Ayrıca, Erciyes Üniversitesi, Adıyaman Üniversitesi ve Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi nin logolarında da dağ simgesi yer almaktadır. Bu logolardan bazıları kentsel imge olmanın yanında mitik anlam da taşımaktadırlar. Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi atalar kültü, Nuh un gemisi ve kentsel imge olan Ağrı dağını içermektedir. Üniversite logolarındaki simgeler, çözümlendiği zaman mitik imgeleri ve hikâyeleri bünyelerinde barındırdıkları anlaşılmaktadır. Bu yönüyle Nemrut Dağı, çevresinde anlatılan mitik hikâyeye gönderme yaparken, Ağrı Dağı da eskatolojik mitin küllerinden dirilen Nuh Tufanı kozmogonik mitinin simgesel dönüşümünü içinde barındıran bir logo tasarımı olduğu anlaşılacaktır. Üniversite logolarında sıklıkla kullanılan simgelerden biri de ay yıldız dır. Necmettin Ersoy a göre, Allah lafzı ile hilal ve lale kelimelerin yazımları ve ebcet hesabına göre aynı olması nedeniyle Osmanlı, doğrudan Allah lafzı yerine dini konularda hilal i, sembol olarak kullanmıştır. Hilal; Allah inancını, yıldız peygambere bağlılığı dile getirir (2007: 66). Ay ve yıldızın Türklerin bayrağının simgesi olarak kullanılmasında bu dinî inancın yanı sıra toplumun zihninde yıllardır anlatıla gelen mitik bir hikâye de vardır: Vatanın kurtuluşu için müca- 64

62 dele eden Türk askerinin kanı adeta göl olmuştur. Gökteki ay ve yıldızın bu kanın üzerine yansımasıyla Türk bayrağı şekillenmiştir. Ayrıca bayraktaki kırmızı renk de bu açıdan mitik bir anlam taşımaktadır. da devletin kurucusuydu (Erdoğan, 2007: 106). Tıpkı hayat ağacı mitosunda değinildiği gibi Türkler burada da güneşin kendisine tapmamışlardır. Türk bayrağındaki ay-yıldız simgesi, Çankırı Karatekin Üniversitesi, Dumlupınar Üniversitesi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Altın Koza Üniversitesi ve Kara Harp Okulu nun logolarında kullanılmıştır. Üniversite logo ve amblem tasarımlarında çokça tercih edilen simgelerden biri de güneş ve meşale dir. Bu simgeler, birçok toplumda mitik anlamlarda kullanılmış, kutsal kabul edilmiştir. Çin kaynaklarından öğrenildiğine göre, eski Orta Asya Şamanizm in temelleri Gök Tanrı, güneş, yer, su, atalar ve ocak yani ateş kültleriydi (Erdoğan, 2007: 13). Şamanlar, kudretli gördükleri güneşi heyecanlı bir şekilde anar ve manyak adındaki elbiselerine ve davullarına kudretin sembolü olarak da resmederlerdi. Hititlerde de büyük kudretleri taşıyan bir tanrı ve bütün Tanrıların hâkimiydi. Hititlerce Arinna adıyla anılan Güneş tanrıçası Güneş, cahillikten kurtulmayı, aydınlanmayı ifade etmesi yönüyle bilim yuvası olarak görülen üniversite logo tasarımlarında da sıklıkla kullanılmıştır. Güneş in yanı sıra aydınlanma ve bilimi temsil eden meşaleler de üniversite logolarında çokça yer verilmiştir. Ayrıca Yunan mitolojisinde Prometheus un ateşi yani onun bilgiyi çalarak insana vermesi, üniversite logolarında kullanılan meşaleyle bilginin ilişkilendirilmiş olması muhtemeldir. Üniversite logo ve amblem tasarımlarında kullanılan bir diğer simge ise gül ve laledir. Gül simgesi sadece bir üniversitede (Süleyman Demirel Üniversitesi) kullanılmıştır, ama bu logo, mitik bir imgeden ziyade gülüyle 65

63 meşhur olmuş Isparta kentinin kentsel simgesi olarak tasarlanmıştır. Kentsel imgelerin akademik dünyayla ilişkilendirildiğini ortaya koyması yönüyle önemli bir örnektir. İslâmiyet le tanışan Türkler, sanatta insan ve hayvan figürlerinin yerine çiçek figürlerini kullanmaya başlamıştır. Bunların başında ise mitik bir imge olan lale gelir. Türklerin millî çiçeği olan lale, Allah lafzı ile aynı harflerle yazılmasından dolayı eskiden beri bir kutsallık getirmiştir. Allah lafzı ile lale kelimelerinin yazılışları ve ebcet değerleri aynı olması nedeniyle lale, Müslümanlığı yeni benimsemiş olan Türklerin sanatlarında simgeye dönüşen unsurlardan biri olmuştur. Bunda, İslamiyet in insan ve hayvan figürlerine izin vermemesin de önemli bir rolü vardır. Lale simgesi; Celal Bayar Üniversitesi, KTO Karatay Üniversitesi, İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi ve Muş Alparslan Üniversitesi nin logolarınında tasarlanmıştır. KTO Karatay Üniversitesi logosunda yer verilen Mevlana simgesinin içince yer alan lale motifi, İslamî inancın bu çiçeğe yüklediği mitik anlamı açıkça göstermektedir. Ardahan Üniversitesi nin logosu, diğer üniversitelerin web adreslerindeki bilgi sunumundan farklı olması yönüyle dikkat çekicidir. Logonun hikâyesi görsel ve işitsel bir slaytla aktarılarak logoyu oluşturan simgeler, teker teker açıklanmaktadır. Türklerin Orta Asya dan Anadolu ya beraberinde getirdikleri mitolojik imgelerin halı, kilim gibi dokumalar ve bina süslemelerinde kullanılması pek tabiîdir. Bu imgelerin Ardahan Üniversitesi nin logo tasarımında kullanılması, mitolojinin uygulama alanının genişliğini bir kez daha ortaya koymaktadır. Mitolojik ve efsanevî anlatıyı ve birçok imgeyi bir arada bulunduran bu logonun açılımı şöyledir: Ardahan Üniversitesi nin logosu, Kafkasya ve Orta Asya halklarınca sıkça kullanılan koçbaşı figüründen kompoze edilen, ortasında insan figürü bulunan bir kar tanesidir. Koçbaşı, halı, kilim gibi dokumalarda, bina süslemelerinde Kafkasya ve Orta Asya Turanî kavimlerinin kullandığı temel bir simgedir. Ölüme karşı yaşamın dinginliğini ve esenliğini simgeler. Muhataba ölüm varsa ona karşı merdane durmak gerekir, mesajını verir. Ayrıca, bir efsaneye göre cenazede baskına uğrayan Türk kavmimden geriye bir kız ve bir erkek çocuk kalır, onları düşmandan kaçıran maral ana onları göle getirir ve burada yaşayın der ölümün eşiğinden yaşama açılmayı ifade eder. İnsanın kendi gibi yaşama azmini ifade eder. Orhun yazıtlarındaki Ra, Re harfi Oğuz boyunun ana damgasıdır ve birliği, birleştiriciliği ifade eder. Farklılıkların özündeki temel 66

64 birliğe işaret eder. Kar tanesi tek başınalığı, biricikliği, safiyeti, başkasına benzememeyi simgeler. Bireyselliğin korunarak toplumsal oluşumun temel dinamiği olmayı da simgeler. İnsan figürü ve yanındaki nokta, bildiklerimizin bilmediklerimiz yanında bir nokta olduğuna; ama her şeyin de bir noktadan başladığına işaret eder. Koçbaşı motifli insan figürü, bilim yolundaki temel noktanın insan olduğuna işaret eder. Dört ana yön, dünyaya açılmayı ve onu sistematik olarak anlamayı ve Hümanizmi ifade eder. Mavi renk göksel bir kutsiyeti özgürlük, sonsuzluk ve umudu, beyaz renk şeffaflığa ve bilimin mutlak egemenliğine inancına vurgu yapar. ( edu.tr/?id= ) Yukarıdaki açıklama ve örneklerden yola çıkarak üniversite logo ve amblemlerin tasarlanmasında atalar kültünden; baykuş, yılan, arı, karınca, çift başlı kartal, koçbaşı gibi hayvanlardan; zeytin dalı, lale, dağ, güneş, ağaç, ay ve yıldız gibi doğa unsurlarından yararlanıldığı görülmektedir. Ayrıca Türk mitolojisinde olumlanan tüm mitik imgelerin üniversite logo ve amblem tasımlarında kullanılmadığı da söylenebilir. Örneğin, Türk kültür tarihinde önemli bir mitik imge olan Bozkurt, bugün belli bir siyasi partiyle özdeşleştirilmesinden dolayı olumsuzlanarak kullanılmamıştır. Oysa kurt imgesi Özlem Alp in ifade ettiği gibi Eski Türk dininde ve inanışında ve aynı zaman da bugün Anadolu da güç, kuvvet, iyilik ve bereket sembolüdür (2009: 55). Türk dünyasının çeşitli yerlerinde kaya veya mezar taşları üzerinde ya da şaman elbisesi ya da malzemelerinde tanrıkurt tasvirlerine rastlıyoruz. Çin kaynakları kurdun egemenlik ve yiğitlikle ilişkisi hakkında bilgiler sunmaktadır. Bir Çin yıllığında, Sancakların başına altından kurt başı takarlar şeklinde geçmesi bu durumu örneklendirmektedir (Çoruhlu, 2010: 155). Bozkurt simgesi Cumhuriyet in ilk yıllarına değin çeşitli alanlarda kullanılmıştır. M. Öcal Oğuz a göre Bozkurt figürlerinin pullardan paralara, amblemlerden heykellere kadar birçok kültür, sanat ve siyaset alanında kullanılması ve hatta Atatürk ün kimi yabancı romancılar tarafından Bozkurt olarak adlandırılması bu düşünce ve yaklaşımın diğer kanıtları olarak görülebilir (Oğuz, 2010:40). Günümüzde bu simgenin, toplumun geneline hitap eden ve evrensel vizyona sahip üniversite gibi kurum ve kuruluşların logolarında kullanılmamasının altında yatan sebep yukarıda ifade edildiği gibi belli bir parti ile özdeşleşmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Birçok kültürün boy attığı geniş coğrafya içinde var olan Türk sanatı, mitolojiden oldukça etkilenmiştir. Özellikle Cumhuriyet döneminde ulusallaşma süreci ile birlikte önem kazanan Anadolu nun tüm kültürlerine sahip çıkma anlayışı, mitolojinin sanatın kaynağı olarak görülmesini sağlamıştır (Bayat, 2007: 127). Bu yönüyle Anadolu nun görsel tarihinin ipuçlarını bünyesinde barındıran üniversite logoları, mitin sanatsal uygulama alanı içerisine dâhil edilebilir. Fuzuli Bayat bu durumu şu şekilde dile getirir: Mitolojik olay ve olgular, yalnız roman, hikâye ve filmlere konu olmakla kalmaz, aynı zamanda ressamların tablolarında da yer almaktadır. 21. yy. uygarlığı sanatta, felsefeye, resme, heykele, müziğe, tiyatroya, edebiyata baktığımızda tıpkı sinemada olduğu gibi yoğun mitolojik malzeme kullanıl- 67

65 dığını ve mitolojinin yeniden canlandırıldığını görürüz (2007: 133). Türk mitolojisinin uygulanabildiği simgesel mitik malzeme olan üniversite logo ve amblemleri, bu açıdan önemlidir. M. Öcal Oğuz, Küreselleşme Uygulamalı Halkbilimi adlı eserinde Halkbilimi Uygulamalı Çalışmak adlı çalışmasında ifade ettiği üzere; uygulamalı halkbilim, halkbilim verimlerini statik veya dinamik olsun kendi dar kapsamlı ortamlarında yaşayan ürünler olmaktan çıkararak toplumsal gelişme süreçlerinin bir parçası haline getirmektedir (2002: 27). Bu noktada Türk mitolojisinin yeni açılan üniversite gibi kurum ve kuruluşların logolarında tasarlanması, mitik imgelerin simgeleştirilerek varlığını sürdürmesi yönüyle önemlidir. Sonuç olarak günlük hayatımızın hemen hemen her alanındaki birçok mitik imge, simgeler aracılığıyla gözlerimizin önünden geçip gitmektedir. Görsel tasarım ürünü olan üniversite logo ve amblemlerinde bunun çeşitli örneklerini görmek mümkündür: Ölümsüzlüğü simgeleyen hayat ağacı, Korkut Ata bağlamında atalar kültü, çift başlı kartal, eskatolojinin küllerinden dirilen Nuh Tufanı kozmogonisi, İslam kültüründe Allah lafzıyla özdeşleşen lale, aklı ve güzel sanatları sembolize eden Baykuş gözlü Athena, asaya sarılı tıbbın simgesi yılan, Hitit Güneş Kursu, barışı simgeleyen zeytin dalı, koçbaşı gibi onlarca mitik inancın izlerini üniversite logolarında tespit etmek mümkündür. Bu logo ve amblem tasarımlarında çeşitli hayvan mitoslarının yanı sıra en fazla atalar kültüne yer verildiği tespit edilmiştir. Ayrıca tasarımlarda, Türk kültür tarihinde önem teşkil eden her mitik imgenin uygulanmadığı da görülmüştür. Bu doğrultuda Cumhuriyet in ilk yıllarına değin birçok alanda kullanılan Bozkurt simgesinin bugün belli bir siyasi partiyle özdeşleşmesinden dolayı logo tasarımlarında tercih edilmediği, olumsuzlandığı söylenebilir. Kısacası bu logolar, Türklerin Orta Asya dan Anadolu ya getirip İslamiyet le harmanladıkları bazı mitik inanç ve yaklaşımlara ışık tutmakla beraber Anadolu nun ağırladığı diğer medeniyetlerin izlerini de taşımaktadır. Kentin tarihî, mimari, kültürel veya coğrafi dokusuyla üniversite logosu arasında kurulan sıkı ilişki bu durumu desteklemektedir. Bu simgelerin mitik hikâyelerinden bazıları, bugün unutulmakla birlikte bazıları hâlâ toplumun belleğinde yaşatılmaktadır. Mitin algılanışının yaşanılan zamanla alakalı olduğunu gösteren bu durum, aynı zaman da mitlerin hiçbir zaman kaybolmadığını da ortaya koymaktadır. Bu açıdan Percy S. Cohen in ifade ettiği Benim inançlarım çok köklü ve içtendir, seninkiler sadece bir dogmadan ibarettir, onunkilerse mittir (2005: 271) görüşü aslında mitlerin her zaman var olduğunu yani bugün sımsıkı sarılıp inandıklarımızın gelecekte mit olarak değerlendirileceğini vurgulaması yönüyle önemlidir. Çalışmada incelenen 172 üniversitenin logosunda, genel itibariyle dört medeniyetin imzası olduğu söylenebilir: Eski Türk inanç izlerinin yanı sıra Eti-Hitit, Yunan ve Arap-Fars mitolojisi. Bu çalışmada, logolardaki görsellikten yola çıkarak mitik inancın yaşını ve ırkını tespit etmek amaçlanmamıştır. Bu doğrultuda dikkat çekmek istediğimiz iki şey vardır: Birçok medeniyetin kozmogonik ve eskatolojik mitlerinin yaratıldığı ve yaşatıldığı coğrafya olan Anadolu ya konup geçen, 68

66 vatan edinen veya tarihe karışan medeniyetlerin hatıralarının üniversite logo ve amblemleri aracılığıyla bugüne taşınabilmesidir. Bir diğeri ise, tasarımcı ve grafikerlerin, mitsel imgenin simgeye dönüşümü bağlamında bu fikirden istifade ederek belediye, üniversite, yayınevleri gibi kurum ve kuruluşların logolarında bu kültürel mirasa dikkat çekerek kuşaktan kuşağa aktarabilmelerine kapı aralamaktır. Ayrıca, mitik simgeler üzerinde tasarlanan bu logolar, sadece üniversitelerin resmî yazışmalarında kullanılan bir simge olarak kalmamakta, aynı zamanda tanıtım ve endüstride de önemli bir görev üstlenmektedir. Bardak, tişört, kalemlik, anahtarlık, takvim, çanta, defter ve kalem gibi eşyaların üzerinde tasarlanmaktadır. Kentin ulusala, ulusalın evrensele açılan penceresi olan akademik dünyanın çatısı altında ete kemiğe bürünen bu mitik imgeler, çeşitli tasarımlarla kültür endüstrisine de katkı sağlayacaktır. KAYNAKÇA Alp, K. Özlem; Orta Asya dan Anadolu ya Kültürel Sembollere Giriş, Eflatun Yayınevi, Ankara, Ateş, Mehmet; Mitolojiler ve Semboller, İstanbul, Bayat, Fuzuli; Türk Mitolojik Sistemi 1, Ötüken Yay., Ankara, CohenPercy S., Çev. Evrim Ölçer Özünel, Yay Haz. M. Öcal Oğuz vd. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Mit Kuramları, Geleneksel Yayıncılık, Ankara, Çoruhlu, Yaşar; Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yay, İstanbul, Eliade, Mircea; Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi, Serhat Kitabevi, Konya, Eliade, Mircea; Şamanizm, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara Eliade, Mircea; Mitlerin Özellikleri, Om Yayınevi, İstanbul, Erdoğan, Bayram; Sorularla Türk Mitolojisi, Pozitif Yayınları, İstanbul, Ersoy, Necmettin; Semboller ve Yorumları, Dönence Yayınları, İstanbul, Eyüboğlu, İsmet Zeki; Anadolu İnançları Anadolu Mitologisi, Geçit Kitabevi, İstanbul, Gezgin, Deniz; Hayvan Mitosları, Sel Yay., İstanbul, Oğuz, M. Öcal; Küreselleşme ve Uygulamalı Halkbilimi, Akçağ Yayınları, Ankara, Oğuz, M. Öcal; Türkiye de Mit ve Masal Çalışmaları veya Bir Olumsuzlama ve Tek-Tipleştirme Öyküsü, Millî Folklor, 2010, Sayı 85. Ong, J. Walter; Sözlü ve Yazılı Kültür, Metis Yay, İstanbul, Ögel, Bahaeddin; Türk Mitolojisi 1, Türk Tarih Kurum Yayınları, Ankara, Ögel, Bahaeddin; Türk Mitolojisi II, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, Özdemir, Nebi; Türkiye de Siyasal Parti Kültürü, Millî Folklor, 2002, Sayı 56. Öztürk, Özhan; Folklor ve Mitoloji Sözlüğü, Phoenix Yay. Ankara, Roux, Jean Paul; Eski Türk Mitolojisi, BilgeSu Yay, Ankara, Sartori, Grovanni; Görmenin İktidarı, Karakutu Yay., İstanbul, Turizm Bakanlığı Ankara Rehberlik Kursları; Mitoloji Ders Notları, Ankara, Yakar, Cenap; İnançlar ve Tutumlar Üzerine, Gazi Üniversitesi Yay., Ankara, Elektronik Kaynaklar http: //www. bilimsenligi. com/akdeniz-universitesilogo-tasarimi-yarismasi. html, ilk erişim tarihi http: //www. 40lareli. com/kirklareli-universitesinde-logo-rezaleti. html, ilk erişim tarihi http: //www. batmanpostasigazetesi. com/yazi/universite-logosu-849. htm, ilk erişim tarihi http: //www. ankara. edu. tr /gunes_kursu. Php, ilk erişim tarihi http: //www. hitit. edu. tr, ilk erişim tarihi www. hacettepe. edu. tr, ilk erişim tarihi http: //www. mekan360. com/haberler_2148, 23, 8, 0-kultur-sanat-haberleri. html, ilk erişim tarihi http: //www. erzincankizyurdu. com/erzincan-universitesi. Html, ilk erişim tarihi http: //www. acibadem. edu. tr, ilk erişim tarihi http: //www. adiyaman. edu. tr/; ilk erişim http: //www. mekan360. com/haberler_2148, 23, 8, 0-kultur-sanat-haberleri. html; ilk erişim tarihi http: //www. üniversite logoları; ilk erişim http: //tr. wikipedia. org/wiki/sanayi-i_ NefiseMekteb-i; ilk erişim tarihi ilk erişim tarihi

67 GELENEKSEL FIKRA - MODERN FIKRA Traditional Anecdote - Modern Anecdote Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU* ÖZ Fıkra, hemen her toplumun eğlenme, öğrenme ve eğitme araçlarından biridir. Her fıkranın güldüreceği düşünülmemelidir. Yüzyıllardan beri her toplumda var olan fıkra için Türkler bazen latife, bazen de nükte gibi adlar vermişler. Günümüzde Batı dan alınan anecdote/anekdot kelimesi de kullanılmaktadır. Günümüze kadar yapılan fıkra incelemelerinde ele alınmayan bir konu, bu makalenin ana konusu olarak ele alınmıştır. Çeşitli fıkra sınıflandırılmalarında alt dal olarak görülen fıkra grupları en az sayıya indirilerek iki dal belirlenmiştir. Bu terimler/adlar bugüne kadar bu açıklıkla ele alınmamıştır. Bu görüş bir öneridir, tartışmaya açıktır. Eskiden beri anlatılagelen binlerce fıkranın yanına son yüzyıl içinde yenileri eklenmiştir. Geleneksel fıkraların insan, eşya ve konu kadrosu aşılmış, yeni insan tipi oluşmuş, dün olmayan eşyalar kullanılmıştır. Bu gelişmeler modern fıkrayı oluşturmaktadır. Ancak, son yıllarda üretilen bazı fıkralar, her iki türü de içine alacak zenginliktedir. Eskiden, daha çok yaşanılan olaylar fıkrayı oluştururken günümüzde fıkralar uydurulmakta yani üretilmektedir. Bu tür fıkraların bazıları farklı kültürlerden alınıp yeni ortama uyarlanmıştır. Aslında bazı fıkraları uyarlamak anlaşılmaları açısından yararlıdır, ancak özgün şekliyle kullanılması daha uygun olanlar da vardır. Özellikle bir kelimeye / bir cümleye dayanan fıkraların genişletilerek de anlatılması mümkündür. Ayrıca, modern bir fıkranın ilgi görmesi benzer modern fıkraların da üretilmesine yol açabilir. Genel Ağ ortamı bu konuda güzel örnekler sunmaktadır. Konu, yazımızda örnekler ve gerekçeleri ele alınıp bir sonuca ulaşılmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler Fıkra, geleneksel fıkra, modern fıkra, insan, eşya, konu. ABSTRACT The anecdote is one of entertainment, learning and education tools. It should not be thought that every anecdote would make people laugh. Turks sometimes called the anecdote, which has existed in every society since centuries as joke or wit. Today, the word anecdote, which was adopted from the West, has also been used. An aspect that has not been discussed in anecdote researches done until now was discussed as main subject of this article. Anecdote groups that are assessed as sub-branches in different anecdote classifications were minimized and two branches were determined. These terms/names have not been discussed clearly to date. This opinion is a suggestion and disputable. New anecdotes have been added as well as thousands of anecdotes that have been told from of old. Human, object and subject position of traditional anecdotes have been overcome and a new human type has been a formed and new object that have not existed yesterday. These developments create the modern anecdote. However, some anecdotes, which have been produced lately, have the richness to include both types. While events experienced frequently were forming an anecdote in the past, anecdotes are being romanced, namely produced. Some of this type of anecdotes have been taken from different cultures and adopted into the new environment. Actually, adopting some anecdotes is useful in terms of understanding; however, there are anecdotes that are more appropriate to use authentically as well. It is also possible to tell the anecdotes which base on a specific word / sentence. Furthermore, attracting attention of an anecdote may cause producing similar modern anecdotes. World Wide Web environment presents nice samples about this subject. Samples and reasons of the subject will be discussed and we will try to conclude. Key Words Anecdote, traditional anecdote, modern anecdote, human, object, subject. * Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi (E), saimsakaoglu@hotmail.com. 70

68 Yüzyıllardan beri daha çok nükte, latife, vb. adlarıyla anılan fıkra kavramı, günümüzde Batı dan alınan bir kelime olan anekdot la da ifade edilmektedir. Bu terimler üzerine vaktiyle bazı meslektaşlarımız eğildikleri için burada asıl konuya geçmeden önce bu kavramların hatırlanmasının uygun olduğu görüldü. Anadolu ağızlarında da fıkra karşılığı olarak farklı terimlerin kullanıldığı unutulmamalıdır. Ayrıca Türk dünyasında da fıkrayı karşılayacak olan farklı kavramlar yer almaktadır. Yakın zamanlara kadar iki meslektaşımızın ortaya koyduğu fıkra sınıflamalarına bağlı kalınarak değerlendirmeler yapılmıştı (Yıldırım 1976: 20-21; Gözaydın 1977: ). Günümüzde de bunlardan ilki geniş kitlelerce uygulanmaktadır. Bu arada başka bir araştırıcımızın (Sakaoğlu 1976: 86-87), Dursun Yıldırım ın sınıflamasına farklı bir açıdan yaklaştığının da hatırlatılmasında yarar vardır. Elbette elinde çok sayıda fıkra örneği bulunan kişiler, o malzemeye bağlı kalarak sınıflama yapabilirler, ancak bu sınıflamalar bütün fıkralar için kalıcı olamaz. Ayrıca belli konulardaki fıkraları, mesela doktor, avcılık, hırsız, vb. konulardaki fıkraların sınıflaması da, genel bir sınıflamadan öte sadece özel bir sınıflama olarak kabul edilmelidir. Bu makalede üzerinde durulacak konu; eskiden beri anlatılagelen, bir bölümü çeşitli sebeplere bağlı olarak yazıya geçirilen fıkralarla, özellikle son yüzyılda ortaya çıkıp hızla yayılan yeni bir fıkra türüdür. İlkini, konuyla ilgisi olsun olmasın, herkes birkaç örneğiyle de olsa bilmektedir. Daha doğrusu bu tür fıkralar toplumumuzda öylesine yaygınlaşmıştır ki herkesin hafızasında ister istemez birkaç tanesi yer edinebilmiştir. İkinci grubu oluşturan fıkra türü ise daha çok yeni hayatın izlerini taşıyan, o izleri yakından takip edebilen belirli bir kesimin anlattığı örneklerden oluşmaktadır. Yukarıda bu fıkralardan söz ederken tür terimi kullanılmıştır. Aslında onun yerine tip terimi kullanılmalıdır. Geleneksel fıkra tipi-modern fıkra tipi. Ancak burada yer verilen tip kavramı, özellikle masal araştırmaları sahasında görülen farklı yapıdaki masalları -burada fıkraları- ifade etmek için görülen farklı bir terim olmayıp bütünüyle, yüzlerce fıkrayı içine alacak genişliğe sahip bir tip olarak algılanmaktadır. Konu, farklı bir ifadeler zinciriyle de açıklanabilir: Eskiden beri bilinen, hatta kişi adlarına bağlı olanları da içine alan ve geleneksel olarak her kesimce bilinip anlatılan fıkralarla daha çok büyük şehirlerde ve okumuşlar arasında yayılabilen, ayrıca çeviri veya uyarlama kokusu taşıyan fıkralar. Hatırlatılması gerekli olan bir nokta da ilginize sunulacaktır. Günümüzde anlatılan fıkralardan geleneksel bağı olanların ya karakteri/kişisi değiştirilmekte ya da o eski yani geleneksel fıkralar yeni şartlara göre uyarlanıp farklı bir renkle sunulmaktadır. Mizah dergilerinde, bir ara pek moda olan siyaset adamlarının adına bağlı olarak oluşturulan kitaplarda, her tür gazetenin -siyasi, spor, magazin, vb.- ilgili köşelerinde yer alan fıkralardan bazıları âdeta her iki tipin, geleneksel tip ile modern tipin karışımı gibidir. Onlarca yıldan beri anlatılan, pek çok kişi tarafından bilinen bir fıkranın kahramanı/kişisi (kahramanları/kişi- 71

69 leri) korunarak modern fıkra tipinin motifleri ile yeni fıkraların oluşturulması da önemli bir noktadır. Konunun kolayca anlaşılabilmesi için şu kısa örneğin aktarılmasında yarar vardır. Kahramanlarımız iyice gelenekselmiş Temel ile Dursun dur; ancak yaşanılan/dile getirilen olay ise yeni hayatın izlerini taşıyan bir motiftir: Dursun Temel e sorar: Dil paluğu hamsi paluğunun nesidur? Ula sözcüsüdür, sözcüsü. (Kızılot 2012a: 33) Burada Temel ile Dursun, geleneksel fıkralarımızın vazgeçilmez karakterleridir; sözcü kavramı ise yeni hayatın, yani modern hayatın günlük dilimize kazandırdığı kelimelerden biridir. Böylece, gelenekselle modernizm birleşmiş olmaktadır. Yine son yüzyılda Türk toplumuna aşılanan başka bir fıkra türü daha vardır ki onu da modern fıkralar arasında sayabiliriz. Önceleri, Soğuk Amerikan esprisi olarak algılanan bu fıkralar son yıllarda önce gazete ve dergi sayfalarında, daha sonra da Genel Ağ da yaygınlaşmaya başladı. İlk örneklerini fıkra tarzında bildirmeli ve konuşmalı olarak gördüğünüz bu fıkralar sonradan konuşmalı şekle indirgenmiş, fazla bir bilgi ve açıklama getirilmeden sadece iki konuşmalı şekle sokulmuştur. İlkine örnek olarak verilecek olan fıkranın oluşum tarihi, cola (kola) genel adıyla bilinen gazlı içeceklerin ülkemize girmesinden sonraya rastlamaktadır. İstanbul daki bir otele on Amerikalı gezgin gelir. Konuklar kabul masasında kayıtlarını yaptırmaktadır. Bu arada otelin ayak işlerini gören, garsonlukla da ilgisi olan delikanlı bir tepsi üzerine yerleştirdiği dokuz kola şişesiyle müşterilere yaklaşır ve ikram etmeye başlar. Ancak otelin müdürü, gelenlerin on kişi olmasına karşılık niçin dokuz kola getirdiğini sorunca delikanlı şu cevabı verir: Müdürüm, geçenlerde bir istatistikte okumuştum. On Amerikalıdan dokuzu kola içiyormuş da Günümüzde kısaltıla kısaltıla kuşa çevrilen, hatta bir bilmece havasına sokulan fıkralar âdeta tadımlık bile değil sanki solumalık veya duymalık şeklindedir. Aşağıdaki örneklerin benzerleri Genel Ağ da da dolaşmaktadır. Adamın biri yumurtayı kırmış, yumurta da bir daha onunla konuşmamış. Adamın birinin evi yanmış ama duvarı düzmüş. İlk Türk bayrağını kim dikmiştir? (Terzi) Çinliler çay içerken kaşıklarını sağa doğru çevirirler Japonlar ise sola doğru Neden? Şeker erisin diye! Âdeta bilmece havasına sokulan, dikkati ölçmeyi hedefleyen, intikal çabukluğu yakalamaya çalışan bu söz dizileri, belki de iki ad ile anılacaktır: Zıpır bilmece-soğuk fıkra. Tabiî soru havası taşıyan, yani bilmece gibi algılananlar da, sonuçta işlevleri açısından fıkra kokusunu taşımaktadırlar. Geleneksel fıkraların başlıca özelliği, kolaylıkla bir kahramanın adından koparılıp başka bir kahramanın adına bağlanıvermesidir. Bu bağlanma daha çok tanınmış bir fıkra tipine bağlanma şeklinde görülür. Mesela pek çok yöre tipine bağlı olarak anlatılan fıkralar kolaylıkla Nasreddin Hoca nın adına bağlanıvermektedir. Bunun sonucu olarak da Nasreddin 72

70 Hoca ya bağlı olduğundan şüphe etmediğimiz civarındaki fıkra sayısı l500 lere ulaşmaktadır. Bu sayıya, günlük köşe yazılarında Hoca yı aramıza alan yazarların fantezileri yer almamaktadır. Bunların da yukarıdaki sayıya eklenmeleri hâlinde toplam sayı 2000 leri bile aşacaktır. O hâlde araştırıcılara düşen bir görev olacaktır. Bu da, fıkraların eskiliklerini ve konu farklılıklarını dikkate almak zorunda olduklarıdır. 19. yüzyılın olayına Nasreddin Hoca yı tanık tutarak nükte üretmekle, 21. yüzyılın olayına aynı fıkra tipini tanık tutarak fıkra üretmek arasında hiçbir fark yoktur. Eğer bu tür olaylara başvurulacak olunursa çalışmanın adı ona göre belirlenmelidir. O takdirde de nükteyi oluşturan bütün unsurlar günümüzle ilgili olmalıdır. Bu konuda bize yardımcı olacağına inandığımız bir örneğin hatırlatılmasında yarar vardır. Çizgilerinde Sururi imzasını kullanan karikatürist Sururi Gümen ( ), 1952 yılından itibaren bir süre Hürriyet gazetesinde band formatında çizdiği Can Baba tiplemesiyle farklı bir yol izlemiştir. Kılık kıyafetiyle, yaşayış biçimiyle bir Bektaşi yi hatırlatan Can Baba, bir gün yolda, kendisine benzeyen, ancak kılık kıyafeti modern hayatın çizgilerinden oluşan bir kişiyle karşılaşır. Sururi ertesi günden itibaren Can Baba yı pos bıyıklı ve sarıklı değil, fötr şapkalı olarak çizmeye başlar. Bu da, her bandı âdeta bir fıkranın çizgiye aktarılmış şekli olan Sururi nin, eski nükteleri, gelenekten ayırıp modern hayata almasından başka bir şey değildir. Artık Can Baba, 1950 lerin insanı, artık yavaş yavaş modern hayatı özümseyen biridir. Bu olay da fıkraların yapısıyla birlikte ele alınırsa şöyle bir görünüm ortaya çıkacaktır: Eski fıkraları ve onların tiplerini topluma sunmak, bazı bilgilerin eklenmesiyle oluşacaktır. Filan kişiyi (asesbaşı, yasavul, nazır, lala, vb.) açıklayarak fıkranın anlatımını uzatmak yerine onların günümüzdeki uzantıları veya benzerleri olan bazı kişileri devreye sokmak anlaşılmayı kolaylaştıracaktır. Bu konuda farklı bir nokta da, yapısı toplumca kabul gören modern bir fıkranın benzerlerinin hemen üretilip topluma sunulmasıdır. Yukarıda örneklenen Temel ve Dursun fıkrasındaki sözcü kelimesine dayandırılan nükte, bir süre sonra aşağıdaki fıkranın yayılmasının önünü açacaktır. Dursun Temel e sorar: Kılıç paluğu hamsi paluğunun nesidür? Korumasidur. (Kızılot 2012b: 10) Her iki fikir birlikte ele alınır ve onların ortak noktalarından yola çıkılırsa onlarca Temel-Dursun-balık fıkrası üretilebilir. Hatta daha ileri gidilerek hamsi balığı için bir kılıç-kalkan ekibi kurdurabilir veya daha irice olan bazı balıklarlarla dede-torun ilişkisi kurulabilir. Bazı fıkraların oluşmasında yer alan eşyaların dokunulmazlıkları vardır; fıkra onsuz oluşmaz. Daha doğrusu fıkra onunla bir anlam kazanır. Geleneksel kesimin kolayca anlayabileceği/anlamlandırabileceği o eşyanın işlevini yüklenecek bir eşya bulunmadan o fıkrayı modern hayata uyarlayamazsınız. Hatta bazı fıkralarda o eşyanın adı belki de nükteyle kafiye oluşturacaktır. 73

71 Düne kadar evlerimizin vazgeçilmez küçük alanlarından olan yüklük, hem mekân hem kelime olarak günümüzün modern şehir hayatından uzaklaştırılmıştır. Buradaki yükün anlamı değişmiş, mekân da kendini banyoya, duşa, duşa kabine bırakmıştır. Bu arada insanımızın gardolap şeklinde söylediği gardrop u da hatırlamalıyız. Bu kavramlarla ilgili fıkraların anlaşılabilmesi ancak bu tür kelimelerin anlamlarının bilinmesiyle mümkündür. Bir Nasreddin Hoca fıkrasındaki tarih çatışması (anakronizm) sonucunda karşısına çıkarılan Timurlenk ile ilgili futa kelimesi ya açıklanacaktır veya yerine günümüzdeki karşılığı konulacaktır. Heybe kalmadığı için onu bilenler de kalmadı, dolayısıyla Bektaşi fıkrasındaki heybeye dayalı nükte de, gerekli açıklama yapılmadıkça zor anlaşılacaktır. Geleneksel fıkralarda güldürme ön planda ye alır; az sayıda fıkranın düşündürme ve eğitme işlevi vardır. Günümüzün modern fıkralarında ise düşündürme oranı artmıştır. Hatta bazı fıkraların algılanabilmesi için kısa bir zaman diliminin geçmesi gerekecektir. Mesela, birkaç kişilik bir topluluğa anlatılan geleneksel bir fıkra, dinleyicileri aynı anda güldürebilir. Kısacası fıkranın mesajı hemen algılanmış ve ortak bir tavır konulmuş, birlikte gülünmüştür. Oysa modern fıkraların bazılarında bu tepkiyi ortak zamanlı olarak göremiyoruz. Fıkranın, belki de açık olmayan nüktesi, dinleyicilerle kısa aralıklarla algılanmakta, gülme olayının dışa vurulması aralıklı olmaktadır. Bu durum, benzer bir olayla değerlendirilerek aşağıdaki şekilde ortaya konulabilir: Bir tiyatro salonundasınız. Sahnede, izleyicilerin gülmesini gerektirecek bir nükte ortaya konuluyor. Ancak, izleyicilerden bazıları hemen gülerken bazılarının nükteye karşı olan tepkileri gecikmeli oluyor. Benzer bir durum, sınıfta öğrencilerine konu ile ilgili bir fıkra anlatan öğretmen olayında da yaşanılabilir. Nükteyi yakalamaları gecikenler, ya hiç gülmeyecekler veya gecikerek güleceklerdir. Toplum, bu tür olaylara yani gülme gecikmelerine, biraz argo koksa da, uygun bir söyleyişi geliştirmiştir: Jetonun geç düşmesi. Ancak bazı durumlarda nükteyi yakalayamama açısından dinleyicilerin de haklı olduğu durumlar söz konusudur. Özellikle bölge ağzıyla anlatılan fıkraları, başka coğrafyaların insanının anlaması hiç de kolay olmayacaktır. Bu durum, yeni girilen hayatın getirdiği ve modernlikle paralel olan kelimelerle de ilgili olabilir. Aşağıdaki fıkra yerel kelimelerin bir fıkranın anlaşılmasında oynayacağı rolü açıkça ortaya koymaktadır: Soğumsuzu da Yerim [Erzurum un] Oltu ilçesine yeni bir kaymakam atanmıştı. İlk gün muhtar kaymakamı evine yemeğe davet etmişti. Kasabanın ileri gelenleri de yemekte hazır bulunuyorlardı. Kaymakamın, önüne gelen yemekleri, yakın eve pırtı taşır gibi şapur şupur atıştırdığını gören birisi dayanamamış, sormuş: Gaymakan beg, her halda bizim yemeklerimizi çok begendin. Bahiram soğumsuz soğumsuz yiyirsen. O soğumsuz ne ise getirin, onu da yerim. (Atılcan 1993: 29) Burada fıkranın anlaşılması, nüktenin yakalanması için soğumsuz kelimesinin anlamının bilinmesi gerekmektedir. Kaymakam soğumsuz u 74

72 da yiyecek sanmış ve onu da yiyebileceğini söylemiştir. Bu fıkrayı dinleyen Erzurumlu olmayanlar nükteyi yakalayamayacakları için gülemeyeceklerdir. Nükte çözücü kelime olarak adlandırabileceğimiz soğumsuz un anlamı şöyledir: Yemeği kuralına uymadan, âdeta hiç doymayacakmış gibi yemek. Demek ki kelimemiz soğumsuz, kaymakamın sandığı gibi bir yiyecek değil, yemek yeme türüymüş. Hastalık adlarının eskiden beri bilinen, çoğu Arapça asıllı olan adlarının yanında Batı dillerinden alınan ve temeli Latinceye dayalı olan adları da vardır. Halkımız bu yeni adlara zamanla alışmıştır. Özellikle ülkemizde salgın olarak görüldüğü dönemlerde bu adlar da sıkça kullanılmaya başlanmıştır: Tüberküloz, kolera, grip, vb. Aşağıdaki örneğimizde, insanımızın anlamını bilmediği bir hastalık adını nasıl yorumladığı görülecektir. Biz, fıkrada adı geçen ilimizin insanını düşünerek, fıkranın adı ile nüktenin dayalı olduğu ilimizin adını vermeyeceğiz; siz, o boşluklara istediğiniz bir il veya ilçemizin adını koyabilirsiniz. ( liyim) Profesör, öğrencileriyle birlikte koğuşları geziyormuş. Bir ara yüzü oldukça solgun bir hastanın önünde durmuş. Öğrencilerinden birine sormuş: Koleralı olan bu mu? Hasta, öğrencinin cevap vermesine fırsat kalmadan yattığı yerden atılmış: Hayır doktor bey, ben koleralı moleralı değilim; özbeöz liyim. (En Güzel Doktor Fıkraları l982: 28-29) SONUÇ Günümüze gelinceye kadar fıkralarımız üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Araştırıcılar ve incelemeciler geçen yüzyılların âdeta birer deneme veya araştırma niteliği taşıyan değerlendirmelerini göz önüne alarak kendileri de yeni öneriler getirmişlerdir. Bu yazıda da böyle yeni bir öneri gündeme taşınmaktadır. Alanın uzmanları, bu yeni önerimizi dikkate alarak görüş bildirmeleri durumunda gelecekteki çalışmalara ışık tutmuş olacaklardır. Sürekli olarak benzer sınıflamalara bağlı kalarak alanın gelişmesine katkı sağlamamak elbette düşündürücüdür. Bu yazıda, kırk yıllık fıkra araştırıcılığının yüklediği sorumluluk bir ucundan tutularak yerine getirilmeye çalışılmıştır. Özellikle bilimsel çalışmalarını fıkralar üzerine kuran meslektaşlarımızın olumlu katkılar sağlayacağı umulmaktadır. KAYNAKÇA Atılcan, İhsan Coşkun. Erzurum Fıkraları. Ankara: Erzurumlular Vakfı, l994. En Güzel Doktor Fıkraları. İstanbul: Deniz Kitapları, Gözaydın, Nevzat. Türk Fıkralarının Tasnifi Üzerine Bazı Düşünceler ve Bir Tasnif Denemesi. Uluslararası Yunus Emre, Nasreddin Hoca, Karamanoğlu Mehmet Bey ve Türk Dili Semineri Bildirileri, Haziran 1977 Ankara: Konya Turizm Derneği Yayınları, Kızılot, Şükrü. Sözcü. Hürriyet, 21 Ekim 2012: 33. Kızılot, Şükrü. Hamsi ve Kılıç Balığı, Hürriyet, 04 Kasım 2012: 10. Sakaoğlu, Saim. Türk Folklorunda Alık Fıkraları. Uluslararası Folklor ve Halk Edebiyatı Semineri Bildirileri. Ankara: Konya Kültür Derneği Yayınları, Yıldırım, Dursun. Türk Edebiyatında Bektaşi Tipine Bağlı Fıkralar. Ankara: Akçağ Yayınları,

73 DİNÎ-TASAVVUFÎ TÜRK EDEBİYATININ CUMA HUTBELERİNDE KULLANIMI VE ÖĞRETİCİ İŞLEVİ The Usage of Religious Mystical Turkish Literature in Friday Sermons and its Didactic Function Mehmet ÖZDEMİR* ÖZ Bu makalede, Türk Halk edebiyatının bir şubesi olarak değerlendirilen Dinî-Tasavvufî Türk edebiyatının ve bu edebiyatın oluşturduğu metinlerin (hikmet, ilahi, tevhid, vb.) Cuma hutbelerinde kullanımı ve öğretici işlevi incelenmektedir. Dinî-Tasavvufî Türk edebiyatı, Türk Halk edebiyatının İslami gelenekte oluşan şubesidir. Bu edebiyat, Tekke Edebiyatı veya Tasavvuf Edebiyatı olarak da isimlendirilir. Tekke edebiyatı; Hoca Ahmet Yesevi, Mevlâna Celaleddin-i Rûmî, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre gibi mutasavvıf şairlerin -çoğu zaman İslam dinini öğretme amacıyla- icra ettikleri, inançları konu alan Türk Halk edebiyatı koludur. Hutbe ise Cuma ve bayram namazlarında cami imamı veya vaizi tarafından minberde okunan belirli bir bölümünü duaların oluşturduğu ve cemaati birçok konuda bilgilendirme amacı taşıyan öğretici metinlerdir. Cuma ve bayram namazlarında okunan hutbeler, namazın ayrılmaz bir ögesidir. İslamî tabire göre; Cuma namazlarında okunan hutbeler, farz bayram namazlarındakiler ise vacip olarak değerlendirilir. Araştırmada, Tekke edebiyatı ve hutbeler İslamî gelenek bağlamında öğretici yönden incelenecektir. Çalışmada merkezden (Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından) düzenlenen yılları arasında hazırlanan hutbelerle, il bazında (il müftülüklerince) düzenlenen yılları arasındaki hutbeler incelenmiş ve bu hutbelerden seçilen örnekler analiz edilmiştir. Bu bağlamda Türklerin kabul ettiği inançlar ve bu inançların kültürel etkileri, Tekke edebiyatının oluşumu ve türleri, hutbe kavramı ve ilk hutbe hakkında kısa bilgiler verilecektir. Diyanet İşleri Başkanlığı nın ve il müftülüklerinin hazırladığı hutbe metinlerindeki Tekke edebiyatı örnekleri analiz edilerek bir takım çıkarsamalar yapılacaktır. Anahtar Kelimeler İslamiyet, Cuma Hutbeleri, kültür, eğitim, edebiyat, tasavvuf ABSTRACT In this article; the usage of Religious-Mystical Turkish literature, which is considered to be the branch of Turkish Folk literature, and texts (wisdom, divine, monotheistic etc.) generated by this literature on Friday Sermons and its didactic function are studied. Religious-Mystical literature is the genre of Turkish Folk literature composed in Islamic tradition. This literature is also known as a dervish literature or literature of mysticism. Dervish literature includes the texts about beliefs performed by dervish poets like Ahmet Yesevi, Yunus Emre, Mevlana Celaleddin Rumi, Hacı Bektaş Veli. Sermons are instructive and informative prayer themed texts read by imams from pulpit on Fridays or in Bairam mornings. Sermons, read Fridays or Bairam Prayers are inseparable parts of ritual; in Islamic perception, Friday Sermons are religious binding duty and sermons of bairam (cannot be abandoned). In this research, both Dervish literature and sermons are studied deductively in context of Islamic tradition. In this study, sermons prepared by administrative centre between the years and prepared by county officials between the years are examined and selected samples are analysed. The study gives brief information about beliefs accepted among Turks and effects of these beliefs on Turkish culture, formation of Dervish literature and its genres, sermons term and its historical background. After the informing part, the patterns of Dervish literature in sermons are handled with analyses and the outcomes are stated. Key Words Islam, Friday Sermon, cultural education, literature, mysticism * Giresun Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Yüksek Lisans Öğrencisi, care.28@hotmail.com 76

74 Giriş Türk Halk edebiyatının önemli bir şubesi olarak değerlendirilen Tekke edebiyatının oluşum süreci, Türklerin İslamiyet i kabulüyle birlikte başlamıştır. Ancak Türkler, İslamiyet öncesinde de çeşitli inançlarla dinî gereksinimlerini karşılamışlardır. Hunlardan Göktürklere gelinceye kadar konargöçer yaşamın ve Gök Tanrı İnancının etkisiyle kültürleri şekillenen Türkler, Uygurların din değiştirmesine (Maniheizm ve Budizm) paralel yerleşik yaşamı seçerek bu din değişikliğiyle birlikte kültürün de değişmesine ortam hazırlamışlardır. Elbette, Hunlardan Uygurlara gelinceye kadar geçen dönemde olduğu gibi Karahanlılar Dönemi nde İslamiyet in kabulüyle de birtakım değişiklikler yaşanmıştır. Türk kültürü, değişimini ve gelişimini aynı hızda sürdürmüştür. Bu durum, kültür ve din arasında karşılıklı bir etkileşim yaşandığının da göstergesidir. Türkler, İslamiyet le tanışmadan evvel bir takım kültlere (Atalar kültü; tabiat kültleri, ağaç kültü su kültü vb.) ve pratiklere (Şamanizm, Kamlık vb.) inanmışlar, Gök Tanrı İnancı, Budizm ve Maniheizm gibi çeşitli dinleri de benimsemişlerdir. Bu inançların oluşturduğu zengin kültür birikimine, Karahanlı Devleti zamanında İslamiyet de eklenmiştir. Elbette bu inançlara ait olan dinî bir edebiyat söz konusuydu. Orhun Yazıtları nda birçok yerde vurgulanan Gök Tanrı, Uygurlar Dönemi nde Maniheizm ve Budizm dinlerini öğretmek amaçlı oluşturulan çeviri metinlere dayalı edebiyat, Karahanlılar Dönemi nde İslamiyetin kabulüyle birlikte en yüksek zirveye ulaşmıştır. Türklerin İslamiyet öncesi edebiyatları incelendiğinde, sav (atasözü), sagu (ağıt), koşuk (koşma), destan türlerinde eseler veren ve dinî-ruhanî güçleri olduğuna inanılan şaman, kam, bahşı, ozan gibi şairleri bulunuyordu. Özellikle saguların ölen kişinin ardından onun ölümüne duyulan üzüntüyü ifade etme amacıyla söylendiği bilinmektedir. Divân-ı Lügât it- Türk aracılığıyla bu güne ulaşan Alp Er Tunga Sagusu, bu nazım türünün ilk örneğini oluşturur. İslamiyetin kabulüyle birlikte oluşmaya başlayan dinî içerikli şiirler, hikmet, ilahi, tevhid, münacaat, na t, mevlid, hilye vb. nazım türleriyle adlandırılmış ve Türk Halk edebiyatı içinde Tekke edebiyatı diye bir bölüm oluşmuştur. Güzel e göre: Bu edebiyat işlediği konular ile halk dilini, düşüncesini, zevkini, duygu ve inancını esas alarak, halkın bütünü ile iç içe bulunmakta ve her zümreye de hitap etmek suretiyle birleştirici-bütünleştirici bir rol oynamaktadır. Bu edebiyat, vermek istediği mesajları, halkın anlayabileceği bir anlatım tarzı içinde onlara ulaştırmaya çalışmaktadır (1989: 251.) Karahanlılar devrinden itibaren yukarıda değinilen nazım türlerini (hikmet, ilâhi, tevhid vb.) kullanarak Tekke edebiyatının oluşumuna önemli katkılar sağlayan Hoca Ahmet Yesevi, Mevlâna Celâleddin Rûmî, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre, Pir Sultan Abdal başta olmak üzere pek çok mutasavvıf şair yetişmiştir. İlk Türk sûfîsi olarak bilinen Hoca Ahmet Yesevî, Divan-ı Hikmet isimli eseriyle Tekke edebiyatının kurucusu sayılmış ve buradaki hikmet sözcüğünü de ilk kez o kullanmıştır. M. Fuat Köprülü, Yesevi nin hikmet tarzı şiirlerini topladığı eserine neden Divan-ı Hik- 77

75 met ismini verdiğini şu şekilde açıklar: Yesevi nin tasavvufi manzumelerini içine alan ünlü eserine Divan-ı Hikmet derler; çünkü o manzumelerin hepsi ayrı ayrı bir hikmet tir. Anadolu Türklerinde bu tarz tasavvufi manzumelere nasıl ilahi adı veriliyorsa, Doğu Türklerinde de Ahmet Yesevi nin ve o tarzda şiirler yazan diğer dervişlerin eserlerine genellikle hikmet derler (2007: 135). Kelime manasıyla tanımlanacak olursa hikmet, TDK sözlüğünde: 1. Bilgelik. 2. Tanrı nın insanlarca anlaşılamayan amacı. 3. Gizli sebep olarak tanımlanmıştır. Yesevi, özellikle söylediği hikmetlerle Türkler arasında İslamiyetin anlaşılarak yayılmasını hızlandırmış ve ondan sonra Anadolu da yetişen Mevlâna, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre, Pîr Sultan Abdal vb. mutasavvıf şairler de Tekke edebiyatının gelişimini hızla sürdürmesinde önemli katkılar sağlamıştır. Dolayısıyla buraya kadar kısaca ifade edilmeye çalışıldığı gibi Türk Halk edebiyatının bir kolu olan Tekke edebiyatı, İslami çevrelerde oluşmuştur. Hutbe Kavramı ve Hutbenin Tarihi Hutbe, çeşitli sözlüklerde birbirine yakın anlamlar içerecek şekilde tanımlanmıştır. TDK sözlüğünde: 1.din, 2.Cuma ve bayram namazlarında minberde okunan dua ve verilen öğüt. Tarih Terimleri Sözlüğünde: İslam ülkelerinde, devletin bağımsızlığı belirtisi olarak, Cuma ve bayram namazlarından önce okunan dua ve verilen öğütler, olarak tanımlanırken; Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından hutbe kavramı: Cuma ve bayram günlerinde camilere gelen müminleri, dinî konularda aydınlatmak üzere hatibin yaptığı konuşma olarak tanımlanmıştır. Apaydın hutbeyi: Haftada bir gün bir mekânda toplanmış olan müminlerin başta dinî konular olmak üzere, onların hayatlarını kolaylaştıracak ilişkilerini uyumlu hale getirecek her konuda aydınlatılması için hutbe bir vesile ve fırsat olarak tanımlamıştır (1998: 299). Tüm tanımlamalarda dikkatle üzerinde durulması gereken en önemli nokta, hutbelerin sadece dua içerikli metinler olmadığı; aynı zamanda toplumdaki çeşitli meseleleri de üzerine alarak toplumu aydınlattığıdır. Yazının giriş bölümünde Yesevi geleneğinin mahsullerinden olan hikmetler; bilgi, öğüt, gizli sebep vb. anlamlara gelecek şekilde tanımlanmıştı. O halde geçmişte Yesevi nin hikmetleri vasıtasıyla gerçekleşen dinî öğreti, Hz. Peygamber zamanından bugüne hutbeler aracılığıyla yapılmaktadır. Diğer bir söyleyişle, hikmetlerin ve hutbelerin ortak amacı, İslam dinini öğretmektir, denilebilir. Namazın ayrılmaz bir ögesi olan hutbe, Cuma namazının farz kılınmasıyla birlikte ortaya çıkmıştır. Bu konuyu Berki ve Keskinoğlu şöyle ifade eder: Hz. Peygamber in Kubâ da ilk işi bir mescit inşa etmek olmuştur. Kubâ da on günden fazla kaldıktan sonra bir cuma günü Medine ye hareket eder. Ranûna Vadisi nde Beni Salim mahallesinden geçerken öğle vakti olmuştur. Hz. Peygamber, Cuma namazının farz kılındığını ashabına tebliğ ederek burada ilk Cuma namazını kılmış ve ilk hutbeyi okumuştur1 (2006: 195). Hutbe, dinî önemi yanında aynı zamanda da devlet yöneticilerinin hükümdarlık sembolüdür. Hükümdarı hükümdar yapan manevi unsur- 78

76 lardan biri de, hâkim olduğu sahalarda bulunan tüm camilerde Cuma namazları esnasında adının, unvanlarının ve lakaplarının hutbede zikredilmesidir (Köymen, 1966: 13). İlk Türk İslam devleti olarak kabul edilen Karahanlılar, İslamiyeti kabul ettikten sonra ilk hutbeyi Abbasi Halifesi Emirül-Mü minin el-mu tazıd Billâh adına okutmuşlardır (Ali b. Salih el- Humeymid, 2001: 5)2. Burada kısaca değinilen olay da gösteriyor ki hutbenin dinî amaçları yanında siyasi fonksiyonları da bulunmaktadır. Bu durum başka bir çalışma konusu olduğundan bu bahis burada sonlandırılmıştır. Hutbe Hazırlanırken Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar ve Hutbelerde Konu Seçimi Sadece Cuma ve bayram namazlarında okunan hutbe; Cuma namazlarında farzın öncesinde okunurken, bayram namazlarında, namazdan sonra okunmaktadır. Söz konusu araştırma, her cuma günü Cuma namazında hutbe okunması ve hutbe metni hazırlanması dolayısıyla Cuma hutbeleri esas alınarak yapılmıştır. Hutbe hazırlanırken planlama aşaması oldukça önemlidir. Planlama; konunun planı, konunun açılımı ve işlenişi, konunun özet sunumu, konu işlenirken başvurulabilecek bazı ayetler, hadisler, şiirler, atasözleri, deyişler veya yararlanılabilecek bazı kaynaklar şeklinde tasnif edilebilir. Hazırlanan plana göre konu seçimi yapıldıktan sonra, planda konunun nasıl işleneceği, ayetlerden, hadislerden ve diğer unsurlardan (şiir, atasözü, deyim, özdeyiş vs.) ne kadar yararlanacağı belirlenir. Hutbelerde konu seçimi çok önemlidir ve çok farklı konular ele alınır. Yapılan tarama sonucunda İslamiyet ve onun gerekleri (namaz, oruç, hac, zekât, vb.) başta olmak üzere sağlık, ekonomi, eğitim, sanat, edebiyat, ticaret, ahlâk, tarih, toplum, hukuk gibi pek çok konunun hutbelerde ele alındığı görülmektedir. Ancak konu seçiminde birçok faktör rol oynamaktadır. Şimdi sırasıyla bunlar incelenecektir. Hutbeler ilk olarak merkezden (DİB)3 ülke geneline dağıtılmaktayken; 2006 yılından itibaren Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından il müftülüklerine bölgesel hutbe düzenlenmesi konusunda çeşitli yetkiler verilmiştir4 (Diyanet İşleri Başkanlığı Görev ve Çalışma Yönergesi, 2006: R10/26). Diyanet İşleri Başkanlığının 2007 yılında yayınladığı Başkanlık Hizmetleri konulu genelgede, hutbelerin hazırlanmasıyla ilgili şu bilgilere yer verilmiştir: Her ilde il müftüsünün başkanlığında valilik onayı ile en az dört, en fazla yedi kişiden teşekkül eden İl Hutbe Komisyonu oluşturulacak, ilde okunacak hutbeler, İl Hutbe Komisyonu tarafından hazırlanacak ve okutulması sağlanacaktır5 (Madde: 11/1, Sayfa: 7). Diyanet İşleri Başkanlığının bu uygulamasının pek çok amacı bulunmaktadır. Bölgesel sorunların camilerde çözüme kavuşturulmasını amaçlayan Diyanet; dinin, bozulan sosyal düzeni tekrardan sağlayabileceğini düşünerek il ve ilçe müftülüklerini hutbe hazırlamadan sorumlu hale getirmiştir. Yine 2006 yılı ve öncesi merkezden hazırlanıp tüm Türkiye ye dağıtılan tek bir hutbe metninden dolayı bir takım çatışmalar yaşanmaktaydı. Sözü edilen bu değişiklik ile dinî uygulamalardan kaynaklanan (mezhep farklılığı) bu çatışmaların önüne ge- 79

77 çilmek istenmiştir. Ancak merkezden hazırlanan hutbeler çeşitli avantajlar içermekle beraber birtakım dezavantajları da içinde bulundurmaktadır. Ülke genelini ilgilendiren bir konu hutbede ele alındığında daha faydalı olmaktadır. Örneğin; dinî ve milli bayramlar, sağlık ve ekonomi alanındaki gelişmeler gibi. Ancak bölgesel farklılıklar düşünüldüğünde bazı değişiklikler gereklidir. Bölgelere göre ürünlerden alınan zekât miktarı, ürünün çeşidine göre değişiklik göstermektedir. İç Anadolu Bölgesinde buğday üretimi yapan bir çiftçiye hazırlanan Zekât ana başlığı altında, buğday için zekât miktarı konulu hutbe metni, Karadeniz Bölgesi için uygun değildir. Çünkü Karadeniz Bölgesinde çiftçiler, fındık ve çay tarımıyla uğraşmaktadır. O halde Karadeniz Bölgesinde hazırlanan hutbe, çay ve fındık tarımı yapan çiftçilerin zekât miktarı konulu olmalıdır. Burada kısaca örneklendirilen durum tüm bölgeleri kapsar. Hutbe, konunun önemine göre, 10 ila 20 dakikalık bir zaman dilimini kapsarken Cuma ve bayram namazlarında cami imamı ya da müezzini tarafından okunur. Hutbe hazırlamada bir başka önemli mevzu da hutbelerin aylık olarak hazırlanmasıdır. İl müftülüklerince önceden belirlenmiş hutbe hazırlama komisyonları, içinde bulunulan tarihleri ve önemli olayları da dikkate alarak bir ay içinde okunacak hutbe metinlerini hazırlar. Ancak yaşanılan ay içerisinde, tüm toplumları ilgilendiren önemli bir gelişme olursa (savaş, hastalık vb.) hutbelere eklemeler yapılabilir ya da ilgili komisyonda alınan karar doğrultusunda hutbeler tamamen değiştirilebilir. Hutbelerde konu seçimi yapılırken çoğunlukla dinden, tarihten, sağlıktan, ekonomiden, vb. yararlanılır. Dinî bilgiler (namaz, oruç, hac, zekât), bayram günleri (millî ve dinî bayramlar), tarihte yaşanan önemli gelişmeler (savaşlar, göçler), sağlık alanında yapılması gerekenler (hasta sağlığı, temizlik, hastanelerin önemi, şiddet ve çocukların sünnet edilmesi), ekonomik gelişmeler (işsizlik, milli gelir ve israf) hutbelere konu olabilir. Bu konuların seçiminde hiç şüphesiz en önemli nokta içinde bulunulan tarihtir. Ekim ayı hutbesi, eylül ayı sonlarına doğru hazırlandığı için hutbe hazırlanırken bu aydaki önemli tarihler ve bu günlerde yaşanacak gelişmeler ele alınır. Örneğin; ekim ayının ilk Cuma namazında hutbe konusu yaklaşan kış mevsimi ve gerekli hazırlıkların yapılması olabileceği gibi, aynı ayın son Cuma namazında ise Cumhuriyetin 29 Ekim 1923 te ilanından dolayı Cumhuriyet Bayramı hutbenin konusu olabilir. Hutbelerde konu seçimine yönelik son olarak söylenmesi gereken bir husus da aynı hutbede birden çok konunun ele alınmasıdır. Bir hutbe, içinde bulunulan tarihin anlam ve önemine göre birden çok konuda hazırlanabilir. Aynı tarihte hem dinî hem de millî bayram olabilir yılında kutlanan Ramazan Bayramı, 30 Ağustos Zafer Bayramı ile aynı güne rastlamış ve hutbede her iki konuya da değinilmiştir. Hutbenin ilk bölümünde Ramazan Bayramına kavuşmanın mutluluğu ele alınırken ikinci bölümünde Türk Ordusunun kahramanca mücadelesi anlatılmıştır6. Hutbe hazırlanırken önemli mevzulardan birisi de hutbeyi hazırlayan görevlilerin Tekke edebiyatı konusundaki bilgisidir. Çünkü hutbeye uygun 80

78 öğütleri ve şiirleri seçmek, seçilen örneklerin metinle bağlantısını oluşturabilmek uzmanlık gerektiren bir durumdur. İncelenen tüm hutbe metinleri, yukarıda sıralanan özellikler göz önünde bulundurularak değerlendirilmiştir. Cuma Hutbelerinin Öğreticilik İşlevi Bu bölümde makalede incelenen hutbe metinlerinde kullanılan dinî tasavvufî metinler ve bu metinlerin hutbelerdeki öğretici işlevi incelenmiştir. Hutbeler camilerde ibadetin bir ögesi olarak Cuma namazından önce ve bayram namazından sonra okunmaktadır. Bu yönüyle düşünüldüğünde camiler yaygın eğitim kurumları arasında gösterilebilir. Camiler, ibadet yeri olma özelliği yanında, din eğitiminin temel konuları olan; iman, ibadet, ahlak açısından insanın ruhen ve bedenen işlendiği, bir bakıma halk eğitiminin en geniş biçimde yapıldığı, toplu eğitim merkezlerinin başında gelmektedir (Doğan, 1999:491). Bu yargı doğrultusunda hutbelerin öğretici bir işlevinin olduğu açıktır. Bu bağlamda düşünüldüğünde Tekke edebiyatı metinleri, Cuma hutbelerinde neden kullanılmaktadır? sorusuna en uygun cevap, Tekke edebiyatı metinlerinin pek çoğunun dinî konular temelinde oluşması, eğitici ve öğretici (İslam dinini öğretme, iyi insan yetiştirme) bir içeriğe sahip oluşu, yani hikmetli oluşu olarak verilebilir. Dinî Tasavvufî edebiyat ürünleri olarak değerlendirilen eserler de Cuma hutbeleri gibi öğretici bir amaç taşımakta ve bundan dolayı nasihatnâme olarak adlandırılmaktadır. Nasihatnameler, büyük ölçüde dinî-tasavvufî inançların, gelenek ve örfün sınırlarını çizdiği ahlâkî kuralların bireylere aktarıldığı eserlerdir. Bu tür eserlerdeki temel gaye öğreticiliktir. (Gökalp 2009:522). Yesevi nin, Mevlâna nın, Hacı Bektaş Veli nin, Yunus Emre nin, Pir Sultan Abdal ın, Süleyman Çelebi nin ve diğer mutasavvıf şairlerin eserlerini yazarken güttükleri temel gaye İslamın kutsal kitabı olan Kur an ve onun herkesçe anlaşılamayan dilini açıklamak, İslamın temel akidelerini öğretmek, onları yanlışlardan uzaklaştırmak, yani doğruyu öğretmek için nasihat etmektir. Allah ın varlığını ve birliğini konu alan bir hutbe metninde birçok açıklamaya yer verilebilir. Zâti sıfatlardan olan, Vücut, Kıdem, Beka, Vahdaniyet, Muhalefetün Lil Havadis, Kıyam Binefsihi ya da tevhid, vahdet veya İhlâs Suresinden alınan Kul hüvallâhü ahad ayeti sadece dinî eğitim alan veyahut dinî kitaplarla kendini geliştiren kişilerin bileceği kelime ve kelime yapılarıdır. Sınırlı sürede hutbe sunmakla görevli olan imam ya da vaiz, birçok açıklamaya ihtiyaç duyan bu kavramları anlatırken zorlanacak, dinleyici konumunda olan cemaat de ister istemez anlama yönünden sıkıntılar yaşayacaktır. Ancak Yunus Emre nin: Salınır Tûba dalları / Kur an okur hem dilleri / Cennet bağının gülleri / Kokar Allah deyü deyü, şiiri tüm varlıkların Allah ın bir tecellisi olduğunu, yani Allah ın evrenin tek yaratıcısı olduğunun estetik ve anlaşılabilir kısa ifadesi olduğundan okuyucuyu ve dinleyiciyi anlama ve anlatma yönünden herhangi bir sıkıntı yaşamayacaktır. Burada kısaca örneklendirilmeye çalışıldığı gibi Tekke edebiyatı hutbelerde bu ve benzeri yönlerden ele alınarak öğretici işleviyle kullanılmaktadır. 81

79 Son olarak değinilecek bir başka husus da şudur: Bu araştırma her ne kadar Dini-Tasavvufi edebiyat metinlerinin Cuma hutbelerindeki öğretici yönünün tespiti üzerine gerçekleştirilmiş olsa da inceleme esnasında sözlü kültür ürünlerine (atasözü, özdeyiş), Divan edebiyatı, Milli edebiyat, Cumhuriyet Dönemi edebiyatı metinlerinin de kullanıldığı tespit edilmiştir. Bu bağlamda çalışmada, genelden özele yaklaşımı çerçevesinde bahsi geçen metinlerden de örneklem amaçlı yararlanılmıştır. Merkezden Hazırlanan Hutbeler ve Öğreticilik Ağaç Sevgisi konusunda hazırlanan hutbe metninde şu bilgiler yer almaktadır: Ağaçlar havanın karbondioksitini alıp havaya oksijen verir. Ağaçlar bu işleviyle doğal bir süzgeç vazifesi görürler. Bundan dolayı ormanlara ülkelerin akciğerleri denir. Ayrıca kâğıtta, boyada, gemi yapımında, sanayinde, inşaatta ve daha birçok alanda ağacın yerini dolduracak başka bir materyal mevcut değildir. Elimizdeki kalem, okuduğumuz kitap ve evimizin çatısında da ağaçlardan yararlanılmaktadır. Şu atasözü ağaçların işlevi konusunda ne kadar da özlüdür: Ağaç, yavrularımızın beşiği, kapımızın eşiği ve aşımızın kaşığıdır (DAD7, Mart 1999: Sayfa:7). Türk kültürü incelendiğinde ağaçların önemi daha iyi anlaşılmaktadır. Oğuz Kağan Destanı nda Oğuz un ağaç kovuğunda eşi olacak kızı bulması ve evlenmesi8, yine Dede Korkut Hikâyeleri nde dua bölümlerinde tekrarlarda9 Gölgeli büyük ağacın kesilmesin duası ve diğer birçok yerde kutsal ağaç motifiyle karşılaşılır (Ögel 2003: 117, Ergin 2008: 36). Ağaçla ilgili burada değinilen tüm özellikler, çalışmanın giriş bölümünde değinilen İslam öncesi inanç sisteminde olan tabiat kültleriyle ilgilidir. Burada da görüldüğü gibi dinin değişmesi, kültürel belleğin aktarımı ve yaşatılması önünde bir engel değildir. İslam da Çocuk Terbiyesi konusunun işlendiği hutbede, çocukların ruh ve beden sağlığını olumsuz yönde etkileyen her türlü etkiden korunmasının önemli bir husus olduğu; bu sebeple içki, sigara gibi zararlı maddelerin çocuklara satılmaması konusunda herkesin duyarlılık göstermesi gerektiği ifade edilmiştir. Ayrıca, çocukları zararlı yayınlardan korumak, (şiddet ve müstehcenlik içeren sahneler) yani mümkünse bu yayınları izlemelerini engellemek gerektiği ifade edilmiş, bu konuda toplum olarak herkese, bilhassa anne ve babalara büyük sorumluluk düştüğü belirtilmiştir. Bu bağlamda hutbe şu atasözü ile desteklenmiştir: Eğri ağacın doğru gölgesi olmaz (DAD, Nisan 2003). İncelenen bu hutbede çocuk terbiyesi konusunda nelerin yapılması gerektiği üzerinde durulmuş ve anne baba sorumluluğu veciz bir ifade ile ele alınmıştır. Bu özlü sözün bir benzeri de Anasına bak kızını al ifadesidir. Araştırmada merkezden (DİB) hazırlanan hutbelerde Tekke edebiyatından farklı olarak Divan edebiyatı, Milli edebiyat, Cumhuriyet Dönemi Edebiyatı döneminde oluşmuş birçok şiire de rastlanılmıştır. Bunları da birer örnekle incelemek yararlı olacaktır. Çevre Sağlığı konusunun işlendiği bir hutbede Muhibbî mahlasıyla şiirler yazan Divan şairi Kanûni nin bir beyti kullanılarak hutbenin anlamı güçlendirilmiştir. Sağlık her 82

80 şeyin başıdır. Sağlıklı bir yaşam çevre temizliği ve çevre sağlığından geçer. Zira Kanûni bu konuda şu beyti söylemiştir: Halk içinde mu teber bir nesne yok devlet gibi / Olmaya devlet cihânda bir nefes sıhhât gibi (DAD, Haziran 2000: Hutbe 1). Çanakkale Zaferi konusunda hazırlanan hutbe metnine, millî şairin dizeleriyle ayrı bir zenginlik katılmıştır. Mehmet Akif Ersoy un: Kimi Hindû, kimi yamyam, kimi bilmem ne belâ diyerek tarif ettiği Haçlı ordularının Müslümanlığı ve Türklüğü yok etmek amacıyla ellerindeki bütün savaş araçlarıyla karadan, denizden ve havadan saldırdığında: Şu karşımızdaki mahşer kudursa çıldırsa / Denizler ordu, bulutlar donanma yağdırsa / Cehennem olsa gelen bağrımızda söndürürüz / Bu yol ki Hak yoludur, dönmek bilmez yürürüz, diyerek bütün gücüyle düşmana karşı koyduğu o kara günlerde sözlerini şu şekilde sürdürerek: Değil mi cephemizin sinesinde iman bir / Sevinme bir, acı bir, gaye aynı vicdan bir / Değil mi sinede birdir vuran yürek yılmaz / Cihan yıkılsa emin ol, bu cephe sarsılmaz, diyerek Çanakkale Zaferi ni daha anlamlı bir şekilde anlatmıştır (DAD, Mart 2000: Hutbe 2). Görüldüğü üzere Akif in dilinde Çanakkale Destanı şiir dilinin sağladığı veciz ifadelerle ayrı bir öğreticilik kazanmıştır. İstanbul un Fethi konusunda hazırlanan hutbede İstanbul un Fethi nin tarihteki önemine değinilmiş, bu olayın bütün yönleriyle anlaşılması gerektiği ifade edilmiştir. Bunun yanında geleceğe hazırlanmak için de İstanbul un Fethi ni gerçekleştiren kahramanların, sahip olduğu değerlerin gençlere anlatılması gerektiği belirtilmiştir. Bu maksatla İmam Hatip, hutbeyi Arif Nihat Asya nın aşağıdaki şiiriyle tamamlamış ve İstanbul un Fethi nin önemini kavratmaya çalışmıştır: Sen de geçebilirsin yardan, anadan, serden / Senin de destanını okuyalım ezberden / Haberin yok gibidir taşıdığın değerden / Elde sensin, dilde sen, gönüldesin baştasın / Fatih in İstanbul u fethettiği yaştasın (DAD, Mayıs, 2004: s.14). Buraya kadar değerlendirilen Türk edebiyatının çeşitli evrelerinde oluşturulan edebiyat ürünleri, Cuma hutbelerinde öğretici amaçla kullanılmıştır. Şimdi de Dinî-Tasavvufî edebiyat ürünleri, bu maksatla irdelenecektir. Kâinat ve İnsan konusunda hazırlanan hutbede, kâinatın sırları ve yaradılışın kutsallığı ele alınarak, kâinatın ve insanın çözülmesi gereken birçok sırra sahip olduğu vurgulanmıştır. Bu sırların hikmetinin düşünülmesi gerektiği söylenerek, Allah ın varlığını ve eşsiz kudretini ispatlayan en önemli delillerin kâinatın yaratılışı ve kâinatta olan olaylar olduğu söylenerek, gerçek huzurun ve saadetin sadece kâinattaki eşsiz sanatı görerek mümkün olacağı vurgulanmıştır. Bu kapsamda kişinin öncelikle kendini bilmesi gerektiği vurgulanmıştır. Çünkü Nefsini bilen, Rabbını da bilir. sözü gereği gerçeğin sırrı yine kişidedir. Yunus Emre nin Yaratılanı hoş gör yaratandan ötürü sözüyle yaratılan her şeyde Allah ın bir sırrı olduğu vurgulanarak yaratılmışa sırf bu yüzden saygı gösterilmesi gerektiği anlatılmıştır (DAD, Aralık 1999: s.108). İrşad ve Davet Sorumluluğu konusunda hazırlanan hutbe metninde, irşadın ve İslamiyet e davetin önemi 83

81 üzerinde durulmuştur. Diyanet sözlüğünde İrşad, müslümanlara doğru yolu göstermek ve onları dinî görevleri hakkında aydınlatmak şeklinde tanımlanmıştır. ( gov.tr/turkish/dy/dinibilgilerdetay). Sözü edilen hutbede, insan aklının değeri üzerinde durularak, insanın birçok sorununa aklı sayesinde çözüm bulabileceği vurgulanmıştır. Ancak sadece akıl bile her zaman doğruya ulaşmada yardımcı olmayabilir. Bu nedenledir ki Allah, doğru yolu göstermek üzere çok sayıda Peygamber göndermiştir. Aklın sınırlı kaldığı durumlarda bu görevi Allah tarafından insanlığa gönderilen Peygamberler üstlenmiştir. Bu doğrultuda Öğüt ver; doğrusu öğüt inananlara fayda verir. (Zâriyât, 55.) ayetiyle öğüdün önemi vurgulanmıştır. İnsanoğlu geçmişte peygamberler sayesinde dinî öğrenmiş ve yaşamıştır; bugün de dinin emir ve yasakları yanında güzelliklerini de insanlara anlatacak, din hizmetini ihlâs ve samimiyetle yerine getirecek gönül erlerine ihtiyaç duyulmaktadır, sözüyle mutasavvıfları önemi vurgulanmıştır. Nitekim Yaratılanı yaratandan ötürü hoş gören Yunus Emre, kapısını ve gönlünü herkese açan Mevlâna, baba şefkatiyle herkesi kucaklayan Hacı Bektaş Veli gibi, özü-sözü, eylem ve söylemi birbiriyle uyumlu gönül erlerinin toplum için büyük kazanım olduğu söylenmiştir (DAD, Mart 2006: s.14). İnsanlığa dinî öğretenin ve yaşatanın sadece Peygamberler olmadığı bu sebeple de din büyüklerinin önemli olduğu vurgulanmıştır. Bu hutbe metninde görüldüğü üzere mutasavvıfların sadece eserleriyle değil faaliyetleriyle de dinî öğretiye katkıda bulundukları anlaşılmıştır. Söz Söyleme Sorumluluğu konusunda hazırlanan hutbe metninde, Atalarımız: Kılıç yarası onulur, dil yarası onulmaz. Tatlı dil yılanı deliğinden kötü söz ise insanı yoldan çıkarır, diyerek söz söylemenin ne kadar büyük bir sorumluluk gerektirdiğini ortaya koymuşlardır. Söz söylemenin önemi konusunda saatlerce yapılan bir konuşma, yeterince etkili olmayabilir; ancak görüldüğü gibi atasözlerinden, özdeyişlerden yararlanılarak konu üç cümleyle özetlenmiştir. İnsanoğlunun düzgün, anlamlı ve insanî değerler ölçüsünde konuşması gerektiği, özlü sözlerle anlatılırken; Ahmet Yesevi den alınan hikmet örneğiyle söz söyleme sorumluluğu daha da pekiştirilmiştir. Yesevi, söz söylemeyi şöyle tarif etmektedir: Aman sözünüz aydın olsun, öz olsun / Işık saçsın; bakan köre, göz olsun, (DAD, Eylül 2003: s.11). Anlaşılması güç olan bir konunun kısa sürede zengin kültür birikiminden yararlanılarak anlatılması, hutbe okuyan imam veya vaizin işini kolaylaştırmaktadır; çünkü imam veya vaiz Cuma namazına ayrılan kısa sürede hutbenin konusunu açıklamakla görevlendirilmiştir. Bu durum (kısa sürede bilgilendirme görevi) tüm hutbe örnekleri için geçerlidir. Peygamber Sevgisi nin ele alındığı bir hutbede, peygambere duyulan sevgi, Yunus Emre nin Aşkına Muhammed in adlı ilâhisindeki Hak yarattı âlemi aşkına Muhammed in / Ay ve günü yarattı şevkine Muhammed in / Yeşerir dağ ve taşlar, yemiş verir ağaçlar / Aşkına Muhammed in dizeleriyle dile getirilmiştir (DAD, Mart 2000: Hutbe:4). Bilindiği üzere Hz. Muhammed (s.a.v.) insanlığa gönderilen son peygamber- 84

82 dir. İslami gelenekte peygambere, eşi benzeri olmayan bir sevgiyle bağlılık söz konusudur. Bunun en önemli nedeni, insanlığın tek yaratıcısı olan Allah a ve onun lütuflarına ulaşmada Hz. Muhammed in, (s.a.v.) insanoğluna şefaatçi olacağı inancıdır. Bundan dolayı birçok şair Hz. Muhammed (s.a.v.) temalı şiirler yazmıştır. Ama görüldüğü gibi Yunus Emre peygamber sevgisini çok net ve güzel bir Türkçe yle dile getirmiştir. İmam veya vaiz, peygamber sevgisini anlatırken Yunus un Hz. Muhammed e duyduğu sevgiden yararlanmıştır. Evrenin, ay ve günün, peygamber aşkı için yaratıldığı, dağ ve taşlarda yeşeren ağaçların peygamber sevgisiyle meyve verdiği anlatılmış, yer ve göğün dahi peygambere sevdalı olduğu dile getirilmiştir. Bunun dışında Hz Muhammed in doğumunu anlatan Süleyman Çelebi nin Mevlid i ve diğer Tekke şairlerinin eserlerinde de peygamber sevgisi eşsiz bir şekilde işlenmiştir. İnsan Sevgisi konusunda hazırlanan bir başka hutbe metninde, İslam dininin güzel öğütlerinden ilham alan mutasavvıf şairlerin insan sevgisi konusundaki veciz ifadeleri örnek verilmiş ve insan sevgisi teması zengin bir ifade biçimiyle anlatılmıştır. Bu amaçla Yaratılanı severiz yaratandan ötürü diyen Yunus Emre, Bu kapı ümitsizlik kapısı değildir / Ne olursan ol yine gel diyen Mevlâna ve Bir olalım, iri olalım, diri olalım diyen Hacı Bektaş Veli, başta insan olmak üzere yaratılmışın her türlüsünü sevmeyi öğütlemişlerdir. Sevginin her derde deva olduğunu söyleyen Mevlâna, sevgi konusunda şunları söylemiştir: Sevgi; acıyı tatlıya, bakırı altına, hastalığı şifaya, zindanı saraya, belayı nimete ve kahrı rahmete dönüştürür. İnsanı hayata bağlayan zincirin en güçlü halkası ve insanı yaratanına ulaştıracak en sağlam merdiven de yine sevgi dir. Görüldüğü gibi sevgiye büyük önem veren İslam dinî, mutasavvıf şairlere ilham kaynağı olmuştur. Aynı hutbenin devamında gönüllerin herkese açılması gerektiğinden bahsedilmiş ve gönüllerin tüm insanlığa nasıl açılacağını (düşmanlıktan, fitne ve fesat düşüncelerden uzak durma) ise Hak âşığı Yunus Emre nin, Gelin tanış olalım/ Yâd isek bilişelim/ Sevelim sevilelim / Dünya kimseye kalmaz sözleriyle anlatılmıştır (DAD, Aralık, 2005). Ailede Devamlılığı konusunda hazırlanan bir hutbede, aile yapısının öneminden söz edilmiştir. İslam dinî aileye ayrı bir önem verir. Çünkü aile toplumun en küçük yapı taşıdır. Toplumun da bir aile olduğu düşünülürse, ailedeki en küçük problemlerin topluma yansıyacağı unutulmamalıdır. Eşlerin birbirlerine karşı sorumlulukları vardır. Bu sorumlulukların yerine getirilmemesi çözülmesi imkânsız problemlere yol açar. Aile devamlılığı için bazı sorunlar büyütülmemeli ve aile yapısı korunmaya çalışılmalıdır. Çünkü ailelerin boşandığı bir toplumda, toplumsal çöküş hız kazanır. Huzur ve mutluluk ikliminde yaşansın diye kurulan evlilik hayatı, bazı sebeplerden dolayı istenildiği gibi devam etmeyebilir. Her insanın diğerinde hoşlanmayacağı bir huy bulunabilir. İnsanlar, sadece hoşlanılmayan huyları ön plana çıkararak huzursuzluğa neden olmak yerine Yunus Emre nin Yaratılanı hoş gör Yaratandan ötürü anlayışı ile başta aile üyelerimize ve diğer tüm insanlara karşı hoş görülü olmaya çalışmalıdırlar (DAD, Kasım, 2005). 85

83 Çalışmanın ilk bölümünde merkezden (DİB) hazırlanan hutbe örnekleri incelenmiştir. İncelenen metinlerin tamamı öğretici işlevi olan metin türleridir. Bu metinlerin hutbelerde kullanılarak hutbenin öğretici yönünün zenginleşmesi sağlanmıştır. Hutbelerde kullanılan bu metinler, şiir dilinin anlatım güzelliği ve gücü sayesinde hitap edilen kitleyi (cemaati) etkileyerek öğretici bir işlev yüklenmişlerdir. Hutbe hazırlayan görevliler, bahsedilen durumları göz önüne alarak, hazırladıkları hutbelerde bu metinlere sıklıkla yer vermişlerdir. Hutbelerde şiirlere yer verilmesi, hutbe hazırlayan görevlinin şiir bilgisiyle doğru orantılıdır. Çünkü incelenen bazı hutbelerde birden çok mutasavvıf şairin şiirlerine yer verilirken bazı hutbelerde ise ya sadece bir tane şiire yer verilmiş ya da şiire hiç yer verilmemiştir. İl Müftülüklerince Hazırlanan Hutbeler ve Öğreticilik 2006 yılından itibaren hutbeler, il müftülüklerince hazırlanmaya başlamıştır. Bu durum geniş bir alanda birçok hutbe metninin incelenmesini zorunlu kılmıştır. Türkiye nin bütün bölgelerini temsil eden örnekler seçilmiş bu örneklerden çalışmayı en zengin biçimde örneklendireceği düşünülen hutbe metinleri ele alınmıştır. Merkezden hazırlanan hutbelerde olduğu gibi il müftülüklerince hazırlanan hutbelerde de Dinî-Tasavvufî Türk edebiyatı metinleri sıklıkla kullanılmıştır. Kendini Bilmek konulu hutbe metninde birçok özdeyişe ve Yunus Emre nin bir ilahisine yer verilmiştir. Esen e göre: Kendini bilmek, olgunlaşma göstererek, maddî tabiattan (mâsivâdan) maneviyata (gerçek olan öz e) doğru bir seyir takip eder. Esen, kısaca olgunlaşmayı Mevlâna nın, hamdım, piştim, yandım deyişiyle ve Kendini bilen, Rabbini bilir şeklindeki vecizeyle özetler. Hutbenin devamında kendini bilmenin önemine Yunus Emre nin ilahisiyle daha da zengin bir anlam kazandırılmıştır. İlim, ilim bilmektir / İlim kendin bilmektir / Sen kendini bilmezsen / Ya nice okumaktır / Okumaktan murat ne? / Kişi Hakkı bilmektir / Çün okudun bilmezsin / Ha bir kuru emektir (Ankara, ). Yapılan bütün faaliyetlerde öncelikle kişinin kendini bilmesinin gerekliliği vurgulanmıştır. Kişi kendini bildiği için düşüncelerini de bu doğrultuda ifade eder. Düşüncelerin doğru bir biçimde ifade edilmesi anlaşabilmeyi de beraberinde getirmektedir. Konuşmak bir iletişim türüdür. İnsanlar konuşa konuşa anlaşır ifadesi temel alınarak hazırlanan Sorunları Konuşarak Çözmek konulu hutbede, konuşmanın öneminden bahsedilmiştir. En büyük sorunlar kavga yerine, konuşarak çözülebilir. Kavga hem madden hem manen yıpranmaya neden olmaktadır. Kavga etmek yerine, konuşmak ve hoşgörülü olmak tercih edilmelidir. Konuşmak gibi dinlemek de ayrı bir erdemdir. Konuşma denildiğinde kişi sadece kendisi konuşmamalıdır. Başkalarının fikir ve düşüncelerine de değer vermeli, en azından dinleme nezaketinde bulunulmalıdır. Yunus Emre bu konuda şöyle demektedir: Gelin tanış olalım / İşi kolay kılalım / Sevelim sevilelim / Dünya kimseye kalmaz (Adana ). Konuşmak gibi bir başka önemli 86

84 konu da Duyarlı Olmak tır. Bu konuda hazırlanan hutbe metninde Âşık Hüdai nin şiiri, hutbeye ayrı bir zenginlik katılmıştır. Faydası olmayan bahardan, yazdan / Yüce dağ başının kışı makbuldür/ Câhilin yaptığı sohbetten sözden / Âlimin hayali, düşü makbuldür / Lokma yeme muhannetin elinden / Kurtulamazsın sonra acı dilinden / Namertlerin kaymağından, balından / Merdin kuru, yavan aşı makbuldür / Hudai söyler incecikten / Hal ehli olmayan ne bilir halden / Bilgisiz, duygusuz, hoşgörüsüz kul dan / Ölülerin mezar taşı makbuldür (Diyarbakır ). Dolayısıyla şiir incelendiğinde duyarlı olmanın gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Kişi çevresinde yaşadığı maddi ve manevi bağlarla düşünüldüğünde anlamlıdır. Hasta Ziyareti konusunun işlendiği bir hutbede, İmam Hatip, hasta ziyaretinin önemini Yunus Emre nin şu ilahisiyle anlatmıştır: Bir hastaya vardın ise / Bir içim su verdin ise / Yarın anda karşı gele / Hak şarabın içmiş gibi (İstanbul ). Herkesçe bilindiği üzere herhangi bir hastalıkla mücadele eden kişinin en büyük ilacı moraldir. Dolayısıyla burada hasta ziyaretlerinin büyük önem taşıdığı anlatılmak istenmiştir. Hz. Peygamberin doğum günü olarak kutlanan Mevlid Kandili nin ele alındığı bir hutbede, kandillerin önemi anlatılmak istenmiştir. İslam dinî çerçevesinde düşünüldüğünde kandil geceleri ayrı bir dinî coşkuyu beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda, Hz. Peygamberin doğumuyla zulmet perdesinin aralandığı, gecelerin gündüz olduğu; kâinatın kelime kelime; cümle cümle, okunur bir kitap haline geldiği, her şeyin yeniden dirildiği ve gerçek değerini bulduğu Süleyman Çelebi nin Mevlid iyle kısaca anlatılmıştır. Yaratılmış cümle oldu şâduman / Gam gidüp âlem yeniden buldu cân (İzmir ). Bir başka hutbede Kelime-i Tevhîd konusu işlenmiştir. Bu hutbede, Allah ın birliği Yunus Emre nin şu ilahisiyle anlatılmıştır: Taşdı rahmet deryâsı / Gark oldu cümle âsi / Dört kitabın ma nâsı / Lâilâhe illallah (İstanbul ). Kelime-i Tevhîd, Allah ın varlığına, birliğine ve Hz. Muhammed in (s.a.v.) hâk peygamber olduğuna inanmayı ifade etmektedir. Yunus Emre nin Taştı Rahmet Deryası adlı ilahisinden alınan bu dörtlükte, Allah ın varlığı kısa ve anlaşılır bir biçimde ifade edilmiştir. İstanbul un Fethi ni konu alan bir hutbede, fethin tarihi ve İslamî sonuçları değerlendirilmiştir. İstanbul un Fethi, tüm İslâm dünyası için ayrı bir önem taşır. Çünkü Hz. Peygamber bir hadisinde İstanbul u fetheden komutanları ve askerleri övmüştür. İstanbul un Fethi nden sonra Osmanlı Devleti, İstanbul da yaşayan gayrimüslimleri de koruma altına almıştır. Fetihle gelen yeni yönetim, gayrimüslimleri dâhi can, mal, namus ve inanç yönünden koruma altına almıştır. Bu durum Yunus Emre nin, Dostun evi gönüllerdir / Gönüller yapmaya geldim ilâhisiyle veciz bir şekilde ifade edilmiştir (Konya, ). Hz. Mevlana ve İnsan Sevgisi konulu hutbede, Mevlâna şu şekilde tanıtılmıştır: Mevlâna medresede âlim, camide vaiz, evde iyi bir eş ve örnek bir baba, altmış bin beytin üzerindeki manzum eserleriyle büyük bir şair, mutasavvıf, mana eri ve gönüller sultanıdır. Mevlâna nın Kur an 87

85 ve Hadislerden ilham aldığı şu dörtlüğünden hareketle ifade etmiştir: Canım bedenimde oldukça Kur an ın kuluyum / Seçilmiş Muhammed in yolunun toprağıyım / Birisi, sözlerimden bundan başka bir söz naklederse / Ondan da şikâyetçiyim ben, bu sözden de şikâyetçiyim. Mevlâna, İslamın bir bendesi, bir neferidir. O İslâm ı anlatmaktan asla yılmaz, ona göre sevgi ve aşk sadece ilâhi olana duyulur. İnsan ilahi olanı kavrayabildiği zaman yani dinîni öğrendiği zaman, gerçek sevgiyi yaşar ve gönlü insanlık sevgisiyle dolar. Mevlâna; kadın-erkek, çocukyaşlı, hasta-sağlıklı, Müslüman-Hıristiyan, iyi-kötü, zengin-fakir, sultan-kul demeden her insanı Allah ın nurundan bir parça olarak görür. Hutbe Mevlâna nın şu öğütleriyle tamamlanır: Cömertlik ve yardım etmede akarsu gibi ol / Şefkat ve merhamette güneş gibi ol / Başkalarının kusurlarını örtmede gece gibi ol / Hiddet ve asabiyette ölü gibi ol / Tevazu ve alçak gönüllülükte toprak gibi ol / Hoşgörülülükte deniz gibi ol / Ya olduğun gibi görün ya göründüğün gibi ol (Konya ). Hutbenin, Mevlâna ve İnsanlık Sevgisi konulu olması hasebiyle, hutbe, Mevlâna nın bu konudaki sözleriyle desteklenmiştir. İnsanlık sevgisi hutbede kısa ve öz biçimde dile getirilmiştir. Mevlâna ve Hoşgörü temasının işlendiği bir hutbede, hoşgörü timsali olan Mevlâna nın bütün insanlığa hitabı kullanılmıştır. Hutbede, Mevlâna nın tarihte daima ismi rahmetle anılan, hayatlarından örnek kesitler sunulan değerli şahsiyetlerden biri olduğuna vurgu yapılarak, Mevlâna ve benzeri mutasavvıfların ve erenlerin, ilâhi lütfa, sevgi ve rızaya nail olan, Kur an-ı Kerim in ifadesiyle Kendilerine nimet verilen kimseler olduğu söylenmiştir. Onlar, Allah ve Resulüne uyarak ideal İslamî hayat tarzını benimseyerek yaşamışlardır. Sözü edilen bu ulu şahsiyetlerin her biri topluma yol gösteren neferlerdir. Mevlâna kardeşlikte sınır tanımaz; şöyle ki: Gel, gel ne olursan ol yine gel / İster kâfir, ister Mecûsi, ister puta tapan ol yine gel / Bizim dergâhımız ümitsizlik dergâhı değildir / Yüz kere tövbeni bozmuş olsan da yine gel sözleriyle hoşgörüde her türlü sınırın kaldırılması gerektiğini ifade etmiştir. Gerçek hoşgörü, koşulsuz sevgiyle olur ve bu yüzdendir ki Mevlâna tüm insanlığa şu öğütleriyle seslenir: Sevgide Güneş gibi ol / Dostluk ve kardeşlikte akarsu gibi ol / Hataları örtmede gece gibi ol / Tevazuda toprak gibi ol / Öfkede ölü gibi ol / Her ne olursan ol / Ya olduğun gibi görün / Ya göründüğün gibi ol (Trabzon, ). Bu öğütler, hoşgörünün kapısını ardına kadar açan tek anahtarlardır. Sonuç Araştırmada merkezden (DİB) yıllarında hazırlanıp ülke geneline dağıtılan hutbe metinleriyle yılları arasında il müftülüklerince hazırlanıp ilçelere, mahallere, köylere vb. dağıtılan hutbe metinleri incelenmiştir yılında başlatılan yeni uygulamayla il bazında hazırlanan hutbe metinleri çalışma açısından zengin bir malzeme oluşturmuştur. Bu zengin malzeme karşısında örnek seçiminde herhangi bir kararsızlık yaşanmamış olup örnekler araştırmanın güvenirliğini arttırmak için detaylı tarama sonucu seçilmiştir. İncelenen hutbe örneklerinden şu sonuçlara ulaşılmıştır: Dinî-Tasavvufî 88

86 metinler, hutbelerde sıklıkla kullanılmaktadır. Sözü edilen metinlerin kullanımla sıklığı, hutbeyi hazırlayan görevlinin şiir bilgisiyle doğru orantılıdır. Merkezden hazırlanan bazı hutbelerde tasavvufî metinlere ek olarak, atasözü, deyiş ve özlü sözlerden de yararlanıldığı görülmüştür. Hutbelerde bu tarz ifadelerden yaralanılmasının en önemli nedeni, toplumsal deneyimlerin yaşam haline getirilmesini sağlamaktır. İncelenen hutbe örnekleri, dinî-tasavvufî metinlerin kullanımında en çok (bir şair sıralaması yapılacak olursa) Yunus Emre nin ilahilerinin, Mevlana nın Mesnevi sinden seçme Hamdım, Piştim, Yandım vb. beyitlerin, Hoca Ahmet Yesevi nin hikmetlerinin ve Hacı Bektaş Veli nin özdeyişlerinin tercih edildiğini göstermektedir. İncelenen hutbeler, öğretici amaca yönelik olarak Dinî-Tasavvufî edebiyat metinleri dışında Divan edebiyatı, Cumhuriyet Dönemi edebiyatı vb. edebiyat dönemlerine ait metinlerinin de kullanıldığını göstermektedir. Adı geçen dönemlerden seçilen metinlerde, kahramanlık, sağlık ve insan sevgisi, vb. temalar işlenirken bu dönemlerde en çok milli şair Mehmet Akif Ersoy un şiirleri tercih edilmiştir. Bunun dışında incelenen hutbelerin gizli işlevleri de bulunmaktadır. İncelenen hutbeler de halkın belleğinde iz bırakan kültürel mirasın (şiir, atasözü, özdeyiş vb.) zengin bir şekilde kullanıldığı ve genç nesillere aktarıldığı (unutulmasını önlemek) dikkatleri çekmektedir. Hasta ziyareti konusundaki hutbede, hasta ziyaretinin komşuluk ilişkilerini geliştirdiği, sadece iyi günlerde değil, kötü günlerde de birlik ve beraberlik düşüncesinin toplumun sözel belleğine yerleştirildiği ve bu yönüyle gelenek ve göreneklerin yaşatıldığı gizli bir başka işlev olarak tespit edilmiştir. Cuma namazının farz ögesi olan hutbelerde amacı gereği dinî konuların (kandil ve bayram günleri, Hicret, İslam, Kur an vb.) fazlaca işlendiği sonucuna ulaşılmıştır. Bunun yanında hutbelerde, toplumsal (canlılara saygı, hasta ziyareti, sağlığımız ve sigara, söz söyleme sorumluluğu vb.), çevresel, (ağaç sevgisi, çevre sağlığı vb.) ekonomik (tüketim, israf vb.) ve tarihsel (Çanakkale Zaferi, İstanbul un Fethi, Kurtuluş Savaşı vb.) temaların da azımsanmayacak ölçüde kullanıldığı tespit edilmiştir. Araştırmanın giriş bölümünde değinildiği gibi Dinî-Tasavvufî metinler, hutbelerde öğretici işleviyle kullanılmıştır. İncelenen örnekler bu durumun en açık göstergesidir. NOTLAR 1 Berki, Ali Himmet ve Osman Keskinoğlu, 2006, Hatemü l Enbiya Hazreti Muhammed ve Hayatı, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. 2 Osmanlı Devleti nde ilk hutbe için ayrıca bakınız: ( 3 DİB: Araştırmada kullanılan kısaltma Diyanet İşleri Başkanlığı demektir. 4 Kütahya Müftülüğü bu konuda şu duyuruyu yayınlamıştır: Değerli Din Görevlilerimiz, 2006 [yılının] Haziran ayından itibaren Diyanet İşleri Başkanlığımız hutbe hazırlama görevini il müftülüklerine bırakmıştır. Bu vesile ile her ay din görevlilerimiz tarafından hazırlanan hutbeler, Hutbe hazırlama ve değerlendirme komisyonumuz tarafından incelenmiş ve uygun görülen hutbeler okutulmuştur ( konu/54-hutbe-hazirlama-klavuzu.html adresine tarihinde erişildi). 5 Bu konuda ana kaynaktan (Diyanet) bilgi almak amacıyla tarihinde gönderdiğimiz e İrşat Hizmetleri Daire Başkanı Dr. Dursun AYGÜN, şu yanıtı vermiştir: İrşat hizmetlerinin önemli bir kısmını oluşturan hutbelerin daha etkin ve verimli hale getirilmesi amacıyla, mahalli ihtiyaçlar ve öncelikler dikkate alınarak cemaati yakından ilgilendiren konuların seçilmesi esasına dayalı olarak 2006 yılı Mayıs 89

87 ayı sonu itibariyle Başkanlığımızca hutbe hazırlama uygulamasına son verilmiştir. Zikredilen tarihten itibaren hutbelerin hazırlanması, İl Müftülüklerimiz bünyesinde oluşturulan İl Hutbe Komisyonları na devredilmiştir. Başta din görevlilerimiz olmak üzere farklı unvanlara sahip görevliler tarafından hazırlanan hutbeler, ilgili komisyon tarafından değerlendirilmekte ve uygun görülen hutbeler il genelinde tüm camilerde okunmaktadır. 6 Açıklaması yapılan örnek tarafımca 30 Ağustos 2011 tarihinde Bayram Namazı esnasında tutulan notlara ve gözlemlere dayanmaktadır. 7 DAD: Diyanet Aylık Dergi anlamında yapılan kısaltmadır. 8 Ögel, Bahaddin, 2003, Türk Mitolojisi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, sayfa:117, isimli eserde ayrıntılı olarak ele alınmıştır. 9 Ergin Muharrem, 2008, Dede Korkut Kitabı, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, adlı eserde örnekler bulunmaktadır. KAYNAKÇA Adana İl Müftülüğü Hutbe Komisyonu. Sorunları Konuşarak Çözmek. Adana Ali b. Salih el-muheymid. Karahanlılar ve İslam ın Yayılmasındaki Katkıları (Çev. Ali Aksu). Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas. Sayfa: (?), Altay Köymen, Mehmet. Alp Arslan Zamanı Selçuklu Saray Teşkilatı ve Hayatı. Tarih Araştırmaları Dergisi, Cilt:4, Sayı:6, Sayfa: 1-99, Apaydın, Yunus. İlmihal I İman ve İbadetler (Namaz, oruç). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Berki, Ali Himmet ve Osman Keskinoğlu. Hatemü l-enbiya Hazreti Muhammed ve Hayatı. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Diyanet Aylık Dergi, Ağaç ve Ormanların Korunması, Mart, Sayfa: 7, Diyanet Aylık Dergi, Ailede Devamlılık Esastır, Kasım, Sayfa:14, Diyanet Aylık Dergi, Çanakkale Zaferi, Mart, Hutbe: 2, Diyanet Aylık Dergi, Çevre Sağlığı, Haziran, Hutbe: 1, Diyanet Aylık Dergi, İnsan Sevgisi, Aralık, Sayfa: 12, Diyanet Aylık Dergi, İrşad ve Davet Sorumluluğu, Mart, Sayfa:14, Diyanet Aylık Dergi, İslam da Çocuk Terbiyesi, Nisan, Diyanet Aylık Dergi, İstanbul un Fethi, Mayıs, Sayfa:14, Diyanet Aylık Dergi, Kâinat ve İnsan, Aralık, Sayı: 108, Diyanet Aylık Dergi, Peygamber Sevgisi, Mart, Hutbe: 4, Diyanet Aylık Dergi, Söz Söyleme Sorumluluğu, Eylül, Sayfa:11, Doğan, Recai. Cumhuriyet Öncesi Dönemde Yaygın Eğitim Açısından Hutbeler. A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, C. XXXIX, S , Esen, Bilal. Kendini Bilmek. Ankara: DİB Hutbe Komisyonu Din İşleri Yüksek Kurulu Uzmanı, Gökalp, Haluk. Risâletü n-nushiyye de Tahkiyevî Unsurlar. Turkish Studies, Cilt: 4/2 Winter, Sayfa: , Güzel, Abdurrahman. Tekke Şiiri. Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı III (Halk Şiiri), Ankara: TDK Yayınları: Sayı: /Ocak-Haziran, Sayfa: , Koç, Ayşe. İstanbul un Fethi. Konya: Merkez Vaizi, Koçak, İsmail. Mevlid Kandili. İzmir Bayraklı Gümüşpala Merkez Camii İmamı ( ). Konya Müftülüğü. Hz. Mevlana ve İnsanlık Sevgisi. Konya, Köprülü M. Fuat. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ Yayınları, Kurtulmuş, Muhsin. Hasta Ziyareti. İstanbul Müftülüğü Nusretiye Cami İmam-Hatibi- Beyoğlu/İstanbul, Melek, Ali. Duyarlı Olmak. Diyarbakır: İl Müftülüğü il Müftüsü, Pusmaz, Durak. İslam ın Özü Kelime-i Tevhid. İstanbul Haseki Eğitim Merkezi Öğretmeni, Trabzon Müftülüğü. Mevlâna ve Hoşgörü. Trabzon, [erişim tarihi: ] [erişim tarihi: ] default.aspx?sayfa=altkategori&id=13 [erişim tarihi: ] oster=53 [erişim tarihi: ] B0.aspx?id=190 [erişim tarihi: ] [erişim tarihi: ] ds24255/file/sorunlari_konusarak_cozmek. doc [erişim tarihi: ] K doc [erişim tarihi: ] genelge_2007.doc [erişim tarihi: ] 90

88 KENT KÜLTÜRÜNDE DELİLER VE DELİLERLE İLGİLİ ANLATILAR: GİRESUN ÖRNEĞİ The Insane People and Their Narrations in Urban Culture: Example of Giresun Mustafa AÇA* ÖZ Köy monografilerinden başlamak üzere, kırsal yaşam alanlarındaki halk hayatına dönük çalışmaların hemen hiçbirinde Anadolu nun her köyünde karşılaşılan delilerin konu edilmediği görülmektedir. Bu durumun, 1990 lı yılların başlarından itibaren sıkça görülmeye başlanan kent kültürü bağlamlı çalışmalarda da devam ettiği gözlemlenmiştir. Daha önce kırsal bölgeler üzerine gerçekleştirilen folklor bağlamlı çalışmalarda takip edilen tespit ve tahlil yöntemlerinin kentsel alan sözlü kültür çalışmalarına büyük oranda aynen tatbik edilmeye çalışılması, bu tavırda belirleyici etken olmuştur. Oysa kent yaşamının kültürel kodlarını bünyesinde barındıran mahalle hayatında, şimdiye kadar dikkat edilmeyen pek çok unsur gibi delilerin ve onlar etrafında gelişen kültür, inanış ve düşünüş biçimlerinin oldukça önemli bir yeri vardır. Herhangi bir akıl hastalığı bulunsun veya bulunmasın deli olarak kabul edilen kişilere karşı, sosyal algıda değişen ve değişmeyen unsurların tespitinin yanı sıra, bunlar etrafında anlatılan ve çoğu zaman mekânı kentsel yaşam alanının bir parçası olan anlatılardan elde edilebilecek diğer ipuçları, kültür araştırmacılarının yeni araştırma konuları temin edebilmelerinin yanında farklı bakış açılarına kavuşmalarını da sağlayacaktır. Bu çalışmayla, Giresun örnekleminden hareketle kent kültürü araştırmalarına yeni başlıkların eklenmesi gerekliliğine deliler üzerinden vurgu yapmak amaçlanmıştır. Giresun kent hayatı içinde temsili özellikleriyle haklarında anlatmalar oluşacak şekilde tebarüz eden kimi delilere dair anlatılar ekseninde, kentli insanın delilik algı biçimleri özgün bir yaklaşımla ortaya konulmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler Giresun, kent kültürü, halk hayatı, halkbilimi, delilik ABSTRACT Beginning from the village monographs, it has not already been mentioned about the insane people, with whom we are able to come across in every village of Anatolia, at almost none of the studies concerning the folk life in rural living spaces. This situation has not been changed even at the studies about the urban culture, which have been processed frequently since the beginning of 1990 s. Previously, the identically adaptation efforts of the methods of determination and analysis, which were followed at the studies, related with rural regions, into the oral culture studies of rural spaces, have already been the determinative factor in this aspect. Whereas the insane people and the growing culture around them, belief and the way of thinking have a quite important place, like a great many of facts which have not been noticed up to the present in the district life, where keeps cultural codes of city life in its structure. Besides the determination of the changing or unchanging facts in social perception towards to the people, accepted as insane with or without a mental disease, the other hints, gained from the telling narrations, of which place are mostly parts of urban living space, will provide possibility to the researchers of culture to obtain new researching subjects and to get different viewpoints. This study aims to emphasize the necessity to add new headings to the researchers of city culture by Giresun sample via the insane people, living in cities. It is tried to mention about the ways of perception of urban people in the narratives of insane that has got distinctive features by the narratives about themselves in Giresun urban life. Key Words Giresun, urban culture, folk life, folklore, insanity * Giresun Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Görevlisi, mustafaaca@hotmail.com 91

89 GİRİŞ Ruhbilim, ilahiyat ve felsefe, deliliğe çoğu zaman kendi perspektifleri ile bakmış olsalar bile, konu bağlamında birbirleri ile daima ilişkide olmuşlardır. Yaratılış, Tanrı-insan ilişkisi, aklın sınırları, düşüncenin kaynağı, davranış biçimleri, sosyal yapılar, ideolojiler, hâkim sosyal unsurlar ve ötekiler gibi problematik konular, bu ilişkinin temel bağlamları olmuştur. Dünyanın farklı toplumlarını kapsayan sosyal araştırmalar içinde delilik, kimi zaman bir hastalık, kimi zaman da sosyal yapı içinde yer alan bir farklılık olarak algılanan popüler bir konu olmuştur. Deliliğin toplum, mitoloji, din, edebiyat ve dille olan ilişkisi Avrupa ve Amerika merkezli araştırmalarda ele alınmıştır. Sosyal antropoloji, folklorun ilgi alanına giren pek çok konuda olduğu gibi, delilik konusunda da hem yöntem hem de malzeme açısından araştırmalara kaynaklık etmiştir. Delilerin kent kültüründeki yerini, kendileriyle ilgili anlatılardan yola çıkarak Giresun örneğinde ele alacak olan bu araştırmanın örneklem alanı, Giresun kent merkezinin yanı sıra Bulancak ve Görele ilçe merkezleridir. Şüphe yok ki yörenin diğer yerleşimlerde de delilerle ilgili anlatılar mevcuttur. Araştırma sonuçlarına dair pek çok malzeme ayıklanmış; tespitler bir makale hacmine sığdırılmaya çalışılmıştır. Araştırmanın örneklem tarihselliğinin derinliği, 1970 lerin sonlarına uzanmaktadır. Belirlenen bu tarihsel süreçte yaşayan çok sayıda deliden kolektif hafızada en çok yer edinenler araştırmanın kapsamına dâhil edilmişlerdir. Şehrin sosyo-kültürel yapısı içinde kent insanının bugünün delilerine dönük algı ve kabullerinin hissedilir düzeyde değişim göstermesi, tarihsel anlamda yapılan bu sınırlamada gözetilen ölçütlerden biri olmuştur. Giresun sokaklarında sıkça görülebilen günümüz deli leri, hızla değişen kent hayatı ve bu hayatın standartlarını yakalama uğraşıyla koşuşturan kentlinin odak noktalarından birisi olmaktan uzaklaşmaktadırlar. Bu süreçte değişim, delilik veya ona özgü unsurlardan çok, onların içinde yaşadıkları kent hayatının algılarını belirleyen kültür dinamiklerinde yaşanmıştır. İl ve ilçe merkezlerinde yaşamlarını sürdüren ve örneklem durumunda olan deli lerin pek çoğunu tanıma imkânı bulmuş sözlü kaynaklardan mülakat yoluyla elde edilen bilgiler, araştırmanın ana ekseninin oluşmasında önemli rol oynamıştır. Kavram Alanına Giren Bazı Kelimeler ve Anlamları Batı Türkçesinde deli fonetiğine sahip olan kelime, Manici ve Budist Türk muhitlerinde yazılan metinlerde télve (Clauson, 1972: 493), tarihî Doğu Türkçesi metinlerinde tilbe ve tilber(e)- (Eckmann, 2003: 321; Yıldırım, 2002: 259), tarihî Kıpçak Türkçesi metinlerinde teli, delü, telü ve tilü (Toparlı ve diğer, 2003: 269), Karahanlı dönemi metinlerinden Kutadgu Bilig de tilve (Arat, 1979: 450), Divanü Lügati t Türk te telve ve telü (Dankoff-Kelly, 1985: 184; Atalay, 1999: 597), Eski Anadolu Türkçesinin hem erken (Süheyl ü Nevbahar) hem geç (Dede Korkut Kitabı) dönem eserlerinde ise deli/delü, delülik 92

90 (Dilçin, 1991: 599; Ergin, 1997: 81) biçimlerinde var olagelmiştir. Kelimenin etimolojik gelişimi de, bu tarihsel gelişimle ilişkili şekilde izah edilmeye çalışılmıştır (Gülensoy, 2007: 274). Kelime çağdaş Türk lehçelerinde fonetik değişimlere uğramış olmakla birlikte anlamda herhangi bir farklılık ortaya çıkmamıştır. Clauson, muñ/buñ kelimesinin de Türkçenin tarihî dönemlerinde aynı anlama gelecek şekilde kullanımlarının mevcut olduğundan bahsetmektedir (Clauson, 1972: 347). Türkçedeki kaçık kelimesinin de bu anlamda kullanımı malumdur. Fakat kaçuk kelimesinin Eski Anadolu Türkçesi içinde bugünkü anlamına ne zaman kavuştuğu ve bu kelimenin tarihlendirilmesinin ne kadar eskiye gittiği meçhuldür (Tezcan, 1994: 56). kudur-, kuduz/kutuz ve kuduruk, aynı kavram çerçevesi içerisinde ele alınabilecek diğer kelimelerdir. Ksenefontov, bu kelimelerle aynı kökten gelen kuturar ifadesiyle Şamanın ruh (kut) tarafından tutulduğu, cinleri başına topladığı duayı-şarkıyı Şaman değil de, güya ona yerleşen ruhun söylediğinin iddia edildiğini yazmaktadır. (2011: 125) Yakutlarda ya da Yakut Şamanlığında kuturar, menrik le birlikte ruh tarafından tutulmuş olmak anlamında kullanılmaktadır. Türkiye Türkçesinde bu bağlamda değerlendirilebilecek bir diğer kelime de çılgın kelimesidir. Aşırı davranışlarda bulunan, deli ve mecnun (Türkçe Sözlük, 2005: 427) anlamlarında kullanılan bu kelimeye, Eski Anadolu Türkçesi dil yadigârlarında rastlanmamaktadır. Batı Türkçesinde bu anlamı karşılamak üzere alıntı kelimeler de kullanılagelmiştir. Bu kelimelerden biri olup Arapçadan alıntılanan meczup, belli bir etkiye kapılmış, o etkiyle kendinden geçmiş kimse için kullanılmıştır. Bu terime deli kelimesinin genel anlamının dışında tasavvufi bir yorum olarak cezbeye tutulmuş, derin bir bağlılıkla Tanrı aşkında varlığını yitirmiş insan şeklinde mecazi bir anlam daha yüklenmiştir (TDEA, 1992: 177). Bu anlamlandırmalara göre meczup doğuştan budala ve beceriksiz olup ibadetten tamamen kopuk değil iken, deli sonradan aklını fiziksel bir hastalıktan ötürü kaybetmiş ibadetten uzak kişidir (Uludağ, 1984: 231). Arapçadan alıntılanan bir başka kelime de mecnun dur. Terim, cinnet ve cünun kelimeleri ile birlikte cin kökünden türetilmiştir. Genellikle, aklını yitirmiş kişiler için kullanılan mecnun kelimesi, cin çarpmasına maruz kalmış veya sara hastalığına duçar olmuş hastaları karşılamak için de kullanılmıştır (Bektaş, 2006: 6). Leyla ile Mecnun, Ferhad ile Şirin türünden hikâyelerde karşılaşılan mecazi anlamıyla sevdiğine kavuşamayan kişinin ilahi sevgiye yönelmesiyle ortaya çıkan haldir. Türk ve İslam Kültürlerinde Delilik Algısı Türk toplumunun delilik algısını tarihsel süreç içindeki seyrini ortaya çıkarmak bakımından hem Türk inanış ve düşünüş kalıplarını sembol unsurlar halinde bünyesinde barındıran kültür kaynaklarına bakmak zaruridir. Bu kaynaklar arasında ilk sırada Dede Korkut Kitabı gelmektedir. Dede Korkut ta deli epiteti1 ile tebarüz etmiş isimlerin sergiledikleri davranışlara veya temsil ettikleri dü- 93

91 şüncelere bakıldığında farklı yapılarla karşılaşılmaktadır. Deli Dündar, Deli Kara Budak ve Deli Evren gibi hüner2 sahibi kimselerin deli diye adlandırılmalarının temelini iyi kılıç çalan, düşmana karşı savaşmaktan çekinmeyen gözü kara kimseler olmaları oluşturmaktadır. Osmanlı askerî teşkilatı içinde 15. yüzyılda tebarüz eden ve Deliler şeklinde adlandırılan seçkin süvari birliklerinde yer alan askerler, haklarında 17. yüzyıldan itibaren anlatılmaya başlanan rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla benzer bir tipolojiye sahiptiler3. Günümüz algısında da delilerin sınır tanımayan âdeta düzen bozucu kimseler olarak kabul edilmeleri bu durumla paralellik arz etmektedir. Türk mitolojisinin semboller dünyasının hikâyelerdeki önemli birer ifade aracı görünümünde olan Deli Karçar ve Deli Dumrul gibi tipler ise araştırmacılarca çoğu zaman merkezinde kaos ve kozmosun bulunduğu ikilik esaslı eski Türk inanış sisteminde kaosun tarafında yer alan unsurlar olarak değerlendirilmişlerdir. Bu değerlendirmeyi yapan araştırmacılardan A. Hacılı nın sözleri şöyle aktarılabilir: Diğer edebi unsurlarda olduğu gibi çılgın tipinin kaynakları da büyük oranda mitle ilgilidir. Malum olduğu üzere, Tanrı-Ongon münasebetinin mutlak olduğu mitte müstakil karakterler yoktur; muayyen bir düşünceyi ifade eden tek taraflı tiplere yer verilir ve burada canlı insanlara ve sıradan hislere yer olmaz. Mitik hadiselerin hemen tamamına deliler, nasılsa bir parlak ifrat keyfiyetinin sözcüsü ve sembolü olarak iştirak etmiştir. Delilik bu semboller arasında önemli bir yer tutar; kendi esrarengizliği ve müphemliği ile ayrıca kült statüsü kazanmıştır. Delilik kültü, nevrozlar ile ferdi ve kitlesel psikoz hakkında erken Türk mefkuresinde oluşan şaman tasavvurunun özel yapısı içine dahil oldu. (Rzasoy, 2009: ). Türk halk anlatılarındaki deli tipini alp/yiğit deli tipi, veli deli tipi ve akıl hastası deli tipi şeklinde üç boyutta değerlendiren Aynur Koçak, Dede Korkut un bu tiplerini topyekûn alp/ yiğit deli tipleri arasına dâhil etmiştir (2004: ). Benzeri bir durumu Köroğlu nda da görmek mümkündür. Zira Köroğlu nun veya yiğitlerinin deliliği de alplık çizgisinde bir deliliktir. Koçak ın bu görüşünü destekleyen Rzasoy, delilik statüsünün, kozmik statü olan alp/yiğitliğin kaosa mahsus tarafını temsil etmesinden hareketle bir kez daha delilikle kaos arasında ilişki kurmuştur. Kozmos kaostan doğar nazariyesinden hareketle Oğuz yiğitlerinin bu sistemin bir parçası olarak kaosa özgü delilik tecrübesinden geçmeden kozmik alp/ yiğit statüsüne ulaşamayacaklarından bahsetmiştir. Bu tipler önce kaosla kozmosun sınırında duran ikili deli (ölü-diri, akıllı-deli, normal-anormal) statüsünde olmalı, daha sonra ise alp/ yiğit statüsüne terfi etmelidirler. Yani delilik, yiğitliğin alplıktan önceki kaotik basamağıdır (2009: 204). Deli Dumrul ve Deli Karçar ın delilikleri arasında önemli semantik farklar da vardır. Bir yanda ölüm ve yaşam arasındaki sınırı temsil ettiği düşünülen kuru çayın üzerinde köprü kuran ve kaosun kozmos karşısındaki tüm zıtlıklarını temsil edecek türde davranışlar sergileyen mitik karakter- 94

92 li Deli Dumrul4 varken, diğer yanda yeraltı dünyasının hâkimi konumunda olan Erlik le aynı safta duran ve yeryüzüne ait unsurlara (Dede Korkut dâhil) sert bir direniş gösteren mitik bir tip olarak Deli Karçar vardır (Rzasoy, 2009: ). İslam ın delilik algısının en önemli referansı ise Kuran-ı Kerim dir. Kuran da ruh kavramıyla sınırlı sayıda karşılaşılırken; ruh ve bedenden oluşmuş benlik şuuruna sahip, bütün halindeki somut insan veya insan şahsiyetinin temayülleri şeklinde anlamlandırılabileceğimiz nefs kavramıyla sıklıkla karşılaşılmaktadır. Nefsin biri bedene diğer manevi âleme dönük iki cephesi vardır ve bunlar bedende aynı anda bulunabilir (Hökelekli, 1993: 23). Deliliğin çoğu zaman bu zıtlığın çatışmasından ortaya çıkmış bir olgu olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Tasavvufi yorumun da etkisiyle akli hastalıklara meftun olmuş kimseleri karşılamak üzere kullanılan sefih ve mecnûn kelimelerinden ikincisi, aklı ile nefsi arasında engel bulunan ve kendisine cin isabet etmiş deli, cünun ise akıl ve nefis arasındaki perde biçiminde anlamlandırılmıştır5. Sefih ise, akıl noksanlığından dolayı dünyevi ve uhrevi işlerinde hafif olan, akla aykırı ve dine aykırı hareketlerde bulunan kişidir. (Bektaş, 2006: 6; 24-25). Kuran daki atıfların önemli bir kısmında hak din peygamberinin iman etmeyenlerce deli şeklinde iftiraya uğramasına vurgu yapılmaktadır. Düzensizliği ortadan kaldırmayı amaçlayan yeni bir inanç sistemine kılavuzluk etmek üzere gönderilen peygamberin kendisini kabul etmeyenlerce bu şekilde adlandırılmasının aslında onların Allah a iman etme korkusundan kaynaklandığı, oysa peygamberin büyük azaplar çekmesi kaçınılmaz olanları uyarmak ve hak yola davet etmek üzere gönderildiği yorumuna ulaşılmaktadır. İslam inancı çerçevesinde delilerin masum ve dokunulmaz olarak kabul görmelerinde şüphesiz bu kisvenin Hz. Muhammed le bu münasebetle ilişkilendirilmesi etkili olmuştur. Öte yandan yaratılanlara bahşedilen en büyük lütuf olan akıldan kimi yaratılmışların mahrum kalması, yaratıcının gücünün sonsuzluğuna imanla paralel biçimde, onun sonsuz hikmetlerinden birisi olarak algılanmıştır. Diğer türlü Bitlis te yapılan parka şehrin ünlü simalarından olan Deli Tahso nun adının verilmesini izah etmek güç olacaktır (Web-1). Sefih veya mecnun ne şekilde adlandırılırsa adandırılsın, bu türde insanların ahiret sorgusundan muaf tutulacakları ve ayrıcalıklı muamele görecekleri yolunda Kuran-ı Kerim de herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Hz. Muhammed e atfedilen Aklı olmayanın dini de olmaz. sözünden hareket eden hadis ve fıkıh âlimlerinin yorumları ile akıl sağlığını kalıcı olarak yitirmiş kişiler, dinî yükümlülüklerden muaf tutulur olmuşlardır. İslam inancına mensup çevrelerde akıl hastasının ehliyetli sayılmamasının, toplumdan dışlanması ya da hor görülmesi şeklinde gelişmediği, tersine bir veli gibi korunduğu, bakıldığı ve hoş görüldüğüne işaret eden çok sayıda sözlü ve yazılı anlatmayla karşılaşmak mümkündür. Ancak bunların veli olup olmadıkları konusu da İslam fıkhı içinde tartışmalı bir konu olmuştur. Kimi fıkıh âlimleri onları veli olarak kabul ederken, kimileri 95

93 ise velilik mertebesine ancak ibadetle ulaşılabileceğini belirtmiştir (Uludağ, 1984: 229). Türk İslam toplumunda 13. yüzyıldan itibaren varlık göstermeye başlayan ve yeni züht anlayışının temsilcisi görünümünde olan yeni derviş tipinin din algısının, toplumsal sapkınlık olarak tanımlanan davranışlar (mezarlıklarda uyumak, tüm vücudu tıraş etmek, dağlamak ve kesmek, tamamen veya yarı çıplak gezmek, hayvan postu giymek, esrar içmek vb.) sergileyerek toplumu reddetme esasına dayandığı görüşü dikkat çekicidir. Bu görüşe göre, bu yeni derviş dindarlığı, toplumun açıkça sapkın toplumsal davranışla dışa vurulan toptan ve etkin reddine dayanıyordu. Anarşist olarak tanımlanan bu derviş tipine6 göre toplumsal yaşam insanlığı Tanrı dan uzaklaştırmaktadır ve dinsel kurtuluş, kurallarla çevrilen bu toplumsal yaşam içinde mümkün değildir. Bu sebeple toplumsal yaşama dönük tüm bağlayıcı kurallar açıkça ve toptan reddedilmelidir. Bu yeni derviş tipi, sadece yalnız bir yaşam arzusuyla kendini toplumdan tecrit etmiyor, topluma ait genel kurallarla kıyasıya çatışarak kendisi için toplumsal bir vahşilik şeklinde adlandırılabilecek yeni bir kimlik yaratmayı amaçlıyordu. Bu yeni derviş tipi, sergilediği sınırsız davranışlarla Sufiler başta olmak üzere başka etkin dinî gruplarca ötekileştiriliyor ve çoğu zaman deli likle itham ediliyorlardı. Dolayısıyla aslında amaçları bu olan yeni derviş kollarının amaçlarına büyük oranda ulaştıkları söylenebilir. Nitekim Anadolu abdallığının piri konumunda olan Otman Baba, velileri deli (divâne) ve yasal (meşrû) olarak iki geniş sınıfa ayırıyordu. İki tür arasında deli veliler diğerlerine göre daha üstün tutuluyordu. Bunların aşırılıklarında da sakıncalı bir yön bulunmuyordu (Karamustafa, 2012: 21, 23, 62). Modern Türk toplum hayatının delilik algısı içinde delilik mührünün vurulmasında patolojik sebeplerin yanı sıra, kodları yukarıda izah edilmeye çalışılan inanç modellerinde saklı olan keramet sahibi velilik algısının ve nihayet sosyal normlara aykırı davranışlar sergilemenin etkili olduğu görülmektedir. Sosyal normlara aykırı davranışlar sergilemek kaynaklı algı evrensel delilik algısı içinde ilk sıradadır. Kent Kültürü Araştırmalarında Deliler Delilik merkezli veya bağlamlı efsane, hikâye ve memoratlar tüm sözlü kültür ortamlarında, özellikle de kent yaşamında sıkça rastlanabilecek anlatı türleridir. Köylerinden, kentlerine kadar tüm Anadolu da deliler hakkında anlatılan bu türde anlatılar tespit etmek mümkündür. Deliler hakkında anlatılanlara bakıldığında kimi zaman acıklı bir hikâyeyle, kimi zaman ilahi bir yorumla, kimi zaman toplumsal kabullerin dışında kalan ve modern tabiriyle öteki leştirilenin yalnızlığıyla, kimi zaman da davranışları ve sözleriyle mizahi bir boyut kazanmış figürlerle karşılaşmak mümkündür. İlgi alanına kent yaşamının sosyal ve kültürel unsurlarını dâhil eden araştırmalara bakıldığında, hakkında en çok söz söylenen kentin İstanbul olduğu görülmektedir. Kentin sahip olduğu kültürel ve sosyal mirasın yanı sıra bu mirasa dönük bilgilerin kayıtlı olduğu kaynakların çokluğu, bu yolda- 96

94 ki araştırmaların çeşitlilik kazanmasını sağlamıştır. Bazen akademik bazen de popüler özellikler taşıyan sosyal araştırmalarda, kronolojik bir çizgide İstanbul un semt/mahalle yaşantısında yer edinmiş simalara kadar inildiği görülmektedir. Kent delileri, İstanbul semt/mahalle hayatının sosyal hafızasını ortaya koyan önemli simalar olarak kabul edilmiş ve pek çok çalışmada yer bulmuşlardır. İstanbul un 17. yüzyıl sosyal hayatına dönük oldukça önemli bilgiler ihtiva etmesi hasebiyle Seyahatname bu minvalde gerçekleştirilen araştırmaların başlangıç referansı olmuştur. Zira İstanbul un fethi sürecinde yaşadığı rivayet edilen ve hakkında çeşitli rivayetler de teşekkül eden Horoz Dede başta olmak üzere, 17. yüzyılın sosyal hayatında kazandıkları itibarla isimleri kayda geçen on dokuz deli, Seyahatname nin zengin içeriğinde yer bulabilmiştir7. Bu önemli kaynak haricinde mahallî gazete ve mecmualar ile sözlü kaynaklardan tespit edilen bilgiler yardımıyla 19. yüzyılda yaşamış pek çok delinin hikâyesine ulaşılmıştır. Bu bulgular ışığında kent delilerinin sosyal yaşam ve hafızanın yanı sıra sosyal kabuller içindeki yerlerine dönük önemli değerlendirmeler yapılmıştır8. Bunlar, diğer kentlere dair kültür çalışmalarında da delilere yer verilmesi gerekliliğini ortaya koyacak türde renkli ve somut malzemeler içeren model çalışmalardır9. Urfa, delileri üzerine müstakil çalışmalar yapılan nadir Anadolu kentlerindendir. Sosyal psikiyatri üzerine çok sayıda çalışması bulunan Cemal Dindar, hekim kimliğiyle bir süre görev yaptığı Urfa nın yirmi delisinin hikâyelerini, modern psikiyatrinin ve toplumun delilik algısına dönük eleştirel bir yaklaşımla ortaya koyarak delilik bağlamlı sosyal araştırmalara önemli bir katkıda bulunmuştur (2003). Kentsel dokusundaki deliler üzerine çalışma yapılan illerden bir diğeri de Elazığ dır. Yakın geçmişte Elazığ ın Meşhur Delileri adıyla bir takvim hazırlandığı bilgisine ulaşılmıştır. Ayrıca Zekeriya Bican tarafından hazırlanan kent monografisi türünde bir çalışmada da Elazığ ın zihinlerde yer etmiş delilerine yer verilmiştir (2007). Tespit edilen bu çalışmaların dışında internet üzerinden yayınlanan mahallî gazete ve dergilerin yanı sıra, sosyal paylaşım sayfalarında bazı kentlerin delileri ile ilgili paylaşımlara yer verildiği görülmektedir. Kısa bir araştırma ile ulaşılabilen bu paylaşımların yazılı olanları incelendiğinde bunların konu edilen delilerin yaşadıkları kentin sosyal tarihindeki yerinden bahsetmeyen çoğunlukla anekdot ve anılardan oluşan nostaljik ve romantik tarzda paylaşımlar olduğu görülebilecektir. Görsel paylaşımlarda ise yöre delilerinin umumca mizah olarak algılanan sıra dışı söz ve davranışları yer almaktadır. Kent kültürü araştırmalarının umumi tarihî kaynakları incelendiğinde Giresun delilerinin sosyal hayat içindeki yerleri ile ilgili, bu çalışmaya kaynaklık edebilecek önemli bir bilgiye ulaşılamamıştır. Yörenin sosyal yapısının tarihselliği noktasında en önemli kaynaklar arasında yer alan seyahatnamelerde hazırlandıkları dönemin delilerine dair bir kayda rastlanmamıştır.10 Örneklem sahasının sosyal tarihi açısından bir diğer önemli kaynak olan ve ilki 1869 yılında so- 97

95 nuncusu ise 1904 yılında yayınlanan 24 adet Trabzon Vilayet Sâlnâmesi nde de Giresun kazasının delileri ve onların kent hayatı içindeki yerlerine dair herhangi bir malumata yer verilmediği görülmektedir. Kent kültürü bağlamlı araştırmalarda yararlanılması zaruri olan Osmanlı arşivi kayıtları arasında farklı amaçlarla oluşturulmuş çok sayıda resmî belgeye ulaşmak mümkündür. Bu arşiv kayıtlarında yer alan küçük bir bilgi bile kent yaşamının geçmişine dair örtülü kalmış tarafların aydınlatılmasında fayda sağlayacaktır. Giresun delileri hakkında yapılan arşiv taramalarında deli kavramının anlam çerçevesi ile ilgili küçük bir bulguya ulaşılmıştır. Arşiv belgelerinde yer alan deli önadı, kayıtlara giren olaylardan anlaşıldığı kadarıyla yörede çoğu zaman eşkıyalık yapan, kanun tanımaz kimseler (Deli Ahmed, Deli Mustafa, Katil Deli Şükrü vd.) için kullanılırken; akli melekelerini yitirmiş kimseler için meczup terimi tercih edilmiştir. (BOA: 1, 2, 3) Aynı kapsamdaki başka arşiv kayıtlarından anlaşıldığı kadarıyla Giresun da, şimdi olduğu gibi Osmanlı döneminde de bir bimarhane bulunmuyordu. Sosyal dokudan tecrit edilmesi zaruret halini alan Giresun meczupları, yörenin diğer kazalarının delileri gibi Trabzon daki bimarhaneye sevk edilmişlerdir. Bazen mevcudun çoğalması bazen de tedavide yetersiz kalınması sebebiyle Trabzon bimarhanesindeki kimi delilerin İstanbul Dersaadet ve Toptaşı bimarhanelerine gönderildikleri anlaşılmaktadır. (BOA: 4, 5, 6) Bu yolla İstanbul a gönderilen kaç Giresunlu vardır ve bunların akıbetleri ne olmuştur soruları yerel tarih araştırmacılarına yeni bir çalışma sahası açacak türdendir. Giresun delileri ile bir başka dolaylı bilgiye Osmanlı dönemi nüfus defterlerinde rastlanmıştır yılında yeni bir ordunun kurulması için devletin sınırları içindeki askere alınabilecek erkek nüfusu ve cizye alınabilecek gayrimüslim nüfusun son durumunu tespit edilmesi amacıyla yapılan ilk genel nüfus sayımı kapsamında o dönemin idari yapılanmasına göre Trabzon sancağına bağlı bir kaza olan Giresun da yer almıştır. Bu sayım münasebetiyle her yerde olduğu gibi Giresun da da müslim ve gayrimüslim halk için iki ayrı defter tutulmuştur. Osmanlı Arşivi nde bulunan ve Giresun daki Müslüman halkın kaydedildiği 1131 numaralı defterde çocuklar dâhil 1638 erkek nüfus kaydedilmiş olup (Kıvrım, 2011: 57-58) bunlar arasında meczup veya mecnun ibaresiyle kaydedilmiş bir isme rastlanmamaktadır. Bu durum, Her köyün bir delisi olur.11 atasözünün ifade ettiği gerçeklikle uyuşmaması bakımından soru işaretlerine sebep olmaktadır. Öte yandan gayrimüslim halkın kaydedildiği 1133 numaralı defterde çocuklar dâhil 1571 erkek nüfus kaydedilmiş olup (Balcı, 2012: ) bunlardan 3 tanesinin mecnun olduğu belirtilmiştir. Bu üç kişinin durumundan ötürü teamül gereği cizyeden muaf tutuldukları anlaşılmaktadır. Bahsedilen nüfus defterinde Giresun delileri hakkında başkaca bir malumat yer almazken deftere deli lakabı12 ile kaydedilen çok sayıda isime rastlamak mümkündür. Deli lakabı, daha önce de belirtildiği kimi zaman eşkıyalık yapanlar için, kimi zaman da sadece davranışları ile genelden 98

96 ayrılan kimseler için kullanılmıştır. Yöredeki tabiriyle ayama, bugün de pek çok bölgede olduğu gibi bu yörede de çabuk sinirlenen, beklenmedik tavırlarıyla şaşırtan kişiler için yaygın olarak kullanılmaya devam etmektedir. Anadolu nun diğer bölgeleri ile bir karşılaştırmaya gidildiğinde deli lakaplı kişi ve sülalelerin Karadeniz bölgesinde tarih boyunca çok daha yaygın olduğu görülebilir. Giresun kent kültürü üzerine hazırlanmış çok sayıda çalışmadan sadece birinde delilere atıfta bulunulmuştur. Eserdeki atıf, bu makalenin örneklemi konumunda olan kimi delilerin fotoğraflarına yer verilmesinden ibarettir (Işık, 2007). Bu küçük atıf dışında Erden Menteşoğlu tarafından hazırlıkları sürdürülen ve Giresun sözlü kültürünü konu alan bir kitapta Giresun delilerine kısaca yer verileceği bilgisine ulaşılmıştır. Giresun Kent Kültüründe Deliler ve Delilerle İlgili Anlatılar Giresun delilerinin en belirgin özellikleri ve davranışları, diğer yerleşimlerdeki örneklerden çoğu durumda farklı değildir. Delilerin sergilediği davranış kalıpları içinde ilk sırada alkol bağımlılığı gelmektedir. Kent hayatında onların deli olarak algılanmalarında çoğu zaman bu durumları etkili olmuştur. Kent sakinlerinin onların bu zafiyetine dönük yaklaşımında iki farklı bakış ortaya çıkmıştır. Onları bu özelliklerinden ötürü ipe sapa gelmez berduşlar olarak niteleyen azınlık grubun bu görüşüne itiraz eden çoğunluk grubun algısını göstermesi açısından şu sözler dikkat çekicidir: Biz toplum olarak bu insanları dışlamış ve deli demişiz. Benim düşünceme göre bunlar deli değildir; deli olan bizleriz. Nedenine gelince bunların hiçbirinde dedikodu olmaz, yalan olmaz, hırsızlık olmaz, fitne fücur olmaz, ırz düşmanlığı olmaz. Bunlar o kadar basit şeylerle mutlu olurlar ki hayatta; sadece bir dilim ekmek, beş yüz kuruş, bir lira para bazen bir şişe şaraptır onlar için mutluluk çoğu zaman. Bu mutluluklarını çevrelerinde kendilerine benzer insanlarla paylaşmayı seven insanlardır bunlar. Ben bu sebeple saygı duyarım bunlara. Belki kimseye faydaları olmamıştır ama zararları da olmamıştır. Bu insanlar memur, amir olmamışlar veyahut eğitimci olamamışlar. Bunlardan bu toplumun hiçbir menfaati olmamıştır. Örneğin kimsenin çoluk çocuğunu işe sokabilecek bir güce sahip olamamışlardır. Bu yüzden de toplum bunları dışlamış ve deli deyip kendi haline bırakmıştır. Bunların dışlanmasında dürüstlükleri ve temizlikleri de çok etkili olmuştur. Bunların yalakalıkları veya menfaat beklentileri yok. Sözde akıllılar bunları görünce rahatsız oluyorlar ve dışlıyorlar bu garipleri. Halk bunları en basit örneğiyle çoluk çocuğunu korkutmak için kullanmıştır. Yaramazlık yapma! Seni Seniye ye 13 veyahut Epelek e14 veririm. gibi sözler söylemişlerdir. Seniye sokakta gülerek gezen bir deli kadıncağızdır hâlbuki. Çocukları korkutmak için söylenmesi gereken söz Yaramazlık yapma seni memur yaparım. olmalı. Çünkü memur olunca hayat boyunca sürünecek çocuk. Giresun halkının % ı bu tür insanlarla özdeşleşmiştir. Bunları sever ve muhafaza eder (K1) Kalenderi ya da Abdal diye adlandırılan marjinal Bâtıni gruplar ara- 99

97 sında da uyuşturucu/afyon bağımlılığı yaygındır. Afyon ya da uyuşturucu, aşkınlığın temel araçlarından birisi olmakla birlikte, insan aklı ve psikolojisi üzerinde olumsuzluklara neden olabilmekte, bireyin olağanın dışında düşünüp hareket etmesine yol açabilmektedir. Giresun delilerinin davranışlarına dönük bir diğer ortak özellikleri ise pek çoğunun küfretmekten imtina etmemesidir. İnsan davranışları üzerine çalışan kimi uzmanlar, küfretmenin içselleşmiş bir isyanın dışa vurumu olduğu fikrinde hem fikirdirler15. Küfretmek, adab-ı muaşereti ihlal eden eylem olarak algılansa da kendini akıllı olarak tanımlayanların da sıklıkla sergiledikleri bir davranış klasiğidir. Kent hayatında delilerin kızdırıldıkları zaman ettikleri küfürler, hemen her yaş grubunun eğlence kaynaklarından birisi oluvermiştir. Örneklemlerimiz arasında bu kapsamda akla ilk gelen isim, Cin Ahmet tir.16 Örneklemler arasındaki kişilerin davranışlarındaki paralelliklerden bir diğeri de bilhassa erkek olanların sigara bağımlılığıdır. Giresun un erkek delilerinin hemen hepsinin zihinlere kazınmış eşkâllerinde değişmeyen yegâne unsurdur sigara. Dilenmekten imtina eden bu delilerin etraflarından sadece bir sigara veya bir şişe şarap talep etmeleri, onların ihtiyaçlar hiyerarşisinin nasıl sıralandığını göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Giresun delilerinin pek çoğunun yanarak ölmelerinin kökeninde de sigara ile olan sıkı dostluk vardır. Epelek örneğinde en somut şekliyle görülen gün boyu sürekli gezme, Giresun delilerinde görülen diğer bir ortak davranış biçimidir. Asıl adı Sebahattin/Ali olmasına rağmen ona Deli Ali 17 değil de Epelek denmesinin sebebi de bu gezginlik olmuştur. İsmin sürekli gezen anlamını karşılamak üzere kelebek kelimesinden bozma bir kelime olduğu açıktır18. Kent hayatında yer alan delilerin gezginliklerinin alanı daralmış, huzursuzluğun ifadesi olarak açıklanan bu amansız gezme, kent sokakları ile sınırlandırılmıştır. Barındırıldıkları derme çatma yerleri çoğu zaman kasten yakma eğiliminde olmaları Giresun delilerinin yerleşikliğe karşı sergiledikleri bir tavır olsa gerektir. Yine kimi delilerin uzun süreli kayboluşlarının ardından kilometrelerce uzakta bir yaylada veya bir kırsalda görülmeleri, kentsel alanla sınırlandırılmış bu gezi menzilinin aşılması çabasının bir ifadesi olarak düşünülebilir. Belirtilen ortaklıkların dışında kapalı mekânlarda kalmaktan imtina etmek, kendilerine verilen tüm kıyafetleri kendi giyim tarzlarıyla uyumlu hale getirmek, toplumsal düzen algısı merkezinde oluşmuş davranış kalıplarını ihlal eden bir nevi düzen bozucu hareketler sergilemek gibi başka ortak davranış biçimleriyle de karşılaşılmaktadır. Bu hususlar, hiç şüphe yok ki yalnızca Giresun delilerinde karşılaşılan davranış biçimleri değildir. Davranışlar ekseninde görülen bu paralelliklerin dışında sahaya özgü farklılıklara da rastlanmaktadır. Toplum hayatının dinsel algıları içindeki yaygın bir kanaatin ifadesidir Kadından evliya olmaz. sözü. Oysa Giresun un Seniye si hakkındaki anlatılar, onun keramet sahibi bir veli olma yolunda hızla ilerlediğini göstermektedir. Bu vesileyle Giresun delileri etrafındaki anlatıların önemli bir kıs

98 mında kerametlere ve veliliğe vurgu yapıldığını belirtmekte yarar vardır. Seniye nin dışında, Deli Ali/Ali Baba, Deli Alim ve Beyaz Osman gibi isimler hakkındaki anlatılarda açıkça keramet yoluyla veliliğe atıfta bulunulmaktadır. Mekândan münezzeh olma (Seniye, Alim, Beyaz Osman), tabiat yasalarının üzerine çıkma ve hatta İlyas kültü (Deli Ali/Ali Baba) bu anlatıların temel motifleri arasındadır. Zira Ali Baba, karalarda darda kalanlara yardım eden Hızır ın kardeşi olan ve denizlerde darda kalanların imdadına yetişen İlyas ın yerini alıvermiştir19. Ali Baba nın hikâyesinde başka bir husus daha dikkati çekmektedir. Onun camiye girip hocaya veya müezzine hakaret etmeyi alışkanlık haline getirmesinin temelinde, cami hocası şeklinde tebarüz eden zahit tipine karşı Bektaşi eğilimleri gösteren karşıt bir tipin izleri görülmektedir. Onun Baba şeklinde adlandırılmasının görünen sebeplerinin (sempatik, yardımsever vb.) ötesinde, aynı tipolojik yapının izleri de aranmalıdır. Zira bugün değişmiş olmakla birlikte örneklem sahasının sosyal tarihinde Bektaşilik, başka unsurlar üzerinden de takibi mümkün olan köklü bir geçmişe sahiptir. Aynı paralelde karşılaşılan ve özel bir durum olarak kabul edilebilecek bir diğer konu da kadın delilerin kapatılmamasıdır. Türk toplum hayatında cinsiyet algısının oluşmasının temel argümanları dikkate alındığında diğer yörelerde kadın delilerin çoğu zaman sokağa bırakılmadıkları ve kapatıldıkları görülmektedir. Ancak Seniye, Emine ve Zeynep örnekleri, bu algının Giresun da farklı bir biçimde işlediğini ortaya koymaktadır. Bazı örneklemlerin delilik akıbetine uğramalarının sebepleri de haklarındaki anlatmalarda yer bulmuştur. Açıklamalarda bu kişilerin aklı neden terk ettiklerinin sebeplerine duyulan merak giderilmek istenmiştir. Zira halk hayatında fark edilen bir deliyle ilgili sorular arasında Hep böyle miydi; nasıl delirmiş? sorusu ilk sırada gelmiştir. Başkalarının felaketleri üzerinden kendi hayatları üzerine yorumlar yapan ve sonuçlar çıkartan bir insan tipolojisinin merakıdır bu. Giresun delileri, kimi zaman kalıtsal bir mirasın taşıyıcıları (Epelek), kimi zaman büyük trajedilerin geride kalanları (Ordulu Hasan Bey)20, kimi zaman alkolden mütevellit zihin oyunlarının tutsakları (Ceset Muzaffer21, Cin Ahmet, Şarapçı Aydın, Deli Abidi22, Tello23), kimi zaman aile içi şiddetin kurbanları (Deli Emine24, Deli Mehmet), kimi zaman da başka travmatik etkenlerin sonuçları (Deli Şakir)25 olarak karşımıza çıkmaktadırlar26. Kaynak kişilerden birisinin Şarapçı Aydın dan söz ederken söylediği Halk, evine barkına sahip çıkmadığı için Aydın a deli damgası vurmuştur. cümlesi, sorumluluklarının bilincinde olmayan ve yükümlülüklerini yerine getirmeyen kişilerin deli olarak algılandıklarını ortaya koymaktadır. Burada iki husus ayrıca dikkat çekmektedir. Haklarındaki anlatmalarda çoğu zaman keramet sahibi bir veli oldukları yolunda göndermelerde bulunulan deliler hakkında yukarıda belirtilen biçimlerde bir izah bulunmamaktadır. Seniye, Deli Ali ve Deli Alim27 gibi isimlerin fizik dünyayla olan ilişkilerini en aza indirgeme düşüncesi, benzer türdeki açıklamaların dışında tutulmalarına sebep olmuştur

99 Diğer bir husus da Arnik in28 deliliği meselesinde karşımıza çıkmaktadır. Giresun un son Ermenisi Arnik e deli denmesinde genelden ayrılan davranış ve sözlerinin yanı sıra, Hristiyan olması da büyük oranda etkili olmuştur. Hâkim inanç ve kültürün ötekileştirme dinamikleri devreye girmiş, gavur tanımlaması onun deli olarak algılanmasının en genel sebebini teşkil etmiştir. Sosyal paylaşım ağlarından birinde çocukluk yıllarında mahallenin Annik/Arnik Teyzesiyle zaman geçiren Necla Hisarkaya nın anılarından birinde şunlar anlatılır29: Sabaha bir saat kala Kumyalı ya gelen balıkçı motorlarına giderdi Arnik Teyze; elinde bisküvi tenekelerinden bozma kovası ile. Balıkçılar dolduruyordu Arnik Teyze nin kovasını. Evin kapısının önünde pompalı bir gazlı ocağının üstünde kovanın içindeki balıkları haşlardı. Önce kedilere verirdi haşlanmış balıkları, kedilerden arda kalanı da farelere. Mahalleli farelere balık vermesinden rahatsız olurdu; mahalledeki fare sayısını artırdığı için. Kumyalı da Arife Hanım Teyze nin evi yıkılmadan önce alt katında bahçeye bakan, içeri girdikten sonra üç dört merdivenle çıkılan tek göz bir odada yaşıyordu. Oda kırk mumluk bir ampulle aydınlanıyordu. Odanın tüm duvarları ürkütücü bir biçimde simsiyah örümcek ağı ile kaplıydı. Geçimini fal bakarak sağlıyordu Arnik Teyze. Odanın bu karanlık ve ürkütücü havasını gören insanlar, tiksindiği için kahve içmiyorlardı. Fincanın dibindeki kahve tortularının üstüne çok az su dökülerek fal kapatılıyordu. Arnik Teyze nin elinde iki pilli el feneri, gözlüğü burnunun üstüne düşmüş halde fal fincanlarının içine derin derin bakar, oralarda bir şeyler arar bulurdu sanki. Sabahları bahçeye çıkar uzun uzun gökyüzüne bakardı. Neden baktığını sorduğumda da; ülkenin ve dünyanın falına baktığını söylemişti. Mevsimin ilk şeftalisini kasa ile alır, mahallenin tüm çocuklarına ikram ederdi. Bazen evinin önündeki bahçede oynardık, karınca yuvalarını eşeleyerek. Elinde çubuk krakerle gelir, onlara dokunmamamız konusunda söz alır ve hepimize çubuk kraker dağıtırdı. Sonra da bizi yanına alır karıncaların iri olan iki tanesini gösterir Bu baba, bu da anne karınca. Sizden daha büyük bir ayak gelse annenizi, babanızı ezse ne yapardınız? diye hepimize empati yaptırırdı. Elinin üstünde bir gün akrep gördüm, akrep elinden uzaklaşıp gidene kadar bekledi. Neden örümcekleri temizlemediğini ve akrebi öldürmediğini sorduğumda; Sen hiç can yarattın mı ki, canını sen alacaksın! yanıtını aldım. Onun gâvur ve cehennemlik olduğu teraneleri ile büyüdük ve öldüğünde nasıl gömüleceği konuşulurdu mahallede. Ben hala karınca yuvalarının üstünden atlıyorum ve suya düşmüş karıncaları kurtarıyorum. Örümcek yuvalarına dokunamam ama akreplerle, farelere kanım ısınamadı bir türlü. Ama Arnik Teyze hangi cehennemde ise ben o cehenneme gitmeye hazırım... (Web-2) Tespit edilen anlatmalar arasında mizahi özellikler gösterenler de ayrıca dikkate değerdir. Doğu Karadeniz bölgesinin tamamında her zaman yeni bir fıkra tipi ile karşılaşmak mümkündür30. Giresunlu, mizah ihtiyacını karşılamak için sahip olduğu zengin fıkra külliyatının yanı sıra, duyduğu veya bizzat şahit olduğu mizahi olaylara da müracaat etmektedir. Kimi de

100 lilerle ilgili anlatmalar göstermektedir ki, delilerden bazıları alternatif fıkra tipleri olma yolunda önemli mesafeler kat etmişlerdir. Muzaffer in ceset önadıyla anılmasının sebebinin anlatıldığı hikâyenin yanı sıra Tello, Barçalı Hasan31 ve Alim in mizahi öyküleri fıkra kabilindendir. Cin Ahmet in belediye başkanlığına adaylığı sürecinde yaşananlar Türk sinemasının klasiklerinden Züğürt Ağa daki meşhur sahneyi hatırlatmaktadır. Ayrıca Nasrettin Hoca nın Timur la olan meşhur fil hikâyesi zihinlerde belirivermektedir. Anlatmaların tahlili sırasında delilerin lakapları ile ilgili bilgilere de yer verildiği görülmüştür. Onların önemli bir kısmı için deli önadı kullanılmakla birlikte, başka lakaplarla da karşılaşılmaktadır. Bu lakapları almalarında kimi zaman şaraba olan tutkunlukları ( Şarapçı Aydın), kimi zaman takıntıları ( Teneke Mehmet, Beyaz Osman, Kungfu İrfan32), kimi zaman şaşırtıcı zekâları ( Cin Ahmet) gibi özellikler etkili olmuştur. Bazen belki bir lakap olarak değerlendirilemeyecek isim tasarruflarıyla da karşılaşılmaktadır. Telat ın Tello, Ali nin Epelek adıyla anılması bu durumun örnekleri arasındadır. Giresun kent yaşamı içinde delilerin çoğu zaman benzer meslekleri icra ettikleri görülmektedir. Balıkçılık, hamallık ve sepetçilik delilerin en gözde meslekleri arasında yer almıştır. Onların bu mesleklere yönelmelerinde bu meslek kollarına dönük genel algıların etkili olduğuna şüphe yoktur. Zira yörede bugün de balıkçılık mesleği ile şarapçılık paralel unsurlar olarak algılanmaktadır. Çoğu durumda olduğu gibi münferit örneklerin genele teşmilinden ibarettir oysa bu durum. Hamallığın çoğu insan tarafından tercih edilen bir meslek olmaması da delilerin bu alana yönlendirilmelerinde etkili olmuştur. Öte yandan halk arasındaki deli kuvveti veya deli gücü gibi tabirler, delilerin normal insanlardan daha güçlü olduğuna vurgu yapmaktadır. Onların bu fiziksel gücünden yararlanmak isteyen kişilerin, bir dal sigara veya bir şişe şarap karşılığında yüklerini taşıtmak için onları kullanmaları ve bu durumun delilerde bir alışkanlığa dönüşerek hamallığı meslek haline getirmiş olmaları kuvvetle muhtemeldir. Anlatılara dair son bir tespit de Ordulu Hasan Bey üzerinden gerçekleştirilecektir li yıllarda Giresun a ilk geldiğinde birbirine girmiş saç ve sakalına rağmen yabancı bir sima olması ve sergilediği nazik tavrın yanı sıra düzgün yüz hatları, onun istihbarat elemanı olarak algılanmasına sebep olmuştur. O yılların siyasi çalkantılarıyla savrulan sosyal hayatında paranoya haline gelen çok sayıda unsurdan biri olan ajanlık, trajik bir yaşam öyküsünün mahsulü olan mazlum bir deliye izafe edilmiştir. Son zamanların popüler televizyon yapımlarından olan Seksenler dizisinde yer alan Susmuş lakaplı bir karakter benzer özelliğiyle dikkat çekmektedir. Hiç konuşmayan bu karakter hakkında mahalleli hikâyeler uydurur. En sonunda da onun istihbarat ajanı olduğu yönünde ortak bir kanaat ortaya çıkar. Bu kanaat o kadar yaygınlaşır ki, 1980 darbesi sebebiyle mahallede konuşlanan askerlerin komutanı olan başçavuş bile Susmuş un ajan olduğuna inanır. Bu paranoyanın bilinçaltında bugün de yaşamaya 103

101 devam ettiğinin en bariz kanıtlarını, kent hayatındaki simitçiler ve seyyar satıcılar üzerinde yoğunlaşan tevatürlerde görmek mümkündür33. SONUÇ Çok uzun süre kent kimliğinin ve bu kimliğin merkezinde duran sosyokültürel dokunun bir parçası olarak kabul gören, himaye edilen ve hatta simgeleşen deliler, haklarındaki anlatılarla yaşamaya devam etmektedirler. Görüşülen pek çok sözlü kaynağın, delilere dair anlatıları aktarırken bugün artık hayatta olmayanları rahmetle yâd ediyor olmaları, kültürel ve sosyal değişim karşısında bir kuşağın içselleşmiş serzenişi olarak kabul edilebilir. Giresun delilerinin kentli dayanışmasının önemli sembolleri olduklarına şüphe yoktur. Onlara balıkçı esnafı başta olmak üzere çeşitli esnaf zümreleri haricinde mahallenin simgesi haline gelmeleri hasebiyle ahalinin de sahip çıkarak yatacak yer ve yiyecek yardımında bulundukları görülmektedir. Delilerin böylesine hoş görülmesi ve sahiplenilmesinde sadece merhamet ve sevap eksenli insani duyguların etkili olduğunu söylemek algının izahı açısından yeterli olmayacaktır. Binlerce akıllı arasında yaşayan kimi bireylerin, şahit oldukları insanlık dışı eylemler, maruz kaldıkları olumsuzluklar nedeniyle aklı ve akıllı insanı sorgulamalarının örnekleriyle karşılaşılmaktadır. Akıl, kurallar, bireysel ve toplumsal yükümlülüklerle kuşatılmış birey, çoğu zaman bu yükümlülüklerin ağırlığı altında ezilmiş ve bunlardan azade olmak istemiştir. Bu istek, itirafı zor olsa da delilere öykünmeyi, akıl ve ahlak sınırlarını zorlamayı, sonu acıklı da olsa, deliliğin getirdiği özgürlükleri yaşamak arzusunu beraberinde getirmiştir. Sahip çıkmanın bir başka tarafında ise delirme deki sosyal boyutun üzeri örtülmüş izleri vardır. Sahip çıkanın, delirme noktasına gelene kadar görmezden gelineni delirdikten sonra himaye etmesiyle vicdani bir arınma ritüeli düzenlediği de söylenebilir. Delilerle ilgili güncel anlatılar, geçmiş dönemlerdeki algılama ile günümüzdeki algılama arasındaki benzerlik ve farklılıkları da gözler önüne sermektedir. Halk anlatıları arasındaki motif ve tipler bağlamında görülen alışverişin örneklerine, tespit edilen delilik merkezli anlatılarda da rastlanmıştır. Anlatılardaki kimi motifler, bunlardan bazılarının kaynaklarının neler olduğu yolunda hakkında ipuçları içermektedir. Ayrıca delilerle ilgili anlatıları velilerle ilgili menkıbelere bağlayan keramet motifleri, geçmişteki deli ile veli arasında bağ kurma eğiliminin, günümüzde de sürdürüldüğünü göstermektedir. Kent kültürünü oluşturan sosyal dokunun tüm yönleriyle incelenmesi, değişimin hızlı ve sarsıcı şekilde hissedildiği günümüzde, folklor başta olmak üzere sosyal bilim şubelerinin öncelikli görevlerinden biri olmalıdır. Kentin sokaklarında hatıraları hâlâ canlı olan delilerle ilgili anlatmalarda bile kronolojik bir biçimde kent insanının algı düzeyindeki değişikliklere, ekonomik hayata, eğlence kültürüne, yaşam alanlarına, eski mahalle hayatına ve daha pek çok konuya dönük dolaylı malzeme temin edilebilmektedir. Kent kültürü araştırmalarının bu önemli kaynaklarının bir süre sonra yitip gideceğine şüphe yoktur. Zira anlatmaların tespit edildiği sözlü kaynakların en genci 40 lı yaşlardadır. Bu nesli takip eden genç kuşağın kent 104

102 hayatının olası yeni şartlarının da etkisiyle kent kimliğinin muhafazası konusunda ne tür bir tavır sergileyeceği ise belirsizdir. Mahalle, sokak, meydan ve çarşılarıyla kentler, bireyle toplumun maruz kaldığı kültürel değişimi sadece tespit etmekle yetinmeyen, sebep-sonuç ilişkisi esasında da sorgulayarak anlamlı sonuçlara ulaşabilecek halk bilimciler için sonsuz bir malzeme sunmaktadır. Kent kültürlerine yönelik araştırmalar, nüfusunu büyük oranda köylere borçlu olan Anadolu kentlerinin geleneksel kültürü hangi şartlar altında korumaya ve güncellemeye çalıştığını, neden olduğu çözülmeler eşliğinde gözler önüne serecektir. NOTLAR 1 Dede Korkut Kitabı ndaki epitetler, özellikle de deli epiteti hakkında bk.: Başgöz Dede Korkut Kitabı nda bu vasfın kimler için ne amaçla kullanıldığı konusunda bk. Duymaz Haklarında ayrıntılı bilgi için bk.: Turhal Mitolojik tasavvurda Deli Dumrul da Azrail de kaosla ilişkili varlıklardır. Deli Dumrul ölenlerin canını kozmostan kaosun sınırına (kuru çay) getirip Azrail e havale eder. Bu itibarla Deli Dumrul her iki dünyaya ait bir unsur olarak tebarüz eder. Mitolojik tasavvurda bu iki dünyayla ilişkilendirilenlere deli denmiştir (Rzasoy, 2009: ). Bu durumda Deli Dumrul ile Azrail arasındaki mücadeleyi nasıl yorumlayacağız? Deli Dumrul, tıpkı ölümden kaçan Korkut Ata gibi, ölüm meleğine karşı verdiği mücadele ile deyim yerindeyse Müslüman Oğuzların son şaman nıı temsil etmektedir. Deli Dumrul un temsil ettiği kimlik hakkında benzer veya farklı başka görüşler de ileri sürülmüştür. Bunlar için bk.: Saydam, 1997; Abdullah, 1997; Ercilasun, 1998; Yıldırım, 1998; Kocakaplan, Anılan terimlere bu anlamlar tasavvuf yorumuyla kazandırılmıştır. Bu anlamlandırma paralelinde klasik Türk edebiyatındaki delilik algı ve yorumu hakkında bk.: Akdemir, Sufizm ve psikoloji ilişkisi ile ilgili olarak ayrıca bk. Wilcox, Bu tipi temsil gücü itibariyle ayrıcalıklı bir konuma sahip olan Kalenderi ya da Abdallar hakkında bk.: Ocak, 1992; Karamustafa, Seyahatname yi kent kültürü araştırmaları açısından ele alan bir çalışma için bk. Özdemir, Konuyla ilgili detaylı bilgi ve çalışmalar için bk.: Karakışla, 2006: İstanbul bağlamlı araştırmalarda adları zikredilen çok sayıdaki deli arasında özellikle alkış mahiyeti taşıyan Pazar ola! ifadesinin piri olara kabul edilen Pazarola Hasan Bey dikkati çekmektedir. 19. yüzyılın son çeyreği ile 20. yüzyılın ilk çeyreği arasında yaşayan Pazarola Hasan Bey, Anadolu kentlerinde deli olarak tanımlanan pek çok kimsede de örneklerine rastlanan türde kendine özgü fiziksel farklılığı ile (küçük gövde üzerinde iri bir baş) başlangıçta dikkatleri çeken, ancak zamanla sergilediği davranışlar ve sarf ettiği sözlerle İstanbul mahalle hayatının ölümsüz simalarından biri haline gelmesi hasebiyle adına âşık şiiri tarzında destanlar yazılan, İstanbul un insan portrelerini sergileyen resimlere ve nihayet piyeslere konu olan müstesna bir tiptir. Hakkında yakın geçmişte bir de kitap hazırlanmış ve Toplumsal Tarih dergisi ile birlikte meraklılarına ulaştırılmıştır (Karakışla, 2006). Bu kitabın sunuş kısmında Cihangir Gündoğdu tarafından Osmanlı İmparatorluğu nda Delilerin Toplumsal Tarihi ( ) başlıklı bir doktora tezinin hazırlanmakta olduğu belirtilmiş olmakla birlikte bu çalışmanın akıbeti hakkında bir bilgiye ulaşılamamıştır. 10 Giresun u ziyaret eden gezginler hakkında bk. Karaman, 1997; Emecen, Bu sözle akıl hastalığının haricinde her köyde ya da her toplumda içinde yaşadığı topluma ve onun değerlerine uyumsuz, muhalif, aksi, inat kimselerin bulunabileceği ve bu durumun da normal görülmesi gerektiği yorumuna ulaşmak da mümkündür. 12 Yörede bu terime karşılık olarak kullanılan ayama terimi bugün de işlektir. 13 Seniye: Seniye abla, çok aşırı dindar bir aileye mensupmuş. Kendisi de çok dindar bir kadıncağızmış. Pek ilgilenilmediğinden kendi haline bırakılmış. Bütün ömrü düğünlerde ve cenazelerde geçmiştir. Hakkında anlatılanlara göre hacca giden bir adam Kâbe de bile Seniye ablayı gördüğünü iddia etmiştir. Seniye ablanın hacca gittiğini iddia edenler 105

103 olmuştur. Seniye ablanın dolmuş parası yoktur cebinde hacca nasıl gitsin? Hiç evlenmemiştir, dolayısıyla çoluk çocuğu da yoktur. Ailesi hakkında da bilinen pek bir şey yoktur. Deli yargısı çok farklıdır. Deli vardır mantıksız hareketler yapar, sağa sola saldırır, araçlara, dükkânlara zarar verir; bugün psikopat dediğimiz türdendir bunlar. Ama deli vardır tertemizdir, zararsızdır. Seniye de böylelerindendir, her şeye güler, küçücük şeylerle mutlu olurdu. Cenazelere giderdi ve cenazeye gelenlere dağıtılan ve yöremizde ıskat denilen ikramları (bisküvi, meyve suyu, şeker, peynir vb.) alırdı. Bazen cenaze sonrasında kalan ıskat tamamen ona verilirdi. Belli bir evi yurdu yoktu Seniye Abla nın. Yardımsever ve hali vakti yerinde olan insanlar, evlerinin altında uygun yerler varsa bu kadıncağızı buralarda yatırıp kaldırmışlardır. 90 lardan önce ölmüştür. (K1) 14 Epelek: Asıl adı Sabahattin di. Durmadan hızlı şekilde yürüyüp dolaştığı için Epelek denmiştir. Tamamen paspal haldedir. Sırtında elli yerden yamalı bir pardösüsü vardır. Başka bir pardösü versen giymez, o konuda saplantısı vardır. Bozuk paraları toplar, bunları bazen bütünletirdi. Bu paraların hikâyesini de sonra öğrendik. Bir gün kış zamanı komşusunun kapısını çalar. Komşusu Buyur Sabahattin abi. deyince Kardeşim ben çok üşüdüm evimi yakacam, evini kenara çek sonra kızarsın bana. der. Bunun üzerine komşusu Aman Sabahattin Abi evini yakma, ben sana odun vereyim onları yak. der. Gel zaman git zaman gerçekten de evini yaktı ve evin içinde yanarak öldü. Evinin içinde o bozuk paraların hikâyesi anlaşıldı. Tavanın içinde bozuk paraları kavururmuş, yangından sonra tavanın içinde bozuk paralar kavrulmuş vaziyette bulunmuş. Ailesi ve geçmişi hakkında çok şey bilinmiyor. Ancak çok zeki ve başarılı bir çocukluk dönemi geçirdiği sonradan aklını kaybettiği anlatılır. (K-1) 15 Küfretmeyi bir davranış klasiği olarak gören ve sebepleri üzerine tartışan bir çalışma olarak bk. Reich Cin Ahmet: Giresun a mal olmuş birisidir. Giresun un bizden önceki nesilleri Cin Ahmet e çok itibar ederdi. Çok zeki ve bir o kadar da küfürbaz bir adamdı. Mükemmel bir bağlama ustasıydı. Keserle bağlama yapardı. Sokakbaşı mevkiinde yeri vardı ve çok güzel bağlamalar yapardı. Bir gün şehrin ileri gelenleri şaka mahiyetinde bir şey yaparlar. Ahmet abi bu Giresun a senin gibi bir belediye başkanı lazım. diyerek bunu adaylığa razı ederler. Tüm masraflarını çekerler, seçim kampanyası bile yaparlar. Seçim olup biter Sokakbaşı ndan tek oy çıkar kendisine. Derken aday ol diyenler gelip takılırlar, Ahmet Abi neden böyle oldu biz çoluk çocuk sana oy verdik hâlbuki. derler. Bunun üzerine Cin Ahmet zıvanadan çıkar ve küfrederek Ula bir oy çıktı o da benim oyum. diye bağırır. Çok akıllı ve becerikli olduğu için Cin lakabı verilmiştir. Yanında şarabıyla yahut parası varsa rakısıyla keserle bağlama yapabilen ve hiçbir eğitimi olmadığı halde yaptığı bağlamayı akort edebilen kaç bağlama ustası vardır. Bir şeye kızdığı zaman sürekli küfreden asabi bir yapısı vardı. (K-1) Asıl adı Ahmet Hamdi Yücesan olan bu zat yıllarca Giresun Belediyesinde memurluk yapmış birisidir. Aynı zamanda saz üstadıdır. Hem sazın yapımında ve çalınmasında hem de türkü derlemeleriyle ve besteleriyle ünlüdür. Çok sinirli birisiydi. 80 li yıllarda vefat etti. (K-2) 17 Deli Ali/Ali Baba: Görele nin Tekgöz Köyü doğumlu olup Karaalioğulları ailesine mensuptur. Ağzında sigarası, sırtında kırçıllı paltosu ile hatırlanan bir simadır Ali Baba. Onunla ilgili birçok rivayet vardır, hatta bizzat bunlara şahitlik edenler de olmuştur. Zamanında balıkçının biri denize açılır, her şey yolunda ve av iyidir. Ancak aniden deniz kükrer, fırtına çıkar ve balıkçı ne yapacağını şaşırır. Ufacık bir kayıkla fırtınadan nasıl kurtulacağını düşünen balıkçı bir ses ile irkilir Gorgma Ali Baba burda!. Akabinde kayığın dümenini kontrolüne alan Ali Baba salimen balıkçıyı sahile getirir ve gözden kaybolur. İkinci bir olayda ise Ali Baba kaybolur. Her gün çarşıda görmeye alışık olunan sima ortadan kaybolmuştur ve mevsim kara kıştır. Onu dağa doğru giderken görenler olmuştur ve bir ekip yola çıkar. Olumsuz hava şartlarına rağmen aramaya başlarlar. Sonra Ali Baba yemyeşil çimenler üstüne uyurken Tekgöz Kalesi yanında Bayrak Yatağı denilen yerde bulunur ve üstüne bir tek kar tanesi düşmemiş halde, dahası güneşlenircesine. Özellikle bu olaydan sonra Ali baba Görele de farklı bir itibar görür. Bazen 106

104 camilere giren Ali Baba imamlara da laf atar; Hocaa pog yi! derdi. Kadınlara hep ana der, özellikle çocukları çok sevmesi ile bilinirdi. (K-6) 18 Gezginciliğin temelinde nedeni belirsiz, gerekçeleri hazır bir huzursuzluk her daim vardır. Bir şeylere bağlanmanın kaçınılmazlığı ile hiçbir şeye bağlanamamanın arasındaki menzilde, bu huzursuzluğu nereye taşırsan taşı gezinir durursun. Gezgin bütün yolları bu menzile katarak, en bildik, kalkıp yola koyulacağında hangi yolu seçeceğinin belirsizliği ile de hiç bilinmedik bir tutumu sürekli var eder (Dindar, 2003: 93-94). 19 Türk inanış ve düşünüş sisteminde Hızır ve İlyas kültü hakkında bk.: Ocak, Ordulu Hasan Bey: Aslen Perşembelidir. Esas mesleği kasaplıkmış ve çok düzenli bir hayatı varmış. Evi yanıyor ve tüm ailesi bu yangında ölüyor. Perşembeyi terk edip Giresun a gelir. Çok titiz, kıyafetleri tertemiz beyefendi ve güvenilir birisiydi. Esnaf kendisinden bir şey isteyeceği zaman örneğin fatura yatırmak için kendisine rica ederdi. O da zevkle kendisine verilen görevi yerine getirirdi. Zira kendisine güvenilmesinden ötürü çok mutlu olurdu. Yatırılan faturaların para üstü alınmaz o da kendine harçlık ederdi. Sürekli Atapark mevkiinde beklerdi. Kendisine çok şık olduğu söylendiğinde Teşekkür ederim abi, her zaman böyle pırıl pırıl abi. şeklinde karşılık verirdi. Dün gözükmediniz neredeydiniz diye sorduğumda Abi teşekkür ederim. Pantolonumda leke vardı yıkadım, kurumadı ben de çıkamadım; sonra pantolonumu yatağımın altında ütüledim abi. diye cevap verirdi. Bir gün saçları çok uzadığı için kafasının arkasında kocaman bir topuz oluşmuştu. Esnaf bunun zorla saçlarını kestirdi iyilik olsun diye. Uzun süre bu durumdan şikâyetçi oldu ve üşüdüğünden dert yandı. Esnaf kendi arasında topladığı parayla otel odalarında yatırırdı Hasan Bey i. Bu otel odalarından birinde sessiz sedasız çekildi gitti bu hayattan. (K1) Çok nazik ve beyefendi bir adamdı. Ordu nun Mesudiye ilçesinden geldiği söylenir. Bu ilk geldiğinde sürekli Gazi caddesinden aşağı yukarı giderken 1980 li yıllarda ajan olduğundan şüphe duyanlar da olmuş. (K-2) 21 Ceset Muzaffer: Alkoliktir. Buna Ceset denmesinin sebebi de komiktir. Buna Giresun umuzun insanı ve bürokratlar sahip çıkmış; Ziraat ta işe sokmuşlardır. Sürekli alkol aldığı için işe filan da öyle istikrarlı şekilde gidemez ve kurumdakiler de bunu idare ederler. Elinde bir şişe sürekli sarhoş gezer. Eşinden de çok korkar. Alkol aldığı zaman eve gidince karısı buna eziyet eder zira. Yine bir kış günü sarhoş olur ve eve gitmeye korkar. Nerde yatayım diye düşünürken caminin avlusundaki tabutun içine girer, tabutun kapağını da kapatıp yatar. O sırada hastanede cenazesi olan bir grup tabutu almaya gelirler. Bunlar tabutu sırtladıklarında Muzaffer tabuttan fırlar ve Ulan evde karı rahat vermez, burada siz. Bırakın da yatalım! şeklinde feryat eder. Bu sırada tabutu almaya gelenlerden birisi bayılır, diğerleri kaçar. Bundan ötürü de Ceset Muzaffer denmiştir. Halen sağdır ve yaşlarındadır. Hala içmeye devam eder. Çoluk çocuğu vardır, emekli olmuştur. (K1) 22 Deli Abidin/Abidi: Balıkçıydı. Yunuslarla konuşurdu, denizden ayrılmazdı. Balıklarla ilgili çok bilgiliydi. Ancak alkole karşı diğerleri gibi büyük zaafı vardı. Kendi takımı yoktu ancak yardım isteyenlerle denize balık avına giderdi. Tutulan balıktan pay verirlerdi böylece geçimini sağlardı. Balık yağı çıkarır ve bu yağları satardı. Çok yardımseverdi. Sokaktan geçen bir kadının yanında çelimsiz bir çocuk görse yanına çağırır ve para almadan zorla balık yağı verir ve çocuğa içirmesini isterdi. 90 ların başlarında öldü. (K-1) 23 Tello: Asıl adı Telat tır. Bunun da çok iyi derecede tahsili olduğu ve zeki olduğu anlatılır. Sonradan delirdiği söylenir. Geçmiş zaman taksicilik yapıyorum. Kış günü alkollüyüm, yazıhaneye geldim oturdum. O sırada Tello geldi kış günü ayağında terlik, sırtında gömlekle. Kendisine balım derdik. Gel balım şöyle otur sobanın yanına da ısın. Bir de şarkı söyle bana. dedim. Tello çok güzel bir sesle başladı Orhan Gencebay ın Nerde boynu bükük bir garip görsen hor görme kim bilir ne derdi vardır. şarkısını söylemeye

105 Bu şarkı beni çok etkiledi; alkol de etkili oldu tabii etkilenmemde. Ağlamaya başladım. O zamanın parasıyla 1500 mark verip aldığım deri montumu çıkarıp sırtına giydirmişim, cebimde ne varsa çıkarıp cebine koymuşum. Yazıhanedeki nöbetçi çocuğu arabaya kovalamışım. Tello yu yatırmışım kendim de yan tarafa kıvrılmışım. Sabah bir kalktım ki üşüyorum; mont yok. Nöbetçi çocuğu çağırdım montu ve cebimdeki parayı sordum. Abi akşam montu Tello ya verdin, parayı da cebine soktun. dedi. Tello nerde diye bakınırken bir baktım Tello aşağıda büfenin önünde. Benim montun kolları yok; milleti de toplamış, gelene geçene bira ısmarlıyor. Yanına gittim, Tello ne yaptın montuma? diye sordum. O da Balım çok sıktı be! Kestim kollarını. dedi. (K-1) 24 Deli Emine: Eşinden şiddet gördüğü için aklını yitirmiş bir garipti. Kızdığı zaman Debboy mevkiinden Meydan a kadar anadan üryan soyunur ve koşardı. Ekipler onu yakalar ve giydirirdi. Evsizdi sokaklarda yaşardı. Kış zamanları halk acırdı yatacak yer verirdi. Ama güvenilir değildi, zira ne zaman çıldıracağı belli olmazdı. Kapalı mekânlarda duramazdı atardı kendini sokaklara. Atapark ta donarak öldü. Çoluk çocuğu varmış ama buraları terk edip gitmişler. (K-1) 25 Deli Şakir: Bulancak ta yaşamıştır. Ben liseye giderken Şakir Abiyi normal biri olarak hatırlıyorum. İki tane kız çocuğu vardı. Çocukları okula gidiyordu; çocuklarını okula götürüp getirirdi. Çocuklarını çok severdi. Ama daha o dönemde ailevi sorunları varmış. Daha evliliklerinin ilk yıllarında karısı sürekli şikayet edermiş Şakir Abi nin işsizliğinden. Şakir Abi 2-3 sene işsiz kalınca karısının ailesi de baskı yapmış. Karısı kızlarını da alıp ailesinin yanına gitmiş. O gün bugün Şakir Abi yollardadır. Bir gün herhalde şaka yaparlar. Bir gün hoparlörle kendi adına ölüm ilanı duyar. Bundan sonra hoparlörlere karşı öfkeleniyor. Belediye ilan bürosundaki herkese küfür etmeye başlıyor. Bugün de hala aynı huyuna devam eder. (K-3) 26 Deliliğe giden yolda dikkat çeken ve kimi zaman edebi eserlere de konu olabilen başka sebepler de vardır. Örneğin Hüseyin Rahmi Gürpınar ın Ecir ve Sabır hikayesinde ölen çocuğun anne ve anneannesine taziye gelenler sonunda ikisinin de delirmesine sebep olurlar. bk. Gürpınar, Toplumun aşırı ilgisi de kimi hallerde bireyleri delilik akıbetine uğratabilmektedir. 27 Deli Alim: Ben Bulancak ta tapu kadastro memuruyum. Yaklaşık 7-8 yıl önce Bulancak ın bir köyüne kadastro çalışması için giderken Alim i de aldık yanımıza. Köyde muhtarlık binasından evrakları almak için binaya girdik. Biz girerken Alim sırtında çantasıyla kapıda bekliyordu. 5 dakika sonra işimiz bitti. Dışarı çıktığımızda Alim i bulamadık. Epey bir aradıktan sonra ümidi kesip Bulancak a geri döndük. Bulancak a iner inmez Alim i sırtında çantasıyla yolda yürürken gördük. Bizden önce Bulancak a gelmesine bir türlü akıl erdiremedik. (K-4) Beyi balıkçı olan bir arkadaşımın başından geçmiş bir olaydır anlatacaklarım. Kadın yatarken her zaman kapıyı açık bırakırmış. Alim de sürekli o yolu kullanırmış. Alim bir gün kapıyı açar ve kadının yanına sessizce kıvrılıp yatar. Derken kapı çalar kadının kocası balıktan döner. Adam içeri girince bakar ki yatakta başka bir erkek var. Kocası çok sinirlenir bu işe. Kadın da şaşırır bu duruma. İkisi birlikte bunun kim olduğuna baktıklarında bunun Alim olduğunu görürler. Alim sessizce kalkar yataktan kapıdan çıkıp yoluna devam eder. Bir başka hikâyeyi de eşime anlatmışlar. Eşimin arkadaşı hacca gidiyor. Hacdan ahbaplarını arıyor ve Alim i Mekke de gördüğünü söylüyor. Bunun üzerine ahbapları da az önce Alim i Bulancak ta gördüklerini söyleyince hepsi bunun nasıl olduğuna bir anlam verememişler, şaşıp kalmışlar. (K-5) 28 Annik/Arnik Teyze: Asıl adı Annik Ohannes ti. Hacıhüseyin mahallesinin merkezinde yaşardı. Giresun un son Ermenisidir. Mübadele sonrasında kalmıştı. Fal bakardı, kurşun dökerdi. Evi loş bir ortamdaydı sonra bu ev yıkılınca başka bir eve yerleştirildi. Annik, Trabzon a bakımevine gönderildi. Orada vefat ettiği söylenir. Aklı yerindeydi ama bazen tutarsız davranışlar da sergilerdi. (K-2) 29 Artık Giresun da yaşamayan Necla Hisarkaya ile fiilen görüşülememiştir

106 30 Giresun un bu türde fıkra tiplerinden birkaçı hakkında bk.: Aça, Barçalı Hasan: Yanıma gelirdi ve benden 1 lira isterdi. Sana borcum mu var ki niye vereyim? diye sorduğumda ısrar ederdi. Verirdim 1 lirayı giderdi. Doktorların verdiği hapları kullanınca sakin olurdu ama hapları almayınca bağırır çağırırdı. Hapları zorla içirirlerdi çoğu zaman. Eski dükkanımda bir gün canım sıkkın otururken Hasan geldi, Ne oldu? dedi. Ben de borcum olduğunu söyleyince, Oğlum bankacının çocuğu benim arkadaşım, gel sana kredi çekelim. Ama benim karnım aç önce bana çorba söyle. dedi. Anladım ki karnı aç götürdüm bunu lokantaya. Ben bir kâse çorba içene kadar bu ne var ne yok yedi bitirdi. Ben az bir bankaya gidip de geleyim. deyip kayboldu. Aradan birkaç gün geçti. Ben bunu görünce mahsustan takıldım. Oğlum o gün kaçtın gittin param da yoktu bir dünya bulaşık yıkadım. dedim. Oğlum bankaya gittim müdür yerinde yoktu, ben de eve gittim. dedi yılında Keşap durağının bulunduğu yerdeki umumi tuvalette ölüsü bulundu, donarak ölmüş garip. Barça köyünden olduğu için Barçalı Hasan denirdi. (K-1) 32 Kungfu İrfan: Gençlik dönemlerinde hayal dünyasında yaşayıp o dönemin popüler filmlerinden karate filmlerine özenmiştir. Ona takılanlar onu kızdırırlar ve onun konuşmalarıyla eğlenirler. Hala hayattadır ve canı sıkıldığında hakkını da savunan bir bilinci vardır. Geçmiş dönem valilerinden birisi çocuklarına bakamadığı ve deli olduğu gerekçesiyle çocuklarını elinden almak ister. Bunun üzerine valinin önüne dikilir ve Giresun ağzıyla Ne diyün gardaşım, sen benim durumumu biliymusun, oturduğun rahat goltuğun için dönegine baa akıl veriyin. şeklinde hesap sorar. Halen hayattadır. (K-1) 33 Türk toplumunun delilik algılarının Türk sinemasına yansımaları hakkında bk.: Hancığaz, KAYNAKÇA Aça, Mustafa. Türk Mahalli Fıkra Tiplerine Giresun dan Bir Örnek: İsiyin ve Sümes. Uluslararası Giresun ve Doğu Karadeniz Sosyal Bilimler Sempozyumu Bildirileri Kitabı, c. 2, Ankara: Giresun Belediyesi Yayınları, 2010: Abdullah, Kemal. Gizli Dede Korkut. Akt.: Ali Duymaz, İstanbul: Ötüken Yayınları, Akdemir, Ayşegül. Klasik Türk Edebiyatında Delilik Kavramı. Elazığ, (Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi.) Arat, Reşit Rahmeti. Kutadgu Bilig-III İndeks. İstanbul: TKAE Yayınları, Atalay, Besim. Divanü Lûgat-it-Türk Dizini (Endeks). c. 4, 4. b., Ankara: TDK Yayınları, Balcı, Sezai. Giresun Rumları ve Gayrı Müslim Bir Belediye Başkanı Kaptan Yorgi Konstantinidi Paşa. Libra Kitap, İstanbul. Başgöz, İlhan. Dede Korkut Destanı nda Epitetler. Çev.: Nebi Özdemir, Millî Folklor, S. 37, 1998: Bektaş, Halil. Kur an ın Özürlülere Bakışı. Sivas, (Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi). Bican, Zekeriya. Sekizinci Şehir Elazığ a Harput tan İnciler, Elazığ Clauson, Gerard. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford: Clarendon Press, Dankoff, Robert ve James Kelly. Mahmud al- Kasgari: Compendium of the Turkic Dialects (Divan Lugat at-turk). Ed.: Şinasi Tekin ve Gönül Alpay Tekin, c. 3, Washington D.C.: Harward University Press, Dilçin, Cem. Mes ud Bin Ahmed-Süheyl ü Nev- Bahar (İnceleme-Metin-Sözlük). Ankara: TDK Yayınları, Dindar, Cemal. Deliliğin Resimli Sivil Tarihi: Yuvasız Kuşlar Gibi. İstanbul: Otopsi Yayınları, Duymaz, Ali. Dede Korkut Kitabı nda Hüner ve Erdem Kavramları Üzerine. IV. Türk Dünyası Yazarlar Kurultayı Bildiriler 5-6 Kasım 1998, Ankara, 1999, Eckmann, Janos. Harezm, Kıpçak ve Çağatay Türkçesi Üzerine Araştırmalar. Hzl.: Osman Fikri Sertkaya, Ankara: TDK Yayınları, Emecen, Feridun M. Clavijo dan Fallmerayer e: Giresun da Seyyahlar ( ). Giresun Kültür Sempozyumu, Mayıs 1998, Bildiriler, İstanbul: Giresun Belediyesi Yayınları, 1998, Emiroğlu, Kudret. Trabzon Vilayet Salnameleri c. 22, Ankara: Trabzon Vakfı Yayınları, Ercilasun, Ahmet Bican. Deli Dumrul İle Kazakların Korkut Atası Arasında Bir Mukayese. Millî Folklor, S. 37, 1998, Erer, Sezer ve Elif Atıcı. Selçuklu ve Osmanlılarda Müzikle Tedavi Yapılan Hastaneler, 109

107 Uludağ Üniversitesi Tıp Fakültesi Dergisi, 36 (1), 2010, Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı (İndeks- Gramer). c. 2, Ankara: TDK Yayınları, Gülensoy, Tuncer. Türkiye Türkçesindeki Türkçe Sözcüklerin Köken Bilgisi Sözlüğü. c. 1, Ankara: TDK Yayınları, Gürpınar, Hüseyin Rahmi, Ecir ve Sabır (Seçme Hikayeler), Hzl.: Mehmet Seyda, İstanbul: Milliyet Yayınları, Hancığaz, Erhan. Türkiye nin Toplumsal ve Kültürel Yapısında Delilik Olgusunun Türk Sinemasına Yansıması. Erzurum, (Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Gazetecilik Ana Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi). Hökelekli, Hayati. Din Sosyolojisi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Işık, Ali. Doğasıya Giresun. İstanbul: Giresun Valiliği Yayınları, Karaman, Oktay. Seyahatnamelere Göre Giresun. Giresun Tarihi Sempozyumu (24-25 Mayıs 1996) Bildiriler, İstanbul: Giresun Belediyesi Yayınları, 1997, Karakışla, Yavuz Selim. Eski İstanbul un Delileri: Pazarola Hasan Bey. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, Karamustafa, Ahmet T. Tanrı nın Kural Tanımaz Kulları-İslam Dünyasında Derviş Toplulukları ( ). 4. b., İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Kıvrım, İsmail. Nüfus Ceride Defterlerine Göre 19. Yüzyılın Ortalarında Giresun un Nüfus Yapısı. Karadeniz İncelemeleri Dergisi, c. 5, S. 10, 2011, Kocakaplan, İsa. Dede Korkut un Delileri. Millî Folklor, S. 64, 2004, Koçak, Aynur. Halk Anlatılarında Deli Tipi Üzerine Bazı Tespitler. Mitten Destana Halk Anlatıları Sempozyumu, Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER Yayınları, 2004, Ksenefontov, Gavriil Vasilyeviç. Yakut Şamanlığı. Çev.: Atilla Bağcı, Konya: Kömen Yayınları, Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı İmparatorluğu nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler XIV-XVII. Yüzyıllar. Ankara: TTK Yayınları, Ocak, Ahmet Yaşar. İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır İlyas Kültü. İstanbul: Kabalcı Yayınları, Özdemir, Nebi. Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi nin Sözlü Kültür Boyutu ve Kent Kültürü Araştırmaları, Evliya Çelebi nin Sözlü Kültür Kaynakları Uluslararası Sempozyumu, Bildiriler, Gazi Üniversitesi, (25-26 Nisan 2011), Ankara, 2012, Reich, Wilhelm. Kişilik Çözümlemesi. Çev.: Bertan Onaran, İstanbul: Payel Yayınları, Rzasoy, Seyfeddin. Oğuz Mifologiyası (Metod, Strukur, Rekonstruksiya). Bakı-Nurlan, Saydam, Bilgin. Deli Dumrul un Bilinci (Türk- İslam Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi Denemesi). İstanbul: Metis Yayınları, Meczup, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi(TDEA). c. VI, İstanbul: Dergah Yayınları, 1992, 177. Türkçe Sözlük, Ankara: TDK Yayınları, Tezcan, Semih. Süheyl ü Nev-bahar Üzerine Notlar. Ankara: Simurg Yayınları, Toparlı Recep ve diğer. Kıpçak Türkçesi Sözlüğü. Ankara: TDK Yayınları, Turhal, Abdullah. Osmanlının Muhteşem Süvarileri-Deliler. İstanbul: Doğan Kitap, Uludağ, Süleyman. İbn Haldun / Tasavvufun Mahiyeti-Şifâu s-sâil, İstanbul: Dergah Yayınları, Wilcox, Lynn. Sufizm ve Psikoloji. Çev.: Orhan Düz, İstanbul: İnsan Yayınları, Yıldırım, Dursun. Dede Korkut ve Yunus Emre de Hayat, Tabiat, Tanrı ve Ölüm. Millî Folklor, S. 37, 1998, Yıldırım, Talip. Hüseyin Baykara Divanı (Metin- İnceleme-Dizin). Ankara, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Doktora Tezi). Sözlü Kaynaklar: K1: Turgay Tural (Deli Turgay), 1964 Beykoz- İstanbul doğumlu, üniversite terk, balıkçı esnafı. K2: Candemir Sarı, 1963 Keşap-Giresun doğumlu, lise mezunu, gazeteci. K3: Mina Ekmekçi, 1980 Giresun doğumlu, lise mezunu, garson. K4: Erol Güneş, 1963 Piraziz-Giresun, yüksekokul mezunu, memur. K5: Leyla Demirel, 1957 Bulancak-Giresun doğumlu, ilkokul mezunu, ev hanımı. K6: Hasan Usta (Deli Ali nin yeğeni) 1950 Görele-Giresun doğumlu, lise mezunu, esnaf. Arşiv Kaynakları: BOA-1: BOA, MVL, no: 645, 29.Za.1279 // BOA- 2: BOA, MVL, no: 653, 20.R.1280 // BOA-3: BOA, DH.EUM.EMN, no: 3, 19.Ş.1330 // BOA-4: BOA, DH.MKT, no: 2506, 19.Ra.1319 // BOA-5: BOA, ZB, no: 457, 12.Tn.1310 // BOA-6: BOA, DH.MKT, no: 2266, 03.B.1317 Dijital Kaynaklar: Web-1: ( ) Web-2: &set=oa &typ e=1&theater ( ) 110

108 ETNOGRAFİK ALAN ÇALIŞMASINDA GÖRÜNTÜ KAYDININ KULLANIMI The Use of Visual Records in Ethnographic Fieldwork İskender YILDIRIM* ÖZ Görsellik, son yıllarda sosyal bilimlerde yoğun bir biçimde tartışılır hale gelmiştir. Bunun başlıca iki nedeni olduğu söylenebilir. İlki; yaşadığımız dünyanın görsel imgelerle giderek daha fazla kuşatılmakta olduğu gerçeğidir. Diğeri ise görme ve görme biçimleri arasındaki ilişkinin sosyal bilimler alanında değişik yönleriyle sorgulanır hale gelmesidir. Görüntüleme teknolojileri, Amerika Birleşik Devletleri nde ve Avrupa da 19. yüzyılda eşzamanlı olarak ortaya çıkmıştır. Fotoğraf ve hareketli film kaydetmeye yarayan bu aletler, popüler kullanımlarının yanı sıra bilimsel çalışmaların kaydedilmesinde de kullanılmıştır. Fotoğrafik imaj, gerçeği doğrudan yansıttığı iddiasıyla, çeşitli disiplinler tarafından belgesel olarak kullanılmıştır. Antropoloji, sosyoloji, arkeoloji gibi disiplinler, çalışmalarında fotoğraf makinesine ve kameraya uzun yıllardır yer vermektedir. Etnografik alan çalışması, etnografın üzerinde çalıştığı grubun yaşamına uzun süreli katılımına ve böylelikle elde ettiği verilere dayanan bir süreçtir. Bu süreçte farklı bilgi edinme yolları tercih edilir. Bunlardan biri de görsel belgelemedir. Ancak bu türden görsel belgelemenin etnografik çalışma içindeki yeri, tarihsel süreçte çeşitli nedenlerle kesintiye uğramıştır. Bu nedenlerden birisi, etnografik çalışmada metnin zamanla görsel imgeleri ikincil bir konuma itmesidir. Günümüzde etnografik çalışmayı farklı tekniklerle yeniden ele almanın gerekliliği ortadadır. Bu çalışmada görüntüleme teknolojilerinin etnografik çalışmada nasıl kullanıldığı, tarihsel bağlamı içerisinde verilmeye çalışılacaktır. Bunun yanı sıra görsel teknolojilerden daha etkin bir biçimde yararlanabilmek için görsel imgeler ve etnografik metin ilişkisi tartışılacaktır. Anahtar Kelimeler Görsel etnografi, etnografik alan çalışması, etnografik metin, etnografik fotoğraf, etnografik film. ABSTRACT The visuality is discussed intensively in social science in the last years. It may be said that there are two main reasons of it. First reason is that the world has been surrounded by visual images in degrees. The other reason is that vision and ways of seeing are being discussed in social sciences in many different ways. Visual technologies have come on the scene simultaneously in the United States of America and Europe in the 19th century. These tools that are used to record still pictures and motion pictures are used to record scientific studies along with their popular use. Photographic image is used as documentary claiming that it reflects the truth directly. Disciplines such as anthropology, sociology and archeology have given a place to camera in their studies for a long time. Ethnographic fieldwork is based on a process in which the ethnographer participates in the group life for a long time and gathers the information by this way. Some different ways of having information are preferred. One of them is visual documentation. On the other hand the place of the use of these technologies in ethnographic fieldwork has been interrupted owing to some reasons. One of the reason is that the remove of visual images as a secondary data by ethnographic writing. Today, it is clear that ethnographic fieldwork should be considered with some different techniques. In this essay, it is tried to show how these visual technologies have been used in ethnographic studies in their historical context. At the same time the relation between visual images and ethnographic text is discussed. Key Words Visual ethnography, ethnographic fieldwork, ethnographic text, ethnographic photography, ethnographic film. * Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Halkbilim Anabilim Dalı Doktora Öğrencisi, iskenderyl@yahoo.com 111

109 Giriş 19. yüzyıl, aklın önderliğinde doğayı ve insanı keşfedecek eşsiz makineler yapmayı başarmıştı ya da en azından böyle olduğuna dair yaygın bir kanı vardı. Doğada hüküm sürdüğüne inanılan yasalar ve her türden iç hakikat, insan aklı ya da bu akılla geliştirilen aletlerle anlaşılabilirdi. Avrupa ve Amerika da eşzamanlı olarak icat edilen görüntü saptamaya yarayan aletler, bu yüzden bilimsel çalışmalarda belli bir güvenilirlik kazanmıştı. Bu türden aletler, optik ve mekaniğin ilkeleri ile çalışan ve yine belli bazı ilkeleri ortaya çıkarmakta insan bedenin yetersiz kaldığı yerlerde iş görmeye başlayacaktı. Antropoloji içinde de görüntülere daha başından çok fazla anlam yüklenmişti. Etnografik film yapan ilk kişi olduğunu iddia eden, patolojik anatomi alanında çalışan ve 1888 de antropoloji ile ilgilenmeye başlayan Félix-Luis Regnault idi. Aynı yıl kronofotoğraf ın mucidi olan Jules Étienne Marey de selüloid rulo film kullanan yeni makinesini Fransız Bilim Akademisi ne sunmuştu yılı baharına gelindiğinde Regnault, Marey nin çalışma arkadaşı Charles Comte un yardımıyla Batı Afrika Etnografik Sergisi nde Senegalli bir Wolof kadının çömlek yapımını filme aldı. Film, Wolof kadının bir elle içbükey sığ bir tablayı döndürürken diğer eliyle de balçığa şekil vermesi esasına dayanan çömlek yapım tekniğini gösterir. Regnault, ilkel lerde yapılan, Eski Mısır, Hindistan ve Yunanistan da da kullanılan yatay tekerlek olmadan çömlekçiliğe geçişi gösteren bu yöntemi ilk belgeleyenin kendisi olduğunu iddia etti. Regnault, bu deneyimini filmden aldığı çizimlerle yazıya dökerek Aralık 1895 te yayınlamıştır. Aynı ay içinde Lumière kardeşler de daha sonra hareketli filmin bir endüstriye dönüşmesini sağlayacak olan sinema filmlerini Paris te halka sergiliyordu (Brigard 1995, El Guindi 2000). Regnault un film deneyimi alan çalışması içerisinde gerçekleştirilmiş bir çalışma değildi. Ancak bu, onun filminin etnografi açısından önemini azaltan bir durum değildir. Bu deneyimden yola çıkarak Regnault, filmi kendi çalışma disiplini içinde ayrıcalıklı bir konuma yerleştirdi: Sinema bizlere çok hızlı geçtikleri için duyularımızdan kaçan gerçekleri görme olanağı verecektir. Sinema fizyologun aracı olacaktır; tıpkı mikroskobun anatomi uzmanın aracı olduğu gibi. Bunun önemi muazzam... O (sinema), hareketi çalışanlara tam ve kalıcı bilgileri sağlayacaktır. Araştırmada hareketin filminin izlenmesi, hareketin kendisinin izlenmesinden daha iyidir; hareket yavaş bile olsa film daha üstün niteliklidir (Regnault 1922, Ruby 2000: 42 den). Regnault, yaptığı bu saptama ile film ve doğal gözlem arasındaki farka vurgu yapmakla kalmıyor aynı zamanda fotoğraf ve film arasında bugün de bizlerin takip ettiği nitelik farkını ortaya koyuyordu. Film, hareketin saptanmasında fotoğrafa oranla daha kullanışlı bir yoldur.1 Regnault un etnografik film ile ilgili olarak yaptığı tek vurgu, görüntülemenin gözle görülmesi güç bazı hareketlerin saptanması ve daha sonra bunların çalışılması konusunda sağladığı üstünlük değildi. Etnografik müzelerin koleksiyonlarında filmin de bulunması gerektiği ve filmlerin tıpkı bir laboratuvar gibi kullanılarak bu alanda eğitimin merkezinde bulunması gerektiği konusunda ısrar etti. Bu ısrar, aynı zamanda film ko

110 nusunda arşivin önemine yapılan ilk vurgu idi. Etnografik Alan Çalışmasında Görüntü Kaydı Etnografik alan araştırmasında filmin ve fotoğrafın kullanılmasının başlangıcı, Torres Boğazı keşfine giden takımın kurucusu Alfred Cort Haddon ( ) sayesinde olmuştur. Meslektaşı Baldwin Spencer a ( ) yazdığı mektupta yapacağı alan çalışmalarında yanında film kaydetmeye yarayan aygıtı da götürmesinin gerekliliğini vurguluyordu: Yanına bir kinemotograf ya da biyograf veya dünyanın senin yaşadığın kısmında adına her ne diyorlarsa işte ondan almalısın. Bu antropolojik aletlerin gerçekten vazgeçilmez bir parçası (Grimshaw 2001: 16). Böylelikle görsel malzemenin etnografi içinde çalışıldığı iki farklı alanın başlangıcına 19. yüzyılın bitiminde tanık olmak mümkündür. Bunlardan ilki, Haddon ın söylediği alan çalışması içerisinde görsel kaydın gerekliliğinin vurgulandığı bakış açısıdır; diğeri ise Regnault un görüntüler üzerinde çalışılmasının gerekliliğini ortaya koyduğu bakış açısıdır. Haddon, görüntülerle çalışmaya nasıl başlamıştı? Avustralya nın kuzeydoğusunda (bugün Yeni Gine ve Avustralya nın arasında yer alan) Torres Boğazı na buradaki bitkiler üzerine -deniz biyolojisi ile ilgili olarak- araştırma yapmak üzere gitmişti Haddon yıllarında bölgeye gittiğinde sadece bitkileri keşfetmekle kalmadı bölgede yaşayan yerlilerin kültürel alandaki farklarını da keşfetti: 1898 in Torres Boğazı Keşfi, modern antropolojinin sembolik doğumunu gösterir (Grimshaw 2001: 15). Bu, Torres in ilk keşfi değildi de bölgeye ulaşan İspanyol Luis Vaez de Torres, yöreyi gören ilk Avrupalı idi. Boğazın Pasifik ve Torres adaları için hayati bir önem taşıdığını gören İspanyol Kraliyeti, yüz yıldan daha uzun bir süre bu keşfi saklamayı başarmıştı. Aradan geçen onca zamandan sonra bir başka Avrupalı, yöreyi bu defa insanları ile birlikte yeniden keşfediyordu. Haddon, onlarla kurduğu iletişimden yavaş yavaş yitip gitmekte olan bir yaşama tanık olduğu sonucu çıkardı. Gözleri önünde hâlâ yaşanmakta iken bu neşeli, cana yakın ve zeki insanların dünyasını bir şekilde kaydetmek gerekiyordu (Haddon 1901). Bu ilk geziden sonra edindiği fikrin etkisiyle Haddon, bir araştırma grubu oluşturarak kaybolan kültürün kurtarılması çabasına girdi. Alfred Cort Haddon, W.H.R. Rivers ve Charles Seligman ın da aralarında bulunduğu araştırma ekibi, Haddon ın bölgeye yaptığı ilk geziden 10 yıl sonra tekrar Torres Boğazı na gitti. Bu defa yapılacak gezide amaç, burada yaşayanların kültürüne dair etnografik bilgileri de derlemekti. Haddon, daha önce yaptığı geziden derlediklerinin etnografik yazım için yeterli olmadığını düşündüğünden yapılacak ikinci gezi için yanına Notes and Queries on Anthropology adlı küçük kitabı aldı.2 Alan araştırması için götürülenler arasında çeşitli ölçümler yapmaya yarayan aletler de vardır. Torres takımını bütün bu aletleri yanlarında götürmeye iten neden içinde bulundukları dönemin bilim anlayışıdır de Torres keşfine gidenlerin alet çantasına bakıldığında hakikat avcılığının antropolojide bulduğu yankıyı görmek mümkündür. Daha önceden elde edilen etnografik bilgiler, misyonerlerden, kolonilerdeki memur

111 lardan ya da gezginlerden gelmekteydi. Bütün bunlardan yola çıkarak bilim yapmak mümkün görünmüyordu; nesnel olmak bu türden bilgilerin varlığı ile bir arada düşünülemezdi. Torres takımından Rivers, bu durumu fark etmişti ve etnografiyi rivayetten ayırmak gerektiğini söylüyordu (Pinney 1992). Giderek güvenilirliğinden şüpheye düşülen bilginin, daha nesnel bir biçimde elde edilmesinin gerekliliğine dair tutum, bilim adamının bir şekilde kendi öznelliğini araştırmanın dışında tutmasını gerektiriyordu. Işık ve renk testleri, çeşitli ölçüm aletleri, dinamometre, kronometre takımın götürdüklerinden birkaçıdır. Torres takımının sahip oldukları arasında henüz yeni icat edilmiş iki alet dikkat çekicidir: fotoğraf makinesi ve sinematografi.3 Haddon, 1898 yılının Nisan ayında başladığı alan çalışması için yanında 35mm Newman & Guardia ve bir Lumière kamera götürmüştü. Alan çalışması sırasında görüntü kaydı ile ilgili olarak iklim koşulları Haddon ın titiz bir çalışma gerçekleştirmesine engel oldu. Tropik iklimin görüntü çekimine uygun koşulları sağlamaması, kısıtlı miktarda film çekimine neden olsa da alan çalışmasından geriye dans eden üç adama ait görüntüler, ateş yakılmasına dair hareketli filmlerle fotoğraflar kalmıştır. Haddon ın bu deneyimi, etnografik alan araştırmasında görüntü kaydının ilk örnekleridir. Her ne kadar antropoloji, görüntü kaydını topladığı verilerin kanıtları olarak daha önceden kullanmış olsa da alan çalışmasında görsel kayıt için bir başlangıç belirlemenin en doğru noktası Torres Boğazı nda yapılan çalışma olacaktır. Haddon ın fotoğraf ve filmin alan çalışmasında antropolog için taşıdığı önemi özellikle vurgulaması daha sonra yapılan çalışmaları da bu yönüyle desteklemesi kendinden sonra yapılanlar için örnek olmuştur. Haddon, alanda hem hareketli görüntüleri hem de bazı fotoğrafları çekerek daha sonra yapılacak alan çalışmalarında bu türden kayıtların yapılmasının önünü açmış oldu. Torres te çekilen filmin Cambridge te 1902 yılındaki gösterimini izleyenler arasında Haddon ın Avusturyalı bir meslektaşı Rudolf Pöch de vardır. Bu gösterimden etkilenerek Yeni Gine ve Afrika da yaptığı çalışmalarda yanında kamera götürmüştür. Pöch, yaşadığı teknik aksaklıklara rağmen Cape Nelson da dans, Hanuabada da su taşıyan kızlar, oynayan çocuklar ve obsidyen bir ustura ile tıraş olan bir adamı filme almayı başardı (Brigard 1995: 16-17). Erken dönemde yapılan görüntü kayıtları ile ilgili olarak görüntüyü çekenin açısına değinmek faydalı olacaktır. Açı kavramı, burada Burke un (Burke 2003) kullandığı biçimiyle fiziksel ve zihinsel olmak üzere iki biçimde kullanılmaktadır. Görüntüyü çekenin fiziksel açısı, sonsuzdur. Görüntülenecek olan ister bir erginleme töreni olsun ister bir totem olsun görüntü, kaydedicisinin önüne geldiğinde aygıt için konuyu oluşturmaktadır. İzafi bir küre içine konunun yerleştirildiği varsayılırsa bu kürenin istenilen herhangi bir noktası aygıtın konuyu gördüğü açılardan biri olabilir. Konu, küre içinde ileri-geri, aşağı-yukarı, sağa-sola ya da çapraz biçimde pek çok farklı yönlerde hareket ettirilebileceği gibi sabit de bırakılabilir. Her iki durumda da görüntüyü çeken ile konusu arasında sonsuz bir açılar evreni ortaya çıkar

112 Görüntüyü çeken, bu açılar içinden uygun olanını kendisi seçer. Buradan görüntü çeken kişinin istediği açıyı seçmekte keyfî davranabileceği sonucunu çıkarmak yanlış olur. Fiziksel açıyı belirleyen aygıtın kişiye tanıdığı imkân ve aygıtı kullananın zihinsel açısıdır. Zihinsel açı da tıpkı fiziksel açıda olduğu gibi sonsuz denebilecek kadar çoktur yılında Haddon, alan araştırmasına çıktığında görüntüleri çekerken ortaya çıkan fiziksel ve zihinsel açılar, uzunca bir tarihsel sürecin ürünüdür. Bu yüzden Haddon ve antropoloji içinde görüntü kaydı yapan diğerleri hazır olarak buldukları fiziksel açıları kullandılar. Örneğin, Elizabeth dönemi sanatçılarından John White ın (ünlenişi ) Virginia daki Kızılderilileri betimleyen çizimleri yerinde yapılmıştı; Kaptan Cook a ve diğer kâşiflere, sadece bulunanları kayıt altına almak amacıyla eşlik eden teknik ressamların Hawaii ve Tahiti yerlilerini betimleyen çizimleri de öyle (Burke 2003: 18). Görüntü kaydında esas olan aygıtın önünde yer alan konuyu gözün gördüğü biçimiyle kaydetmek olsa da Haddon ın ve ondan sonrakilerin başka kültüre ait olanları görüntülerken Keşif Çağı nın görme biçimlerinden etkilendiklerini söylemek mümkündür. Aynı durum, etnografın zihinsel açısı söz konusu olduğunda da geçerlidir. Fotoğraf ve filmin belgeleme aracı olarak arkeologlar, sosyologlar, eğitimciler ve primatologlar gibi bir dizi başka çalışmacılar tarafından da kullanılmasına rağmen eleştirilerin neredeyse her zaman antropoloji ve daha da özel olarak etnograf üzerine kurulması, görüntü ile belgelemede etnografın zihinsel açısı ile ilgilidir. Fotoğraf makineleri ve kameralar da tıpkı diğer pek çok alet gibi insan organların parçası olarak düşünülebilir; bu aygıtlar, insan gözünün birer benzetimi gibi düşünülebilir. Aletler, tıpkı dişler, parmaklar, eller, kollar, bacaklar ve diğerleri gibi insan organlarının birer uzantısıdırlar. Doğada daha uzağa ulaşabilirler ve nesneleri doğadan insan bedeninin yardım olmaksızın yapabileceğinden daha etkili ve çabucak alabilirler. Bununla birlikte aletler uzantısı oldukları organlara benzerler: ok parmağa benzer, çekiç yumruğa, çapa ayak parmağına v.b. Bu yüzden aletler deneysel (ampirik) benzetmelerdir ( Flusser 1984: 16). Yukarıdaki alıntının ışığında aletleri etkinliklerine göre sıraya koymak mümkündür. Ok, çekiç ya da çapa, hepsi bir tür etkiyi içeren eylemlerle birlikte işlevseldir. Ok hedefi vurmaya yarar, çapa gemiyi durdurmaya yarar, onlarca çekiç türü yine yapmak, etmek biçim değiştirmek türünden fiillerle birlikte anlamlıdır. Göz ve dolayısıyla görüntü saptamaya yarayan aletler bunlardan farklıdır. Bunlardan farklıdır; çünkü göz ve gözün gördükleri arasında bir tür biçim değiştirme, durdurma ya da yerinden etme türünden ilişkiler geçerli değildir. Etnografın çektiklerinin zihinsel açısıyla fiziksel açıda olduğundan daha fazla ilgilenilmesinin nedeni budur. Etnografın bu aletlere sorgusuz sadakatinin nedeni de ilk başlarda budur aslında. Tıpkı göz gibi biçimini hiç değiştirmeksizin neyi görüyorsa olduğu gibi kaydetmeye yarayan bu aletlerin 19. yüzyılın bitimine yakın pozitivizm etkisi altında kullanılmasından daha doğal ne olabilir? Üstelik bu araçlar pek çok yönüyle gözden çok daha üstündü. Gözüyle gören etnograf unutabilirdi, yanlış hatırlayabilirdi, karıştırabilir

113 di... Hiçbir fotoğraf, hiçbir film, işaret ettiği görüntüyü bir başkası ile karıştırmazdı. Karmaşık bir hareketi bazı görsel yöntemlerin yardımı olmaksızın sözlü betimleme ile yeniden yapmak nadiren mümkündür. Film, bu tür ani olayların kaydını ve yeniden yapılmasını mümkün kılar... İşte bu yüzden film bilimsel araştırmada önemlidir (Wolf 1967: 4, Ruby 2000: 43 ten). Haddon ın, görüntü kaydını alan araştırmasına taşımasının yanı sıra meslektaşı Spencer ı da yapacağı alan çalışmalarında bu teknolojiyi kullanma önerisine yukarıda değinilmişti. Spencer ve F.J. Gillen, Avustralya yerlileri arasında yaptıkları alan çalışmalarında çeşitli fotoğraflar çekmiş olmalarına rağmen Spencer, sadece 1901 ve 1912 yıllarında yaptığı iki gezide film çekebilmiştir. Bunun nedeni eldeki teknoloji yetersizliği ve iklimin bu teknoloji üzerindeki olumsuz etkisidir. Görüntüleme aygıtları o dönemde alanda sorun yaratacak kadar hantaldı. Bunları taşımak ve bunlarla çekim yapmak çok büyük güçlüklere neden oluyordu. Üstelik kullanılan filmler bir anlık dikkatsizlik sonucu yanabilir ve harcanan bütün bir emek bir anda boşa gidebilirdi. Bu türden kazalar olmamış değildi üstelik. Etnografik film için tartışmasız bir öncü olan Flaherty, Nanook of the North tan önce yaptığı yaklaşık 17 saatlik görüntü kaydını sigara ateşine kurban vermişti. Görüntü aygıtlarının bütün eksikliklerine rağmen alan çalışmalarında fotoğraf ve film çekimlerine devam edildi; onların içerdiği güçlük ortaya koyacağı gerçeklik karşısında her ne pahasına olursa olsun katlanılmaya değerdi. Boas ın ikinci kuşak öğrencilerinden Margaret Mead, Haddon ın öğrencilerinden ve eski bir zoolog olan Gregory Bateson ile birlikte çıktıkları alan araştırmalarında görüntüleme teknolojisinin daha sistematik ve yoğun bir kullanımını gerçekleştirmiştir. Mead, Principles of Visual Anthropology için yazdığı önsözde antropolojiyi daha çok sözle ilişkilendiriyordu. Mead, alan araştırmalarından elde ettiği fotoğraf ve film kayıtlarıyla ilgili olarak şöyle demektedir: Fotoğraf makinesini ve kamerayı Bali davranış tarzının kaydını yapmak için kullanmaya çalıştık ve bu, belgesel film ya da fotoğraflar için yapılan hazırlıktan çok farklı bir konu. Ne yapılması gerektiğini belirleyip daha sonra Balilileri bu doğrultuda uygun ışıkta yönlendirmek yerine normal ve kendiliğinden oluşanları çekmeyi denedik (Bateson ve Mead 1942, Brigard 1995: 27 den). Böylelikle alanda kaldıkları iki yıllık süre içerisinde Mead ve Bateson çok sayıda fotoğraf ve film çekti. Görüntülerin alan araştırmasının merkezine yerleştirildiği ilk çalışma Mead ve Bateson a aittir. Yeni Gine de çektikleri fotoğrafları konularına göre, filmleri ise çekim zamanı sırasına göre dizen ikilinin bunları kullanmaktaki amacı kaybolmakta olan kültürün belgelenmesini sağlamaktı. Balinese Character, işte bu çalışmanın ürünüdür. Görüntünün temel iddiası, gerçekliğin temsili oldu, içerdiği şey tekrar tekrar sunulabilirdi. Etnografın nesnel bilgiyle olan bağını güçlendirmede görüntünün payının büyük olacağı düşünülüyordu. Önce fotoğraf daha sonra da film, etnograf için pozitivist bilim yapmanın imkânını sağlayan araçlar oluyordu. Görüntüler etnografın nesnel kanıtlarıydı. Etnograf, yazdıklarını uzaklardan bizzat kendisi keşfetmişti; fotoğraflar da işte 116

114 bu keşfin birer kanıtıydı. Bu kanıtı pekiştirmek için de zaman zaman etnografın görüntüsü fotoğrafın merkezine oturuyordu. Belki de bu yüzden Boas, bir Eskimo elbisesi içindeydi fotoğraflarda ya da Mead, Samoalılarla birlikte ve onların yerel giysileriyle bu yüzden görüntülenmişti. Böylelikle 19. yüzyılın bitmesine yakın etnografi, Rivers ın üzerinde durduğu rivayetten kurtulma yolunda sağlam bir kanıta kavuşmuş oluyordu. Yazılan etnografik metin, bir başka yerden değil tam da alandan derlenmişti. Etnografın uzaktakilerle görüntülenmesi bu bilginin kaynağını şüpheye yer bırakmayacak biçimde ortaya koyuyordu. Okyanusya da bunlar olurken dünyanın diğer bir kıtasında Franz Boas, 1880 li yıllardan itibaren Amerika yerlileri arasında yapmaya başladığı alan çalışmalarında bu yeni teknolojiyi kullanıyordu te çıktığı alan araştırması sırasında beraberinde götürdüğü fotoğraf makinesini kullanan Boas, 1884 te konuda uzmanlaşmış birini yanına alarak görüntü kayıtlarını gerçekleştirmiştir. Boas, alan çalışmasında görüntüleme teknolojisini kullanmasına rağmen gerek kendi çalışmalarında gerekse antropolojinin diğer alanlarında görüntülerin kullanımı üzerinde durmamıştır yılında çıktığı son alan çalışmasında 40 yılı aşkın bir süredir çalışmakta olduğu Kwakwaka wakw (Kwakiutl) topraklarına beraberinde bir kamera da götürmüştür. Burada yaptığı çalışmanın sonuçlarını yayınlama fırsatı bulamadan ölen Boas ın, alan araştırmasında görüntü kaydını ilk kullananlar arasında yine de önemli bir yere sahip olduğu söylenebilir (Ruby 2000, El Guindi 2000). Boas ın üstelik kendi de bu teknikleri kullandığı halde- nasıl olup da etnoloji içinde görüntü kaydına ilişkin yazmadığı önemli bir soru. Daha ilginç bir soru ise Boas ın neden Flaherty nin çalışmaları ile ilgilenmediğidir. Bunları yanıtlamaya çalışmadan önce Flaherty ile ilgili birkaç noktaya değinmek gerekiyor. Görsel etnografi içinde adı daha çok etnografik film yapımı ile ilgili olarak anılan önemli bir isimdir Robert Flaherty. Koleji bıraktıktan sonra bir süre babasıyla birlikte demir madeni arama işi yapmıştı. Daha sonraları da maden arama işine devam etti. Bu deneyimi ona harita çıkarma ve doğada yaşama konusunda çok şey öğretmişti yılında tren yolu yapımı ile ilgili olarak çalışacaktı. İşte bu sırada Eskimolarla onu tanıştıran Hudson Körfezi yolculuğuna çıkmıştır. Bu gezilerde Eskimolarla ilgili fotoğraflar çekmiştir. Çeşitli aralıklarla aynı yere giden Flaherty e demiryolu şirketinin sahibi Mackenzie, yanında bir de kamera götürmesini söylediğinde üç haftalık bir eğitimle kamera kullanımını öğrendi. Yaptığı yolculuklardan 17 saat kadar süren görüntüler elde eden Flaherty, asıl ününü Nanook of the North ile elde etmiştir. Filmin dramatik yapısı kazandığı ünün en önemli nedenidir. Filmin başında Flaherty nin tanıtım yazısı yer alır; bu, insanın en ağır koşullarda bile yaşamını nasıl sürdürebildiğinin en canlı kanıtıdır. Boas, Rivers ve Haddon ın Torres Boğazı nda yaptığı alan çalışmalarından ve bunların sonuçlarından haberdardı (Ruby 2000). Üstelik Haddon, Torres e gitmeden daha önce Regnault, yaptığı çalışmalarla bilim çevresinde geniş yer bulmuştu. Boas, onların görsel alanda yaptıklarıyla ilgili herhangi bir tepkide bulunmamıştı. Bunlar bir yana Boas ın görsel etnografi konu

115 sunda kayıtsız kalmasının bir örneği, Flaherty nin çalışması idi. Boas ve Flaherty aynı halklar üzerinde çalışıyordu yılında Flaherty nin eşi Frances Flaherty, Boas a giderek eşinin yapacağı çalışmayı desteklemesi yönünde ricada bulunmuştu; Boas da bunu reddetmişti (Ruby 2000). Etnografik Çalışmada Metin ve Görüntü Ayrışması Etnografik alan çalışması ve görüntü kaydının yolları 19. yüzyılın sonlarına doğru bazı nedenlerden dolayı kesişmişti. Ancak etnografik çalışma, başlangıçta öngörülmeyen bir seyir izlemiştir. Bu seyir sırasında da etnografik metin, başka her türden tekniği etnografik çalışmanın merkezî parçası olmaktan alıkoymuştur. Mutlaka bunlara yer vermek gerektiğinde ise kendi eksikliğini gidermesi için yine kendi kontrolü altında bunlara izin verdi. İşte bu görsel belgeleme ve etnografi tarihinin kesintili tarihini ortaya koymaktadır. Yazı bulunduğundan bu yana insanın dış dünyaya dair anlatımda bulunmasının daha kestirme bir başka yolu bulunamamışa benziyor. İster bugün olduğu gibi harflerle iş görsün isterse başka türden simgelerle iş görsün yazı, her durumda güçlü bir kavramlaştırma düzeyi olarak belirir. Yazı ve görüntü arasındaki çekişmenin nedeni de budur biraz. Yazı dış dünyanın görüntüsünü kodlarken, görüntüler bizzat o gerçekliğin yalın ifadesi olduklarında ısrar etmektedirler. Bu çekişmenin etnografi içindeki galibi yazı olmuştur. Metinperestlik 19. yüzyılda kritik bir düzeye ulaştı. Bu kelimenin tam anlamıyla tarihin sonuydu. Buradaki anlamıyla tarih, görüntülerin ilerlemeci bir biçimde kavramlara dönüşmesi, görüntülerin ilerlemeci açıklamaları, büyünün bozulması ve ilerleyen kavramsallaştırma demekti. Metinlerin görselleştirilemediği yerde açıklanacak hiçbir şey yoktur ve tarih böylece sona erer (Flusser 1984: 9). Yazı, böylece dış dünyanın kavranmasında ve anlatılmasında bir tür kodlama-kod çözümü olarak beliriverdi. Etnografi içinde bir biçimde kendine yer edinen görüntüler bu yüzden çok zaman geçmeden metin tarafından belirlenir hale geldi. İşte bu yüzden etnografik çalışmaların sonuç aşamaları bugün de yazıyla biter. Monografilerde fotoğrafa yer vermek, metinle kavramsallaştırılamayan dünyanın hiç değilse başka türden kodlarının verilmesini sağlamaktır. Bu yüzden de başta fotoğraf olmak üzere her türden görüntü, anlamları çözülmesi gereken birer kod haline gelmektedir. Ancak önemli olan bütün bu görüntülerin gerçekte metin tarafından belirlenen ikinci düzeyde bir kodlama olduğudur. Etnograf işte bu yüzden uzakları yazmaktadır yılı etnografi için bir tür dönüm noktası olmuştu. Aynı yıl Malinowski Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanisian New Guinea adlı çalışmasını, Radcliffe-Brown, Andaman Islanders adlı çalışmasını, Robert Flaherty ise Nanook of the North adlı filmi ile boy gösterecekti. Bu tarihten sonra etnografi Malinowski ile şekillenen etnografik bir geleneğe sahip oldu. Görsel belgeleme ise bir tür ayrışmaya uğrayarak bir tarafta etnografik film yapımı diğer tarafta fotoğraf kaldı. Film, kendine başka bir alan yaratarak antropolog açısından yeni türden bir ilişkiyi gündeme getirecekti: film 118

116 yapımcısı ve antropolog. Fotoğraf ise alana giden hemen herkesin bir biçimde kullandığı bir alet olacaktı. Fakat sonuç ürünleri etnografik metin içinde ikinci planda kalacaktı. Malinowski nin bu alanda ortaya koyduğu etnografi, detaylı bir çalışma olarak ilk elden, uzun süreli ve katılımlı gözlemi ifade ediyordu. Sonuç aşamasında da belirli bir halkın monografik yazınsal ürünü olarak ortaya çıkıyordu (Macdonald 2001). Bu durum biraz da antropoloji geleneğine Rivers ın taşıdığı içeriğin sonucu olarak belirdi. Antropolojinin ilgisi metinsel içeriğe olanak tanır biçimde değişmekte idi. Etnografinin metinle olan ilişkisi sadece İngiliz antropolojisi içinde gelişen bir durum değildir. Boas ın görsel etnografi üzerinde fazla durmayışının nedeni de görüntüleri genellikle analiz aşamasında kendine yardımcı olması bakımından kullanıyor olması idi. O da aynı şekilde yazıya sıkı sıkıya bağlı idi. Etnografi içindeki metinperest tutum, görüntüleri sıkı sıkıya kuşatmıştır. Bir biçimde görüntülere etnografik amaçla yer verilmesi gerektiğinde de metin, görüntü etrafındaki kuşatmasına son vermeden devam etmektedir. Bu monografilerde fotoğrafın başıboş bırakılmaması demektir. Fotoğrafın içeriği ya altına yazılan kısa bir yazıyla ya da fotoğrafın tam bir betimlemesiyle birlikte sunulur. Böylece fotoğrafın kendi kodlarını bilinmeyen bir yere doğru sürüklemesinin önüne geçilir. Metin, fotoğrafın kendi nesnesine yapamadığını yaparak onu bir limana demirler. Fotoğrafın ne olduğu ya da ne olmadığı metin tarafından öncelenir. Benzer bir durum etnografik amaçla çekilen filmler için de söz konusudur. Filmde henüz ses unsuru yokken filmin içeriği, araya serpiştirilen yazılarla birlikte sunulurdu. Filme ses unsuru eklendikten sonra da durum çok fazla değişmişe benzemiyor. Filmler bu defa seslendirilmeye başlandı. Filmde duyulan ses, hazır bir metnin öyküleyici bir anlatımla sunumudur. Metin yazarları, film için dünyayı kavramlara dönüştürme görevini üstelenirler. Kavramlaştırılan dünya, öyküleyici bir dille izleyiciye verildiğinde tıpkı fotoğrafta olduğu gibi film de bir limana demirlenmiş olur. Sonuç Film ve fotoğrafın etnografiden ayrışmasında en büyük katkı, metne olan düşkünlüktür. Bu yüzden film kendine başka bir yaşam alanı bulmuş fotoğraf ise son derece dar bir alana sıkışıp kalmıştır. Filmin 1922 den başlayarak kendine başka türden alanlar bulmuş olması, etnografi içinde fotoğrafı büyük ölçüde yalnız bırakmıştır. Alan çalışmasında hemen her çalışmacı fotoğraf çekmesine rağmen sonuç aşamasında bunların ağırlığı yeterince görülmez. Bu durum etnografi içinde sadece fotoğraf çeken bir yığın çalışmacının görülmesine neden oldu. Yapılan hemen her alan çalışmasında hiç değilse bir tane fotoğraf makinesi vardır. Etnograf bununla sadece fotoğraf çeker. Bu haliyle alan çalışmacısını bir turistten ayırabilmenin imkânı da yoktur. Etnograf da tıpkı bir turist gibi kendine ilginç gelenlerin fotoğraflarını çeker. Çektikleri, konu ve kompozisyon olarak sıra dışı olmalıdır belki de. Alanda fotoğraf çeken biri için cam bardakların pek fazla önemsenecek yanı yoktur. Buna karşılık bir yayık ya da bir küp eşsiz birer konu olabilir. Fotoğraf çeken etnograflar arasında sayıca hiçbir grup bunlardan daha fazla değildir. Onların çektikleri daha sonra anlam kazanır

117 Bu biraz zorlamayla olan bir anlamlandırma çabasıdır. Gelişigüzel çekilmiş fotoğraflar eğer şanslıysalar var olmaya devam ederler. Günün birinde onlar bulundukları yerden alınırlar ve başka bir bağlamda tekrar sunulurlar. Bir fotoğraf çekilmiş olduğu bağlamda anlamlıdır. Oysa amaçsız etnograf, fotoğraf çekerken bu bağlamı göz ardı etmektedir. Farklı bağlamlardan derlenip bir sergide bir araya getirilmiş fotoğraflar vardır. Bunların orada oluşu yeni bir bağlam yaratmaktır. Artık çekildikleri yer ve zamana değil sergi içindeki bağlama işaret ederler. İşte fotoğraf böylelikle ölür. Bu türden fotoğraflarda içerik onu çekenin içinde olduğu bağlamı taşıyamaz olur. Bu yüzden de fotoğrafın işaret ettiği konu bağlamından kopmuş ve hükümsüzdür. Sergilerde ve koleksiyonlarda bu haliyle varlığını sürdüren fotoğraflar, tıpkı dildeki söze benzer. Fotoğraf tıpkı sözler gibi tek tek vardır. Ancak fotoğrafın anlamlı cümlesi çekildiği yerde ve mekânda kurulmuş olandır. Yeşerdiği yerden koparılıp bir defa dolaşıma sokulduğunda gideceği yerin neresi olacağını kestirmek güçtür. O artık çok anlamlıdır. Bu çok anlamlı olma durumu etnograf açısından belirsizliğin ve karmaşanın ifadesidir aslında. O artık başka cümlelerde sarf edilen sözlere benzer. Bu durumun çıkış yolu etnografın fotoğraf çekerken oluşan bağlamı ortaya koymasıdır. İşte etnografın çektiği görüntü ve diğer görüntüler arasındaki en önemli fark budur. Görüntüler çok katlı yüzeylerdir. Bu yüzden de içerikleri genellikle birden fazla anlamı bünyesinde taşır. Görsel imgelerden daha etkili bir biçimde yararlanmanın yolu, görsel imgelerin taşıdığı anlamları etnografik çalışmanın içine dâhil etmekten geçer. NOTLAR 1 Lumière kardeşler, buluşlarına sinematograf demeyi tercih etmişlerdi. Kelimenin kökeni Yunanca idi; kinêma atos : hareket ve graphein : yazmak. Sinema basitçe hareketin yazımı anlamına geliyordu (Özön 1990). 2 Kitapçık, 1874 ve 1951 yılları arasında 6 basım yapmıştı ve antropolojik veri toplamanın standart bazı yollarını veriyordu. 3 Bir nesneye ait gerçek görüntünün yüzeye düşürülme fikri daha 1500 lü yıllarda ve Leonardo Da Vinci ye kadar uzanmaktadır. Leonardo nun karanlık kutuda açtığı bir delikle görüntüyü yüzeye düşürme çabasını, Nürnberg li Cardan ın 1550 yılında bu deliğe bir cam küre eklemesi izledi. Bugün kullanılan fotoğraf makinesine daha yakın olan bir model ise Newton un cam yerine mercek kullanması ile elde edilmiştir. Görüntüyü yüzeye düşürebilme çabalarında en önemli adımlardan birinin Joseph Niepce ve Louis Daguerre in çalışmaları olduğu söylenir da vernikle saydamlaştırılmış kâğıtla resmi kalay levha üzerine geçirmeyi bu iki Fransız başarmıştır. Daguerre, iyot buharına tutulmuş gümüş bir levhayı fotoğraf makinesinde kullanarak bir cisme ait görüntüyü saptamayı başardığında yıl 1839 idi. Fotoğraf makinesinin gelişimini takiben 1895 yılında Louis ve Auguste Lumière kardeşler elde edilen bu görüntüleri arka arkaya oynatmayı başararak bugün kullanılan film alanında ilk adımı atmış oldular. KAYNAKÇA Asch, Timothy ve Patsy Asch. Collaboration in Ethnographic Filmmaking: A Personal View, Rollwagen, J.R.(ed.) Anthropological Filmmaking içinde, s.1-30, New York: Harwood, Banks, Marcus ve Howard Morphy. Rethinking Visual Anthropology. London: Yale Unv. Press, Barbash, Ilisa ve Lucien Taylor. Cross-Cultural Filmmaking: A Handbook for Making Documetary and Ethnographic Films and Video. Berkeley: University of California Press, Barthes, Roland. Camera Lucida. New York: The Noonday Press, Barthes, Roland. Göstergebilim İlkeleri. (çev. Mehmet Rifat, Sema Rifat), İstanbul: Sözce Yayınları,1986. Batchen, Geoffrey. Kültür Kavramları: Antropoloji ve Fotoğraf. Oryantalizm, Keyman, F., Mutman, M., Yeğenoğlu, M.,(editörler) Hegemonya ve Kültürel Fark içinde, İstanbul: İletişim Yayınları, Brigard, Emilie de. The History of Ethnographic Film Hockings, P.(ed.), Principles of Visual 120

118 Anthropology içinde, Berlin ve New York: Mouton,1995. Burke, Peter. Afişten Heykele Minyatürden Fotoğrafa Tarihin Görgü Tanıkları. İstanbul: Kitap Yayınevi, Collier, John ve Malcolm Collier. Visual Anthropology: Photography as a Research Method. Albuquerque: University of New Mexico Press, Crary, Jonathan. Gözlemcinin Teknikleri. İstanbul: Metis Yayınları, Dagognet, François. Étienne-Jules Marey: a passion for the trace. New York: Zone Books,1992. Edwards, Elizabeth (ed.). Anthropology and Photography. New Haven and London: Yale University Press, El Guindi, Fadwa. Film Study Guide: Egyptian Celebration of Life Series-El Sebou. Los Angeles: El Nil Research, Erginer, Gürbüz. Halkbilimde Görüntü Belgesi Olarak Akarfilmin Kullanılması. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, C.XXX, S.1-2, s Eriksen, T.Hylland. Small Places, Large Issues. London: Pluto Press, Fabian, Rainer ve H.Christan Adam. Masters of Early Travel Photography. Hamburg: Thames and Hudson, Flaherty, R. Joseph. How I Filmed Nanook of the North, World s Work içinde, s Flaherty, R.Joseph. Picture Making in the South Seas, Film Yearbook,1923, s Flusser, Vilem. Towards a Philosophy of Photography. European Photography, Game, Ann. Toplumsalın Sökümü (Yapıbozumcu Bir Sosyolojiye Doğru), (çev.: Mehmet Küçük), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları,1998. Geertz, Clifford. Gerçeğin Ardından, Bir Antropoloğun Gözünden İki İslâm Ülkesinin Son Kırk Yılı. (çev. Ulaş Türkmen), İstanbul: İletişim Yayınları, Grimshaw, Anna. The Ethnographer s Eye: Ways of Seeing in Modern Anthropology. Cambridge: Cambridge Unv. Press, Haddon, A.Cort. History of Anthropology. London: Watts Co, Heider, G.Karl. Ethnographic Film. Austin: University of Texas Press, Hockings, Paul (ed.). Principles of Visual Anthropology. Berlin ve New York: Mouton, Keyman, Fuat-Mahmurt Mutman-Meyda Yeğenoğlu. Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark. İstanbul: İletişim Yayınları, Kuper, Adam. Alternative Histories of British Social Anthropology, Social Anthropology, C.13, S.1, 2005, s Loomba, Ania. Kolonyalizm, Postkolonyalizm. (çev. Mehmet Küçük), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, Lutz, A.Catherine ve J.Lou Collins. National Geographic i Doğru Okumak. İstanbul: Agora Kitaplığı, Macdonald, Sharon. British Social Anthropology. Handbook of Ethnography içinde, London: Sage Publications Ltd., MacDougall, David. The Visual in Anhtropology, Banks, M., Morphy, H.(editörler), Rethinking Visual Anthropology içinde, London: Yale Unv. Press, Özön, Nijat. 100 Soruda Sinema Sanatı. İstanbul: Gerçek Yayınevi, Pink, Sarah. Doing Visual Anthropology. London: Sage Publications, Pinney, Christopher. The Parallel Histories of Anthropology and Photography, Elizabeth, E.(ed), Anthropology and Photography içinde, New Haven and London: Yale University Press, Poignant, Roslyn. Surveying the Field of View: The Making of the RAI Photographic Collection. Elizabeth, E.(ed.), Anthropology and Photography içinde, New Haven and London: Yale University Press, Pratt, M. Louise. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. London and New York: Routledge, Rotha, Paul. Belgesel Sinema. İstanbul: İzdüşüm Yayınları, Ruby, Jay. Is an Ethnographic Film a Filmic Ethnography? Studies in Visual Communication, 6 (1975): Ruby, Jay. Picturing Culture, Chicago: University of Chicago Press, Scherer, C.Joanna. The Photographic Document: Photographs as Primary Data in Anthropological Enquiry, Elizabeth, E.(ed.), Anthropology and Photography içinde, New Haven and London: Yale University Press, Scherer, C. Joanna Ethnographic Photography in Anthropological Research, Hockings, P.(ed.), Principles of Visual Anthropology içinde, Berlin ve New York: Mouton, Struever, Stuart. The Role of Film in Archaelogy. Hockings, P.(ed.), Principles of Visual Anthropology içinde, Berlin ve New York: Mouton,1995. Touraine, Alain. Modernliğin Eleştirisi. (çev. Hülya Tufan), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Worth, Sol. A Semiotic of Ethnographic Film, Program in Ethnographic Film (PIEF) Newsletter 3(1977):

119 NÂZIM HİKMET İN SEVDALI BULUT UNDA BÜYÜK ANLATILARLA OYUN Nâzım Hikmet s Sevdalı Bulut: The Game with the Grand Narratives Doç. Dr. Aytül ÖZÜM* ÖZ Nâzım Hikmet, Pertev Naili Boratav ın öğrencilerinin derlediği masallardan bazılarını yeniden yazmış, daha sonra bu masallar 1968 de Sevdalı Bulut başlığıyla masal kitabı olarak basılmıştır. Bu kitaptaki bazı masalları Nâzım Hikmet kendi hayatı ve dünya görüşü ışığında birtakım biçemsel ve izleksel değişiklikler yaparak kendi yorumuyla yazmıştır. Bu çalışmada, Jean-François Lyotard ın Postmodern Durum: Bilgi Üzerine Bir Rapor (1979) adlı eserinde tanımladığı büyük anlatı ve küçük anlatı kavramlarından yola çıkılarak Sevdalı Bulut ta yer alan Az Gittiler, Uz Gittiler, Oğluma Masal-I, Oğluma Masal-II ve Sevdalı Bulut başlıklı anlatılar birer küçük anlatı olarak incelenmiştir. Bu incelemenin amacı, Nâzım Hikmet in adı geçen masallarında izlek ve biçem bakımından toplumcu gerçekçilik ile büyük anlatılar arasında nasıl bir bağ kurduğunu saptamaktır. Sonuç olarak, şairin bu masallarda izleksel açıdan toplumcu gerçekçiliği benimsese de masalın özgün yapısına bağlı kalmaksızın yaptığı değişikliklerle biçem bakımından küçük anlatılar yarattığı gösterilmiştir. Anahtar Kelimeler Pertev Naili Boratav, üstanlatı, küçük anlatı, toplumcu edebiyat, Jean-François Lyotard. ABSTRACT Nâzım Hikmet rewrote some of the folk tales collected by Pertev Naili Boratav s students, which were published in 1968 under the title of Sevdalı Bulut. He wrote some of the folk tales in Sevdalı Bulut by adding his own interpretation and thus making some thematic and technical changes under the light of his own experience and worldview. In this study the folk tales entitled Az Gittiler Uz Gittiler, Oğluma Masal-I, Oğluma Masal-II and Sevdalı Bulut are analysed as small narratives from the perspective of the concepts of grand narratives and small narratives explained by Jean-François Lyotard in Postmodern Condition: A Report on Knowledge (1979). The aim of this analysis is to point out how Nâzım Hikmet builds a connection between social realism and grand narratives in terms of theme and style in the folk tales mentioned above. In conclusion, it is shown that although Nâzım Hikmet thematically practises social realism in these folk tales, the poet creates small narratives in terms of style through the changes he makes without adhering to the original form of the folk tales. Key Words Pertev Naili Boratav, metanarrative, small narrative, socialist literature, Jean-François Lyotard. Giriş Ekber Babayev, Nazım Hikmet in eserlerinde halkın duygu ve düşünceleriyle özdeşleştiğini belirterek şair, [k]işisel yazgısı, haksızlığa ve zulme uğramış milyonların yazgısıyla kopmazca bağlıdır. yorumunu yapar (1976: 151). Alegorik boyutta ele alınması gereken toplumsal gerçekçiliğiyle Sevdalı Bulut (1968), Nazım Hikmet in sürgündeyken yazdığı tek masal kitabıdır. Şair, Sevdalı Bulut un ön sözünde, yirminci yüzyılın önde gelen Türk folklor araştırmacılarından Pertev Naili Boratav ın öğrencilerinin derleyip ilk kez Fransa da Contes Turcs başlığıyla yayımladığı (Gürsel 1992: 177) eserden bazı masalları kendine göre yeniden yazdığını belirtir (2010: 8). Daha önemlisi, bugünün bazı sorunlarına karşılık vermeye yöneltmek için (2010: 8), masalların yalnızca tekerlemelerini değiştirse de, özgün denemelerle içe- * Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü, aytulozum@superonline.com 122

120 rik ve biçem açısından yorumladığının altını çizer. Bu çalışmanın amacı, Nazım Hikmet in bu sözlerinden yola çıkarak Sevdalı Bulut taki bazı anlatıları 20. yüzyılın en önemli Fransız kuramcı ve filozoflarından Jean-François Lyotard ın dilimize de çevrilen eseri La condition postmodern: rapport sur le savoir (1979) (Postmodern Durum: Bilgi Üzerine Bir Rapor) ışığında incelemektir. Ayrıca Nazım Hikmet in bir büyük anlatı sayılabilecek masal türünü yeniden yazıp küçük anlatılar oluştururken büyük anlatıları biçem ve içerik doğrultusunda nasıl değiştirdiğini göstermektir. Lyotard büyük anlatıların din ve tarih gibi tek doğruyu savunan ideolojiler olduğuna işaret eder. Lyotard a göre bunlar geçerliliğini yitirmiş anlatılardır. Postmodern zihniyetin doğuşuyla her biri farklı bir doğruyu temsil eden ve giderek çoğalan bireysel anlatılar oluşmuştur. Lyotard bu anlatılara küçük anlatı (Fra. petit récit ) (1994: 130) demeyi tercih etmiştir. Bunun sebebi küçük anlatıların diğerinden farklı olarak tek doğruyu savunma ve üstünlük kurma gibi bir iddiasının olmamasıdır. Lyotard a göre küçük anlatılar mutlak doğruları sorgulayan ve alternatif niteliği taşıyan özelliktedir (1994: 53-58). Çalışmanın odak noktasında daha önce bu bakış açısıyla değerlendirilmemiş olan Az Gittiler, Uz Gittiler, Oğluma Masal-I, Oğluma Masal-II ve Sevdalı Bulut başlıklı anlatılar bulunmaktadır. Adı geçen anlatılar, ilk kez Nazım Hikmet tarafından oluşturulduğu için, Lyotard ın deyişine paralel olarak düşünüldüğünde, birer küçük anlatı olarak büyük önem taşımaktadır. Jean-François Lyotard ve Jean- Loup Thébaud mitlerin doğruluk değeri taşımadığı hâlde tarih ve din gibi büyük anlatılarla benzeştiğini belirtir (1996: 38). Bu eleştirmenlere göre, benzeşmenin sebebi bu anlatıların hepsinin pragmatik değer taşımasıdır (1996: 38). Masal türünün de kalıplarının ve barındırdığı temsillerin doğruluğu sorgulanmaz. Tarih, din ve mit anlatılarında olduğu gibi masal türünde de uygulama üstüne kurulu (pragmatik) bir anlatı söz konusudur. Ayrıca Pertev Naili Boratav ın da belirttiği gibi anlatının başındaki masal tekerlemeleri masalların içeriği konusunda bir ön kabul sağlar; tekerlemeler [k] ısa kalıplaşmış sözlerle olsun, belli uzunlukta bir anlatıyla olsun, dinleyiciyi olağanüstü bir dünyaya sokmadan önce bilgilendirir ve haberli kılar (Boratav 2000: 9). Bu sebeple okur masala başlarken kurmaca okuyacağından haberdardır. İçerik farkı gözetmeksizin biçem açısından değerlendirildiğinde masallar da mitler gibi gerçeklik değeri taşımaz. Büyük ölçüde bir uydurmaca üstüne kurulan masalların düşünce biçimi, söylemi ve bir tür olarak doğruluğu sorgulanmaksızın kabul edilir. Belli kalıplardaki değişmezlikten yola çıktığı için masal türü de bir büyük anlatı olarak kabul edilebilir. Masal bazı gerçekdışı ya da olağanüstü temsilî olgular içerse de okuyucusuna belli kalıplar halinde, meşru olan ve olmayan davranış örnekleri sunar ve dolayısıyla bu türü farkedilebilir (İng. recognisable) (Lyotard ve Thébaud 1996: 41) kılar. Diğer büyük anlatılar gibi masallar da bu ve buna benzer pragmatik özelliğinden ötürü 123

121 doğruluğu meşrulaştırılmış (Lyotard 1994: 11-14) metinlerdir. Dolayısıyla masalların tür olarak kalıpları büyük ölçüde belirginleşmiş birer anlatı olduğu söylenebilir. Yapısal açıdan da 20. yüzyılda sınıflandırılan masal anlatılarının katalogları oluşturulmuştur. Wolfram Eberhard ve Pertev Naili Boratav ın 1953 de hazırladıkları Typne Türkishner Volksmaerchen (TTV) adlı Türk masal kataloğu ve Anti Aarne ile Stith Thompson un ilk olarak 1910 da yayımladıkları The Types of the Folktales (Boratav 2010: 311) adlı uluslararası masal kataloğu çok önemli çalışmalardır. Tarih, mit, efsane ve dinsel anlatılar gibi sözlü anlatı ürünü masalların yazılıp numaralarla sınıflandırılması belli doğruları yapı ve içerik yönünden bu anlatılarla eşleştirmek demektir. Başka bir deyişle, bu çalışmalar model olarak düşünülen büyük anlatıları oluşturur. Kendi de eski bir Marksist olan Lyotard, Postmodern Durum da büyük anlatılara karşı eleştirel bir tutum sergiler ve onların geçerliliğini sorgularken artık büyük anlatılara müracaat etmiyoruz... küçük anlatı, muhayyel yeniliğin esas formu olarak kalmaktadır (1994: 130) der. Kuramcının küçük anlatı olarak adlandırdığı anlatılar totaliter yaklaşımlara yakınlık gösteren büyük anlatıların biçem ve içerik bakımından eşsiz ve doğruluğu sorgulanamayan konumunu sarsan alternatifler doğurur. Lyotard küçük anlatıların üretilmesinin bir gereklilik olduğunu savunur, büyük ve küçük anlatıları kıyaslarken mikroanlatı terimini kullanan Monika Kilian ise dil oyunlarının küçük anlatıların oluşumunda büyük rol oynadığını belirtir (1994: 8). Nazım Hikmet in özellikle tekerlemelerle ilgili yaptığı dil oyunları ve ilk bölümde gösterdiği alaysı tavır, Lyotard ın paraloji kavramını düşündürmektedir. Postmodern Durum da paraloji, sözlük anlamından yani içinde yanılgı bulunan mantıksal çıkarım anlamından farklı bir şekilde kullanılmıştır. Lyotard eski anlatılarda yeni, bireysel ve özgün bir anlam arayışını kastederken bu sözcüğü kullanır (Halbert ty: sy). Büyük anlatılardaki paradoks ve çelişkileri hedef alan, bunlardan yeni anlatılar üretme yoluna giden yenilikçi ve yaratıcı eylemler için paraloji sözcüğü kullanılmıştır. Paraloji kendi başına bir yenilik değil, diğer anlatılar üzerinde hegemonya oluşturan büyük anlatılara karşı yaratıcı ve üretken bir dirençtir. Nazım Hikmet in Sevdalı Bulut un kimi masallarında uyguladığı yaklaşım Türk halk masallarını bir yeniden yazma süreci olduğu için erken bir postmodern adım olarak değerlendirilebilir. Burada kastedilen, tarihsel dizgede yer alan postmodernizm akımı değil, yeniden yazma sürecini de içeren postmodernist tavırdır. Sevdalı Bulut ta adı geçen masallar gerek biçem gerekse içerik açısından büyük anlatıları sorgulayan özellikler göstermektedir. Lyotard a göre, eğer bir söylem büyük anlatılara karşı güvensizlik yaşıyorsa postmodern niteliktedir. Lyotard bu konuda kısaca [e] kstrem olanı basitleştirmek amacıyla, postmoderni metaanlatılara yönelik inanmazlık (incredulity) olarak tanımlayacağım (1994: 12) der. Nazım Hikmet in fantastik içeriğiyle ekstrem olan masalları birer üst anlatı 124

122 olarak düşündüğü varsayılabilir. İncelenecek dört anlatıda Nazım Hikmet in yaşadığı inanmazlık herkesçe kabul gören, biçem ve içerik açısından sorgulanmaksızın yaşantılara dâhil edilen ve kapitalist söylemin parçası olan durumlarla ilgilidir. Bu gibi durumlara alternatif sunarken ortaya koyduğu yorumuyla Nazım Hikmet in kendi küçük anlatılarını oluşturduğu görülür. Nazım Hikmet in Sevdalı Bulut unda Küçük Anlatılar Nazım Hikmet Türk halk masallarının sözlü gelenekten derlenmiş parçalarının büyük bir kısmını yeniden yazarken gerekli gördüğü değişikliklerin dışında masallarda köklü değişikliğe gitmemiştir. Ancak şair, masal anlatma yöntemlerini kullansa da bazı anlatılarda masalın öyküsünü tamamıyla yeniden kurgulamıştır. Bu sebeple Nazım Hikmet in yaptığı özgün değişikliklerle masallara alternatif anlatılar ürettiği söylenebilir. Boratav ın Folklor ve Edebiyat 2 de masalların kökeniyle ilgili belirttiği durum bu çalışmanın temel fikrini destekler niteliktedir. Boratav a göre geleneksel masal hiçbir zaman o sanatkârın şahsi izini taşımaz ve tagayyur etmeye, büyümeye, küçülmeye müsaittir. Nitekim, artık halkın malı olduktan sonra böyle olur (1991: 275). Nazım Hikmet in de adı geçen masal anlatılarında yapmaya çalıştığı değişikliğin bu çerçevede değerlendirilmesi gerekmektedir. Yeni anlatılar üretmenin sebebi yalnızca büyük anlatıları sınamak, doğruluklarını temelden sorgulamak değil, yeniden yazmalarla oluşturulmuş anlatıların büyük anlatılara alternatif olabileceğinin altını çizmektir. Boratav Türk Masalı Üzerine başlıklı yazısında şöyle der: Sevdalı Bulut başlığını taşıyan masal, konusuyla halk geleneği repertuvarının dışında kalır, tümüyle yazarın yaratmasıdır; burada Nazım Hikmet, sadece, olağanüstü öğelerin engin hayal oyunları için sağladıkları olanaklardan yararlanmasını bilen halk masalcılarının yaratma yöntemini, anlatma tekniğini izlemiş. (2010: 357) Bu, Lyotard ın bakış açısından masalları değerlendirirken nelere dikkat edilmesi gerektiği konusunda okuyucuya ipucu verir. Boratav, Zaman Zaman İçinde adlı eserinde masalcının toplum bilincine yapıcı katkısını şöyle ifade eder: Masalcı sade kişilere can vermekle onları, birbiri ardına bağlayan olaylar içinde kımıldatıp konuşturmak la yetinmemiş, kendi toplumunun dilini konuşturmuş, bu toplumun sevinçlerini, dertlerini, şakalarını -açık veya kapalı, türlü yollarla- dile getirmiştir (2009: 17; aslı italik). Oysa Nazım Hikmet, üçü masal toplam dört anlatıda sadece toplumun değil kendi dilini de konuşturur ve sözlü kültürün malzemesiyle kendi üslubunu birleştirir. Nazım Hikmet in arkadaşı olan ve Boratav ın Türk Masalları adlı eserini resimleyen Abidin Dino, Nazım Üstüne başlıklı eserinde yazarın yönteminden bahsederken Nazım ın uyguladığı, Doğu da ve Batı da kendisinden çok önce yaratılmış bir edebiyat türü olan doğru yalan dır... Ne var ki bu tarz Nazım da özel bir durum, bir tür sosyalist gerçekdışılık olabilir mi?... söz konusu olan, yalnızca görünürde varolan bir gerçekdışılıktır (2006: 75; 125

123 aslı italik) yorumunda bulunur. Yazarın söz ettiği sosyalist gerçekdışılık Nazım Hikmet in Türk halk masalına getirdiği bir yorumdur. Sevdalı Bulut un ilk bölümünü oluşturan Az Gittiler, Uz Gittiler, yeniden yazılmış bir halk masalı özelliği göstermekten çok onların eleştirisi gibidir. Bu sebeple anlatıyı kitabın giriş bölümü olarak değerlendirmek olasıdır. Bu bölüm ben-anlatıcının geçmişi hatırlayarak ninesinden nasıl masal dinlediğini anlatmasıyla başlar. Masalların meşrulaşmış yapısı ve içeriği, üstkurmacadaki dil oyunlarına benzer bir biçemle anlatılır. Ben-anlatıcının ninesinden dinlediği masallarda bazı ortak ve değişmeyen özellikler vardır. Uykusunu getiren ve değiştirilmesi gerektiğini düşündüğü bu özellikleri ben-anlatıcı şöyle sıralar: Yolcular yola çıkar; keloğlan demir kunduralarını giyer, dağlara düşer; hakanın küçük oğlu çeşme başındaki ağaçta ağlayan sevgilisini aramaya koyulur; ama hepsi, az gider, uz giderler, dere tepe düz giderler, bir de dönüp arkalarına bakarlar ki, bir arpa boyu yol gitmişler (2010: 10). Nazım Hikmet le de özdeşleştirilebilecek bir konuma sahip ben-anlatıcıya göre metne adını veren tekerlemenin değiştirilmesi gerekmektedir: [b]u ortaçağ kafasının masallara dek soktuğu gidişi, yirminci yüzyıl kafası nasıl kavrasın! (2010: 10). Bu ifadeyle, ben-anlatıcı çağlar öncesinden anlatılagelen yarı gerçekçi yarı olağanüstü anlatılara farklı bir gözle bakmadan anlam vermenin mümkün olmayacağını söylemek istemiştir. Aslında Nazım Hikmet kendi yorumuyla yazdığı masallar için okuyucuyu hazırlamış olur. Masalları nesilden nesile aktarma görevini üstlenmiş bir kadın figürü olan nine, torununa tam az gittik derken ben-anlatıcı sözünü kesip sesime inanışın sesini katarak şöyle diyorum: Çok gittiler, dere tepe yok ettiler, bir de dönüp baktılar ki görünmüyor kalkılan yer!.. (2010: 10) der. Böylece hem kadın çevresinde gelişmiş, kadının imtiyazı diye tanınmış (Boratav 2009: 18) bir sanatta kadının rolünü bir erkek devralmış hem de gerçeğin sınırlarını zorlayan söylemler sorgulanmıştır. Nazım Hikmet en ünlü tekerlemelerden olan ve Boratav ın masal-içi ve masal-sonu tekerlemeleri (1991: ) sınıflandırmasına giren az gittik, uz gittik, dere tepe düz gittik sözlerinin yapısını toplumsal gerçekçi mantığa uydurarak ve toplumcu söylemiyle eleştirel bir bakışla tersine çevirmiştir. Sonuç, yepyeni bir küçük anlatıdır. İçerik açısından bakıldığında Nazım Hikmet in diğer anlatılardaki toplumcu söylemi destekleyen radikal değişikliklere hazırlık yaptığı görülür. Vladimir Propp, Masalın Biçimbilimi adlı eserinde [k]işiler kim olursa olsun ve işlevler nasıl gerçekleşirse gerçekleştirilsin, masalın değişmez, sürekli öğeleri, kişilerin işlevleridir diyerek bunun yanı sıra olayların dizilişinin de olağanüstü masallarda aynı olduğunu belirtir (1985: 31-32). Nazım Hikmet in anlatısının son paragrafı da masal anlatısında anlatanın rolüne doğrudan işaret eder. Ben-anlatıcı anlatıyı kendine yönlendirerek, bir oğul sahibi olduğunu ancak henüz dede olmadığını belirtir, dede olduğunda o da torunlarına masal anlatmaya hazırdır: Ben daha dede olmadım, daha to

124 runum yok... Sekiz yaşında tosun gibi bir oğlum var (2010: 10). Türk masallarındaki kişiler gerek davranışlarıyla gerekse toplumsal ve kurumsal kimlikleriyle Türk insanının yakın olduğu kişileri örneklendirir. Anlatıda dede ve nine karakterleriyle bu konunun altı çizilse de ben-anlatıcının bir dede olarak ileride torunlarına anlatacağı masallar alışkın olunan masallardan farklı ve dönemin insanının kavrayacağı tarzda olacaktır. Az Gittiler, Uz Gittiler anlatısını bir masal olarak değerlendirmek güçtür; metin masal kişilerinin ve tekerlemelerinin yumuşak bir eleştirisi olma niteliğini taşımaktadır. Boratav ın da belirttiği gibi, Türk masalları, içindeki kişilerin, yabancılardan çok bizim aşina olduğumuz nişanlarıyla da başka milletlerin masallarından ayrılır (2009: 18). Kitabın ikinci bölümünü oluşturan Oğluma Masal-I masalında içerik olarak geleneksel Türk masalının yapısına aykırılık gözlenmemekle birlikte, metin içinde sürekli tekrar edilen anlatıcının oğluna hitabı söz konusudur: Bir varmış, bir yokmuş, oğlum, yeryüzünün birbirinden ırak üç bucağında bir boyda, bir yaşta üç delikanlı varmış, oğlum... ne birbirlerini görmüşlermiş, oğlum ne de birbirlerinin adını sanını duymuşlarmış (2010: 11). Oğlum sözcüğünün sıklıkla yinelenmesi, biçemsel ve sözdizimsel vurgulama amacıyladır. Daha da önemlisi masalın bitiminde sona erdirilmeyen çaba, yarım kalan öğüt geleneksel Türk masal kalıplarına uymaz. Saim Sakaoğlu, Masal Araştırmaları başlıklı eserindeki ani bitiş formelleri açıklamasında masalların aniden veya beklenmedik bir biçimde bitebileceğinden söz eder (2010: 65). Ama Nazım Hikmet in masalının sonu aniden bitmez. Masalda birbirinin ne adını duymuş ne de yüzünü görmüş üç delikanlının kanlı bir kuyunun içinde gizli olan sonsuz sağlık tasını (2010: 11) bulmak için yaptıkları yolculuk ve delikanlılardan ikisini bu yolculuktan alıkoyan durumlar söz konusu edilir. Ulaşılmaz büyülü bir nesnenin varlığı bir masal motifidir. Birinci delikanlı günlerce yürüdükten sonra gözleri sürmeli güzeller güzeli bir kız (2010: 12) delikanlıya ömrün yetmez diyerek güzelliğiyle onu ikna eder, [s]en arısın, ben çiçek, burada benimle kal. Balımı al (2010: 12) der ve onu yolundan caydırır. Buradaki kadın figürü Boratav ın Türk masallarındaki kadın sınıflandırmasında ne sağduyulu, uysal, iyi yürekli kadın tipine ne de hakkını ararken başkaldıran, üstünlük arayışında olan kadın tipine uyar. Kadınlığın kurtuluş savaşı nı (Boratav 2009: 20) temsil eden ya da iyi huyunu geleceği için kullanan akıllı bir kadın da değildir. Elleri kınalı güzel, delikanlıyı sadece kendi çıkarları, hatta fiziksel tatmini için alıkoymak isteyen baştan çıkarıcı bir kadın tipidir. Sonsuz sağlık tasını arayış yolunda yorgunluktan bitap düşmüş ikinci delikanlıysa güneşin ışıkları altında altın gibi parlayan bir suyun cazibesine kapılır ve yoluna devam edemez. Nazım Hikmet suyun parıltısını özellikle altınla özdeşleştirmiştir. Metinde altın sembolik olarak kullanılmıştır. Nazım Hikmet in toplumcu eleştirel bakış açısıyla, altının birey ve toplum için ahlaki bir değeri olmadığı sonucuna varılabilir, çünkü altın çalışmadan ve hak etmeden sa

125 hip olunan bir değer durumundadır. Üçüncü delikanlı ise susadığı hâlde yoluna çıkan ışıltılı sudan (2010: 13) içmemiş, karşısına çıkan güzel kızın cazibesine kapılmamış, durmaksızın yürümüştür. Ancak sonra ne olduğu yani üçüncü delikanlının beklenilen ödüle ulaşıp ulaşmadığı masalın sonunda netlik kazanmaz. Her büyük anlatıda belli bir biçim, diğer bir deyişle giriş, gelişme ve sonuç bulunur. Sonuç bölümü belirgin bir çerçevenin varlığına işaret ettiği için büyük anlatılarla oynayan metinlerde genellikle açık bırakılır. Stuart Sim in de belirttiği gibi büyük anlatılara karşı olan anlatılar kısıtlayıcı, evrensel ve otoriter olmaktan uzaktır (1996: 43). Nazım Hikmet in masalında da üçüncü delikanlının hedefine ulaşıp ulaşmadığı açık değildir. Benanlatıcının masalın sonunda yine oğluna hitap ederek [i]nanan sona erer (2010: 13) demesi Türk masallarındaki olumlu temenninin korunduğunu gösterir. Belli bir amaç uğrunda yürüyen ve yoluna çıkan güçlüklere boyun eğmeyen kişi ödüllendirilir fikri Nazım Hikmet in masalında korunmuştur ancak bu fikir net bir sonla verilmemiştir. Amacı sona ermek olan üçüncü delikanlı [y]ürümüş de yürümüş, yürümüş de yürümüş tür (2010: 13). Üç sayı sıfatı, Türk masalında tipik bir motiftir (Sakaoğlu 2010: 67): üç şehzade, üç genç, üç katır, üç ağaç gibi. Bu üç genç mutlaka amaçlarına ulaşmalıdır çünkü masallar kahramanın mücadelesinin ödüllendirildiği bir sonla tamamlanır. İlk iki gencin başaramadığını üçüncü (genellikle en genç olanı) başarır. Anonim anlatıda okurun ya da dinleyicinin merak duygusunu ilk iki gencin yapamadığı şeyler perçinler, üçüncü kişi başarılı olduğunda dinleyici de tatmin olur. Nazım Hikmet in metninde üçüncü kişinin başarılı olup olmadığı belli değildir çünkü bu çağdaş masalın yaratıcısı, modern bir bireydir. Nazım Hikmet masal türünde yazılmış anlatısına içerik açısından bu yenilikleri getirirken okuyucusunu masal dinleyicisiyle eş tutmamakta ve eleştirel tutumunu okuyucusuna da yansıtmaktadır. Böylece Nazım Hikmet masalına modern bireyin sorgulayıcı ve kaygılı tavrını katmış olur. Bu değişiklikler Nazım Hikmet in biçem ve içerik açısından Türk halk masalında değişiklik yapılması gerektiği düşüncesiyle sunduğu alternatifler arasında kabul edilebilir. İncelenecek diğer masal olan Oğluma Masal-II de Nazım Hikmet in içerik açısından masal geleneğine paralojik katkısı daha yoğundur. Bu masal, olağanüstü nitelikleri de içeren ancak son derece gerçekçi bir izleğe bağlı, doğruluğun ve dürüstlüğün önemini anlatan bir metindir. Masalda genel olarak halk masallarının pek çok özelliğini görmek mümkündür. İnanılması güç olaylar, gerçeküstü kahramanlar, yer ve zamandaki belirsizlik, mutlu son ve öğüt, Nazım Hikmet in bu metinde masal türüne sadık kalarak aktardığı özelliklerdir. Bu metinde Nazım Hikmet in Türk masal geleneğine paralojik açıdan katkısı put eğretilemesinde görülür. Masaldaki put imgesi sembolik bir anlam taşımaktadır. Masalda aksakallı bir adamın yaşadığı bir ülkede herkes gözleri değerli taşlardan, saçları gümüşten, gövdesi altından dev bir puta tapar. İyilikten kötülüğe 128

126 bütün insani özelliklerin bu put tarafından yaratıldığına inanırlar. Bir tek aksakallı bilge puta inanmaz. Günün birinde artık dayanamayıp insanlara kendi yarattıkları şeye neden taptıklarını sorunca adamı taşlamaya başlarlar. Onlar taşladıkça adam gençleşir, gençleştikçe sesi gürleşir, taşlayanlarsa yaşlanır. Gençleşen aksakallı adam bir vuruşta putu devirir. Masal, benanlatıcının oğluna verdiği öğütle biter. Masalın sonu yine yarım bırakılmıştır. Vurgulanan izlekler, doğru sözlülükten ne pahasına olursa olsun vazgeçmemek, inandığına inandığını (2010: 15) tereddütsüz söylemek, maddi değerlerin gelip geçici olduğunu unutmamaktır. Basmakalıp fikirlere bireyin bir toplumun temsilî üyesi olmaksızın başkaldırması halk masallarında alışkın olunan bir konu değildir. Masalda put imgesi sosyal bir içerikle örtüşmektedir. Nazım Hikmet in kişisel fikirleri put sembolünde açıklık kazanır. Özgür, çağdaş ve yenilikçi fikirler için verilen savaş, masalda aksakallı adamın cesareti sayesinde kazanılır. Başka bir deyişle, masalda adamın gençliğinin kaynağı düşüncelerin yeniliğinde ve tazeliğindedir. Toplumcu çerçevede düşünülecek olursa aksakallı adam, baskın ideolojiye başkaldırır. Baskı karşısında daha da güçlenir ve yenilenir. Yenilik, modernlik ve ilerleme, bireyin özgürlüğünde ve eşitliğinde gizlidir. Bu tarz yaklaşım tüm masala egemen bir izlektir aslında. Nazım Hikmet in gerek biçemi gerekse içeriğiyle yapmak istediğini Lyotard ın anlatısal yazım biçimi hakkındaki görüşleri ışığında değerlendirmek mümkündür. Lyotard bir kültüre ait anlatıların oluşum amacını şöyle belirtir:... insanlar anlatıları sadece tafsil ederek değil, aynı zamanda dinleyerek ve bunlarla kendilerini tafsil ederek bunu yaparlar; bir başka deyişle, kendi kurumlarında anlatıları oyuna koyarak ve böylece kendilerini anlatılayıcının konumu kadar, anlatılanlar ve anlatı sanatı konumuna da yerleştirerek bunu yaparlar. (1994: 58) Nazım Hikmet in kitabın önsözünde belirttiği gibi, burada anlatıyı yaratan yazarın kimliğiyle metindeki anlatıcının kimliği ortak özellikler göstererek yazarın kişisel görüşlerine ayna tutar. Kısacası Nazım Hikmet bu masalda masalın özelliklerine büyük ölçüde sadık kalsa da kendinden kattıklarıyla küçük anlatılar zincirine yeni bir halka daha eklemiştir. Yazarın bir dileği ya da belli ideolojik bir eğilimi, bu masalda olduğu gibi, oyuna dönüştürülerek okuyucuya iletilmek istenmiştir. Vladimir Propp biçimci açıdan olağanüstü masalı tanımlarken önce bir kötülük ya da bir problemin olması gerektiğini, ara aşamalardan geçtikten sonra da masalın ya evlenme ya da problemin çözülmesiyle son bulduğunu belirtmektedir (1985: 96). Propp, ayrıca halk masalındaki her olgunun tek tek incelenip genel masal türünden ayrı düşünülmesi, her durumla ilgili ayrı açıklama yapılması ve masalın genel anlamıyla sınırlandırılmaması gerektiğinin önemini vurgulamaktadır (1985: 120). Propp, tümüyle biçimsel sınıflandırmalar yapsa da halk masallarının özel bir statüye sahip olduğu sonucuna varır. Değişiklikler olabileceği fikri kabul edilse de biçimsel sınıflandırma belirgin sınırlar çizdiği için farklı büyük anlatı 129

127 kalıpları yaratır (1985: 120). Propp, olağanüstü doğuş, yasaklamalar, büyülü bir nesneyle ödüllendirme, kaçış ve izleme (1985: 120) gibi halk masalına ait ögeler incelenirken masal dışı alanların da taranması gerektiğini belirtir. Nazım Hikmet in bu çalışmada incelenen masalları bu zorunluluğa örnek teşkil etmektedir. Tüm masallarda olduğu gibi belirli bir çerçevede, metnin elverdiği ölçüde, masalların altmetinlerine yapılacak göndermeler buradaki masallara da anlam açısından zenginlik katmaktadır. Sevdalı Bulut masalı bu açıdan bir önceki masal gibi sosyo-politik bir altmetin içerdiği için genel masal bütünlüğünün dışında da değerlendirilmelidir. Sevdalı Bulut un farkı biçem ve içerik açısından masal türünün pek çok özelliğini taşımasıdır. Sevdalı Bulut, üstmetinde olağanüstü unsurların sıkça kullanıldığı bir aşk masalına benzer. Öte yandan altmetinde, kendi toprağını ekip, biçip ürününü satma özgürlüğünü elde etmeye başlamış orta sınıf arasındaki amansız mücadele resmedilir. Ekrem Kıraç Masallarda Rasyonalite Problemi başlıklı yazısında masalların yıllardır hayatımızın bir parçası olmasını gerçekçi mesajları canlılıkla verebilme özelliğiyle açıklar (1997: 48). Her ne kadar Nazım Hikmet bu kitabı çocuklar için yazdığını söylese de masalın hedef kitlesinin daha geniş olduğu açıktır. Nazım Hikmet, Sevdalı Bulut masalında geleneksel halk masalına kendi yorumuyla bir ek yaptığının farkındadır. Şair masalda geleneksel masal dünyasının tüm özelliklerini göstermekle birlikte, çağdaş dünyayla ilgili görüşünü de ön planda tutmaktadır. Bu sebeple masal iki zıt karakter olan Ayşe Kız ve Kara Seyfi arasındaki savaş üzerine kurulmuştur. Nazım Hikmet in yapısal açıdan masal türüne gösterdiği sadakate rağmen okuyucu özgün bir masal okur ve iyi ile kötünün neden savaştığını anlar. Kötülüğü çirkin Kara Seyfi, iyiliği ise güzel Ayşe Kız temsil eder ve bu iki gücün çatışması masalın temelini oluşturur. Kara Seyfi nin Ayşe Kız ın bahçesine sahip olmak istemesinin politik açılımlarının olduğu ortadadır. Masalda emeğin temsilcisi Ayşe Kız dır. Kara Seyfi ise emperyalist, bencil ve kötü niyetli, zayıfı her fırsatta ezmeye ve sömürmeye çalışan kapitalist gücün temsilcisidir. Dağdan ovaya koyun sürüleri, aslan yeleli beygirler... kervanlar... tarlalar (2010: 24), hepsi Kara Seyfi ye aittir. Kara Seyfi nin sahip olmadığı tek şey Ayşe Kız ın bahçesidir, [u] zun lafın kısası, Ney ülkesini en variyetli adamı[dır] (2010: 24). Ayşe Kız ısrarla bahçesini ona satmak istemediğini belirtir: Ben bahçemi ne size, ne başkasına satıcı değilim. Kaçtır söylüyorum bunu (2010: 25). Her şeyin hâkimi Kara Seyfi nin cevabı, onun Ayşe Kız ın toprağını sömürme konusunda ne kadar ısrarcı olduğunu gösterir: [b]u ülkede senin bahçenden gayrı her şey benim, bu kuruyası bahçe malımın mülkümün orta yerinde kara diken gibi duruyor (2010: 25). Masal geleneksel bir halk masalı gibi dervişin bir ülkeyi, bu masalda Ney ülkesini (2010: 24) yaratmasıyla başlar. Derviş neyine üfledikçe neyin deliklerinden dağlar, dereler, yollar fırla[r] havaya... Çölde dağlar, ağaçlar yüksel[ir], dereler ak[ar], yollar 130

128 uzan[ır] (2010: 23-24). Derviş neyinden bu ülkenin en zengini olan Kara Seyfi yi de yaratır. Kara Seyfi yaratılır yaratılmaz kendini atının üstünde bulur. Oysa Ayşe Kız yaratılınca hemen dervişe görülecek bir işi olup olmadığını sorar. Masalda erkeğe yakışan at, kadına yakışansa iştir. Bu yakıştırma geleneksel toplumsal cinsiyet kavramı göz önünde bulundurulursa tipik bir eşleştirmedir. Öte yandan Kara Seyfi nin doğuştan güçlü ve egemen, Ayşe Kız ın ise doğuştan emekçi olduğu da akla gelebilir. Ayşe Kız kendine ait olan elma bahçesine gider, çitle çevrili bahçesini sulamaya başlar. Ülkede sahip olmadığı tek mülk Ayşe Kız ın bahçesi olduğundan Kara Seyfi nin tek derdi Ayşe Kız dan bu bahçeyi satın almaktır. Bir tavşanın Kara Seyfi nin atını ürkütmesi ve Kara Seyfi nin yola yuvarlanmasıyla Ayşe Kız la arasındaki çatışma başlamış olur. Daha sonra derviş bir de bulut yaratır. Bu bulut, Kara Seyfi nin başına pisleyen güvercinin hayatını kurtarır. Bulut, Ayşe Kız a tutulur; bulutun sevgisi karşılıksız değildir. Ayşe Kız da ona uzaktan öpücük gönderir. Bulutun gül şeklini alıp Ayşe Kız a cevap vermesi, Nazım Hikmet in eklediği şiirsel bir imgedir. Bulutun başkalaşım geçirip soluk ay ve yıldızları parlatmak için toz bezine dönüşmesi bir halk masalı için yadırganacak bir durum değildir. Gerçeküstü oluşumlar diğer halk masallarında da olduğu gibi masalda baştan sona anlatıya hâkimdir. Kara Seyfi bir gece Ayşe Kız ın bahçesindeki çiçekleri keserken bir deve dikeni kendisini kesmemesi için ona yalvarır. Kara Seyfi de bir gün işine yarayacağını düşünerek onu kesmez. Bulut, Kara Seyfi nin çiçekleri tekrar kesmeye yeltendiğini görünce yıldızları koparıp kafasına fırlatır. Kara Seyfi tekrar Ayşe Kız ın yanına gider ve bu kez onunla evlenmek istediğini söyler. Bulut bu arada yine başkalaşım geçirerek Seyfi yi korkutmak için önce hayalet daha sonra da çoban köpeği olur. Devedikeninin yılana dönüşmesi anlamlıdır. Kara Seyfi ile devedikeni kuraklık ülkesinden bir çuval kum, rüzgârlar ülkesinden de bir küp rüzgâr alır. Seyfi kumları Ayşe Kız ın bahçesine serper serpmez bahçe kurumaya başlar; fakat Ayşe Kız emeğinin ürününe öylesine sahip çıkar ki ölse de bahçeden ayrılmayacağını söyler. Kara Seyfi yağmur olup kendini feda eden buluta ok atmaya başlar; küpten çıkarılan rüzgâr da bulutu dağıtmaya. Bulut yürek biçimini alır; rüzgâr bulutu bin yüreğe parçalar. Bin yüreği ak güvercin birleştirip tekrar tek yürek yapar. Bulut yağmur olup yağmaya ve yok olmaya devam eder. Ak güvercin, yenilen rüzgârı öç almak için geri dönmeye ikna eder. Rüzgâr buna kanarak geri döner ve Seyfi den öcünü alır. Ayşe Kız ın bahçesinde çiçekler yeniden açmaya başlar. Ayşe Kız bulutunu kaybettiği için üzülürken tavşan ona havuzun üzerinde beliren buğuyu göstererek, İyi insanlar, iyi hayvanlar, iyi bulutlar hiçbir zaman kaybolmaz. Seven ölmez. Bak hele havuza! (2010: 37) der. Bu buğu bir bulut olur ve Ayşe Kız a güler. Tipik bir halk masalında olduğu gibi iyiler iyilik bulur, kötüler de cezalandırılır. Nazım Hikmet in bu masalla paralojik çerçevede ve biçemsel anlamda masal dünyasına kattığı en büyük yenilik, şiirsel ifadelerinde ve kullandığı 131

129 sembollerdedir. Ayşe Kız karakterini ne Boratav ın (2009: 20) ne de Muhsine Helimoğlu Yavuz un (2009: 71-91) açıkladığı ve sınıflandırdığı bir kategoride değerlendirmek mümkündür. Ayşe Kız çalışkan, masum, kendi ektiğini kendi biçen, karşısına çıkan kötü sömürgeci karakterle de ancak olağanüstü güçler sayesinde başa çıkabilen, güçsüz, entrikadan habersiz, inançlı bir kadın figürüdür. Şair her fırsatta Ayşe Kız ın yardımına koşan, gözünü üzerinden ayırmayan bulutu Ayşe Kız dan daha ön planda resmeder. Masalda bulutla ilgili dönüşüm zinciri birbiri ardına ve oldukça özgün sembollerle anlatılmıştır. Şiirsellik hem bu zincire hem de masalın geneline melodik bir ton kazandırır. Dervişin neyini çalarak bir ülke yaratması tesadüf değildir. Ön sözde de belirttiği gibi Nazım Hikmet için şiir ve masal çok yakın iki yazın türüdür. Şair, bulutun Ayşe Kız ı korumak için geçirdiği başkalaşım zincirini akıcı ve etkili bir şekilde aktarmak maksadıyla şiirsel dile başvurur. Olağanüstü masallardaki tonun yerini akıcı, sürprizlerle dolu ve baştan sona toplumsal anlam taşıyan sembolik bir anlatı örgüsü alır. Öte yandan, bu masalın büyük anlatılara bir alternatif oluşturduğu göz önünde bulundurulursa üzerinde düşünülmesi gereken diğer bir eğretileme de bahçenin Ayşe Kız ın yani kadının doğurganlığını temsil etmesidir. Kara Seyfi bu bereket sembolünü kurutup ona zarar vermek niyetindedir; kendi erkek egemen ve sömürgeci gücünü kabul ettirmek ister. Bu bağlamda düşünülürse, bulut Ayşe Kız ı koruyup kollayan, canını feda etmeye hazır başka bir erkek figürüdür. İki erkek figürü aktif, kadın figürü ise pasif olarak resmedilmiştir. Nazım Hikmet masalda kötü erkek figürüyle alay eder, onu gülünç duruma sokar; metin iyi erkek ve iyi kadın figürlerinin zaferiyle son bulur. Nazım Hikmet e göre 20. yüzyıldaki masal dinleyicisi içinde bulunduğu toplumsal duruma uygun masallar dinlemelidir. Şair bu yüzden yalnızca tekerlemelerde değil içerikte de rasyonelleştirme, bir bakıma çağa uydurma yoluna gitmiştir. Diğer masal metinlerinde tekerlemeleri değiştirirken masalın geleneksel bütünlüğünü bozsa da, bu tavrını Sevdalı Bulut masalında aynı şekilde göstermemektedir. Olayın akışındaki çeşitlilik ve dönüşüm basamaklarıyla ve bu aşamalardaki sihirli oluşumlarla tekerlemeye benzer bir ritmik etki sağlanmaktadır. Sevgilisine ninni söylemek için saz olan bulut ve onun söylediği ninni, tekerlemenin yaptığı etkiye yakın bir etki yaratmaktadır. Rus formalistlerinden Viktor Şklovski Teknik Olarak Sanat başlıklı yazısında edebiyat dilinin konuşma dilinden farklı olarak yabancı olmadığımız olguları, üzerinde düşünmeyi ve çözümlemeyi gerektiren sanatsal anlatılara dönüştürdüğünü belirtir (1995: 67). Masaldaki ninni de Sevdalı Bulut la Ayşe Kız ın büyülü macerasına ve Kara Seyfi yle olan savaşlarına şiirsel bir anlam katar: Uyu dünya güzelim uyu / Sana bahçelerden getirdim uykuyu / Ela gözlerinde yapraklar yeşil yeşil / Uyu dünya güzelim uyu / Uyu mışıl mışıl / Ninni... / Sana yıldızlardan getirdim uykuyu / Koyu mavi kadifeden / Uyu dünya güzelim uyu / Yüreğimdir başucunda bekleyen / Ninni... (2010: 29). Bu ninninin oluşturduğu diğer bir etki de tıpkı masal içi tekerlemeleri gibi yazarın kur

130 duğu söz oyunlarıyla kendi sanatının niteliğini... hatırlatması dır (Boratav 2009: 41). Bulut, herhangi bir şey yapması pek beklenmeyen bir ögedir aslında. Oysa metnin mücadeleci yapısında asıl direnci o oluşturur. Önce duygusal gücü temsil eder, sonra aklı ve direnci. Ayşe Kız dan çok o savaş verir, bedelini de o öder. Sonunda kızın bahçesi kalır ama zafer bulutun sayesinde gerçekleşir. Nazım Hikmet Sevdalı Bulut masalında, incelenen önceki anlatılardan farklı olarak, toplumcu söylemi daha net ve ontolojik bir yenilikle ele alır. Küçük anlatıların aynı zamanda birer iletişim aracı olduğunu belirten Lyotard, bilimsel dili ve küçük anlatılardaki dili birbirinden ayırır. Bilimsel bilginin tek doğruyu hedeflediğinden otoriter olduğunu oysa küçük anlatılarda sunulan anlatısal bilginin amacının sadece içinde barındırdığı bilgiyi aktarmak olduğunu belirtir (1994: 64-66). Masallarındaki biçem ve içerik paralojik özgünlük olarak değerlendirildiğinde Nazım Hikmet in toplumcu eğretilemelerinin eşsiz olduğu gözden kaçmaz. Lyotard a göre, küçük anlatılarda anlatısal bilgi sağlam belgelere dayanmayabilir; onlara anlam yükleyecek araç tarihsel çerçevede değil, hitap edilen topluluğun bu anlatılara olan yaklaşımında yer alır (1994: 53). Lyotard bir Hint kabilesi olan Cashinahuan halkının sözlü geleneğine dayanan anlatılarını küçük anlatılara örnek verir. Bu kabileye ait her kişiden bir macera aktarması beklenmektedir. Lyotard anlatıcının bir zamanlar bu masalın dinleyicisi olduğuna dikkati çeker. Lyotard masalı şöyle alıntılar: İşte şunun hikayesi her zaman söylenildiğini duyduğum gibi. Size onu kendi üslubumla anlatacağım (1994: 54). Masal yine anlatıcının kendi üslubuyla ve sonu değiştirilemez bir şekilde biter. Meşrulaştırma kavramı burada büyük önem taşır. Başkasından bu masalı duyan kişinin sahip olduğu ehliyete dinleyici de başkasına anlatmak üzere sahip olur. Nazım Hikmet in Sevdalı Bulut masalı Dervişin ney ile anlattığı masal da burada bitti, derviş de neyini koltuğuna sıkıştırıp gitti (2010: 37) cümlesiyle biter; böylece bir küçük anlatının çerçevesi de belirlenir. Lyotard ın Cashinahuan anlatısı için söylediği meşrulaştırma burada da geçerlidir. Nazım Hikmet in anlatıcısının kendi üslubuyla diğer nesillere aktarılmak üzere başlattığı, geliştirdiği ve sonlandırdığı anlatı tarzı Oğluma Masal-I ve Oğluma Masal-II de de anlatıcının oğlu tarafından aktarılacaktır. Sonuç Anlatılarında ehliyeti elinde bulunduran Nazım Hikmet masalın gerçekdışı özelliklerini kimi zaman sorgulayarak kimi zaman da Boratav ınkileri model alıp baştan oluşturarak, içinde toplumcu sembolleri ve altanlatıları barındıran bu dört küçük anlatıyı yazmıştır. Bu çalışmada, Nazım Hikmet in Sevdalı Bulut adlı masal kitabında Türk halk masallarına kendinden kattığı özellikler daha önce ele alınmamış bir bakış açısından incelenmiştir. İlki giriş niteliğinde olan ve Nazım Hikmet in masallara ilişkin genel sorgulayıcı tavrını gözler önüne seren toplam dört anlatı, Lyotard ın büyük ve küçük anlatılar arasında yaptığı ayırıma paralel olarak değerlendirilmiştir. Nazım Hikmet in masal geleneğine katkısının anlaşılması açısından bu yaklaşım önem taşımaktadır

131 Nazım Hikmet in sembolleri ön planda tutan sanatsal tavrı, küçük anlatılarını kurgularken kendini masalın özgün yapısına bağlı kalmak zorunda hissetmediğini de gösterir. İlk metinde tekerlemeyi değiştirerek ama yine de tekerlemelerin metin içindeki ve okur / dinleyici üzerindeki gücünü kullanarak söylemek istediğini söyler. İkincisinde masalın sonunu açık uçlu bırakır. Üçüncü anlatıda masalın kurgusunu değiştirir. Her birinde başka bir yolla masalı yeniden yaratır. Masalı yeniden kurgulayarak modern dünyanın bireylerini içinde oldukları düşten, masalsı dünyadan uyandırmak ister. Puta inanmayan yaşlı adamın gençleşmesiyle, incelenen son masaldaki derviş aynı olağanüstü dünyanın birer parçasıdır. Çoğu masalda olduğu gibi burada da iyiler de vardır kötüler de. Kötüler, egemen sermayeyi temsil eder, iyilerse halkın masumiyeti ve saflığını. Nazım Hikmet te gerçekle bağdaşmıyormuş gibi görünen betimlemelerin çoğu aslında birer gerçekçi sembol olarak düşünülmelidir. Şairin bu masalları seçmiş olması rastlantı değildir. Onlarda kendini, halkını, mücadelesini ve ideolojisini bulmuştur. Hepsinde savaşan, bedel ödeyen bir karakter vardır fakat amacına ne ölçüde ulaştığı belirsizdir. Nazım Hikmet in bu dört anlatıdaki mesajlarında anlatmak istediğini kavrayabilmenin yolu bu anlatıları Jean-François Lyotard ın kuramının penceresinden değerlendirmekten geçer. KAYNAKÇA Babayev, Ekber. Yaşamı ve Yapıtlarıyle Nazım Hikmet. İstanbul: Cem Yayınevi, Boratav, Pertev Naili. Türk Halk Edebiyatı. İstanbul: Gerçek Yayınları, Folklor ve Edebiyat 2 (1982). İstanbul: Adam Yayınları, Tekerlemeler. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, Zaman Zaman İçinde. Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, Az Gittik, Uz Gittik. Ankara: İmge Yayınevi, Dino, Abidin. Nazım Üstüne. İstanbul: Sel Yayıncılık, Gürsel, Nedim. Nazım Hikmet ve Geleneksel Türk Yazını. İstanbul: Adam Yayınları, Halbert, Martin. Lyotard: The Postmodern Condition. İnternet. 18 Mart Kıraç, Ekrem. Masallarda Rasyonalite Problemi. Millî Folklor 36 (Kış 1997): Kilian, Monika. Modern and Postmodern Strategies: Gaming and the Question of Morality. New York: P. Lang, Lyotard, Jean-François. Postmodern Durum: Bilgi Üzerine Bir Rapor. Çev. Ahmet Çiğdem. Ankara: Vadi Yayınları, Lyotard, Jean-François ve Jean-Loup Thébaud. Just Gaming. Çev. Wlad Godzich. Minneapolis: University of Minnesota, Nazım Hikmet [Ran]. Az Gittiler, Uz Gittiler. Sevdalı Bulut. (1968) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Oğluma Masal-I. Sevdalı Bulut. (1968) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Oğluma Masal-II. Sevdalı Bulut. (1968) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Sevdalı Bulut. Sevdalı Bulut. (1968) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Propp, Vladimir. Masalın Biçimbilimi. Çev. Mehmet Rifat ve Sema Rifat. İstanbul: Bilim/Felsefe/Sanat Yayınları, Sakaoğlu, Saim. Masal Araştırmaları. Ankara: Akçağ Yayınları, Sim, Stuart. Modern Cultural Teorists: Jean- François Lyotard. Londra: Harvester Wheatsheaf, Şklovski, Viktor. Teknik Olarak Sanat. Yazın Kuramı: Rus Biçimcilerinin Metinleri. Der. Tzvetan Todorov. Çev. Mehmet Rifat ve Sema Rifat. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, Yavuz, Muhsine Helimoğlu. Masallar ve Eğitimsel İşlevleri, Mesaj-İndeks. İstanbul: Cumhuriyet Yayınları, service. emory. edu/~mhalber/ Research/Paper/pci-lyotard. html 134

132 KENAN HULUSİ KORAY IN KORKUTAN ÖYKÜLERİ Kenan Hulusi Koray s Frightening Stories Yard. Doç. Dr. Firdevs CANBAZ YUMUŞAK* ÖZ Korku edebiyatı metinleri, işlevlerini yerine getirebilmek için daha çok ait oldukları kültürün insanlarının korkularını, uygun atmosferi yaratarak anlatırlar. Dünya edebiyatında bu, daha çok tabiatüstü varlıklar ve olaylar, şeytan, drakula, vampir gibi öğeler kullanılarak yapılmıştır. Bilindiği gibi Hıristiyanlıkta şeytanın, Tanrı ya karşıt bir güce ve etki alanına sahip olduğuna inanılması, Hıristiyan dünyada şeytanı en önemli korku figürlerinden biri haline getirir. Kendi kültürümüze baktığımızda ise, korkularımızı besleyen şeylerin garip yaratıklar, tabiatüstü varlıklar, tuhaf ölümler, herhangi bir sebeple geriye döndüğüne inanılan ölüler, büyü gibi tılsımlar, her hangi bir şeyin uğursuzluğa inanmak olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan bugün bu korkularına yenileri eklenmiş, büyük felaketler, endişeler, yalnız kalmak da insanların büyük korkuları haline gelmiştir. Bilindiği gibi, ilk Türk romanlarında, masal, halk hikâyeleri ve divan şiirindeki doğaüstü unsurlar, pozitivizmin ve Aydınlanmacı düşüncenin etkisiyle ayıklanmış ve ortadan kaldırılmıştır. Bu durum çoğu zaman korku edebiyatının temel dayanak noktası olan doğaüstünü ortadan kaldırdığı için Türk edebiyatında korku türünde bir gelenek oluşması mümkün olmamış ve uzun yıllar bu türde eser yazılmamıştır. Türk edebiyatında korku türünün ilk temsilcilerinden Kenan Hulusi Koray ise, bu türün öyküde en önemli temsilcisi ve belki de ilk özgün korku yazarımızdır. Bu makalede Koray ın öykülerinde korku metninin nasıl kurulduğu ve korkutucu yapının nasıl işlediği, ayrıca Kenan Hulusi nin bu bağlamda nerelerden beslendiği üzerinde durulmaktadır. Anahtar Kelimeler Korku edebiyatı, Kenan Hulusi Koray, öykü, gotik, tabiatüstü varlıklar ABSTRACT Horror literature texts tell culture to which they belong more to fulfill the functions of the fears of people, creating an appropriate atmosphere. It is made using more supernatural beings and events, the devil, Dracula, the vampire such items in world literature. As we know, the devil in Christianity, God is believed to have an opposite field power and influence of the Christian world, the devil makes one of the most important figures in horror. When we look at our culture, things that feed our fears of strange creatures, supernatural beings, strange deaths, the dead is believed to go back to for any reason, such as magic amulets, all of which is to believe in a thing we can say jinx. As is known, the first Turkish novels, tales, folk stories and the supernatural elements of Divan poetry, extracted and eliminated the effect of positivism and Enlightenment thinkers. The basic premise of horror literature in this situation often eliminates the supernatural horror genre in Turkish literature was not possible formation of a tradition for many years and written works of this kind. Kenan Hulusi first representatives of Turkish literature in the horror genre. How to setup the text of this article, horror stories and scary Koray, how it works in the building, where they also fed Kenan Hulusi emphasized in this context. Key Words Horror literature, Kenan Hulusi Koray, short story, gothic, supernatural beings Giriş Bir toplumdaki insanların korkularını daha çok, o toplumun din ve inanışları belirler. Dolayısıyla insanların hangi kültürel birikimde, hangi inanışları dolayısıyla nelerden korktukları üzerine düşünmek gerekir. Korku edebiyatı olarak tanımlanabilecek olan tür ise, okuyucuyu korkutmayı, tedirgin etmeyi, heyecanlandırmayı ve dehşete düşürmeyi amaçlayan bir edebî türdür. Korku edebiyatı metinlerinin bu işlevlerini gerçekleştirebilmek için, içinde doğduğu kültürdeki * TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi Öğretim Üyesi, cfirdevs@etu.edu.tr 135

133 insanların korkularını ve bu korkuları besleyen etkenleri kullandığını söyleyebiliriz. Tarihsel olarak baktığımızda dünya edebiyatı genelinde bu, daha çok tabiatüstü varlıklar ve olaylar, şeytan, drakula, vampir gibi öğeler kullanılarak yapılmıştır. Modernizmin etkisiyle insanların korkuları değişmiş ya da var olan korkularına yenileri eklenmiş, büyük felaketler, psikolojik kökenli endişeler, yalnızlık da bugün korkutucu birer etken olmaya başlamıştır. 18. ve 19. yüzyılda Avrupa da bu çerçevede gelişen korku edebiyatı gotik olarak tanımlanır. Örneğin, Frankenstein (1818) korku edebiyatının en önemli metinlerindendir. Özellikle Batı edebiyatında ölümle bağlantılı olarak kimi zaman korkuyu meydana getiren hayalet ve vampire Franco Moretti, vampirin de ölü olduğunu, kalanları yok etmek için geri döndüğünü söylüyor (2005: 127)- Doğu anlatılarında ise pek rastlanmaz. Bilindiği gibi Hristiyanlıkta şeytanın, Tanrı ya karşıt bir güce ve etki alanına sahip olduğuna inanılması, Hristiyan dünyada şeytanı en önemli korku figürlerinden biri haline getirir. Türün beslendiği ana kaynak olan doğaüstü yaratıkların, mistik inançların, Anadolu ve İslam kültüründe de var olmakla birlikte Batıdaki anlamıyla gotik edebiyat oluşturmayacağını söyleyen Özge Yücesoy, Hristiyanlık ve bu inancın doğaüstü yaratıklar, şeytan ve kötülük inancını ele alış noktasında İslami çizgiden farklı olan yaklaşımları na dikkat çeker (Yücesoy 107). Korkularımızla İlgili İnanışlar ve Türk Korku Edebiyatı Kendi kültürümüze baktığımızda, korkularımızı besleyen şeylerin garip yaratıklar, tabiatüstü varlıklar, tuhaf ölümler, herhangi bir sebeple geriye döndüğüne inanılan ölüler, büyü gibi tılsımlar ya da her hangi bir şeyin uğursuzluğa inanmak olduğunu söyleyebiliriz. Ayşe Duvarcı, Türklerde Tabiat Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar başlıklı makalesinde özellikle sözlü kültürümüzde olağanüstü nitelikler taşıyan, gizli güçlere sahip oldukları kabul edilen, ancak ne oldukları pek bilinmeyen varlıklarla ilgili pek çok anlatı nın (Duvarcı 2005: 125) var olduğunu bildiriyor. Karakoncolos, kamos, Ağırlık (Karabasan), Albastı, cadı, şeytan, peri, cin gibi isimlendirilen bu varlıkların bazılarının erkek ve kadın cinsleri, Müslümanları ve kâfirleri vardır. Evlenip çoluk çocuğa karışırlar. Metamorfoz en bilinen özellikleridir. Her an kılık değiştirip, kedi, köpek (özellikle siyah ve beneksiz), yılan, horoz, gibi hayvan, hayvanla insan arası bir yaratık, kefenli ölü, gelin, uzun saçlı beyaz sakallı bir yaşlı evliya şekillerine girebilirler. Bazen ayakları ve kolları geriye doğru ters olup, anormal derecede büyük ve çirkin yaratıklar olarak görünürlerse de genellikle küçücük, minik insanlar olarak kendilerini belli ederler (Duvarcı 2005: ). Bazen kılık değiştirerek bazen de kilitli kapıları açmak, eşyaların yerlerini değiştirerek kendilerini belli ederler. Halk bu gibi yerlere tekin değil der. Bu varlıkların yaşadıkları yerler arasında açıktaki tuvaletler, çöplükler, ulu ağaçların dipleri, ormanlar, saçak altları, bulaşık sularının birikintileri, izbe, ürkütücü, korkunç yerler, mezarlıklar, ıssız dere yatakları, 136

134 terk edilmiş değirmenler, küllükler, kuyu başları, pınar kenarları, nehir yatakları, denizlerin kirli bölgeleri, göl kenarları, bataklıklar, çeşme önleri, mağaralar, büyük terk edilmiş evler, köşkler, kale ve saray harabeleri, hamamlar, samanlıklar, ahırlar, evlerin eşikleri, ekmek kırıntılarının döküldükleri yerler, oturulmayan, kimsenin olmadığı bölgeler sayılabilir (Duvarcı 2005: 132). Gotik ve korku metinlerinde de benzer mekân tasvirleri ile bu tarz korkutucu bir atmosfer oluşturulmaya çalışılır. Söz konusu varlıkların insana verdiği zararlar; çarpılmak, uğramak, erişmek, karışmak, dokunmak, ilişmek gibi kelimelerle adlandırılır (Duvarcı 2005: 133). Korku edebiyatı metinlerinde yukarıda söz konusu edilen varlıkların ele alınması elbette metni korkutucu yapmaya yetmez. Bununla birlikte, bu hissi okuyucuya iletebilmek için mekâna dayalı ürpertici bir atmosfer oluşturulmalı, kullanılan dilin de bu bağlamda üzerinde çalışılmalıdır. Ancak yine de korku edebiyatı metni için en önemli konu, metnin mitolojik, dinî ve yerel korku motifleri ile desteklenmesidir. Bu bağlamda işlevini gerçekleştirebilecek korku metinleri üretebilmek için belki de destanlarımız ve masallarımız da yeniden taranabilir. Bizim korkularımızı dile getirmesi bakımından Türk korku edebiyatının önemli kalemlerinden biri haline gelen, Muska (1995) ve Yatır (2005) romanlarının yazarı Sadık Yemni, Amerikan edebiyatında korku teması kullanılırken sıkça din alanına girildiğini kilise, papaz, haç, sinagog, haham, Davut yıldızı, melekler ve de baş öğe şeytanla sıkça karşılaşıldığını söyleyerek din öğesinin çok önemli bir rol oynadığının altını çizer: Türkiye de korku romanı yazarken özellikle Müslümanlığın, bu toprakların ana metafizik jargonunun alanına gireriz. Cin diyecekseniz Müslümanlığın etkin olduğu bölgedeki cin külliyatını devirmiş olmanız gerekir. Kur an da ve hadislerde cinlere nasıl değinildiğini bilmek şarttır. Hatta iblis ve şeytan arasında bile kültürlere göre bazı farklılıklar mevcuttur. Bunlardan yola çıkmak yapıtlara renklilik getirir (Yemni, 136). Bilindiği gibi, ilk Türk romanlarında, masal, halk hikâyeleri ve divan şiirindeki doğaüstü unsurlar, pozitivizmin ve Aydınlanmacı düşüncenin etkisiyle ayıklanmaya, ortadan kaldırılmaya bilhassa özen gösterilir. Bu durum irrasyonel kaynaklardan beslenen gotik edebiyatın temel dayanak noktası olan doğaüstünü ortadan kaldırdığı için gotik edebiyat, Türk edebiyatçısının romanla tanıştığı on dokuzuncu yüzyılda bu tarz bir hesaplaşmayı çoktan geride bırakan ve romanda yeni oluşumlara giderek doğaüstüne tekrar kucak açan Batı edebiyatıyla eş zamanlı olarak ve benzer bir verimlilik göstererek ortaya çıkmamıştır. (Yücesoy : ). Ali Rıza Seyfi, Kerime Nadir, Hüseyin Rahmi, Mehmet Acar, Sadık Yemni, Barış Müstecaplıoğlu edebiyatımızda bu türde eser vermiş isimlerdir. Öte yandan Hüseyin Rahmi Gürpınar ın kimi romanlarında korkuya dair öğeler kullanılmışsa da, bu öğeler doğaüstü varlıklara olan inancın alaya alınması için birer araçtır çoğu zaman. Türk edebiyatında korku türünün ilk temsilcilerinden Kenan Hulusi Koray ise, bu türün öyküde en önemli temsil

135 cisi ve belki de ilk özgün korku yazarımızdır. Kenan Hulusi Koray 1906 İstanbul doğumlu Kenan Hulusi Koray ( ), Servet-i Fünun dergisinde yayımladığı öykülerle edebiyat dünyasına adımını atar. İstanbul Lisesi Edebiyat Fakültesi nden mezundur de, Vakit te gazeteciliğe başlar. Kısa zamanda yazı işleri müdürü olur. Servet-i Fünun da yayımladığı öyküler daha hayalî ve aşk hikâyeleri iken Vakit gazetesine geçişiyle, gazeteciliğin de etkisiyle daha gerçekçi bir hikâye tarzı edinir. Poe nun da etkisiyle bu kısa gerçekçi hikâye anlayışına, korku temi de katar ve böylece, Cumhuriyet döneminde korku türünde örnekler veren ilk hikâyecimiz Kenan Hulûsi olur (Karadeniz 2004: 86) de kurulan Yedi Meşaleciler arasındadır. Grubun tek öykü yazarı Koray dır. Genç denilebilecek bir yaşta vefat eden yazar kısa ömründe, Bir Yudum Su (1929), Bahar Hikâyeleri (1939), Son Öpüş (1949) ve Bir Otelde Yedi Kişi (1940) olmak üzere dört hikâye kitabı yayımlamıştır yılında Vakit gazetesinde tefrika edilen Osmanoflar (2004) romanı ölümünden çok sonra yayımlanmıştır. Kenan Hulusi Koray ın öykülerinde intiharlar, kimi zaman intihar gibi görünse de açıklanamayan tuhaf ve gizemli ölümler, ölüm korkusu ve ölümün insanda korku uyandırması konuları işlenir. Koray ın öykülerini sınıflandıran bir diğer isim Olcay Önertoy a göre, Kenan Hulusi nin yılları arasında yayımladığı ilk öyküleri, konularını, yarattığı çevre ve kişileri bakımından hayal gücünden, hayal ürünü beslenen öykülerdir. Önertoy, Koray ın 1931 den sonra yazdığı öyküleri konularına göre toplumsal ve psikolojik konulu olmak üzere iki gurupta toplar. Hayal ürünü öyküler olarak sözünü ettiği ilk öyküleri ise, daha çok korku duygularını yansıtan öyküler olarak tanımlar. Önertoy, Koray ın özellikle korku öykülerinde kaderlerine boyun eğen insan olduğunu söyler (Önertoy, 226). İnci Enginün ise, Koray ın ilk hikâyeleri hakkında şunları söylemektedir: İlk hikâyelerinde şekil ile muhtevanın uyuşmasını sağlamaya çalıştığı görülür. İlk hikâyelerinin bazıları fantastik, korku hikâyeleridir. Kader bu hikâyelerde bazen sembollerle kendini belirtir, bazen de mekâna ve hikâye kahramanlarının ruhlarına sinmiş olarak akıbete süratle yaklaştırır. Bu hikâyeleri üslûpları ve rüya ile gerçeği karıştıran muhtevaları bakımından Sait Faik ile Ahmet Hamdi Tanpınar ın başlangıcı saymak mümkündür. (Enginün, 395) Ömer Türkeş, Kenan Hulusi nin yerli edebiyattan Ömer Seyfettin, İngiliz edebiyatından Walpole ve Aldous Huxley i beğendiğini söyler. Walpole, Otranto Şatosu nun yazarı, Gotik in yaratıcılarındandır. Türkeş, böylelikle Kenan Hulusi nin üstlendiği mirasın da belirlenmiş olduğunu söyler. Kaya Özkaracalar da, Koray ın en beğendiği edebiyatçılar arasında Walpole u sayması, onun gotiğe yönelimini açıklayan bir anahtar diye düşünmektedir (Özkaracalar 2005: 64). Gotik edebiyatın en çok kullandığı temalardan biri ölümdür. Ölüm, insan hayatının önemli bir parçası ve teması olması bakımından, edebiyat ve sinemada kimi zaman bir korku öğesi olarak kullanılmaktadır. Dünya edebiyatında korku temelinde gelişen ede

136 biyat söz konusu olduğunda Amerikan gotiğinin kurucusu ve en önemli temsilcisi Edgar Allan Poe ölüm ve ölüm korkusunu öykülerinde sıkça kullanır. Poe, bu konuların en iyi öykü türü içinde anlatılabileceği kanaatindedir: Poe ya göre nasıl ki güzellik en iyi biçimde şiirde ifade edilebilir. Korku ve dehşetin ideal adresi de öykü dür (Özkaracalar 2005: 27-28). Bu bağlamda Türk edebiyatında öykü türünde ilk korku metinlerini kaleme alan Kenan Hulusi Koray ın öyküleri incelenmeye değerdir. Kenan Hulusi Koray ın Korku Öykülerinin İncelenmesi Kenan Hulusi Koray ın yayımlanan öykülerinin içinde bu ölçütleri taşıyan Kavaklıkoz Hanında Bir Vak a, Gece Kuşu ve Tuhaf Bir Ölüm ve Bir Garip Adam adlı öyküleri sonları farklı kurgulanmış da olsa her biri ölümle biten korku öyküleridir. Ölüm ve ölüm korkusu üzerinden yaratılan bu etki sırlı olaylar, tekinsiz mekân tasvirleri ve tuhaf kişilerle kurgulanır ve etki kuvvetlendirilir. Bir Garip Adam adlı öyküde Yusuf, garip bir adamdır; ancak bir Çingene kadının kendisine, ölümünün bir ağaçtan olacağını söylemesi üzerine daha da garipleşir. Ağaçların yıldırım yemiş gibi köklerinden sökülerek üzerine kapandığını hisseden Yusuf, kafasında mütemadiyen dalların kımıldandığını (Koray 1983: 26) duymaya başlar. Muhtar, Yusuf u bu korkusundan kurtarmak için üstüne gitmek gerektiğini düşünür ve onu bekçi yapar. İşsiz güçsüz Yusuf, köyün yakınındaki korunun bekçisi olur. Yusuf koruyu bilir bilmesine de bu bilgi sınırlı bir bilgidir: Bir de civar tarlalarda çalıştığı zaman korunun yanından ne vakit geçecek olursa garip bir ürperti duyduğunu hatırlardı (28). Böylelikle yazar, Yusuf un önceleri de bu sessiz ve kimsesiz mekândan korktuğunu bize hatırlatmış olur. Yusuf, koruya ilk gidişinde korkularının yersiz olduğunu düşünür; ancak hastalığı ve sabit fikri bir anda üzerine hücum eder ve kulaklarında yine Çingene kadının sesini duyar: Senin ölümün bir ağaçtan olacak Yusuf! Bir ağaca doğru elini uzattı; kafasına bir yaprak düştü; bir kuş tam kulaklarının yanında uçtu (28). Etrafındaki her şey sanki Yusuf u korkutmak için işbirliği halindedir. Yusuf u koruya Kâtip getirip yerleştirir. Korunun küçük bekçi kulübesi iki yıldan beri kullanılmamaktadır. Kulübenin anlatımı, öyküde uygun atmosferi oluşturur: Kapısı iki seneden beri kilitliydi. İki demir halkayı kanatların iki tarafında paslanmış bir zincir birbirine bağlamıştı. Yapraklar arasından nasılsa kurtulan bir ışık, tam anahtar deliğine vuruyordu. Kulübenin tek penceresi örümcek ağı içindeydi ve tozlu ağ üzerinde nereden düştüğü belirsiz bir iki damla yağmur güneşte parıldıyordu (29). Yusuf odadaki yorganı havalandırmak için uzandığında birden bire geri çekilir. Yorgan, senelerce yatan birisi yeni kalkmış gibi âdeta sımsıcaktı (29). Ancak bu bir vehimdir; çünkü bekçi öleli iki sene olmuştur. Yusuf o anda bekçinin neden ölmüş olacağını merak eder: acaba bir ağaç korkusundan mı? (29). Yusuf, yorgandaki sıcaklığı eski bekçinin ruhunun hâlâ orada olmasına bağlar: Belki de ruhudur, dedi; elimi dokundurunca uçup gitmiş olacak! Buna kâtip de inanmıştı. İkisi göz göze geldiler. Yorganın bir tarafın

137 da, öldükten sonra gözle görülmeyen ve hafif bir sıcaklığa intikal eden bir şeyin orada sanki kımıldadığını görüyorlardı (30). Kâtip in köye dönmesiyle Yusuf kulübede yalnız kalır ve korkuları hemen gün yüzüne çıkar: Yusuf birdenbire etrafına baktı. Korunun arasında parlak ve daima esmer loşluğu ötede beride yer yer lekelenmişti. Yapraklar arasına saklanmış binlerce ses kulaklarına bir şey fısıldar gibi oldu: Yusuf senin ölümün bir ağaçtan olacak; Yusuf senin ölümün Yusuf, masanın üzerinde duran silahları bırakarak, kulübenin açık kapısına elini dokundurmaksızın kâtibin arkasından gitmek istedi. Koştu ve bağırdı. Tıpkı bir keçi gibi bağırıyordu. Bir kuş yeniden öttü. Fakat kâtip sesini duymadı. (31). Sabah olunca, korunun arasından akan suda yüzünü yıkar. Fakat sular akmıyor, âdeta konuşuyordu: Yusuf, senin ölümün; Yusuf bir ağaçtan. Bu sesler bitecek gibi değildir. Köye döner. Muhtara koruya dönmek istemediğini söyler. Muhtar da onu kuduz köpeklerle bir arabada hastaneye göndermekle tehdit eder. Yusuf, çaresiz koruya döner. Ertesi gün, koruda Yusuf u ağaç keserken gördüğünü söyleyenler olur. Tanıklardan biri, Yusuf, der seni bekçi diye gönderdiler buraya Halbuki sen ağaç kesiyorsun. Yusuf önceki gün rüyasında kendisini bu meşe ağacında asılmış gördüğünü, o nedenle ağacı kestiğini söyler. Korkuları rüyalarına da sızmıştır. Sonra aynı şüpheyle bütün ağaçları süzer, kestiği meşenin üzerine oturup ağlar. Zamanla korkusu ağaçlardan kaçma yerine onları gözünün önünden ayırmamak şeklinde bir saplantıya dönüşür: İlk dakikalar kendisinde ağaçtan kaçabilmek kuvvetini bulan Yusuf, garip bir şekilde şimdi koruya bağlı olduğunu duyuyordu. Daha doğrusu rüyasında kendisini ağaçlara asılmış, dili bir karış dışarıda, mosmor görüyor; birdenbire uyanıp, silahı elinde, kulübenin penceresinde camı açarak, parmakları tetikte saatlerce birisini bekliyordu. Kim gelecekti? Ve gün doğar doğmaz dışarı çıkan Yusuf, ağaçları birer birer dolaşıyor kendisini dallarına asılmış gördüğü ağacı arıyordu (Koray 1983: 34). Korunun yanından geçenler uzaktan balta sesleri işitirler. Yusuf, bir hafta boyunca köye inmez. Meraklanırlar. Muhtar, jandarmayı yanına alıp Yusuf u bulmaya gider. Bekçi kulübesinin önünde üç dört ağaç yerde yatmaktadır. Kökleri topraktan iyice çıkarılmış, dalları kesilmiştir. Ve Yusuf, elinde bir balta ile meşe ağacına baka baka yanlarına gelir. Önce kaçmak ister, sonra geriye döner, küfreder ve yere yıkılıp ağlamaya başlar (35). Ruh sağlığı iyice bozulmuştur. Yusuf u köye götürür, kâtibin samanlığında bir köşeye atarlar. İlk günler samanlıkta yatıp kalkan Yusuf üç günden sonra birdenbire yok oldu. Bir hafta sonra koruya gidenler Yusuf u bir ağaç dalında ölü buldular (1983: 35). Öykü, bu şekilde son bulur. Koray, öyküyü okuyucuyu da tedirgin edecek bir şekilde belirsiz bir sonla bitirir. Yusuf un nasıl öldüğünü söylemez. Okuyucuya, Yusuf un korkularının yerinde olduğunu düşündürür. Başından beri Yusuf a inanmayanları pişman eden bir sondur bu. Öte yandan zaten tuhaf bir insan olduğu söylenen Yusuf un korkularını besleyen ıssız bir mekânda tek başına bırakılması güzel 140

138 bir buluştur ve gerilimi artırır. Ölümünün ağaçlardan olacağını düşünen birinin bir ormanda yalnız kalması kadar ürkütücü bir şey yoktur. Bununla birlikte koru, korudaki kulübe de bu duruma uygun şekilde tasvir edilir ve bu hissi okuyucuya ulaştıracak uygun bir atmosfer yaratılır. Kenan Hulusi Koray ın korku edebiyatı bağlamında en çok üzerinde durulan öyküsü Kavaklıkoz Hanında Bir Vak a da, Beyşehir le Konya arasında bir kış günü yolculuk eden anlatıcı hava koşulları nedeniyle handa konaklamak zorunda kalır. Amacı bilinmez birtakım vasıtalarla uğursuzluğu kulağınıza gelen Kavaklıkoz Hanında korkulu bir gece geçirmektense (18) yola devam etmektir; arabacı da aynı fikirdedir: İyi düşünüyorsunuz beyim bile dedi: Uğursuzluğunu bir tarafa bırakın; oradaki hancının yüzünü görmektense insan ifrit görmeği tercih eder. Fakat ne yapalım ki alnımıza yazılıymış. Bu meçhul elin oraya yazdığı şeyler Tıpkı, küçük kuşların arabamıza vurulup düşmeleri gibi, birdenbire çıkıp bizi uçurumlara sürükleyecek kadar ölüme çarpan bir tipi arasında kendimizi Kavaklıkoz Hanına dar attık (20). Handa daha önce tuhaf şeyler olmuştur. Bir jandarma karlı bir gece vakti dışarıdaki havaya rağmen handan deli gibi dışarı fırlayıp kaybolmuş daha sonra da handa geceleyen yolcular tarafından geceleyin boğazında bir ilmikle boğulu bulunmuştur (20). Anlatıcı hana girdiği an ta tırnak uçlarına kadar, ölen bir adamın derisini üzerime giymişim gibi birdenbire titrediğimi hissettim (21). Hana vardıklarında kendinse yardım eden hancının elleri kızıl bir deri avuçlarına yamalanmış gibidir. Anlatıcı o anda, küçükken dinlediği bir hikâyeyi hatırlar: ellerinde kan rengi görünen adamların hikâyesini. Tipi şiddetlenmektedir. Hancı, ateşin karşısında ısınmaya çalışan yolculara, yirmi yedi sene evvel hanı işletmeye başladığı yıl bastıran büyük kışı anlatmaktadır: Kurtların han kapısını dişleriyle kemirdikleri dakikalar!.. Hancının dudaklarından bu saniyeleri âdeta işitiyorduk. Kırılmış dişleri garip bir hareketle ön dudaklarına çarpıyor ve sesleri taklit ettiği zaman alt çenesini daha çok uzatarak bir köpeğin bir kemiği kırması gibi kulaklarımıza sert bir şeyler takılıyordu; ve gittikçe, avuçlarının oraya hemen yapıştırılmış kızıl bir deri renginden yavaş yavaş çıkarak, daha fazla pıhtılaşmaya başlayan bir kan lekesi ile dolduğunu görüyordum (23). Aynı gece bir yolcu da pencereden kendisini uçuruma bırakmıştır. Hancıya göre bu olay, Kavaklıkoz Hanındaki ilk vakadır. Bu olayları anlattığı sırada iri ve karmakarışık kaşları altında gözlerinin bir insan gözünden ayrılarak bizim bilmediğimiz çok başka bir mahlûkun gözleri gibi kımıldadığını fark ediyor; avuçlarının kanlanmış rengi, bütün dikkatimle onu sökmek istediğim halde oradan yok olup gidemiyordu. Kavaklıkoz Hancısının bu avuçları Senelerden beri onları hafızamdan çıkaramadım. Daha ilk dakika gördüğüm zaman kendi kendime teşe üm ettiğim gibi, handa yeni bir ölüm havası dolaştığını duyuyordum (23). Yolcular odalarına çekilmeden önce, bu gece amma da ölümden konuştuk ha! diyen hancı, katıla katıla güler; fakat birdenbire de susar: çılgın bir gülüşten bu anî sükuta geçiş, hanın alt katında görülecek herhangi 141

139 bir hayalden çok daha korkunç olur (23-24). Odasına çekilen anlatıcı son derece tedirgindir, uyuyamaz. Hem hancıdan korkmaktadır hem de dışarıdaki havanın içerde oluşturduğu atmosferden: hanın dışarısında, dalları kırıp geçiren rüzgar odalarımızı çepçevre saran üst kat sofada tuhaf iniltiler çıkarıyordu (24). Bu korku öyle baskındır ki anlatıcı telaşla sabahı beklemektedir. Sabahleyin yolculardan birinin ya da anlatıcının söyleyişiyle içimizden birinin ölüm haberi alınacaktır (25). Sabah olur, tipi dinmiştir. Sabahleyin yolcuların hepsinin de tam olduğunu görmek anlatıcıyı şaşırtır bile. Herkesin geceyi kendisi gibi tedirgin ve huzursuz geçirdiğini düşünür. Hiçbiri geceyi hatırlamak istemez gibidir. Bellli ki hepsi de yarı bir uyku içinde onu geçirmişlerdi; yahut yarı bir ölüm havası içinde (25). Ancak beklenmedik bir şey olur, bu sefer hancı ortalıkta görünmemektedir. Odasına gidip kapıyı vururlar, sonunda kırıp içeri girerler: Yerde donmuş hafif bir kar izi gözüküyor; ve hancının boynundan kalın bir ip geçirilmiş koca gövdesi tavandaki demir halkayı sökerek, ayaklarımızın hemen ucuna yıkılacakmış gibi ağır bir ceset halinde sallanıyordu (1939: 26). Koray bu öyküde mekân olarak hanı seçmiştir. Han, çevresinde başka konaklama imkânı olmayan yalnız bir yapı olması bakımından bu tarz anlatılar için uygun bir mekândır. Üstelik bu han daha önce tuhaf şeyler yaşandığı iddia edilen ve sırlı ölümlerin yaşandığı bir han olması bakımından da başka bir korkutucu geleceği önceden haber verir. Öyküde, hanın geçmişini de bilen biri olarak hancı korku uyandıran bir kimlikle okuyucu karşısındadır. Fiziksel tasviri ve tavırları da buna uygundur. Öykünün sonunda hancının intiharı dolayısıyla okuyucu, bunun bir intihar olmayabileceği konusunda rahatsız edici bir şüphe ile baş başa kalır. Tuhaf Bir Ölüm adlı hikâyede Sivas ta bir hastanede ağır hastalara kan vermesiyle tanınmış, herkesin yarı meczup (1939: 54) diye baktığı Çaycumalı Hüseyin, bir gece yarısı kaybolur ve bir hafta kadar sonra dere kenarında cesedi bulunur. Ölüm nedeni bilinmemektedir. Cesette ne bir kaza, ne de cinayete delalet edecek herhangi bir bulgu yoktur. Cesedinin kurtlanmayışının sırrını, Hüseyin in henüz ölmediğinde bulurlar. İki jandarma çavuşu daha da ileri giderek Çaycumalının pek de ölecek insanlardan olmadığını, zaten Sazlıdere kıyısına hayvanları sürdükleri zaman cesedin garip bir kımıldama içinde birtakım hareketler yaptığını ilave ederler (53). Ceset kısa bir muayeneden sonra gömülür. Ancak aynı günlerde, Hüseyin in kan verdiği ve hastanede nekahet dönemini geçiren bir hasta bir gece yarısı Çaycumalı Hüseyin diye bağırarak hastaneyi birbirine katar. Çaycumalı ile ilgili dedikodular hastaneyi kaplamıştır. Hasta da bunlara ek olarak Hüseyin i gördüğünü iddia eder: Çaycumalıyı gördüm Ölmediğini söylüyor; başka birtakım adamların hüviyetinde yaşadığını hissediyormuş. Başka birtakım adamlar Fakat Çaycumalının kan verdiği adamlardan başka kim olabilir bunlar? (55). Doktor, hastanın ruhen yorulduğu ve dedikodulardan etkilendiği kanaatiyle ona bir sakinleştirici verip gönderir. Ama hasta ikna olacak gibi 142

140 değildir. Bir süre sonra kendinde bir fazlalık hissettiğini, derisinin altında kızıl bir lekenin yürüdüğünü hissettiğini anlatır: Yoksa doktor, diye hafif bir sesle konuştu. Çaycumalı Hüseyin bana verdiği kanı tekrar geri mi istiyor. Eğer Hüseyin ölemiyorsa bunu yerine getirmekten, başka bir çare görebiliyor musunuz siz? (56). Doktor yine bir sakinleştirici yazıp hastayı tek yataklı bir koğuşa aldırır. Ama hasta o odada kalmak istemez: Çaycumalı yalnız başıma beni boğar, diyordu; yoksa göre göre mi eline bırakıyorsunuz! (57). Yattığı koğuşta sabaha karşı, rivayete göre Çaycumalının Sazıdere de yıkılıp kaldığı saat, sımsıkı kapalı pencerelerden birinin yavaş yavaş açıldığını duyar gibi oldu ; hasta yataktan birden bire fırlar, küçük koğuşun kapısına doğru koşarken düşer ve Çaycumalı Hüseyin diye boğuk bir hırıltıyla yere yuvarlanır: Alnından hafif yaralanmıştı; ince bir kan şeridi şakakları hizasından yüzüne doğru iniyordu (57). Hasta bu olaydan sonra on beş gün daha kalır ama bu süreçte ne Çaycumalıdan ne de derisinin altında bir dalga gibi dolaşan kızıl lekeden bahsetmez (1939: 57). Öyküde mekân olarak bir hastane seçilmiştir. Öyküdeki hastayı korkutansa yarı meczup olarak tanınan biridir. Hastanın saplantılı korkusu ona, kanını taşıdığı ölü adamın geri gelebileceğini düşündürmektedir. Hasta ölünün geri döndüğünü düşünmektedir. Bir odada yalnız kalmak istemeyen hasta, öykünün sonlarına doğru yalnız kaldığı odada yaralı ve baygın bulunur. Okuyucu öykü bitiminde Hüseyin in kanının uğursuzluğuna yahut lanetine inandırılır. Gece Kuşu adlı öyküde, anlatıcının, doktorluğundan ziyade aile arasında garip hikâyeler anlatmakla tanınan amcasının başından geçen bir olay anlatılır. Doktor, Kayseri de hükümet doktorluğu yaptığı bir sırada teftiş için kazaları gezerken Gülmescit e uğrar. Muhtar güzel kızına ve ava çok düşkün bir adamdır. Doktor selam verip oturduktan hemen sonra birdenbire bir çığlık kopar: daha geldiğim dakikalar kopan felaketten, kendi kendimde müthiş bir uğursuzluk buluyordum (72). Muhtarın kızına bir yarasa saldırmıştır. Doktor, düşünmeden muhtarın çiftesiyle yarasaya ateş eder. Kuş vurulur. Kız da bayılır. Doktor, o haldeki hastayı bırakamaz; bir hafta kadar muhtarın kızını tedavi etmeye uğraşır ama her saat geçtikçe kanında tuhaf bir kayboluş hissetmektedir (73). Ertesi sabah yarasayı evin kapısının önünde bulurlar. Ağır yaralıdır. Muhtarın acaba kurtarmaya imkân yok mu hiç? sorusuna doktor yok diye yanıt verir. Yarasayı kapının önünden kaldıramazlar, koparamazlar: Tuhaf bir şekilde toprağa yapışmıştı; orada sımsıkı duruyordu. Bir hafta sonra, yine bir akşamüstü, uçurum kenarından karanlığın kopmak üzere olduğu dakikalar, hizmetçilerden biri yarasanın öldüğünü haber verdi. Ve aynı saniyelerde, muhtarın kızı gözlerini yavaş yavaş kapamıştı (74). Yarasayı vurmamış olsaydım, yahut kurtarabilseydim Gülmescit muhtarının kızı acaba yaşayabilecek miydi? (74). Öyküde kızın ve yarasanın ölümü, sırlı bir şekilde birbirine bağlıymış hissi uyandırılır. Bu öyküde mekândan çok yarasa ile genç kızın ölümünün iliş

141 kilendirilmesinden bir ürpertici hava oluşturulmaya çalışılmıştır. Sonuç Görüldüğü gibi Bir Garip Adam, Kavaklıkoz Hanında Bir Vak a, Gece Kuşu ve Tuhaf Bir Ölüm adlı öykülerin hemen hepsinde ölüm ürkütücü bir son olarak verilmektedir. Olaylar, koru, han, hastane gibi gerektiğinde korkutucu bir atmosfere büründürülebilen mekânlarda geçmekte, çoğu zaman belirsiz, sırlı olaylarla birlikte anlatılmaktadır. Birbirini izleyen ölümler ya da bir ölümün ardından devam eden sırlı olaylar da izlenebilmektedir. Öte yandan Tuhaf Bir Ölüm öyküsünde olduğu gibi, ölen birinin herhangi bir sebeple geri geldiğine inanılması üzerinden de korku hissi uyandırılır. Abdürrahim Karadeniz in de dediği gibi Koray ın korku temasını işleyen hikâyelerinde kurgunun belirgin bir biçimde korkuya ayarlandığı, bunun dışında derin tahlillerle çözümlemelere girilmediği gözden kaçmaz: Onun anlatılarında niçinler, nedenler üzerinde durulmaz. Mekânlar belli belirsizdir. Hikâye kahramanları anlatımın başından sonuna değin geliştirilen, yuvarlaklaştırılan karakterler olamazlar; belli bir gelişmişlik düzeyiyle ve gerilim ortamıyla başlayan anlatılarda ortaya çıkan kahramanlar kaderine razı birer şahsiyettir (Karadeniz 2004: 89). Kenan Hulusi Koray ın korkutucu öyküler oluşturabilmek için tuhaf insanları, meczupları, hastaları ve bu insanların ölüm ya da ölümle bağlantılı saplantılarını kullandığı; mekân olarak daha çok Anadolu coğrafyasını, kasabayı, han, koru, hastane gibi özellikle geceleri öykünün başkişisi yalnız kaldığında ürkütücü bir hale gelen yerleri kullanıp buna uygun olarak tasvir ettiğini ve öyküleri çoğu zaman belirsiz ve sırlı sonlarla bitirdiğini görüyoruz. Koray, okuyucusunu korkutmak için kültürel kodlardan kararınca yararlanır; makalenin giriş bölümünde zikredilen tabiatüstü varlıklara dayanan yerel bir öykü oluşturmasa da kendi insanına yabancı bir öykü atmosferi de kurmaz. Kültürel anlamda içinde yaşadığımız mekânlarda, gerçek ile kurguyu dozunda bir şekilde araya getirerek evrensel formda değerlendirilebilecek korku metinleri oluşturduğunu söyleyebiliriz. KAYNAKÇA Duvarcı, Ayşe. Türklerde Tabiat Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar. bilig 32 (Kış 2005): Enginün, İnci. Kenan Hulusi Koray. Türk Edebiyatı Ansiklopedisi C.5. İstanbul: Dergâh Yayınları, Karadeniz, Abdürrahim. Kenan Hulusi Koray Hikâyelerinin Korkulu Gerçekliği. Hece Öykü 5 (Ekim-Kasım 2004): Kenan Hulusi Koray dan Hikâyeler. Haz. İnci Enginün. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Koray, Kenan Hulusi. Bahar Hikâyeleri, İstanbul: Çığır Kitabevi, Moretti, Franco. Mucizevi Göstergeler. Çev. Zeynep Altıok. İstanbul: Metis Yayınları, Önertoy, Olcay. Cumhuriyet Dönemi Türk Roman ve Öyküsü. Ankara: Türkiye İş Bankası Yayınları, Özge Yücesoy. Batı Edebiyatından Türk Edebiyatına Gotik Türünün Serüveni, Hürriyet Gösteri 292 (Kış Aralık-Ocak-Şubat): Özkaracalar, Kaya. Gotik. İstanbul: L&M Yayınları, Yemni, Sadık. Kokru bizim için ikinci bir nabızdır, Hürriyet Gösteri 292 (Kış Aralık-Ocak-Şubat):

142 LİSAN MÜNÂKAŞALARINDAN FELSEFÎ MÜNÂZARALARA RIZA TEVFİK İN TÜRK YURDU MACERASINDAN KESİTLER VE İZLENİMLER From Philological Polemics to Philosophical Debates: Some Fragments and Impressions on the Venture of Rıza Tevfik with the Turk Yurdu Dilek TIĞLIOĞLU* ÖZ II. Meşrutiyet dönemi fikri, siyasi ve edebi yaşamında önemli isimler arasında yer alan Rıza Tevfik, otuz yıldan uzun süre pek çok gazete ve dergide yazılar yazmıştır. Okul yıllarından itibaren kendisi ile bütünleşen feylosof lakabı, muhalifleri tarafından alaycı üslupla eleştirilmesine ve hatta hafife alınmasına neden olmuştur. Sayısı altı yüzü aşkın makalelerinin yanında, Felsefe Dersleri, Abdülhâk Hamid ve Mülâhazat-ı Felsefeyesi gibi eserler ile Türkiye de ilk felsefe sözlüğü olan Mufassal Kamûs-ı Felsefe yi de kaleme almıştır. Felsefî rengi modern mistik ve subjektivist bir özelliğe sahip olmakla birlikte, düşüncelerinin şekillenmesinde Descartes, Spencer, Mill ve Bergson etkili olmuştur. Her ne kadar Batı felsefe kaynaklarından etkilenmiş olsa da, Rıza Tevfik, kendi kültürü ve köklerinden asla kopmamış, Anadolu halk kültürü ile olan ilgisini hiç kaybetmemiştir. Türk Yurdu mecmuasında kaleme aldığı on adet makale felsefî ve filolojik tartışmalar etrafında şekillenmektedir. Rıza Tevfik lisân münakaşalarını yakından takip etmekte, Mehmed Emin in dili ve milliyetçilik hissiyâtından hareket ederek Yeni Lisân hareketini tenkîd etmektedir. Bohor İsrail ve Mansûrizâde Said Bey e yazdığı cevap niteliğindeki yazılarında ise, Kamûs-ı Felsefeye yönelik eleştirileri cevaplamakta ve felsefî düşüncesinin temellerini açıklamaktadır. Kant hakkında ilk eleştirilerini de yine bu makale dizilerinde ifade etmektedir. Türkçü hareketin karşısında yer almakla birlikte Türk Yurdu nda makalelerine yer verilen Rıza Tevfik in felsefî ve filolojik düşünceleri kısa bir özetine bu makaleler aracılığı ile ulaşabilmekteyiz. Anahtar Kelimeler Türk Yurdu, Rıza Tevfik, Mehmed Emin, Mufassal Kamûs-ı Felsefe, Yeni Lisan. ABSTRACT Rıza Tevfik, who is among the important names in intellectual, political and literary life of the Second Constitutional period, wrote many articles appeared in several newspapers and magazines for nearly thirty years. His pseudonym feylesof, had become his second name since his school years, paved the way that he was criticized and even underestimated by dissidents. He wrote Mufassal Kamûs-ı Felsefe, the first philosophical dictionary recorded in the Ottoman Empire and works as Felsefe Dersleri and Abdülhâk Hamid ve Mülâhazat-ı Felsefiyesi, besides over six hundred articles. As well as his philosophical view was modern, mystical and subjective; Descartes, Spencer, Mill and Bergson were influential in his philosophical development. Not only was Rıza Tevfik influenced by Western philosophy, but also he hang onto his own culture and as he never did ignore the Anatolian folk cultures. His ten articles published in, Türk Yurdu, focus mainly on philosophical and philological discussions in Yeni Lisan movement and epistemological idea. Rıza Tevfik closely follows the language polemics and he is criticizing the Yeni Lisan (The New Language) movement on the basis of Mehmed Emin s parlance and the feeling of nationalism. In the polemic articles written against Bohor Israil and Mansurizade Said, he answers the criticisms for Kamûs-u Felsefe and explains the fundamental principals of his philosophical thought. He also expresses his preliminary criticisms on Kant in this series of articles. Even if he couched himself against the Turkish movement, we can reach a short summary of Rıza Tevfik s philosophical and philological thoughts by means of these articles published in Türk Yurdu. Key Words Türk Yurdu, Rıza Tevfik, Mehmed Emin, Mufassal Kamûs-ı Felsefe, Yeni Lisan (The New Language). * Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümü Doktora Öğrencisi, tdilek@hacettepe.edu.tr 145

143 Giriş Rıza Tevfik in entelektüel kimliği XIX. yüzyıl ile XX. yüzyılın eşiğinde Osmanlı coğrafyasının içinde bulunduğu siyasî ve kültürel iklimde oluşmuştu. Mülkiyeden Tıbbiyeye savrulduğu talebelik yıllarında genç feylesof adayı Rıza Tevfik siyasetle tanışmış, hatta sosyalist olduğu iddiasıyla bir süre siyasî takibata uğramıştı. Mekteb-i Tıbbiye, Mülkiye ile birlikte XX. yüzyılın şafağına kadar Osmanlı siyaset ve entelektüel hayatına marjinal isimler veren ve Jön Türk hareketinin filizlendiği mahfil olmuştur. Rıza Tevfik Tıbbiyeden diplomasını aldıktan sonra mesleğinin ontolojisine uygun olarak çökmekte olan imparatorluğun dertlerine teşhisler aramaya koyulmuş, bir tür siyasî hekimliğe soyunmuştu yılı sonlarında İttihat ve Terakki Cemiyeti ne katıldı. Meşrutiyet in Osmanlı milletine iade edildiği günlerde Selim Sırrı ile birlikte at üstünde İstanbul sokaklarında dolaşıp hürriyet namına nutuklar attığında yaşı pek de genç sayılmazdı. Kırk yaşlarında olan bu İttihatçı, 1911 den sonra yol arkadaşlarıyla muhalif düşerek Hürriyet ve İtilaf Fırkası saflarına katıldı. Sopalı seçimlerde Gümülcine de saldırıya uğradığında darbe alanın yalnızca kafatası değil, aynı zamanda muhalif idealleri olduğunu düşünüyordu. Bundan böyle muhalif fikirleri sebebiyle hayatının hemen her döneminde siyaseten tasfiyeye maruz kaldı. Bu siyaseten tasfiyelerin sonuncusu ve en ağırı, Sevr Antlaşması nın altındaki imzası gerekçesiyle 1922 de kendisini 150 likler arasında bulup yaklaşık yirmi yıl memleketinden sürgün edilmesi oldu. Rıza Tevfik in siyasî hayatı ile entelektüel kimliği arasında tabiatıyla yakın bir ilişki vardır. Feylesof mahlasıyla neşrettiği felsefî, sosyal ve siyasî polemik makaleleriyle, sivri ve nüktedan kalemiyle, spekülasyona açık üslûbuyla Rıza Tevfik, uzun sürgün yıllarından arda kalan zamanlarda daima gündeme gelmeyi başardı. Mekteb-i Tıbbiye yıllarında kendisine atfettiği ve zamanla onunla bütünleşen bu feylesof sıfatını Rıza Tevfik, Batı fikir tarihinde kullanılagelen içeriğinden farklı bir içerikle; rindî, kalendermeşrep, hoşgörülü insan anlamlarında kullanmaktaydı. Oysa günümüzden bakan bir araştırmacı için Rıza Tevfik, aydınlanma nın alnında gölgesi feylesof suretinde görünen bir tür mistiktir. Feylesof mahlası karşıtlarının ona yönelik eleştirilerinde müstehzî bir argüman olarak kullanılmış, biçtiği filozof cüppesinin kendisine bol geldiği ileri sürülmüştür. Rıza Tevfik, ile yılları 1 arasında, otuz seneden uzun bir süre felsefî, sosyal ve siyasî yazılar yazmıştır. Buna karşın fikrî karşıtlarının ona yönelik iğneleyici üslûpları, mülahazalarının hafife alınmasına, hatta entelektüel melekelerinin küçümsenmesine yol açmıştır. Hatta halk ve tekke edebiyatına dönük araştırmaları da bu küçümsemeden nasibini almış ve kendi dönemlerinde pek dikkate alınmamıştır. Halbuki Rıza Tevfik, o güne kadar bilinmeyen veya haklarında çok az şey bilinen Azmi Baba 2, Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi 3, Sunullah Gaybî 4 gibi tekke edebiyatının mühimme-i meçhûle sinden şahıslar üzerine kalem oynatmaktaydı. Rıza Tevfik bu şair ve mutasavvıfları bazen Doğu bazen de Batı felsefesi içerisinde değerlendirip etraflı mülahazalarla anlamaya çalışırdı. 5 Bir gözü Doğuda, diğeri Batıda olan bu feylesofun kale

144 mi Avrupa felsefe sistemlerinden bahsederken gönlü Bektaşî tekkelerine dalardı. Bu nedenle feylesof un zihni, bitmeyen arayış yolunda adeta kendinde kaybolurdu. Onun Türk Yurdu serüveni, bitmeyecek arayışının merhalelerinden birini teşkil etmektedir. Balkan Savaşları ndan Birinci Dünya Savaşı nın sonlarına kadar, yani yılları arasında Rıza Tevfik, Türk Yurdu dergisinde çeşitli makaleler ve şiirler yayımladı. 6 Bu çalışma onun Türk Yurdu nda yayınlanan makalelerini yani fikrî serüveninden bir kesiti değerlendirmek amacındadır. Bahsi geçen makaleler, Yeni Lisan hareketi hakkındaki düşünceleri ile epistemoloji ve ahlak felsefesi hakkındaki görüşlerinden müteşekkildir. Lisan ve felsefe başlıkları altında ele alınabilecek problematikler, onun hayatı boyunca ilgilendiği meselelerin başında gelir. Türk Yurdu ndaki yazıları Rıza Tevfik in düşünce dünyasına girizgah için de uygundur. Öyle ki şair kimliği dolayısıyla ilgilendiği Türk dilinin yapısı ve mahiyeti, Rıza Tevfik in başlıca zihnî meşgalelerindendir. Bahsi geçen yazılarında şair hüviyetinden ziyade bir filolog edasıyla Türkçenin mahiyeti, sentaks ve semantiği çerçevesinde halk, edebiyat ve bilim dilleri arasında olması gereken farka vurgu yapmış, diğer yandan dildeki folklorik öğelere dikkat çekmiştir. Ayrıca aynı dergide yayımladığı sekiz makaleden oluşan felsefe yazıları, Rıza Tevfik in tüm fikrî hayatına sinecek olan bazı kavramların dile getirildiği metinlerdir. Kamûs-ı Felsefe ile ilgili bir tartışma üzerinden yapılan bu izahat aynı zamanda, Rıza Tevfik in felsefî yaklaşımının prototipini görmek bakımından önemlidir. Türk Yurdu ndaki Dil ve Edebiyat Tartışmalarında Rıza Tevfik Rıza Tevfik in Türk dili konusunda kaleme aldığı ilk yazılar, Mehbâs-ı Lisân başlığı altında 1896 yılında Servet-i Fünûn dergisinde yayımlanmıştı. Yazar, bu makale dizisinden başlayarak 1943 yılına kadar aralıklarla Türkçenin yapısı ve özellikleri ile ilgili düşüncelerini çeşitli vesilelerle, farklı dergi ve gazetelerde dile getirecekti Türk-Yunan Savaşının yaşandığı günlerde Mehmed Emin 8, henüz sade Türkçe ve hece vezni ile kaleme aldığı ilk şiir kitabı olan Türkçe Şiirler i yayımlamadan önce, doğru yolda yürüyüp yürümediğini teyit etmek için Recâizâde Mahmud Ekrem e, Şair-i âzam Abdülhâk Hamid e, Şemseddin Sâmî ye ve Rıza Tevfik e birer mektup yazarak görüşlerini sormuştu. (Uçman 2004: 38; Uçman 2011a: ). Mehmet Emin in bu davranışı, Türk dilinde sadeleşme yolunda kolektif bir hareket başlatmak istediğinin ilk işaretlerinden birisi olarak da yorumlanabilir. Rıza Tevfik, Türkçe Şiirlerin başında yayımlanan mektubunda; Milletin lisanıyla söylemişsiniz Herkesten güzel, herkesten şairane söylüyorsunuz. Analar, atalar lisanıyla söylüyorsunuz. Gönlüme munis olan, samiamı okşayan o dilber Türkçe ile söylüyorsunuz diyerek Mehmed Emin i sitayişle selamlamıştı (Mehmed Emin 1898: 17). 9 Rıza Tevfik in bu jestini unutmayan Mehmed Emin, bundan seneler sonra Ölü Kafası isimli şiirini Rıza Tevfik e ithaf eder ve bunun üzerine feylesof, Çocuk Bahçesi dergisinde sade Türkçe ve hece veznini savunan yeni bir edebiyat akımının doğduğunu okuyucularına haber verir (Rıza Tevfik, 1905a:1). Mehmed Emin in kullandığı sade Türkçe 147

145 karşısında Rıza Tevfik in hâlâ hayranlık ve heyecan hissettiği anlaşılmaktadır. Ona göre, lisân-ı mâder-zâdımız olan sade Türkçe, ancak Mehmed Emin in dilinde hakiki kimliğine kavuşmuştur (Rıza Tevfik 1905:1-6). Bu yıllarda Mehmed Emin in sade dille yazılmış şiirlerini Ömer Naci nin sert eleştirileri 10 karşısında dahi savunan Rıza Tevfik, altı yıl sonra kendini aynı tartışmanın ortasında bulacaktır. Genç Kalemler in 5 Nisan 1327 / 18 Nisan 1911 tarihli ilk nüshasında çıkan altı maddelik Yeni Lisan manifestosunda Türkçenin yabancı unsurlardan arındırılarak, öz üne dönmesine vurgu yapılmaktaydı. Öncülüğünü Ali Canip, Ömer Seyfettin ve Ziya Gökalp in yaptığı Yeni Lisan hareketini 11 Rıza Tevfik yakından takip etmekteydi. Bu yıllarda siyasî olarak İttihat-Terakki ve Türkçülük hareketine karşı olan Rıza Tevfik in, Türk Yurdu nda yer alan yazılarından ilki, Mehmed Emin Bey ve Emin Bey Türkçesi isimli makaledir. Bu makale ile Rıza Tevfik altı yıl öncesinde Ömer Naci ile yaptığı tartışmalara dönerek, Mehmed Emin Bey in nezdinde Yeni Lisan hareketini eleştirmektedir. Rıza Tevfik, geçen sürede kendisinin de pek çok bakımdan savunduğu bazı fikirlerin gündeme getirildiğini ancak zamanla bir kısmının hedefinden saptırıldığını düşünmektedir. Makalesinde Rıza Tevfik istiklal, hürriyet ve haysiyet sevdasına düşen zayıf milletlerin doğal olarak kendi kültürlerine sarıldıklarını ve din, âdet, lisan-ı millî, sünen-i kadîme, an anat-ı tarihiye ve menâkıb-ı ecdâd gibi kavramlara sarılarak bu zayıf durumdan çıkmaya çalıştıklarına dikkat çeker. Mehmed Emin ise şiirlerinde bu kuvvetlerden sadece dil e sarılmış ve onun dili hissiyattan ilham alınmıştır (Rıza Tevfik 1912: 89-90; Uçman 2011a: 182). Rıza Tevfik in bu çıkışının o dönemdeki siyasî konumuyla uyumlu olması, salt siyasî bir çıkışmış gibi görünmesine yol açabilir. Yeni Lisancıların dildeki Arapça-Farsça kelime ve tamlamaların atılması yönündeki teklifine şiddetle karşı çıkan Rıza Tevfik, âşık tarzı şiir geleneğinde dahi Arapça- Farsça terkiplerin sıklıkla kullanıldığını vurgular. Kozmopolit bir lisan olarak gördüğü Osmanlıca içinde yer alan Arapça-Farsça terkipler, zamanla bu dilin içine yerleşmiş ve orada kemikleşmiştir. Dildeki eksilik veya yeniliğin eski kelimeleri kullanmak ya da hiç kullanmamakla doğrudan bir ilgisi yoktur. Dolayısıyla böylesine bir akıl yürütmenin sonunda dilde yapılacak bir tasfiye girişimi, ilmî olmaktan ziyade hissî ve ima edildiği üzere siyasî bir özellik ve amaç taşımaktadır (Uçman 1983: 278). Mehmed Emin in başlangıçta verdiği eserlerde kullandığı yalın Türkçenin pek çok kişinin millî hissiyatını derinden etkilediği için ilgi ve takdir topladığı gerçektir; fakat zamanla bu dil, ideolojik bir biçim kazanmıştır. Rıza Tevfik in sözleriyle ifade edersek, evvela takdirata mazhar olan bu çaba, zamanla endişeye mucîb bir şekle dönüşmüş, tekmil edebiyatı ihtilale vermek istemiştir. Rıza Tevfik, milliyetçilik iddiasıyla aristokrat şiirlere karşılık sade Türkçe şiirlerin tercih ve tavsiye edilmesini sanat ve edebiyat jargonunu tahrip edebileceği için patolojik bir bakış açısı olarak eleştirmekle yetinmez; ona göre dili kültürel ve tarihsel unsurlarından tecrit etmek, sosyolojik kaidelere uygun bir yaklaşım da olamaz

146 Rıza Tevfik in eleştirel bakış açısından Mehmed Emin, şiirlerinde salt lisana önem vermektedir ve bunu yaparken de ananeyi yok saymaktadır. Bu durum onun ananeden aynı zamanda âşık tarzı şiir söyleme geleneğinden uzaklaşmasına ve kullanılan dilin fazlasıyla sadeleşmesine neden olmaktadır. Mehmed Emin in şiirlerinde kullanılan dil ne Anadolu lisanı, ne Rumeli lisanı ne de büsbütün İstanbul lisanıdır. Kusursuz denilecek ölçüde sade bir dildir ve bu nedenle hiçbir lehçeye benzemez ki işte tam bu özellik, Rıza Tevfik e göre şairin hem hususiyeti hem de kusurudur. Ananeden yoksun şiirler Mehmed Emin in ayağının kaydığı zemini oluşturmaktadır (Rıza Tevfik 1912: 92-96). Rıza Tevfik e göre Türkçenin asıl kıymeti, söyleyişlerdeki çeşitlilik ve anlam zenginliğinden kaynaklanır. Bir milletin asıl karakteri, günlük dilde konuşulan kelimelerde değil, şivesinde mecaz-ı lisanda gün yüzüne çıkar. Dilde kullanılan düz ifadeler bir milleti başka bir milleten ayırmaya yetmez. Türklüğü temsil ve tefrik eden de Türkçedeki üslub-ı mecâzi lerdir (Rıza Tevfik 1943). Bu nedenle Türk dilinde milliyeti tespit edebilmenin başlıca iki koşulu vardır: Bunlardan ilki millî zevki temsil eden selika yani şive diğeri ise telaffuz kabiliyetidir. Ona göre şive, milliyet denilen asalet imtiyazının dil ile damgalanmasıdır (Uçman 1983: 272; Uçman 2011a: 100). Mehmed Emin in şiirlerinde bir şive tadı bulamayan Rıza Tevfik, bu denli sade dille yazılmış şiirlerin ananeden yoksun olduğunu düşünür ve bu da sunî olduklarının işaretidir. Rıza Tevfik için dilde şive, aynı zamanda tabiî bir estetik ölçütüdür. Dergide yayınlanan ikinci makalesinde de aynı konuya devam etmekte ve tasfiyeci hareket karşısında nelere dikkat edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Türkçülük ve Türkçülerin Saha-i Tedkikatı başlığını taşıyan makalesinde, dilin içinde geliştiği tarihî ve sosyal bünyeden ayrı düşünülemeyeceğinin altını bir kez daha özenle çizer. Dili içinde doğup büyüdüğü kültürden uzaklaştırmak ve soyutlamak için sentaksı ile uğraşılmamalıdır. Filolojik araştırmalarda en önemsiz kelimenin bile araştırmacıya tarihî, sosyolojik ya da antropolojik açıdan çok önemli ipuçları sunabileceği gerçeğini yadsımamak gerekir (Rıza Tevfik 1915: 2611). Farklı dönemlerde yazılmış iki farklı Türkçe eser bize Türk kültürü ile ilgili olarak zaman ve mekâna bağlı farklılıklar ile benzerliklerin keşfedilebilmesi için kıymetli veriler sağlayabilir. Örneğin Orhun Kitabeleri okunup etraflıca tetkik edildiğinde ilk olarak Türk lisanının şekil ve üslûbu hakkında fikir ediniriz. İkinci olarak medeniyet-i kadîmede en büyük mes ele-i hayat olan hâl-i harb in, akvam-ı perakendeyi zorla yoğurup bir millet hâline getirişine tanık oluruz (Rıza Tevfik 1915: 2611). Kutadgu Bilig ise yalnız linguistik alanına ışık tutmakla kalmaz, İslâm ahlakının ve İran medeniyetinin Türk ruhunda ve zihnindeki tesirini bizlere gösterir (Rıza Tevfik 1915: ). Bu cümleden olmak üzere bilgi gibi dil de sosyolojik bir olgudur ve muayyen tarihî bir coğrafyaya tekabül eder. Şu hâlde Rıza Tevfik, linguistik alanında yapılan çalışmaların yalnız teorik zeminde yürütülmesinden şikâyetçidir; coğrafî özellikleri ve sosyolojik yapıyı dikkate alan saha çalışmalarının yapılması gerektiğine inanır. Dil konusundaki çalışmalarda bu iki sahanın 149

147 eksikliğini hissetmekte ve bu nedenle Türklük araştırmalarında bu iki sahada keşfiyata önem verilmesini teklif etmektedir. Ona göre coğrafya ile ilgili yapılan çalışmalar, Türk akvamının, nerelerde neş et ettiğini ve hangi taraflara yürüyüş eylediklerini, vukuat-ı tarihiyesiyle kayd ve zabt edecek ve bu hareketin mecrasını çizecektir. İkinci saha olan tetebbua-i ictimâiye ile esas Türk milletlerinin tarz-ı idâresini, şerâit-i ictimâiyesini teşkilat-ı askeriye ve kanuniyesini tahkîk edip zabt u rabta almak ve ondan bir ma nâ çıkarmak mümkün olacaktır (Rıza Tevfik 1915: 2613). Dil konusunda yapılan çalışmaların en büyük eksikliğinin, dilin geliştiği koşullardan soyutlanarak, adeta cansız bir nesne gibi incelenmesi olduğunu düşünen Rıza Tevfik, her ne kadar doğrudan dile getirmese de bir bakıma erken bir bilgi sosyologu gibi düşünmektedir. Dili ve bilgiyi tarihsel ve sosyolojik bağlamına ikame etmek düşüncesi XX. yüzyılın ilk yarısında tedavülde olan bir anlayıştır. Bu nedenle dile yönelik başlatılan ya da başlatılacak olan her türlü tasfiye girişimi, Rıza Tevfik için dili dil yapan unsurlardan koparmak anlamına gelmektedir. O sade bir Türkçeden bahsederken salt arı bir lisandan değil, tarihsel ve tabii gelişimine uygun olarak farklı dillerin unsurlarını alıp onları da âdeta Türkçeleştirip kendinde mezcetmiş bir lisandan bahsetmektedir. Mufassal Kamûs-ı Felsefe Üzerinden Felsefe Tartışmaları Batı dillerinde yazılmış tıp, astronomi, coğrafya, iktisat gibi konulardaki kitapların tercümelerinin Osmanlı entelektüel dünyasına girişi XVIII. yüzyıldan itibaren daha da yoğunlaşmıştı. XIX. yüzyılın ortasından itibaren ise Batı dillerinden Türkçeye tercüme faaliyeti bazı durumlarda bürokratik ve diplomatik kaygıları aşıp entelektüel merak ve kaygılarla yürütülmeye başlandı. Tercüme sorununu ortadan kaldırmak için 1913 yılında Maarif Nazırı Şükrü Bey başkanlığında ve mensuplarının birçoğu ıstılah-ı ilmiye konusuda otorite sahibi isimlerinden mürekkep Istılahât-ı İlmiyye Encümeni adıyla ilmî hüviyette resmî bir topluluk kurulur (Levent 1949: 351). Encümen üyeleri arasında yer alan Rıza Tevfik, bu teşekkülün gayesinin kullanılagelen birçok ta birât-ı ilmiye ve kelimât-ı ıstılahiyye nin karşılığının bulunarak bir kamûs-ı ıstılahât vücûda getirmek olduğunu dile getirir (Rıza Tevfik 1332/1916d: 3). Çalışmaları bir yıl kadar süren encümenin fihrist niteliğinde de olsa Fransızcadan Türkçeye üç farklı isimle ıstılah mecmuası çıkardığı bilinir. Feylesof Rıza Tevfik, çıkarılan bu fihristlerden önce Mufassal Kamûs-ı Felsefe yi (1920) neşretti. Bu eser modern zamanların Türk fikir hayatının ilk telif felsefe sözlüğü olarak bilinir. 12 İslâm Mecmuâsı nda yayımladığı Kamûs-ı Felsefe Kazâyâ-i Mütenâvibe I-II başlığını taşıyan makalesi ile Mansurîzâde Said Bey 13, Kamûs un içinde yer alan accidentaraz maddesindeki görüşlerin Kadı Azud el-icî ye ait olmadığını belirterek, yapılan hatanın düzeltilmesini ister (Mansurîzâde Said Bey, 1332: ). Bu şekilde eleştirilerek bir polemigin içine çekilmekten âdeta mutluluk duyan Rıza Tevfik, eserde hatanın varlığını inkar etmez. Ona göre insan yapısı, sunî olan her eserde mümkün olduğu gibi kendi yazdığı eserde de hataların bulunması olağan

148 dır. Feylesof un başlıca bahanesi ise yoğun çalışma koşulları nedeniyle yaşadığı fiziksel rahatsızlıklardır (Rıza Tevfik 1916a:3065). Makalesinin devamında Aristoteles ve Ortaçağ felsefesinin temel problemi olan cevher-araz konusuna değinen Rıza Tevfik, günümüz felsefesinde bu sorunun artık unutulmaya başladığını belirtir. Özellikle psikoloji ilminde yaşanan gelişmeler, epistemolojinin de psikoloji biliminden etkilenmesine neden olmuştur. Psikolojik verilerin etkisiyle olayların enfüsî-subjektif olarak yorumlandığı bu çağda, hâdisatın hakayık-ı eşyaya mutabakatı bir zann-ı batıl ve muğfeldir. Antik Yunan ve Skolâstik filozofların müstâkilen mevcut olduğunu düşündükleri şey-objet bir isimden başka gerçekliğe sahip değildir (Rıza Tevfik 1916a: ). Bohor İsrail Efendi Türk Yurdu nda çıkan Mufassal Kamûs-ı Felsefe başlıklı tanıtım yazısında, Kamûs un felsefe dışı sâir kamûslar ile farkına temas etmekte ve ayrıca eserin kapsam ve anlatım bakımından yeterliliğine işaret etmekteydi (Bohor İsrail, 12 Nisan 1333 / 1917: ). Eseri uzunca methettikten sonra Bohor İsrail Efendi nin Kamûs ile ilgili olarak yönelttiği soru, Rıza Tevfik in epistemoloji görüşü ile ilgilidir. Bohor İsrail, epistemolojik yaklaşımını izafî ve enfüsî olarak tanımlayan Rıza Tevfik in, tecrübeyi araç olarak nitelendirmesini amaçyöntem ilişkisi bakımından çelişkili bulmuş olacak ki bu konu ile ilgili detaylı açıklama yapmasını istemektedir. Ona göre Rıza Tevfik, tecrübeyi yegâne vâsıta-i marifet addedip, bilgi konusunda enfüsî-rölativist bir tutum sergileyerek bir taraftan maddeciliğe sürüklenmekten kurtulmakta diğer taraftan da dış dünyaya dair deney ile elde edilen bilgiyi yok saymayarak idealizme saplanmaktan uzaklaşmaktadır (Bohor İsrail 1917: 3399). Kamûs un neşredilen birinci cildinde kendince tatminkâr bir açıklama bulamayan Bohor İsrail, konuyla ilgili bir izâhât ricâ etmiştir. Rıza Tevfik, izâhâtını müteakip sayıdan itibaren tefrikâ hâlinde vermeye çalışsa da beşinci mektubun sonuna düştüğü şerh Bitmedi dir. Lakin dergide çıkan bu son yazı dizisi ile Rıza Tevfik in Türk Yurdu ile macerası bitecek, felsefe ile macerası ise devam edecektir. Bohor İsrail in, epistemolojik yaklaşımını nasıl temellendirdiği konusundaki sorusuna Rıza Tevfik, kendisine yöneltilen diğer sorulara verdiği cevaplar gibi, yine uzun açıklamalar ve örneklerle cevap verme gayretindedir. Bu gayretin altında elbette muhatabı tarafından yanlış anlaşılma endişesi yatmaktadır. Kendisini Bacon un şakirdi olarak gösteren Rıza Tevfik, epistemolojik olarak ise enfüsî/sübjektivist agnostik olarak nitelendirmektedir. Ona göre, bütün sistemler tasavvur ürünü ve insanîdir. Her sistemin bir mütefekkirin zihnî ürünü olması vaziyeti, insanoğlunun aradığı hakikate tam anlamıyla işaret edebilecek bir sistemi oluşturamamasına ve hakikatin kavranamamasına sebep olmaktadır. 14 Yaşanılan âlemin bir hakikat olduğuna insanın hayat tecrübeleri, bilgileri ve hareketleri birer kanıt teşkil ederler. Fakat bu hakikatler mutlak olmaktan uzak, enfüsî ve izafî hakikatlerdir. Haklarında ancak izafî hakikatlerin dile getirileceği bu fenomenler, ilimlerin konusunu oluştururlar. Metafizikçiler ise fenomenler sınırında kalmazlar, fenomenlerin ötesine dair de cevaplar ararlar. Burada Rıza 151

149 Tevfik, felsefenin araştırma konusunun yalnız fenomenlere indirgenemeyeceğini, ötesinin de felsefeye dâhil edilmesi gerektiğine işaret ederek bir bakıma Kant felsefesini eleştirir. Kant a göre numenler hakkında hüküm vermek mümkün değildir. Numenler (şeyin kendisi), fenomenlerden (görünüşler) farklı olarak, özü gereği bilinemezler. Biz nesnelerin yalnız bize göre oluşlarını, yani yalnız görünüşlerini biliriz, onların hakikatte nasıl olduklarını ise bilemeyiz. Kendilerinden bahsederken fenomenlerin ötesinde zaten bir şeyin olduğunu a priori kabul ederiz. Fakat bu kabullenme, numenlerin bilgisine ulaşabileceğimiz anlamına gelmez. Tamamen belirsiz ve bilinemez olan numenler, aynı zamanda bilgimizin de sınırıdır. Kant ın bu değerlendirmesini Rıza Tevfik yerinde bulmaz. Ona göre, mevcudiyetin mevcut olduğu şekliyle kabul edilerek bu noktanın bir sınır ve son farz edilmesi, hiçbir şey bilmemekle eş değerdir. İzafî olarak nitelendirilen bilgi, Rıza Tevfik için bir şuurdan ibarettir. Bu şuur ise ne bilim ne de felsefedir; her ikisi için bir çıkış noktasıdır (Rıza Tevfik 1330/1914a: 295). Aynı şekilde materyalizmin yaptığı gibi, duyu organları ile algılanan dış dünyanın mutlak hakikat olduğunun düşünülmesinin de çok büyük hata olduğunun altını dikkatle çizer; verilerini doğrudan elde ettiğimiz dış dünyadan şüphe etmeyiz, etmemeliyiz; şüphe metafizik alana ilişkindir ve metafizik problemlerde şüpheye yer vardır (Rıza Tevfik 1330/1914a: 298). Burada üzerinde durulması gereken nokta, Rıza Tevfik in metafiziği felsefeden ayırmak gibi bir çabasının olmadığı, aksine metafizik problematikleri felsefe için gerekli gördüğü hususudur. Rıza Tevfik felsefe ile metafiziği mezcetme gayretindedir. XX. yüzyıl Avrupa felsefesinde pozitivizmin tesiriyle felsefeyi metafizikten uzaklaştırılarak doğa-bilimsel yönteme yakınlaştırmak isteyenlerin aksine Rıza Tevfik, felsefeye metafizik bir boyut kazandırmaya çalışır. Metafizik ve felsefenin birlikteliğine yönelik bu savunma, aynı zamanda Rıza Tevfik in genel fikrî duruşunu anlamamız bakımından önemlidir. Keza XIX. yüzyılın sonunda Tıbbiye öğrenimi gören Osmanlı entelektüelleri için pozitivizm ve materyalizm, ana felsefî mehazları teşkil etmekteydi. Siyaset ve fikir platformlarındaki tıbbiyeli Osmanlılar pozitivizm ve materyalizmi genellikle modern felsefenin amentüsü olarak algılarlardı. Bir sorgulama sürecine giren Rıza Tevfik ise bu dönemden itibaren pür rasyonalizm ile arasına mesafe koymuş ve zamanla Bergson felsefesine yaklaşmaya başlamıştır. 15 XX. yüzyılın ilk yarısından itibaren felsefeciler arasında metafizik meselesinin tartışılması neredeyse içinden çıkılmaz bir hâl almaya başladı. Felsefeciler öncelikle metafiziğin ne olduğunu ve felsefî bilgide metafiziğin yeri konusunu tartışmaktaydılar. Bu dönemin hâkim paradigmasının bilimci ve pozitivist olduğu gözlemlenir. Aydınlanma dönemi felsefesinde derin bırakan İngiliz deneyciliğinin etkisiyle bilgi sorununda bilimci yol izlenmesi bir süredir metafiziği temellerinden sarsmıştı. Bu tablo içinde Bergson un felsefe dünyasındaki yeri, hakikate ulaşmanın tek aracının zekâ ve bilim olduğunu gören anlayışa karşı çıkarak, metafizik bilgiye sağlam bir yer kazandırmaktır. Çünkü Bergson metafiziği zannedildiği gibi sonu gelmez tartışmaların hüküm sürdüğü bir karadelik olarak görmez. Bergson felsefe 152

150 ile metafiziği neredeyse aynı anlamda kullanır. Ona göre metafizik, gerçekliği bilimde olduğu gibi sistemli yöntemlerle açıklamak değil, gerçekliğin kendini kavramak, bilmektir; yalnız sezgi ile gerçekleştirilen bir bilme etkinliğidir. (İyi 1999: 88, 91 vd.). Bilginin kaynağı konusunda süregelen akıl deney / duyu tartışmasına Neo-platonist ve sufîlerle yeni bir boyutun - keşf-i zamiri révélation eklendiğini belirten Rıza Tevfik, bu tartışmada hissiyûn sensualizmin iddiasını yalnız evrimci bakış açısı ile haklı bulur. Ona göre sadece bilgimiz değil, âlât-ı idrâk ve vâsıta-i ilm olan duyumlarımız da organizmanın çevre ile olan dâimî temâsından doğmuştur. Duyularımız şu anki hâline ve seviyesine kendini çevre koşullarına uyarlayarak ulaşabilmiştir (Rıza Tevfik 1917b: ). Rıza Tevfik felsefî problemlerinin çıkış noktası olan ben den bağımsız bir dış dünyanın mevcudiyeti meselesini duyu organlarından hareketle çözümlemeye çalışır ki bu felsefe tarihinde sıklıkla kendisine müracaat edilen bir yöntemdir. Ona göre duyu organlarının maddî dünyadaki varlıkların o andaki hallerini yansıtan verileri, şüphe edilemeyecek derecede doğrudur. Duyu organlarının her zaman olmasa da düştükleri hataların ise akılla veya diğer bir duyu ile düzeltilmesi mümkündür. Bilginin çıkış noktası olarak, çevreden elde edilen duyu verilerini gören Rıza Tevfik, insanoğlunun sahip olduğu ilmi ise tamamen enfüsî (subjektif) ve sûrî-zahirî (formel) olarak nitelendirir. Hatta yalnız ışık ya da ses gibi bütün filozoflarca ikincil nitelik olarak kabul edilen subjektif fenomenler için değil, aynı zamanda dokunma gibi diğer duyular için de düşüncesi bu yöndedir (Rıza Tevfik, 1917c: 3490). Diğer taraftan tecrübe (expérience) Rıza Tevfik için akıldan azade düşünülemez ve ancak şuûr ile münevver bir sahada aklın delalet ve nezâreti ile olabilir (Rıza Tevfik, 1917c: ). Böylece Rıza Tevfik, rasyonalizmi ve Kant ın bütün bilgiler deneyle oluşur ama deneyden çıkmaz görüşünü reddederek, çevresel koşulların ve tecrübenin aklın oluşumuna zemin hazırladığını dile getirir (Rıza Tevfik, 1917c:3492). Rıza Tevfik e göre ferdî vicdan insanın sahip olduğu temel becerilerin üzerine inşa edilir. Bu durum, Kant ın ahlak felsefesiyle temelden çelişen bir noktadır. Kant ın ahlak yasalarının fazlasıyla rasyonel olduğunu dile getiren Rıza Tevfik, ahlak kurallarını apriori ve aklî değil, itiyadî ve içtimaî (habituel et sociologique) olarak değerlendirir (Rıza Tevfik 1917d: 3510). Kant ın ahlakî buyruklarını hayata geçirilemeyecek derecede yüksek ve sıradan insanların üstünde bulan Rıza Tevfik, hiçbir insanın eylemlerine bu seviyede bir ahlakî perspektiften bakmadığını düşünür. Ona göre bu gibi ulvî ahlak prensiplerinin umumî ve vâcibü r-riâye olabilmesi için insanı mülk, cihanı cennet olarak düşünmek gerekir ki bunu bir an için Kant bile farz edememiştir (Rıza Tevfik 1917d: 3510). Kant, düşünsel ve duygusal olarak üst seviyede ve en son oluşabilecek olan ahlakî amacı, her türlü tecrübe ve ilimden önce bir nevi ilk prensip şeklinde düşünmüştür. Böylesine ideal olan bir şeyi yeryüzüne indirme gayreti ise Rıza Tevfik için ahlakî olmaktan ziyade estetiktir, sanatkârca bir gayrettir (Rıza Tevfik 1917e: 3537)

151 Sonuç Türkçü hareketten ayrılmış olsa da bu hareketin yayın organı olan Türk Yurdu dergisinde kaleme aldığı makalelerde Rıza Tevfik, felsefî ve filolojik polemiklere girip, Türkçülüğe ve Yeni Lisan hareketine yönelik eleştirilerini okuyucuları ile paylaşmıştır. Türkçülerin sade dil konusunda başlattıkları harekete yönelik eleştirisi, onun siyasî çizgisiyle de uyumludur. Bununla birlikte sade Türkçe ve hece vezniyle yazılan şiir akımını daha başlangıçta destekleyen Rıza Tevfik ile Yeni Lisan hareketi öncülerinin görüşleri arasında aslında bir uçurum yoktur. Lakin Rıza Tevfik, dilin bir milletin doğasını, tarihini ve sosyolojini yansıttığını ve bunun da korunması gerektiğini düşünmektedir. Yeni Lisan hareketinin ideolojik gerekçelerle dilin tabiatına müdahale edilmesinden rahatsızlık duymaktadır. Felsefî duruş olarak kendisini subjektivist ve agnostik olarak nitelendiren Rıza Tevfik, çocukluk yıllarından itibaren varlık, Tanrı, ölüm gibi metafizik alana giren kavramlar üzerine düşünmüştür. Bektaşî dervişleri arasında geçirdiği çocukluk yıllarının ardından gördüğü Tıbbiye öğrenimi onun dünya algısında ikilem yaratmıştır. Rıza Tevfik in hakikati arama yolculuğunda doğu ile batıyı, öznel olanla nesnel olanı, deneysel olan ile mistik olanı yan yana getirmesi, onun fikrî dünyasının zülcenâhi yapısını gözler önüne sermektedir. Toplumda eksik olan felsefî bilgi ve düşünüş eksikliğinin farkına varan Rıza Tevfik, kaleme aldığı her yazıda meseleleri didaktik bir üslûpla anlatma ihtiyacı hisseder. Türk Yurdu nda yer alan ve didaktik üslûpla kaleme aldığı filolojik ve felsefî yazıları, onun bireysel fikrî serüveni için bir merhale teşkil ettiği gibi, Türkiye de felsefe ve filoloji jargonunun tekamülüne de birer katkı niteliğindedir. NOTLAR den 1943 e kadar ülke dışında sürgünde kalan Rıza Tevfik, bu dönemi Cünye de geçirmiştir. Sürgün yıllarında dargın bir halet-i rûhiyede adeta istihaleye dalmış, siyaset ve felsefe alanlarında her hangi bir eser üretmemiştir. Döndükten sonra Yeni Sabah gazetesinde hatıra niteliğindeki tefrikalara imza atsa da, asla ilk dönem eserlerinde olduğu kadar yaratıcı olamayacaktır. Bu dönemde kaleme aldığı makaleleri özü itibarıyla yılları arasında yazdıklarının birer tekrarı niteliğindedir. Hatıraları Biraz da Ben Konuşayım başlığı altında kısa süre önce basılmıştır; bkz., (Rıza Tevfik 2008). 2 Türk sûfi edebiyatında üstü kapalı, kinâyeli bir üslûpla nefesler yazan şâirlerden birisi olan Azmî Baba, Rıza Tevfik e göre tavr-ı beyânı ve taklidi nâ-kabil olan edâ-yı sâdedilânesiyle adeta bezm-i dünyaya tek gelmiş şâirlerdendi (Rıza Tevfik, 1914b; Güzel 1981: 80-87, 305). Rıza Tevfik, Azmî Babayı Ömer Hayyam a benzetmektedir (Rıza Tevfik 1945: 42-43). 3 Mutasavvıf kimliği itibarıyla bir Melâmîliğe yakın edebi eserler veren İbrahim Efendi, XVII. yüzyıl Osmanlı tasavvuf hayatının ilginç bir simasıdır. Fakat konuyla yakından ilgilenenler dışında pek fazla bilinmez ve özellikle mensup olduğu Halvetiyye kimliği ile tanınır (Gölpınarlı, 1931:90; Soysal, 2005: 61). 4 Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi nin halifesi olan ve âşık tarzında şiirler söyleyen Kütahyalı Sun ullah Gaybî, Rıza Tevfik e göre pek muhtasar ve pek sârih bir Türkçe manzûmeye bütün bir felsefe dercedebilecek kadar kudret gösterenlerden dir (Rıza Tevfik 1914b). 5 Rıza Tevfik in terekesi Prof. Dr. Abdullah Uçman a intikâl etmiştir. Bu bakımdan Rıza Tevfik in şâir ve edebî yönü ile ilgili en kapsamlı ve güvenilir yayınlar Uçman tarafından kaleme yapılmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz., (Uçman 1982; 1996; 1998; 2000; 2004). 6 Dergide yayınlanan şiirlerin isimleri ve tarihsel sıralaması şu şekildedir: Koca Hasan Dayı, C.IV, nr.8, 12 Haziran 1330/25 Haziran 1914, s ; Bir Meçhûleye, C.IV, nr. 9, 26 Haziran 1330/ 9 Temmuz 1914, s. 2273; Harâb Ma bed, C.VIII, nr. 2, 25 Kânun-ı evvel 1330/ 7 Ocak 1915, s

152 ; Hummâ-yı Aşk, nr. 5, 5 Şubat 1330 / 18 Şubat 1915, s. 2483; Husûsî Bir Ziyafet Tevfik fikret in Necîb Rûhuna, C.X, nr , 19 Mayıs 1332 / 1 Haziran 1916, s. 3034; Göz Âşinalığı, C.XI, nr. 9, 22 Kânun-ı evvel 1332/ Ocak 1917, s ; Gözlerin, C.XII, nr , 19 Temmuz 1333 / 1917, s Rıza Tevfik in mecmuâda ayrıca Abdülhak Hamid Hakkındaki Ankete Cevap (C. V, nr. 13, 4 Nisan 1329 / 17 Nisan 1913) ve Üstâd Ekrem e Dâir Düşünce ve Duygular (C.V., nr 59, 21 Kanun-ı sani 1329/ 6 Şubat 1914, s ) bölümlerinde yayımlanan iki adet yazısı daha yer almıştır. Bu yazılar bu makalenin problematiği ile ilgisiz görülerek burada değerlendirilmemiştir. 7 Rıza Tevfik in Türk dili üzerine görüşleri hakkında ayrıca bkz., (Uçman, 1983: ; Uçman 2011a: ). 8 Mehmet Emin in dildeki sadeleşme çabaları hakkında bkz., (Lewis 2004: 36-37). 9 Bu eser için Rıza Tevfik in mektubu Şair-i Ruh-aşina, Edîb-i Hamiyyet-perver Efendim! başlığı altında neşredilmiştir. 10 Ömer Naci ile Rıza Tevfik arasında cereyan eden lisân tartışma hakkında detaylı bilgi için bkz., (Uçman 1984a: ; Uçman 2011a: ). 11 Genç Kalemler de başyazı olarak yer alan Yeni Lisan makalelerinin ikisini Ali Canip, üçünü Ömer Seyfettin, yedisini ise Ziya Gökalp kaleme almıştır. Sistematik bir biçimde başlayan Yeni Lisan hareketinin temel felsefesi edebiyatta ve kültürde milli benliğe dönüş tür. Milli bir edebiyat oluşturmak için öncelikle milli bir dile ihtiyaç vardır. Yeni Lisan hareketi ile ilgili detaylı bilgi için bkz., (Levent 1949; Parlatır vd. 1999; Öksüz 1995; Lewis 2004: 37-38). 12 Kamûs maddeleri hakkında bkz.,(uçman 1995: 5-11; 1996: ; 1999: ; 2004b: ; 2005: ; 2011b: 83-92; Alkan ve Arı 2005: ; Aydın ve Özşenel 2003: ; Kardaş 1982: ). 13 Mansûrîzâde Said ( ) II. Meşrûtiyet dönemi ve sonrasında Şûle-i Edeb, Hizmet ve Terâkki, İslâm Mecmuâsı, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası nda İslâm hukuku ile ilgili yazılar yazmıştır. Hayatı için bkz., (Çağatay ). 14 (Rıza Tevfik 1917b: 3459) Rıza Tevfik, aldığı tıbbiye eğitimi neticesinde nihilizm sularında yüzmüş olsa da bu sularda boğulmamanın yolunu agnostisizme sığınmakta bulmuştur. Kendisi ile aynı yolu izleyen Şâir-i Azâm Abdülhâk Hamid üzerine yazdığı Mülâhazât da adeta kendi felsefî yolculuğunu ele almaktadır. Rıza Tevfik, Mevlâna ve Goethe gibi mütefekkir şâir olarak nitelendirdiği Abdülhâk Hamid in şiirlerini aynı zamanda felsefî problemlere işaret eden metinler olarak görmekte ve onlarda mistik/ agnostik özellikler bulmaktadır (Rıza Tevfik, 1330/1914a: 61-62; 1332/1916d: vd; 1984, vd.). Feylesof, Abdülhák Hamid in ağzından adeta kendi fikirlerini nakletmektedir: Vicdandır en büyük hakîkat!.. Hep onda büyük küçük hakîkat!... diyen Hamid in sübjektivizm felsefesine ulaşmış olduğunu belirtir ve ona göre Hamid bu noktaya ulaştıktan vicdanı hareket noktası olarak aldıktan sonra artık zorunlu olarak agnostisizm sularında yüzmeye başlamıştır. Sokrates in bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğim sözlerine paralel olarak gördüğü ve o güne kadar bildiği şeylerden maddi âlemden şüphe eden şâir, sonuç olarak hakîkat-i âlemi, her dem mütegayyîr olan bir gölgeden ibaret görmeye başlar. Artık hakikati sadece subjektif olarak görmekte ve hayalimizce, hayâlâtımız hakîkatdir demektedir. Rıza Tevfik e göre Abdülhâk Hâmid agnostisizm sınırına kadar varmakta, o uçurumun aşağısındaki boşluğa yani nihilizme düşmemek için ümide tutunmaktadır (Rıza Tevfik,1984: 155). 15 Türkiye de Bergson ismi her ne kadar Mustafa Şekip Tunç ile birlikte anılıyor olsa da Bergson un Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri isimli eserinden bölümleri derslerinde ilk defa okuyan, okutan ve çeviren Rıza Tevfik tir. KAYNAKÇA Alkan, Ercan -Osman Sacid Arı. Mufassal Kamus-ı Felsefe nin Yayımlanmamış Zuhûr Maddesi. Kutadgu Bilig - 7 (Mart 2005): Argunşah, Hülya ve Oğuzhan Karaburgu Yılında Yeni Lisan Hareketi ve Milli Edebiyat Çalıştayı Bildirileri. İstanbul: Türk Edebiyat Vakfı Yayınları, Aydın, Fuat -Mehmet Özşenel. Atheisme maddesi. Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi - 8 (2003): Bohor İsrail Efendi. Mufassal Kamûs-ı Felsefe. Türk Yurdu (12 Nisan 1333 / 1917): Çağatay, Neşet. Güncel Konular Üzerine Makaleler. Ankara: TTK Yayınları, Gölpınarlı, Abdülbaki. Melâmîlik ve Melâmîler. İstanbul: Devlet Matbaası Güzel, Abdurrahman. Kaygusuz Abdal Alâeddin Gaybî. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları İyi, Sevgi. Çağımızda Metafizik Sorunu. Ankara: Ayraç Yayınları, Kardaş, Rıza. II. Meşrutiyet Devrinde Felse

153 fe Istılahları ile İlgili Kaynaklar Hakkında Bir Deneme. Türk Kültürü 234-XXI (Ekim 1982): Levent, Agâh Sırrı. Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Safhaları. İstanbul: TTK Yayınları, Lewis, Geoffrey. Trajik Başarı, Türk Dil Reformu. Çev.Mehmet Fatih Uslu. İstanbul: Gelenek Yayınları Mehmed Emin. Türkçe Şiirler. Konstantiniyye: Matbaâ-i Ebüzziya, 1316/1898. Mansûrizâde Said. Kamûs-ı Felsefe Kazâyâ-i Mütenâvibe-I-II. İslâm Mecmuâsı III/48 (12 Muharrem 1335 / 27 Teşrin-i evvel 1332): ; IV/49 (4 Sefer 1335 / 17 Teşrin-i sani 1332): Öksüz, Yusuf Ziya, Türkçenin Sadeleşme Tarihi Genç Kalemler ve Yeni Lisan Hareketi, Ankara, Parlatır, İsmail ve Nurullah Çetin. Genç Kalemler Dergisi. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, Rıza Tevfik. Şâir-i Sâhib Meslek Mehmed Emin Bey e (IV). Çocuk Bahçesi 42 (24 Teşrin-i sâni 1321 / 7 Aralık 1905): Emin Bey ve Emin Bey Türkçesi. Türk Yurdu I/4 (1 Kânun-ı sâni 1327/ 14 Ocak 1912): Felsefe Dersleri. İstanbul: Kader Matbaası, 1330/1914a.. Kaygusuz Sultan ve Azmî Baba Hakkında. Peyâm-ı Edebî 37. (8 Mayıs 1330 / 21 Mayıs 1914b).. Türkçülük ve Türkçülerin Sâha-i Tedkîkatı. Türk Yurdu (fevkalade nüsha) VIII/84 (21 Mayıs 1333 / 3 Haziran 1915): Mansûrizâde Said Bey e Teşekkür. Türk Yurdu X/8-112 (16 Haziran 1332 / 29 Haziran 1916a): Mansûrizâde Said Bey e Teşekkür (2). Türk Yurdu, X/9-113 (30 Haziran 1332 / 13 Temmuz 1916b): Mansûrizâde Said Beye Teşekkür (3).Türk Yurdu X/ (17 Temmuz 1332/ 30 Temmuz 1916c): Mufassal Kamûs-ı Felsefe I-II, İstanbul: Matbaâ-i Âmire, 1332 / 1916d; 1336 / Muhterem Bohor İsrail Efendi ye Kamûs-ı Felsefe hakkında (1). Türk Yurdu XII/6-134 (10 Mayıs 1333 / 1917a): Bohor İsrail Efendi nin Sualine Cevap (2). Türk Yurdu XII/8-136 (9 Haziran 1333 / 1917b): Bohor İsrail Efendi nin Sualine Cevap (3). Türk Yurdu XII/ (5 Temmuz 1333 / 1917c): Bohor İsrail Efendi ye (4). Türk Yurdu XII/ (19 Temmuz 1333/ 1917d): Bohor İsrail Efendi nin Sualine Cevap (5).Türk Yurdu XII/13-141(16 Ağustos 1333 / 1917e): Atalarımızdan Kalan En Değerli Miras. Yeni Sabah-1939 (15 Birinci teşrin 1943).. Abdülhak Hâmid ve Mülâhazât-ı Felsefiyesi. Haz. Abdullah Uçman. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları Biraz da Ben Konuşayım. İstanbul: İletişim Yayınları Soysal, Ayşe Asûde. XVII. Yüzyılda Bir Bayramî Melâmî Kutbu: Oğlan(lar) Şeyh(i) İbrahim Efendi. (Basılmamış Doktora Tezi). Ankara: Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Uçman, Abdullah. Rıza Tevfik ve Türk Kültürü. Milli Kültür 36 (Ekim 1982): Rıza Tevfik in Türk Dili Üzerine Düşünceleri. Türk Kültürü Araştırmaları XVII-XXI/1-2 (1983): Genç Kalemler den Önce Türk Dilinin Sadeleşmesi ve Hece Vezni Üzerine Bir Münakaşa.Mehmet Kaplan a Armağan. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1984a: Ömer Seyfeddin-Rıza Tevfik. Doğumunun 100. Yılında Ömer Seyfeddin, İstanbul: Marmara Üniversitesi, 1984b: Mufassal Kamus-ı Felsefe nin Kader Maddesi. Tarih ve Toplum (Ocak 1995): II. Meşrutiyet ten Sonra İlmi Terimlerin Tesbitinde Önemli Bir Teşebbüs: Istılahat-ı İlmiyye Encümeni.Türk Dili 536 (Ağustos 1996): Mufassal Kamus-ı Felsefe nin Âlem Maddesi. Prof. Dr. Nihad M. Çetin e Armağan. İstanbul: İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları. 1999: Rıza Tevfik in Şiirleri ve Edebî Makaleleri Üzerinde Bir Araştırma. İstanbul: Kitabevi Yayınları 2004a.. Kategoriler Hakkında Dört Metin: Rıza Tevfik, İsmail Fennî Ertuğrul, Ali Sedad ve Sırrı Giridî. Kutadgu Bilig 5 (Mart 2004b): Rıza Tevfik in Mufassal Kamus-ı Felsefe Adlı Lügatı. İlmî Araştırmalar 19 (2005): Rıza Tevfik in Sanat ve Düşünce Dünyası. İstanbul: Dergâh Yayınları. 2011a.. Rıza Tevfik in Yarım Kalan Felsefe Lugâtı: Mufassal Kâmus-ı Felsefe. Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi. (Yaz, 2011b):

154 DİL-KÜLTÜR İLİŞKİSİ: FOLKLOR ÜRÜNLERİNİN TÜRKÇENİN YABANCI DİL OLARAK ÖĞRETİMİNDE YERİ VE İŞLEVİ The Relationship between Language and Culture: The Function and Place of Folk Materials in Teaching Turkish as a Foreign Language Yrd. Doç. Dr. Cihan ÖZDEMİR* ÖZ Folklorun işlevlerinden birisi, bireylerin toplumda kabul edilmiş kültürel değerlere uyumunu sağlamasıdır. Öte yandan folklor, eğitimde oynadığı rol ve toplumsal kültürü yansıtması dolayısıyla kültürel değerlerin kuşaktan kuşağa sürekliliğini de temin eder. Bu özellikleri dolayısıyla, yabancılara Türkçe öğretimi sürecinde folklor malzemelerinin kullanımı, Türkçe ile Türk kültürü öğretimi arasında bir köprü işlevi görebilir. Türkçe öğretmenleri, dil öğretiminde kendiliğinden ortaya çıkan folklor malzemelerini kullanma fırsatlarını değerlendirerek, yabancı öğrencilerin dikkatlerini Türk kültür değerleri, dünya görüşü, tarih ve edebiyatına çekebilir. Bilindiği gibi, yabancı dil öğretiminde dilin ait olduğu kültür ortamının tanıtılması, dil öğretiminin hedefleri arasında sayılmaktadır. Dolayısıyla, Türkçeyi yabancı veya ikinci dil olarak öğretenlerin, öğrencilerini dilimizin içinde yer aldığı Türk kültür sistemi hakkında da aydınlatması gerekmektedir. Bu makalede, yabancılara Türkçe öğretiminde folklor ürünlerinin işlevsel kullanımına dair bir yaklaşım sunmaya ve bazı örnekler vermeye çalışacağız. Anahtar Kelimeler Folklor, kültür, öğretim, dil, Türkçe ABSTRACT One of the functions of folklore is its effect that forces the individual to conform to the accepted cultural norms within a society. On the other hand, folklore provides the continuity of cultural norms and institutions from generation to generation through its role in education and by reflecting the culture as a mirror. Because of these features, while teaching Turkish as a foreign language, the usage of the folk materials may function as a bridge between Turkish language and the culture. Turkish teachers can take their students attention on Turkish cultural values, word view, history and literature by making use of the opportunities to utilize folk materials that occur spontaneously in teaching Turkish. Recently, in foreign language teaching, having the students aware of the cultural environment that consists of the target language is considered as one of the aims of the language teaching. Therefore, those who teach Turkish as a foreign language or second language should also enlighten their students about Turkish culture that includes the language. In this article, we will try to present an approach and give some examples about how the folklore materials can be used functional in teaching Turkish as a foreign/second language. Key Words Folklore, culture, teaching, language, Turkish Folklor araştırmaları alanında yaptığı önemli çalışmalarla bilinen William R. Bascom a göre, Folklor, toplumda kabul edilmiş kültürel değerlere uyumu sağlama işlevinin yanı sıra, eğitimde oynadığı rol ve toplumsal kültürü yansıtması dolayısıyla kuşaktan kuşağa sürekliliği temin eder. (Bascom 1954: ). Folklorun bu özelliklerini göz önünde bulundurarak diyebiliriz ki, Türkçenin yabancılara öğretiminde, folklor malzemelerinden yararlanarak dilimizin ait olduğu kültür ortamının tanıtılması, dil öğretimi * Yunus Emre Enstitüsü, Sınav Merkezi Müdürü, cihan_ozdemir@hotmail.com 157

155 hedeflerimiz arasında sayılmalıdır. Zaten Avrupa Dil Portfolyosu nun esasını teşkil eden üç temel görüşten birisini de yabancı dil öğretiminde kültürel değerlere yer verilmesi ilkesi oluşturmaktadır. Dolayısıyla, Türkçeyi yabancı ya da ikinci dil olarak öğretenlerin, dil düzeylerini göz önünde bulundurmak kaydıyla tedrici bir şekilde öğrencilerini Türkçenin içinde yer aldığı kültür sistemimiz hakkında da aydınlatması gerekmektedir. Ancak bu hedef, özellikle, öğrencilerin henüz dilin en temel yapı ve kurallarını öğrenme çabası içinde oldukları başlangıç düzeyinde, öğretmenlerin dikkati dışında kalabilir. Bu aşamada öğrenciler, muhtemelen, şimdiki zaman ile geniş zaman, şahıs zamirleri ile iyelik zamirleri arasındaki farkı anlamaya çalışmakla; şahıs ekleriyle iyelik eklerini ayırt edebilme mücadelesi vermekle meşgul durumda olacaklardır. Türkçe öğretmenlerinin bu düzeyde, dilin kurallarına ve kullanımına dair bilgiler verirken, basit iletişim biçimlerini öğretmeye çalışırken, folklor, sanatın çeşitli alanları ve edebiyat gibi kültürel değerleri tanıtma aşamasına geçemeyecekleri açıktır. Bu zorlukları kabul etmekle birlikte, yine de diyebiliriz ki, Türkçe öğretimi sürecinde folklor malzemelerinin kullanımı, Türkçe ile Türk kültürü arasında bir köprü işlevi görebilir. Türkçe öğretmenleri, dil öğretiminde tabii şekilde ortaya çıkan folklor malzemelerini kullanma fırsatlarını değerlendirerek, öğrencilerin dikkatlerini kültürel değerlere, bize özgü dünya görüşümüze, tarihimize ve edebiyatımıza çekebilir. Folklor kadroları üzerinde çalışmalar yapan Sedat Veyis Örnek gibi halk bilimcilerine göre kültür, yiyecek içecekten siyasî düşüncelere kadar, bilinen bütün insan davranışlarını kapsamaktadır. Dolayısıyla, yaratıcı, anlamlı ve sözlü olarak ya da taklit yoluyla nakledilen kültürün her türlü unsur ve özelliği, halk bilimcinin ilgi alanına girer. Konuşma dilimizdeki halk oyunları şeklindeki yanlış kullanımını bir kenara bırakırsak, genelde folklor terimi, bir halk tarafından yaratılmış kültür birikimi olarak ifade edilmektedir. Orjinali The Journal of American Folklore da, tercümesi ise Millî Folklor dergisinde yayımlanan makalesinde W. R. Bascom, folklorun işlevleri hakkında görüşlerini şöyle ifade ediyor: Folklor, bir taraftan, kabul edilen toplumsal değerlerle çelişip eğlence, mizah ya da yaratıcı hayal ve fantezi yoluyla toplumca kabul edilebilir rahatlama biçimleri sunarken; öte taraftan da, toplumsal kurumları, doğrudan saldırılardan ve değişimden korumak eğilimindedir. (...) Bu açıdan bakıldığında folklor, kültürün istikrarlı biçimde devamının sağlanmasında önemli bir mekanizmadır. Bu (mekanizma), gençlerin âdetleri ve ahlâkî kabulleri benimsemesi; (toplumsal değerlere) uyum gösteren yetişkinlerin övgü yoluyla ödüllendirilmeleri, aykırı davrandıklarında ise alay ve eleştiriyle cezalandırılmaları ya da toplumsal kurumlara ve kurallara karşı çıktıkları, onları sorguladıkları zaman (yetişkinlere) aklî gerekçelerin sunulması; her şeyi olduğu gibi kabul etmeye rıza göstermelerinin önerilmesi; (onlara) 158

156 günlük hayatın zorluklarını, eşitsizliklerini ve adaletsizliklerini telafi edici bir kaçış sağlaması vs. için kullanılır. Aslında tam bu noktada, folklorun temel bir paradoksu bulunmaktadır: Folklor, kültürel kurumların (nesilden nesle) nakledilmesinde, korunmasında ve bireyin bunlarla uyumlu hâle gelmesinde hayatî bir rol oynarken, aynı zamanda bu kültürel kurumların kendisine uyguladığı baskılardan bireye toplumca kabul edilen çıkış yolları sağlar. (Bascom 1954: ). Bascom un yukarıda ifade ettiği çok çeşitli işlevleri olan folkloru ve folklor malzemelerini görmezden gelmek ve yabacılara Türkçe öğretimi alanında kullanmamak, zengin bir kaynaktan yoksun olmak anlamına gelir. Türkiye nin farklı bölgelerinde yaşayan insanların ortaklaşa bilip kullandıkları aynı şakalar, atasözleri, deyimler, halk masalları ve hikâyeleri, hep birlikte, bizim folklorumuzu oluşturmaktadır. Bu zengin kaynağın özellikle yabancılara Türkçe öğretimi derslerinde Türk kültürünün tanıtımı için kullanılması konusunda sayılabilecek pek çok gerekçeden bazıları şunlardır: Söz konusu gerekçelerden birincisi ve en önemlisi, folklorun müştereklik özelliğidir. Folklorun her bir unsuru, belirli bir tarihî, sosyal ve kişisel bağlamda tek bir bireyin çabasını ve üretimini temsil ediyor ve bu suretle o bireyin sanatsal damgasını taşıyor olsa da, aslında bireyden bireye, nesilden nesle nakledile geldiği için, o folklor unsurunun bilinen bir yazarı yoktur. Her bir folklor unsuru, bir toplum içinde var olmuş, varlığını korumuş ve zaman içinde birçok başka bireyin damgasını da yiyerek o toplumun ortak malı hâline gelmiştir. Halk Bilimi alanındaki değerli çalışmaları ile bilinen Nevzat Gözaydın da bu konuda aynı değerlendirmeyi yapmaktadır: Günümüzde karşımıza çıkan dil ve folklor olayları veya bunlarla ilgili veriler, bireysel olarak ortaya konmuş ve sonradan halk tarafından benimsenerek kabul edilmiş yani anonimleşmiş bir biçimde görülür. Bu tür dil ve folklor malzemesi, onları yaratan kişilerin veya grupların kendi arzusu veya istekleri dışında topluma mal olmakta ve yıllarca kullanılıp tekrar edilmektedir. Atasözleri, türküler, maniler, birtakım inanışlar ve âdetler, o bölgede yaşayanların düşüncelerine, inanışlarına ve yaptırımlarına paralel bir biçimde zaman içinde olgunlaşmakta ve gelişmektedir. (Gözaydın 1998: ). Yabancı öğrencilere Türkçe öğretimi sürecinde folklor ürünlerine yer verilmesi gereğinin gerekçeleri arasında, folklorun erişilebilirliği ve yaygınlığı da sayılabilir. Aslında, yabancı dil öğretiminde hedef dille o dilin ait olduğu kültürü birbirinden ayırmak, imkânsız gibidir. Örneğin folklor unsurlarına dair yeterince bilgisi olmayan bir öğrenci, Türk kültür dünyasındaki günlük yaşamın zenginliğini ve Türkçedeki mecazlı ya da kinayeli ifadeleri kavrayamayacaktır. Atasözleri, deyimler, halk hikâyeleri, masallar ve halk şarkıları gibi folklor ürünleri, farklı kültürlerde de bulunduğu için, öğrenciler sınıftaki Türk folkloru ile ilgili çalışmalara içtenlikle katılacak, bizim folklor ürünlerimizle ken

157 dilerininkini mukayese etmeye başlayacaktır. Şüphesiz bu ortam, Türkçe öğretmenlerinin konuşma öğretimi çalışmaları için de bulunmaz bir fırsat oluşturacaktır. Bu makalenin devamında, yabancılara Türkçe öğretiminde folklor ürünlerinin nasıl kullanılacağına dair bir yaklaşım sunmaya ve bazı örnekler vermeye çalışacağız. Atasözleri Türk halk edebiyatı türleri arasında en kısa ve güvenilir niteliğe sahip olan atasözlerimiz, Türkçe öğretiminin B Kuru nda ders malzemesi olarak kullanılmaya çok elverişlidir. Atasözleri, halk irfanını ve bilgeliğini bize damıtılmış biçimde sunar ve ait oldukları toplumun belirli konulara bakış açısını, sahip olduğu dünya görüşünü belirlememize imkân sağlar. Yabancılara Türkçe öğretenler, sınıfta atasözleri ile ilgili pek çok uygulama yaptırabilirler. Ancak, öğretmen derste kullanacağı atasözlerinin, dil ve anlamı kolayca kavranabilecek nitelikte olmasına özellikle dikkat etmelidir. Öğretmen malzemeyi özenle seçtikten sonra, sınıftaki yazı tahtasını iki bölüme ayırır. Sol tarafa, seçtiği atasözlerini; sağ tarafa ise, bu atasözlerinin, soldaki bölüme yazılış sırasını dikkate almadan, anlamlarını kısaca yazar. Daha sonra, öğrencilerden soldaki atasözleri ile sağdaki açıklamaları eşleştirmelerini ister. Bu esnada, öğrencilerin ilk defa duydukları kelimelerin anlamını söyleyebilir. Uygun eşleştirmeler yapıldıktan sonra, her bir atasözünde verilen mesajla ilgili sınıfta bir tartışma başlatılır. Öğrencilere kendi halk kültürlerinde de benzer atasözlerinin olup olmadığı sorulur. (Türkçede, örneğin söz kelimesi ile ilgili pek çok atasözü bulunduğu söylenerek, bunlardan birkaçı belirtilir ve öğrencilerden kendi kültürlerinde de aynı kavram etrafında oluşmuş bu tür atasözleri varsa, bunları Türkçe ifade etmeleri istenir.) Öğrencilere belirli konularla ilgili atasözlerimizden hareketle Türk toplumunun o konu ile ilgili bakış açısını ya da tutumunu ifade etmeye çalışmaları söylenir. Daha sonra öğrenciler bu çalışmayı, kendi kültürleri üzerinde yaparlar ve bu suretle toplumların farklı bakış açıları ve dünya görüşleri hakkında karşılaştırmalı bir uygulama gerçekleştirilmiş olur. Atasözleri, yabancılara Türkçe öğretimi derslerinde, sadece konuşma ve yazma uygulamalarında değil, dil bilgisi öğretiminde de kullanılabilir. Emir Kipi nin öğretiminde, İyilik yap, denize at; balık bilmezse, Hâlik bilir. örneğinde olduğu gibi yararlanılabilecek pek çok atasözümüz vardır. Öte yandan, karşıt kelimeleri içeren Ak akçe, kara gün içindir. gibi atasözlerinden öğrencilerin kelime dağarcığını geliştirme uygulamalarında yararlanılabilir. Atasözleri ile ilgili yapılabilecek çalışmalardan biri de, seçilecek atasözlerinin bir parçasını bir kâğıda, diğer parçasını da başka bir kâğıda yazarak bunları öğrencilere dağıtıp, onlardan ilgili parçaları yan yana getirmelerini istemek şeklinde olabilir. Şüphesiz bu çalışmada kullanılacak atasözleri de hem dil hem de anlam bakımından zorluk içermemelidir. Atasözleri gibi, kalıplaşmış ve me

158 caz anlamlı özelliklere sahip olmaları nedeniyle, bilmeceler de yabancılara Türkçe öğretimi derslerinde kullanılmaya uygundur. Türkçe öğretmenleri, özellikle konuşma uygulamalarında bilmecelerden yararlanabilirler. Hem kelime öğretiminde hem de öğrencilerin telaffuzunu geliştirmede bilmecelerin kullanımı, çok yararlı olabilir. Öte yandan, dil bilgisi öğretiminde de, üzerinde durulacak konuya uygun bilmeceler seçilerek kullanılabilir. Örneğin, Küçücük turşucuk, içi dolu fıçıcık. gibi bir bilmecenin, küçültme eklerinin öğretiminde kullanıldığını düşünelim: Hem öğrenciler, merak ve heyecanla bilmecenin cevabını tahmin etmeye çalışırken sınıfta bir konuşma ortamı doğacak ve sık sık yaptıkları gibi dil bilgisinin kuruluğundan şikâyet etmeyecek- hem de öğretmen, dil bilgisi dersindeki hedefine ulaşmış olacaktır. Halk Anlatıları Halk hikâyeleri, masalları, efsaneleri ve fıkraları gibi anlatılar, yabancılara Türkçe öğretiminde kullanılmak için oldukça yararlı malzemelerdir. Ancak bu konuda uygun metinleri bulmak, alanda çalışanları bekleyen ciddî bir sorun durumundadır. Zengin Türk halk kültürü birikimimizi oluşturan orijinal metinlerin dili, genellikle ağızlara dayanmakta, kurguları da çoğunlukla geleneksel tahkiye özelliği taşımaktadır. Dolayısıyla bu ürünler, mevcut yapılarıyla, yabancılara Türkçe öğretiminde kullanmak için uygun olmayabilirler. Öte taraftan ülkemizdeki kitapçı raflarında kolaylıkla bulabileceğimiz halk hikâyeleri ve masal kitapları da başka dillerden çevrilmiş, Türk kültürüne yabancı kültür coğrafyalarına ait ürünler olarak karşımıza çıkmaktadır. Türk halk kültürü ile ilgili kitapların pek çoğu ise, ticarî ve popüler amaçlarla, yeniden düzenlenip ayıklanarak standart Türkçeye uygun hâle getirilmeye çalışılmış ve çocuklara yönelik olarak hazırlanmış yerli metinlerdir. Dolayısıyla bu malzemeler, yabancılara Türkçe öğretiminde kullanılabilecek niteliklere sahip gözükmemektedir. Bu durumda önerilebilecek en uygun çözüm, Türkçe öğretim sınıflarında kullanılmak üzere seçilecek Türk halk kültürü anlatı metinleri üzerinde, halkbilimi alanında çalışan akademisyenler ile yabancılara Türkçe öğretimi alanında hizmet veren uzmanların birlikte çalışmaları gibi gözükmektedir. Bu tür bir çalışma ile folklor metninin yapısı ve muhtevası aşırı tahribata uğramaktan kurtarılacak ve metin, hedef dil olan güncel Türkçeye uygun hâle getirilerek, sınıfta, amaç doğrultusunda kullanılabilecektir. Türk halk kültürü içinde yer alan halk fıkraları, kısa oluşları nedeniyle, yabancılara Türkçe öğretiminde kullanılmaya çok uygundur. Çeşitli düşündürücü ve komik insanlık durumları üzerine kurulmuş bu kısa metinlerle karşılaşan öğrenciler, genellikle bu tür fıkraların sonunda yer alan mizah yüklü cümleyi anladıklarında, kendilerini metni kavramak için ortaya koydukları tüm zihinsel çabanın ödülünü de almış gibi hissederler. Şüphesiz, bu uygulamalarda kullanılacak halk fıkralarının seçiminde de öğretmenler çok dikkatli olmalıdır. Bazen, bizim çok beğendiğimiz kimi 161

159 fıkralar, yabancı öğrencilere hiçbir şey ifade etmeyebilir. Bu sebeple, ister yabancılara Türkçe öğretiminde kullanılmak üzere hazırlanacak ders kitaplarında isterse bir dil merkezindeki öğretmenlerin oluşturacakları çalışma kâğıtlarında yer verilecek fıkra metinleri seçilirken özenli davranılmalıdır. Bir grup çalışması yapılarak hem anlam hem de dil özellikleri itibariyle farklı toplumlara ve kültür coğrafyalarına ait öğrencilerin hepsine birden hitap edebilecek metinler tespit edilmelidir. Türküler Yabancılara Türkçe öğretiminde kullanılabilecek malzemeler arasında, halk şiiri türlerimizden birisi olan türkülere de yer verilebilir. Ancak, sınıfta kullanılacak halk türkülerinin seçiminde, basit bir melodiye ve sade bir dile sahip olanlar tercih edilmelidir. Genellikle, öğrencilerin çok hoşuna giden bu tür uygulamalarda, asıl amacın öğrencilerin dil becerilerini geliştirmek olduğu da hatırdan çıkarılmamalıdır. Bir taraftan bu nitelikleri taşıyan türkülerin metinleri üzerinde anlama ve dil bilgisi uygulamaları yapılabilir öte taraftan da bunlar vasıtasıyla öğrencilerin telaffuzlarının gelişmesine yardım edilebilir. Örneğin, Evreşe Yolları Dar adıyla bilinen halk türküsünü ele alalım: Bu türkü, hareketli bir melodiye sahiptir, nakarat bölümleri vardır ve koro ile okunmaya oldukça elverişlidir; dolayısıyla Türkçe öğrenen yabancı öğrencilerin sınıfta topluca ve neşeyle- katılabilecekleri bir sözlü anlatım uygulamasında rahatlıkla kullanılabilir. Ayrıca, türkünün oldukça sade metni üzerinde de hem kelime hazinesi geliştirme ve anlama hem de dil bilgisi çalışmaları yapılabilir. Mesela türkünün ilk dörtlüğünde, anlam bakımından birbiri ile ilgili ve öğrencilerin kelime hazinesini geliştirme çalışmasına uygun 4 kelime bulunmaktadır: fırın, ekmek, ye- ve börek. (Dar bir fırın yaptırdım / Doldurdum ekmekleri / Gel beraber yiyelim / Yaptırdım börekleri). Türkçe öğretmeni, bu kelimeleri açıklarken, bugün de pek çok köyümüzde varlığını sürdüren ve geleneksel hayat tarzımızda önemli bir işlevi olan fırınlardan söz edebilir -Bilindiği gibi köy fırınları, sadece ekmek yapılan bir mekân değil; aynı zamanda bu işlem sırasında, köydeki sosyal olayların, haberlerin ya da masal ve hikâyelerin anlatıldığı yerlerdir-. Türkçe öğretmeni, buradan hareketle günümüzdeki ekmek çeşitleri ne ya da börek kelimesinden hareketle hamur ürünleri konusuna geçerek sınıfta konuşma uygulamaları başlatabilir. Aynı türkü metninden, dil bilgisi çalışmalarında, örneğin Görülen Geçmiş Zaman konusunun öğretiminde de yararlanılabilir (yaptırdım, doldurdum, örmedim mi, görmedim mi). Geleneksel Tören, Şenlik ve Kutlamalar Türkiye, geleneksel şenlik, tören ve kutlamalar açısından oldukça zengin çeşitliliğe sahip bir ülkedir. Dolayısıyla bunlar, halkımızın hayat tarzını ve kültürünü tanıtmak amacıyla yabancılara Türkçe öğretiminde kullanılabilecek niteliktedir. Nitekim bu tür halk kültürü unsurlarının diğer dillerin öğretiminde de yaygın biçim

160 de kullanıldığını görmekteyiz. Türk televizyon kanalları, özellikle TRT, bu geleneksel olaylarla ilgili belgesel nitelikte, zengin görsel malzeme arşivine sahiptir. Türkçe öğretmenleri, yabancılara Türkçe öğretimi uygulamalarında bu tür kısa görsel malzemelerden kolaylıkla yararlanabilir. Ülkemizde, Kurban ve Ramazan gibi dinî bayramların, Hıdrellez ve Nevruz gibi millî bayramların geleneksel biçimde kutlanmaları hâlâ yaygın olarak görülmektedir. Özellikle kırsal yerleşim birimlerinde kız isteme, nişan ve düğün gelenekleri de canlılığını korumaktadır. Yabancılara Türkçe öğretiminde, bütün bu geleneksel tören, şenlik ve kutlamalarımıza yer vermemek, hem dilimizin öğretimi açısından bir hata hem de Türk kültürümüze karşı bir haksızlık olacaktır. Örneğin, geleneksel bir Ramazan bayramı kutlaması videosunun sınıfta gösterimi, Türkçe öğretiminde pek çok uygulamanın gerçekleştirilmesine fırsat verebilir: Öğrenciler, bu kutlama sırasında aile bireylerinin birbirlerine karşı sergiledikleri davranışları ve kullandıkları sözleri ya da ifade kalıplarını öğrenme şansı bulabilir. Video gösteriminden sonra, öğrencilerden izledikleri kutlamada gördükleri davranışlar ve duydukları ifade kalıpları hakkında konuşmaları veya yazmaları istenebilir. Daha sonra da, öğrencilere kendi halk kültürlerinde yer alan geleneksel tören, şenlik ve kutlamalarla ilgili yazılı ya da sözlü bilgi vermeleri söylenebilir. Bu tür uygulamalar, öğrencilerin kültürler arasında karşılaştırma yapabilmelerine de imkân verir. Geleneksel Halk Hayatı ve Maddî Kültür Geleneksel halk hayatı terimi, nesilden nesle doğal olarak aktarılan hayat mücadelesi biçimlerini ifade eder. Özellikle kırsal alanlardaki tarım/ziraat uygulamalarını, besiciliği, hava tahmin usullerini ve günlük hayatla ilgili her türlü yöntem ve davranışı kapsar. Maddî kültür terimi ise, esas itibariyle faydacılık ilkesine göre oluşturulmuş el işi ürünlerini ifade etmek için kullanılmaktadır. Bu oldukça geniş tanımlamanın içine yemek tarzlarından halk el sanatlarına ve mimarîsine kadar her şey girer. N. Gözaydın a göre, İnsanoğlunun bilinen ilk barınaklarından günümüze kadar oturup yaşadığı yer, kendi gelişme ve değişmesinde önemli bir rol oynamıştır. Kendi ihtiyaçlarını en alt düzeyde olsun karşılayan, küçük veya büyük aile tiplerini bir arada barındıran, toplumsal yaşayışının bir göstergesi olan yerleşme tür ve biçimleri, o topluluğun dil hazinesini de geliştirebilir. Birçok yeni kelime, yerleşme yerindeki araçgereçler veya ortaya konan gelenekler için aranmış ve bulunmuştur. Ev içi bölümleri, evin yakın veya uzak çevresinin değişik amaçlar için kullanılması, birbirine benzer nitelikteki barınakların bir arada bulunarak mahalle ve köy tiplerini ortaya çıkarması, o yörede yaşayan insanların kelime dünyasını da geleneklerine bağlı olarak geliştirmiştir. (Gözaydın 1998: ). Geleneksel halk hayatı ve maddî kültür konuları çok geniş ve karmaşık olduğundan, Türkçe sınıfındaki ko

161 nuşma uygulamalarında bunlara yer veren öğretmenler, ister istemez, ya belirli bir noktada konuyu kapatacak ya da fazla ayrıntılı bir çalışma için gerekli zamanı ayıramayacaktır. Nitekim halk bilimciler bile, halk hayatı ve maddî kültürden ziyade metinler üzerinde yoğunlaşırken, Türkçe sınıflarında bu konularda derinlikli çalışmalar yapılması, epeyce zor olacaktır. Bununla birlikte; filmler, slaytlar ve diğer görsel malzemeler kullanılarak öğrencilere halk hayatına ve maddî kültüre dair bir fikir vermek mümkündür. Bu yolla öğrencilerin yabancısı oldukları Türk kültür ortamındaki hayatı hissetmeleri sağlanabilir. Öğrencilere sadece bildik şehir hayatını ya da şehirlileri tanıtmak yerine, bunlarla birlikte, kır ve köy hayatını ve orada yaşayan insanları da göstermek, daha yararlı ve gerçekçi bir yöntem olacaktır. Türkçe sınıflarında kullandığımız görsel malzemeler, genellikle Türkiye nin tarihî eserlerini, turistik bölgelerini ve buralardaki hayatı tanıtır. Türk kültürünü geniş anlamda tanıtmak için, görsel malzemeleri konu ve alan bakımından çeşitlendirmek, bunlarda taşraya (köy ve kasabaya) da yer vermek isabetli olacaktır. TRT nin taşra hayatını tanıtan, belgesel nitelikte çok zengin bir arşivi bulunmaktadır. Diğer TV kanalları da benzer programlar yayınlamaktadır. Türkçe sınıflarında -özellikle ileri kurlarda- bu malzemelerden yararlanılabilir. Bu tür malzemeler, hem yazma hem de konuşma uygulamalarında hareket noktası olarak kullanılabilir. Yıllar önce -cep telefonunun henüz kullanılmadığı sıralarda-, TRT de yayınlanan Gezelim, Görelim adlı program, burada uygun bir örnek olarak verilebilir. Belgeselde, Rize nin köylerindeki insanlar ve onların hayatları tanıtılıyordu. Filmden en çarpıcı sahnelerden birisi, aralarında uçurumlar bulunan tepelere kurulmuş köylerde, birbirinden uzak evlerde yaşayan insanların ıslık yoluyla aralarında iletişim kurmayı sağlayabilmeleriydi. Böyle bir belgesel film, yabancılara Türkçe öğretilen sınıflarda, örneğin iletişim türleri ile ilgili bir derste, Türkçe öğretmeninin işine çok yarayabilir. Öğretmen, bu filmden hareketle, öğrencilerden geleneksel ve modern iletişim yollarını ve araçlarını karşılaştırmalarını isteyebilir. Bu çalışma hem yazılı hem de sözlü olarak yapılabilir. Şüphesiz, bu uygulamaya hareket noktası teşkil eden görsel malzemenin gösteriminden önce, öğretmenin filmde öğrencilerin neye, niçin dikkat etmeleri gerektiğine dair bazı açıklamalar yapması yararlı olacaktır. Yemek Kültürü Yaygınlığı dolayısıyla yemek kültürü, bir ülkede yabancıların en kolay ulaşabileceği geleneksel kültür unsurlarından biridir. Aynı zamanda, yemekler, millî farklılıkların güçlü göstergeleridir. Hayati Beşirli ye göre, yiyecek maddelerinin üretimi, taşınması, saklanması ve kullanımı sürecindeki eylemler, beslenme ve yiyecek konusunun kültür kavramı kapsamında değerlendir(ilmesini) zorunlu kılmıştır. (Beşirli 2010: ). Erman Artun, mutfak kültürü teriminden ne anlaşılması gerektiği konusunda şunları söylüyor: Mutfak kültürü; beslenmeyi sağlayan yemek, 164

162 yiyecek, içecek türleri ve bunların hazırlanma, pişirilme, saklanma ve tüketilme sürecini, buna bağlı mekân ve donanımı, yeme-içme geleneği ile bu çevrede gelişen inanış ve uygulamalardan oluşan bir bütünlüğü, kendine özgü kültürel bir yapıyı ifade eder. (Artun 2005: 341). Bu durumun farkında olan Türkçe öğretmenleri, derslerinde bu imkânı değerlendirebilirler. Örneğin Türkçe öğretim merkezlerinde B Kuru nda okuyan yabancı öğrenciler, Türk yemekleri konusunda işlenecek bir dersi, muhtemelen, ilgiyle karşılayacaklardır. Türkçe öğretmeni, Türkiye nin farklı bölgelerini ve bu bölgelerin coğrafî/sosyal özelliklerini, bölgesel yemekler vasıtasıyla tanıtmak amacıyla, sade bir dille yazılmış bir yemek kitabını fotokopi ettirip sınıfa getirerek ders malzemesi olarak kullanabilir. Bu uygulama boyunca yararlanmak amacıyla tahtaya büyük bir Türkiye haritası asılır. Öncelikle, harita yardımıyla bölgelerin coğrafî özellikleri hakkında kısaca bilgi verilir. Bölgelerin ve her bölgedeki büyük şehirlerin isimleri söylenir ve öğrencilerden bu isimleri telaffuz etmesi istenir. Daha sonra yemek kitabının fotokopi edilen sayfaları öğrencilere dağıtılarak onlara birkaç dakika içinde kendilerine verilen kâğıttaki yemek tarifini okuyup incelemeleri söylenir. Bu incelemeyi takiben öğrenciler, inceledikleri yemek tariflerinden yola çıkarak, o yemeklerin ait olduğu bölgelerin coğrafya, iklim ve sosyal koşulları hakkındaki öngörülerini sınıfa anlatırlar. Yemek kültürünü tanıtmak amacıyla yapılacak bu ders, aynı zamanda, dil öğretiminin bütün alanları için ilginç ve yeterli uygulama imkânlarına da fırsat verebilir. Öğrenciler, kendilerine dağıtılan malzemelerden yararlanarak Türkiye nin çeşitli bölgelerine mahsus yemekleri tanımaya ve arkadaşlarına tanıtmaya çalışırken, tabii olarak, konuşma uygulaması yapıyor olacaklardır. Bu çalışmanın arkasından, sınıftaki farklı ülkelerden gelmiş öğrenciler, kendi ülkelerine has yemeklerle Türk yemeklerini karşılaştırabilirler. Yazma uygulaması için, en çok sevdikleri bir Türk yemeği ve tatlısı hakkında kısa bir yazı yazabilirler. Dinleme çalışmasında, öğrencilere televizyon kanallarından birindeki yemek programlarından birinin kaydı dinletilerek, onlardan tarif edilen yemek hakkında yazılı ya da sözlü bilgi vermeleri istenebilir. Bütün bu çalışmalardan sonra, öğrencilere birkaç gün süre verilir ve belirlenen bir tarihte, ülkelerine ait kendilerinin yaptıkları bir yemeği sergileyecekleri geleneksel yemek yapma şöleni düzenlenerek bir sosyal etkinliğin gerçekleştirilmesi sağlanabilir. Anlaşılacağı üzere, geleneksel Türk yemekleri ve bölgelerin coğrafî özellikleri ile ilgili bir dersin Türkçe öğretimi programına eklenmesi, pek çok açıdan faydalı olacaktır. Sonuç Türkiye içinde ve dışındaki farklı eğitim kurumlarında yabancılara Türkçe öğretimi alanındaki uygulama ve deneyimler göstermiştir ki mevcut ders malzemeleri, öğreticilerin hedeflerine ulaşmaları açısından yeterli değildir. Bu alanda teorik ve uygulamalı çalışma yapanların halk bilimi alanı 165

163 uzmanlarıyla birlikte çalışmaları, yeni ders malzemeleri ve öğretim yöntemlerinin oluşmasına zemin hazırlayacak, zengin Türk halk kültürünün yabancılara Türkçe öğretimi sınıfına taşınması sağlanacak ve bu suretle derslerin daha canlı ve verimli sürdürülmesi mümkün olacaktır. Çünkü folklor ürünleri, Türkçe sınıflarında kültürel tartışma ve değerlendirmeler için hareket noktaları sunarak Türkçe öğretimi ile kültür öğretimi arasında köprü oluşturma özelliği taşımaktadır. Ayrıca, farklı coğrafî ve sosyal bölgelerde üretilmiş folklor malzemeleri, hedef kültür üzerine birden fazla bakış açısı sunarak, Türkçe öğretimi çalışmalarının zenginleşmesine katkı sağlamaktadır. Buradan yola çıkarak diyebiliriz ki, folklor ürünlerinin Türk kültürü alanı ile bağlantılı yabancılara Türkçe öğretimi müfredatının bir parçası olarak değerlendirilmesi, bir gereklilik hâline gelmiş bulunmaktadır. KAYNAKLAR Açık, Fatma, Akpınar M. Avrupa Dil Gelişim Dosyası Bağlamında Yabancılara Türkçe Öğretiminde Deyim ve Atasözlerinin Öğrenme-Öğretme Sürecine Aktarımı. III. Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu Bildiri Kitabı. Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir: Akkaya, Nermin., Özdemir, S. Türkçenin Yabancı Dil Olarak Öğretiminde Halk Hikâyelerinden Yararlanma. III. Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu Bildiri Kitabı. Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir: Artun, Erman, Türk Halkbilimi, İstanbul: Kitabevi Yayınları, Barın, Erol. Yabancılara Türkçenin Öğretiminde Nasrettin Hoca Fıkralarının Yeri. Türk Yurdu Dergisi 255. Ankara: Bascom, W. R. Folklorun Dört İşlevi, The Journal of American Folklore, Cilt. 67, No. 266 (Ekim-Aralık 1954), s Baş, B. Türkçe Temel Dil Becerilerinin Öğretiminde Atasözlerinin Kullanımı. Pamukkale Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi Beşirli, Hayati. Yemek, Kültür ve Kimlik. Millî Folklor 87: Bölükbaş, Fatma. ve Keskin, F. Yabancı Dil Olarak Türkçe Öğretiminde Metinlerin Kültür Aktarımındaki İşlevi. Turkish Studies 5/4, s Çetinkaya, Zeynep. Masalların Türkçe Öğretimindeki Yeri ve Önemi. Basılmamış Doktora Tezi. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Gholson, R. and Stumpf, C. A. Folklore, Literature, Ethnography, and Second-Language Acquisition: Teaching Culture in the ESL Classroom. TESL Canada Journal/Revue TESL Du Canada 22 (Bahar 2005): Gözaydın, N. Dil ile Folklor İlişkilerinin Özellikleri I, Türk Dili, S.: 561, Eylül 1998, s Dil ile Folklor İlişkilerinin Özellikleri II, Türk Dili, S.: 562, Ekim1998, s Hanlon, T. L. General guidelines for teaching with folk tales, fairy tales, fables, ballads, and other short works of folklore (1999). < studygfolk.htm> (8 Ocak 2012 tarihinde erişildi). Harklau, L. Representing culture in the ESL writing classroom. Culture in Second Language Teaching and Learning. (Ed. Eli Hinkel). New York: Cambridge University Press, Kolaç, Emine. Somut Olmayan Kültürel Mirası Koruma, Bilinç ve Duyarlılık Oluşturmada Türkçe Eğitiminin Önemi, Millî Folklor 82: Kramch, C. Context and Culture in Language Teaching. Oxford: Oxford University Press, Kudat, C. Yabancı Dil Öğretiminde Yazınsal Metin Kullanımı, Yabancı Dil Eğitimi Bölümlerinde Edebiyat Öğretimi. (Ed. A. O. Öztürk) Ankara: Anı Yayıncılık,

164 YABANCILARA TÜRKÇE ÖĞRETİMİNDE SÖZLÜ KÜLTÜR UNSURLARININ KULLANIMI The Usage of the Unwritten Cultural Elements to Teaching Turkish to the Foreign Learners of Turkish Yrd. Doç. Dr. Mahir KALFA* ÖZ Dil öğretimi, hedef dille ilgili temel dil becerilerini kazandırmaktan ibaret değildir. Dil öğretimi, Avrupa Dil Portfolyosu nda da belirtildiği üzere bir kültürleşme sürecidir. Çünkü dil, kültürün önemli bir parçası olduğu gibi aynı zamanda kültürün de aktarıcısıdır. Bu nedenle yabancı dil öğretiminde kültürel ögelerin aktarımı, hem hedef dili öğrenenlerin o dilin düşünce dünyasına girmesini sağlar hem de öğrenme sürecini kolaylaştırarak zevkli hâle getirir. Bu nedenle yabancı dil olarak Türkçe öğretiminde, Türk kültürünü içeren ögelerin ders ortamına ve ders için hazırlanan materyallere aktarılması gerekmektedir. Metinler, bu aktarım sürecinin en önemli unsurlarından biridir. Metinler yoluyla aktarım, edebî birikimlerin en iyi aktarılma şekillerinden biridir. Ancak her metin, yabancılara Türkçe öğretiminde kullanılamayacağı için söz konusu alanda kullanılacak metinlerin seçiminde azami özen gösterilmesi şarttır. Bu alanda kullanılacak metinlerin dil ve anlatımın yanı sıra kültürel açıdan da belirli özelliklere sahip olması gerekir. Sözlü kültür dönemimiz, Türk kültür ve geleneklerinin en özgün şekliyle yer aldığı bir edebiyat birikimi olduğundan metin seçiminde bu güçlü gelenekten de faydalanılması gerekir. Bu çalışmada, dil öğretiminin aynı zamanda bir kültürleşme süreci olduğu düşüncesinden yola çıkılmış, yabancı dil olarak Türkçe derslerinde kullanılan metinlerin bu süreçteki yeri ve önemi sorgulanarak sözlü kültür unsurlarından hangi düzeyde ve ne şekilde faydalanılması gerektiği üzerine tespitler yapılmaya ve öneriler sunulmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler Yabancı dil olarak Türkçe, Avrupa Dil Portfolyosu, kültürleşme, sözlü kültür ürünleri, metin seçimi. ABSTRACT Language teaching isn t just about gaining fundamental language skills related to target language. It is a process of acculturation as stated in European Language Portfolio. Because, as language it is one of the important pieces of culture, it is also a culture transmitter. Therefore, the transfer of cultural elements in foreign language teaching helps those who learn target language enter into that language s world of thoughts and besides, make the learning process enjoyable by simplifying it. For this reason, elements containing Turkish culture must be transferred to class environment and course materials in teaching Turkish as a foreign language. Texts are one of the most essential components of this transfer process. Transfer through texts is one of the best transfer forms of literary repertoire. However, since all texts can t be used in teaching Turkish as a foreign language, it is essential to take maximal care while choosing texts to be used in mentioned field. Aforesaid texts should have specific features in terms of language, expression along with culture. Since our period of oral culture is a literature repertoire in which Turkish culture and tradition stand with their original forms, it is necessary to avail ourselves of this powerful tradition in text selection. In this study, having been evolved out of the thought that language teaching is also a acculturation process, by examining the importance and position of the texts used in teaching Turkish as a foreign language in this procedure, some findings and suggestions are represented related to how and on what level oral culture elements are needed to be benefited. Key Words Turkish as a foreign language, European Language Portfolio, transferring culture, unwritten cultural items, choosing passages * Hacettepe Üniversitesi, TÖMER, mkalfa@hacettepe.edu.tr 167

165 Giriş Yabancı dil olarak Türkçe öğretimi son yıllarda giderek gelişmekte, Türkçe öğrenmek isteyenlerin sayısı günden güne artmaktadır. Bu durum henüz bakir bir alan olan Türkçenin yabancılara öğretimi konusunda ciddi ve sistemli program, materyal, yöntem ve tekniklerin titizlikle planlanması gerektiğini gün yüzüne çıkarmaktadır. Yabancılara Türkçe öğretimi alanında en önemli unsurlardan biri de metin seçimidir. Türkçe öğrenenlere ders kitaplarında ve diğer öğretim materyallerinde sunulan metinlerin belirli kriterlere göre seçilmesi gerekmektedir. Ancak bugüne değin yapılan çalışmalarda, hazırlanan ders kitaplarında metin seçiminin hangi ölçütlere göre yapıldığı bilinmemektedir. Metin seçiminde kültür aktarımı önemlidir. Çünkü bir dili öğrenmek demek, bir milletin kültür yapısını da kavramak demektir. Modern dil öğretim yaklaşımlarında dil öğretiminin yanında o dili kullanan insanların kültürünün de öğretiminin başarıya ulaşmada önemli olduğu belirtilir (Barın 2004: 25). Bu bağlamda kültürün ne olduğuna bakmak yerinde olacaktır. Türk Dil Kurumu tarafından hazırlanan Türkçe Sözlük te kültür kelimesinin anlamı şu şekilde açıklanmaktadır: 1. Tarihsel, toplumsal gelişme süreci içinde yaratılan bütün maddi ve manevi değerler ile bunları yaratmada, sonraki nesillere iletmede kullanılan, insanın doğal ve toplumsal çevresine egemenliğinin ölçüsünü gösteren araçların bütünü, hars, ekin; 2. Bir topluma veya halk topluluğuna özgü düşünce ve sanat eserlerinin bütünü (TDK 2010: 1558). Mümtaz Turhan da Kültür, bir cemiyetin sahip olduğu maddi ve manevi kıymetlerden teşekkül eden öyle bir bütündür ki, cemiyet içinde mevcut her nevi bilgiyi, alâkaları, itiyatları, kıymet ölçülerini umumi atitüd, görüş ve zihniyet ile her nevi davranış şekillerini içine alır. Bütün bunlar, birlikte, o cemiyet mensuplarının ekserisinde müşterek olan ve onu diğer cemiyetlerden ayırt eden hususî bir hayat tarzı temin eder. (Turhan 1997: 48) demektedir. Her iki tanıma da bakıldığında bir milleti tanıyabilmek ve tam anlamıyla kavrayabilmek için kültürüne vâkıf olmak gerektiği ortaya çıkmaktadır. Kelimeler boş semboller değildir, onların arka planında bir kültür dünyası vardır. Bu kültür dünyası bilinmeden kelimeler tam anlamıyla kavranamaz, bu nedenle yabancılara Türkçe öğretiminin temel ilkelerinden biri dil ile birlikte kültürün de verilmesidir (Barın 2011: 46). Bu nedenle kelimelerin örülmesiyle oluşan metinlerin kültür aktarımının önemli bir parçası olduğu göz ardı edilmemeli ve metinlerin seçiminde rastgele bir tutum izlenmemelidir. Bu amacın gerçekleştirilebilmesi için Türk kültürünün özelliklerini yansıtan metinlere yer verilmesi kuşkusuz yabancılara Türkçe öğretiminde önemli katkı sağlayacaktır (Pehlivan 2007: 1). Çünkü Türkçeyi yabancılara öğretenlerin en sık karşılaştığı sorunlardan biri kültürel bilgi eksikliği olarak ifade edilmektedir (Erdem 2011: 121). Bugün dil öğretiminde kullanılan metinleri ele aldığımızda tematik bir yaklaşımın tercih edildiği görülmektedir. Bu tutum, çıkış noktası iti

166 bariyle pratik ve doğru bir yaklaşım olsa da metinlerin kültürel evrenini daraltmaktadır. Temayla kültür unsurlarının örtüştüğü bir metin seçimi yaklaşımı tercih edilmelidir. Metinlerin seçiminde dil öğretimindeki dört temel beceriden okuma ve dinleme özellikle ön plana çıkmaktadır. Çünkü okuma ve dinleme becerilerinde bir metne bağlı olma, bir metinden hareket etme unsurları söz konusudur. Okuma ve dinlemede metinler, öğretilen dilin kültürel aktarıcısı konumundadır. Oysa konuşma ve yazmada dili öğrenenin aktif ve aktarıcı olduğu bir durum ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden bu iki beceri yoluyla kültür aktarımını sağlamak diğer becerilere göre daha zordur. Okuma ve dinleme, kültürlenme ve kültürel aktarım sürecinin temelini teşkil eder. Belli bir toplumun alt kültürlerinden ya da farklı toplumlardan kopup gelen insan ve grupların buluşması ve bir etkileşim süreci sonunda, asıl kültür ve alt kültürlerde bulunmayan yepyeni bir senteze varılması ya da ulaşılmasına da kültürlenme diyebiliriz (Demirel 2012: 4). Kültürlenme bireyin kendi değerlerini edinme sürecidir. Kültürleşme ise Kültürel yayılma süreciyle gelen maddi ve manevi ögelerle, başka kültürden insan ve grupların, belli bir kültüre girmesi ve karşılıklı etkileşim sonucu her ikisinin de değişmesi (Demirel 2012: 4) olarak kabul edilmektedir. Bu bağlamda, yabancı dil öğrenimi kültürlenmenin değil kültürleşmenin söz konusu olduğu bir süreçtir. Diller İçin Avrupa Ortak Başvuru Metninde geçen Birey bağlamında çok dillilik, çok kültürlülük bağlamında görülmektedir. Dil, sadece kültürün önemli bir özelliği değil, aynı zamanda kültürel kanıtlara ulaşmanın da yoludur. Kısaca kişinin kültürel yeteneğinde çeşitli kültürel özellikler (ulusal, yerel, sosyal) ayrı ayrı değil, karşılaştırılmış, etkileşmiş, zenginleşmiş, bütünleşmiş çok dillilik yeteneği bileşenini oluşturur ve bu bileşen de diğer bileşenlerle etkileşim içindedir. (MEB 2012: 4) ifadesi dil öğreniminin kültürleşme sürecini vurgulamaktadır. Dil öğretiminin aynı zamanda bir kültür öğretimi olduğunu biliyoruz. Modern dil öğretim yaklaşımlarında dil öğretiminin yanında o dili kullanan insanların kültürünün de öğretiminin başarıya ulaşmada önemli olduğu belirtilir. Avrupa Dil Portfolyosuna bakıldığında dil öğretiminin, temel (A1-A2), orta (B1-B2) ve yüksek (C1-C2) olmak üzere üç seviyeye ayrıldığı görülmektedir. Başlangıç yani A1- A2 seviyesindeki dil öğretimi, temel dil gereksinimlerinin belirlenip sunulduğu bir düzeydir. Bu nedenle bu düzeyde daha çok bireyin dil ile ilgili birincil ihtiyaçlarını karşılayacak etkinlikler düzenlenmelidir. Hâlbuki orta ve yüksek düzeyler dil ile ilgili temel ihtiyaçları karşılanmış dil öğrencileri için kültürel unsurlarla yoğrulmuş metinleri sunmanın en uygun olduğu düzeylerdir. Orta ve yüksek düzeyler, ülkemiz kültürünü, ülkemiz insanlarının dünyayı yorumlama biçimini gözler önüne seren bir boyut içermelidir. Bu noktada edebî eserler zengin bir kaynak niteliğindedir. Bunun yanı sıra zengin bir kaynak olarak milletimizin hafızasını yansıtan sözlü kültür 169

167 unsurlarımıza da gerek duyulduğunda mutlaka başvurulmalıdır. Türk halkbiliminin araştırma sahasına giren ürünler sadece kültür hazinesi değildir aynı zamanda ilgi çekici bir içeriğe sahiptir, yapısı gereği yaratıcı ve üretici çalışmalarla dil becerilerini geliştirmeye, kültür karşılaştırmaları yapmaya oldukça uygundur. Bu gün yabancı dil olarak Türkçe, geleneksel yöntemler bir kenara bırakılarak çağdaş yaklaşım, yöntem ve tekniklerin kullanımına dayalı, uygun materyallerle zenginleştirilmiş ve kültürel unsurlarla desteklenmiş çok uyaranlı öğretim ortamlarında gerçekleştirilmesi sağlanmalıdır (Göçer vd. 2011: 808). Bu nedenle Türkçenin yabancı dil olarak öğretilmesinde sözlü kültür ürünlerinden nasıl yararlanılacağının ortaya konması metin bağlamında özgün materyallerin ortaya çıkmasını da destekleyecektir. Bu çalışmanın temel amacı da bu kaynaktan niçin ve nasıl yararlanılabileceğini göstermektir. Söz konusu amaç doğrultusunda çalışmamızın birinci bölümünde, birer kültür ürünü olan metinlerin kültür aktarımında yabancı dil öğretimindeki yeri ve önemi vurgulanmaya çalışılacaktır. Buna bağlı olarak, yabancı dil öğretiminde sözlü kültür unsurlarından hangi seviyede ve nasıl yararlanılabileceği ile ilgili tespitler yapılacaktır. Yabancılara Türkçe Öğretimi ve Kültür Aktarımı Sürecinde Metin Seçimi Yabancı dil öğretimi, aynı zamanda kültür öğretimidir. İnsanlar ait oldukları toplumun ve o topluma ait kültürün kelime ve kavramlarıyla kendilerini ifade ederler. Bütün kelime, kavramların arkasında bir kültür geçmişi vardır. Bu nedenle dil öğretiminde, öğretilen dilin toplumunun yapısı ve sosyal değerleri dikkate alınmalıdır. Yabancı bir dil öğrenmek demek aynı zamanda yabancı bir kültürü de tanımak ve anlamak demektir. Dil öğrencisinin yabancı dilde öğrendiği sözcük, anladığı her cümle, kavradığı her yeni metin yabancı dil öğrenen kişinin bilincinde, o dili konuşan kişilerle, o kişilerin yaşadığı dünyayla ilgili yeni düşünceler, yeni imgeler oluşmasına neden olur (Tapan 1990: 55). Türkçeyi yabancılara öğretirken milletimizin mantığını, düşünce sistemini ve kültürünü göz ardı edemeyiz. Yabancı dil öğrenen kişi iletişim açısından gerekli olan kültürel verilerini öğrenmeli, iletişim becerilerini edinmelidir (Demircan 1990: 26). Yabancı dil öğrenen kişi, hedef dili öğrenirken o kültüre ait değer sistemleri, düşünme, algılamalarla karşı karşıya kalır. Böylece yabancı dil öğrenen kişinin bilincinde yabancı kültürle ilgili düşünce ve imgeler gelişir. Yabancı olanı anlamak kişinin dünyaya bakış ufkunu genişletir. Bir toplumu kalıplaşmış düşünce biçimlerinin ötesine yeni kavramlar, yeni anlatımlar taşıyabilir ancak (Ozil 1991: 99). Kültürel ögeler ile genel anlamda hedef dilin konuşulduğu ülkenin önemli tarihi olayları, gelenek, görenek ve âdetleri, edebiyatı, mimarî yapısı, günlük hayata dair genel davranış tarzları, yemek ve alışverişle ilgili alışkanlıkları, hayata ve olaylara bakış açıları kastedilmektedir. Bentahila ve Davles, yabancı dil öğretiminde amacın, öğrenciye dilin nasıl kullanılacağını gösteren belirli kuralları set olarak dayatmak yerine onun kafasında, dildeki kültürel 170

168 öğenin varlığı ve onun bir toplumdan diğerine farklılık gösterebileceği konusunda bir farkındalık oluşturmak gerekir, demektedir (aktaran Özışık 2004: 24). Yabancı dil öğretiminde kültür aktarımının en önemli vasıtaları hiç şüphesiz metinlerdir. Uygun metinlerin seçimi ve bu metinlerin nasıl çalışılabileceğinin sağlıklı bir biçimde saptanması yabancı dil derslerinde verimi arttıracak önemli bir etmendir (Tapan 1989: 183). Metin çalışmalarının yararlı olabilmesi için seçilen metinlerin öğrenciyi üretici olmaya yönlendirmesi, öğrenciyi öğrendiği dil ile ilgili düşündürmesi ve araştırmaya yönlendirmesi gerekir. Neuner e göre; nitelikli metinler, öğrencinin amaç kültür ile doğrudan doğruya karşılaşmasına olanak tanıyan özgün metinlerdir (aktaran Tapan 1989: 185). Bir dilin en özgün metinleri ise edebî metinlerdir. Edebî metinlerde, o dilin yaşam dünyasının yansımasını bulabiliriz. Bu yansımayı kavrayan yabancı dil öğrencisi günlük hayatta yabancı dili daha etkin kullanılabilir. Yabancı dil öğrenimi metinlerle desteklenmelidir; ama derslerde işlenecek yazınsal metinler seçilirken belirli ölçütler uygulanmalıdır. Polat ın belirlediği ölçütlerden hareketle metin seçiminde dikkat edilmesi gereken hususları şöyle sıralayabiliriz: Edebî metinler, dilbilgisi ve sözcük örgüsü yönünden, öğrencinin yabancı dil düzeyinin üstünde olmamalıdır. Yapısıyla öğrenciyi çok zorlayan bir metinle öğrenci arasındaki iletişim olumsuz etkilenir. Metin seçiminde, dil seviyesinin uygunluğun yanı sıra, konuya uygunluk da önemli bir ölçüttür. Konu öğrencinin dil ile ilgili önceliklerine, ilgisine, yaşam deneyimine, içinde bulunduğu gerçekliğe uygun olmalıdır. Yabancı dilde yazılmış yazınsal metnin arkasında farklı değerler, farklı yaşam biçimleri vardır. Bu nedenle yazınsal metinler söz konusu kültür unsurlarını öğrenciye hissettirmelidir. Yabancı dil ders kitaplarında kullanılan metinlerin en önemli amaçlarından biri öğrenciyi öğrendiği dilin kültür evrenine sokmak ve kültürlerarası bildirişimi sağlamak olmalıdır. Kültürel unsurların aktarılmasında zengin bir kültür mirası olan ve Türk kültürünün en özgün ve bozulmamış şekliyle yer aldığı sözlü halk kültürünün unsurlarından mutlaka faydalanılmalıdır. Yabancıların Türkçe öğrenirken en çok zorlandıkları konulardan biri de Türkçede sıkça karşılaşılan mecaz, mazmun ve semboller ile üstü kapalı ve kinayeli anlatımlardır. Bu anlatımlar öğrencinin temel dil ihtiyaçlarının karşılandığı temel seviyeden sonra yavaş yavaş verilmeye başlanmalı, öğrenci dilin soyut ve kültürel boyutuyla da karşılaşmalıdır (Polat 1993: 187). Sözlü Kültür Unsurları ve Dil Öğretiminde Kullanımı Sözlü kültür ürünleri, toplumların belleğinde yer etmiş ortak kabullerin, değerlerin, yaşam tarzlarının sözle yaratılmış, kuşaktan kuşağa sözle aktarılarak yaşatılmış ve bireysel 171

169 kabul hâline gelmiş hâlleridir. Ninni, masal, bilmece, efsane farklı kültürlerin hayatı kendilerine göre yorumlayış tarzını ortaya çıkarır. Bu unsurları şekillendiren yapılar, yaratıldığı kültürel bağlamdır. Kültürel bağlam bir dilin oluşumunda, aktarılmasında ve öğretilmesinde önemlidir. Bu bağlam içerisinde ortaya çıkan edebi eserler, dilin zenginliğini, toplumun iletişim biçimlerini, düşünce dünyasını şekillendiren unsurları, geçmişin ve bugünün değerlerini ortaya koyar. Böylece her bir sözlü kültür ürünü, toplumsal ve bireysel yaşamda bir ihtiyacın karşılığı olur. Hayaller, düşünce ve duygular söz aracılığıyla somutlaşır ve yaşamın çok farklı aşamalarında (doğum, askerlik, evlenme, ölüm vb) tecrübeleri aktaran bir değer hâline gelir. Birey yaşadığı toplumun kültürünü duyarak, görerek ve yaşayarak öğrenir. Bu anlamda kültürel yapının unsurları sosyal ortam içerisinde başka insanlarla iletişim kurarak değer hâline getirilir. Toplumsal yaşam içerisinde her kuşak kendinden önce yaşamış kuşağın deneyimlerinin yol göstericiliğinde yaşamı anlamlandırmaya çalışır. Sözlü kültür ürünleri dünyanın farklı yerlerinde farklı adlarla yer alan ve her toplumun kendi düşünce sisteminin ve kültürel yapısının izlerini taşıyan unsurlardır. Ortak duyguların ifade biçimlerindeki farklılıkları yansıtan bu unsurlar, bütün bir toplumun uzun zaman içinde yarattığı değerlerinin dile yansımış kodlarıdır. Yabancı dil öğrenen kişi de kendi toplumunda var olan kültür ürünlerine yabancı değildir. Bu anlamda farklılıkları kültürel ürünlerden yola çıkarak ve karşılaştırarak anlatmak ve öğretmek önemlidir. Bu şekilde sözlü kültür ürünleri anlama ve anlatma yani dinleme, konuşma becerilerinin geliştirilmesinde oldukça etkili öğrenme araçları hâline gelir. Öğrenme ortamını renklendiren, öğrenilenlerin kültürel yapı içerisinde anlamını, işlevini de aktaran ve bireyin benimsediği toplumsal değerleri kendini ifade etmede araç olarak kullanmasına olanak sağlayan bu unsurlar, öğrencisi olunan dille ilgili farkındalık kazanmayı sağlar. Dil ediminde farkındalık yaratmak, farklı unsurlar arasında ilişki kurmak ve bu unsurları anlamlandırabilmek metinden hareketle sağlanmaktadır. Yabancılara Türkçe öğretiminde sözlü kültür ürünleri dört temel becerinin etkili bir şekilde kazandırılmasında oldukça işlevseldir. Örneğin efsaneler herhangi bir olayın, mekânın, nesnenin kökenini açıklamaktadır. Bu anlamda özellikle yer isimleriyle ilgili efsaneler, öğrencilerin ilgisini çekmekte ve bu kelimenin kolayca akılda kalmasını sağlamaktadır. Böylece mekânın, nesnenin ya da kişinin adı toplum tarafından oluşturulan, anlam yüklenen ve değerler sisteminin bir parçası hâline gelen unsurların aktarıldığı bir metni hatırlatan ve aktaran unsur olarak belleklerde yer etmektedir. Bu amaçla Yabancılara Türkçe Öğretimi ile ilgili kimi kitaplarda sözlü kültür ürünlerine az da olsa yer verilmektedir. Yeni Hitit 1 Yabancılar İçin Türkçe Ders Kitabı nda Ah Tamara ve Nergis adlı efsanelere yer verilmiştir (Kurt ve diğer. 2008: 93-95). Ah Tamara adlı efsane, Van 172

170 Gölündeki Akdamar adasının adının nereden geldiğini açıklamaktadır. Bu efsane, Türkçeyi öğrenen bireyin ilgisini ve dikkatini çekecektir. Nergis adlı efsane ise nergis çiçeğinin adının nereden geldiğini açıklamaktadır. Kitaplarda yer alan bu iki anlatı da Türk kültürüne ait değildir. Oysa beklenen, dil öğrencisine öğretilen dilin kültürel değerlerini sunabilmektir. Bu noktadan hareketle diğer kültür ürünlerinde de hedef dilin kültür ürünlerini birincil olarak ele almak gerekir. Aşağıda bir fikir vermesi açısından Yeni Hitit Yabancılar İçin Türkçe Ders Kitabı ndaki metinlerin ait oldukları kültürlere göre sayısal dağılımları verilmiştir. Yeni Hitit Yabancılar İçin Türkçe Ders Kitabı Metinlerin Ait Olduğu Kültür Açısından Dağılımı Hedef Kültür 5 Genel Kültür 155 Yabancı Kültür 8 Tabloda da görüldüğü üzere Ankara Üniversitesi TÖMER tarafından hazırlanan temel orta ve yüksek düzeylere ait üç ders kitabında toplam 168 metin olduğu ve bu metinlerden yalnızca 5 tanesinin doğrudan Türk kültür unsurlarını yansıtan bir yaklaşımla hazırlandığı görülmektedir. Bu durum hazırlanan ders kitaplarının arkasındaki dil öğretim anlayışının dil öğretiminin kültür aktarımı olduğu düşüncesini yadsıyan bir tavır olduğu gerçeğini ortaya çıkarmaktadır. Efsane ve masalda olay kurgusunun mekân, zaman ve kişiyle olan bağlantısı ve kavramlar ile bunların karşıladığı unsurlar arasında ilişki kurarak anlamlandırma özelliğinden dolayı masal ve efsanelerin dil öğretiminde temel düzeyden başlayarak kullanılmaya başlanması uygun olacaktır. Ancak birleşik zamanlar temel düzeyde verilemediği için, efsane ve masallardaki birleşik zamanların bir kipe indirilmesi gerekmektedir. Örneğin, gidiyormuş > gitmiş gibi. Bilmeceler yapısal olarak temel düzeye uygun olarak görülse de bu türde nesneye ait özelliklerden veya nesnenin farklı nesnelerle olan benzerliklerinden yola çıkarak çıkarımda bulunmak gerekir. Bu özellik sadece ifade edilen unsurun anlamını bilmeyi değil aynı zamanda onunla ilişkili olabileceği düşünülen diğer unsurların anlamlarını, özelliklerini bilme ve karşılaştırmayı da gerektirmektedir. Cevap herhangi bir özelliğinden dolayı ilişkili olduğu düşünülen şeylerle ilgili çıkarım yapmayı gerektirir. Çağrışım ve sezdirme yoluyla çıkarımda bulunmak soyut düşünmeyi gerektirir. Bu durum, daha üst düzey kelime bilgisine ihtiyaç duyulacağı için dil öğrencisi için güçtür. Fıkralarda özellikle sonuç kısmında yer alan beklenmezlik, doğrusal düşünceden uzaklaştırmakta ve yorumlama temeline dayalı ders çıkarmayı sağlamaktadır. Bu nedenle sözcüğün, kavramın ya da cümlenin anlamının yorumlama temeline dayalı olarak kazandığı yeni anlamlar da yine üst düzey bir dil yetisini gerektirmektedir. Dolayısıyla gerek bilmeceler, gerek fıkralar ile ilgili etkinliklere orta seviyede, B1-B2 düzeylerinde yer verilebilir. Atasözleri ve deyimler, kültürel aktarımın gizli formülleridir. Bunlar sadece belirli biçimsel ögelerden oluşmuş söz kalıpları ya da cümleler değil, 173

171 aynı zamanda görünenin altında farklı anlamlar yatan sadece aynı dili konuşanların değil, aynı zamanda aynı kültürü paylaşanların yükledikleri ortak anlamsal kodlarla yaşayan, yaşatılan ve aktarılan sözlü kültür ürünleridir. Bunların sözlü aktarım vasıtasıyla oluşması toplumsal yaşam içerisinde bireysel tecrübelerin önemini ortaya koymaktadır. Böylece bir söz ya da cümle kültürel değerlerin özetini sunar. Bu alandaki kitaplarda atasözü ve deyimlerin daha çok metin içerisinde yer aldığı görülmektedir. Metin içerisinde bu kelimelerin kullanılması cümle veya kavramın bağlamı içerisinde değerlendirilmesine olanak vermektedir. Birey, hangi durumlarda, hangi sözün hangi anlama gelecek şekilde kullanılır, sorusunun cevabını metin içerisinde görmekte ve yorumlamaktadır. Atasözleri yapısal olarak üçüncü kişiyle ilgili olduğundan genellikle edilgen olarak kurulmaktadır. Bu nedenle edilgen çatı konu olarak ele alındıktan sonra metinlerde değerlendirilmelidir. Atasözleri, hem yakın hem de uzak anlamın düşündürüldüğü ifadelerdir. Ancak daha çok kastedilen uzak anlamdır. Dolayısıyla bu söz dizileri de öğrenci açısından zengin kelime bilgisini gerektirir. Deyimler, genellikle yabancı dil olarak Türkçe öğretimi amacıyla yazılmış ders kitaplarında metin içerisinde koyu puntolarla yazılarak yer almaktadır. Etkinlikler bölümünde ise metinden yola çıkarak deyimin anlamını eşleştirme yoluyla buldurmaya yönelik çalışmalara yer verilmektedir. Temel düzey metinlerinde, daha çok iki kelimelik deyimlere yer verilmelidir. Bu deyimlere karşılık olarak bir tek kavram bulunmasına özen gösterilmelidir. Örneğin, dikkat çekmek: vurgulamak gibi, göz atmak: okumak gibi. Sözcük sayısı üç ve üçten fazla olan deyimlerin öğretimi orta ve ileri düzeylere bırakılmalıdır çünkü sözcük sayısı artan deyimlerde anlam genişlemesi daha fazla olacaktır bu da öğrencinin sözcük dağarcığının gelişmiş olmasını gerektirecektir. Ağlamaklı olmak, akıl vermek, beli bükülmek, can vermek gibi somut anlamlı deyimlere yer verilebilir. Deyimler, yabancılara Türkçe öğretimi kitaplarında farklı metinlerde anlamlarına uygun bir şekilde yer verilerek kullanılabileceği gibi bir deyimin nasıl ortaya çıktığını anlatan hikâyelerle de orta düzeyde de kullanılabilir. Sonuçta her bir deyim ve atasözü kültür içerisinde belirli bir durum veya olayla ilgili düşüncenin ve duygunun aktarılmasına fırsat verir ve bağlamından soyutlanamaz. Bu şekilde deyim ve onun karşıladığı anlam belirli bir bağlam içerisinde öğrenci tarafından daha rahat kavranır ve bu, öğrenilenlerin akılda kalıcılığını artırır. Örneğin Türkçe Öğreniyoruz Orhun Ders Kitabı 2 de Vermeyince Mabud Neylesin Sultan Mahmud deyiminin açıklamasına yer verilmiştir (2003: 148). Bu Türkçe öğrenme setinde sadece Türk kültür ürünlerinden deyimlere yer verilmemiştir. Aynı zamanda geleneksel Türk tiyatrosu, yemekler, geleneksel Türk sporları, Türk dili ve kültürü ile ilgili eski eserlere de yer verilmiştir. Mani, ninni, türkü gibi sözlü kültür ürünleri genellikle yabancılar için 174

172 Türkçe ders kitaplarında ya hiç yer bulmamış ya da bir iki örnekle yer almıştır. Mani ve ninni gibi türler, tek dörtlükte duygu ve düşüncelerin sembolik olarak aktarıldığı türlerdir. Kapalı anlatım hâkimdir ve bu türlere de C1-C2 düzeyinde bir metin içerisinde yer verilebilir. Bağlama bağlı kalınarak bu sözlü kültür ürünlerinin üzerinde etkinlikler bölümünde çalışmalar yapılabilir. Aşağıda sözlü kültür unsurlarından yararlanarak tarafımızca özgün olarak hazırlanmış yabancılara Türkçe öğretiminde dinleme veya okuma metni olarak kullanılabilecek iki örnek metin sunulmuştur. ÖRNEK METİN 1 Ad Verme Geleneği Merhaba Ayşe. Merhaba Mary. Nereye gidiyorsun? Ödev hazırlamak için kütüphaneye gidiyorum. Ödevinin konusu ne? Dede Korkut Hikâyeleri nde ad verme geleneğini araştırıyorum ve çok ilginç bir şeyle karşılaştım. Ben Dede Korkut Hikâyeleri ni duydum ama okumadım. Ne bulduğunu bana da söyler misin? Çok merak ettim. Çocuklara isim verirken çok farklı bir gelenek var. Çocuklar 15 yaşına gelene kadar babalarının isimleriyle çağırılıyorlar. Örneğin Dirse Han ın bir oğlu oluyor. Onu herkes Dirse Han ın oğlu diye çağırıyor. Ne kadar ilginç! Sonra ne oluyor? Hikâyelerde çocuğun kendine özgü bir ad alabilmesi için bir kahramanlık yapması gerekiyor. Bu kahramanlığı herkesin görebileceği bir yerde yapması gerekiyor. Örneğin Dirse Han Oğlu Boğaç Han Hikâyesinde Dirse Han ın oğlu meydanda Bayındır Han ın boğası ile yaptığı mücadele sonucunda Boğaç adını almıştır. Peki çocuğa ismini kim verir? Çocuğa ismini Dede Korkut verir. Dede Korkut toplum tarafından bilgisine önem verilen bir kişidir. Bilge bir kişi olduğu gibi onun olağanüstü güçleri olduğuna da inanılır. Dede Korkut, Adını ben verdim, yaşını Allah versin! gibi bazı güzel sözler söyleyerek çocuğa ismini verir. Peki, günümüzde çocuklara nasıl isim veriyorsunuz? Günümüzde de çok güzel âdetler var. Çocuk doğduğu zaman bir aile büyüğü gelerek sağ kulağına ezan okur ve çocuğun ismini kulağına üç kez söyler. Böylece çocuğa isim verilmiş olur. Çocuğa verilen isim genellikle aile büyüklerinin isimlerinden seçilir. İsmin çocuğun talihine ve kişiliğine etki ettiği düşünülür. Yukarıdaki gibi bir metin, Dede Korkut Hikâyelerinden yola çıkarak ad verme geleneğinin toplum için yeri ve önemini anlatmada kullanılabilir. Bu tür çalışmalarda metnin orijinalini günümüz Türkçesine yakınlaştırarak almak dahi öğrenci açısından kültürel farklılık bulunduğu için öğrenmede güçlük çıkarabilir. Oysa yukarıda işlendiği gibi tanıtma amaçlı bir bağlam içinde sunulduğunda konu somutlaşacak ve öğrencinin işi kolaylaşacaktır. ÖRNEK METİN 2 Aşkın Dili Maniler Yurdundan ayrı olanın sıla özlemine, sevdiğine kavuşamayanın aşk ateşine, yârin sitemine, cefasına tercüman olmuştur maniler. Kimi zaman 175

173 gönül dilinden anlayan bir dost; kimi zaman da sırra yoldaştır. Kısacası mani, dört dizeye sığdırılan yaşamdır. Bazı duygular vardır; gönülde çağlar ama yol bulup akamaz. Bu duygular; türkülerde bazen ucu yanık mektup, bazen haber getiren telli turna, manilerde ise yârin saçına taktığı karanfil olur. Kısacası söylenen her bir mani duyguların gizli dili hâline gelir. Bu kısa şiirler eski dönemlerden beri aşkların gizli dili olmuştur. Birine ilgisi olan kişiler, hoşlandıkları kişilere sevgilerini maniler aracılığıyla üstü kapalı bir şekilde anlatmıştır. Manisa ya nar geldi Yüce dağa kar geldi Yârim gitti gurbete Bu yer bana dar geldi (Keleş 2001: 166). Manisi ise sevenin sevdiğine duyduğu özlemi dile getirir. Bu anlamda mani umut, sabır ve bekleyişin sembolik bir ifadesi olur. Ay doğar sini gibi Sallanır selvi gibi Yârim kokun geliyor Isparta gülü gibi (Aydın 2002: 1) Manisi ise sevgilinin güzelliğini anlatır. Sevgilinin yüzü aya, boyu selviye, kokusu gülün kokusuna benzetilir. Doğadaki bütün güzel unsurlar, sevgilinin güzelliğini anlatmaya bir araç olur. Bu örnekte olduğu gibi manilerin de deyimler gibi somut olanları, yabancı dil olarak Türkçe öğretiminde yer almalıdır. Halk edebiyatı ürünlerinden hareketle, özellikle düğün, bayram gibi özel günlerin daha iyi anlaşılması ve halk inanışlarının daha iyi öğretilmesi, dil öğretiminin gerçek amacı olan kültür öğretimine hizmet etmiş olur. Sonuç olarak dil öğretimi aynı zamanda o dilin içerisinde yer aldığı, şekillendiği kültürün de öğretimi anlamına gelmektedir. Kültür ve dil arasındaki bu bağa temel öğretim materyalleri olarak hazırlanan kitaplarda da yer verilmelidir. Kitaplarda yer alan dinleme ve okuma metinlerinde Türk kültürüne ait sözlü kültür ürünleri, işitsel ve görsel malzemelerle de desteklenerek kullanılabilir. Böylece öğretilen ve aktarılan sadece o dile ait kurallar bütünü olmaktan çıkar. Türk kültür ürünlerinin gerekli dil çalışmaları yapıldığında Yabancılara Türkçe Öğretimi kitaplarında rahatlıkla yer alabileceği, dili öğretirken hedef dilin milletine ait kültür unsurlarının da beraberinde sunulacağı göz önünde bulundurulmalıdır. Sonuç ve Öneriler 1.Dil öğretimi kültürel etkileşim sürecidir ve kültüre vâkıf olmadan dile hâkim olmak mümkün değildir. Bu nedenle Türkçenin yabancılara öğretimi için hazırlanan ders programı, materyal ve kaynaklarda Türk kültürünü yansıtan unsurlara yer verilmelidir. 2. Sözlü kültür ürünlerimiz Türk kültürünün en özgün şekilde yer aldığı zengin bir edebî mirastır. Ancak bu mirasa bugüne kadar yazılmış yabancılara Türkçe öğretimi ders kitaplarında yeteri kadar yer verilmemiştir. 3. Yabancılara Türkçe öğretimi için hazırlanan ders kitaplarında yer alan metinlerin hangi ölçütlere göre hazırlandığı, konu dağılımının neye göre yapıldığı belli değildir. Bazı kaynaklarda Türk kültürüne ait unsurlarının dünya kültürüne ait unsurların gerisinde kaldığı görülmektedir. 4. Avrupa Dil Portfolyosu ve Diller İçin Avrupa Ortak Başvuru Metninde 176

174 ifade edilen kültürleşme kavramı millet ve medeniyetlerin karşılıklı saygıya dayalı olarak birbirlerinin kültürlerini öğrenmeleri esasına işaret etmektedir. Bu nedenle yabancılara Türkçe öğretimi için hazırlanan kaynak ve materyallerde bütün milletlerin kültürüne saygı çerçevesi içinde hedef dil olan Türkçenin kültür dünyasını yansıtacak metinlere ağırlık verilmelidir. 5. Sözlü kültür unsurlarımız olan halk hikâyeleri, masallar, efsaneler, destanlar, maniler, deyim ve atasözleri ve diğer sözlü kültür ürünleri, Türkçe öğretiminde drama, oyun, diyalog ve iletişime yönlendirme açısından çok uygun metinlerdir. Bu metinlere ders kitaplarında gerektiği ölçüde yer verildiğinde dört temel dil becerisini geliştirmeye önemli katkılar sağlayacaktır. 6. Yabancılara Türkçe öğretiminde sözlü kültür unsurlarına öğrencilerin temel dil gereksinimlerini karşıladıkları başlangıç seviyesinde değil hedef dil ile ilgili belirli bir yetkinliğe ulaşılan orta ve yüksek düzeylerde yer verilmesi daha uygundur. 7. Yabancılara Türkçe öğretimi için kaynak ve materyal hazırlayan uzmanların halkbilimi araştırmacılarıyla iş birliği ve diyalog hâlinde olmaları, bu kültürün eserlere etkin ve doğru bir şekilde aktarılmasında büyük katkılar sağlayacaktır. KAYNAKÇA Aydın, Süheyla. Türk Halk Edebiyatından Örnekler. Konya, Barın, Erol. Türk Soylulara Türkiye Türkçesinin Öğretiminde Deyimler ve Atasözlerinin Önemi. Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 1 (2004): Yabancılara Türkçe Öğretiminde İlkeler, Türk Yurdu 286, (2011): Bilgen, Erdem. Yabancı Dil Olarak Türkçe Öğretiminde İletişim Yeteneklerinin Geliştirilmesine Etkileşimsel Toplumdilbilimsel Bir Yaklaşım. Yabancılara Türkçe Öğretimi Politika Yöntem ve Beceriler (Editörler: Derya Yaylı ve Yasemin Bayyurt), Ankara: Anı Yayıncılık, Demircan, Ömer. Yabancı - Dil Öğretim Yöntemleri. İstanbul: Elif Kitabevi, Demirel, Özcan ve diğer. Diller İçin Avrupa Ortak Başvuru Metni Öğrenme - Öğretme - Değerlendirme. Ankara: MEB Yayınları, Demirel, Özcan ve Zeki Kaya. Eğitim Bilimine Giriş. Ankara: Pegem Akademi, Göçer, Ali ve Selçuk Moğul. Türkçenin Yabancı Dil Olarak Öğretimi İle İlgili Çalışmalara Genel Bir Bakış. Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 6/3 (Yaz 2011): Keleş, Şerife. Konya dan Derlemeler. Konya, Kurt, Cemil ve diğer. Yeni Hitit Yabancılar İçin Türkçe 1,2,3. Ankara: Ankara Üniversitesi Tömer Yayınları, Ozil, Şeyda ve diğer. Çağdaş Kültürümüz, Olgular Sorunlar. İstanbul: Cem Yayınevi, Özbay, Murat ve Fahri Temizyürek. Türkçe Öğreniyoruz Orhun Ders Kitabı. Ankara: TİKA Yayınları, Özışık, Cem. Yabancı Dil Öğretiminde Kültürel Farkındalık: New Headway Ders Kitaplarının Kültür Aktarımı Açısından İncelenmesi ve Değerlendirilmesi. Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Pehlivan, Filiz. Yabancı Dil Olarak Türkçe Öğretiminde Kültürlerarası Etkileşim Odaklı Yaklaşım Uyarınca Metin Çalışmaları. Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Polat, Tülin. Yazınsal Metinler ve Yabancı Dil Olarak Almanca Öğretimi. Alman Dili ve Edebiyatı Dergisi VIII (1993): Tapan, Nilüfer. Yabancı Dil Olarak Almanca Öğretiminde Kültür Bağlamının Değerlendirilmesi. Alman Dili ve Edebiyatı Dergisi VII (1990): Yabancı Dil Olarak Almanca Öğretiminde Özgün Metinlerin İşlevi. Dilbilim Dergisi VIII (1989): TDK, Türkçe Sözlük. Ankara: TDK Yayınları, Turhan, Mümtaz. Kültür Değişmeleri. İstanbul: Ötüken Neşriyat,

175 YOZGAT CEVHERÎ ALİ EFENDİ CAMİİ HAZİRESİ MEZAR TAŞLARI Tomb Stones Of The Graveyard Of The Yozgat Cevheri Ali Efendi Mosque Yrd. Doç. Dr. Murat ÇERKEZ* ÖZ Mezar taşları, kültürel varlıklarımızın önemli bir bölümünü teşkil etmektedir. Biçim, görünüş ve süsleme özellikleri itibariyle Türk plâstik sanatları içerisinde değerlendirilmekle birlikte, ölenlerin kimlikleri, sülâleleri, meslekleri, ünvanları, kullanılan isimler, lakaplar, ölüm sebepleri, hastalıklar, yaratandan ve insanlardan istenen temenniler, yapılan uyarılar gibi halk kültürünün taşa yansımış hali olarak millî folklorumuz açısından da önemli bir yere hâizdir. Ayrıca ihtiva ettikleri bilgilerin sürekli geleceğe aktarılmasını sağlayan tarihi birer belge nitelikleri de vardır. Ancak anıtsal eserler kadar korunamadıklarından her geçen gün sayıları hızla azalmaktadır. Makalemize konu teşkil eden Yozgat Cevherî Ali Efendi Camii haziresi, Anadolu mezar taşı geleneğinin genel karakteristiklerini sergileyen küçük fakat derli toplu bir kataloğu niteliğindedir. Araştırmalarımız sonucu otuz dört adet mezar tespit edilmiştir. Şahideli toprak mezarlar, lahit biçimli mezarlar ve kapak taşlı mezarlar olmak üzere başlıca üç çeşit mezar uygulaması belirlenmiştir. Bunlardan on ikisi erkek, on altısı kadın mezarıdır. Altısında ise kitabeleri kırık veya tahrip olduklarından cinsiyet belirsizdir. Taşlar, 1787 ile 1924 yılı arasındaki 137 yıllık bir zaman dilimine aittir. Bazı mezarlarda ise farklı tarihlerde ikinci kez defin yapıldığı anlaşılmaktadır. Kullanılan malzeme çoğunlukla bölgesel özellikler sergileyen ve çevredeki diğer mimari yapılarda da görülen sarı renkli taş yanı sıra az sayıda mermerdir. Çalışmamızda Yozgat Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarının biçimleri, malzemeleri, tarihleri, süslemeleri, kişi bilgileri hakkında bilgi verilerek Türk plâstik sanatları ve halk kültürü içerisindeki yerleri belirlenecektir. Anahtar Kelimeler Yozgat, Cevherî Ali Efendi Camii, mezar taşı, ölüm, mezar geleneği ABSTRACT Tombstones, constitutes an important part of cultural assets. As their format, appearance and decorative features they are evaluated in Turkish Plastic Arts by reflecting the national folklore with their inscriptions like identities of those who died, their families, occupations, titles, used names, nicknames, causes of death, diseases or wishes from others. In addition, they contain information that provides a continuous transfer to the future as documents. But, their numbers are rapidly declining with each passing day, because they are not preserved much as monumental works. In this article, thirty-four tomb stones which belong to the Cevheri Ali Efendi Mosque s graveyard in Yozgat are evaluated according to their form, material, inscriptions, decorations and personal data. So, providing information about this area in Turkish plastic arts and folk culture will be determined. The Graveyard of Yozgat Cevheri Ali Efendi Mosque, which shows the tombstone tradition of Anatolia, is given in this article as a small but tidy catalogues. Thirty-four tombs have been identified as a result of our research. Three main types were determined, tombstones on earth graves, tombs as covers and sarcophagi format tombstones. Twelve of these are graves for men, sixteen of them for women. Six tombstones couldn t identified, due to damage on their inscription. Chronologically, the stones belong to a time frame of 137 years of It s been also understood that at different dates on some graves second burials were made. As material is used mostly regional yellow-colored stone and as well as marble. In this article, the gravestones of the graveyard of Yozgat Cevheri Ali Efendi Mosque are determined as their material, date, ornamentation, contact information and location according to the Turkish plastic arts and folk culture. Key Words Yozgat, Cevheri Ali Efendi Mosque, tomb stones, death, grave traditions * Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sanat Tarihi Bölümü Öğretim Üyesi, mcerkez@gazi. edu.tr 178

176 Türk kültürünün tarihî gelişimi içerisinde ölüm de doğma, büyüme, evlenme, savaşma, askerlik gibi kendine has ritüeller sergileyen bir olgudur. Bu gerçeklikten hareketle kendi içerisinde dönemsel özellikler yansıtan çeşitli ölü gömme ve mezar gelenekleri ile karşılaşmaktayız 1. Doğrudan toprağa gömme, hazırlanmış özel bir çukur, oda veya sandık içerisine yerleştirme, toprak üzerine anıt dikme gibi ne şekilde olursa olsun hepsinin temelinde zaman içerisinde farklı yorumlarla şekillenen halk inanışları yatmaktadır. Mezar taşları da bu geleneğin hâlen devam eden bir uygulamasıdır ve ölen kişiye saygı, onun aziz hatırasını ebedî kılma düşüncesinin bir ürünüdür. Çalışmamız aslında 2008 yılından beri üzerinde durduğumuz Yozgat hazirelerindeki mezar taşlarının tamamına yönelik derli toplu bir kitap hazırlığının sadece Cevherî Ali Efendi Camii haziresindeki mezar taşlarını kapsamaktadır. Makale hacmine sığdırabilmek için taşların her birinin envanterlendiği, fotoğraflarının ve çizimlerinin sunulduğu katalog yerine genel tanımlamalarla değerlendirmeler yapılmış, mezar taşlarının haziredeki yerlerini gösteren vaziyet planı, fotoğrafları, ölçüleri ve yazı metinleri Ek te verilmiştir. Cevherî Ali Efendi Camii, Aşağı Çatak Mahallesi nde, batıda Cumhuriyet Caddesi, doğuda Eski Sungurlu Caddesi, güneyde Lale Sokak ile sınırlı güneybatıya meyilli bir araziye yerleştirilmiştir. Harim kapı açıklığı yukarısındaki kitabesine göre Çapanoğlu Süleyman Bey in vekilharcı Hacı Ahmet Ağa adına Cevheri Ali Efendi tarafından H.1202/M.1788 yılında yaptırılmıştır (Acun 1981: 647, Acun 2005: 245). Kaba yönü taş duvarlı, kuzey-güney yönünde dikdörtgen plânlı, düz ahşap tavanlı ve kırma çatılı bir eserdir. Cami, dört tarafı duvarlarla sınırlı bir avlu içerisindedir ve doğu, batı, güney yanları hazire olarak kullanılmıştır (Ek:1 Cevherî Ali Efendi Camii Haziresi Vaziyet Plânı). Doğu ve güney yandaki mezarlar avlu içerisinde bölüntüsüz bir şekilde sıralanırken batı yandaki mezarlar daha alçak duvarlarla çevrili ikinci bir avlu içerisine yerleşiktir. Araştırmalarımızda 34 mezar tespit edilmiştir. Mezarlardan dördü batı yandaki küçük avluda, dokuzu güney, yirmi biri doğu yanda yer almaktadır. Cevherî Ali Efendi Camii haziresindeki mezarları; şahideli toprak mezarlar, lahit biçimli mezarlar ve kapak taşlı mezarlar 2 olmak üzere başlıca üç ana gruba ayırmak mümkündür. 34 mezardan 10 tanesi (Sıra nu: 6,15,18,20,23,29-32,34) şahideli toprak mezar; 22 tanesi (Sıra nu: 1,2,4,5,7-14,16,17,19,21,22,24-26,28,33) lahit biçimi mezar; 2 tanesi de (Sıra nu: 3,27) kapak taşlı mezardır (Ek: 2 Mezar Taşları Fotoğrafları). Toprak mezarlarda herhangi bir mezar yapısı bulunmayıp sadece şahideler mevcuttur. 10 toprak mezardan 2 tanesi (20,29) baş ve ayak taşına, 6 sı (15,18,30-32,34) yalnızca baş taşına, 2 tanesi de (6,23) ayak taşına sahiptir. Lahit biçimli mezarlardan 18 i (2,4,5,7-13,16,17,19,22,24-26,28) baş 179

177 ve ayak taşına, 2 si (1,21) baş taşına, 2 si de (14,33) ayak taşına sahiptir. 3 ve 27 sıra numaralı mezarlarda ise baş ve ayak taşları birer kapak taşı üzerine sabitlenmiştir. Hazirenin zaman içerisinde muhtelif değişikliklere uğradığı anlaşılmaktadır. Bazı mezarlar toprak dolgusu altında kaldığından bir kısmında sadece çerçeveleri belirlenebilmektedir. Lahit biçimli mezarların tamamında baş ve ayak taşlarının aynı zamanda lahdin kısa kenarını teşkil edecek şekilde bir bütün halinde yapıldıkları anlaşılmaktadır. Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarında kullanılan malzeme sarı taş ve beyaz mermerdir. Sadece 6 mezarda (Nu: 2,3,6,22,28,29) mermer, diğerlerinde ise sarı renkli taş kullanılmıştır. Sarı renkli taşın Yozgat mezar geleneğinde çok yaygın olduğu diğer hazirelerdeki mezar taşlarından anlaşılmaktadır. Öte yandan aynı malzemenin Yozgat ve çevresindeki mimari eserlerde de sıkça görülmesinden yöresel bir malzeme olduğu anlaşılmaktadır. Mezar taşları, bakımsızlık, bilinçsiz müdahaleler 3 ve yılların verdiği hasar nedeniyle ciddi boyutta tahribata uğramıştır. Bazıları kırılmış (Nu: 1,7,11,17,24), bazıları kısmen toprak dolgu altında kalmış (Nu: 18-20,23,29-34), bazılarında kitabe metinleri önemli derecede tahrip olmuştur (Nu: 4,7,10,12,16). Bazı mezarlarda ise taşların alelade yerleştirildiği gözlenmiştir. Dolayısıyla 13 tanesinin (Nu: 1,5,6,10,12,20,24,27,29,30,32-34) tarihi belirlenememiştir. Okunabilen taşlardan en eskisi (17 numaralı taş) 1787, en yenisi (25 numaralı taş) 1924 olarak belirmektedir (Ek: 6 Tarih ve Kitabeler). Kronoloji itibariyle 1 tanesi 18. yüzyıl (Nu: 17), 18 tanesi 19. yüzyıl (Nu: 2, 3, 7, 8, 9, 11, 13, 14, 15, 16, 18, 19, 21, 22, 23, 26, 28, 31), 5 tanesi de 20. yüzyıl (Nu: 3,4,8,9,25) a aittir. Bunlardan 3 numaralı mezarın baş taşı 1923, ayak taşı 1882 yılını; 19 numaralı mezarın baş taşı 1810, ayak taşı 1807 yılını; 28 numaralı mezarın baş taşı 1819, ayak taşı 1843 yılını; 8 numaralı taşın batı yüzü 1862, doğu yüzü 1913 yılını; 13 numaralı taşın batı yüzü 1848, doğu yüzü 1896 yılını; 9 numaralı taşın üst kısmı 1810, alt kısmı 1907 yılını ve 7 numaralı taşın ilk bölümü 1876, son bölümü 1899 yılını vermektedir. Ayrıca isimler de farklıdır. Buradan da aynı mezara farklı tarihlerde ikinci defin yapıldığı ve ikinci definde cinsiyetin yine aynı olduğu anlaşılmaktadır. Yozgat ta aynı mezara iki kişi gömme geleneğine Çapanoğlu Camii haziresindeki on dört mezarda rastlanmaktadır (Acun 2005: 677). Hatta bazılarında ikiden fazla kişinin gömüldüğü de dikkat çekmektedir. Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarından 12 si erkeklere (Sıra nu: 2,8,11,13,14,17-20,26,28,29), 16 sı kadınlara (Sıra nu: 3-5,7,9,10,15,16,21-25,27,31,32) aittir, 6 sı (Sıra nu: 1,6,12,30,33,34) ise belirlenememiştir. 10, 24, 31 ve 32 numaralı taşlar, kitabeleri okunamamakla birlikte gövde ve başlıkları itibariyle kadınlara ait oldukları söylenebilir. Mezar taşlarında görülen gövde biçimi çok çeşitli değildir. 28 numaralı 180

178 mezarda baş ve ayak taşı silindirik bir kütle halindeyken diğerleri plaka tarzı dikdörtgen prizmal birer gövde şeklinde yükselir. Bunlar sırtlarının keskin, pahlı, C kavisli veya yuvarlatılmış hatlara sahip olmaları bakımından farklılık sergiler. Taşların gövdelerindeki asıl çeşitlilik baş taşlarında gövdeden boyuna geçişte, ayak taşlarında ise tepelik kısımlarında sergilenmektedir. Baş taşlarından 3 tanesinde (15,16,29) gövde tam dikdörtgen şeklinde sonuçlanır. 12 sinde (2,5,9, 14,19,20,22,25,30,31,32,34) hafif dış bükey kavislidir, ayrıca 19 numaralı mezarın ayak taşı da aynı şekilde biçimlendirilmiştir. 3 ünde (11,13,21) bu kez tam tersi iç bükey kavisle son bulur. 7 baş taşında (4,8,10,12,18,24,26) ise ana hatlarıyla C ve S biçimi kavislenmeler dikkat çeker. 4 baş taşı (1,7,17,27) gövdelerinin yarısından itibaren kırık olması nedeniyle nasıl sonuçlandıkları belirlenememektedir. Ayak taşlarında zengin bir tepelik çeşitlemesi görülür. Bu çeşitleme tepeliklerin sivri kemer, C ve S kavisleri şeklinde olmaları yanı sıra çiçek demetleri ile sonuçlandırılmaları bakımından da dikkat çekicidir. 33 numaralı mezarın ayak taşı sivri kemer kavisli bir tepeliğe sahiptir. 4 ayak taşı (5,6,24,26) keskin sırtlı sivri kemer biçimli sade birer tepelikle son bulur. 29 numaralı ayak taşı da esasen sivri kemerle sonuçlanmakla birlikte tepelik iki boğumla hareketlendirilmiştir. İlgi çekici bir grup da kenarları C, S kavisli hatlara sahip, ters U şeklinde sonuçlanan tepeliklerdir (2,4,8,12,27 numaralı mezarlar). 5 ayak taşında (7,9,10,16,25) yine bunlar içerisinde değerlendirilebilecek; fakat daha sade kavislere sahip birer tepelik mevcuttur. Tepelikler arasında 5 ayak taşı (11,13,20,22,23) C biçimi kavse sahip ters U şeklinde sonuçlanmakla birlikte görünüşleri itibariyle adeta idolleri akla getirmektedir. Bu tarz tepeliklerin benzerlerine yine Yozgat ta Alacalıoğlu Camii, Musa Ağa Camii, Başçavuş Camii ve Çapanoğlu Camii hazirelerinde de rastlanmakta ve sık kullanıldığı anlaşılmaktadır. 3 numaralı mezarın hem baş hem de ayak taşı çiçeklerden müteşekkil bir tepelikle son bulur. Mezar taşlarındaki başlıkları erkek ve kadın başlığı olmak üzere iki grupta incelemek mümkündür (Ek: 3 Mezar Taşları Başlık Tipleri) 4. Erkek ve kadın mezar taşlarında onar adet başlık mevcuttur. Erkek başlıkları fes ve kavuk biçimi olmak üzere başlıca iki çeşittir. Bunlardan 3 ü (2,11,13) fes, 7 si (8,14,18,19,20,26,29) kavuk şeklinde yapılmıştır. Fesliler kendi içerisinde üç ayrı tiptedir. Birinde (2) yukarı doğru hafif bir genişleme, ikisinde (11,13) daralma mevcuttur, ancak 13 numaralı taşın fesi yukarı doğru daha fazla daralmıştır. Kavuk biçimi başlıklarda ise içteki başlığın üst ve alt bölümleri kısmen görülecek şekilde orta kısımlarının kumaşla şişkince sarıldığı görülür (Çal 2007: ). 8 numaralı taşa ait başlıkta muhtemelen tahribat nedeniyle her hangi bir işleme görülmezken diğerlerinin ön yüzlerinde çapraz bir sargı çizgisi dikkati çekmektedir. 29 numaralı taşta sargı zıt yöndedir ve 181

179 çift çizgilidir. Ayrıca 18 ve 20 numaralı başlıklarda sargının üst kısmında boyuna dilimler, 29 numaralı başlıkta sadece düşey çizgiler mevcuttur. 8, 14 ve 19 numaralı başlıkların üst kısımları düz yüzeylidir. Mevcut başlıklara göre meslek tespiti yapmak bir hayli güçtür. 11 numaralı fes bir nezaret kâtibine, 8 numaralı başlığa sahip taş ise bir hafız efendiye aittir. Diğerlerinde meslek grubu belirtilmemiştir. Kadın mezar taşları başlıca iki çeşittir. Birincisi âdeta erkek fesi biçiminde silindirik görünüşlüdür. Alt ve üst çaplar birbirine yakın ölçüdedir (Sıra nu: 4,5,10,15,16,25,31,32). İkinci çeşitte başlığın alt kısmı yine yüksek silindirik bir görünüşe sahipken üst kısmı ön yüzü düz ve daha taşkın bir çember şeklinde sonuçlanmıştır (Sıra nu: 9,24). Mezar taşlarında yer alan süsleme programları Türk plastik sanatları açısından büyük önem taşımaktadır. Zira mezar taşlarında görülen zengin motif dünyası aynı zamanda Türk süsleme sanatlarının bir kataloğu niteliğindedir. Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarında süsleme programı geometrik ve bitkisel olmak üzere iki grupta toplanabilir (Ek: 4 Mezar Taşlarında Süslemeler). 34 adet mezar taşından 10 tanesinde süsleme programına rastlanmaktadır. Geometrik süslemenin tamamı lahit biçimli mezarlarda (1,2,4,5,8,12,13) yer alır ve kompozisyonun esasını uzun kenarlara işlenmiş, dikdörtgen çerçeveler içerisindeki oval kartuşlar teşkil eder. 1, 5, 8, 12 ve 13 numaralı taşlar bu tarz süslemeye sahiptir. Lahit uzun kenarına paralel uzanan düz yüzeyli kartuşların kısa kenarları yarım daire biçiminde kavislenmiş ve bunların ortalarına da dışa doğru genişleyen birer üçgen yerleştirilmiştir. Kartuşlar, motifin etrafındaki yüzey oyularak kabartılmıştır. 2 numaralı taşta benzeri bir süsleme uygulanmış; ancak kartuşun kısa kenarları üçgen yerine dairevi olarak sonuçlandırılmış, uzun kenarlar da simetrik konumlu C biçimi içbükey kavislerle hareketlendirilmiştir. 4 numaralı taşta ise ince profil şeklindeki oyularak işlenmiş, düz yüzeyli basit dikdörtgen bir çerçeve yer alır. Bitkisel süsleme 3 mezar taşında görülür (3,6,29). Süsleme itibariyle haziredeki en dikkat çekici eser, 3 numaralı mezardır. Bir kadına ait mezarda hem baş hem de ayak taşı çiçek demetine sahip bir tepelikle sonuçlanmaktadır. Gövdelerin üst kısmı üç dilimli kemer biçiminde kavislendirilmiştir. Bunun yukarısına zıt konumlu C kıvrımlı iri yaprakların arasından yükselen gonca güllü bir tepelik yerleştirilmiştir. Yapraklar ortada bir fiyonkla düğümlenmiştir. Ayrıca baş taşının alt kısmında kaideli bir vazodan çıkan dal ve yapraklardan ibaret bir kompozisyon süslemeye zenginlik kazandırmıştır. Ayak taşının kitabe metnindeki ilk satırın başına da bir çiçek motifi işlenmiştir. Bu tarz tepeliğin benzerlerine pek çok kadın mezar taşında rastlamak mümkündür. Eyüp Sultan (Barışta ty: 174, 179, Açıkgözoğlu ty: 205), Ayaş (Tunçel 1997: 193), Ankara Taceddin Camii Haziresi (Tunçel 2011: 19, 42), Kastamonu (Çal 2008a: 30, Çal 2008b: 364, 182

180 370), Giresun (Çal vd. 2011: 45), Trabzon (Yer 2004: 192, Ölçay 2004: 21) gibi merkezlerdeki mezar taşları benzeri süslemeye sahip belli başlı eserlerdir ve dolayısıyla bu motifin Anadolu daki pek çok kadın mezar taşında sevilerek kullanıldığı anlaşılmaktadır. 6 ve 29 numaralı mezarların ayak taşlarında ise vazodan çıkan dal ve çiçeklerden müteşekkil bitkisel süsleme görülür. Kompozisyon, vazodan çıkan uzun-dik bir dalın iki yanına simetrik yerleştirilmiş çiçek ve yapraklardan oluşur. Bu tarz süslemeye sahip taşlara İstanbul, Kastamonu, Manisa, Giresun, Trabzon, Yozgat başta olmak üzere Anadolu daki pek çok hazire ve mezarlıkta rastlamak mümkündür. Mezar taşları, boyutları itibariyle belirli bir şemaya sahip değildir (Ek: 5 Mezar Taşları Ölçü Tablosu). Değişken ölçülerle fazlaca çeşitlilik sergiler. Ancak ortalama olarak baş taşı ölçüleri boy: cm, en: cm, kalınlık: cm; ayak taşı boy: cm, en: cm, kalınlık: cm; lahit uzun kenarı: cm, kısa kenarı: cm, yükseklik: cm; başlıklarda alt çap: cm, üst çap: cm, boy: cm arasında yoğunluk göstermektedir. Bu açıdan bakıldığında 29 numaralı mezarın bir çocuğa ait olduğu anlaşılmaktadır. Boyutlardan hareketle sadece tek bir hazire üzerinden erkek veya kadın mezarı ayırımı ile yüzyıl tasnifi yapmak şimdilik çok zor görünmektedir. Mezar taşları biçim ve görünüş itibariyle Türk plastik sanatları içerisinde değerlendirilmelerinin yanı sıra ölü gömme ritüellerinin bir uzantısı olması bakımından millî folklorumuz açısından da önemli bir yere sahiptir. Nitekim ölenler hakkında çok önemli bilgiler içermekte dolayısıyla tarihî birer belge niteliği taşımaktadır. Ölenlerin kimlikleri, meslekleri, sülâleleri, kullanılan isimler, lakaplar, ölüm sebepleri, hastalıklar, yaratana sesleniş biçimleri, yaratandan hem ahiret hem bu dünya için istenen temenniler, ölüler adına insanlardan beklenen dilekler, yapılan uyarılar halk kültürümüzün birer yansıması olarak taşlardaki metinlere aktarılmıştır. Bu aktarış doğrudan dile getirildiği gibi bazen şiirsel ifadelerle gerçekleşmiştir. Öte yandan bu taşlar, hayat ile ölüm arasındaki sıkı bağlantı ile giden ve kalan arasındaki son diyalogu ortaya koyan (Açıkgöz 2012: 265) birer unsur olarak edebî önemleri itibariyle de dikkate değerdir. Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarındaki yazılar 5 (Ek: 6 Tarih ve Kitabeler), gövde üzerinde hafifçe oyulmak suretiyle hazırlanan sathi niş yüzeylerine çoğunlukla yatay satırlar halinde nesih ve sülüs hatlarla kısmen kabartılarak işlenmiştir. Sadece 3 numaralı mezarın baş ve ayak taşında soldan sağa meyilli olarak yazıldığı görülür. Satırlar ince profillerle birbirinden ayrılarak sınırlandırılmıştır. Başlangıç ifadelerinde genellikle Tanrı nın sıfatları kullanılmıştır. Hüve l-bâkî (3, 11 ayak taşı) ve Hüve lhallâku l-bâkî (5,8,9,11 baş taşı, 12,14,17,22,23-27, 28 baş taşı) ifade

181 leri bunların başında gelmektedir. Ayrıca kişi adları (2,4,7,15,16,18-21, 28 ayak taşı, 29) ve doğrudan sene (31) ile başlayan kitabeler de vardır. Anadolu mezar taşı geleneğinde Hüve l-bâkî ve Hüve l-hallâku l-bâkî ifadeleri en sık kullanılan başlangıç ifadeleridir; ancak bunlardan başka Hüve l-hayyu lbâkî, El-bâki, Ya gaffâr ve Hu diye başlayan kitabelere de rastlanmaktadır (Çal 2007: 312, Çal 2008a: 42). Kitabe metinlerinin bazılarında ölen kişi için Tanrı dan dua da istenmiştir. Bu istekler kişi adından önce gelir ve Tanrı dan ölene rahmet etmesi dilenir (Çal 2008a: 50, Açıkgöz 2012: 265). Anadolu daki mezar taşlarının büyük bir kısmında olduğu gibi Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarında da bu istek genellikle merhûm (9 alt kısım, 23, 26), merhûme (15, 21), merhûm ve mağfûrün-leh (8 batı yüzü, 11, 13, 14, 17, 18, 19, 20, 28, 29), merhûme ve mağfûrün-leha (5, 9 üst kısım, 22,23,25,31), mağfûrün-leh (8 doğu yüzü), mağfûretü n-lehâ (3), mağfûretü n-lehumâ (4) şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Mezar taşlarındaki metinlerde Tanrı dan istekler yer aldığı gibi insanlardan da isteklerde bulunulmuştur. Çoğunlukla son satırlardaki tarih ibaresinden önce gelir ve şiirsel ifadelerle ruhîçun el-fâtiha veya ruhuna el-fâtiha şeklinde insanlardan Fâtiha okunması istenir. Nitekim Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarında da son satırlar bu istekle tamamlanmaktadır (bkz. Ek: 6 Tarih ve Kitabeler). 3 Numaralı mezarın doğu şahidesinde ise Tanrı dan Fâtiha okuyanları da dileklerine eriştirmesi dile getirilmiştir. Ölüler için ısrarla Fâtiha ve İhlas sûrelerinin istenmesinin temelinde Fâtiha Sûresi nin Kur ân ın özünü ihtiva etmesi, İhlas Sûresi nin de Tanrı nın birliğini teyit etmesi yatmaktadır ve okunan bu sûrelerle ölünün Tanrı nın bağışlayıcılığına ve merhametine sığınacağına inanılmaktadır (Açıkgöz 2012: 282). Erkek mezar taşlarında görülen isimler Abidin, Ali, Ahmet, Ebu Bekir, Hacı Veyis, Hafız, Halil, İbrahim Mümtaz, Muhib(?), Mustafa Çelebi, Osman, Süleyman Yasin, Tahir, Yusuf şeklinde sıralanmaktadır. Bunlardan sadece Mustafa ve Ali ikişer kez geçmektedir. Kadınlarda geçen isimler Atıyye Anid(?), Ayşe, Emine, Fatıma, Gülfidan, Hafife, Hanife, Hatice, Kamer, Münibe, Rukiyye, Sadriye, Şerife, Ulviye ve Zübeyde dir. Ayşe, Fatıma ve Emine ikişer kez kullanılmıştır. Buradan hareketle Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarında erkek veya kadın isimlerinde belirli bir ismin öne çıkmadığı anlaşılmıştır. Yozgat Çapanoğlu Camii haziresindeki mezar taşlarında da erkeklerde Ahmet, Mehmet, Mustafa, Ömer, Abdullah; kadınlarda Ayşe, Fatma, Asiye, Esma gibi Anadolu nun her yerinde görülen isimlerin daha çok kullanıldığı, Gaziantep ve Kahramanmaraş taki Ökkeş, Diyarbakır ve çevresindeki Şeyhmus gibi yöreye has isimlere Yozgat ta rastlanılmadığı belirtilmektedir (Acun 2005:676). An

182 cak çift isim kullanma geleneği dikkat çekicidir. İbrahim Mümtaz, Süleyman Yasin, Hacı Veyis, Ebu Bekir, Mustafa Çelebi, Ayşe Ulviye ve Atıyye Anid(?) bu geleneği yansıtan isimlerdir. Çift isim koyma geleneği Anadolu da 19. yüzyılda yaygınlaşmıştır (Acun 2005: 676). Buradaki çift isimler bu geleneğin Yozgat ta da devam ettirildiğini göstermektedir. Ayrıca erkeklere Ağa/Efendi, kadınlara da Hanım/ Hatun şeklinde hitap edildiği, yakınlık bağlarına göre mahdûm (oğul), halîle (hanım), kerîme (kız), hemşîre (kız kardeş), câriye (hanım) gibi ifadelerin kullanıldığı belirlenebilmektedir. Mezar taşlarındaki yazılardan bazı sülâle isimleri de tespit edilmiştir. 34 mezardan beşinde sülale ismi geçmektedir. Buna göre Abidin Ağazâde (Nu:8), Halil Ağazâde (Nu:13), Hacı Veyis Ağazâde (Nu:13), Müftüzâde (Nu:25) ve Abdullah Ağazâde (Nu:26) ortaya çıkan sülâle isimleridir. Mezar taşlarında kişilerin ölüm tarihi belirtilmiş; ancak doğum tarihleri hiç birisinde verilmemiştir. Anadolu da Osmanlı dönemi mezar geleneğinde ölen kişilerin doğum tarihleri genellikle belirtilmemiştir (Çal 2008a: 54). Doğum tarihi verme geleneğinin 20 yüzyılda yaygınlık kazandığı anlaşılmaktadır. Öte yandan kişilerin doğum tarihleri gibi kaç yaşında öldükleri de genellikle yazılmamıştır. Yalnızca Ayşe Ulviye Hanıma ait 3 numaralı mezar taşında 21 yaşında öldüğü belirtilmiştir. Mezar taşlarından öğrenebildiğimiz bir diğer konu mesleklerdir. Burada bir kaymakam (3 numara batı şahide), bir hâfız (8 numaralı taş), bir nezâret kâtibi (11 numaralı taş) ve bir de Yozgad Sancağı başkâtibi (17 numaralı taş) tespit edilebilmektedir. Çapanoğlu Camii haziresindeki mezar taşlarında; vezir, kaymakam, mutasarrıf, nahiye müdürü, belediye reisi, müftü, hâfız, hâkim, divan kâtibi, kâtip, alaybeyi, miralay, kethüda, tapu kâtibi, binbaşı, subay gibi önemli meslek gruplarına rastlanmakta ve bunlardan hareketle Yozgat ın okuryazarının çok olduğu ifade edilmektedir (Acun 2005: 676). Sonuç itibariyle, Yozgat Cevherî Ali Efendi Camii haziresi mezar taşlarının, biçim, malzeme, başlık, süsleme, ölçü ve kitabe metinleri bakımından yüzyıl Anadolu sunda görülen mezar taşı geleneğinin genel karakteristiklerini sergileyen küçük bir katalog niteliği yansıttığı söylenebilir. Mezar taşları bu özellikleri bakımından Türk sanatı tarihi içerisinde önemli bir yer teşkil etmekle birlikte, dünya ile ahiret yaşamı arasındaki bağlantıyı ortaya koyan anlam yüklü kitabelerindeki derin bilgiler itibariyle halk kültürümüz açısından da son derece önem taşımaktadır. Kültürel varlığımızın önemli bir bölümünü oluşturan bu eserlerin daha fazla kayıp vermeden ve vakit kaybetmeden hak ettiği ilgiyi görmesini umut ediyoruz. Temennimiz her biri değerli birer katalog mahiyetindeki hazire ve mezarlıkların temizlenmesi, taşların okunması ve hiç değilse fotoğraflarla belgelenmesi, insan eliyle gerçekleştirilen tahribattan kurtarılması ve gelecek kuşaklara aktarılmasının sağlanmasıdır

183 NOTLAR 1 Türklerde ölü gömme ve mezar gelenekleri hakkında ayrıca bkz., Haseki 1976, Tunçel 1996, Laqueur 1997, Çoruhlu 1999, Yazar 1999, Kocasavaş 2002, Durmuş 2004, Ölmez 2008, Alyılmaz 2012, Tezcan Mezar ve mezar taşlarının tipolojik tasnifleri için ayrıca bkz., Çal 2008a: 2-6, Çal 2008b: , Tunçel 2011: Çalışmalarımız sırasında mezar taşlarının üzerine siyah yağlı boya ile gelişigüzel numara verildiği gözlenmiştir. Bilinçsiz bir müdahalenin ürünü olan bu numaraların tarafımızdan verilmediğini söylemek kanaatimizce yerinde olacaktır. 4 Mezar taşlarında görülen başlıkların muhtelif tipolojileri için ayrıntılı olarak bkz., Laqueur 1997, İşli 2009, Çal 2000, Çal 2007, Çal 2008a, Çal 2008b. 5 Kitabe metinlerini okuyan Sayın Prof. Dr. Abdülkadir Dündar a teşekkürlerimi sunarım. KAYNAKÇA Acun, Hakkı. Yozgat ve Yöresi Türk Devri Yapıları. Vakıflar Dergisi, XIII. Ankara, 1981: Tüm Yönleri İle Çapanoğulları ve Eserleri. Ankara, Açıkgöz, Namık. Mezar Taşı Metinlerinde Ölüm. Defin. (Editör: Emine Gürsoy Naskali). İstanbul, 2012: Açıkgözoğlu, A.Sacid. Eyüp Sultan da Ketebeli Mezar Taşları. 1. Eyüpsultan Sempozyumu, Tebliğler. Yyy, ty: Alyılmaz, Cengiz. Eski Türklerde Mezar Geleneği. Defin. (Editör: Emine Gürsoy Naskali). İstanbul, 2012: Barışta, H. Örcün. Eyüp Sultan dan Bazı Çocuk Mezar Taşları. 1. Eyüpsultan Sempozyumu, Tebliğler. Yyy, ty: Çal, Halit. İstanbul Eyüp teki Erkek Mezar Taşlarında Başlıklar. Tarihi Kültürü Ve Sanatıyla III. Eyüpsultan Sempozyumu (28-30 Mayıs 1999), Tebliğler. İstanbul, 2000: Göynük (Bolu) Şehri Türk Mezar Taşları. Vakıflar Dergisi, XXX. Ankara, 2007: Kastamonu Atabey Gazi Camisi ve Türbesi Hazirelerindeki Mezar Taşları. Ankara, 2008a Ah Mine l-mevt/kastamonu Şehrindeki Yüzyıl Mezar ve Mezar Taşları. Üsküdar a Kadar Kastamonu. İstanbul, 2008b: Çal, Halit ve Gazanfer İltar. Giresun İli Osmanlı Mezar Taşları. Ankara, Çoruhlu, Yaşar. Kurgan ve Çadır Çadır (Yurt) dan Kümbet ve Türbeye Geçiş. Geçmişten Günümüze Mezarlık Kültürü ve İnsan Hayatına Etkileri Sempozyumu (18-20 Aralık 1998). İstanbul, 1999: Durmuş, İlhami. İskitler de Ölü Gömme Geleneği. Millî Folklor 61 (Bahar 2004): Haseki, Metin. Plastik Açıdan Türk Mezar Taşları. İstanbul, İşli, Necdet. Ottoman Headgears. İstanbul, Kocasavaş, Yıldız. Eski Türklerde Yas ve Ölü Gömme Adetleri. Türkler, C.III. Ankara, 2002: Laqueur, Hans Peter. Hüve l-baki İstanbul da Osmanlı Mezarlıkları ve Mezar Taşları. İstanbul, Ölçay, Hülya. Trabzon Sülüklü Şehir Mezarlığı 19. Yüzyıl Kadın Mezar Taşları. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi. Ankara: Gazi Üniversitesi, Ölmez, Özlem. Türk Folklorunda Ölüm Üzerine Sosyolojik Bir Çalışma. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi. Sakarya: Sakarya Üniversitesi, Tezcan, Mehmet. Hunlarda Defin Merasimi -359 Amida Kuşatması ndaki Örneğe Göre-. Defin. (Editör: Emine Gürsoy Naskali). İstanbul, 2012: Tunçel, Gül. Türklerde Mezar Geleneğine Kısa Bir Bakış. Bilge (1996/8). Ankara,1996: Ayaş Mezar Taşları. Ayaş ve Çevresi Kültür Sanat Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri (2-3 Mayıs 1997 Ayaş). Ankara, ty: Ankara Taceddin Camii Haziresindeki Mezar Ve Şahideler. Ankara, Yazar, Turgay. Çadır-Bark-Türbe. Geçmişten Günümüze Mezarlık Kültürü ve İnsan Hayatına Etkileri Sempozyumu (18 20 Aralık 1998). İstanbul, 1999: Yer, Kader. Trabzon Sülüklü Şehir Mezarlığı ndaki 18. Yüzyıl Mezar Taşları. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi. Ankara: Gazi Üniversitesi,

184 EK: 1 CEVHERÎ ALİ EFENDİ CAMİİ HAZİRESİ VAZİYET PLÂNI 187

185 EK: 2 MEZAR TAŞLARI FOTOĞRAFLARI

186 EK: 2 MEZAR TAŞLARI FOTOĞRAFLARI

187 EK: 3 MEZAR TAŞLARI BAŞLIK TİPLERİ Erkek Başlıkları Kadın Başlıkları

188 EK: 4 MEZAR TAŞLARINDA SÜSLEMELER Geometrik Süslemeler Bitkisel Süslemeler 3a 3b 3c

189 EK: 5 MEZAR TAŞLARI ÖLÇÜ TABLOSU Sıra No Tarih (Mil.) Baş Taşı Ölçüleri (cm) Ayak Taşı Ölçüleri (cm) Lahit Ölçüleri (cm) Başlık Ölçüleri (cm) Cinsiyet En Çap En Çap Yük. Çap Boy Kal. Boy Kal. Boy E K Alt Üst Alt Üst Alt Üst Alt Üst Alt Üst x / x x x / x / x / x x x / x x x x x x / x x x x x x x x x x x x x Uzun Kenar Kısa Kenar 192

190 EK: 6 TARİH VE KİTABELER Sıra No 1 - Tarih (Milâdi) /45 3 Batı Şahide: 21 Mayıs 1923 Doğu Şahide: Ocak/Şubat / Nisan Batı Yüzü: 18 Mart 1862 Doğu Yüzü: 1913/14 Baş Taşı Üst Kısım: 1810/11 Alt Kısım: 1907/08 Kitabe Ağan Yusuf Efendi nin ruhuna/geldi gül-bûy-ı(?) hitâb-ı irciîden râyiha/ Bağtın(?) içüb ecelcâmın(?) bu zâtı muhterem/ârife ibret yeter gayri ne hâcet nâsıha/irtihâlinin vukû-u îdu d-duhâ gecesi/hüsn-i hâl her hulûsine delîl-i vâdıha/havd-ı kevserden edub reyyân Rabb-i Müsteân/ /İki cânibden gelen züvvâr dediler târihin/gel oku Yusuf Efendi ruhuna el-fâtiha/sene 1260 Batı Şahide: Hüve l-bâkî/hasan Hayri Paşa nın kerîmesi Kâimmakâm/Hakkı Efendi nin halîlesi ve mağfûretü n-lehâ/şerife Hanım ın ruhîçun/el-fâtiha 5 Şevval Sene 1341 Doğu Şahide: Hüve l-bâkî/ecille-i ricâl-i devlet-i âliyyeden ve Yozgad/ Eşrafından Hasan Hayri Efendi nin kerîmesi/olub yirmi bir yaşında melek-i fıtrat/bir duhter-î ismet-i perver iken irtihâl-i dâr-ı cinân/ile cümle hanedânını dağdâd-ı hasret/âçdı ve çeşm-i mahzunlarını hûn-âba/feşân-ı hicran eyleye/ Aişe Ulviye Hanım ın/kabr-i muhtereme pesidir/fâtiha okuyanları Mevlâ bermurâd eyleye/sene 1299 Rebiülevvel Hoca nın halîlesi /Terk-i valide-i muhteremeleri /Ve mağfûretü n-lehumâ münibe ve hemşiresi/sadriye hanımların ruhları için el-fâtiha/sene 1332 Hüve l-hallâku l-bâkî/merhûm ve mağfûrün-lehâ/el-hâc Halil Ağa nın/halîlesi Ayşe /. Efendi nin/halîle-i ismet pâkize/leri Hanife ve Emine/Hatunlarla ve duhter-i iffet/nâzikesi Fatıma Hâtun un/ruhîçun el-fâtiha vâlide/ Rebiülevvel 12 Sene /Vâlide (?) Sene 1316 Batı Yüzü: Hüve l-hallâku l-bâkî/merhûm ve mağfûrün-leh el-hâc/abidin Ağa ruhîçun/rızâen-li-llâh el-fâtiha/sene 1278/17 Ramazan Doğu Yüzü: Hüve l-hallâku l-bâkî/mağfûrün-leh el-hâc Abidin/Ağazâde el-hâc Hâfız/Efendi nin ruhuna el-fâtiha/sene 1332 Baş Taşı Üst Kısım: Hüve l-hallâku l-bâkî/ali Efendi nin câriye-i merhûmesi/ Ve mağfûrün-lehâ Gülfidan Kadın ruhîçun/rızâen-li-llâh el-fâtiha/sene 1225 Alt Kısım: Merhûm el-hâc Osman Ağa/Kerîmesi Zübeyde Hâtun/Ruhuna elfâtiha/ Okunamadı Batı Şahide: Hüve l-hallâku l-bâkî merhûm/ve mağfûrün-leh nezâret kâtibi/ İbrahim Mümtaz Efendi nin/ruhîçun rızâen-li-llâhi/el-fâtiha Sene 1298/ Mart Rebiülâhir Doğu Şahide: Hüve l-bâkî/merhûm ve/mağfûrün-leh Süleyman/Yasin Efendi nin ruhîçun/rızâen-li-llâhi el-fâtiha Baş Taşı: Hüve l-hallâku l-bâkî/ davet edub rabbihî/görüb hâme-i 12 - canımdan/.. Ayak Taşı: Hüve l-hallâku l-bâkî/zâira gelub /.. 13 Batı Yüzü: 1848/49 Doğu Yüzü: 1896/ Şubat 1824 Batı Yüzü: Hüve l-hallâku l-bâkî/merhûm ve mağfûrün-leh/el-hâc Halil Ağazâde/El-hâc Veyis Ağa nın/ruhîçun el-fâtiha/sene 1265 Doğu Yüzü: Hüve l-hallâku l-bâkî/merhûm ve mağfûrün-leh/hacı Veyis Ağazâde/Halil Ağa ruhîçun/el-fâtiha Sene 1314 Hüve l-hallâku l-bâkî/merhûm ve mağfûrün/leh Ebu Bekir Ağa ru/hîçun elfâtiha/21 Cemaziyelahir/Sene

191 15 31 Ağustos 1848 Veyis Ağa nın/kerîmesi merhûme/hatice Hâtun un/ruhîçun el-fâtiha/hicrî Sene 1264 Şevval /49 /Emine Hâtun ruhîçun (?)/El-fâtiha/Sene /88 Hüve l-hallâku l-bâkî/merhûm ve mağfûrün-leh Yozgad/Sancağının başkâtibi/ Mustafa Çelebi Efendi nin/ruhîçun el-fâtiha/sene /11 Mehmed Efendi nin mahdûmu merhûm/ve mağfûrün-leh Ali Efendi ruhîçun/ Rızâen-li-llâh el-fâtiha Sene Baş Taşı: 1810/11 Ayak Taşı: 1807/08 Baş Taşı: Mehmed Efendi nin mahdûmu/merhûm ve mağfûrün-leh Ahmet Efendi/Ruhîçun rızâen-li-llâh el-fâtiha Sene 1225 Ayak Taşı: Mehmed Efendi nin mahdûmu/merhûm ve mağfûrün-leh Tahir Efendi/Ruhîçun rızâen-li-llâh el-fâtiha/sene Ali Efendi nin mahdûmu/merhûm ve mağfûrün-leh Muhib(?) Efendi/ Ruhîçun / /49 Veyis Ağa nın/kerîmesi merhûme/atıyye Anid(?) Hâtun/Ruhîçun el-fâtiha/ Sene /09 Hüve l-hallâku l-bâkî/ali Efendi nin halîle-i merhûmesi/ve mağfûrün-lehâ Kamer Hâtun ruhîçun/rızâen-li-llâhi el-fâtiha Sene /22 Merhûme ve mağfûrün-lehâ/ahmed Reşid Efendi nin/kerîmesi Fatıma/ Ruhîçun el-fâtiha/sene Hüve l-hallâku l-bâkî/ Osman Ağa nın/ /24 Hüve l-hallâku l-bâkî/merhûm ve mağfûrün-lehâ/müftüzâde Mustafa Efendi nin/kerîmesi Hafife Hanım ın/ruhuna el-fâtiha Sene /30 Hüve l-hallâku l-bâkî/el-hâc Abdullah/Ağazâde merhûm/mustafa Efendi ru/ Hîçun el-fâtiha Sene Hüve l-hallâku l-bâkî/el-hâc Osman Ağa nın/kerîmesi Rukiyye Hâtun/ Ruhîçun el-fâtiha / /44 Batı Şahide: Hüve l-hallâku l-bâkî/merhûm ve mağfûrün-leh/cevher-î el-hâc Ali Efendi nin/ruhîçun el-fâtiha/sene 1235 Doğu Şahide: Cevher-î Ali Efendi yaptırub bu medfeni/gitti İslambol da erdi irciî emri ana/fâtiha ihdâ ede ahbâbu ihvânı heman/vâlidî kardeşi medfûn el-hâc(ı) Osman Ağa/Sene 1259 (Acun 2005: 247) 29 - Mehmed Kamil Efendi nin/mahdûmu merhûm ve mağfûrün-leh/ /06 Sene 1220/Merhûm ve mağfûrün-lehâ/ Merhûm ve mağfûrün/

192 COĞRAFİ BİR SİMGE OLARAK ANKARA KEÇİSİNİN TÜRKİYE DEKİ MEVCUT DURUMU The Current Situation of Angora Goat As a Geographical Symbol Güven ŞAHİN* ÖZ Ankara keçisi (Capra hircus ancryrensis) yetiştiriciliği denildiğinde dünyada ilk akla gelen yer olan Anadolu, özellikle de Ankara ve yakın çevresi günümüzde ne yazık ki bu üstünlüğünü yitirmiştir. Sadece Ankara ve çevresinde değil tüm Türkiye de bu kültürel değerimiz zirai hayattan önemli ölçüde silinmiş durumdadır. Oysaki coğrafi şartlar açısından değerlendirildiğinde Ankara keçisi yetiştiriciliği adına optimum şartlar ihtiva eden ülkemiz, günümüzde söz konusu canlının sonradan götürüldüğü ülkelerin de gerisinde yer almaktadır. Bununla birlikte günümüzde İç Anadolu Bölgesi ndekine benzer coğrafi şartlar arz eden yabancı memleketlerde yetiştiriciliği yapılsa da elde edilen tiftiğin ülkemizdeki tiftik ile mukayese edildiğinde daha düşük kalitede olduğu bilinmektedir. Buna karşılık 1990 ların başlarında sayısı 1 milyonu aşan Ankara keçisi varlığımızda 20 yıl gibi kısa bir süre içerisinde kabaca %90 lık bir gerileme yaşanmıştır. Ankara keçisi varlığımızda yaşanan bu gerilemenin doğal sonucu olarak tiftik üretimi ve tiftikten elde edilen mamullerde de bir gerileme yaşanmıştır. Söz konusu faaliyetteki bu gerileme kültür hayatında da etkisini göstermiş ve tiftikten elde edilen çeşitli dokumalar ve geleneksel ürünler adeta unutulmaya yüz tutmuştur. Bu çalışmada, hatalı politikalar neticesinde ciddi anlamda yitirilme noktasına gelinen, coğrafi şartların bir nimeti olan ve öncelikle Ankara nın olmak üzere esasında tüm Türkiye nin bir simgesi niteliğindeki Ankara keçisi varlığımızın geldiği durum ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler Ankara keçisi, Tiftik, Coğrafi simge, Ziraat coğrafyası, Kültür ekonomisi, Türkiye. ABSTRACT Anatolian, especially Ankara and its close territory, where comes to the mind as the place of Angora goat s (Capra hircus ancryrensis) cultivating in the world, has unfortunately lost its superiority recently. It has not only wiped through Ankara and its territory, in all Türkiye this cultural value has been dramatically extincted from agricultural life. Although our country contains optimum oppurtunity for the cultivating of Angora goat in terms of geographical conditions, it has placed behind the countries, to which the discussed animal was taken afterwards. In addition to that, although it is cultivated in foreigner regions having the same geographical conditions as in Central Anatolia Region, it s know that when the amount of the mohair is compared with the amount in our country, it is much more lower. However, while Angora goat s number was over 1 million at the beginning of 1990 s, this number has fallen in 90% rates in the last 20 years. As a natural consequence of this decline occurring within our Angora goat wealth, and also has experienced a decline in the mohair production and the products which obtained from mohair. At the same time this decline that in activity in question has shown effect in the cultural life, too. The various textiles which obtained from mohair and traditional products had almost begun to be forgotten. In this study, the situation that our wealth of Ankara goat, which is nearly extincted and is the symbol of primary Ankara and then all of the Türkiye, is dealt with. Key Words Angora goat, Mohair, Geographical symbol, Agricultural geography, Cultural economy, Türkiye. GİRİŞ Ankara keçisi (Alm. Angora Ziege, İsp. Angura kapro), Bovidae (Boynuzlugiller) familyasının Capra cinsinden evcilleştirilmiş küçükbaş hayvanlar grubundan bir canlıdır. Ankara keçisi (Capra hircus ancryrensis), kaşmir (keşmir) keçisi (Capra hircus laniger) ile birlikte diğer keçi türlerinden farklı olarak sadece kendilerine has tüyle- * Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Coğrafya Bölümü, guwen_sahin@ hotmail.com 195

193 ri nedeniyle yetiştirilmektedir. Tiftik adı verilen ve dünyada farklı yerlerde de yetiştiriciliği yapıldığı halde ülkemizdeki keçilerden elde edilen tiftiklerle aynı niteliği taşımayan bu özel dokuma ürünü son yıllarda özellikle de alternatif sentetik ürünlerin yaygınlaşmasıyla önemini büyük ölçüde yitirmiştir. Ankara keçisi, adından da anlaşılacağı üzere başta Ankara ve yakın çevresi olmak üzere İç Anadolu Bölgesi nin merkezî kesimi ile Güneydoğu Anadolu, Karadeniz ve Ege bölgelerindeki birkaç lokal sahada yayılış göstermektedir. Burada yeri gelmişken söz konusu bu kültür canlımızın adıyla ilgili bir yanılgının da belirtilmesi yerinde olacaktır. Uluslararası pazarlarda da Angora goat adıyla anılan Ankara keçisi ülkemizde çoğu zaman Tiftik keçisi adıyla da anılmaktadır. Oysaki tiftik, canlıdan elde edilen doğal lifin adı olup söz konusu canlının bu isimle anılması uygun değildir. Nitekim Türk Patent Enstitüsü (TPE) ne yapılan müracaatta da canlının adı Ankara Keçisi olarak belirtilmiştir. Bundan yaklaşık iki asır önce ilk defa yurtdışına götürülen Ankara keçisi, böylelikle Türk tekelinden çıkarak dünyanın çeşitli yerlerine taşınmış, kimi yerlerde olumlu (A.B.D. ve Güney Afrika Cum. gibi) kimi yerlerde de olumsuz (Rusya Federasyonu, Hollanda ve İtalya gibi) sonuçlar alınmıştır (Menteş Gürler, 2006:40; Şahin, 2011a:4). Ankara keçisi varlığımızla ilgili yaşanan bu ilk olumsuz gelişmenin ardından yakın yıllarda bir de tüm keçi türlerinin orman düşmanı olarak gündeme getirilmesiyle sayılarının düzenli bir şekilde azaltılması ikinci büyük hata olarak karşımıza çıkmıştır. Oysaki diğer tüm keçi türlerimiz içerisinde en ufak yapılı ve uysal olan tür Ankara keçisidir. Bu sektöre son büyük darbe ise sentetik liflerin çok daha ucuza ve kolay ulaşılır hale gelmesi; bunun sonucunda da kaliteli, nadir ve bir o kadar zahmetli olan tiftik eldesi ve dokumalarını (Sof veya Ankara sofu) âdeta piyasadan silmesi olmuştur. Tiftiği için yetiştirilen Ankara keçisi varlığımızla ilgili üst üste yaşanan bu olumsuz gelişmelerin ardından özellikle son 20 yıllık periyotta çok ciddi bir gerilemenin yaşandığı tespit edilmiştir. Sonuç olarak 1950 lerin ilk yıllarında sadece Ankara da 1 sayısı 1 milyonu aşan Ankara keçisi varlığımız yaklaşık %90 lık bir azalmayla 2010 yılına gelindiğinde tüm ülkede başa gerilemiştir (Özkan, 1960:141; TÜİK, 2012). Ankara keçisi, zirai, ticari, coğrafi ve tarihî yönünün haricinde bir kültür mirası olması yönüyle de ayrıca öneme sahip bir değerimizdir. Özellikle son yıllarda ülkelerin ekonomisinde kırsal turizm, agro-turizm, kültür turizmi, yerel değerlerin ve otantik dokunun ekonomik anlamda istifade edilebilir hale getirilmesi dikkat çekici bir gelişme göstermektedir. Bu kapsamda Ankara keçisini kültür ekonomisi içerisinde de ayrıca değerlendirmek yerinde olacaktır. Kültür ekonomisi ve/veya kültür endüstrisi içerisinde önemli bir hammadde olarak değerlendirilebilecek söz konusu bu değerimizin bu yolla korunarak yitirilen değerler listesine girmesinin önüne geçilebilir. Zira Ankara keçisinden elde edilen tiftiğin işlenmesinde kullanılan araç gereçler (aynı zamanda bunların imalatı), bunların kullanım biçimleri ve beslenmesinden kırkı

194 mına, sağımından elde edilen liflerin eğrilmesine kadar tüm aşamalardaki seremoni (ritüel) korunması gereken soyut ve somut bir değerler bütününü oluşturmaktadır. Bu kapsamda UNESCO nun desteklediği kültürel mirasın korunmasına yönelik girişimler doğrultusunda ulusal ve uluslararası konuyla alakadar kuruluşlarla işbirliği içerisine girilmesi büyük önem arz etmektedir. Ankara keçisi gibi millî bir değerimizin kültür ekonomisi veya kültür endüstrisi kapsamında değerlendirilmesi ise diğer çoğu değerimiz gibi göz ardı edilmiş bir konudur. Bununla birlikte belirtilmesi gereken önemli bir husus da kültür ekonomisi konusunun ekseriya iktisatçılar tarafından çalışılan bir alan olarak ortaya çıkıp kentlerin kültürel ekonomik yapılarının çözümlenmesi temelinde gelişmiş olmasıdır (Özdemir, 2009: 74). Ülkemizde özellikle son yılda adından söz ettirmeye başlayan bu ihtisas dalı edebiyattan arkeolojiye, coğrafyadan turizme kadar çok değişik alanlardan araştırmacıların katkı sağlayabileceği bir alandır. Dünyada son yıllarda çarpıcı bir şekilde gelişme gösteren doğayla uyumlu ve yerel değerlerin korunmasına yönelik yaşam biçimi (eğilimler) kültür ekonomisi konusunun ilerleyen yıllarda önemini artıracağını göstermektedir. Sürdürülebilir ekonomik kalkınma özellikle de yerinde kalkınma açısından söz konusu bu alan farklı disiplinlerden uzmanların da katkısıyla genel ve yerel ölçekte ekonomiye ciddi katkılar sağlayacak bir rol üstlenecektir. Turizmde kültür turizmi, ziraatta agro-turizm ve organik tarım, sanayide geleneksel üretim veya el yapımı ürünler dikkat çekici bir gelişme eğilimindedir. Tüm bu iktisadi faaliyetlerde hammaddeyi bir tarım ürünü, maden, dokuma veya bir hayvan; işçiliği geleneksel üretim metotları, el işçiliği; altyapı ve teknik donanımı ise imalat aşamasında kullanılan geleneksel araç gereçler oluşturmaktadır. Bu çalışmada önceleri bir geçim kaynağı olan Ankara keçisinin tarihsel süreçte geçirdiği aşamalar, kültürel hayattaki konumu ve nihayet şehirsel bir simge haline gelişi coğrafyayla ilişkilendirilerek ele alınmıştır. Ankara Keçisinin Genel Özellikleri Türkiye, yerli keçi ve koyun gen kaynağı bakımından oldukça zengin bir ülke olup Norduz, Honamlı, Kıl, Kilis ve Ankara keçisi gibi dünyaca tanınan ırkların gen merkezidir. Dünya genelinde Angora olarak bilinen ve Batılılarca mohair olarak da adlandırılan (Türkçede moher olarak da tabir edilmektedir.) parlak, beyaz, uzun ve ince olan tiftiği için yetiştirilen Ankara keçisi, evcilleştirilen keçi türleri içerisinde en ufak ve narin yapılısı olarak bilinmektedir (Şahin, 2011a:5). Ankara keçilerinin ortalama yaşam süreleri 8 ila 15 yıl arasında değişmekte olup canlının damızlık erkeğine teke, dişisine ise keçi denilmektedir. Erişkin bir keçinin ağırlığı kg. arasında değişmekle birlikte erişkin bir tekenin ağırlığı ise kg. ı bulabilmektedir. Canlının diğer karakteristik özelliklerine baktığımızda gerek dişisi gerekse erkeği sakallı ve boynuzludur. İstisna bazı keçiler sakalsız ve boynuzsuz olur ki yerel halk bunları kabak keçi olarak adlandırmaktadır

195 Fotoğraf 1: Sağlıklı Bir Ankara Keçisi Sürüsü (Ankara) Ankara keçisi özellikle tüm bedenini kaplayan, ince, sık, yumuşak, dayanıklı, yüksek yalıtım özelliğine sahip, kir tutmayan buna karşılık kolaylıkla boyanabilen ve de en belirgin özelliği olan göz alıcı parlaklığa sahip tiftiği için beslenmektedir. Yılda ortalama cm. uzayan keçinin kılları 1 defa kırkılmaktadır. Dünya çapında üne kavuşan ülkemize has bu değerimizden elde edilen tiftiğin en büyük özelliği diğer keçi kıllarına kıyasla daha kaygan ve yumuşak bir his vermesidir. Tiftiğin bu özelliği kılın yüzeyini kaplayan ve yağıltı adı verilen bir yağ katmanından ileri gelmektedir (Tamur, 2003:7). Yağıltı aynı zamanda tiftiğin dayanıklılığını artıran bir unsurdur. Benzer durum Ankara ve yakın çevresindeki diğer canlılarda da karşımıza çıkmaktadır (Ankara tavşanı ve Ankara kedisi gibi). Bu konuyla ilgili olarak günümüzde bilim insanlarının yaptığı araştırmalar sonucunda Ankara ve çevresindeki coğrafi şartların (Özellikle klimatik şartların) bölgedeki canlıların tüyleri (kürkleri, postları) üzerinde böyle bir etki yarattığını ortaya koymuştur. Bu duruma ise ilk olarak 1648 yılında Ankara ya gelen Evliya Çelebi, Seyahatnamesi nde dikkat çekmiş ve şu satırları kaydetmiştir: Frenkler bu Engürü keçilerinden Frengistan a götürüp sof edelim dediler, fakat yine olmadı. Ehalii Engürü, kendi soflarının bu hassasiyetini Hacı Bayram Veli nin kerametine isnat ederler. Fakat bize kalırsa bu sır, ab ve havasının ve mevkiinin letafetinden ileri gelir. (Koçu, 1943: 226, Evliya Çelebi, 1999:304). Sahip olduğu bu özelliği sayesinde, her ne kadar günümüz Türkiye sinde değerini büyük ölçüde yitirmiş olsa da geçmişte uluslararası piyasalarda ve ziraat hayatında Ankara Keçisi uzun süre çok özel bir yere sahip olmuştur. Tarihsel Süreçte Türkiye nin Ankara Keçisi Varlığı Ankara keçisi ile ilgili olarak bu zamana kadar pek çok araştırma yapılmış olup genel itibariyle tarihçesi hakkında farklı görüşler ortaya atılmıştır. Bazı araştırmacılar Ankara keçisinin bugün hâlâ Anadolu da yaban keçisi olarak bilinen Capra aegagrus (Yabani Pers Keçisi / Hilal boynuzlu) adlı canlının soyundan geldiğini ve zaman içerisinde Ankara ve yakın çevresinin coğrafi şartlarına uyarak günümüzdeki şeklini aldığını ifade etmektedir (Schreiner vd. 1898). Ankara keçisi konusundaki derin ve kapsamlı çalışmalarıyla tanınan Prof. Dr. Selahattin BATU ( ) ise konuyla alakalı en eski belgelerden, arkeolojik buluntulara kadar tüm verileri tarayarak bu canlının (veya ırkın) ilk olarak 13. yy. da Türkler tarafından Hazar Denizi nin doğusundan Anadolu ya getirildiğini saptamıştır (Tamur, 2003:114, Şahin, 2011a:7). Günümüzde uluslararası kaynaklar bugünkü şekliyle Ankara keçisinin anavatanının Karadeniz ile Akdeniz arasındaki Anadolu toprakları olduğuna işaret etmektedirler (Shelton, 1993:7). Ankara keçisinin dünyaya yayılı

196 şına da kısaca değinecek olursak, ilk olarak 1500 lü yıllarda başarısız birtakım girişimlerle Türkiye dışına çıkarılmışsa da götürüldükleri yere uyum sağlayamayan Ankara keçileri varlıklarını devam ettirememiştir yılına gelindiğinde ise 12 baş teke ve 1 baş dişiden oluşan bir grup Ankara keçisi Albay HENDERSON tarafından Güney Afrika ya götürülmüş, yolda tek dişinin bir oğlak dünyaya getirmesiyle toplamda 13 baş Ankara keçisi ülke sınırları dışına çıkarılmıştır (Tuncel, 1993:16). Oysaki ilgili kişi veya kişilerin gönderilen tek bir keçinin hamile olup olmadığını kontrol etmesi gerekiyordu zira tüm tekeler kısırlaştırılmıştı. Ankara keçisinin ilk olarak A.B.D. ye götürülüşü ise 1849 yılında gerçekleşmiştir. Sultan I. Abdülmecit, ülkeye pamuk yetiştiriciliği konusunda uzman olarak dönemin A.B.D. başkanı tarafından gönderilen Dr. James B. DAVIS ile dönüşünde teşekkür amaçlı 19 baş Ankara keçisi göndermiştir. Böylelikle aşağı yukarı Güney Afrika dakine yakın bir tarihte Ankara keçisi Amerika kıtasına da taşınmış oluyordu (Tamur, 2003:105, Şahin, 2011a:7). Yine Sultan I. Abdülmecit ( ), Birleşik Krallık Kraliçesi Victoria ( ) ya da 22 adet Ankara keçisi hediye etmiş fakat ülkede uygun yaşam ortamı bulamayan keçiler daha sonra Güney Afrika ya gönderilmiştir (Kerimol, 1993:33). Ankara keçisinin yurtdışına çıkarılması konusunda Osmanlı İmparatorluğu Dönemi nde ilk tedbirler alınmaya başlamış ve 1881 yılında Padişahın fermanıyla Ankara keçisinin ülke sınırları dışına çıkarılması yasaklanmışsa da 1911 yılında dünya Ankara keçisi varlığı içerisinde Türkiye nin payı %38 e kadar gerilemiş, 1912 ye gelindiğinde ise Güney Afrika da Ankara keçilerinin sayısı 4 milyonu aşmıştı (Kinghorn, 1976:4). Günümüzde Antarktika dışındaki tüm kıtalara taşınarak; A.B.D., Kanada, Güney Afrika Cum., Lesotho, Birleşik Krallık, Avustralya, Yeni Zelanda, Arjantin ve Brezilya da yetiştirilmektedir. Şüphesiz bu durumdan en olumsuz etkilenen kişiler ise Ankaralı yetiştiriciler olmuştur. Nitekim Ankara ve Kırıkkale de yaptığımız mülakatlardan ve arşiv taramalarından o dönem için küçük bir kasaba görünümündeki Ankara nın dünya pazarlarında Ankara sofu olarak bilinen meşhur dokumalarının hem yurtiçi hem yurtdışı satışından çok ciddi kazançlar sağlandığı anlaşılmıştır (Şahin, 2011a:6). Osmanlı İmparatorluğu nun ardından genç Türkiye Cumhuriyeti de Ankara keçisini korumak ve geliştirmek adına birtakım girişimlerde bulunmuştur. Bu amaçla ilk olarak 1930 yılında Ankara da Türkiye Tiftik Cemiyeti (TTC) kurulmuştur. Aynı yıl cemiyetin yaptığı sayım sonucuna göre Türkiye de baş Ankara keçisi olup bunlardan ton tiftik elde edilmiştir. Cemiyetin faaliyetleri sonucunda, özellikle de numune ağılında yetiştirilen damızlık Ankara keçilerinin ücretsiz veya kimi zaman çok cüzi ücretlerle çiftçiye satılmasıyla 1940 yılına gelindiğinde ülke genelinde Ankara keçisi sayısı e ulaşmış ve toplamda ton tiftik sağlanmıştır (Şahin, 2011a:7). Keçi popülasyonu ve ürünündeki bu kayda değer artışa rağmen ne yazık ki yaşanan dünya savaşları ve bunu takip eden ekonomik krizler ülkedeki Ankara keçisi varlığının neredeyse sonunu getirmiştir

197 Fotoğraf 2: İpeksi Tiftikleriyle Sağlıklı Bir Ankara Keçisi Sürüsü (Ankara / Ayaş) Türkiye Tiftik Cemiyeti, ham tiftik fiyatlarının düşmesi nedeniyle aynı zamanda da sof üretimini yeniden canlandırmak adına 1932 de Türkiye Tiftik Cemiyeti Sof Dokuma Evi ni kurmuştur 2. Cemiyet hemen ertesi yıl ( tarihinde) Lalahan da bir numune ağılı tesis etmiş ve ilk aşamada 300 baş damızlık keçi ve tekeden oluşan bir sürüyle ıslah çalışmalarına başlamıştır (Tiftik Cemiyeti, 1933; Menteş Gürler, 2006:42). Numune çiftliğindeki başarılı uygulamalar neticesinde 1936 yılına gelindiğinde Ankara keçisinde üç katından fazla bir artışla başlık bir hayvan varlığına ulaşılmıştır. Bu dönemde yapılan yatırımlarla birlikte her ne kadar Ankara keçisi varlığı ve elde edilen ürünlerde bir artış aynı zamanda da iyileşme görülse de ne yazık ki yabancı memleketlerdeki hızlı artışın gerisinde kalınmıştır. İlerleyen yıllarda II. Dünya Savaşı nın ardından yaşanan uluslararası piyasalardaki yoğun ticari yaşam bu sektöre de yansımıştır. 29 Kasım 1955 te yapağı ve tiftik üretiminin geliştirilmesi amacıyla bir kamu iktisadi teşebbüsü olan Türkiye Yapağı ve Tiftik A.Ş. kurulmuş, 1956 yılında da resmen faaliyetlerine başlamıştır 3. Yapılan bu ve benzeri girişimlerle 1959 yılında dünyadaki 11.3 milyon keçinin yarısından biraz fazlası (%54 ü) Türkiye de bulunuyor Türkiye yi sırasıyla A.B.D. ve Güney Afrika takip ediyordu (Tamur, 2003:195) yılına gelindiğinde de bugün hâlâ faaliyetlerine devam eden TİFTİKBİRLİK kurulmuştur. Devletin görevlendirmesiyle birlik ve Türkiye Yapağı ve Tiftik A.Ş yılları arasında kesintisiz tiftik alımı yapmış, 1982 den sonrada belirli yıllarda alımlara devam etmiştir. Günümüzde elde edilen tiftiğin tamamına yakını TİFTİKBİRLİK aracılığı ile ticarete konu olmaktadır. Ankara keçisi varlığımızın son 20 yıldaki rakamsal durumuna baktığımızda şekil 1 de de görüldüğü gibi çok ciddi bir gerilemenin yaşandığı gözlenmektedir. Söz konusu bu kültür canlımıza adını veren Ankara da da bir gerileme söz konusu olsa da Lalahan Hayvancılık Merkez Araştırma Enstitüsü nün başarılı çalışmalarının da etkisiyle özellikle yılları arasında ilde ortalama başlık Ankara keçisi varlığından bahsedebiliriz (Şekil 1). Kaynak: TÜİK., Şekil 1: Yılları Arasında Ankara ve Türkiye nin Ankara Keçisi Varlığı 2000 lere gelindiğinde yarım milyonun altına düşen Ankara keçisi varlığımız 2010 yılına geldiğimizde 1991 yılının %12.8 i ( baş) kadar olup aynı yıl toplam keçi varlığımız içerisindeki payı %2.4, küçükbaş hayvan varlığımız içerisindeki payı ise sadece 200

198 %0.5 tir (TÜİK, 2012). Bu trajik gerilemede en etkili olan faktör 6831 sayılı Orman Kanunu nun Orman Alanlarında Hayvan Otlatmacılığını Düzenleyen 19. maddesi (2896 sayılı kanun, madde 12) gereğince; Ormanlara her türlü hayvan sokulması yasaktır. Ancak, kuraklık gibi fevkalade haller nedeniyle hayvanlarının beslenmesinde güçlük çekildiği tespit edilen bölgeler halkına ait hayvanlar ile orman sınırları içerisinde bulunan köyler ve mülki hudutlarında Devlet ormanı bulunan köyler halkına ait hayvanların orman idaresince belirlenecek türlerine, tayin edilecek saha ve süreler dâhilinde, ormanlara zarar vermeyecek şekilde otlatılmasına izin verilir. denilmektedir. Yasa ile birlikte özellikle keçi yetiştiriciliği büyük bir darbe almış olup tiftik keçisinin de Orman düşmanı olarak görülmesi ile bu gen kaynağımız âdeta yitirilme eşiğine gelmiştir (Taşlıgil vd. 2010:85). Söz konusu bu durum sonuçta şekil 1 de de görülen trajik gerilemenin yaşanmasına zemin hazırlamıştır. Türkiye de özellikle küçükbaş hayvan yetiştiriciliği konusunda istikrarlı bir devlet politikasının bulunmaması, genel olarak keçi yetiştiriciliğinde desteklemenin söz konusu olmayışı gibi daha pek çok sebep bu gerilemede etkili olmuştur. Ankara keçisi varlığımızdaki gerilemede bu faaliyetin uzantısı olacak sanayileşmenin gerçekleştirilememesi de etkili olmuştur. Daha önce de belirttiğimiz gibi bir dokuma ürünü olan tiftiği için yetiştirilen bu canlıdan elde edilen tiftiklerin sanayide değerlendirilememesi neticesinde eldeki tiftikler ham olarak çok düşük fiyatlardan başta Birleşik Krallık olmak üzere dış pazarlara sürülmüştür. Türkiye de Ankara Keçisi Yetiştiriciliğinin Coğrafi Dağılımı Ankara ve yakın çevresindeki coğrafi şartların şekillendirdiği bir değerimiz olan Ankara keçisi ve bundan elde edilen tiftiklerin bu kadar özel bir dokuya sahip olmasında iklim temel unsurdur. Ankara keçisi genel itibariyle nemli bölgelerden hoşlanmadığından kıyı bölgelerimizde az rastlanır. Merkezî kesimlerden uzaklaştıkça Ankara keçisinin tiftiği yumuşaklığını, ipeksi özelliğini ve kıvrımlılığını yitirir. Bunun sonucunda iç bölgelerden kıyı kesimlere geçildikçe yerini kıl keçisine bırakmaktadır. Ankara keçisinin optimum yaşam alanının iklimine kısaca değinecek olursak m. ye kadar olan sahada yıllık ortalama sıcaklıklar 8 12 C arasındadır. Kış mevsiminde ortalama sıcaklıklar 0 C civarında seyrederken yazın ise bazı günler 40 C yi aşabilmektedir (Atalay, Mortan, 2006:139). Burada belirtilmesi gereken en önemli husus tiftiğin ülkemize has özelliğinin tayininde özellikle yaz sıcaklıklarının çok yüksek olmadığı serin hava şartları etkili olmaktadır. Yıllık yağış miktarı alçak kesimlerde 400 mm., yükseklerde ise 600 mm. civarında olup ilkbahar en yağışlı mevsimdir. Amplitüdun C civarında olduğu sahada bağıl nem de %55 60 civarında seyretmektedir (MGM, 2011). Özellikle bölgenin nem durumu tiftik kalitesinde en etkili parametredir. Bölgeye has bu iklim tipinden uzaklaşıldıkça tiftik kalitesinde ve dokusunda ciddi değişimler gözlenmektedir. Her ne kadar günümüzde Ankara ve çevresine benzer iklim şartlarına sahip yerlerde yetiştiriliyor olsa da 201

199 elde edilen tiftik ülkemizdeki Ankara keçilerinden elde edilen tiftiğin kalitesinden uzaktır. Aynı durum Türkiye içerisindeki farklı yetişme alanlarında da söz konusu olmaktadır. Şekil 2 de görüldüğü gibi Ankara keçisi yoğun olarak Ankara ve yakın çevresinde beslenmekle birlikte İzmir, Muğla, Giresun, Trabzon, Ardahan, Kocaeli, Siirt, Mardin ve Şırnak gibi merkeze uzak yerlerde de beslenmektedir. Fakat bu sahalardaki Ankara keçilerinin Ankara ve çevresindeki keçilerden bazı yapısal özellikleri açısından farklı olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin Güneydoğu Anadolu Bölgesi ndeki illerimizde tiftikler daha ziyade sarı ve kahverengidir, aynı şekilde İzmir, Giresun ve Trabzon daki tiftik eldesi de Ankara dakilerden oldukça düşük kalitededir. Şekil 2: 2010 Yılında Türkiye de Ankara Keçisi Varlığının Dağılımı Ankara keçisi yetiştiriciliği konusunda iklim haricinde tiftik kalitesi üzerinde etkin olan bir diğer faktör bitki örtüsüdür. Nitekim bu durum keçi yetiştiriciliği ve orman kanunu konusunda da gündeme taşınmıştır. Ankara keçisi yetiştiriciliğinde bitki örtüsünün yoğun olduğu ormanlık sahalar iyi nitelikte tiftik eldesi için uygun olmayıp bu konuda Orta Anadolu da kısa boylu ot topluluklarının hâkim olduğu bozkır sahaları en elverişli sahaları oluşturmaktadır. Oysaki keçilerin orman düşmanı olarak nitelendirilmesiyle Ankara keçisi de bu gruba dâhil edilmiş ve yaygın olarak ormanlık sahalarda yetiştirilmeyen bu değerimizde ciddi anlamda bir gerileme sürecine girmiştir. Fakat burada belirtilmesi gereken bir diğer durum çoğunlukla yerleşik mera hayvancılığı şeklinde yapılan Ankara keçisi yetiştiriciliğinde sanayi yemi fazlaca kullanılmamakta zaman zaman kaba yem ihtiyacını karşılayamayan üreticiler yasak olmasına karşın keçileri ormana salmaktadırlar. Bu durum özellikle Eskişehir, Bolu ve Aksaray da yaygındır (Özdemir, 2009:52). Ankara keçisi özellikle Ankara ve çevresinde yetiştirilegelmişse de önceleri çok daha geniş bir alanda yetiştiriciliği yapılmaktaydı yılında toplam 61 vilayette Ankara keçisi yetiştirilirken 2010 a gelindiğinde bu değer 30 a gerilemiştir da sadece Ankara da baş Ankara keçisi varken 1954 te e ulaşılmış fakat günümüzde tüm Türkiye de toplam sayı bu değerin ancak %11.6 sı kadardır (TÜİK, 2012) yılı itibariyle Ankara toplam Ankara keçisi varlığımızın yaklaşık yarısına (%49.4) sahip bulunmakta ve genel olarak bu ilimizin yakın çevresinde yoğunluk kazandığını söyleyebiliriz (Şekil 2). Ankara keçisinin en fazla yetiştirildiği ilimiz olan Ankara daki dağılımına baktığımızda ise şekil 3 te görüldüğü üzere 2010 yılı itibariyle baş ile Beypazarı ilk sırada yer almakta olup bu ilçemizi sırasıyla Güdül (14.825), Ayaş (11.690) ve Nallıhan (8.450) takip etmektedir. Toplamda bu 4 ilçe tüm Türkiye nin %34.4 üne, Ankara nın ise %69.6 sına sahiptir. Adı geçen ilçelerin haricinde Ankara nın 21 ilçesinde daha yetiştirilen Ankara keçisinden en yüksek verim yine bölge keçilerinden sağlanmaktadır

200 Kaynak: TÜİK, Şekil 3: Ankara da Ankara Keçisi Varlığının İlçelere Göre Dağılımı (2010) Ankara keçisi varlığı bakımından Ankara dan sonra ikinci sırada yer alan Siirt te baş ile Şirvan ilk sırada olup Pervari (3.920), Merkez (1.690) ve Aydınlar (1.650) bu ilçemizi takip etmektedir. Siirt in ardından Eskişehir de ise Ankara keçisi en fazla Mihalıçcık (6.630), Günyüzü (1.454) ve Mahmudiye (1.266) de yetiştirilmektedir. Ülke genelinde 4. sırada yer alan Bolu da ise Seben de ve Kıbrıscık ta baş Ankara keçisi bulunmaktadır (TÜİK, 2012). Coğrafi Bir Simge Olarak Ankara Keçisi ve Elde Edilen Ürünler Türk kültür ve iktisadi hayatında köklü bir geçmişe sahip olan Ankara keçisi özelde Ankara nın bir simgesi veya sembolü olmakla birlikte tarihî önemiyle Türkiye nin coğrafi ve kültürel simgesi olma niteliğindedir. Ankara keçisi ile ilgili yapılması gereken ilk işin coğrafi işaret tescilinin alınması gerektiğidir. Coğrafi işaretle tescillenecek ürünler iki farklı işaretleme kategorisinde değerlendirilir: Menşe (Köken) İşareti ve Mahreç (Coğrafi Çıkış Yeri) İşareti. Bunlardan menşe işaretiyle kastedilen başvurusu yapılan ürünün bütünüyle sınırları belli bir yere (Yöre, havza, şehir, ülke veya bölge) özgü olması ve başka bir yerde bulunmayan veya temin edilemeyecek olmasıdır. Menşe işaretli ürün, kazandığı özelliğin tümünü veya temelini sınırları çizilmiş sahanın tabii veya beşeri şartlarından almış olmalıdır (Gökovalı, 2007:142; Şahin, 2011b:2; Özdemir, 2012:65). Örnek olarak Kars El Halısı, Tavşanlı Leblebisi, Geleneksel Türk Kayısı Likörü, Kütahya Çinisi, Yamula Patlıcanı, Mardin Taşı ve Sivas Köftesi gibi günümüz itibariyle toplam 157 coğrafi işaretli ürünümüzü verebiliriz. Bununla birlikte 555 Sayılı Coğrafi İşaretlerin Korunması Hakkında Kanun Hükmünde Kararname de yapılan düzeltmeyle hayvan soylarının coğrafi işaret olarak tescil edilmeyeceği belirtilmiştir. Bu nedenle Ankara keçisi gibi müstesna bir değerimizin korunmasında Valilikler, Belediyeler ve gerek ulusal gerekse uluslararası kültürel değerleri koruyan, iyileştiren ve destekleyen kurumlarla işbirliğine girilmesi gerekmektedir. Ankara keçisi, Türkiye nin fiziki coğrafya şartlarının şekillendirdiği, iktisadi ve kültürel coğrafya şartlarının da değerlendirdiği müstesna bir varlığımızdır. Ankara keçisinin yapısal özellikleri ve dağılımının ardından bu canlıdan elde edilen ürünlerle bunların kültür ve iktisadi hayatımızdaki yansımalarına değinecek olursak elbette tiftik ve tiftik ürünleri ilk akla gelen olacaktır. Tiftiğin elde ediliş biçiminden bahsedecek olursak; canlı 15 Marttan itibaren kırkılmaya başlanır. Kırkılan tiftikler önce havuzlarda yıkanır, yıkanan bu tiftikler el yordamıyla didildikten sonra özel bir araçla (tarak) taranır. Bu işlemin ardından da Anadolu da yaygın olarak kullanılan fengere, öreke, teşi, iğ, mingirdek ve kirman gibi adlarla anılan ve yün, 203

201 tiftik, yapağı gibi doğal lifleri iplik haline getirmede (Eğirme veya bükme de denilen.) kullanılan araçlarla son aşamaya geçilir. Bu aşamadan sonra iplikler çeşitli giyim eşyalarından örtülere kadar pek çok eşyanın yapımında kullanılırlar. Tiftiğin içinde halk arasında köpek kılı olarak da bilinen kemp lifi veya ak kıllar tiftik kalitesini düşüren ciddi bir olumsuzluktur. Bunlar özellikle kıl keçileri ile melezlenmiş olan keçilerde bulunmaktadır. Zira safkan Ankara keçileri bütünüyle beyaz (veya kirli beyaz) renkte tiftiğe sahiptir. Tiftiğin sanayide kullanımına gelince Türkiye de tiftiği doğrudan doğruya işleyip dokumada kullanılabilecek herhangi bir tesis bulunmadığından yıllarca elde edilen ham tiftikler düşük fiyata yurtdışına gönderilmiştir. Son yıllarda tiftiğin diğer elyaflara katkı malzemesi olarak belli oranlarda karıştırılması 2010 yılına gelindiğinde küçük çaplı da olsa tiftik üretiminde bir artış yaratmıştır. Fotoğraf 3: Kırkılmış Olan Tiftiklerin Taranması (Solda) ve Eğrilmesi (Sağda) Fotoğraf 4: Saf Tiftikten Yapılan Ürünlere Bir Örnek: Ayaş Tiftik Çorabı Saf tiftikten elde edilen ve yine ülkemize özgü bir dokuma olan sofun ise Türkiye dokumacılığında ayrıca özel bir yeri vardır. Ankara sofu olarak da bilinen bu kumaş %100 tiftikten yapılmaktadır. Sof özellikle çorap, patik, atkı, eldiven, şal, heybe ve battaniye gibi ürünlerin yapımında kullanılmaktadır. Söz konusu bu dokumamız Bala (Ankara) nın Sofular Köyü başta olmak üzere Ankara ve yakın çevresindeki pek çok mahalleye, köye ve yapıya adını vermiştir (Sofular Mahallesi, Sofular Çarşısı gibi). Yine ülkemize has olmakla birlikte özelde Ayaş 204

202 ile özdeşleşmiş bir başka tiftik ürünü ise Ayaş Tiftik Çorapları dır. Saf tiftikten dokunan bu çoraplar, deseni ve yapım aşamasıyla kültür ekonomisine konu olabilecek bir diğer simgesel üründür. Şekil 4: Türkiye de Son 20 Yılda Tiftik Üretim Durumu Kaynak: TÜİK, Oldukça çeşitli denebilecek ürünlerin elde edildiği tiftiğin üretimiyle ilgili hazırlanan şekil 4 te son 20 yıllık durum gösterilmektedir yılında ton olan tiftik üretimimiz keçi sayısının azalması (azaltılması) ile birlikte 2000 li yılların başında %100 den fazla bir gerilemeyle 400 tonlara kadar düşmüş ilerleyen yıllarda gerileme hızı yavaşlasa da 2009 yılında tarihinin en düşük seviyesi olan 174 tona inmiştir (Şekil 4) yılındaki 200 tonluk tiftik üretiminin yarısından biraz fazlasını keçi varlığı açısından da ilk sırada yer alan (109 Ton) Ankara temin etmiştir. Ankara da söz konusu bu zirai faaliyetin yoğunlaştığı ilçelerin tiftik üretim durumuna baktığımızda kg. ile Beypazarı ilk sırada yer almakta olup bu ilçemizi sırasıyla Güdül (20.125), Ayaş (14.599), Nallıhan (13.459), Polatlı (10.673) ve Kızılcahamam (9.950 kg.) takip etmektedir. Ankara nın ardından tiftik üretiminde önde gelen diğer merkezler ise Eskişehir (18.566), Siirt (17.585), Bolu (12.116), Çankırı (6.687) ve Kırıkkale (5.677 kg.) dir (TÜİK, 2012). Burada bahsedilmesi gereken bir nokta 2010 yılında tiftik üretiminde 3. sırada yer alan Siirt in Ankara ve yakın çevresinden elde edilen tiftiklerle aynı kalitede olmadığı ve TİFTİKBİRLİK tarafından alımının yapılmadığıdır. Faklı özellikteki tiftikler Türk Standartları Enstitüsü tarafından Esas Tiftik, Özel Tiftik ve Özürlü Tiftik olmak üzere üç kategoriye ayrılarak değerlendirilmektedir. Tiftik üretiminin ardından kısaca tiftik ticaretinden de bahsedecek olursak üretimdeki gerileme ve kullanım alanlarındaki azalmaya bağlı olarak gerek Türkiye gerekse dünya genelinde tiftik ve tiftik ürünleri ticaretinde bir gerileme gözlenmektedir. Türkiye 1993 yılında dünya tiftik üretiminin %6.4 ünü (1.118 ton) karşılarken aynı yıl 131 tonluk tiftik ihracatı gerçekleştirmiştir yılına gelindiğinde ise Türkiye de 174 tonluk tiftik üretimi gerçekleşmiş ve dünya tiftik üretiminde 6. sırada yer almıştır. Aynı yıl üretimin %55.1 i (96 ton) ihracata konu olmuş, 2010 yılına gelindiğinde de ihracatımız yaklaşık 4 katlık bir artışla rekor bir seviyeye yükselmiş ve 362 tona çıkmıştır (Tiftik Raporu, 2010:7). İhracatımızda 248 tonla Çin ilk sırada olup 113 tonla Birleşik Krallık ikinci sırada yer almıştır. Bir dönem dünya tiftik ticaretinde tekel olan Türkiye son yıllarda önemli bir ithalatçı durumuna gelmiştir yılında Arjantin başta olmak üzere Güney Afrika Cum., Birleşik Krallık ve İtalya dan toplam 294 ton tiftik ithal edilmiş 2009 yılına gelindiğinde birkaç katlık artışla ithalat tona yükselmiştir (Tiftik Raporu, 2010:8). Ankara keçisinden elde edilen diğer ekonomik değere haiz ürünlerin yıllar içerisindeki seyrine baktığımız

203 da tablo 1 de de görüldüğü üzere genel anlamda bir gerileme yaşanmakla birlikte zaman zaman kesilen hayvan sayısına bağlı olarak bazı ürünlerde ciddi artışlar gözlenebilmektedir. Örneğin 1990 yılında kesilen hayvan sayısındaki artışa bağlı olarak hem et miktarında hem de deri sayısında önceki yıllara göre ciddi bir artış yaşanmıştır. Bu durum süt üretiminde ise tersi bir durum yaratmış ve zaman içerisindeki ufak çaplı artışlar bir kenara bırakılacak olursa düzenli bir şekilde gerileme eğiliminde olduğu gözlenmektedir yılındakine benzer bir durum 2005 yılında da yaşanmış ve kesilen hayvan sayısındaki artışa paralel olarak deri ve et miktarında yeniden artışlar gözlenmiştir. Tablo 1: Türkiye de Yıllar İtibariyle Kesilen Ankara Keçisi Sayısı ve Elde Edilen Ürünler Yıllar Kesilen Ankara Keçisi (Baş) Süt (Ton) Et (Ton) Deri (Adet) * *: 2007 yılından itibaren Ankara keçisine ait et ve deri miktarları diğer keçilerden elde edilen miktarlarla birlikte derlenmeye başlanmıştır. Kaynak: TÜİK, Fotoğraf 5: Yeni Türkiye Cumhuriyeti ni ve Türkiye nin Önemli Ürünlerini Tanıtma Amacıyla Hayata Geçirilen Proje Kapsamında Karadeniz Gemisi ne Yerleştirilen Doldurulmuş Ankara Keçisi (1926, Karadeniz: Seyr-i Türkiye Arşivi). Ankara keçisi, Türkiye iktisadi hayatında oldukça önemli bir değer olarak varlığını asırlarca korumuş müstesna bir gen kaynağımızdır. Söz konusu değerimiz Türkiye nin kültür coğrafyasında da oldukça önemli bir yer işgal etmektedir. Kültür tarihimizdeki önemine bir başka örnek ise genç Türkiye Cumhuriyeti ni tüm dünyaya tanıtmayı hedefleyen ve bu amaçla hazırlanan Karadeniz Gemisi ne (1926) alınan Türkiye nin coğrafi işaretleri niteliğindeki ürünler veya başka bir ifadeyle nişaneleri (Çeşitli dokumalar, tarım ürünleri, lokum, Türk kahvesi gibi) arasında tiftik numuneleri ve doldurulmuş Ankara keçilerine de yer verilmiştir. Yakın yıllarda ise Ankara keçisinin ticari değerinden ziyade kültürel değerinden ötürü çeşitli etkinlikler düzenlenerek bu değerimiz gündemde tutulmaya çalışılmaktadır. Buna en tipik örnek ise Ankara nın Güdül ilçesi Boyalı köyünde Ankara Keçisini Geliştirme ve Yaşatma Festivali adıyla bazı yıllar kesintiye uğrasa da Nisan Mayıs aylarında düzenlenen etkinliktir

204 Sonuç Asırlarca Türkiye zirai hayatına özgü bir değer olarak varlığını koruyan Ankara keçisi, 1800 lerin ortalarından itibaren ülke dışına çıkarılmasını takiben birtakım olumsuz gelişmelerle bugün büyük ölçüde önemini yitirmiştir. Buna karşılık günümüzde her ne kadar Güney Afrika Cumhuriyeti, Arjantin ve Yeni Zelanda gibi anavatanından çok uzak memleketlerde yetiştiriliyor olsa da, ülkemizdeki keçilerden elde edilen tiftik hiçbir yerde sağlanamamaktadır. Bu da canlının Türkiye coğrafyası ile olan sıkı ilişkisi neticesinde canlının ayrıcalıklı bir yer edinmesine vesile olmuştur. Yurtdışına götürülmesinin (ve kaçırılmasının) ardından bir de orman düşmanı olduğu gerekçesiyle kanunen diğer keçi türleriyle birlikte sayısının dikkatsizce azaltılmasıyla Ankara keçisi varlığımızda ciddi gerilemeler yaşanmıştır. Esasında kontrollü otlatmalarla yetiştiriciliği yapılabilecek bir canlı olan Ankara keçisiyle ilgili son yıllarda yasal düzenlemeler gündeme taşınmaktadır. Köklü bir geçmişi bulunan Ankara keçisi yetiştiriciliğinin ve elde edilen ürünlerin bilimsel ve kültürel çalışmalarla son zamanlarda kamuoyunu yeniden meşgul etmesiyle olumlu gelişmeler gözlenmektedir. Buna en güzel örnek; Genetik varyasyonun sürdürülebilirliğinin sağlanması ve neslinin kaybolması riskine karşın Beypazarı, Güdül ve Çağa Belediyelerine bağlı köylerde sürdürülen Ankara Keçisi Irkının (Capra hircus ancryrensis) Devamlılığının Sağlanması İçin Yetiştiriciliğinin Desteklenmesi Projesi dir. Sektör için hayati nitelikteki bu çalışmaların yanı sıra Lalahan Hayvancılık Merkez Araştırma Enstitüsü başta olmak üzere bu genetik değerimizle ilgili akademik nitelikte çalışmaların artması umut verici gelişmeleri beraberinde getirmektedir. Ankara keçisi ile ilgili akademik çalışmalar salt Ziraat ve Veteriner Fakülteleri kapsamında olmayıp üniversitelerin coğrafya, iktisat tarihi, tekstil, güzel sanatlar, sanat tarihi gibi çok farklı kesimlerden araştırmacılara da malzeme teşkil etmektedir. Akademik çalışmaların yanı sıra kültürel birtakım etkinlikler de dikkatleri yeniden bu canlıya çekmekte ve keçicilik kültürünü yaşatmada örnek uygulamalar olarak karşımıza çıkmaktadır. Türkiye de olduğu gibi dünya genelinde de Ankara keçisi sayısı ve tiftik üretiminde bir gerileme söz konusudur. Türkiye de Ankara keçisi yetiştiriciliğinin gerilemesinde temel faktör tiftik pazarının giderek daralması, sentetik ürünlerin çok daha ucuza ve kolay ulaşılabilir olmasının yanında kredi teminde yaşanan zorluklar ve genel olarak hayvancılık sektöründe yaşanan gerilemeyle işin ehli çoban bulmanın zorluğuyla bulunan çobanların çok yüksek fiyatlar talep etmesi ve yem masrafları gibi faktörler ciddi rol oynamaktadır yılında 2010/158 sayılı Hayvancılığın Desteklenmesi Hakkındaki Bakanlar Kurulu Kararı ile oğlak tiftiğine 15 TL/Kg., ana mal sınıfına 14 TL./Kg. ve tali mal sınıfına ise 10 TL./Kg. destek verilmesi ve 2011 yılı için ise 2011/1430 sayılı Bakanlar Kurulu Kararı ile aynı miktarlarda destekleme ödemesi yapılmasına karar verilmiştir. Çiftçinin ödemelerden daha kolay ve süratle faydalanması için TİFTİKBİRLİK ülkenin çeşitli yerlerindeki kooperatifleri vasıtasıyla alımlar yapmaktadır. Günümüzde Türkiye de Ankara keçisi yetiştiriciliği 207

205 adına TİFTİKBİRLİK faaliyetlerine devam etmekte olup, birliğe kayıtlı toplam 12 kooperatif ve ortak bulunmaktadır. Ankara keçisi ve tiftik üretimindeki gerilemenin haricinde bu faaliyetin devam ettiği yörelerimizde de birtakım kronik problemler gözlenmektedir. Bunların başında ise hayvan barınaklarının gayri sıhhi ve yetersizliği gelmektedir. Ağıllar bölge koşullarına göre kolaylıkla temin edilebilen malzemelerden yapılmakta ve bu esnada çoğunlukla havalandırma, ışıklandırma ve kuru zemin şartları göz ardı edilmektedir. Oysaki Ankara keçisi yetiştiriciliğinde temiz hava çok önemli bir husus olup canlıyı en fazla etkileyen akciğer hastalıklarına sebebiyet verebilmektedir. Ankara keçisi yetiştiriciliğinin coğrafi dağılımı konusuna gelince geçmişte yetiştiricilikte öne çıkan illerimizden Yozgat, Sivas ve Tokat gibi illerimizde bugün zirai hayattan tamamıyla silinmiş durumdadır. Oysaki bu sahalar gerek iklim gerekse bitki örtüsü itibariyle bu canlının beslenmesi için ideal sahalar olup buralarda teşvik edilmesi gerekmektedir. Buna karşılık doğal yaşam alanının oldukça dışında ve kaliteli tiftik elde edilemeyen Muğla, Trabzon, Ardahan, Diyarbakır, Siirt ve Şırnak gibi illerimizde Ankara keçisi yetiştiriciliğinin karlı bir faaliyet olmadığını da belirtebiliriz. Ankara keçisini koruyup bu değerin her yönüyle geleceğe taşınabilmesi folklorik açıdan büyük önem arz etmektedir. Bunun için yapılabilecekler arasında Halk Eğitim Merkezleri bünyesinde tiftik ürünlerinin işlenişi (Tiftik eğirme, dokuma gibi); Ankara keçisinin yoğun olarak yetiştirildiği yerlerde çeşitli ulusal ve uluslar arası ölçekte festival, şenlik, kongre ve sempozyum organizasyonları; kırsal alandaki küçük işletmelere verilecek desteklerle Ankara keçisi ve ürünleri ile ilgili turizme ve ticarete konu olabilecek ürünlerin (Süs eşyaları, dokumalar, peynir ve dondurma gibi) imali sayılabilir. Bununla birlikte söz konusu değerle ilgili olarak Ankara ölçeğinde konunun kültürel boyutuyla daha kapsamlı ele alınması gerekmektedir. Bununla ilgili Ankara Büyükşehir Belediyesi tarafından çeşitli yerlere Ankara keçisi heykellerinin yerleştirilmesi örnek bir girişim olarak değerlendirilebilir. Buna ilave olarak valilik, il ve ilçe belediyelerinin bazıları logolarında (arma) Ankara keçisine yer verilmesi gerekmektedir. Dünyanın pek çok ülkesi simgesel bir özellik kazanan hayvansal değerlerini ulusal logo ve armalarında kullanmaktadırlar (Avustralya kanguru ve koala; Kanada kutup ayısı; Hindistan tavuskuşu; Çin panda gibi). Ankara keçisinin hayvancılık sektörü içerisinde gelmiş olduğu durum göz önüne alarak bir değerlendirme yapacak olursak her ne kadar birtakım yasal düzenlemeler ve teşviklerle ziraat hayatına yeniden kazandırılabilecek bir değerimiz olsa da günümüz dünya eğilimlerini dikkate alarak adı geçen değerimizle ilgili kültürel yatırımlara ağırlık vermek en sağlıklı ve uzun ömürlü olanı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu amaçla sırasıyla önce yerel (lokal), sonra ulusal ve nihayetinde uluslararası girişimler ve yatırımlarla Ankara keçisi her yönüyle millî kimliğini muhafaza etme imkânı bulacaktır. Son olarak Ankara keçisi her ne kadar coğrafi işaret tescili alamayacak olsa da Türk Tiftiği, Ankara Sofu 208

206 ya da Türk Sofu, Ayaş Tiftik Çorabı gibi ürünlerimizle birlikte, Ankara keçisi sütünden yapılan yerel peynirlerimiz için Türk Patent Enstitüsü ne müracaat edilmelidir. NOTLAR 1 O yıllarda Kırıkkale vilayetinin henüz Ankara ya bağlı bir kaza olmasından ötürü dönemin Ankara keçisi sayısında Kırıkkale nin de payı bulunmaktadır. 2 Bent Deresi üzerindeki eski Çakırlar Köprüsü nün yanına kurulan Sof Dokuma Evi nin yerinde bugün bir araba yıkama ve tamirhanesi bulunmaktadır. 3 Kuruluşun Bursa, Konya ve İstanbul da bölge müdürlükleri ve Diyarbakır da da irtibat bürosu bulunmaktaydı. KAYNAKÇA Tiftik Cemiyeti, (1933). 30 Nisan 1933 Tarihli Kongresi Zabıtnamesi. Türk Baytarlar Cemiyeti Mecmuası, (13), s ARALAN, S., (2004). Ankara Keçisi, Kentler ve İmgeler, Yayına Hazırlayan: M. Öcal Oğuz, Tuba Saltık Özkan, Gazi Türk Halk Bilimi Topluluğu Yayını, s , Ankara. ATALAY, İ., MORTAN, K., (2006). Resimli ve Haritalı Türkiye Bölgesel Coğrafyası. İnkılap Kitabevi, İstanbul. BATU, S., (1940). Ankara Keçisinin Tarihi ve Menşei Hakkında Bir Tetkik. Ankara Yüksek Ziraat Enstitüsü Yayını, Sayı: 55. ERSOY, R., (2002). Folklorda Üçüncü Boyut Meselesi ve Avustralya Koalaları Örneği. Türkiye de Halk Bilimi Müzeciliği ve Sorunları Sempozyumu, Aralık, 2002, Ankara. Evliya Çelebi, (1999). Evliya Çelebi Seyahatnamesi. 2. Kitap, 304 Numaralı Yazma, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. GÖKOVALI, U., (2007). Coğrafi İşaretler ve Ekonomik Etkileri: Türkiye Örneği, İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 2, s KANTÜRK YİĞİT, G., (2011). Angora goat and Mohair Production in Turkey. Archives of Applied Science Research, Vol. 3, Issue: 3, p , South Africa. KERİMOL, K., (1993). Tiftiğin Tekstil ve Konfeksiyon Sanayiindeki Önemi. Ankara Keçisi ve Tiftik Kongresi 93, Ekim 1993, Ankara. KINGHORN, P. M., (1976). Angora Goat Husbandry. Mohair Growers Association, Jansenville. KOÇU, R. E. (1943). Evliya Çelebi Seyahatnamesi, 2. Cilt, s MENTEŞ GÜRLER, A., (2006). Türkiye Tiftik Cemiyetinin Tarihçesi. Lalahan Hayvancılık Araştırma Enstitüsü Dergisi, Cilt: 46, Sayı: 2, s , Ankara. MGM, (2011). Meteoroloji Genel Müdürlüğü Resmi İstatistikler (İl ve İlçelerimize Ait İstatistiki Veriler). tr/ (Son erişim: ). ÖZDEMİR, H., (2009). Türkiye de Ankara Keçisi Yetiştiriciliğinin Yapısal ve Yetiştiricilik Özellikleri. Ankara Üniv., Fen Bilimleri Enst., Basılmamış Doktora Tezi, s. 196, Ankara. ÖZDEMİR, N., (2009). Kültür Ekonomisi ve Endüstrileri ile Kültürel Miras Yönetimi İlişkisi, Milli Folklor, s , Ankara. ÖZDEMİR, N., (2012). Kültür Ekonomisi ve Yönetimi Seçki, Hacettepe Yayıncılık, s. 406, Ankara. SCHREINER, S., CORNWRIGHT, C., (1898). The Angora Goat. Langwans Grean and Cooperation, London. SHELTON, M., (1993). Angora Goat & Mohair Production. Published by the Mohair Council of America, Central National Bank Building, p. 233, U.S.A. ŞAHİN, G., (2010). Kırıkkale İlindeki Tarımsal Etkinliklere Genel Bakış, Selçuk Üniv. A. Keleşoğlu Eğitim Fak. Dergisi, Sayı: 30, s , Konya. ŞAHİN, G., (2011a). Türkiye de Ankara (Tiftik) Keçisi Yetiştiriciliğinin Dünü Bugünü ve Yarını, Uluslararası Katılımlı Coğrafya Kongresi, Eylül 2011, İstanbul. ŞAHİN, G., (2011b). Türkiye nin Coğrafi İşaretleri, Uluslararası Katılımlı Coğrafya Kongresi, Eylül 2011, İstanbul. TAMUR, E., (2003). Ankara Keçisi ve Ankara Tiftik Dokumacılığı. Ankara Ticaret Odası Yayınları, Ankara. TAŞLIGİL, N., ŞAHİN, G., (2010). Türkiye de Keçi Yetiştiriciliğinin Coğrafi Dağılımı, II. Ulusal Keçicilik Kongresi, Haziran 2010 / Çanakkale. TUNCEL, E., (1993). Dünya da Ankara Keçisi Yetiştiriciliği ve Tiftik Üretimi. Ankara Keçisi ve Tiftik Kongresi 93, Ekim 1993, Ankara. T.Ü.İ.K. (Türkiye İstatistik Kurumu), (2012). (Son erişim: )

207 CUMHURİYET İN İLK YILLARINDA MÜZİK EĞİTİMİNİN YAYGINLAŞTIRILMASI Extending The Music Education During The First Years Of The Republic Prof. Dr. Uğur ALPAGUT* ÖZ Cumhuriyetin ilk yıllarında, ulusal birlik ve bütünlüğün sağlanmasında gerekli olan değer yargılarının oluşması, gelişmesi ve giderek özgün bir sonuca ulaşması için müzik eğitimi halkın eğitiminde öncelikli bir öneme sahipti. Halkevleri, çağdaşlık hedefleri doğrultusunda kendine özgü bir içerikle planlanan müzik eğitiminin halkın içinde yeşertilmesi, geliştirilmesi ve yaygınlaştırılması için tasarlanmıştı. Müzik eğitimi, Cumhuriyet in kültür politikaları çerçevesinde hazırlanan çağdaş programların önemli bir parçası olmuş, resim, heykel, mimarlık alanlarında olduğu gibi, hayatın her alanında modern çağın gerektirdiği seviyeye ulaşma ilkeleri doğrultusunda ele alınmıştı. Müzik eğitiminin halkın bütün katmanlarına ulaştırılması yoluyla ise toplumun dönüşümünün sağlanmasına katkı getirilmesi amaçlanmıştır. Cumhuriyet in ilk yıllarında ulus olarak müzikteki yenilikleri kavramak için zaman çok kısıtlıydı. Değişimin ve dönüşümün zorluğuna, yarattığı olumsuzluklara karşın bu konuda birçok gelişme yaşandı. Bu çalışmada, dönemin tek partili yönetiminin planlı kültür hareketleri ile oluşturduğu gelişmelerin irdelenmesiyle; müzik eğitiminin ve sanatının toplum içinde yaygınlaştırılmasına ilişkin kavrayış özelliklerinin ve yönelimlerin yazılı - görsel belgeler ışığında değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Bu değerlendirmeler sonucunda günümüze özgü gereksinimler ve düşüncelerle birlikte örgün ve yaygın müzik eğitimi programlarının daha etkili bir anlayışla oluşturulmasına katkı sağlanabileceği umulmaktadır. Anahtar Kelimeler Atatürk, Cumhuriyet in İlk Yılları, Halkevleri, Müzik Eğitimi, Müzik Eğitimi nin Yaygınlaştırılması ABSTRACT During the first years of the Republic, music education had a primary importance in the public education for the formation, development and peculiar outcome of value judgements, which were required for the national unity and integrity. Community centers were designed for the purpose of developing and extending the music education, which was planned with a distinctive content in line with modernity targets, within the public. Music education became an important part of modern programs that were prepared within the scope of cultural politics of the Republic and was approached in accordance with the principles of attaining the level required by the modern age in all fields of life just like in the fields of painting, sculpture, architecture. It was aimed to provide the social transformation through conveying the music education to all layers of the society. Time was very limited for the nation to comprehend the innovations in music during the first years of the Republic. A number of developments were experienced on this subject in spite of the difficulties and challenges caused by the change and transformation. In this study, it was aimed to examine the developments that were provided by the single party administration of the period through planned cultural movements and evaluate the comprehension features and tendencies regarding the extension of music education and art in the society in the light of written visual documents. According to these evaluations, it is expected to make a contribution to the formation of formal and informal music education programs together with requirements and thoughts that are special to present day with a more efficient understanding. Key Words Atatürk, First Years of the Republic, Community Centers, Music Education, Extending the Music Education * Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Müzik Eğitimi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, alpagutugur@yahoo.com 210

208 GİRİŞ Halk kavramının farklı boyutlarının tanımlanması, halk müziğinin içeriğine yaklaşmada önem taşımaktadır. Halkbilim bu kavrama şu açıklamayı getirir: Sedat Veyis Örnek e göre halkbilim, Bir ülke ya da belirli bir bölge halkına ilişkin maddi ve manevi alandaki kültürel ürünleri konu edinen, bunları kendine özgü yöntemlerle derleyen, sınıflandıran, çözümleyen, yorumlayan ve son aşamada bileşime vardırmayı amaçlayan bilimdir (Örnek 1995). Özünde insan değerinin yer aldığı bu bilimin araştırma alanı ve gereçleri halkın yarattığı kültürel ürünlerdir. Halk kavramı, toplumsal ve kültürel açıdan ele alındığında, kendi kültürel gelişimi içerisinde bütün sosyal katmanları barındıran bir bütün olarak görülebilir. Bu bütün, bünyesinde birbirleriyle sürekli etkileşen zengin bir bireşimi barındırır. Prof. Özer Ozankaya nın halk tanımı şöyledir: Ekinleri ortak olan bireylerin, kümelerin oluşturduğu nüfus. (Hançerlioğlu 1986: 165) Türk halkına ilişkin sözlüksel bir başka tanım ise şöyledir: Türkiye Cumhuriyeti nin sınırları içerisinde yaşayan ve oturan tüm insanları kapsayan bir şekilde tanımlamak doğru olacaktır. Türk sınırları içindekiler, Türk toplumunu Türk halkını oluştururlar (Demirsipahi 1975: 6-8). Söz konusu tanımlar kendi içinde bir tutarlılık ve anlam bütünlüğü göstermektedir. Ancak halk bilime ilişkin tanımların yansımasında, süreç içinde yaşam koşullarının değişimi, o güne özgü dayatmalar ve gerçekler nedeniyle, ülkelerin kendine özgü stratejilerine ilişkin belli duyarlılıklar içermesi beklenir. Bu nedenle halk kavramına ilişkin pek çok yaklaşımın geliştirilmesi doğal bir durumdur. Aynı ülkede yaşayanlara, aynı soydan gelenlere, farklı soylardan gelip aynı ülkede yaşayanlara, belli bir bölgede veya çevrede yaşayanların bütününe, yöneticilere göre bir ülkede yaşayan yurttaşların bütününe, aydınların dışında kalan topluluğa halk tanımlamasında özel olarak yer verilir (TDK 1988: 601). Bu saptamaların dışında yeni düşüncelerin de geliştirilebileceğini vurgulamalıyız. Kültürel, sosyo ekonomik, siyasal anlamda günümüze ilişkin yaşam koşullarının da göz önünde bulundurulduğu, tarihsel/güncel, soyut/somut, maddi/manevi paylaşımda bulunan herkesi kapsayıcı ve farklı disiplinlerle birlikte geliştirilebilecek anlayışlarla, bu konuda daha doğru tanımlamaların yapılabileceği düşünülmektedir. Halk kavramına ilişkin çok boyutlu değerlendirmeler, ancak çok yönlü ve derinlikli incelemeler sonunda ortaya konulabilir. Kültürel sınırlarını Türk kültürü ile doğrudan veya dolaylı biçimde etkileşerek çizen her türlü gelişme, Türk halkının kültürel kapsamını etkilemiştir. Günümüzde göçlerin etkisi, iletişimin önemli ölçüde artması, ülkesel yapıların ve coğrafyaların değişimi ve bu değişkenlerin yanı sıra; küresel akışların etkisindeki kültürel boyutların da göz önünde bulundurulması sonucunda, Türk halkının kapsamına ilişkin yeni değerlendirmelerin ve tanımlamaların gerekli olduğu söylenebilir. Osmanlı İmparatorluğu nda Batılılaşma etkinliklerini oluşturulan nedenlere bakıldığında, devlet yönetimindeki bozulmaların, düzensizliklerin etkisiyle belirginleşen askeri 211

209 alandaki yetersizliklere çözüm arama çabalarının rolü olduğu görülür. II. Viyana yenilgisi ve Karlofça Antlaşması (1699) sonucunda Osmanlı İmparatorluğu, Batı karşısındaki eksikliklerinin farkına varmış, orduyu yenileştirme anlayışı imparatorluğun önemsediği konuların ilk sırasına yerleşmiştir. Batı daki askeri kuruluşların kapsamlı biçimde örnek alınması ve bu konuda ileri adımların atılması, I. Mahmut ( ), I. Abdülhamit ( ) ve III. Selim ( ) dönemlerinde belirgin biçimde hız kazanmıştır. Bu dönemde, Avrupa da Osmanlı Elçiliklerinin kurulması ve Avrupa ile ilgili düzenli değerlendirmelerin yapılması olağan bir durumdur. Söz konusu gelişmeler Osmanlı İmparatorluğu nda Tanzimat adı verilen yenileşme hareketleriyle devam etmiştir. Tanzimat ile birlikte, genel anlamda Osmanlı aydınları ve seçkinleri tarafından siyasal, sosyal, kültürel ve ekonomik alanlarda Batı modeli benimsendi. Filiz Yenişehirlioğlu bu gelişmelerde, Osmanlı İmparatorluğu nda sarayın ve padişahın mutlak gücünün azalması, yönetici sınıf mensuplarına uygulanan müsadere sisteminin kalkması, ticaretin gelişmesinin de etkisiyle Avrupa tüccarlarının, Osmanlı ülkesindeki işlerini yürüten gayrimüslim burjuva sınıfının sarraflardan oluşması, 1867 de Fransız eğitim sisteminin kabul edilmesi ve Jön Türkler in burjuva ideolojisinin sosyal ve kültürel model değişikliğinin hızla rol oynadığını belirtmektedir. Bu dönemde artık sadece öykünme değil, öğrenilen ve tercih edilen modeller söz konusudur. Batı anlamında bireysel ve özgün yaratı kavramı, Fransız modernizm düşüncelerinin ve özgürlük kavramının gelişmesine koşut olarak gündeme gelmiştir (Yenişehirlioğlu 1993: 65-66). II. Abdülhamit döneminde ( ) Batı nın özellikle askeri yapısı ve eğitim sistemi örnek alınarak Harbiye, Mülkiye mektepleri ile Askeri Tıbbiye mektebinin eğitim programları geliştirilmiştir (Mardin 1991: 249). II. Meşrutiyet ( ) yönetimine neden olan İttihat ve Terakki örgütünün kuruluş nedenleri arasında, II. Abdülhamit yönetimine tepki ve Müslüman Türk Ulusçuluğu düşüncesi bulunmaktadır. Bu düşüncenin özellikle Balkan savaşından (1912) sonra güçlendiği gözlenir. Bu dönemde, ulusal bir politika ve ekonomi oluşturma, yazın alanında dil yalınlığı, resimde yöresel konular ve Türk mimarlığının öncülüğünü yaptığı Ulusal Mimarlık anlayışı, söz konusu hareketlerin ve düşüncelerin sonucunda ürüne dönüşmüştür (Yavuz 1976: 12-13). Batı nın toplumsal özelliklerini irdeleyen ve bu özelliklerden hangi düzeylerde yararlanılabileceğini ortaya koyan, dönemin en baskın görüşünün gelişmesinde Ziya Gökalp in düşünceleri etkili olmuştur. Ziya Gökalp in uygarlığın evrensel ancak, kültürün ulusal olması gerektiği biçimindeki düşüncesi, döneme özgü gelişmelerle birlikte politika, sanat, mimarlık, eğitim gibi birçok alanda belirleyici olmuştur. Dönemin aydınları, sanatçıları ve mimarları sultanla, imparatorlukla özdeşleşerek Osmanlı İmparatorluğu nu korumayı amaçlamışlardır. Ulus kavramı, Osmanlı İmparatorluğu nun heterojen yapısını temsil eden kapsayıcı bir kavramdır (Bozdoğan 2002: 47)

210 Ali Cengizkan, Cumhuriyet öncesinde beliren ulus devlet tanımının, bir seçimden ya da tercihten çok zorunluluk sonucunda gerçekleştiğini belirtmektedir. Osmanlı İmparatorluğu nu oluşturan farklı gruplar, 19. Yüzyılda kimlik arayışına yönelmişler ve sonunda da kendi bağımsız yönetimlerini oluşturmuşlardır (Cengizkan 2002: 61). Bu dönemde Osmanlı İmparatorluğu nu içinde bulunduğu çıkmazdan kurtarmayı amaçlayan girişimler görülmektedir. Bunlardan birisi olan Osmanlılık düşüncesi, Osmanlı Devleti yönetimindeki bütün toplulukları bütünleştirmeyi amaçlamış, ancak başarılı olamamıştır. Bu siyasal ve kültürel yapılanmanın ardından, Tanzimat sonrasında birçok alanda gerçekleştirilen yeniliklere daha çağdaş ve köklü çözümler getiren Türkiye Cumhuriyeti kurulmuş ve yeni ulus devlet tanımlanmıştır. Tanzimat sonrasında Batılılaşma olarak görülen kültürlenme sorunu, Cumhuriyet ile birlikte yerini Çağdaşlaşma sorununa bıraktı. Osmanlı da devletin yıkılmasını önlemek için Batı nın bilim ve teknolojisinden yararlanarak modernleşme çalışmaları toplumun içyapısından gelmeyip, yönetici kadroların yönlendirmeleri ile gerçekleşmiştir (Cezar 1995: 16). Bu durum, Cumhuriyet döneminde bilim, sanat ve kültür çalışmalarında değişime uğramış, toplumun içerisinde yeşertilmeye çalışılan eğitim ve kültür çalışmalarına belirlenen hedefler doğrultusunda önem verilmiştir. Üstün Alsaç, sömürgeci Batı ülkelerine karşı koyan ulusun Batılılaşma konusundaki kararlılığını dikkat çekici bulmaktadır. Alsaç, bu durumu Atatürk ün, Batı ile aynı düzeye gelerek onun sömürgeci yaklaşımına karşı koyma biçimindeki düşüncesi ile açıklamaktadır (Alsaç 1976: 20). Ulusal birliğin sağlanmasındaki asıl sorunlar, toplumsal dönüşümün gerçekleşmesini sağlayacak olan konularda odaklanmaktadır. Cumhuriyet in ve devrimlerin başarılı olması için, toplumsal dönüşümün sağlanması, birlik ve bütünlüğü sağlayacak değer yargılarının oluşturulması amaçlanmaktadır. Müzik ve sanat eğitimi dönemin kısıtlı olanaklarına karşın kökleştirilerek ve yaygınlaştırılarak söz konusu değer yargılarının oluşturulmasında önde gelen bir konuma sahip olmuştur. Atatürk, Türkiye Cumhuriyeti halkını farklı sınıflardan oluşmuş bir topluluk değil, Türk toplumunun bireysel ve toplumsal yaşamındaki işbölümünün gereklerine göre çeşitli mesleklere göre bölünmüş bir topluluk olarak görmektedir. Sınıf çatışması yerine, toplumsal düzen ve dayanışmayı güvence altına almak ve çıkarlar arasında uyum sağlamayı amaçlamaktadır (Ahmad 2002: 89). Cumhuriyet in ilk yıllarında, müzik eğitiminin ve sanatının halka yönelik yaygınlaşmasında dönemin tek ve güçlü partisi Cumhuriyet Halk Partisi nin en çok önemsediği kurumların başında Halkevleri gelmekteydi. Cumhuriyet in kuruluşunun üzerinden fazla bir zaman geçmeden 1924 te kurulan Musiki Muallim Mektebi nin ülkenin gereksinim duyduğu müzik eğitimcilerini ve sanatçıları yetiştirme görevinde üstlendiği sorumluluğa paralel olarak, Halkevleri de halkın içinde müzik eğitiminin ve sanatının yaygınlaşması ve yerleşmesi görevini üstleniyordu

211 Müzik sanatında ve eğitiminde birbirini izleyen süreçler, bir bütünün göz ardı edilmemesi gereken gelişmelerini sergiler. Cumhuriyet döneminde Atatürk ün başlattığı aydınlanma sürecinde, müzikte batılılaşma için atılan adımların Osmanlı padişahlarınca başlatılmış ve teşvik edilmiş olmasının su yüzüne çıkması ve bu çalışmaların kimler tarafından yapıldığının ve içeriğinin belirlenmesi, Atatürk ün bu alanda yaptığı çalışmaların değerini destekleme ve artırmanın yanı sıra, bugüne nasıl ve hangi koşullarla geldiğimizi ve Cumhuriyet tarihimizi daha iyi anlamamızı ve değerlendirmemizi sağlayacaktır. (Kutlay Baydar 2010: 306) yılında kurulan Türk Ocakları 1931 yılında kapatılmış 1932 de Ankara da eski Türk Ocağı Merkez binasında ilk Halkevi açılmıştır. Geniş kitlelerin eğitiminde önemli katkılar sağlayan Halkevleri devrimlerin halka benimsetilmesi, devrim ilkelerinin yaygınlaşması, ulusal kimlik bilincinin desteklenmesi amacıyla açılmış, aydınlarla halk arasındaki kopukluğu gidermeyi de sağlamıştır (Nasır 1991: 146). Müzik sanatına ilişkin kavrayış özelliklerinin ve yönelimlerin müzik kültürü içinde sorgulanması ve çözümlenmesi, günümüz koşullarında önemi giderek daha da artan bir konudur. Müzik, kimliğimizi oluşturan kültürün, simgeler ve davranış biçimleriyle dışavurumudur. Toplumsal bir varlık olan insan, sosyal çevresi ile iletişim için geliştirilen sözcüklere sesler aracılığıyla duygularını, düşüncelerini, deneyimlerini anlatan değişik anlamlar yükleyerek müziğin temel yapısını oluşturmuştur. Bu anlamların diğerleriyle paylaşılmaya başladığı anda müzik toplumsallaşmaktadır. (Kaplan 2005: 79). Bu yönde, Türkiye de bir dönem yaygın eğitim bakımından önemli rolü olduğu düşünülen Halkevleri nin müzik eğitiminin ve sanatının benimsenmesindeki temel özelliklerinin ve Cumhuriyet in ilk yıllarında sanat etkinliklerine ilişkin verilen önemin, özgün yazılı ve görsel belgeler ışığında betimlenmesi çalışmanın önemini ortaya koymaktadır. Bu değerlendirmeler sonucunda, günümüz koşullarında aynı yönde beliren gereksinimler ve çağımıza özgü yapılacak yeni değerlendirmelerle birlikte, örgün ve yaygın müzik eğitimi anlayışımızın daha doğru bir yörünge kazanabileceği ve sanatın toplum içinde yaygınlaşmasına ilişkin önemli ipuçları elde edileceği umulmaktadır. Çalışmada ilk olarak, Atatürk ün Türk halk müziğine ve müzik eğitimine ilişkin yaklaşımları irdelenmiştir. Halkevleri nin sanatın ve müziğin ülkeye yayılmasındaki rolü ile CHP nin kültür politikaları çerçevesinde uygulamaya koyduğu bir dizi karar, kritik gelişmelere ilişkin değerlendirmelerle birlikte ortaya konulmuştur. Ayrıca, Cumhuriyet in ilk yıllarındaki kültürel ortam ı betimlemeyi sağlayan dönemin özgün yazılı ve görsel belgelerine çalışmanın kapsamında yer verilmiştir. Çalışmanın içeriğinde Cumhuriyet in ilk yıllarında halkın içinde müzik eğitiminin ve sanatının yaygınlaşmasına yönelik bir inceleme öncelikli olarak ele alındığı için, daha sonraki yıllarda yine halkın eğitiminde etkin rol oynayan Köy Enstitüleri ve diğer örgün/yaygın kurumsal etkinlikler kapsam dışında tutulmuştur. Türk Halk Müziği, müzik kültürümüzü doğrudan etkileyen nitelikli 214

212 zengin bir birikime ve çok yönlü etki gücüne sahip bir halk kültürü türüdür. Geleneksel yapısını vurgulayan bir tanıma göre: Halk müziği, halkın kendi içinden yetişmiş kişilerin, ya da adlarının bilinmesine olanak bulunmayan halk sanatçılarının ulusal ölçü ve ritim kuralları ile özel biçimde oluşturdukları müzik ürünlerinin tümüne denir (Demirsipahi 1975: 6-8). Bu konuda yapılmış diğer bir tanım ise şöyledir: Türk folklorunun en önemli dallarından birisi olan halk musikisi, halk arasında yaşayan ve yaratıcıları bilinmeyen, bu nedenle tümüyle halkın malı olmuş müzik verileridir. Bu musiki bir kır çiçeği gibidir. Nerede, ne zaman çıkacağı belli olmaz. Onu yaratan olay, onu yaşayan ve paylaşan insan, o ruh, o yapı olmadıktan sonra, halk musikisinden zaten söz edilemez ki! İşte bu nedenle, Türk halk ezgilerinde yapma değil, yakma kavramı önemlidir. (K. Bilsel Sarısözen 2000). Bu tanımda yer verilen yapma ve yakma kavramları arasındaki karşılaştırmanın yazılı ve sözlü kültür ayırtlarına, karakteristik özelliklerine ve iki kültürel birikime ilişkin farklı yaklaşım biçimlerine işaret ettiği söylenebilir. Türk halk müziğinin geleneksel ve duygusal içerikli pek çok tanımı vardır. Bunun yanı sıra, dünya kültürlerinden biri olma özelliği çerçevesinde, halk bilimin ve halk müziğinin tanımlarından yapılan bir çıkarımla; özgün ve çağdaş yaratılar meydana getirebilmek için evrensel teknik ve yaklaşımların, ulusal ölçü ve ritim kurallarına uyarlanması, halk müziğinin ve müzik kültürümüzün boyutlanmasında önem verilen bir yönelimdir. Türk Halk Müziği - Müzik Eğitimi ve Atatürk Türk halk müziği kaynaklı çalışmalara dinamizm kazandırmak, Türk halk müziğinin otantik zenginliklerini günümüz yöntem ve teknikleriyle çağdaş düzeye getirmek, Türk halk müziğinin kendine özgü yapısal özelliklerinin bilimsel ve sanatsal sentezlerle günümüzün müzik dilini kullanarak diğer kültürler arasındaki saygın yerini alması, önemi giderek artan bir hedefin aşamalarını oluşturur. Cumhuriyetin ilk yıllarında bu hedef, Atatürk tarafından önemle vurgulanmıştır. Atatürk ün Türk halk müziğine bakışının bu idealin gerçekleşmesinde yol gösterici etkiler taşıdığı ve Cumhuriyetin çağdaşlık ilkesine bu yolla güç vermek istediği bilinmektedir. Ses sanatçısı Mualla Gökçay anılarında Atatürk ün Türk halk müziğine yakınlığını şu cümlelerle belirtmektedir: Ata; umumiyetle Türk musikisini severdi. Ama Rumeli türkülerini her şeye tercih ederdi. Rumeli türkülerini bize bizzat kendisi meşk etmişti. Arada bir: Konuşur gibi tane, tane okuyun, diye ihtar ederdi. En sert hocalardan daha titizdi. Musikiden çok anlar, en ufak bir falso veya hatayı hemen yakalardı. (Tan 1982: 5). 14 Ekim 1925 de Atatürk ün İzmir Kız Öğretmen Okulu nu ziyaretinde, insan hayatında müziğin iş görülerine ilişkin, Hayatta musiki lazım mıdır? sorusuna ilişkin verdiği cevap önemli mesajlar içermektedir. Hayatta musiki lazım değildir. Çünkü hayat musikidir. Musiki ile alakası olmayan mahlukat insan değildir. Eğer mevzuu bahis olan hayat insan hayatı ise, musiki behemehal vardır. Musikisiz hayat zaten mevcut 215

213 olamaz. Musiki hayatın, neşesi, ruhu, süruru ve her şeyidir. Yalnız musikinin nev i şayan-ı mütaleadır. (Tan 1982: 53-56). Atatürk, cumhuriyetin çağdaşlaşma idealleri doğrultusunda müziğin gücü ve rolü üzerinde önemle durmuştur. Bilimsel, toplumsal, ekonomik vb. bütün alanlarda olduğu gibi müzikte de çağdaşlaşma yolunda atılımlar yapmıştı. Bunun için doğal kültürel zenginliğimiz olan Türk müziği temel dayanaktı. Uçan ın gerçekleştirdiği sistematik bir tanımlama, çağdaş Türk müzik eğitimine ilişkin Atatürkçü ilkeler, amaçlar ve yöntemler ana temel, ana ölçüt ve ana paydaşanlar olarak dönemin gelişmelerine ışık tutan ipuçları verir. 1. Özde-Temelde Ulusallık 2. Biçimde-Yapıda Düzenlilik 3. Yaşamda-Ortamda Dünyasallık 4. Yöntemde-Teknikte Çağdaşlık 5. Süreçte-İşleyişte Bütünsellik 6. Nitelikte-Kalitede Evrensellik (Uçan 2005: 509). Türkiye de müzik araştırmacılarının, müzik eğitimcilerinin, müzik bilimcilerin, bestecilerin ve uluslararası yorumcuların az sayıda bulunduğu veya olmadığı bir ortamda, 1 Kasım 1935 T.B.M.M. ni açış konuşmasında, Atatürk şunları söylemiştir: Kültür kaynaklarımızı yeni ve modern esaslara göre teşkilatlandırmaya durmadan devam ediyoruz. Ulusal musikimizi modern teknik içinde yükseltme çalışmalarına bu yıl daha çok emek verilecektir. (Tan,1982). Atatürk ün müzik üzerine görüşlerini ve atılımlarını, günümüzde geçmişe dönük eleştirilen kimi uygulamaları daha iyi analiz edebilmek için aşağıdaki saptamalara yer vermek yararlı olacaktır: Atatürk ün dediklerini-yazdıklarını, tasarladıklarını, yaptıklarını en yakın çevresinde bulunanların bile zaman zaman veya çoğu kez O ndan çok farklı olarak, kendine göre (çoğun eksik, yanlış, çarpık, ters) anladıkları, yorumladıkları, uyguladıkları görülmüştür. Örneğin Atatürk çağdaşlaşma derken yanındakiler veya çevresindekiler batılılaşma, Atatürk batı müzikçiliği derken çevresindekiler batı müziği, Atatürk batı müzikçiliğini almak derken yanındakiler batı müziğini almak, Atatürk genel son müzik kuralları derken yanındakiler sadece batı müziği kuralları, Atatürk işlemek derken çevresindekiler armonize etmek biçiminde anlamışlar veya yorumlamışlardır. Atatürk bugün dinletilmeye yeltenilen müzik bizim değildir veya yüz ağartacak değerde olmaktan çok uzaktır derken yanındakiler veya çevresindekiler öyleyse bizim yapalım veya yüz ağartacak değere kavuşturalım diyecekleri yerde öyleyse dinlemeyelim-dinletmeyelim, yayınlamayalım-yayınlatmayalım, yasaklayalım-yasaklatalım demişlerdir (Uçan 2005: 433). Atatürk ün üstün dehasının başka pek çok konuda olduğu gibi, bu konuda da yanındakiler ve toplum tarafından tüm yönleriyle yeterince anlaşılarak süzülememesi, özellikle de kültürel alanlarda günün koşulları göz önünde bulundurulduğunda karşılaşılabilecek doğal bir gelişmedir. (Alpagut 2010: 74-80)

214 Halkın Eğitilmesi ve Halkevleri Atatürk ve onun kurduğu CHP, genç Cumhuriyetin ideallerini halkın eğitimi yoluyla yerine getirmek için en etkili yöntemlerden birini uyguluyordu. Köylere kadar halkın her kesimine ulaştırılacak çağdaş eğitim anlayışı, eğitimin her kademesinde hızla uygulanmaya başlandı. Buna göre; yeni Latin alfabesiyle ülke çapında bir okuma yazma seferberliği nin başlatılması Tevhid-i Tedrisat (eğitim birliği) Kanunun çıkartılması, rejimin ilk uygulamaları arasında yer aldı. Okulların yanı sıra Halk Eğitim Merkezleri (Halkevleri) ve yeni köy ve tarım yerleşimlerinin yapıldığı köy mimarisi projeleri, Cumhuriyet in doğrudan doğruya CHP tarafından planlanıp denetlenen etkinlikleridir (Bozdoğan 2002: 104). Her Halkevi, önceden belirlenmiş dokuz faaliyet alanının en azından üçünde örgütleniyordu. Dil-tarihedebiyat, güzel sanatlar, gösteri sanatları, sporlar, sosyal çalışmalar, meslek eğitimi, kütüphane-neşriyat, müzelersergiler ve köy çalışmaları(bozdoğan 2002:110), Halkevleri; bu etkinlik alanları ile Cumhuriyetin çağdaşlık idealleri doğrultusunda halkın eğitilmesine katkı sağlıyordu. Halkevleri etkinliklerine ilk olarak on dört şehirde 1932 yılında başladı da farklı şehir ve kasabalarda 163 Halkevi vardı; hareketin zirveye ulaştığı 1946 ya gelindiğinde ise Halkevleri nin sayısı 455 e ulaşmıştı(bozdoğan 2002: ). Cumhuriyetin Kuruluş Dönemi nin temsil gücü yüksek bu yapılarından birisi, günümüze yakın bir dönemde ne yazık ki yıkılan taşra örneklerinden mimar İzzet Baysal ın tasarımı Eskişehir Halkevi Binasıdır(1936). Konu ile igili bir yayında bu yapıdan şöyle sözediliyor: Eskişehir Halkevi, İzzet Baysal ın tasarımını yaptığı ve görsel belgelerine ulaşılabilen az sayıdaki kamu binalarından birisidir. Sadece işlevi ile değil, konumu, kübik kütle ve mimari özellikleri ile de, yapıldığı dönemde kentin önemli binalarından birisi olduğu anlaşılan yapı, köşesi yuvarlatılmış küçük bir kanat ile sonlanan uzun dikdörtgen bir kütleden oluşmaktadır. (Alpagut 2009:13-33). Resim 1: Eskişehir Halkevi: ön ve arka cephe (Arkitekt 1936) Halk müziği derleme ve araştırma çalışmalarına belirli bir dönemde katkıda bulunan kuruluşlardan birisi de Halkevleri dir lu yıllardan başlayarak yaygın olarak örgütlenmiş 217

215 bulunan halkevlerinin halk müziği alanındaki çalışmaları da önemlidir lu ve 1940 lı yıllarda, il ve ilçelerde, kasaba ve köylere kadar yaygınlaşarak örgütlenmiş bulunan halkevleri ve halkodalarında hevesle ve titizlikle çalışan amatör kadrolar aracılığıyla gerçekleştirilen folklor derlemelerinin bilimsel bir kavrayış ve yetkinlikle yapıldığı söylenemese de kendilerinden halk müziğimiz konusunda yararlanılmış, türkü derlemeleri özendirilmiştir. (Say, 2003: 31). Resim 2: Konya Aksaray Halkevi Çalışmalarından Bir Fotoğraf (Nedim Otyam Arşivinden) Halkevleri, dolaysız biçimde kavradığı ve insani değerlerle bezediği sanatı ve becerilerini şaşırtıcı ve örnek uygulamalarla çeşitlendirerek topluma yayıyordu. Bu idealler doğrultusunda kimi kez abartılı veya yanlış olduğu izlenimi oluşturabilecek uygulamalarla da karşılaşılmıştır. Ancak değişim için yapılan yeniliklerin zorluğu ile koşulların gerektirdiği dayatmaları da göz ardı etmemek gerekmektedir. Bu yolda atılan adımlar ve o günün koşullarına uygun biçimde değerlendirilmesi gereken saptamalar şöyle örneklendirilebilir: 1 Halkevleri yetenekli çocukları, fasıl ve saz musikisinin esaretine düşmeden garp musikisi zevkinin aydınlığına çekmekte ve onlara dersler vererek kabiliyetlerini doğru ve düzenli yola sevketmektedirler. (CHP 1935:42) Fasıl ve saz musikisinin esaretinden kurtarılan halkın türkülerinde keman, ut, cümbüş, kanun, ney, kullanılamayacağı talimatnamede belirtilmiştir(halkevleri Çalışma Talimatnamesi, 1940). Halk için müzik akşamları ve müsamerelerin müzik programlarını düzenleyen Halkevleri nde, Devrim telakkisine ve halk terbiyesine hasr (CHP 1935:39) edilen müzik için rejimin tercih ettiği üslup açıklanır. Bu açıklamada medeniyet ve milliyet ikilisi karşımıza çıkar: arsıulusal modern müzik ile halk türkülerimiz esas tutulacak ve arsıulusal müzik teknik ve araçları kullanılacaktır. Müzikte ergemiz modern ve arsıulusal müziği ve sayra tarzını esas tutmak ve bunu saptamak ve sağlamaktır. Halkın müzik zevkini artırmak ve yükseltmek için radyo, gramofon gibi araçlardan faydalanmalıdır. (Madde 41) (CHP Halkevleri Öğreneği 1938) Sadece teknik, sadece usul arsıulusal olacak, ruh ve ritim Türklüğünü derhal belli eden bir karakter ve orjinaliteye malik bulunacaktır. Teknik beynelminel, ruh Türk; usul beynelminel, üslub Türk (CHP, 1935: 38) yılında ülkemizi davet üzerine ziyaret ettiğinde Türk Beşleri nin de içinde bulunduğu bestecilerimiz tarafından geniş ilgiyle karşılanan Yirminci yüzyılın önde gelen müzikçilerinden Macar besteci, piyanist ve etnomüzikolog Bela Bartok, gelenekselden klasik müziğe uzanan evrensel çizgiyi şöyle yorumlamıştır: Halk müziğinin sunduğu ge

216 reçlerden yararlanılması, bunların eserlere olduğu gibi ya da benzetme yoluyla serpiştirilmesi anlamına gelemez. Amaç, halk müziği gereçlerindeki özü ve ifade derinliğini bestecinin kişisel sitiline sindirmek olmalıdır. Bu nedenle bestecinin halk müziği dilini kendi ana dili gibi rahatlıkla kullanabilecek yaratıcılığı elde etmesi gerekir. Bu sözlerle belirtilen temel görüş, kaynağını halk müziğinde bulan değerlerin çağdaş eserlere yüzeysel bir yaklaşımla aktarılmasını değil, halk müziği gereçlerinin özümlenmesinden doğan yaratıcı bir anlayışı öngörür (Say 2005: 172, 173). Bartok un görüşleri ve yazarın yorumu modern müzik kavrayışı içinde doğruluk taşıyan, sanat kaygısı ile folklor arasındaki uzaklığa işaret eden bir anlayışı öngörür. Ancak, günümüz koşullarında toplum ve sanat arasındaki köprü kurucu yaklaşımların, yeni yöntemlerle gerçekleştirilen yeni kavrayışların ve deneysel uygulamaların göz ardı edilmemesi gereklidir. Müziğin, insan üzerindeki işlevlerinden insanlığın üst düzey gereksinimlerine değin uzanan kendine özgülük; besteci, yorumcu, dinleyici arasında farklı yollardan paylaşılabilen bireysel içselleştirme günümüz koşullarında çok yönlü bir anlayışla kavranmalıdır. 21. Yüzyılda bireysel yaklaşımları yeniden süzmek, eleştirmek ve yorumlamak, yeni soyutlamalarla yaratıcı çalışmalara hareket alanları sağlamak, önemli bir uğraş alanı olmalıdır yılında dört defa Ankara Halkevi ne gelen Atatürk, bir gün Gaziantep li ozanın türküsünü yarıda keserek: Arkadaşlar! Bu küçücük sazın örneklerini atalarımız Hititlerin anıtlarında, ucundaki püskülüne değin görürüz. Bu bir ocakbaşı müziğidir, toplumun değil. Bize böyle uyutucu değil, çok sesli coşturucu, sevinç kaynağı olacak müzik gerek. Bu sesleri sanatçılarımız ellerine alacaklar, ulusal senfoniler, operalar yapacaklar. Biz, ancak bu küçük sazla atalar andacı olarak kıvanç duyabiliriz. Uğraşmamalı bu gibi fosilleşmiş, yozlaşmış şeylerle der (Güven 1974:59). Halkın içinde doğal olarak ve herhangi bir ehliyete veya belirlenmiş ölçütlere gerek duyulmadan iyi veya kötü, yetkin veya yetersiz biçimde kendiliğinden ortaya konulan halk müziği örneklerinin, Atatürk ün yüksek idealleri ile her zaman örtüşmediği gözlenmektedir. Sözlü kültüre ilişkin ürünlerin zamanla değerinin anlaşılması veya zamanla değersizliği yüzünden yok olması beklenir. Halk kültürüne ilişkin bu potansiyelin, yazılı kültürün topluma kazandırılmaya çalışıldığı bir dönemde, ister istemez varılması gereken hedefler için bazı durumlarda aşılması gereken örnekleri oluşturması kaçınılmazdı. Halk ezgilerinin kültürel boyutlarını çağdaşlaşma yolunda en önemli dayanak ve köken olarak gören Atatürk ün sözlerinin yüzeysel bir biçimde değerlendirilmemesi önemlidir (Alpagut 2010: 84-85) yılında çıkan Talimatname de halka Garp Musikisi dinlettirileceği belirlenir. Halkevleri müzik çalışmalarında esas, milli ruhun derinliklerinde zengin bir hazine olarak yaşamakta bulunan halk türkülerimizi Garp tekniği ile işleyerek müstakbel kompozitörler için, sadakat ve itina ile toplamak ve sağlamakla beraber yeni Türk müzi

217 ği bir taraftan vücut bulmakta iken kulakları ve zevkleri çok sesli müziğe alıştırmak ve ısındırmak; bunun için de birçok fırsatlardan istifade ederek Garp müzik eserlerini bol bol dinletmektir. (Madde 21) (Halkevleri Çalışma Talimatnamesi 1940) Resim 3/a-b: Halkevleri XIII üncü Yıldönümü Tören Programı, 1945 (Nedim Otyam Arşivinden) Dil ve Edebiyat Şubesi nin Öztürkçe kelime derleme çalışmaları ile benzer şekilde Ar Şubesi de halk arasında yaşayan ulusal oyunları ve türküleri nota ve sözleri ile birlikte toplamakla görevlendirilmiştir.. (Madde 44) (CHP Halkevleri Öğreneği 1938) Bu karar Parti Kurultayında programa da alınmıştır. Milli oyunlarımız, halk türküleri ve umumi olarak folklorumuz toplanacak, kıymetlendirilecek ve yayılacaktır. Memleketin muhtelif köşelerinde farklı olarak gelişmiş olan milli oyunlar ve törenler memleketin her tarafında tanınacaktır. (CHP Programı 1943:13) Ulusal bütünlüğün kültürel bütünlükle iç içe olduğu vurgulanır. Bu kapsamın gerçekleşmesi ve Milli Birlik için gerekli olan yapıtaşlarının, müzik kültürüyle ve folklorla ilintisinin önemsendiği anlaşılmaktadır. Şube nin önemli görevlerinden biri halkın ulusal marş ve şarkıları öğrenmesine yardımcı olarak önemli günlerde marşların, beraberce bir ağızdan söylenmelerini sağlamaya çalışmak tır. (Madde 43) (CHP Halkevleri Öğreneği 1938) Böylece bir ağızdan terennüm eden onbinler ce Cumhuriyet bireyi (CHP 1935:40) yaratılacaktır. Ulusal marşları ve şarkıları halka öğretmek, en coşkun anlarında bile durgun ve sessiz neşesi gibi derin ve içli ıztırabını da içinde saklamaya ve boğmaya saltanat devirlerinin alçakça ve aptalca tesiri ile güç bela fakat eyice alıştırılmış Türk milletinin sevincine ve yasına ses ve eda vermek Halkevi nin en belli başlı vazifelerinden biri olmuştur. Bir ağızdan ve bir 220

218 arada şarkı söylemesi bir vakitler bazılarınca imkansız görülen Türk milletinin bu işe de pek kolay alıştığı görülmüştür. (CHP 1935: 40) Halkın bir ağızdan marşlar söyleyebilmesinin ispatı yurdun dört bir yanında ve Büyük Önder in huzurunda hep bir ağızdan söylenen Onuncu Yıl Cumhuriyet Marşıdır. (CHP 1935). Behçet Kemal Çağlar ve Faruk Nafiz Çamlıbel in sözleri üzerine beste Türk Beşleri nden 1933 de Cemal Reşit Rey tarafından yapılır. Aradan geçen yaklaşık bir yüzyıla rağmen, 10. yıl marşının, müzikçilerin büyük bir katılımla değer verdiği ve halkın benimsediği ortak bir düşünce ve duygu aracı haline geldiği gözlenmektedir (Alpagut 2010: 86) da yayınlanan İlk Öğretim gazetesinde yer verilen şekliyle Halkevlerimiz başlıklı yazıdan Halkevleri ne ilişkin şu düşüncelere yer verilmiştir: yılında yurdun yalnız 14 merkezinde açılmış olan Halkevlerinin sayısı, yeniden açılan 158 Halkevi ile 367 ye yükselmiştir. Bu mesut yıl dönümü ve yeniden açılan Halkevleri münasebeti ile Sayın Başvekilimiz, Doktor Refik Saydam, Ankara Halkevinde, yurdun her tarafından alaka ile dinlenen mühim bir nutuk söylemişlerdir. Halkevlerinin mahiyeti ve vazifesi, Büyük Milli Şefimiz İsmet İnönü nün, Ankara Halkevi kürsüsünde irat buyurdukları tarihi hitabelerinde çok özlü sözlerle ifade edilmiştir. Milli Şefimiz İsmet İnönü nün bu sözlerini Halkevlerinin en faal unsurları ve en tabii azası olan öğretmenlerimiz, her zaman saygı ile tekrar edeceklerdir: Halkevleri, vatandaşların memleket ve millet işlerini, bilhassa milletin yüksek kültür işlerini, düşündükleri gibi, zahmetsiz konuşabilecekleri bir yerdir. Halkevleri, bütün vatandaşların, bu vatanda ülkü sahibi, çalışmak ve çalıştırmak isteyen bütün güzide unsurların toplantı yeridir. Halkevleri, bütün vatandaşların müşterek malıdır. Halkevlerimiz temiz, feyizli ve ilerler bir halde olması, bütün devlet memurlarının, vatandaki bütün entelektüel sınıfın, bütün ilerlemek isteyen unsurların müşterek malı, müşterek vasıtasıdır Halkevi yeni Türkiye hayatının başlı başına bir unsuru, başlı başına bir remzidir. Halkevleri sosyal ve kültürel kurumlardır. Onun için memleketin bütün ışıklı evlatları bu toplantılarda bulunarak zevklenmeli ve halkevine hizmet etmeği yurda karşı bir ödev telakki eylemelidir. Memur olsun, serbest meslek erbabı olsun, herkes halkevlerinde en temiz bir aile toplantısı gibi bulunmayı kendisi için istenilir bir iş saymalıdır. Halkevlerinde her toplanış vatandaşın karakterini sağlamlaştırmak, yükseltmek, inceltip güzelleştirmek için yeni bir fırsat olmalıdır Yalnız moral yolunda değil, maddi ihtiyaç yolunda da kudretli, takatli, cevherli, çok daha cevherli bir hale gelmek için güzel sanatları başlıca bir vasıta olarak görmelidir. Onun içindir ki Halkevlerinde güzel sanatlara sarf edilen bütün emekler çok verimlidir. Bu hususta emek sarf edenler, vatana hizmet etmeye çalışan adamlar gibi saygı ile muamele görmelidirler. İsmet İnönü nün bir manifesto ile ortaya koyduğu ilkeler ve güzel sanatlara verilen önem, Cumhuriyet kazanımlarının ve İnönü nün kültürel konulara ilişkin kişisel yaklaşımının en güzel ifadelerinden birisidir

219 Resim 4: Cumhurbaşkanı İsmet İnönü nün Ankara Halkevi ni Ziyaretine İlişkin Haberin Gazete Küpürü (Nedim Otyam Arşivinden) 1950 yılında kapatıldığında 478 Halkevi, 4322 Halkodası bulunmaktaydı. Bütün vilayet merkezlerinde, kaza merkezlerinin çoğunda, bazı nahiyelerde ve hatta köylerde Halkevi vardı (CHP 1945). Halkevleri Demokrat Parti nin iktidara gelmesi ile kapatılır. Hıfzı Veldet Velidedeoğlu durumu şöyle tanımlar: Böylece bir yandan CHP nin merkezi bürokratik yapısının ağır işlemesi, ileriyi görmemesi, öbür yandan DP nin gözlerinin parti husumeti ile kararması ve ülkenin kültürel kalkınmasını düşünmemesi, hatta istememesi yüzünden, gerçekten birer kültür ve ışık durumuna gelmeye başlayan Halkevleri o zaman tarihe karıştı. (Velidedeoğlu 1973: 22) yılında Halkevleri nin kuruluş yıldönümü nedeniyle yayınladığı mesajda İsmet İnönü, Halkevleri nin kapatılmasını önleyememesini hayatının en büyük başarısızlığı olarak tanımlar(kaplan 1974). Cumhuriyet in ilk yıllarına ilişkin, günümüz koşullarına dayalı ve günümüz penceresinden yapılacak her türlü değerlendirme aldatıcı sonuçlar ve yüzeysel bakış açıları doğurabilir. Yeni kurulan Cumhuriyeti tanımlayacak çağdaş yaklaşıma dayalı yeni müzik anlayışı, beraberinde getirdiği olumlu değerlerle birlikte bazı olumsuzlukların da hazırlayıcısıydı. Aşağıda yer verilen 1939 tarihli belgede, dönemin C.H.P Genel Sekreteri ve Erzurum Milletvekili nin Halkevi Başkanlığına yazdığı genelge ile Halkevleri nin müzik anlayışına ilişkin saptamaları bulunmaktadır: 3 Halkevi Başkanlığına, Halkevleri öğreneğinin 42. maddesinde Halkevleri müzik çalışmasından söz edilirken şöyle denilmektedir: Halkevleri müzik çalışma ve müsamerelerinde beynelmilel Modern müzikle Halk Türkülerimiz esas tutulacak ve beynelmilel müzik teknik ve vasıtaları kullanılacaktır. Müzikte gayemiz Modern Beynelmilel Müziği ve teganni tarzını esas tutmak ve bunu tatbik ve temin etmektir. Bu esasa göre alaturka dediğimiz müziğe Halkevlerinde ister cümbüş, ut, kanun gibi sırf alaturka sazlarla; ister keman, piyano gibi alafranga sazlarla, ister tef ve değnekle idare suretiyle yer vermemek lazımdır. Maddede işaret olunan Halk Türküleri ancak Halk sazları ve Halk ağzı ile yapılabilir bir sanattır

220 Öz halk müziği icrası, kendi sazını ve ağzını ve kendi tekniğini ister. Halk türkülerine refakat edebilecek Halk sazları da Cura, Bağlama, Bozok, Meydansazı, Kabak, Karadeniz Kemençesi, Davul, Zurna, Kaval, Darbuka, Çifte Nara,. gibi aletlerdir. Anadolu seslerine, Maya, Hoyrat, Bozlak, Deyişler, Didan gibi Halk ezgilerine Keman, Cünbüş, Ut, Kanun, Kemençe, Ney, gibi alaturka sazlar değil, doğrudan doğruya Halk sazları refakat etmelidir. Halkevleri Talimatnamesinin müsaade ettiği Halk Türküleri, Halk Sazları ancak bunlardır. Ve icra tarzları da bundan ibarettir. Bunların dışında alaturka saz ve alelumum incesaz Halkevlerinin çalışmaları sahasına giremez. Bazı Halkevlerimizin müzik çalışmalarında bu esaslardan maalesef ayrılmakta olduklarını öğrenmekte olduğum için böyle bir genelge ile tavzih ve ikaza lüzum gördüm. Sevgilerimi sunarım. C.H.P. Genel Sekreteri Erzurum Mebusu İmza Genelge ve içeriği Halkevleri nde ilke olarak benimsenen müzik eğitimi anlayışına ilişkin ilk elden bilgiler vermektedir. Genelge ile vurgulanan içerik; uygulanması öngörülen geleneksel ve modern müzik eğitimi anlayışının tam olarak tarifini yapmakta, alaturka diye adlandırılan müzik çalışmalarını kapsam dışında tutmaktadır. Resim 5: Yardım Sevenler Cemiyeti Yararına Ankara Halk Evi nde Sahneye Konulan Bir Müzikli Piyesin Afişi (Nedim Otyam Arşivinden) Söz konusu yeni alışkanlıkları oluşturma süreci, beraberinde getirdiği stresle birlikte toplum içinde kaçınılmaz bir değişim dönemine girilmesine neden olmuştur. Cumhuriyetin algısında, tanımlanmasında ve geleceğinde müzik eğitiminin ve sanatının önemli bir yeri oluşu, toplum içerisinde insanların geçmişle bağlantılarında veya hızla gelişen olaylara ayak uydurmasında kendine özgü bir stres oluşumunu körüklemiştir. Cumhuriyetin kuruluş döneminde devrim niteliğindeki gelişmeler 223

221 için bu stresin yaşanması zorunluydu. Günümüz koşullarında yeniden değerlendirilmesi gereken bu evrilmenin kuşkusuz beraberinde getirdiği riskler ve yansımalar vardır. Geçmişten günümüze değin Batı kültürü olarak adlandırılan gelişmelerde, müzik alanında besteci, yorumcu, müzik eğitimcisi, müzikolog, müzik yazarı, çalgı yapımcısı, emprezaryo ve dinleyici düzeyinde çok sayıda ulusun katılımı söz konusudur. Bu işbirliğinin çerçevesine bakıldığında, çok yönlü etkinlikler, konserler ve kültürlerarası alışveriş yoluyla, beğeni düzeyinin adeta rafineleşmiş anlamda ortak bir paydada buluştuğundan ve bu birikimin kendine özgü bir ağırlık içinde süzülerek geliştiğinden söz etmek gerekir. Cumhuriyet döneminde bu birikimin halka uyarlanmak istenmesiyle, halkın yüz yüze kaldığı yeni gelişmeler, ister istemez alışkanlıkların ve geleneklerin sorgulanmasına, bazı durumlarda da yara almasına yol açmıştır. Resim 6: İstiklal Marşı nın Bestecisi O. Zeki bey(üngör) Yönetiminde Saray Orkestrası (1917) (Bando Okulları Komutanlığı Arşivi) Cumhuriyet in İlk Yıllarında Sanat Etkinliklerine Verilen Önem Bu bölümde, Atatürk ün hayatta olduğu dönemde Ankara nın kültürel ortamında gerçekleştirilen etkinlikler üzerine ve batı müzik kültürünün yerleştirilmesine verilen önemle ilgili belgelere dayalı bilgiler verilmektedir. Aşağıdaki yazı, 1930 tarihli Hâkimiyeti Milliye gazetesinden aktarılmıştır. 4 Musiki Muallim Mektebi ndeki Cuma Konserleri Cumhur Riyaseti orkestrasının şefi ve Musiki Muallim Mektebi nin müdürü Zeki Bey memleketimizin nadir yetiştirdiği tiplerden biridir.: Bütün hayatını bir ideal için sarfeden adam! Memleketimizde medeni musikinin yılmak bilmez mücahitlerinden biri olan Zeki Bey, bugün aynı gaye için yeni, yeni unsurlar yetiştiren bir mektebin başında bulunuyor. Onun için Zeki Beyin ak saçlı başı bugün her zamankinden genç görünüyor. İdealin tahakkukunu gören adam kendisini daima genç ve dinç hisseder de ondan. Zeki Bey mektepte yalnız talebe yetiştirmekle iktifa etmiyor. Aynı zamanda milleti de yetiştirmek istiyor. Onun için her Cuma günü konserler verdirtiyor.. Medeni musikinin zevkini halka aşılamak için.. Memleketimizde medeni musikinin yayılması, her şeyden evel bir terbiye işidir. Kulaklarımız dola, dola Avrupalılaşacak. İtiraf edelim ki, bugün ekseriyetimizin kulakları daha alaturkadır. Bu da gayet tabiidir: Çünkü beşikte dinlediğimiz ninniden, sokaktan geçen dilencilerden, kahvelerdeki in

222 cesaz vaveylasından, alaturka plakların yaygarasından gıda alan kulaklarımız kolay, kolay medeni musikiye ısınamaz. Zeki bey, bu işin ne büyük bir sabıra muvakkıf olduğunu bildiği içindir ki saçlarını ağarttı ama azmini ve ümidini karartmadı. O daima geniş halk kütlelerile temas imkanlarını aradı. Şefi bulunduğu orkestrayı daima halk için bir terbiye vasıtası olarak kullandı. Ankara radyosuna alaturka musikiyi sokmadı. Halkın seviyesine inmedi. Halkı kendi seviyesine yükseltmeğe çalıştı. Bugün de bu iğne ile kuyu kazar gibi didinmenin yemişlerini birer birer topluyor. Mektepte yüz genç talebesi var ki, her biri mektepten çıkınca binlerce talebe yetiştirecek. Mektebin konser salonunda her Cuma tertip ettiği konserler büyük bir rağbet görüyor. Mektebin uzak olmasına ve hemen hiç reklam yapılmamasına rağmen halk gidiyor. Sonra en mühimmi, halk konser dinlemesini öğrenmiştir. Bence Zeki beyi en çok sevindiren şey de budur: Dinleyenlerin kemiyetinden ziyade keyfiyeti!... Pierat ve Cortot Müsamereleri Pek basit bir hakikat: Otomobil olmasaydı, şoför yetişmezdi! Türkocağı tiyatrosu olmasaydı, Ankara da tiyatro oynanmazdı. Ve konser verilmezdi. Ve Devlet merkezinde tiyatro oynanmaması ve konser verilememesi ne garip bir gerilik olurdu! Bu itibarla diyebiliriz ki, Türkocağı tiyatrosu Ankara mızın kültür hayatında bir inkilap yaptı. Bugün bu tiyatro sayesinde Ankara halkı ruhunun ve kafasının mühim bir boşluğunu ara sıra doldurabiliyor. Çok yazık ki, Devlet merkezinde, hiç olmazsa kış mevsimi için, bir tiyatro trupumuz yok. Fakat ocak bu büyük eksikliği tertip ettiği turnelerle mümkün mertebe gidermeye çalışıyor: Geçen sene Mari Bel trupu bize ne güzel akşamlar geçirtmişti! Sonra arkasından gelen Darülbedayie de ne heyecanlar ve zevkler borçluyuz 5 Ankara, yeni Türkiye nin yalnız siyaset merkezi değil aynı zamanda kültür merkezi de olmak mecburiyetindedir. Büyük bir sevinçle tesbit edebiliriz ki, Ankara bu yolun üzerinde yürüyor. Ankara, inkilabın başıdır. Ankara, inkilabın motörüdür. Ankara, inkilabın mihrakıdır. Bu itibarla onu medeniyetin bütün vasıtaları ile techiz etmek mecburiyetindeyiz. Mesela Darülfünunsuz bir Ankara tasavvur olunmaz. Bence Darülfünun meselesi her şeyden evvel mesken buhranının halline bağlıdır. Mesken buhranı halledilsin Ankara nın Darülfünunu da olacaktır. Çünkü mesken buhranı halledilince Ankara nın nüfusu artacaktır. Nüfus artınca da İstanbul dan ayrılmak istemeyen profesörler Ankara ya can atacaklardır Türkocağının Ankara münevverleri için hazırladığı ziyafetlerden biri de meşhur Fransız piyanisti Cortot nun konseridir

223 Resim 7: Konser Salonunda Ziya Gökalp in Özlü Bir Sözüne İlişkin Afiş (Bando Okulları Komutanlığı Arşivi) Cortot birinci kanunun 16 sında bir konser verecektir. Konser programı da gayet eyi tertip edilmiştir. 1 Concerto da camera Vivaldi 2 24 Préludes Chopin 3 Polonaise op. 32 Chopin 4 Etude en forme de valse Saint Seans 4 La Cathédrale engloutie Debussy 5 Segiedilles Albenitz 6 2. Rapsodie Liszt Cortot un beynelmilel şöhreti düşünülürse 16 birinci kanunun heyecanını şimdi den duymamak kabil değil! Ocağın büyük maddi fedakarlıklar ihtiyarı ile tertip ettiği müsaderelere karşı münevverlere düşen mühim bir vazife var: Tiyatro ve konser akşamlarına gitmek! Salonu dolduramazsak, ocağın bu fedakarlığına layık olmadığımızı ispat etmiş olacağız! V.N 1928 tarihli Hâkimiyeti Milliye gazetesinden aktarılan yazı da ise dönemin sanat etkinliklerine ilişkin şu konular üzerinde durulmaktadır: Günün Gölgesi Musiki 6 Haftanın tatil gününde eski Türk Ocağı salonu, zevki mütekamil bir kalabalıkla işgal ediliyor. Cumanın hiçbir saati, Riyaseti Cumhur Orkestrasının verdiği konserde geçen zamanlar kadar, lezzetli ve dolgun değildir. O gün, konsere gidenler, müvellidülhumuzası nağme olan bir hava teneffüs ederler. Ve bir iki saat, gökleri atlas, zemini ipek bir iklimde gezerler. İki gün evvel ben de bu bahtiyarlar arasındaydım. Zeki B. üstatlık sahasını biraz daha genişleterek, musikiyi sevenlere, konserden önce çalınacak parçalar hakkında, izahat vermek usulünü takip ediyor. Bununla beraber, verilen izahata rağmen, anlayışında kendim kadar şüphe ettiğim kimselerin bulunduğuna kaniim. Fakat, altı ay bu konserlere devam ettikten, bu dersleri dinledikten sonra musiki nazariyatına ait şöyle böyle bir ilmimiz olması ihtimal dahilindedir Alaturka musikide, içki ve meze, adeta saz takımını tamamlayan birer aletti. Kadeh şıngırtısı, fasılların içinde eriyen bir nağme gibiydi. Öyle bir musiki ki, rakı ve salata olmasa, telleri eksik keman gibi ses çıkaramazdı. Orkestra ise bize sükutun, musikiye en çok yaraşan bir arkadaş olduğunu göstermiş oldu. (Faruk Nafiz) Resim 8: Cumhuriyet in İlk Yıllarında, Açık Hava Konserinde Halk Müzik Sanatıyla Tanışırken (Bando Okulları Komutanlığı Arşivi) 226

224 Resim 9: Halk Konser Salonlarında Etkinlik İzlerken (Bando Okulları Komutanlığı Arşivi) Cumhuriyet in ilk yıllarında ulus olarak müzikteki yenilikleri kavramak için zaman çok kısıtlıydı. Değişim tüm özellikleriyle halk tarafından kısa sürede algılanmalıydı. O nedenle Atatürk ün sanata ve müziğe bütünsel bakışı, o döneme özgü biçimde güdümlüydü ve istendik gelişmeleri önceliyordu. Bu durumu en güzel örnekleyen kurumlar devrin tek partili yönetiminin planlı kültür hareketleri ile oluşturduğu Halkevleri dir. Halk müziğini, Türk müziğinin geleneksel sunumunu ve diğer deneysel müzik etkinliklerini etkilemiş olan bu çalışmalar bazen de amacını aşan zorlamalarla gelişen o döneme özgü gerçeklerdi. 7 Resim 10: Cumhurbaşkanlığı Senfoni Orkestrası Turneye Yurt Gezisine Çıkarken (C.S.O Arşivi) 227

225 Resim 11: Konya Aksaray Halkevi Etkinliklerinden Çeşitli Görüntüler (Nedim Otyam Arşivinden, Fotoğrafları Çeken: Kamil Saraçoğlu Konya-Aksaray) 7 adet resim. SONUÇLAR VE ÖNERİLER Cumhuriyet ve devrimlerinin başarılı olabilmesi için dönemin tek partili yönetimince toplumsal dönüşümün sağlanması, ulusal birlik ve bütünlüğü sağlayacak değer yargılarının oluşturulmasının amaçlandığı anlaşılmaktadır. Ulusal sınırlar içinde yaşayanlar aynı gelenekleri, aynı tarihi yaşamış olmaları nedeniyle ortak bir paydada buluşmaktadır. Cumhuriyetin ilk yıllarında, ulus ve ülke bütünlüğü, ulusal bilinç ve ulus egemenliği sıklıkla vurgulanarak bu kavramlar etrafında bütünleşmek ana ilke olmuştur. Atatürk ün başından beri ileri görüşlülükle yerleştirmeye çalıştığı ulus bilinci; her dönemde olduğu gibi, bu dönemde de sıkıca sarılmayı gerektiren ve önemini hiçbir zaman yitirmeyecek kavram ve uygulamalar barındırır. Bu gereksinimlerin dünya kültür tarihindeki her dönemden daha çok ve farklı biçimlerde ulusları etkilediği görülmektedir. Cumhuriyetin ilk yıllarında müzik sanatının ülkeye yerleşmesi için atılan adımlar ve yaklaşık 15 yıl içerisinde gerçekleştirilen etkinlikler, köklerinin geçmişin izleriyle birlikte çok yönlü biçimde değerlendirilmesini gerekli kılan önemli eğitsel örnekler sergiler. Bu nedenle, Osmanlı İmparatorluğu nda başlayan müzikte batılılaşma süreçlerinin Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen çağdaşlaşma hareketleriyle bağlantılarının doğru ve organik bir biçimde incelenmesi önemsenmelidir. Bu incelemelerde hiçbir gelişmeyi veya müzik türünü birbirinden önemsiz görmeden, dönemsel veya içeriksel bakımından öncelikli gelişmelerin olması nedeniyle, nesnel çözümlemeler ışığında yeni değerlendirmelere gereksinim duyulmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu nda, Batılı kurumların geniş anlamda öykünme yoluyla ele alınması, bunların toplumun saraya yakın belirli kesimlerinde dar veya geniş anlamda kabul 228

226 görmesi, buna karşın toplumun diğer kesimleri arasında ise, kurumsallaşmaya ilişkin bağlantıların kurulmasında önemli kopuklukların oluşması kaçınılmaz bir durumdu. Cumhuriyet döneminde bu kopuklukların giderilmesinde Batı daki kurumların temelini oluşturan ilkelerin öncelikle alınmasının ana çözüm yolu olarak düşünülmesi, kurumsallaşmada başlıca yaklaşım biçimiydi. Döneme ilişkin belgeler ve fotoğraflar bu anlamda gerçekleştirilen adımları ve gelişmeleri yansıtmakta, müzikte çağdaşlığı hedefleyen atılımlara ilişkin önemli bilgiler vermektedir. Halkevleri nin bütün kollarıyla ana amacının; Milli değerleri işlemek, Türk devrimini geniş halk hayatı içinde kökleştirmek, Milli Birliği sağlamak anlayışıyla bütün aydınların ve devlet hizmetinde yer alan bütün yurttaşların, kültür yolundan kendilerini bu işe vererek katkı sağlamaları olduğu anlaşılmaktadır. Döneme ilişkin gelişmelere yansız bakılmasının ve yapıcı anlamda gerekli sonuçların çıkarılmasının yararları önemsenmelidir. Kültürel alandaki politikalar, çağdaşlaşma hedefinden sapmadan halkı bütün değerleriyle kavramalı ve ülkeye özgü inceliklerin gözetilmesi ile sürekli gelişmeyi öngörmelidir. Türk Ulusu, sözlü ve yazılı kültür özelliklerini bünyesinde barındıran ve onu çağın gerekleriyle yüceltme yetisine sahip ender ülkelerden birisidir. Halk müziğinin özünü, geçmişten günümüze uzanan zengin bir birikim oluşturmaktadır. Ancak, halk kavramına, içsel devinim ile yarattığı etkiler açısından bakıldığında, halk müziğinin geçmişe ve geleceğe ilişkin etkiler taşıdığı gözlenir. Bu durum, doğal bir biçimde yeni düşünce ve yaratı alanlarının varlığını duyumsatmaktadır. Cumhuriyetin ilk yıllarındaki söz konusu gelişmelerin ve istendik çabaların ışığında; örgün ve yaygın müzik eğitimi yapımız kuruluş yıllarındaki Milli Eğitim ruhuna ve çağın gereklerine uygun bir anlayışla, çağın teknolojik özelliklerinden yararlanarak, halk ile müzik eğitimi arasında köprü kurucu modeller oluşturularak ülke çapında yaygınlaştırılmalıdır. Bu kurumlarda, çağdaş programlar doğrultusunda uygulanan müzik eğitiminin içeriğinde, nitelikli müzik değerlerimizin çeşitliliğine özen gösteren kazanımların elde edilmesine önem verilmelidir. Türk ulusunun bu coğrafyada varlık nedeni olduğu gibi, yanı sıra birçok kazanımın borçlu olunduğu Cumhuriyet atılımlarının; eksik kalan veya olası yanlışlıklar içeren yönlerinden dersler çıkartılması ile daha ileri ve çağdaş adımlar atılması hedeflenmelidir. NOTLAR 1 Bu bölümde, Neşe G. Yeşilkaya nın doktora tezinden türettiği Halkevleri: İdeoloji ve Mimarlık isimli çalışmasından yararlanılmış ve Yeşilkaya nın aktarmasıyla birincil kaynaklara atıfta bulunulmuştur. Yeşilkaya, Neşe G. (2003). Halkevleri: İdeoloji ve Mimarlık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2. Baskı, s. 80, 81, Bu bölümde 4 Mart 1939 da yayınlanan İlk Öğretim gazetesinde yer verildiği şekliyle Halkevlerimiz başlıklı yazıdan alıntı yapılmıştır. 3 Bu belge C.H.P Genel Sekreteri ve Erzurum 229

227 Mebusu tarafından da Halkevi Başkanlığı na yazılmıştır. Sayı: 5/1416 Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Cumhuriyet Arşivi. 4 Hâkimiyeti Milliye gazetesinde (1 Kânunuevvel 1930 s.4) Güzel Sanatlar bölümünden aktarılmıştır. 5 Trup sözcüğü burada aynı tiyatroda çalışan oyuncular topluluğu için kullanılıyor. 6 Bu yazı, Hâkimiyeti Milliye gazetesinden aktarılmıştır. 23 Kanunu evvel 1928 s.4 7 Fotograflar, Bando Okulları Komutanlığı, Nedim Otyam, CSO ve Arkitekt Dergisi Arşivinden yararlanılarak bu çalışmaya aktarılmıştır. KAYNAKLAR Ahmad, Feroz. Modern Türkiye nin Oluşumu. İstanbul: Doruk Yayınları, Alpagut, Leyla larda Bir Mimar: İzzet Baysal. Ankara: Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 26, Sayı: 1, Alpagut, Uğur. Müzik Sorunlarına Bakışta Atatürk ün İzleri. Birinci Basım. İstanbul: Bilim ve Ütopya Kitaplığı, Alsaç, Üstün. Türkiye de Mimarlık Düşüncesinin Cumhuriyet Dönemi ndeki Evrimi. Trabzon: KATÜ Yayını, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, Bozdoğan, Sibel. Modernizm ve Ulusun İnşası. Birinci Baskı. İstanbul: Metis Yayınları, Cengizkan, Ali. Modernin Saati, Ankara: Mimarlar Derneği Yayını, Cezar, Mustafa. Sanatta Batıya Açılış ve Osman Hamdi. İstanbul: Ekav Eğitim Kültür ve Araştırma Vakfı, CHP Halkevleri Öğreneği,, Gönyönkurul tarafından hazırlanmış GenBaşkurca kabul edilmiştir. Ankara: Recep Ulusoğlu Basımevi, CHP, Halkevleri : 103 Halkevi Geçen Yıllarda Nasıl Çalıştı? CHP, Halkevleri ve Halkodalarının Yurt İçinde Dağılışları. Ankara: Doğuş Matbaası, 1945 CHP, Halkevleri Çalışma Talimatnamesi, Ankara: Zerbamat, 1940 Demirsipahi, Cemil. Türk Halk Oyunları, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları: 148:(6-8). Birinci Baskı. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, Güven, F.C. Halkevleri nin Kuruluş Nedeni, Atatürk ve Halk Evleri, Atatürkçü Düşünce Üzerine Denemeler, (59). Ankara: Türk tarih Kurumu Basımevi, Hançerlioğlu, Orhan. Toplumbilim Sözlüğü (165). İstanbul: Remzi Kitabevi, Kaplan, Ayten. Kültürel Müzikoloji. Birinci Basım. İstanbul: Bağlam Yayınları, Kaplan, Kadri. Halkevleri, Atatürk ve Halkevleri. Atatürkçü Düşünce Üzerine Denemeler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, Kutlay Baydar, Evren. Osmanlı nın Avrupalı Müzisyenleri. 1. Basım. İstanbul: Kapı Yayınları,2010. Mardin, Şerif. Türk Modernleşmesi. 1. Baskı. İstanbul: İletişim Yayını, Nasır, Ayşe. Türk Mimarlığında Yabancı Mimarlar. Yayımlanmamış doktora tezi. İstanbul: İ.T.Ü Örnek, V. Sedat Türk Halkbilimi, T.C. Kültür Bakanlığı: 1629, Hagem Yayınları: 210 Gelenek, Görenek ve İnançlar Dizisi: 20, Ankara: Türk Hava Kurumu Basımevi, Sarısözen, K. Bilsel. Sınıf Öğretmenliği Bölümü, Türk Halk Müziği, Yayımlanmamış Ders Notları, Bolu: Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Say, Ahmet. Müzik Tarihi. 5.Basım. Ankara: Müzik Ansiklopedisi Yayınları, Say, Ahmet. Müzik Ansiklopedisi. Birinci Basım. Ankara: Müzik Ansiklopedisi Yayınları, Tan, Nail. Atatürk ve Türk Halk Müziği, Türk Halk Müziği ve Oyunları. Ankara: Folklor Dergisi, Mansur Kaymak Yayınları. cilt 1, sayı 1 2:5, 53 56, Uçan, Ali. Müzik Eğitimi Temel Kavramlar-İlkeler-Yaklaşımlar ve Türkiye deki Durum. Ankara: Evrensel Müzikevi, Velidedeoğlu, H. Veldet. Halkevleri ne İlişkin Eski Bir Anı. Yyy: Halkevleri Dergisi, sayı: 76:22, Yavuz, Yıldırım. İkinci Meşrutiyet Dönemi nde Ulusal Mimari Üzerindeki Batı Etkileri ( ).Ankara: ODTÜ Mimarlık Fakültesi Dergisi,1,1976. Yenişehirlioğlu, Filiz. Sanatta Osmanlı İmparatorluğu Fransa Etkileşimi. Osman Hamdi Bey ve Dönemi Sempozyumu (17-18 Aralık 1992). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Yeşilkaya, G. Neşe. Halkevleri: İdeoloji ve Mimarlık.( 80, 81, 87 90). 2.Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları

228 TANITMALAR/BOOK REVIEWS/ COMPTES RENDUS KIBRIS TÜRK HALK MASALLARI ÜZERİNE YAPILAN ÇALIŞMALARININ İNCELENMESİ Analysis of Cyprus Turkish Tale Studies Dr. Burak GÖKBULUT* Dr. Mustafa YENİASIR** Giriş 1950 li yıllarda başlayan Kıbrıs Türk halk bilimi çalışmalarının 1969 (İslamoğlu 1969) ve 1980 (Yorgancıoğlu 1980) de yayınlanan iki çalışmayla hız kazandığını görmekteyiz. İslamoğlu nun 1969 da yayınlanan ilk ve önemli halk bilimi çalışması olan söz konusu kitapta herhangi bir masal metni veya incelemesi yer almamaktadır. Yorgancıoğlu nun 1980 de çalışmasında ise 21 masal metninin yer aldığını görmekteyiz. Biz aşağıda sırasıyla Kıbrıs ta ve Türkiye de doğrudan masalları ele alan veya dolaylı olarak masal ile ilgili hazırlanmış olan kitap, makale, bildiri ve tezleri değerlendirmeye çalışacağız. Bunu yaparken ilk olarak çalışmayı kısaca tanıtacağız. Bununla birlikte çalışmada kullanılan yöntemlerin bilimsel olup olmadığına bakarak; bunların Kıbrıs Türk masal çalışmalarına olan katkısını değerlendirmeye gayret göstereceğiz. Bizim bu araştırmayı yapmamızdaki esas amaç, Kıbrıs Türk masal çalışmalarını ortak bir çatı altında toplayıp değerlendirmek ve bu konuda ileride yapılacak olan çalışmalara ışık tutmaktır. Çünkü Kıbrıs Türk masallarıyla ilgili özellikle Kıbrıs ta hazırlanmış çalışmaların birçoğu bilimsel çalışma disiplininden uzaktır. Hem kullanılan yöntemler hem de masal metinlerinin sunuluşu konusunda birçok eksiklikler bulunmaktadır. Yapmış olduğumuz değerlendirmelerin, Kıbrıs Türk masal çalışmalarının geleceğine yön vererek, bu çalışmaların daha sağlıklı bir temele oturmasına küçük de olsa bir katkı koyacağı düşüncesindeyiz. GELİŞME: A. Kıbrıs Türk Masalları Üzerine Kıbrıs ta Yapılan Çalışmalar A.1. Kitap Çalışmaları Oğuz Yorgancıoğlu. Kıbrıs Türk Folkloru. Gazimağusa: Canbulat Basımevi, Kıbrıs Türk Folkloru isimli bu çalışma çok kapsamlı bir çalışma olup çalışmanın bir bölümü masallara ayrılmıştır. Çalışmanın sayfaları arasında 21 masal metnine yer verilemektedir. Metinler herhangi bir incelemeye tabi tutulmamıştır. Masal metinlerinin sonunda ise kaynak kişinin adı soyadı, yaşı, yaşadığı yer ve mesleği ile ilgili bilgiler yer almakta- * Yakın Doğu Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi; burakgokbul@ yahoo.com ** Yakın Doğu Üniversitesi, Türkçe Öğretmenliği Bölümü Öğretim Üyesi; musafayeniasir@ hotmail.com 231

229 dır. Masalların Kıbrıs ağzı ile kitaba alınmış olması ve ağız özelliklerinin korunmuş olması bu masalların değerini arttırmaktadır. Mustafa Gökçeoğlu. Cihan Şah. Lefkoşa: Gökçeoğlu Yayınları, Mustafa Gökçeoğlu nun masalla ilgili diğer bir çalışması da psikolog Biran Mertan ve ressam Ruzen Atakan ile birlikte resimli olarak hazırladığı Cihan Şah adlı çalışmasıdır. Bu eser, Cihan Şah adlı tek bir masal metnini içermektedir. Bu masal metni Kıbrıs Ağız özellikleri korunmadan verilmiştir. Masal metni masal sahnelerinin canlandırlıdığı 23 resim ile renklendirilmiştir. Kitabın son sayfasında ise masalın kaynak kişisinin adı, soyadı ve derleme yeri bulunmaktadır. Mustafa Gökçeoğlu. Bir Varmış İki Yokmuş. Lefkoşa: Er Reklam Yayınları, Bu kitapta 18 masal, 2 de tekerleme metnine yer verilmiştir. Kitabın Ön Söz ünde ise masallarla ilgili bazı bilgiler verilmiş, değerlendirmelerde bulunulmuştur. Kitabın sonunda ise 18 masal metninin derleme ve kaynak kişi bilgileri (derleme yeri, derleme tarihi; kaynak kişi adı ve soyadı, işi, eğitim durumu ve yaşı) verilmiştir. Burada yer alan masal metinleri masal alnında çalışma yapacaklar için kaynak değerindedir. Oğuz Yorgancıoğlu. Kıbrıs Türk Folklorundan Derlemeler- Masallar I. Mağusa: Kitaptaki masallar tasnif edilmiş ve masalların metinleri bu tasnif başlıkları altında verilmiştir. Sınıflandırma masalların tip ve konularına göre yapılmıştır. Kitapta 110 masal metni Kıbrıs ağzı özellikleri korunarak verilmiştir. Yine kitabın giriş kısmında masalların eğitime olan katkısı da değerlendirilmiştir. Buradaki masallar herhangi bir incelemeye tabi tutulmamıştır. (Ekici 2007) Mustafa Gökçeoğlu. Masal Ağacı-I, Kıbrıs Masalları. Lefkoşa: Mavi Basın Yayın Ltd., Kitapta 5 Kıbrıs Türk masalının metni Kıbrıs ağız özellikleri korunmadan verilmiştir. Her masalın sonunda kaynak kişinin adı soyadı, işi, eğitim durumu, yaşı ve masalın derlendiği yer ve derleme tarihi verilmiştir. Kitap sayfaları arasına konulan 12 resmin ise buradaki masalların konularıyla herhangi bir ilgisi yoktur. Mustafa Kemal Sayın. Deli Gardaş ile Akıllı Gardaş ın Meselidir. Girne: Şadi Kültür Sanat Yayınları, Bu çalışmada Deli Gardaş ile Akıllı Gardaş adlı tek bir masal metni yedi bölüm halinde verilmiştir. Bu masal Kıbrıs Ağız özellikleri korunarak verilmiştir. Çalışmanın başında masal metni verilmeden önce Masal Hakkında ve Masalın Özeti adlı iki bölüm verilmiştir. Masal Hakkında bölümünde yazarın dediğine göre; bu masal Kıbrıs ın Binbir Gece Masalları gibidir ve anlatımı bir gece boyunca sürer. Çalışmanın sonunda masalda geçen bazı terim ve deyimlerle bunların açıklamaları bunlunmaktadır. Bununla birlikte çalışmaya Son Söz ve kaynak kişi bilgilerini içeren bir de kaynakça eklenmiştir. Neriman Cahit. Eski Lefkoşa Kahveleri ve Kahve Kültürü. Girne: Şadi Kültür Sanat Yayınları, Kitapta verilen bilgilerden yola çıkarak Kıbrıs taki meddahlık ve masal anlatma gelenekleriyle ilgili bilgilere ulaşabilmekteyiz. Kitapta verilen 232

230 bilgilere göre, 1960 lar öncesi Lefkoşa kahvehanelerinde canlı olarak süren bir meddahlık ve Karagöz oynatma geleneği vardı. Bu meddahlar kahvehanelerde masallar da anlatmaktaydı. Tabii bu gelenek Kıbrıs ın köy ve kasabalarında da sürdürülmekteydi. Mustafa Kemal Sayın. Kıbrıs ın Eski Masalları. Girne: Şadi Kültür ve Sanat Yayınları, Mustafa Kemal Sayın ın Kıbrıs ın Eski Masalları adlı eseri Masal Kitabı Hakkında başlıklı bir giriş ve İki bölüm den oluşmaktadır. Birinci Bölüm de Hayvan Masalları (s.11-52), İkinci Bölüm de Karışık Masallar (s ) yer almaktadır. Kitapta 12 hayvan masalı, 15 de karışık masal olmak üzere toplam 27 masal metni bulunmaktadır. Masalların sonunda kaynak kişilerle ilgili bilgiler yer almaktadır. Masalların sonunda kaynak kişinin adı, soyadı, doğum tarihi ve yaşadığı yer ile ilgili bilgi verilmiştir. Masalların Kıbrıs ağız özellikleri korunmadan verilmesi bir eksiklik olarak görülebilir. Ejdan Sadrazam ve Şevket Öznur. Beşi Bir Yerde, Kıbrıs Masalları. Lefkoşa: Gökada ve Rüstem Kitabevi Yayınları, Eserde yer alan 5 Kıbrıs Türk masalı metni, Kıbrıs ağız özellikleri korunmadan yayınlanmıştır. Yazar bununla ilgili de; masallarımız, günümüz Türkçesiyle yeniden düzenlendi, aktarılan olayların kavrayışını kolaylaştırmak için basitleştirildi, olaylar arasındaki bağlantı ve geçişler sağlanarak, kolay okunur bir hale getirildi. demektedir. Buradan hareketle de buradaki masalların orijinalliğini yitirdiğini söylemek mümkündür. Kitap, çocuklar için resimlenmiştir. Kitaba alınan 5 resimin her biri masal başlıklarının altında verilmiştir. Kitabın başında yer alan Ön Söz bölümünde kitabın yayınlanma amacının Kıbrıs Türk masallarının unutulmasını önlemek olduğu söylenmektedir. Kıbrıs masallarını unutulmaktan kurtarmanın başlıca yönteminin de doğrudan kullanıcısına, çocuklarımıza ulaştırmak olduğu söylenmektedir. Mehmet Ertuğ. Mesel, Öykü, Anı ve Fıkralarda Goncoloz-I. Lefkoşa: Ertuğ Yayınları, Eserde 6 masal metninin yanı sıra Kıbrıs Türk masallarında bir tip olarak yer alan Goncoloz (Çocukları korkutmada kullanılan gerçekdışı bir varlık) hakkında bilgi verilmiştir. Çalışmadaki masalların Kıbrıs ağız özellikleri korunmamıştır. Mustafa Gökçeoğlu. Toplu Masallar I ve II. Lefkoşa: Gökçeoğlu Yayınları, Eserin birinci cildi 537 sayfa olup Ön Söz ve metinlerden oluşmaktadır. Bu ciltte 62 masal metni bulunmaktadır. Ön Söz de ise masallarla ilgili genel değerlendirmeler yapılmıştır. İkinci ciltte ise 79 masal metni yer almaktadır. Her iki ciltte yer alan masallar, herhangi bir incelemeye tabi tutulmamıştır. (Ekici 2004) Ayrıca masalların diliyle oynanmış olması ve Kıbrıs Ağzı ile yayınlanmamış olması bize göre bilimsel çalışma disiplinine uygun değildir. Oğuz Yorgancıoğlu. Kıbrıs Türk Folklorundan Derlemeler- Masallar II. Mağusa: Arif ve Canbulat Basımevi, Oğuz Yorgancıoğlu nun aynı isimli çalışmasının ikinci cildidir. Bu çalışmada 92 Kıbrıs Türk masal metni 233

231 Kıbrıs Ağız özelliklerini korunarak verilmiştir. Çalışmanın Birkaç Söz adı verilen ön söz kısmında araştırmacı Televizyonun çıkmasıyla masal anlatımının artık bittiğini savunanların yanlış düşündüğünü ve kitabındaki bazı masalların okununca bu masalların son 50 yıldan izler taşıdığının görüleceğini, yani masal anlatımının bitmediğini söyler. Masalların kaynak kişi bilgileri (Ad, soyadı, doğum yeri, doğum tarihi, tahsili, mesleği) ise her masal başlığının hemen altında verilmiştir. Mahmut İslamoğlu ve Şevket Öznur. Karşılaştırmalı Kıbrıs Türk ve Rum Masalları. Lefkoşa: Gökada Yayınları, Kitap Ön Söz, Giriş Birinci Bölüm ve metinlerden oluşmaktadır. Birinci Bölüm de masal kahramanları, masallardaki hayvanlar ve Kıbrıs Türk masallarının dilsel özellikleri değerlendirilmiştir. Metinler kısmında ise her metnin kaynak kişi bilgileri verilmiş, daha sonra masalların Türkçe metinleriyle epizotları, Aa-Th ve TTV (Boratav-Eberhard) kataloglarındaki numaraları, ileti dizinleri verilmiştir. Ayrıca masalların Kıbrıs Rumlarındaki varyantlarıyla Türkçe masalların İngilizce çevirileri de verilmiştir. Eser, Kıbrıs Türk masallarıyla ilgili yapılan sayılı bilimsel çalışmalardan birisi olması bakımında önemli bir çalışmadır. A.2. Makaleler Mustafa Gökçeoğlu. Kıbrıs ta Masal Tekerlemeleri. Halkbilimi Dergisi 48 (Kış 2000), s Mustafa Gökçeoğlu Kıbrıs Türk tekerlemelerini dokuz kısma ayırmıştır. Bu sınıflandırmanın ardından masal tekerlemelerini incelenmeye tabi tutulmuştur. Bu inceleme dört kısımda yapılmıştır: 1. Tümceler arasına gizlenen gerçekler, 2. Gerçek ve gerçek dışı abartmalar, 3. Tekerlemelerin söz varlıkları, 4. Ses benzerlikleri. Masalların bu şekilde 4 kısımda incelenmesinin amacının tam olarak ne olduğu belli değildir. Ayrıca bu 4 kısımda incelenen unsurlar aydınlatıcı ve bilimsel değildir. Bu yüzden Kıbrıs masal tekerlemeleri ile ilgili yapılan bu çalışmanın yeterli olduğunu söylemek doğru olmayacaktır. Mehmet Ertuğ. Mesel-Masal ve Meselci Nene. Halkbilimi Dergisi 53 (2005), s Araştırmacı, çalışmasında ilk olarak mesel teriminin tanımı üzerinde durmakta ve meselin çeşitli sözlüklerdeki tanımlarına yer vermektedir. Yazar mesel sözcüğünün Kıbrıs ağzında korunması gerektiğini ve bu sözcüğün masal şeklinde söylenilmemesini tercih ettiğini belirtmektedir. Daha sonra kendi anılarında kalan bir masalcı nineyi (masal anlatıcısı) çeşitli yönleriyle tanıtmaktadır. Yazarın dediğine göre bu meselci nene köyleri gezerek uzunca bir süre o köylülerin evinde kalır, gündüzleri ev işlerine yardım eder, geceleri de masallarını anlatır ve bir süre yaşamını buarada iademe ettirerek yiyecek ve kıyafetlerle köyden uğurlanırdı. Bu şekilde masal anlatıcılarının hayatlarını sürüdürmek için masal anlatımı yapmalarını bir yandan anlatıcının hayatını sürdürmesine olanak sağlamakta, bir yandan da masal anlatma geleneğinin sürmesesini de sağlamaktadır. Araştırmacının bu çalışması Kıbrıs Türk masal anlatma geleneği ile ilgili bilgiler vermesi bakımından değerli bir çalışmadır

232 Şevket Öznur. Halk Anlatılarında Ejderha, Halkbilimi Dergisi 53 (2005), s Bu çalışmada halk anlatılarında ejderha motifinin ne şekilde yer aldığı incelenmiştir. Bu vesileyle masallar üzerinde de durulmuştur. Ancak bu çalışmada Kıbrıs Türk masallarında yer alan ejderha motifiyle ilgili bir bilgi verilmemiş daha çok Avrupa, Mısır ve Çin mitolojisinde yer alış şekilleri değerlendirilmiştir. Mahmut İslamoğlu ve Şevket Öznur. Kıbrıs Türk ve Rum Halk Edebiyatlarında Drimmo Masalı, Halkbilimi Dergisi 53 (2005), s Bu çalışmada Drimmo masalı nın Kıbrıs Türkleri ve Kıbrıs Rumları arasındaki varyantları karşılaştırılmıştır. Bunlar karşılaştırılırken Drimmo masalının Türkçe varyantı ile Drimmo masalının Rumca varyantının metinleri ve epizotları verilmiştir. Makale, kültürlerarası etkileşimi göstermesi ve karşılaştırmalı bir çalışma olması bakımından değerlidir. Şevket Öznur. Kıbrıs ın Son Halk Anlatıcılarından Ahmet Karaoğluları nın Anısına, , Halkbilimi Dergisi 54 (2006), s Bu çalışmada Şevket Öznur, Ahmet Karaoğluları adlı halk anlatıcısının hayat hikâyesinden bahsetmekte, daha sonra onun anlatma tarzını ortaya koymakta, ardından da anlatıcıdan derlediği mani metinlerini örnek göstermektedir. Bu çalışmada anlatıcı şöyle demektedir: Biz eskiden geceleri toplanır bir birimize, masal, bilmece, mani söylerdik, şimdi bu televizyon çıkalı, bütün her şeyi unutmaya başladık. Çok masal bilirdim, günden güne hepsini unutmaya başladım. (Öznur 2006: 15) Bu çalışma, Kıbrıs ın son masal anlatıcılarından biriyle ilgili bilgi vermesi bakımından önemlidir. Esra Karabacak. Kıbrıs Türk Masallarının Dil Yapısı, Halkbilimi Dergisi 54 (2006), s Bu çalışmada Kıbrıs Türk masallarının dil yapısı ana hatlarıyla ele alınıp incelenmektedir. Çalışmada ilk olarak masal teriminin çeşitli dillerdeki karşılıkları ve Türk lehçelerindeki kullanılış şekilleri verilmektedir. Daha sonra ise Türkiye masallarında az görülen papaz ve papaz karısı dinî unsurunun Kıbrıs masallarında çok görüldüğü belirtilmektedir. Son olarak da Kıbrıs Türk masallarındaki tekerlemeler, ikilemeler, sayılar ve kalıplaşmış ifadelerle ilgili örnekler verilir. Yazarın değerlendirmesine göre Kıbrıs ağzında soru eki olmadan soruların vurguyla belirtilmesi masallara ayrı bir akıcılık ve üslup özelliği katmaktadır. Araştırmacının Kıbrıs Türk masallarının dil yapısıyla ilgili bir inceleme yapmış olması bu yöndeki çalışmalara bir temel oluşturması bakımından önemlidir. A.3. Bildiriler Mehmet Ertuğ. Kıbrıs ta Meddahlık, V. HAS-DER Halkbilim Sempozyumu Bildiri Kitabı, Mehmet Ertuğ, Kıbrıs ta Meddahlık adlı bildirisinde önce meddahlığın genel olarak ne olduğunu açıklar; daha sonra da Kıbrıs ta meddahlıkla ilgili bilgi verir. Ayrıca, Kıbrıs ta med

233 dahlık yapmış kimi şahsiyetleri kendi anılarından da yola çıkarak tanıtır. Araştırmacı, bu meddahlardan bazılarının masallar da anlattığını belirtir. Bildiri, masal anlatma geleneği hakkında bilgiler vermesi yönüyle değerli bir çalışmadır. Nazım Beratlı. Bir Masal Neler Anlatır?, Halkbilimi Sempozyumları-IV Bildiri Kitabı, Lefkoşa: KKTC Milli Eğitim ve Kültür Bakanlığı Yayınları, Bu bildiride, bir Kıbrıs Türk masalı metni verilmiş ve bu masal metni 7 ayrı maddede incelenmeye çalışılmıştır. İnceleme yapılırken masalın; eski Türk inançları, mitolojisi, Şamanizm ve atalar kültüyle olan ilişkisiyle Dede Korkut Kitabı ndaki Tepegöz ile olan ilişkisi değerlendirilmeye çalışılmıştır. Sonuçta da Beratlı, Kıbrıslı Türklerin kimliğini Orta Asya ile temellendirmiştir. Hamdi Hasan. Aa-Th 480 Masal Tipinin Kıbrıs Türklerinde ve Makedonya Milletleri Arasındaki Varyantları, İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildiri Kitabı, C.4, Gazimağusa: DAÜ- KAM Yayınları, 1999, s Araştırmacı, Aa-Th Tip Kataloğunda 480 numarada kayıtlı olan ve Kıbrıs Türklerinde Altın Gız Meseli adıyla bilinen bir masal varyantını Makedonya daki Türk ve Makedon varyantlarıyla karşılaştırıp aradaki benzerlik ve farklılıklara işaret ederek, yayılmanın daha çok Türk folklor geleneğinden Balkan milletlerine doğru olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Esma Şimşek. Kıbrıs ta Anlatılan Zengininan Fukara Adlı Masal Üzerine Bir İnceleme, İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildiri Kitabı, C.4, Gazimağusa: DAÜ-KAM Yayınları, 1999, s Typen Turkischer Volksmarchen de 240 numaralı masal tipi olarak yer alan ve daha çok Muradına Nail Olmayan Dilber adıyla bilinen bu masal, KKTC de Zengininan Fukara adıyla bilinmektedir. Çalışmada Zengininan Fukara adlı Kıbrıs Türk masalı çeşitli varyantları ile mukayese edildikten sonra, tespit edilen değişiklikler incelenmiştir. Masalda tespit edilen değişiklikler; dinî unsurlar, efsanevî unsurlar, masal motifleri ve halk kültürüyle ilgili izlerdir. Bir Kıbrıs Türk masalının Typen Turkischer Volksmarchen deki varyantıyla karşılaştıması ve bilimsel olarak incelenmesi çalışmayı önemli ve değerli kılmaktadır. Ali Berat Alptekin. Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti nde Anlatılan Hayvan Masalları Üzerine Bir Araştırma, İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildiri Kitabı, C.4, Gazimağusa: DAÜ-KAM Yayınları, 1999, s Ali Berat Alptekin, bu çalışmasında 17 Kıbrıs Türk masalını çeşitli yönleriyle değerlendirmiştir. Bu 17 masaldan hareketle hayvan masallarının 14 özelliği ve her özelliğe dahil tip numaraları verilmiştir. Ayrıca Kıbrıs tan derlenen bu hayvan masallarının motif sıraları verilmiştir. Kıbrıs Türklerinden derlenen 17 hayvan masalanın ayrıntılı bir incelemesinin yapılmış olması ve motif sıralarının verilmesi çalışmanın önemini arttırmaktadır

234 Ali Duymaz. Kıbrıs Türk Tekerlemelerinin Türk Dünyası Tekerlemeleri ile Yapı ve Anlam Bakımından Karşılaştırılması, İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildiri Kitabı, C.4, Gazimağusa: DAÜ-KAM Yayınları, 1999, s Bu çalışmasında Ali Duymaz, tekerlemeleri 5 kısımda incelemiş ve birinci kısımda masal tekerlemeleri ni irdelemiştir. Duymaz, masal tekerlemelerini irdelerken Kıbrıs Türk masal geleneğinin Anadolu masal geleneğiyle paralellik gösterdiğini belirtmiş ve bir de tekerleme örneği sunmuştur. Yazar tarafından yapılan bir değerlendirmeye göre de masallarda yer alan former ifadeler, Kıbrıs Türk halk masallarında hemen hemen kaybolmuş gibidir. Araştırmacının bu tespiti doğru bir tespittir. Masal tekerlemeleri kısmında bu iki değerlendirmenin dışında bir tespit bulunmamaktadır. Diğer kısımlar genel olarak Türk masal tekerlemeleriyle ilgili açıklamalardır. Ancak Kıbrıs Türk masal tekerlelemeleriyle ilgili yapılan bu kısa inceleme bilimsel anlamda önemlidir. B. Kıbrıs Türk Masalları Üzerine Türkiye de Yapılmış Çalışmalar B.1. Kitap Çalışmaları Saim Sakaoğlu. Kıbrıs Türk Masalları, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Araştırmacı Saim Sakaoğlu Türkiye nin çeşitli üniversitelerinde tez hazırlamış olan Kıbrıslı Türk öğrencilerin tezlerindeki masal metinlerini bir araya getirip yayınlamıştır. Çalışmada ön söz bulunmamaktadır; sadece masalların hangi tezlerden alındığını belirten Son Söz bölümü bulunmaktadır. Çalışmada 1 tekerleme ve 21 masal metni yer almaktadır. Bu masallar verilirken, Kıbrıs Ağız özelliklerinin korunmuş olmaması önemli bir eksiklik olarak değerlendirilmelidir. B.2. Makaleler S. Nazan Kırımhan. Kıbrıs Masallarının Motif Yönünden Mukayesesi, Millî Folklor 27 (Güz 1995), s Araştırmacı, KKTC nin Güzelyurt bölgesinden derlenen 18 masal ve Saim Sakaoğlu nun çalışmasından (Sakaoğlu 1985) 18 masal olmak üzere 36 masal üzerinde çalışmış ve bu masalların yedisinin Anadolu da anlatılan masallarla benzediğini söylemiştir. Çalışmada bu yedi masal değerlendirilmiş ve aralarındaki benzer ve farklı motifler incelenmiştir. Yazar, Anadolu masallarında az yer alan deniz, şarap ve papaz unsurlarının Kıbrıs Türk halk masallarında sıkça görüldüğünü söylemektedir. Bu doğru bir tespittir. Araştırmacının diğer bir doğru tespiti ise Kıbrıs Türk halkının yabancı kültürün etkilerine kapılmadan kimliklerini ve dinlerini korumuş olmalarıdır. Bu makale bilimsel yöntemlerle oluşturulmuş, motif incelemelerini kapsayan karşılaştırmalı bir çalışma olmasından dolayı değerlidir. Ahmet Güneyli ve Güner Konedralı. İncircinin Dediği Adlı Kıbrıs Türk Masalının Kişilerarası İletişim Çatışmaları Açısından Çözümlenmesi, Millî Folklor 77 (Bahar 2008), s Bu çalışmada, Kıbrıs Türk edebiyatından seçilmiş derleme bir masalın iletişim çatışmaları açısından çözümlenmesine yer verilmiştir. Yazıda, masaldaki karakterlerin iletişim sürecindeki çatışmaları değerlendirilerek, Kıbrıs Türklerinin iletişim kültürü 237

235 hakkında bulgulara ulaşmak hedeflenmiştir. Çalışmada ilk önce Kıbrıs Türk edebiyatında masal ve çocuğun toplumsallaşma eğitiminde masalların önemi verilmiş, daha sonra da masallardaki kişiler arası çatışmalar ele alınmıştır. Bu çalışma masallara yönelik farklı bir yaklaşım getirmesi bakımından önemlidir. B.3. Bildiriler Burak Gökbulut. Kıbrıs Türk Halk Masalları ve Uygur Türk Halk Masallarında Yer Alan Bazı Motifler Üzerine Bir Değerlendirme, XIII. KIBATEK Edebiyat Sempozyumu Bildirileri, Adana: Nobel Kitabevi, 2007, s Araştırmacıya göre motiflerin çok çeşitli anlamları ve kaynakları vardır. Ona göre bazı motifler mitoloji vs. ile açıklanabilirken, bazıları da inançlar veya dinle açıklanabilirler. Çalışmada Kıbrıs ve Uygur Türk halk masallarında çok çeşitli motifler tespit edilmiş ve bu motiflerden bir kısmı açıklanmaya çalışılmıştır. Burak Gökbulut. Kıbrıs Türk Halk Masallarında Yer Alan Sayılar ve Motifler Üzerine Bir İnceleme, I. Uluslararası Türk Dünyası Kültür Kurultayı Bildiriler Kitabı, C.3, Ankara: Lazer Ofset Matbaa Tesisleri Sanayi ve Ticaret Limited Şirketi, 2007, s Araştırmacı bu çalışmada, kırk Kıbrıs masal metninden hareketle masallardaki sayı ve motifleri tespit etmiştir. Araştırmacıya göre Masallarda yer alan bu motifler, Türk mitolojisi ve Türk halk edebiyatı ile yakından ilgilidirler. Bu da bize Kıbrıs Türklerinin, Türk kültürüyle olan bağlarını ve ilişkisini göstermektedir. Gerek sayılar, gerekse motifler; Türk mitolojisinde, halk edebiyatında, geleneklerinde ve dinsel anlayışında yer etmiş olan unsurlardır. Araştırmacı bu çalışmasında, Kıbrıs Türk halk masallarında yer alan bazı sayıları ve motifleri tespit edip; bu unsurların taşıdığı anlamları ve kökenleri açıklamaya gayret göstermiştir. B.4. Tezler Türkiye Cumhuriyeti ne üniversite eğitimi almak için giden Kıbrıslı Türk öğrencilerin lisans ve yüksek lisans tezlerinin masal metinlerini de içerdiğini görmekteyiz. Bu tez çalışmalarının bir kısmı doğrudan masal ile ilgiliyken bazıları da genel konu çalışması olup bir kısım masal metinlerini içermektedirler. Bu tez çalışmaları şunlardır: Ziya Hüseyin. Girne Kazası Templos Köyü Masalları. Erzurum Atatürk Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Lisans Bitirme Tezi, Bu çalışmada Zeytinlik (Templos) Köyü nden derlenen metinlerin Vladimir Propp Yöntemi ne göre yapısal incelemesi yapılmıştır. Çalışma Ön Söz, Giriş, Birinci Bölüm, İkinci Bölüm, Metinler, Masalcılar Hakkında Bilgi, Sözlük ve Bibliyografya dan oluşmaktadır. Masallar, Kıbrıs ağız özellikleri korunarak verilmiştir. Zehra Çırak. Kıbrıs Türk Masalları İncelemesi. Çukurova Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Lisans Bitirme Tezi, Bu çalışmada 25 masal metni Stith Thompson un Motif Indeks ine göre incelenmiştir. Çalışma Ön Söz, Birinci Bölüm, İkinci Bölüm ve Metinler den oluşmaktadır. Ön Söz den sonra Kıbrıs Hakkında Bilgi 238

236 ve Kıbrıs ta Masal Anlatma Geleneği kısımları yer almaktadır. Birinci Bölüm de masallarla ilgili bilgi verilmiş (masalda yapı, masalların kaynağı, masalların sınıflandırılması vs.) ve diğer türlerle ilişkisi değerlendirilmiştir. İkinci Bölüm de ise Kıbrıs masallarında formeller, motifler, temalar, eşyalar, âdet ve inanmalar ortaya konmuş, masalların Stith Thompson un Motif Indeks ine göre incelenmesi yapılmıştır. Türkan Özokutan. Kıbrıs Türk Masalları (Derleme-İnceleme). İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Türk Halk Edebiyatı Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Araştırmacının belirttiğine göre; Bu tezde, altı köy, iki kasaba toplam sekiz yerleşim yerinden derlenen kırk dokuz masal metni çeşitli yönlerden incelenmiştir. Tezin giriş kısmında masalın tanımı, masalların tasnifi, masalın diğer nevilerle ilgisi, Halkbiliminin tanımı ve tarihçesi, masalların kaynakları, masalların inceleme metotları, Türk masallarına genel bir bakış, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyetinde masallar hakkında yapılan çalışmalar içerikleri ile birlikte verilmiştir. Birinci Bölümde çalışmada bulunan 49 masal metninin motif sırası verilmiştir. İkinci Bölümde Kıbrıs Türk Masallarında bulunan ortak unsurlar, Saim Sakaoğlu nun Gümüşhane ve Bayburt Masalları adlı eseri örnek alınarak incelenmiştir. Üçüncü Bölümde Kıbrıs Türk Masallarında bulunan eşyalar, bitkiler, yiyecekler, mevsimler ve astronomi terimleri verilmiştir. Dördüncü Bölümde Kıbrıs Türk Masallarında bulunan yapı ve formellere, Stith Thompson Halk Edebiyatı Kataloğuna göre motif numaraları verilmiştir. Beşinci Bölümde Kıbrıs Türk Masallarında bulunan âdet ve inanmalar incelenmiştir. Değerlendirme kısmında tüm tezde ortaya çıkan sonuçlar tablolarla verilmeye çalışılmıştır. Metinler Bölümün de ise tezde incelenen masallar hiçbir düzeltme yapılmadan Kıbrıs Ağzı ile olduğu gibi verilmiştir. Gönül Gökdemir. Kıbrıs Türk Kültüründe Masal Geleneği. Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Türk Halkbilimi Bilim Dalı, Doktora Tezi, Beytepe Tez Koleksiyonu, Bu çalışmada Kıbrıs Türk masal geleneğine, masal çalışmalarına, masal, masalı anlatan ve dinleyen, bunların içinde bulunduğu bağlam ve masalın işlevleri noktasında yeni bir yorum getirilmektedir. Bu çalışma bir alan araştırması olup, KKTC de yaşayan ve aileleri Kıbrıslı Türk olan kişilerden seçilmiş olup, 10 aile ve aile olmayan kişiler üzerinde gözlem ve mülakat tekniğiyle toplam 122 kişiyle görüşülmüştür. Kıbrıs Türk kültüründe masalların doğup büyüdüğü, üretilip tüketildiği bağlamı, anlatıcı ve dinleyici tipolojisini, kısacası geleneği anlayıp çözümleyebilmek için de, beş farklı teorinin bakış açısı ve çalışma yönteminden yararlanılmıştır. Araştırmacıya göre, Kıbrıslı Türklerin adaya gelip yerleşmesiyle, beraberlerinde getirdikleri kültürel değerler, adadaki yaşam, coğrafya, ada halkı ile kaynaşma, siyasî ve ekonomik süreç vb. gibi etkenlerle yeniden şekillenerek, kendini devam ettirmiş 239

237 ve günümüze kadar üretilen; tüketilen yeni ve eski masallarla gelenek devam etmiştir. Ancak günümüzde TV, bilgisayar, oyuncak, CD ve kitap gibi değişik eğlence ve bilgi alma unsurlarının varlığı, masal geleneğini eskiye oranla oldukça zayıflatmıştır. Eğer aileler ve eğitimciler, masalların özellikle çocuk gelişiminde ve toplum hayatındaki önemini yeterince anlayabilirlerse, bu geleneğin güçlenmesi ve devam ettirilmesi sağlanabilecektir. Burak Gökbulut. Kıbrıs Türk Masalları İle Uygur Türk Masalları Üzerinde Karşılaştırmalı Bir Araştırma (İnceleme Metinler). T.C. Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Anabilim Dalı Türk Halk Bilimi Bilim Dalı Doktora Tezi, Araştırmacının çalışması; Giriş, Birinci Bölüm, İkinci Bölüm, Üçüncü Bölüm ve Sonuç tan oluşmaktadır. Tezin Giriş bölümünde çalışmanın amacı, kapsamı ve yöntemi anlatılmış; Kıbrıs ve Uygur Türkleri üzerine genel bilgi verilmiş, Kıbrıs ve Uygur Türk masalları üzerine yapılmış çalışmalar incelenmiştir. Çalışmanın Birinci Bölümü nde masal türünü tanımlama ve tasnif denemesi ortaya konulmuş, Kıbrıs ve Uygur Türklerinde masal anlatma gelenekleri üzerinde durulmuş, ve her iki bölgenin masallarının incelemesine yer verilmiştir. Masallar incelenirken yeni bir yöntem uygulanmış; her masal kendi içinde incelenmiş ve her masal başlığının altında masalın olay örgüsü verilmiş, masalların yapı (formel, motif, manzum kısımlar, tasvirler), içerik (mekân, zaman, kahramanlar, mutlu son, çatışma) ve işlev (Verilmek istenen öğüt veya ders, kötü örnek oluşturabilecek durumlar ve mesajlar) özellikleri değerlendirilmiştir. İkinci Bölüm de Kıbrıs ve Uygur Türk masalları karşılaştırılmış, ortak ve farklı yönler ortaya konulmuştur. Üçüncü Bölüm de ise Kıbrıs Türk masal metinleri (Kıbrıs Ağzında) ve Uygur Türk masal metinleri (transkripsiyonlu metin ve Uygur Türk Lehçesinden çeviri) verilmiştir. Söz konusu tezin, Kıbrıs ve Uygur masallarını bilimsel açıdan değerlendiren ve büyük bir boşluğu dolduran önemli bir çalışma olduğunu söyleyebiliriz. SONUÇ Bizim üzerinde durduğumuz kitaplar, makaleler, bildiriler ve tezler, geçmişten günümüze Kıbrıs ta ve Türkiye de yapılan doğrudan ve dolaylı masal çalışmalarını kapsamaktadır. Tanıttığımız ve değerlendirdiğimiz bütün bu çalışmaların Kıbrıs Türk masallarının genel görünümünü ve durumunu belirlemede yeterli alt yapıyı sağlayacağına inanıyoruz. Kıbrıs Türk masallarıyla ilgili ilk çalışma yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi 1980 yılında yapılmıştır. Kıbrıs ta masallar konusunda yapılan kitap çalışmalarında daha çok derleme metinleri yayınlama yoluna gidilmektedir. Ancak makale, bildiri ve tezlerde durum daha farklıdır. Hazırlanan makalelerde, bildirilerde ve tezlerde verilen metinler incelemeye tabi tutulmuştur. Yine Türkiye üniversitelerinde hazırlanan tez çalışmaların

238 da da bilimsel incelemeler ön planda tutulmaktadır. Masal çalışmalarında ilk dönemde sadece metinleri vermek yeterli görülürken, günümüze yaklaştıkça metinleri incelemenin gerekliliği de anlaşılmıştır. Bu çalışmayı yaparken tespit ettiğimiz bir diğer husus da özellikle bazı araştırmacıların masal metinlerini kitaplaştırırlarken önemli bir ayrıntıya dikkat etmedikleridir. Söz konusu araştırmacılar, derleme metinleri eserlere aktarırlarken genellikle metinlerin ağız özellikleri korumamışlardır. Bu durum ürünlerin ağız özellikerlini bozup bilimsel değerini azaltmıştır. Masallar ancak sosyal ortamındaki orijinalliği ve ağız özellikleri korunduğu ölçüde değerli ve bilimseldir. Metinlere yapılacak bir müdahale bilimsel çalışma disiplininden kopmaya neden olacaktır. Çalışmayı yaparken dikkatimizi çeken diğer bir önemli husus da araştırmacıların kullandığı inceleme yöntemleridir. Yapılan masal incelemelerinde, genelde metinler merkez alınmış, masalın yaratıldığı sosyal, kültürel ve fizikî ortam göz ardı edilmiş; anlatıcının yaşı, mesleği, doğum tarihi, doğum yeri, eğitimi vb. birkaç temel bilgi dışında diğer özellikleri dikkate alınmamıştır. Oysa birbirlerinin benzeri olan iki masalın dahi yaratıcısına ve yaratma ortamına bağlı olarak farklılaşabileceği göz ardı edilmemelidir. Çünkü söze dayalı her halk bilgisi ürünü doku, metin ve konteks üçgeniyle üretilir, icra edilir ve nakledilir. Masalların orijinal metnine bağlı kalınması Kıbrıs Türk ağzının da ileriye taşınıp korunmasıda etkili ve faydalı olacaktır. Kıbrıs Türk ağzının korunması da dolayısıyla bu kültürün devamlılığını ve canlılığını sağlayacaktır. Bu yüzden araştırmacılar doku, metin ve konteks konularında çok hassas davranmalıdırlar. Kıbrıs Türk kültürünün korunmasında genelde halk bilimi çalışmalarının, özelde masal çalışmalarının çok önemli bir rolü vardır. Bu yüzden yapılan çalışmaların her geçen gün artarak devam etmesi şarttır. Söz konusu çalışmaların gelişimini sürdürmesi için devlet desteği mutlaka gereklidir. Oluşturulacak resmî kurumlarla araştırmacılar teşvik edilmelidir. Bununla birlikte özellikle Kıbrıs üniversitelerinde bulunan hocaların, öğrencilerini bu konuda çalışmaya yönlendirmeleri de gerekmektedir. Araştırmacıların ortaya koyduğu çalışmalar hem Türkiye de hem de Kıbrıs ta yayınlanmalı; bu çalışmaların gerek kütüphaneler sayesinde, gerekse kitapçılar aracılığı ile halka yayılması sağlanmalıdır. Ayrıca uluslar arası düzeyde Somut Olmayan Kültürel Miras Sözleşmesine (Oğuz 2004) taraf olunmalı ve bu sözleşme çerçevesinde masallar ve kültür korunup yaşatılmalıdır. SO- KÜM sayesinde masal dahil somut olmayan bütün kültür unsurları korunup yaşatılacak ve sürdürülebilirliği sağlanacaktır. Bu sözleşmeyle birlikte kurulacak olan masal müzelerinde de bu gelenek canlı olarak yaşatılacak ve herkes tarafından görülebilecektir. Bütün bunların yanında Kıbrıs Türk masalları; Kıbrıs Türk çocukla

239 rının dil, kültür ve ahlâk gelişiminde de bir araç olarak kullanılmalı ve masalın eğitime olan katkısının farkına varılmalıdır. Ancak çocukların eğitilmesinde kullanılacak olan masalların özenle seçilmesi gerekmektedir. Çünkü her ülkenin masallarında olduğu gibi Kıbrıs masallarında da çocukları kötü yönde etkileyebilecek, onların hem psikolojik hem de sosyal gelişimlerine negatif etki edecek masal unsurları bulunmaktadır. Bu yüzden çocukların eğitiminde kullanılacak olan masalların eğitim uzmanları (pedagog) tarafından belirlenmesi veya gözden geçirilmesi gerekmektedir diye düşünüyoruz. Verilecek olan bu eğitim sayesinde Kıbrıs Türk çocukları diğer Türk cumhuriyeti ve topluluklarındaki çocuklarla benzer eğitimi alacak ve bu durum ortak bir kültürün oluşmasına da katkı sağlayacaktır. Kıbrıs Türk masalları içinde yer alan Türk Dünyası ortak masalları sayesinde Kıbrıs Türkleri de ortak Türk kültürünün bir parçası olmaya devam edecek ve köklerini daha da sağlamlaştırıp, Anadolu ve Orta Asya ile olan ilişkilerini daha da derinleştirecektir. Sonuç olarak yukarıda saymaya çalıştığımız birtakım eksiklikler ve yanlışlıklar giderilirse Kıbrıs Türk masal çalışmalarının hem nitelik hem nicelik yönünden önemli bir noktaya geleceğini söyleyebiliriz. Bu yüzden Kıbrıs Türk halk bilimi ve halk edebiyatı araştırmacılarının masallar konusunda çalışma yaparlarken dünya halk bilimi literatürüne ve bilimsel yöntemlerine bağlı kalmaları, masal metinlerinin ağız özelliklerini korumaları, doku-metin-kontekse dikkat etmeleri, masalları arşivlemeye önem vermeleri gerekmektedir. Masallar konusunda araştırma yapılırken saymış olduğumuz bu hususlara dikkat edilirse, gelecekte Kıbrıs Türk masal çalışmalarının daha sağlam temeller üzerinde yükseleceğini söyleyebiliriz. KAYNAKÇA Alptekin, Ali Berat. Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti nde Anlatılan Hayvan Masalları Üzerine Bir Araştırma, İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildiri Kitabı, C.4, Gazimağusa: DAÜ-KAM Yayınları, 1999, s Beratlı, Nazım. Bir Masal Neler Anlatır?, Halkbilimi Sempozyumları-IV Bildiri Kitabı, Lefkoşa: KKTC Milli Eğitim ve Kültür Bakanlığı Yayınları, Cahit, Neriman. Eski Lefkoşa Kahveleri ve Kahve Kültürü. Girne: Şadi Kültür Sanat Yayınları, Çırak, Zehra. Kıbrıs Türk Masalları İncelemesi. Çukurova Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Lisans Bitirme Tezi, Dundes, Alan. Doku, Metin, Konteks, Halk Biliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, çev. Metin Ekici, Ankara: Millî Folklor Yayınları 2003, s Duymaz, Ali. Kıbrıs Türk Tekerlemelerinin Türk Dünyası Tekerlemeleri ile Yapı ve Anlam Bakımından Karşılaştırılması, İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildiri Kitabı, C.4, Gazimağusa: DAÜ-KAM Yayınları, 1999, s Ekici, Metin. Araştırma Yöntemleri. Türk Halk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Grafiker Yay, 2004, s Halkbilgisi (Folklor) Derleme ve İnceleme Yöntemleri. 2.baskı, Ankara: Geleneksel Yayıncılık, Ertuğ, Mehmet. Kıbrıs ta Meddahlık, V. HAS- DER Halkbilim Sempozyumu Bildiri Kitabı, Mesel-Masal ve Meselci Nene. Halkbilimi Dergisi 53 (2005), s Mesel, Öykü, Anı ve Fıkralarda Goncoloz-I. Lefkoşa: Ertuğ Yayınları, Gökbulut, Burak. Kıbrıs Türk Halk Masalları ve Uygur Türk Halk Masallarında Yer Alan Bazı Motifler Üzerine Bir Değerlendirme, XIII. KIBATEK Edebiyat Sempozyumu Bildirileri, Adana: Nobel Kitabevi, 2007, s

240 Kıbrıs Türk Halk Masallarında Yer Alan Sayılar ve Motifler Üzerine Bir İnceleme, I. Uluslararası Türk Dünyası Kültür Kurultayı Bildiriler Kitabı, C.3, Ankara: Lazer Ofset Matbaa Tesisleri Sanayi ve Ticaret Limited Şirketi, 2007, s Kıbrıs Türk Masalları İle Uygur Türk Masalları Üzerinde Karşılaştırmalı Bir Araştırma (İnceleme Metinler). Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Anabilim Dalı Türk Halk Bilimi Bilim Dalı Doktora Tezi, Gökçeoğlu, Mustafa. Kıbrıs ta Masal Tekerlemeleri. Halkbilimi Dergisi 48 (Kış 2000), s Bir Varmış İki Yokmuş. Lefkoşa: Er Reklam Yayınları, Cihan Şah. Lefkoşa: Gökçeoğlu Yayınları, Masal Ağacı-I, Kıbrıs Masalları. Lefkoşa: Mavi Basın Yayın Ltd., Toplu Masallar I ve II. Lefkoşa: Gökçeoğlu Yayınları, Gökdemir, Gönül. Kıbrıs Türk Kültüründe Masal Geleneği. Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Türk Halkbilimi Bilim Dalı, Doktora Tezi, Güneyli, Ahmet ve Güner Konedralı. İncircinin Dediği Adlı Kıbrıs Türk Masalının Kişilerarası İletişim Çatışmaları Açısından Çözümlenmesi, Millî Folklor 77 (Bahar 2008), s Hasan, Hamdi. Aa-Th 480 Masal Tipinin Kıbrıs Türklerinde ve Makedonya Milletleri Arasındaki Varyantları, İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildiri Kitabı, C.4, Gazimağusa: DAÜ-KAM Yayınları, 1999, s Hüseyin, Ziya. Girne Kazası Templos Köyü Masalları. Erzurum Atatürk Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Lisans Bitirme Tezi, İslamoğlu, Mahmut ve Şevket Öznur. Kıbrıs Türk ve Rum Halk Edebiyatlarında Drimmo Masalı, Halkbilimi Dergisi 53 (2005), s Karşılaştırmalı Kıbrıs Türk ve Rum Masalları. Lefkoşa: Gökada Yayınları, Karabacak, Esra. Kıbrıs Türk Masallarının Dil Yapısı, Halkbilimi Dergisi 54 (2006): Kırımhan, S. Nazan. Kıbrıs Masallarının Motif Yönünden Mukayesesi, Millî Folklor 27 (Güz 1995) s Oğuz, Öcal. Türkiye de Halk Bilimi Müzeciliği ve Sorunları Sempozyum Bildirileri, yay. haz. Öcal Oğuz, Tuba Saltık Özkan, Gazi Üniversitesi THBMER Yayını, Ankara, Somut Olmayan Kültürel Mirasın Müzelenmesi Sempozyumu, Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER Yayınları, Öznur, Şevket. Halk Anlatılarında Ejderha, Halkbilimi Dergisi 53 (2005), s Kıbrıs ın Son Halk Anlatıcılarından Ahmet Karaoğluları nın Anısına, , Halkbilimi Dergisi 54 (2006), s Özokutan, Türkan. Kıbrıs Türk Masalları (Derleme-İnceleme). İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Türk Halk Edebiyatı Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Sadrazam, Ejdan ve Şevket Öznur. Beşi Bir Yerde, Kıbrıs Masalları. Lefkoşa: Gökada ve Rüstem Kitabevi Yayınları, Sakaoğlu, Saim. Kıbrıs Türk Masalları, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Sayın, Mustafa Kemal. Deli Gardaş ile Akıllı Gardaş ın Meselidir. Girne: Şadi Kültür Sanat Yayınları, Kıbrıs ın Eski Masalları.Girne: Şadi Kültür ve Sanat Yayınları, Şimşek, Esma. Kıbrıs ta Anlatılan Zengininan Fukara Adlı Masal Üzerine Bir İnceleme, İkinci Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi Bildiri Kitabı, C.4, Gazimağusa: DAÜ-KAM Yayınları, 1999, s Türkmen, Fikret ve Burak Gökbulut. Kıbrıs Türk Halk Bilimi Çalışmalarının Değerlendirilmesi, Turkish Studies Dergisi Prof. Dr. Hamza Zülfikar Armağanı, 4/3 (Bahar 2009). Yorgancıoğlu, Oğuz. Kıbrıs Türk Folkloru. Gazimağusa: Canbulat Basımevi, Kıbrıs Türk Folkloru. Gazimağusa: Canbulat Basımevi, Mağusa, Kıbrıs Türk Folklorundan Derlemeler-Masallar I. Mağusa: Kıbrıs Türk Folklorundan Derlemeler-Masallar II. Mağusa: Arif ve Canbulat Basımevi,

241 HABERLER/NEWS/NOUVELLES AVRUPA ÇOCUK VE OYUNCAK MÜZELERİ BULUŞMASI (TOYCO) İSTANBUL DA GERÇEKLEŞTİ Petek ERSOY İNCİ* Sunay AKIN ın kurduğu İstanbul Oyuncak Müzesi nin yönetiminde, Kültür ve Turizm Bakanlığı nın himâyesinde gerçekleşen Avrupa Çocuk ve Oyuncak Müzeleri Buluşması (TOYCO) Kasım 2012 tarihlerinde İstanbul da Caddebostan Kültür Merkezi nde gerçekleşmiştir. Toplamda 17 ülkenin temsilcisinin yer aldığı toplantı başlamadan önce 23 Nisan Ulusal Egemenlik ve Çocuk Bayramı nın yıllarca sunuculuğunu yapan Halit Kıvanç a ve Türk çocuk edebiyatının en önemli yazarlarından biri olarak kabul edilen Gülten Dayıoğlu na plâket verilmiştir. 19 Kasım 2012 tarihinde gerçekleşen ilk oturumda sırasıyla Avusturya, Belçika ve Türkiye nin sunumlarına yer verilmiştir. Avusturya, Frida&Fred Graz Çocuk Müzesi, Salzburg Oyuncak Müzesi ve Zoom Çocuk Müzesi olmak üzere üç sunumla toplantıya katılmıştır. Belçika, Brüksel Oyuncak Müzesi nin katılımıyla bir sunum gerçekleştirmiştir. Yapılan sunumdan öğrenildiği kadarıyla müze sahibinin evi müzenin hemen üst katında yer almaktadır. 2-3 yılda bir katalog yenileyen müzenin her yıl düzenli olarak gerçekleştirdiği etkinlik, Ocak ayının ilk haftasında gerçekleşen Oyuncak Ayı Haftası dır. Bilindiği gibi dünyanın her yerinde Pazartesi günleri müzeler kapalıdır; ancak Brüksel Oyuncak Müzesi haftanın her günü açıktır. Toplantının ilk oturumunda Türkiye, Prof. Dr. Bekir Onur un kurduğu Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Oyuncak Müzesi ile ilgili bir sunum gerçekleştirmiştir. Ardından 2011 de Antalya da Sunay Akın ın öncülüğünde açılan oyuncak müzesinden bir temsilci gelmiş ve günümüze kadar gelinen süreci katılımcılarla paylaşmıştır. Aynı günün ikinci oturumunda öncelikle Avrupa Müzeler Akademisi (EMA) nden Andreja Rihter bir konuşma yapmıştır. Toplantıya Tartu Oyuncak Müzesi ile katılan Estonya, sunumun öncesinde tüm salonun kötü ruhlardan arınması için yoyo çevirmiş ve bunu Gerçek Estonya Oyuncağı olarak tanıtmıştır. Yapılan sunumda popüler bir etkinlik olarak Çocukluk Oyuncakları isminde bir sergi açtıklarına değinen müze yetkilisi, bu sergi aracılığıyla müzeye yapılan bağışlardan ziyâde kimlerin hangi oyuncaklarla oynadıklarının daha önemli bir gösterge olduğunun altını çizmiştir. Müzede oyuncakların yanı sıra kuklaların da belirgin bir çoğunluğa sahip olduğu belirtilmiştir. Fransa, Colmar Oyuncak Müzesi ile ilgili bir sunum gerçekleştirmiştir. Eski bir sinema salonunun müzeye döndürülmesiyle günümüze taşınan müze, mekânlarından büyük bir kısmını bisikletlerin tarihçesine ayırmıştır. Bu sunumu Paris Oyuncak Bebek Müzesi izlemiştir. Müzecilikle ilgili araştırma yapan herkesin bildiği gibi müze kur- * Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fak. Türk Halkbilimi Bölümü Araştırma Görevlisi, persoy@ gazi.edu.tr 244

242 ma fikri, koleksiyonculuğun doğal bir sonucudur ve bu durum tüm dünyada geçerlidir. Paris Oyuncak Bebek Müzesi de bunun tipik bir örneğidir. Müzenin diğerlerinden farkı, kamuya ait olmaması ve sergiler yoluyla geçimini sürdürebilir kılmasıdır. Müzenin geleceğiyle ilgili plânları arasında binasını, kolleksiyonlarını ve arşivini organize etmek, yeni sergiler açıp Avrupa da oyuncak bebek turu yapmak vardır. Oturumun bir başka konuşmacısı, Almanya nın Nurenberg kentinden gelen Christiane Reuter dir. Sunumunda Nurenberg şehrinin ve oyuncak müzesinin tarihçesini anlatan Reuter, 1950 yılından beri her yıl düzenli olarak açılan Nurenberg Oyuncak Fuarı ndan da bahsetmiştir. 100 ülkeden katılımcının ziyaret etme fırsatını elde ettiği bu önemli organizasyon, 60 ülkeden 2700 tane serginin açılmasına da fırsat vermiştir. Nurenberg Oyuncak Müzesi nin içinde, 1999 yılından beri çocuklara oyun oynama alanı sunulmuş, 2006 yılından bugüne kadar da bahçede oyun alanları yapılandırılmıştır. Christiane Reuter e göre Nurenberg Oyuncak Müzesi nde yer alan tüm oyuncak arabalar, çocukların oyuncağından büyüklerin kolleksiyonlarına geçmiştir. Bu oturumda Yunanistan Oyuncak Müzesi ve kısa bir sonra açılacak olan Gaziantep Oyuncak Müzesi de çalışmalarını anlatma fırsatını elde etmiştir. Toplantının ikinci gününde gerçekleştirilen ilk oturumda Avrupa Müzeler Forumu (EMF) nun sunumunun ardından Hollanda dan katılan Deventer Oyuncak Müzesi ve Tropen Çocuk Müzesi ne yer verilmiştir da kurulmuş ve ödül kazanmış olan Tropen Çocuk Müzesi kendini 3 yılda bir yenilemektedir ve amacının çocuk merkezli olduğunu vurgulayarak günlük yaşamda kolaylıkla yer alabilen çocuklar yetiştirebilmek olduğunu söylemiştir. Toplantıya İtalya Explora Çocuk Müzesi, Filipinler Pambata Müzesi ve Polonya Zabawek Oyuncak Müzesi ile katılmışlardır. Yine aynı oturumda İstanbul Bilgi Üniversitesi Kültür Yönetimi bölümünden Yrd. Doç. Dr. Deniz Ünsal ve İzmir de Ümran Baradan ın kurduğu Oyun ve Oyuncak Müzesi nden birer sunum gelmiştir. 20 Kasım 2012 tarihinde toplantının ikinci yarısında Portekiz Sintra Oyuncak Müzesi nden, İspanya Figuares Oyuncak Müzesi nden, İsveç Stokholm Oyuncak Müzesi nden ve Slovenya Celje Yakın Tarih Müzesi nden katılımcılar sunum gerçekleştirmişlerdir. Oturumun son konuşması İstanbul Oyuncak Müzesi tarafından yapılmıştır. Genel olarak bütün sunumlarda dikkat çeken nokta, müzelerin tarihçelerinin verilmesi ve yapılan/yapılacak olan etkinliklerin sayılması olmuştur. Bu bağlamda her müzenin arşive çok önem verdiği ve çocukların oyun oynayarak ya da bir etkinliğe katılarak müze gezme eylemini gerçekleştirdiği hemen hemen bütün sunumlardan ortaya çıkan ortak sonuçtur. Ayrıca Avrupa daki pek çok müzede tiyatro salonunun da müzelerde yer aldığı bir başka dikkat çekici noktadır. Sonuç olarak Sunay Akın ın yıllar önce İstanbul da açtığı Oyuncak Müzesi ni Avrupa Müzeler Akademisi ne kabul ettirip böyle bir uluslararası toplantı yapmış olması çocuk oyunları ve oyuncakları adına sevindirici bir gelişme ve büyük bir başarıdır. Devamının gelmesi bu konuyla ilgilenen herkesin isteği olacaktır

243 ÇEVİRİLER /TRANSLATIONS / TRADUCTIONS FOLKLOR VE İNTERNET: NETLORE* Gail Arlene DE VOS Çeviren: Nurulhude BAYKAL** Şehir efsaneleri yıllardır medyada yer etmenin bir yolunu bulmuştur. Hikâye anlatmanın bu şekli, giderek medyaya daha fazla maruz kalan bir toplumda sözlü popüler kültürün devamlılığı ve gelişimi için etkin bir araçtır. Şehir efsanelerinin medyada yer etmesi, kültüre uygun bir sözlü geleneğe tutunmanın bir yoludur. Sanal ortamda şehir efsanelerinin bulunması, değişimi kucaklarken, aynı zamanda, geleneğin sürdürülmesini temin etme girişimlerimizin göstergesidir. Fernbeck (2003: 43) Şehir efsanesi uzmanı Jan Harold Brunvand, günümüz efsanesinin sözlü-anlatı olarak canlılığını kaybettiğini ve folklordan; birçok farklı şekilde kalıplaştırıldığı, tek tipleştirildiği, suiistimal edildiği, metalaştırılıp ambalajlandığı popüler kültüre göç ettiğini savunur (Brunvand 2001a, xxvii). Brunvand, bu fikrini, günümüz efsanesinin icra edilmesinin yüz yüze iletişimden çok internet yoluyla şekillendiğini iddia ederek devam ettirir. O zamandan beri durum gerçekten de Brunvand ın iddia ettiği gibi olmuştur. Yalnız, son on yılda günümüz efsaneleri üzerine yazılmış bilimsel yayınların çoğu, internet ve diğer ilgili teknolojik yeniliklerin günümüz efsaneleri de dâhil olmak üzere tüm folklor türlerinin iletilmesi için inanılmaz bir imkân sağladığını da Brunvand ın iddiasına eklemişlerdir. Elizabeth Tucker, söz gelimi, doğaüstü anlatıları çalışanların internet üzerinden efsanelerin nasıl yayıldığını ve efsane kahramanlarının nasıl ortaya çıktığını anlamaya başladıklarını söyler (2009: 69). Bunun yanında, günümüz efsaneleri kendilerini popüler kültürde ve internet kültüründe yeniden konumlandırdıkları için, bulundukları yerde çalışılmalı ve tartışılmalıdırlar. Medyayı ve toplumu söylenti, mit ve efsaneler arasındaki farklılıklar konusunda eğitmek için elimizden geleni yapmalıyız. Yalnız bu girişim folklor kelimesinin kendi kullanımını kısıtlama çabaları gibi başarısız olabilir (Brunvand 2004a: 19). Folklor, söylenti, mit ve efsane terimleri ile ilgili hızlı bir internet araması sonucunda esas tanımlara uymayan başlıklara rastlanmıştır. İnternetten araştırma yaparken sonuç sayfalarını ayıklamak zahmetli bir iştir; çünkü wikipedia ve türevleri, sosyal ağlar, fotoğraf paylaşımları ve folksonomy (ortak etiketleme, içeriği açıklamak ve sınıflandırmak için etiketleri düzenleme ve yönetme) temelli internet kaynakları artmıştır. Söz konusu internet kaynaklarına malzeme eklemek için artık bilgisayar programlama bilgisi gerekmediğinden, kullanıcılar terim- * Bu metin, yazarın What Happens Next? Contemporary Urban Legends and Popular Culture, Oxford: Pearson Education, 2012 kitabının sayfalarının çevirisidir. ** Bilkent Üniversitesi, Türk Edebiyatı Bölümü, Yüksek Lisans Öğrencisi, Nurulhude.baykal@bilkent.edu.tr 246

244 leri rastgele kullanıp onları tamamen yanlış kullanabilmektedir. Başkaları, bu tasarlanmış efsanelerin Ong (1982) tarafından ikinci sözlü kültür olarak tanımlanan kavram için örnek teşkil ettiğini belirtir. Sözlü bir türün iletişimde yeniden ortaya çıkışıdır ve bu durum yazılı, sözlü ve elektronik kültürlerin çağdaş söylemdeki uyumlu kaynaşmasını temsil eder (Fernback 2003: 37). Bu tasarlanmış efsaneler günümüz sözlü efsanelerine ilişkin unsurlar paylaşmaktadır: geleneksel, topluma uygun ve geçerli sosyal norm ve durumlara uygulanabilirdirler (Fernback 2003: 33). Onlar aynı zamanda, bu kitaptaki tartışmalarda ortaya çıkarıldığı gibi, internet üzerinde ve popüler kültürde çok sayıda varyantlarıyla bulunmaktadırlar. İnsanlar e-posta yollarken, blog yazarken ya da bir tartışma panosunda ya da sosyal paylaşım sitesinde paylaşımda bulunurken, özellikle de bir belirsizliğe ya da bir kaygıya yönelik paylaşımlarında, folkloru kültürel başvuru kaynağı olarak sıklıkla kullanırlar (Bronner 2009: 25). İnternet Amerika nın dedikodu pazarı haline geldi. Artık kullanıcılar, bir söylentiyi televizyon sohbet programında duyduklarını iddia etmek zorunda değiller, internette olduğunu söyleyebilirler (Fine ve Turner 2001: 112). Fine ve Turner internetin ve kaynakları internete dayandırmanın, kaynakların inandırıcılığına etkisi üzerine yaptıkları araştırma neticesinde internetin güvenilir olmadığı bilinmesine rağmen sağlam bir hikayenin her zaman kaynağına ağır bastığı sonucuna varırlar (2001: 112). İnternet günümüz efsanelerinin sadece yayılmasında değil, onların çürütülmesinde de büyük rol oynar; ancak Brunvand ın işaret ettiği üzere, bir hikâye yalnızca bir efsane olarak tanımlanıp öyle olduğu anlaşılsa bile, bu, onun iletilip tekrar tekrar anlatılmasına bir engel teşkil etmez (Brunvand 2004b, 237). Snopes gibi güvenilir internet sitelerinde, günümüz efsanelerinden olması muhtemel hikâyelerin doğruluklarını kontrol etmeye yönlendiren sayısız kaynağa rağmen, günümüz efsanelerinin bir aracı yoluyla iletimi azalmamıştır. Aslında, kandırmaca karşıtı internet sitelerinin öngörülmemiş temel işlevi, efsaneleri ve e-posta aldatmacalarını internet üzerinde korumaktır çünkü bu siteler iletideki yalanları çürütürken metinleri yeniden üretirler. E-posta, sözlü geleneğin pek çok özelliğini kendinde barındırır ve böylece günümüz folklorunu bilgisayarları ile birbirine bağlı geniş çaplı arkadaş ve tanıdık ağlarına dağıtmak için kullanışlı bir araç haline gelmektedir (Kibby 2005: 789). Facebook, Twitter, bloglar ve kişisel ana sayfalardaki geniş çaplı topluluklar da günümüz efsanelerini ve bunların türevleri olan e-posta kandırmacaları ve zincirleme mektuplarını ilişkilendirme, şekillendirme ve yayma eylemlerine aktif olarak müdahil olmaktadırlar. Ağız yoluyla aktarılan günümüz efsaneleri ile elektronik yolla aktarılanlar arasındaki temel fark, elektronik yolla yayılanlarda anlatıyı gönderen kişinin anonim olması yüzünden toplumsal korkular ve önyargıların çok daha yıpratıcı ve sinirlendirici bir şekilde ifade edilmiş olmasıdır (Blank 2007: 19). Açıkça anlaşıldığı üzere, hem zincirleme mektuplar hem de e-posta kandırmacaları şehir efsaneleri türünün düzenini takip ediyor; bu da şehir efsanelerini ya da internet üzerindeki diğer halk anlatılarını çalışmanın 247

245 mantıklı olmasını vurgulamaktadır (Blank 2007: 19). Russell Frank günümüz efsanelerinin, folklorun diğer türlerinin ve newslore un teknolojik iletişim yoluyla günümüzde görsel ve işitsel olarak anlatılmasının içeriği değiştirmediğini bilakis folklorun yepyeni bir dalını oluşturduğunu öne sürer (2011: 194). Bu yeni dala kendisi netlore der. Her yeni iletişim aracı folklorun iletilmesi için yeni bir yol olur. Yüz yüze anlatılan fıkra ve hikâyeler kolaylıkla ve hızlı bir şekilde telefonla da yayılabilir, hatta bu fıkra ve hikâyeler arasında telefonun kendisi ile ilgili olanlar da bulunsa bile buna örnek olarak bir bebek bakıcısının evdeyken bir katil tarafından telefonla arandığı şehir efsanesi akla gelir- söz konusu aracın yeni folklor biçimlerine sağladığı katkıyı görmek zordur. Diğer taraftan, faks makinesi ve bilgisayarlar folklorun iletişimine aracı olarak katkı sağlamanın ötesinde folklorun yeni biçimlerinin üretimi ve aktarımı için gerekli araçları sağlamışlardır. Birleştirilmiş fotoğraf, sahte belge ya da video yapımı gibi ifade şekilleri yeni değildir ama bilgisayar uygulamaları maliyeti ve bunlara harcanan yoğun emeği o kadar düşürmüştür ki artık amatörler de bunları yapabilir ve daha önce kendileri için mümkün olmayan bir şekilde yayabilirler. (Frank 2011: 215) Folkloristler ve günümüz efsaneleriyle ilgilenenler için, internet, netlore un üç Y sine olanak tanır: Yaymak, Yalanları çürütmek ve Yargılamak. Bu bölüm, günümüzdeki netlore un; e-posta kandırmacalarını; zincirleme mektupları; telefon ve cep telefonu efsanelerini; çete kurma efsaneleri ve 2011 de Japonya daki depremler sonucunda ortaya çıkan radyasyonun yayılımı ile ilgili scarelore ları da içeren örneklerini ele alır. Terimlerin Tanımı Netlore sözlü olmayan, yüz yüze iletilmeyen ve kuşaktan kuşağa aktarılmayan folklordur. Pek fazla varyasyon da sergilemez. Folklordur çünkü anlamlı davranış olarak, medya gibi iletişimin yetkili kanallarına paralel giden, genelde onları parodileştiren, onlarla dalga geçen ve onlar üzerine yorumlar yapan iletişimli bir yer altı dünyasında yayılan yıkıcı bir oyun çeşididir (Frank 2011: 9). Newslore güncel olayları yorumlayan ve bu yüzden bunlarla ilgili bilgiye sahip olmadan anlaşılması imkânsız olan folklor dan oluşmaktadır (Frank 2011: 7). Newslore pek çok şekilde ortaya çıkar: fıkralar; dijital ortamda değiştirilmiş fotoğraflar; sahte haberler, basın açıklamaları ya da ofis içi yazışmalar; şarkı ve şiir parodileri; politik ve ticari reklamlar, film ön gösterimi ve posterleri, karikatürler, çizgi filmler, canlı çekim kısa filmler ve günümüz efsaneleri (Frank 2011: 7). Frank video ve işitsel newslore un metin-temelli ve hareketsiz görüntülerden sonra ortaya çıktığını ve newslore un 1990 lardan 2000 lerin başına kadar süren altın çağını temsil etmediğini öne sürer (Frank 2011: 230). Newlore güncel olaylara doğrudan tepki verip, bu olayların haberlerde yer alma müddetince görünürde olması ve sıklıkla da önceden yaşanan olaylara eklenen yeniden kullanılmış görüntüler ve metinler olması nedeniyle hem kısa ömürlü hem de gelenekseldir (Frank 2004: 634). Kandırmacalar toplumu aldatma amaçlı hazırlanmış belgeler, 248

246 eylemler ve eserlerdir. İnternette ortaya çıkanlar folklor efsanelerinin altkümesi olarak değerlendirilebilirler ancak bir kandırmacayı günümüz efsanesinden ayıran en kilit etmen, kandırmacanın kasıtlı bir aldatma olmasıdır. İnternetteki pek çok kandırmaca zincirleme mektup, bilgisayar virüsü, yazılım kandırmacaları, tıp kandırmacaları, söylentiler, efsaneler ve fıkralar olarak sınıflandırılır (Dunn ve Allen 2005: 88). E-posta kandırmacaları, yanlış ya da sorunlu bilgi içeren mesajların e-posta programlarının ilet işlevi ile yayılmasıdır (Heyd 2008: 1). Bu kandırmacalar; aldatıcı, günü geçmiş, gelişigüzel hazırlanmış uyarılar, vaatler, tehditler ya da sözde konu ile ilgili bilgileri kolaylıkla yayarlar ancak yalnızca müstakil kullanıcılar arasında iletilebilirler (Heyd 2008: 2). Zincirleme mektuplar türlü şekillerde ortaya çıkar. Bazıları alıcıdan bilgiyi topluluktaki başka insanlara iletmesini ister (genellikle bilginin belirli sayıda insana iletilmemesi durumunda gerçekleşeceklerle ilgili uyarı ve tehditlerle), başkaları ise alıcının açgözlülüğünü kullanır veya onun acıma duygusu ile oynar (Dunn ve Allen 2005: 88). Günümüz efsaneleri ile benzer şekilde, zincirleme mektuplar ve zincirleme mektup parodileri gerçekliklerinin ispatı ve mesajı hemen iletmenin öneminin kesinliği ile yayılır (Frank 2011: 227). İnandırıcı ödüller vaat ederek ya da fırsatı kaçırma, yaralama ve başka kötü niyetleri gerçekleştirmekle tehdit ederek alıcıların akıldışı endişe ve isteklerini suiistimal ederler. Yalanları çürütme, gerçek iddiaların yanlış, süslü ve gösterişli olduğunu öne sürerek onları geçersiz ilan etmektir. Genellikle şüpheci UFO araştırmaları, paranormal fenomenler, gizemli yaratıklarla ilgili iddialar, komplo teorileri ve günümüz efsaneleri ile ilgilidir. Mythbusters, Snopes ve Skeptics Society günümüz efsanelerini kontrol edip onların geçerliliğini tartışan üç saygın kaynaktır. Fotoğrafik şehir efsaneleri, dijital ortamda değiştirilmiş fotoğraflar, tıpkı fıkraların ve günümüz efsanelerinin yaptığı gibi arkadaşlar arasında e-posta yoluyla yayılır ve netlore sitelerinde olduğu kadar, muzip insanlar ya da propagandacıların yönettiği internet sitelerinde de ortaya çıkar (Frank 2011: 217). Fotoğrafların fotoğrafik şehir efsanesi olarak değerlendirilmesi için üç özelliğe sahip olması gerekir. Bir hikaye anlatmalı, sıra dışı ancak inanılabilir olmalı ve en azından dolaylı olarak güvenliğimize ya da sağlığımıza yönelik tehditler hakkındaki endişeleri ifade etmelidir (Frank 2011: 217). Netlore ve Newslore Tipleri Günümüz folklorunun büyük bir kısmının güncel olaylara karşılık ortaya çıktığı açık olsa da, doğrusu, lore un yani bilginin olaylara değil de olayların açıklamalarına karşılık ortaya çıktığını unutmamak gerekir Şunun ayırtında olmak önemlidir ki newslore bir hikayenin nasıl anlatıldığına hikayeye ne eklendiği kadar neyin çıkartıldığına- karşılık ortaya çıkmış olabileceği gibi, olayın kendisine de bir karşılık olabilir. (Frank 2011: 92) İnsanların büyük bir çoğunluğu elektronik medyaya bir şekilde bağlı iken sürekli ortaya çıkan newslore ve netlore un farklı tiplerinden haberdar olmak kaçınılmazdır

247 Bilgisayar Efsaneleri, Virüsler ve Uyarılar E-posta aldatmacaları internet olmadan var olamaz. Bu anlatılar internete özgüdür. İnternet; şehir efsaneleri, zincirleme mektuplar, kandırmacalar ve fıkralar üzerinde çalışmak için asıl toplantı yeridir (Blank 2007: 17). Şehir efsanesi terimi herkesin diline dolandığı ya da şüpheli, değişik ve yanlış anlaşılan şeylerin tamamını kapsayan bir yaygın deyiş olduğundan beri, bilgisayar kullanımı ve/ya bilgisayarın yanlış kullanımı ile ilgili efsaneler aşırı boyutlara ulaştı. Bununla birlikte, günümüzde daha fazla insan bilgisayardan anladığı için, artık uyarı ve aldatmacalar insanların virüs, online iletişim tehlikesi ve virüs bulaşması ile ilgili korkuları ve endişeleri üzerinden yapılmaktadır. İstenmeyen e-posta filtreleri, güvenlik duvarları, güvenlik yazılımı paketleri ve gereken titizliğin ardında sağlam bir neden vardır. Neredeyse her hafta e-posta gelen kutuları alıcının hiçbir zaman faydalanmadığı finans şirketlerinden gelen çok önemli acil durum mesajları; var olmayan hesapların yanlış ya da izinsiz kullanıldığına dair PayPal uyarıları; kayıp çocuk, kadın ya da eşyaları bulmak için yardım istekleri ya da umulmadık para yardımları teklif eden gizlice gönderilmiş ricalar ile dolup taşar. Genellikle uyarı mesajları kişinin tanıyıp güvendiği ancak arkadaşlarını tehlikeden ya da beladan koruma hevesleriyle yanlış yönlendirilmiş insanlardan gelir. İnternet bağlantısı ile beraber birtakım netlore ve newslore un zararları ile ilgili zorunlu eğitsel materyal olması gerekir. Yalnız, kimse okur mu ki? KAYNAKÇA Blank, Trevor J. Examining the Transmission of Urban Legends: Making the Case for Folkore Fieldwork on the Internet. Folklore Forum 37.1 (2007): Bronner, Simon J. Digitizing and Virtualizing Folklore. Folklore and the Internet: Vernacular Expression in a Digital World. Ed. Trevor J. Blank. Logan: Utah Devlet Üniversitesi Yayınları, Brunvand, Jan Harold. Encyclopedia of Urban Legends. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, The Vanishing Urban Legend. Midwestern Folklore 30.2 (2004a): Be Afraid, Be Very Afraid: The Book of Scary Urban Legends. New York: Norton, 2004b. Dunn, Henry B., and Charlotte A. Allen. Rumours, Urban Legends and Internet Hoaxes. Austin Devlet Üniversitesi Pazarlama Eğitimcilerinin Yıllık Toplantı Tutanakları 2005: Pascalfroissart. 15 Ocak Fernback, J. Legends on the Net: An Examination of Computer-mediated Communication as a Locus of Oral Culture. New Media & Society 5.1 (2003): Fine, Gary Alan., and Patricia A. Turner. Whispers on the Color Line: Rumor and Race in America. Berkeley: University of California, Frank, Russell. When the Going Gets Tough, the Tough Go Photoshopping: September 11 and the Newslore of Vengeance and Victimization. New Media & Society 6.5 (2004): Newslore: Contemporary Folklore on the Internet. Jackson: University of Mississippi, Heyd, Theresa. Hoaxes: Form, Function, Genre Ecology. Amsterdam: John Benjamins Yayınları, Kibby, Majorie D. Forwardables: Folklore in the Age of the Internet. New Media & Society 7.6 (2005): Tucker, Elizabeth. Guardians of the Living: Characterization of Missing Women on the Internet. Folklore and the Internet: Vernacular Expression in a Digital World. Ed. Trevor J. Blank. Logan: Utah Devlet Üniversitesi Yayınları,

248 ÜCRETLİ HAKEMLİK UYGULAMASI HAKKINDA AÇIKLAMALAR The Explanation about The Charge of Peer Review Process Sayın Yazarımız, Bilindiği üzere, Millî Folklor un yarım asra yaklaşan yayın sürekliliği ve bilimsel açıdan güvenilirliği, dizinlendiği diğer indekslerin yanında 2007 yılında A&HCI indeksine alınması, dergide yer alan özlü yazıların TÜBİ- TAK/ULAKBİM tarafından 2600 TL ile desteklenmesi, üniversitelerin indeksli dergilerde yayımlanan yazılara teşvik ödülleri vermesi gibi nedenler dergimize olan talebi artırmıştır. Bütün bu gerekçeler ve gösterilen teveccühler sonucu dergiye gelen yazıların çokluğu, mevcut hakemlerin yoğunluğu ve yeni hakem bulma zorluğu dikkate alınarak Millî Folklor Genel Kurulu 2010 yılında gerçekleşen Yuvarlak Masa Toplantısında hakemliklerin ücretli yapılması kararını almıştır. Bu toplantıda hakemlik ücreti olarak yazarlardan 400 TL talep edilmesi benimsenmiş ve bu karar derginin 2010 Bahar sayısında Sonuç Bildirisi olarak yayımlanmıştır. Bu karar doğrultusunda gönderilen yazılar öncelikle editörlük ofisi tarafından biçimsel olarak incelenmekte, ön elemeden geçirilmekte ve yayın kurallarımıza uymayanlar iade edilmekte veya düzeltme talep edilmektedir. Bu süreçleri tamamlayan makaleler, 15 bilim insanından oluşan Yayın Kurulu tarafından incelenmekte ve yapılan toplantıda uygun bulunanlar belirlenen 2 hakeme gönderilmektedir. Raporların biri olumlu diğeri olumsuz olursa 3. hakemden görüş istenmektedir. Yazardan talep edilen 400 TL şu şekilde değerlendirilmektedir: Bankaya yatırılan 400 TL nin 72 TL si Maliye ye vergi olarak verilmektedir. 70X2=140 TL, 2 hakeme verilmektedir. (Toplam harcama 212 TL) Gerekli durumda 3. hakeme 70 TL ödenmektedir. (Toplam harcama 288 TL) Bu sürecin sonunda hakemler tarafından reddedilen yazılar için yazarlarına: İki hakem tarafından reddedilme durumunda yazara = 188 TL Üç hakem tarafından yapılan inceleme sonucunda reddedilme durumunda yazara = 112 TL iade edilmektedir. Para iadesi ile birlikte yazarlara hakem raporları da gönderilmektedir. İki hakemin olumlu görüşüyle yayımlanan yazılardan dergiye 188 TL, 3 hakem incelemesi sonucu yayımlanan yazılardan ise 112 TL gelir elde edilmektedir. Elde edilen bu gelir aynı zamanda e-milli folklor olarak yayımlandığı için basılı nüshadan veya başka bir kaynaktan hiçbir şekilde gelir elde edemeyen dergimizin basım, dağıtım giderleri ile öğrencilere ve yabancı yazarlara ait yazıların hakemlik masrafları ve diğer vergi vb. giderlerde kullanılmaktadır. Dergimiz basılmayan hiçbir yazının yazarından hiçbir ad altında para talep etmemekte ve gelir elde etmemektedir. Bilgilerinizi saygılarımızla rica ederiz. Millî Folklor Dergisi Editörlüğü 251

249 HAKEMLİK SÜRECİ VE KÖR HAKEMLİK HAKKINDA AÇIKLAMA The Explanation about Blind Peer Review Process Dergiye iletilen yazar şikâyet ve eleştirilerinin ilk sırasında hakemlik süreci ile ilgili olanlar yer alıyor. Bu şikâyetlerin daha çok yazının dergiye gönderiliş tarihi ile yayımlanır raporu alması veya yayımlanması arasında geçen zamanın uzunluğuna, yazıların ret gerekçelerinin ayrıntılı olarak açıklanmamasına ve kör hakemlik uygulamasının bilinmemesi nedeniyle kararların yazıdan değil de yazardan hareketle alındığının sanılmasına yönelik olduğu görülerek aşağıdaki açıklamaların yapılaması gerekli görülmüştür. Öncelikle ve önemle belirtmeliyiz ki dergimizin Editörlük sistemine sadece adresine gönderilen yazılar girmektedir. Editörlerin veya Yayın Kurulu üyelerinin kişisel e-postalarına veya derginin diğer e-postalarına gönderilen yazılar kör hakemlik sistemine uygun olmadığı gerekçesiyle dikkate alınmamaktadır. Bu tür yazıların doğru adrese gönderilme süreci yazıların dergide bekleme süresini uzatabilmektedir. Derginin uygun e-postasına iletilen her yazı, Editörlük birimi tarafından Yayın Kurallarına biçimsel uygunluk bakımından gözden geçirilmektedir. Bu inceleme daha çok yazının 5000 kelimeyi geçmemesi gereken hacmi, 200 kelime olması gereken öz ve abstract ile 5 adet olması gereken anahtar kelimeler, İngilizce veya diğer yabancı dildeki karşılıkları ve kaynakça hakkında olmaktadır. Bu aşamada Editörlük birimi tarafından yazının Yayın İlkelerine biçimsel uygunluğu sağlanmaya çalışılmakta, içerikle ilgili herhangi bir değerlendirme yapılmamaktadır. Editörlük birimi tarafından biçimsel uygunluğu sağlanan her yazının yazarı ve yazarını belli edecek diğer ifadeler gizlenmekte ve yazı anonimleştirilerek her iki ayda bir Yayın Kurulu üyelerine gönderilmektedir. Takip eden 15 gün içinde 17 Üye, Editör ve 3 Editör Yardımcısından oluşan Yayın Kurulu toplanarak daha önce yazarları gizlenerek kendilerine gönderilen yazıları tek tek ele almakta ve görüşlerini bildirmektedirler. Yayın Kurulu toplantısında yazılar hakkında daha çok uzlaşma ve bazı durumlarda ise oylama yöntemiyle ret, yeniden düzenleme veya hakemlere gönderme şeklinde üç tip karar alınmaktadır. Ret kararı verilen yazılar genellikle alan dışı olarak değerlendirilen yazılar olmaktadır. Derginin adını, alanını, belleğini ve okurunu dikkate almayan yazılar kendi içinde çok başarılı olsalar dahi derginin Genel Kurul kararları doğrultusunda alan dışı oldukları gerekçesiyle yayımlanamaz kararı almaktadır. Bu yazılarla ilgili olarak Yayın Kurulunda zaman zaman sosyal ve beşerî bilimlerin diğer alanlarına derginin sayfalarını açmak 252

250 veya dergi okuruna katkı sağlayacak sınırlı sayıda yazıya yer vermek şeklinde tartışmalar yapılmaktadır. Ancak dergiye gelen alan dışı yazıların sayıca çokluğu ve bu yazıların yayımlanmasının derginin içeriğini ve kimliğini tamamen değiştireceği endişesi de Yayın Kurulu ve yılda bir kez toplanan dergi Genel Kurulu tarafından dile getirilmektedir. Diğer ret kararları ise Yayın Kurulu nun yazıların düzeltilmesi imkânının bulunmadığı kanaatine vardığı durumlarda verilmektedir. Sayıca çok olan bu tür yazılar için ne yazık ki uzun açıklamalarla ret gerekçeleri oluşturmak mümkün olamamaktadır. Zira Yayın Kurulu üyelerinin her biri farklı bakış açılarıyla yazılara eleştiriler getirmekte, bunlar ise not edilmesi durumunda sayfalar tutabilmektedir. Hiçbir devlet kurum veya kuruluşundan, sivil toplum kuruluşlarından veya özel sektörden hiçbir ad altında hiçbir maddi destek almayan ve bir grup akademisyen tarafından gönüllülük esasına göre çıkarılan dergimizde bu tarz uzun notları tutacak ve Yayın Kurulu nun ret kararı verdiği yazılara bir anlamda öğretici bir yeniden yazım süreci başlatacak kadrolu/görevli elamanımız bulunmamaktadır. Bu nedenle Editörlük birimi Yayın Kurulunun ret kararını çoğu zaman çok kısa ve belki de yazar tarafından anlamlı ve ikna edici bulunmayan bir açıklamayla vermek zorunda kalabilmektedir. Ret kararı verilen yazıların aksine olarak Yayın Kurulu, bazı yazıların ele aldığı konuları önemli, ancak ele alış biçimini veya yöntemini yetersiz bulmakta ve yazardan yeniden düzenlemesini istemektedir. Bu durumda Yayın Kurulu, düzeltme önerilerinin ayrıntılı bir raporla yazara iletilmesini istemekte, Yayın Kurulu üyelerinden birinden yazı hakkında yürütülen tartışmaları ve beklentileri raporlandırarak Editörlük birimine yollaması istenmektedir. İlgili Yayın Kurulu üyesinden gelen rapor, derginin düzeltme talebi olarak Editörlük birimi tarafından yazara iletilmektedir. Hakemlere gönderilmesine karar verilen yazılar için ise 2 asıl, 1 yedek olmak üzere 3 hakem belirlenmektedir. Hakem belirlerken yazıyı en iyi şekilde değerlendireceğine inanılan isimler seçilmekte ve yazara ücretli hakemlik sürecinin başlatılması için gerekli bilgiler iletilmektedir. Yazarın ücretli hakemlik şartlarını kabul etmesi durumunda yazı, belirlenen hakemlere gönderilmektedir. Yazılar hakkında mutlaka 2 olumlu veya 2 olumsuz cevap alıncaya kadar hakemlik süreçleri yürütülmektedir. Bazı durumlarda hakemlerden biri olumlu diğeri olumsuz görüş bildirmekte, bu durumda yazı üçüncü hakeme gönderilmektedir. Üçüncü hakemin incelemeyi kabul etmemesi, olumlu veya olumsuz bir görüşe ulaşamaması gibi durumlarda yazı Yayın Kurulunun bir sonraki toplantısına getirilmekte ve yeni bir hakem belirlenmektedir. Bunlara ek olarak kör hakemlik ilkesi nedeniyle hakemlerle yazarlar arasındaki iletişimler -kendi aralarında ve doğrudan değil- Editörlük birimi aracılığıyla yapıldığından yayın süreç

251 leri ister istemez uzamaktadır. Bütün bu süreçleri dikkate alan dergimiz yazarlarımıza yayın süresi hakkında bir taahhütte bulunmamaktadır. Bununla birlikte hakemlik sürecini tamamlayan bütün yazıların 6-12 ay içinde yayımlanması öngörülmekte ve bu öngörü %90-95 oranında gerçekleştirilmektedir. Sayıları az da olsa bazı yazıların bu süreyi aşması ise; hakemlerin raporlarını geç vermesi, çeşitli nedenlerle hakemlikten çekilmesi, rapor yazamayacağını zamanında bildirmemesi, elektronik haberleşmeyi tercih etmemesi veya daha başka nedenlerle mevcut hakemlerle sonuca gidilememesi gibi durumlarda ortaya çıkmakta ve yeni hakem adları belirlemek için bir veya daha fazla Yayın Kurulu toplantısının beklenmesi gerekmektedir. Kör hakemlik uygulamasında karşılaşılan sorunlara gelince, bilindiği üzere dergimiz TÜBİTAK/ULAKBİM tarafından kör hakemlik olarak adlandırılan yazar adını hakeme, hakem adını yazara açıklamama kuralını uygulamaktadır. Buna göre hiçbir yazar, yazısı yayımlansa da yayımlanmasa da hiçbir aşamada hakemlerin adlarını öğrenememekte, hakemler de hakemlik yaptıkları yazarın adını yazının dergide yer alması durumunda dergi okuru olarak görebilmektedir. Öte yandan yayımlanmayan bir yazının kime ait olduğunu hakemler de hiçbir şekilde öğrenememektedir. Elektronik ortamda muhafaza edilen Yayın Kurulu tutanaklarımız, yazar ve hakemlerle yapılan yazışmalarımız son derece şeffaf bir biçimde başta TÜBİTAK/ULAKBİM olmak üzere ilgili ve yetkililerin yanı sıra yazarlarımızın da görme ve incelemelerine -yıl sınırlaması olmaksızın- hazır tutulmaktadır. Dergimiz, yazarlarımızın kör hakemlik kuralımızı dikkate alarak özellikle Editörlere veya Yayın Kurulu üyelerine kimliklerini ortaya çıkaracak şekilde yazılarından söz etmemelerini veya yazılarını düzeltme, ön inceleme veya uygunluk onayı alma gibi taleplerle üyelerimizin kişisel adreslerine göndermemelerini ve bütün yazışmalarını adresimizle yapmalarını inceleme sürecinin başlatılmasının ön şartı olarak görmekte ve bu kuralını yıllardır uygulamaktadır. Sonuç olarak dergimiz, folklor alanındaki en iyi yazıları en iyi hakemler eliyle okuruna sunmak istemektedir. Biri WoS kapsamındaki A&HCI diğeri SCOPUS olmak üzere toplam 9 uluslararası indeksin ve alan indeksinin kaydettiği ve TÜBİTAK/ULAKBİM in A Grubundan taradığı bir dergi olarak kalabilmek için okunur, aranır ve atıflanır olmak zorundayız. Bu nedenle bir yazı hakkında hem yayımlanır görüşüne varma hem de ret kararı verme süreçlerinde titiz davranmamız gerekmektedir. Bu kapsamda Yayın Kurulumuzdan ve hakemlerimizden olur alabilecek içerikte ve Yayın İlkelerimize uygun okunur, aranılır ve atıflanabilir yazıları her zaman beklediğimizi ve ancak bu sayede dergimizin güç kazanacağını bu vesileyle bir kez daha ifade etmek isteriz. Millî Folklor Dergisi Editörlüğü 254

252 MİLLÎ FOLKLOR DERGİSİ: DÜN VE YARIN 2013 YILI YUVARLAK MASA TOPLANTISI SONUÇ BİLDİRİSİ Millî Folklor Today and Tomorrow: Final Report of 2013 Roundtable Meeting 21 Şubat 2009 tarihinde Millî Folklor Dergisinin 20. yayın yılını değerlendirmek üzere ilki düzenlenen Millî Folklor Dergisi: Dün ve Yarın toplantısının beşincisi 2 Şubat 2013 tarihinde Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Araştırma ve Uygulama Merkezi Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesi Seminer Salonunda yapıldı. Toplantıya Abant İzzet Baysal Üniversitesinden Doç. Dr. Meral Ozan, Adıyaman Üniversitesinden Sunay Çalış Akkaya, Ahi Evran Üniversitesinden Doç. Dr. Salahaddin Bekki, Ankara Üniversitesinden Prof. Dr. Muhtar Kutlu, Başkent Üniversitesinden Bilig Dergisi Editörü Prof. Dr. Nurettin Demir, Bozok Üniversitesinden Tuğçe Erdal, Erciyes Üniversitesinden Doç Dr. Bayram Durbilmez, Gazi Üniversitesinden Prof. Dr. İsmail Hakkı Aksoyak, Prof. Dr. M. Öcal Oğuz, Doç. İsmet Doğan, Doç. Dr. Armağan Elçi, Doç. Dr. Ahsen Turan, Doç. Dr. Ali Yakıcı, Yrd. Doç. Dr. Evrim Ölçer Özünel, Dr. Nezir Temur, Dr. Tuba Saltık Özkan, Dr. Yeliz Özay, Dr. Selcan Gürçayır, Emine Çakır, Zeynep Safiye Baki, Yerke Özer, Tuna Yıldız, Müze Yönetiminden Emir Sait Demir ve Gözde Tekin, Hacettepe Üniversitesinden ULAKBİM Müdür Yardımcısı Prof. Dr. Ramazan Acun, Prof. Dr. Kubilay Aktulum, Prof. Dr. Nebi Özdemir, Doç. Dr. Gülin Öğüt Eker, Dr. Haydar Yalçın, Hitit Üniversitesinden Yrd. Doç. Dr. Atiye Nazlı, Kastamonu Üniversitesinden Ezgi Metin Basat, Kırıkkale Üniversitesinden Prof. Dr. Bilgehan Atsız Gökdağ, Konya Necmettin Erbakan Üniversitesinden Prof. Dr. Ali Berat Alptekin, Prof. Dr. Ali Osman Öztürk, Ondokuz Mayıs Üniversitesinden Doç. Dr. Bekir Şişman, Osmangazi Üniversitesinden Yard. Doç. Dr. Adem Koç, Selçuk Üniversitesinden Prof. Dr. Saim Sakaoğlu, Yıldırım Beyazıt Üniversitesinden Yrd. Doç. Dr. Cenk Güray ın aralarında bulunduğu derginin Yayın Kurulu, Hakem Kurulu, Akademik Temsilciler ve 2012 yılı Hakemlerinden oluşan akademisyenler katılmıştır. Ayrıca Atatürk Üniversitesinden Edebiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Dilaver Düzgün, Balıkesir Üniversitesinden Prof. Dr. Mehmet Aça, Celal Bayar Üniversitesinden Gürol Pehlivan, Cumhuriyet Üniversitesinden İletişim Fakültesi Dekanı Prof.Dr. Şeref Boyraz, Yrd. Doç. Dr. Doğan Kaya, Muğla Üniversitesinden Doç. Dr. M. Naci Önal, Pamukkale Üniversitesinden Doç. Dr. Mustafa Arslan ve Mehmet Akif Ersoy Üniversitesinden Yrd. Doç. Dr. Kadriye Türkan ın aralarında bulunduğu Danışma Kurulu Üyesi, Akademik Temsilci ve 2012 Yılı Hakemi mazeretleri nedeniyle toplantıya katılamamış, düşünce ve önerilerini yazılı olarak veya 255

253 telefonla iletmişlerdir. Millî Folklor Dergisinin dününe ve yarınına ilişkin değerlendirmelerde bulunmak amacıyla Dün ve Yarın adlı iki oturumda tartışmalar yürütülmüştür. Dün oturumuna Prof. Dr. M. Muhtar Kutlu başkanlık etmiştir. Bu oturumda dergi editörü Prof. Dr. M. Öcal Oğuz, editörlük sorunları, makale kalitesi, hakemlik süreçleri, biriken yazılar ve derginin indekslerde taranması gibi konuları da içeren 2012 yılına yönelik genel bir değerlendirme gerçekleştirmiştir. Bu değerlendirmeye göre dergi, 2012 yılında ön görülen aralıklarda 4 sayı yayımlanmış, bu sayılarda 81 özlü yazı, 9 derleme, 4 çeviri, 1 tanıtma ve 1 habere yer verilmiştir. Dergi Editörü Prof. Dr. M. Öcal Oğuz, dergide yayımlanan yazılarda editörlük olarak karşılaşılan sorunlardan bahsetmiştir. Oğuz, sunumunda derginin geçmişten günümüze yayımlanan sayılarındaki tema dağılımını da katılımcılarla paylaşmıştır. Derginin Bilgi ve Belge Yönetimi Danışmanı Hacettepe Üniversitesinden Dr. Haydar Yalçın da Millî Folklor Dergisinin A&HCI indeksinde yer alan diğer kültür araştırmaları dergileri arasındaki yerini analiz eden bir sunum gerçekleştirmiştir. Yalçın sunumunda Millî Folklor dergisi ile halkbilim alanında köklü ve saygın bir dergi olan Journal of American Folklore dergisini atıf bakımından kıyaslamıştır. ULAK- BİM Müdür Yardımcısı Prof. Dr. Ramazan Acun da toplantıda bir sunum gerçekleştirmiştir. Acun, TÜBİTAK/ ULAKBİM in gerçekleştirmeyi planladığı Uluslararası Bilimsel Yayıncılık Sistemi projesinden ve gerçekleştirilmesi hâlinde projenin Türk yayın hayatına getireceği kolaylıklardan bahsetmiştir. Yarın oturumuna Prof. Dr. Nebi Özdemir başkanlık etmişlerdir. Bu oturumunda derginin 2013 yılında izleyeceği yayın politikasına ilişkin görüşler tartışmaya açılmıştır. Tartışmalar sonunda uzlaşmaya varılan ve dergi yönetimine uygulanması amacıyla önerilen görüşler aşağıdadır: 1. Dergiye gönderilen yazılarında yazarların Millî Folklor Dergisinin önceki sayıları ve belleği ile hesaplaşmış olması konusunda hakemlerin ve editörlüğün hassas davranmasının gerekliliğine, 2. Disiplinler arası çalışmaları özendirmek ve derginin uluslararası alandaki görünürlüğünü arttırmak amacıyla yabancı dildeki yazıların özendirilmesine, 3. Yurt dışı hakemliklerin, temsilciliklerin ve danışma kurulu üyeliklerinin güçlendirilmesine, 4. Uluslararası pek çok derginin kitap tanıtımlarına ve eleştirilerine yer verdiği göz önünde bulundurularak, özlü yazıların yanı sıra özellikle eleştiri yazıları bakımından derginin güçlendirilmesine, çıkmış yayınları tartışan nitelikli kitap eleştirilerine yer verilmesine, ancak kitap eleştirilerinin yeni yayınları değerlendiren yazılar olmasına özen gösterilmesine, 5. Halk bilimi alanı ile ilgili çeviri yazılarının son yıllarda azaldığı dikkate alınarak çeviri yazılara daha fazla yer verilmesine, 6. Dergiye gönderilen yazıların alan dışı gerekçesiyle reddedilmesinin 256

254 yarattığı sorunlar nedeniyle alan dışı kavramına Yayın Kurulu ve Editörlük tarafından açıklık getirilmesine, alan içi alan dışı disiplinler arası kavramlarının Yayın İlkelerinde açıklanmasına, 7. Dergiye gönderilen derleme nitelikli yazıların alan için önemi göz önünde bulundurularak özlü olarak yayımlanmasına, ancak bu kapsamda yayımlanan yazıların TÜBİTAK ULAKBİM tarafından vaka takdimine karşılık geldiği düşünüldüğünden hakemlik süreçlerinin A2 statüsünde yürütülmesine, editörlük tarafından hazırlanan Derleme Değerlendirme Formu nun derleme yazılar için kullanılmasına, Derleme yazıları için yazardan A2 statüsüne paralel olarak 200 TL hakemlik ücreti alınmasına ve her bir hakeme de KDV dâhil 35 TL ödenmesine, 8. Derginin hakemlik süreçlerinde karşılaşılan hakem görüşleri doğrultusunda eksikliklerin giderilmesinin editörlüğe yüklediği ağır sorumluluk dolayısıyla Makale Değerlendirme Formu ndaki Editörün görmesi yeterlidir seçeneğinin çıkarılmasına, bütün süreçlerin makalenin hakemi tarafından takip edilmesinin sağlanmasına, 9. Makale Değerlendirme Formu nda Makale yeniden sunulmalıdır ifadesinin yarattığı karışıklıklar göz önünde bulundurularak bu ifadenin yerine Yayımlanabilmesi için köklü değişikliklerle yeniden kurgulanmalıdır ifadesinin konulmasına, 10. Öz de en az 200, anahtar kelimelerde tam olarak 5 ve makale metninde ise en fazla 5000 kelime bulundurma kuralına özen gösterilmesinin sağlanmasına, 11. Dergide temalı sayılara/dosyalara yönelik bir yayın politikasının izlenmesine, emekli olanların yanı sıra vefat eden halk bilimciler için de dosya hazırlanmasına, 12. Dergide yer alan makaleler için DOI (Digital Object Identifier) numarasının editörlük birimi tarafından alınmasına, 13. Derginin Internet te yer alan yazılarına kolay erişimi sağlamak amacıyla Siteden çok amaçlı arama yapılmasının sağlanması için Editörlüğün çalışma başlatılmasına, 14. Yazıların tamamının ücretsiz olarak sunulmasının basılı nüshaya talebi azalttığı dikkate alınarak, başlık ve özün yer aldığı ilk sayfanın dışındaki kısımlara erişimin ücretli sağlanması konusunun Editörlük tarafından araştırılmasına ve mümkün olması durumunda uygulanmasına, 15. Derginin 100. sayısının yayımlanmasından sonra bütün koleksiyondan oluşan CD hazırlanmasına ve çoğaltılarak satışa sunulmasına, 16. Derginin sosyal medyadaki görünürlüğünü arttırmak amacıyla facebook ve twitter hesaplarının oluşturulmasına, 17. Dergi editörlüğü tarafından hazırlanan ve Genel Kurul un dikkatine sunulan logo çalışmasının sonuçlandırılmasına ve derginin yeni sayısında kullanılmasına, 18. Bu kararların Sonuç Bildirisi olarak Millî Folklor Dergisinin 97. sayısında yayımlanmasına oybirliği ile karar verilmiştir

255 MİL LÎ FOLK LOR Uluslararası Kültür Araştırmaları Dergisi Yayın İlkeleri Genel İlkeler: 1989 yılında yayın hayatına başlayan Millî Folklor, Bahar, Yaz, Güz ve Kış sayıları olarak yılda dört defa Mart, Haziran, Eylül ve Aralık aylarında yayımlanır. İki yılda bir cilt oluşturulur ve ikinci yılın son kış sayısına dizin konulur. Üye ve ilgililerine yayım tarihini izleyen 20 gün içinde gönderilir. Bir yıl önceye ait öz lü makalelerin tamamı, bir yılı doldurmayanların ise Türkçe ve ikinci dildeki özetlerin yer aldığı birinci sayfaları < adresinden ücretsiz okunabilir. Öz lü olmayan yazılarda erişim sınırı bulunmamaktadır. Amaç: a) Türkiye ve Türk dünyasındaki Halkbilimi ve Somut Olmayan Kültürel Miras (SOKÜM) çalışmalarını Kültür Araştırmaları yöntemleriyle yayımlamak, bu alandaki çalışmaları yerelden ulusal, bölgesel ve uluslararası düzeye taşımak, b) Dünyadaki halkbilimi ve SOKÜM çalışmalarını izlemek c)halkbilimi, etnoloji ve antropoloji çalışmalarının ve SOKÜM ün Korunması Sözleşmesi nin hedeflerinin kuramsal ve yöntemsel gelişimine katkı sağlayacak her türlü çalışmayı Türkçe (Latin harfli olmak kaydıyla diğer Türk lehçeleri) veya Latin harfli uluslararası dillerden birinde(fransızca, İngilizce veya İspanyolca) yayımlamak. Konu: Türkiye ve Türk dünyasındaki araştırmaya, incelemeye veya derlemeye dayanan halkbilimi, etnoloji ve antropoloji ve SOKÜM konuları ve bunlarla ilgili her türlü kuram ve yöntem sorunlarına Kültür Araştırmaları kapsamında yer veren yazılar ve halkbilimi alan, yöntem ve kuramlarıyla bütünlüklü bir şekilde ilişkilendirilen Disiplinler Arası çalışmalar. (Halkbiliminin de incelediği herhangi bir konuyu başka bir disiplinin amaç, yöntem ve kuramlarına göre ele alan ve disiplinler arası özellik taşımayan yazılar konu kapsamımız dışındadır.) İçerik: a)alanında bir boşluğu dolduracak, araştırmaya dayalı özgün makaleler b) Alanın gelişimine katkı sağlayacak tanıtım ve eleştiri yazıları c) Türk kültürü, halkbilimi, etnoloji, antropoloji ve SOKÜM çalışmalarına kuramsal ve yöntemsel açıdan katkı sağlayacak çeviri yazıları ç) Alandan veya yazılı kaynaklardan yapılan derlemeler. Daha Önce Yayımlanmamış Olma: Millî Folklor da yayımlanacak yazılarda daha önce hiçbir yerde yayımlanmamış olma şartı aranır. Bilimsel bir toplantıda sunulmuş bildiriler yayımlanmış olarak kabul edildiğinden Millî Folklor da yayımlanamaz. Bir yazarın aynı yıl içinde en fazla iki öz lü yazısı yayımlanabilir. Aynı yazarın birinci yazısı yayımlanmadan ikinci yazısının inceleme süreci başlatılmaz. Gelen Yazıların Değerlendirilmesi: Yayımlanmak üzere gönderilen yazılar öncelikle Editörlük Birimi tarafından amaç, konu, içerik ve yazım kuralları açısından incelenir. Bu yönleriyle uygun bulunanların yazar adları gizlenir ve Yayın Kurulu üyelerinin görüşü doğrultusunda, bilimsel bakımdan değerlendirilmek üzere, alanında eser ve çalışmalarıyla kabul görmüş iki hakeme gönderilir. Hakemlere gönderme aşamasında yazarlardan Hakemlik Ücreti alınır ve hakemlere inceleme sonunda İnceleme Ücreti ödenir. Hiçbir şekilde hakemlere yazar adı gönderilmez, yazarlara hakem adı açıklanmaz. Hakem raporları iki yıl süreyle saklanır. Hakem raporlarından biri olumlu, diğeri olumsuz olduğu takdirde, yazı üçüncü bir hakeme gönderilebilir ve/veya Yayın Kurulu nihai kararını raporlar üzerinden verebilir. Yazarlar, hakemlerin ve Yayın Kurulu nun eleştiri, öneri ve düzeltme taleplerini dikkate alırlar. Katılmadıkları noktaları gerekçeleriyle birlikte ayrı bir rapor hâlinde Yayın Kurulu na sunabilirler. Yayım kararı verilen yazılar sıraya konulur ancak editörlük, dosya hazırlama, güncellik, gereklilik gibi dergiciliğe bağlı birçok nedenle kimi değişiklikler yapabilir. Hakemlik süreçlerini tamamlamış ve yayımına karar verilmiş olsa bile hiçbir yazı için yayımlanacaktır içerikli yazı verilmez. Dergide yayımlanmasına karar verilen yazıların son biçimi yazara gönderilir ve onayı alındıktan sonra yayımlanır. Genel Kurallar: Makalelerde uyulması gereken genel kurallar şunlardır: A) Başlık: 12 kelimeyi geçmemeli, bold ve büyük harflerle yazılmalı ve ikinci dildeki karşılığı küçük harflerle başlığın altında yer almalıdır.(makale Türkçe veya Latin harfli Türk lehçelerinden birinde ise ikinci dil Fransızca, İngilizce veya İspanyolca, makale Türkçe ve Latin harfli Türk lehçelerinin dışındaki bu üç dilden birinde ise ikinci dil Türkçe olacaktır.) 258

256 B) Yazar Adı: Başlığın altına yazılmalı, görev unvanı, kurum adresi ve e-posta bilgileri bir yıldızla soyadına ilintilendirilerek, ilk sayfanın altında verilmelidir. C) Öz ve Anahtar Kelimeler: Öz ve Anahtar Kelimeler: Öz, ortalama 200 (İki Yüz) kelime ve yazının özünü verecek tarzda hazırlanmalıdır. Öz içinde kaynak, şekil, çizelge, nota vb. bulunmamalıdır. Özün hemen altında beş anahtar kelime verilmelidir. Anahtar Kelimelerin makalenin içeriğini doğru bir biçimde sunmasına dikkat edilmelidir. Öz ve Anahtar Kelimeler Türkçeve ikinci dilde hazırlanmalıdır. Ç) Makale Metni: Yazılar bilgisayarda 2 satır aralıkla ve 12 punto yazılmalı, Türkçe ve İngilizce özler dâhil ortalama 5000 (Beş Bin) kelimeyi geçmemeli ve özgün olmalıdır. Özlü makalelerde yazarın görüşlerini içeren kısımlar %70 ten az ve alıntı oranı % 30 dan fazla olmamalıdır. Yazılar, MS Word programında ve Times New Roman veya Arial yazı karakteri ile yazılmalıdır. Makale, giriş bölümüyle başlamalı, burada yazının hipotezi ortaya atılmalı, gelişme bölümü (ara ve alt başlıklarla desteklenebilir) veri, gözlem, görüş, yorum ve tartışmalardan oluşmalı, Sonuç bölümünde varılan sonuçlar, önerilerle desteklenerek açıklanmalıdır. D)Kaynak Gösterme: Kaynak göstermede kesinlikle dipnot kullanılmamalıdır. Metin içinde (Elçin 1988:8) yazarın aynı yıl yayımlanan birden fazla eseri kaynak gösterilmişse (Elçin, 1988a, Elçin 1988b...) birden fazla kaynağa atıfta bulunuluyorsa (Köprülü 1940, Kaplan 1974, Elçin 1988), çok yazarlı yayınlarda ilk yazar adı (Kaplan vd. 1975), görülemeyen bir yayın kaynak gösteriliyorsa (Raglan 1973, Ekici 1988 den) sözlü kaynak kullanılıyorsa kaynak kişi bilgileri Adı, Soyadı, Görüşme Tarihi ve Yeri bilgilerini içermelidir. E) Kaynakça: Makale metninin sonunda, yazarların soyadına göre alfabetik olarak yazılmalıdır. Bir yazarın birden fazla yayını olması hâlinde, yayımlanış tarihine göre, bir yazara ait aynı yılda basılmış yayınlar var ise (1980a, 1980b) şeklinde gösterilmelidir. Kitap: Gazete, dergi, ansiklopedi, antoloji, roman, oyun ve film gibi yapıtlar ile öykü ve şiir kitapları uzun yapıt sayılır ve künyede eğik yazı ile gösterilir. Basılmış tezler de bu kategoriye girer. Bir yazar: Tek yazara ait yapıtların künyesi şu şekilde gösterilir. Kullanılan kaynakta yapıtın yayımlandığı şehir belirtilmiyorsa, künyede bu bilginin bulunması gereken yerde Yyy (yayım yeri yok), yayımlandığı yer belirtilmemişse yy (yayımcı yok), yayımlandığı tarihe ilişkin bilgi yer almıyorsa ty (tarih yok) kısaltmaları kullanılır. Oğuz, M. Öcal. Somut Olmayan Kültürel Miras Nedir?. Ankara: Geleneksel Yayınları, Koz, M. Sabri, haz. Nasreddin Hoca Kitabı. İstanbul: Kitabevi Yayınları, Reichl, Karl. Türk Boylarının Destanları: Gelenekler, Şekiller, Şiir Yapısı. Çev. Metin Ekici. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Hobsbawm, Eric ve Terence Ranger, der. Geleneğin İcadı. (çev. Mehmet Murat Şahin) İstanbul: Agora Kitaplığı, İki (ya da üç) yazar: İki (ya da üç) yazara ait yapıtların künyesi şu şekilde gösterilir: Altun, Şafak ve Cenk Sarıoğlu. Türk Popüler Tarihinde İlkler. İstanbul: Alfa Yayınları, Üçten fazla yazar: Üçten fazla yazara ait bir kitabın künyesinde ya bütün yazar adları kitaptaki sırasıyla verilir ya da ilk yazar adından sonra ve diğer. ifadesi kullanılır. Oğuz, M. Öcal ve diğer. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 1. Ankara: Geleneksel Yayınları, Makale vd.: Tek tek şiir, öykü, makale, kitap bölümü, mektup, konferans, konuşma, söyleşi ve kişisel görüşme kısa yapıt sayılır ve başlıkları çift tırnak içinde yazılır. Ansiklopedi maddelerine yapılan göndermelerde madde adı ansiklopedide yer aldığı gibi yazılır (ör. Özlü, Tezer ). Söyleşilerin ve yayımlanmamış tezlerin künye bilgileri aşağıdaki örneklerdeki gibi verilir. Düzgün, Dilaver. Âşıklık Geleneğinin Değişim ve Dönüşüm Sürecinde Barış Manço Olgusu. Millî Folklor 84 (Kış 2009): Özkan, Tuba. Bey Böyrek Anlatılarının Kahramanın Yolculuğu Açısından İncelenmesi. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi. Ankara: Gazi Üniversitesi, Güzel, Abdurrahman. Prof. Dr. Abdurrahman Güzel İle Söyleşi. Söyleşiyi yapan: Tuba Saltık Özkan. Millî Folklor 68 (Kış 2005):

257 Aynı Yazara Ait Birden Fazla Yapıt: Seçilmiş Bibliyografya da aynı yazarın birden fazla yapıtına yer verildiğinde yapıt adları tarih sırasına göre değil alfabetik sıraya göre listelenir. Böyle durumlarda yazar adı ve soyadı tekrar edilmez; bunun yerine (. şeklinde) yan yana iki uzun çizgi ve bir nokta koyulur; ardından yapıt adı ve diğer bilgiler verilir. Aşağıdaki örnek izlenmelidir. Günay, Umay. Türklerin Tarihi. Ankara: Akçağ Yayınları, Türk Kültürüne Eleştiri. Ankara: Akçağ Yayınları, Elektronik Ortamdaki Metinler: Elektronik ortamdaki metinlerin kaynak olarak gösterilmesinde, güvenirlik açısından, yazarı, başlığı ve yayım tarihi belirtilmiş olanlar tercih edilmelidir. Künye bilgileri şu sırayı izler: yazar adı; metnin başlığı; varsa kaynağın tarihi; erişim tarihi; sitenin adresi. Aşağıdaki örnek izlenmelidir. Temelkuran, Ece. Geleneksiz Kadınlar (06 Ekim 2006) 16 Şubat < Ses ve Görüntü Kayıtları: Ses ve görüntü kayıtlarına yapılan göndermelerin künye bilgileri yazılırken, katkısı öne çıkarılacak kişinin (yönetmen, senarist, oyuncu, yazar, besteci, şarkıcı, vb.) soyadı ve adından sonra yapıtın başlığı, katkısı bulunan diğer kişi ya da kurumlar, formatı (plak, videokaset, VCD, DVD, vb.) ve yayın ya da dağıtım bilgileri verilir. Akay, Ezel, yön. Karagöz Hacivat Neden Öldürüldü?. Sen. Ezel Akay, Levent, Kazak. Oyun. Beyazıt Öztürk, Haluk Bilginer, ve diğer. DVD. Özen Film, Yabancı Dillerdeki Yayınlar: Türkçe dışındaki kaynakların künyelerinde, editörü, çevirmeni, cilt ve baskı sayısını gösteren ifadeler Türkçeleştirilir. Şehir adlarının Türkçe kullanımlarına yer vermeye özen gösterilir (ör. Londra). F) Dipnot: Kaynak gösterme dışında kalan ve makalenin ana konusu ile dolaylı bağlantısı olan açıklamalar, birden başlayarak dipnot kullanmak suretiyle yapılabilir. Dipnotlar, makaleden sonra ve kaynakçadan önce topluca yer almalıdır ve 10 punto yazılmalıdır. G)Yazıların Gönderilmesi: Yukarıda belirtilen ilkelere uygun olarak hazırlanan yazılar, adresine gönderilir. Eğer editörlük ve hakemler tarafından düzeltme istenmiş ise, yazar düzeltmelerin yapıldığı yeni biçimi aynı adrese en geç bir ay içinde gönderir. Aksi durumda yayından vazgeçtiği değerlendirilerek yayım süreci sonlandırılır. H) Editörlük Düzeltmeleri: Yayım aşamasında esasa yönelik olmayan küçük düzeltmeler Editörlük birimi tarafından yapılabilir. Bu düzeltmelerde TDK Yazım Kılavuz ve Sözlükleri esas alınır. I) Telif Hakkı: Yayımlanan yazıların telif hakkı Millî Folklor Dergisi ne devredilmiş sayılır. Yazıların düşünsel ve bilimsel, çevirilerin ise hukukî sorumluluğu yazarlarına/çevirmenlerine aittir. İki ve daha fazla yazarlı yazılarda yazının telif sorumluluğu birinci yazara aittir. Dergide yayımlanan yazı ve fotoğraflar kaynak gösterilerek alıntılanabilir. MİL LÎ FOLK LOR An international and Quarterly Journal of Cultural Studies The publication principles information for the contributors General Principles: As an International Folklore Journal, Millî Folklor, has been issued as a quarterly journal published as Spring, Summer, Fall and Winter issues. The issues of every two years form a volume. In the end of every two years an index of published articles is prepared, and added to the Winter issue. The journal has been mailed to its members and interested people within following twenty days of its publication. The articles which were published before one year can be read online for free on < millifolklor.com> website, other articles only abstracts are published on the website. Objectives: a) Publishing the folklore and intangible cultural haritage (ICH) research and scholarly studies in Turkey and other Turkic countries within the cultural studies methods, and also elevate these studies from local level to national level and from 260

258 national level to regional and international level, b) Closely follow up the scholarly works on folklore and intangible cultural heritage, c) Publishing any kinds of scholarly articles on folklore and ICH which contribute theoretical and methodic perspectives for folklore and the Convention for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage -in Turkish ( or other Turkic dialects as long as they are written in Latin script), or in a language that is commonly used as the language of international journals (French, English and Spanish). Subjects: The articles may deal with any subject matter ranging from field collecting, evaluating and studying materials from the folklore of Turkey and Turkic World, to such issues concerning specifically folklore and ICH theories and methods within the cultural studies context. Content: a) Original research articles that are based upon a research and filling a gap in their field of study, b) Reviews that introduce and criticize new works, and contribute to the development of field of study, c) Literary translations of the articles on folklore which shed new light on and help the theoretical and methodic development of Turkish culture, folklore and ICH studies, d) Articles that contain material collected directly from oral sources and manuscripts are accepted for publication. It should be noted that an article submitted for publication in Millî Folklor should not have previously been published, the papers presented in scholarly meetings are not accepted for publication either. Only two articles of a writer can be published in the journal in one year. Evaluation of the Articles Sent for Publication: The articles sent for publication in Millî Folklor are first examined by the Editorial Board of the journal in accordance with the articles aim, subject, content and writing styles. The articles found publishable by the Editorial Board are sent for evaluation of two judges who are nationally or internationally recognized by their works and studies in the field of folklore. The Board does not send the names of the authors to the judges, and the judges reports are kept for two years. If one of the two judges approves and another disapproves the article s publication, the article is sent to a third judge. The authors should pay attention to the suggestions and correction advice of the judges and Editorial Board. If an author does not share the views of the judges or the Editorial Board, he/she may present a report on the points where he/she does not agree. The articles completing these processes are put in to the publication order. The final copy of the article is sent to the author for approval, within a given time-frame. General writing Rules: The major rules to be followed in the articles submitted for publication in Millî Folklor are listed below: A)Title: The title of an article should not be more than 12 words, it should be bold, capitalized. If the language of the article is French, English or Spanish the second language of the article should be Turkish. The title s Turkish translation should also be written under the original one, and it should also be bold, but not capitalized. B) The Name of Author: The author s name should be bold and placed under the title. The professional title should be marked with a star and explained at the bottom of the first page. C)Abstract: Every article must be submitted with an abstract. The abstract should provide information on the professional aims of the article, and should be between 200 words. The abstract should not include any kinds of bibliographies, figures, notes etc. The author(s) must present five to ten key-words. Key words must exclude words used in the title and choose carefully to reflect the precise content of the paper. The abstract and key words must be both in original language of the article and standard Turkish. D)The Text of Article: The articles must be typed as 12 punt with 2 spaces. An article should not contain more than 5000 words. It should be written by MS word program, and the chosen characters should be Times New Roman or Arial. An article should begin with an introduction which should include the main thesis of the article, the development part should include observations, interpretations, citations, and discussions, (and may be divided into and supported by subtitles). In the conclusion part, the results should be explained and supported by suggestions

259 E) Citations and Bibliography: The MLA (Modern Language Association) citation style is preferred but other scientific citation styles are also accepted. G)Footnotes: The explanations need to be mentioned other than showing a cited source should be marked by footnotes following from the number one. The footnotes should be placed following the main text of an article and before the bibliography, and they should be written in 10 punt. H) Submission: An article conforming the above mentioned criteria should be sent to the gelenekselyy@yahoo.com address. Following the evaluation of the judges, if some corrections asked from the author, the author needs to send a new copy to same addresses within a month. During the process of publication, minor changes that have nothing to do with the main structure of the article may be made by the Editorial Board. I) Authors right: The juridical rights and responsibilities of the published articles and translations belong to the authors/translators. MİL LÎ FOLK LOR Revue internationale et trimestrielle d études culturelles Les principes de publication Les principes générales : Millî Folklor est une revue des arts et traditions populaire et du patrimoine culturel immatériel (PCI) centrée sur la Turquie et les pays qui parlent la langue turque, créée en Ouverte à la recherche internationale et aux autres disciplines de sciences sociales et humaines, Millî Folklor publie les articles des auteurs turcs et étrangers, folkloristes, ethnologues, anthropologues et les chercheurs travaillant sur le PCI. Millî Folklor, paraît aux mois de mars (numéro de printemps), juin (numéro d été), septembre (numéro d automne) et décembre (numéro d hiver). Tous les deux ans forment un volume. À la fin de tous les deux ans un index des articles édités est préparé, et ajouté au numéro d hiver. La revue est expédiée à ses membres et personnes intéressées dans vingt jours de sa publication. Les articles, qui ont été édités, peuvent être lus en ligne du site Web de Millî Folklor, < Note à l attention des auteurs: Les articles peuvent traiter n importe quels thèmes concernant les arts et traditions populaires et du PCI de la Turquie et des communautés turcophones. La revue peut publier n importe quels genres d articles scientifiques sur les arts et traditions populaires et le PCI qui contribuent des perspectives théoriques et méthodiques, en turc (ou d autres dialectes tant qu ils sont écrits en manuscrit latin), ou dans une langue internationale en manuscrits latin (anglais, espagnol et français). Tout article doit être proposé à la rédaction de Millî Folklor sous la forme d un manuscrit de mots dont la version, saisie sur Word, doit être adressée en document attaché (.doc) par le courrier électronique à <gelenekselyy@yahoo.com>. L auteur veillera à préciser son rattachement institutionnel et ses adresses électronique et postale. Le texte doit être saisi en corps 12 et double interligne (de préférence en Times New Roman ou Arial) sans autre enrichissement typographique que l emploi de l italique. Il doit comporter un seul niveau d intertitres courts, des notes en numérotation continue, l ensemble des références bibliographiques en fin d article, ainsi qu un titre en deuxième langue et un résumé (en deux langues) de 200 mots maximum accompagné de cinq mots clés (en deux langue). Le renvoi aux ouvrages de références dans le texte courant et les notes se fait par la simple mention du nom d auteur, de la date de parution et, le cas échéant, du numéro des pages citées. Les articles refusés ne sont ni conservés ni retournés. Les droits et les responsabilités juridiques des articles et des traductions édités appartiennent aux auteurs/aux traducteurs

260 AKÇA Bas m Yay m Pazarlama A.Ş. Tuna cad. 8/ K z lay Ankara TÜRK YE Tel: ( ) Belgegeçer (fax) nternet: E mail: aunalmis@akcag.com.tr

261 GRAF KER YAYINCILIK 1. Cadde Sokak No:6 Oğuzlar Mahallesi Balgat-ANKARA Tel: (+90312) Pbx