Bireyle im / Kemalat Sürecinde Kapal ve Dar Mekânlar

Transkript

1 Bireyle im / Kemalat Sürecinde Kapal ve Dar Mekânlar Ara. Gör. Ahmet DO AN * Özet: nsanl n ortak haf zas konumunda olan mitler, masallar ve benzeri bir çok anlat da, dönü üm sürecindeki bireyin içsel de i imi, sembolik anlamda bir mekân de i ikli ini zorunlu k lar. Bu durum, zulemat (karanl klar) ülkesine yolculuk, çile ve/ya uzlet gibi oldukça farkl ekillerde kar m za ç kabilmektedir. Bu ba lamda, insan n fark ndal n idrak ederek bunu a k n (transandantal) bir boyuta ta mas ve nihayet mistik bütünle meyi elde etmesinde kapal ve dar mekânlar yapt ça r mlarla birlikte büyük bir rol oynar. Birey, kendisinde sakl olan gizil güçleri tan ma noktas nda girdi i kapal ve dar mekânlardan bir fark edi le ç karak sonsuzlu a aç lm yay lm olur. Anahtar kelimeler: Bireyle im, erginle me, yolculuk, dip nokta, kapal ve dar mekânlar Analitik psikolojinin insan n kendisini gerçekle tirmesi yolundaki bireyle me süreci ile sufilerin insan- kâmile uzanan serüvenlerindeki seyr-i sülûk aras nda baz paralelliklerin bulundu unu söylemek mümkündür. nsan olgunla t rma ameliyesi olarak görebilece imiz bu iki süreçte de bireyin nihaî hedefi olan mutlulu a ula mas için bir s navlar yolu / çileden geçmesi kaç n lmaz bir olgudur. Bireyle im süreci Jung un kolektif bilinçd olarak tan mlad yap sal ö elerle bilincin etkile imi sonucunda do an ruhsal geli im a amas d r. Bu sürecin amac ruhsal bütünlü e ula makt r. Bu çaba bir anlamda bilincin a amas n geni letip bilinçd n aç a kavu turmak, onunla bütünle mek demektir. Bir ba ka deyi le insan n kendi ruhsal yap s n n en karanl k kö elerine kadar bilincine varabilmesidir (Gökeri 1979: 16). Bireyle im, ayr l - erginlenmedönü ekseninde bir a ama arketipi ni zorunlu k lar. Kendisini en çok ritler ve mitoslarda aç a vuran a ama arketipini Campbell, kahraman mitosu (the hero-myth) ile izah eder. Kahraman n mitolojik maceras n n standart yolu, geçi ayinlerinde sunulan formülün büyütülmü hâlidir: ayr lma-erginlenmedönü buna monomitin çekirdek birimi denebilir (Campbell 2000: 41). * F rat Üniversitesi, Fen- Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyat Bölümü / ELAZI ahmetdg@mynet.com bilig Bahar / 2006 say 37: Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Ba kanl

2 bilig, Bahar / 2006, say 37 Bireyle im, kahraman n içsel serüvenini gerçekle tirmek üzere kopu un sürekli olmad bir ayr l zorunlu k lar (Özcan 2003a: 106). Ayr l bir ça r yla ba lar. Bu ça r ya kulak veren kahraman, kutsal bir eylemi ifa etmek üzere oldukça tehlikeli bir yolculu a ç kar. Yol zahmetlidir, tehlikelerle doludur, çünkü kahraman geçici ve yan lt c olandan gerçeklik ve ebediyete, ölümden ya ama, insandan tanr ya geçi i gerçekle tirmektedir (Eliade 1994: 21). A aman n yolu, birçok tehlikenin bulundu u karanl k, s k c, ku at c mekânlardan geçer. Bu tehlikelerle dolu mekân uzak bir ülke, bir orman, yeralt nda bir krall k, bir kuyu, bir dü hali olarak; fakat her zaman tuhaf, do a üstü ve çok biçimli varl klar n, hayal edilmez eziyetlerin, insanüstü görevlerin ve olanaks z zevklerin yeridir (Campbell 2000: 72). Genel anlamda balinan n karn olarak isimlendirilen kahraman n serüven mekân karanl k, dar ve ku at c imgeleriyle kahraman n ruh hâlini yans tan ve onun ç k noktas n tekrar tekrar te et geçece i labirent halinde bir mekând r. Ruhsal a ama kat etmek üzere karanl k ve dolambaçl yollardan geçmek zorunda olan kahraman, meçhulü kucaklayan bu mekân içerisindeki sembolik seyahatinde bir çok ifrelerle kar la makta ve bu ifreleri bir bir çözerek maceras n örmektedir (Özcan 2003b: 80). Kahraman, yürüdü ü bu amans z yolda kolektif bilinçd n n yap sal unsurlar olan ve Jung un arketip olarak adland rd gölge, anima, animus, yüce birey vb. ile yüzle mek ve onlarla uzla mak art yla kendisini gerçekle tirecektir. Varolu sal anlam n idrak edecek olan ki inin bu amac na ula mak için kendisine rehavet veren ortamlardan uzakla arak yaln z kalmas büyük bir önem arz eder. Zira ola an hayat n bilinçalt mücadeleleri, ki inin geli me göstermesi gereken bir dönemde ço unlukla ona engel olur. stenmeyen toplumsal güçler onun yanl de erler edinmesine ve dolay s yla yanl ilgiler geli tirmesine sebep olur. Böylece ki i gerçek benli inden uzakla t r l r ve geli im sürecinden mahrum b rak l r (Arasteh 2000: 34). Geleneksel ya am, toplum ve çevreyle uyum, insan n kendisini gerçekle tirmesinde olumsuzluk arz edece- inden yaln zl k, bireyin olgunla ma serüveninde oldukça önemli bir yer tutar. Yaln zl k bir uçurum, korku, cisimle en hayaller, büyüyen gölgeler, yo unla an karanl k, dipsiz bir kuyudur (Lekesiz 1997: 89). Yaln zl n muhayyilemizde uyand rd karanl k, kapal l k ve darl k imgesi ideal insan olmak için girilecek erginlenme mekân n n özelliklerini de yans t r. Kahraman n bu mekâna girmesi ya am n kayna na, ba lang c na (regressus ad uterum) dönü ü simgeler. Örne in eski Hindistan da, inisiyasyon töreninin arketipi olan Diksa ritüeli ayr nt l olarak bir regressus ad uterum (ana rahmine geri dönü ) temsilidir. Aday, ana rahmini simgeleyen bir kulübeye kapat l r; kulübeden ç k rahimden ç kan dölütü simgeler ve aday n tanr lar evrenine do du u söylenir ( amanizm de ise aman adaylar, bedene ve dünyaya hapsedilen ruhun tahliyesi ve yeniden sonsuzlu u yaka- 116

3 Do an, Bireyle im / Kemalat Sürecinde Kapal ve Dar Mekânlar layabilmesi ad na, kendilerini kapal ve karanl k bir mekâna hapsederek ölümü simgesel boyutta tecrübe ederler (Aça 2004: 10). slamî gelenek içerisinde ölmeden önce ölmek olarak zikredilen bu ölüm, eriattan tarikata geçi in anahtar d r ve ba lang çlar n mükemmelli ini ça r t r r. Bir ötekine geçi olan ilk ölüm (Çamuro lu 1999: 86), bekaya ula mak için mutlak surette geçilmesi gereken fena sürecinin sembolik ifadesi olarak yorumlanabilir. Fena, insan- kâmil olma sürecinde bireyin mevcut halini çözmesi, parçalamas ve dü mesi; beka ise yeniden yükselmesi ve bütünle mesidir. Fena bilinen benli in ölüp gitmesine i aret ederken beka Kozmik Ben de yeniden do u anlam na gelmektedir (Sayar 2003: 53). nsan- kâmil olma yolundaki bireyin bir tür ölüm olan bu da lma, dü me, ac çekme ve yaln zl a dalma tecrübesinin hemen ard ndan toparlanarak mutlak varl kla bütünle me yeniden do ma serüvenini, dikey yönüyle aktifli in, yatay yönüyle pasifli in sembolü durumundaki haç i aretiyle göstermek mümkündür. Tradisyonel ö retilerin bir ço u insan- kâmilin tahakkukunu ayn i aret ile sembolize eder. Bu i aret do rudan ilk tradisyon ile ba lant l d r. Bu i aret bu tahakkuka varl n yatay (geni lik) ve dikey (yükseklik) yönlerde uygun biçimde hiyerar ikle tirilmi aç l m içindeki hallerin tümünün tam birlikteli i ile nas l ula ld n çok net ifade eder (Guenon 2001: 23) Mutlak Varl k (Beka) nsan Pasif Ya am Çizgisi Dip Nokta (Hiçlik, Fena) Kökende mutlak varl kla bir olan ve do al olarak dikey eksenin uç noktas nda olan insan normal, s radan bir ya am n macerac s olarak yatay ve dikey eksenin kesi im noktas 117

4 bilig, Bahar / 2006, say 37 niden, geldi i a k n âleme, Kozmik Ben e ula ma ans bulacakt r. Dip nokta, Mircea Eliade nin kutsalla maya, erginle meye hak kazanmak anlam na gelen merkeze ula ma kavram na denk bir durum arzeder. Bu noktadan sonra dünün dind ve yan lt c varolu unun yerini yeni bir varolu, gerçek, kal c ve etkin olan yeni bir ya am al r (Eliade 1994: 31). Bu nedenle yatay boyut, bireye anl k ve niceliksel bir de i im imkân sunarken, dikey boyuta yönelen birey daha evrensel ve niteliksel bir de i im ya ar. Bu de i im öze ba l ve geri dönü ü olmayan bir özellik arz eder. Dikey boyutta bir de i ime u ramak üzere dü ülmesi gerekli olan dip nokta kapal, dar ve karanl k imgeleriyle insan n zorluk, s k nt, ac, keder, yaln zl k ve sab r mefhumlar n içselle tirece i ve hiçli ini idrak edece i bir fark ndal k mekân d r. Bu mekân, bir s f r noktas olarak, ba lang ç, yoktan ba lang ç anlam n ta yan (Çamuro lu 1999: 63) ve insana hiçlik bilinci veren bir mekan olma özelli- ine sahiptir. Hiçbir ey olmama varl k düzeyi yeniden bütünle menin ba lang c demektir (Arasteh 2000: 102). Kendi varl n ve hareketlerini hiç e indirgeyen bireyi, yatay eksenin ke meke i ve z tl klar etkileyemez. O art k nötrle mi bir durumda hiçbir çekime kap lmaks z n sonsuzlu a yönelir (Y ld r m 2003: 128). Bir hiçlikle birlikte bütünle menin dikey boyutuna yönelen birey, dairesel bir yolculuk yaparak döngüsel zaman n varl ktan yoklu a, yokluktan varl a dönü ünde (Çamuro lu 1999: 63) nihayet geldi i uç noktaya tekrar ula r ve böylece varl k halkas n tamamlam olur. nsan n kendisinden içeri olan beninin fark ndal olarak yorumlayabilece- imiz kemalat sürecindeki yolculu u temelde ayn eyi, ruhsal varl n içinde bulundu u ortamdan de i ik bir ortama kaymas n simgeler (Gökeri 1979: 64). Kahraman n de i en ruh hâli ve de i imin me akkati mekân n kapal, dar, karanl k ve ku at c olmas yla ortaya konulur. Bu durumda oldukça korkutucu ve çetin bir süreci kapsayan erginlenme için dünya, beden, mahzen, kuyu, zindan, kö e, ma ara gibi, her zaman bir dip nokta y imleyen yerler, t pk balinan n karn gibi kapal, dar ve karanl k imgeleriyle ideal bir a ama mekân olur. Erginlenmenin Kapal ve Dar Mekânlar 1. Dünya Dünya, e ref-i mahlukat olan insan n bir sürçme neticesinde a k n (transandantal) âlemden dü tü ü s n rl bir mekând r. Dü ü, ilk insan olan Âdem in cennette bulundu u s rada kendisine yasak k l nan kutsal a ac n meyvesini yemesi ile vuku bulur. Âdem in bu yasak meyveyi yemesi genel slamî bak aç s na göre bir günahtan ziyade bir sürçme olarak de erlendirilir. Kur an- Kerim de Âdem ile Havva ya nin oradan!.. (Kur an, Bakara: 38) denilmesinin bu dü ü ün özel olarak alg lanmas nda önemli bir yeri vard r. Dü ü ün bütün hikâyesini, Allah n lütuf ve rahmeti içinde, onun sayesinde gören 118

5 Do an, Bireyle im / Kemalat Sürecinde Kapal ve Dar Mekânlar Ahmed Sem anî, cennette iken Allah n sadece cemal ve rahmet isimlerini bilen Âdem in, onun celal ve gazap isimlerini de ö renmek üzere yeryüzüne indirildi ini söyler (Chittick 2003: 242). Âdem in yeryüzüne indirilmesiyle birlikte tatm oldu u ilk gazap, dü tü ü a k n (transandantal) mekâna ve mutlak güzele duydu u özlem ile bekleyi in getirdi i bir st rap duygusu olarak tecelli eder. Böylece dünya, ayr l n tad ld ve kederin ya and bir mekân olarak, s n rl bir varl k olan insan için kaosa dönü ür. Ya am n bir kaos olarak alg lanmas daha çok varolu çular n bak aç s yla insan n dünyaya at lmas, b rak lmas n n bir tezahürüdür. Âdem in do du u ev konumundaki a k n (transandantal) âlemin dinginli inden uzakla t r larak, kap önüne konulmas dü üncesiyle dünya hayat bir çile olarak görülür. Ancak ba lang çta Tanr taraf ndan verilen dünyadaki mahrumiyet ve hapis cezas, yeniden kutsalla abilme ve Tanr ile bir olma ad na zamanla gönüllü bir mahrumiyete dönü ür (Aça 2004: 11). Muhayyileye gelmeyen iki s n rs z/meçhul aras nda, zaman n s k t r lmas yla var oldu umuz, istem d geldi imiz ve istemeden gidece imiz bir mekân olan dünya, ezel ve ebed uçlar aras nda hep bir s k t r lm l, darl, ku at c l ve içinden hiç ç kamayaca m z bir labirenti imler, ba m za dar gelen bir mekân halini al r. Dünyan n kapal ve dar bir mekân olarak alg lanmas, fiziksel bir kavray tan ziyade içsel bir alg lamadan kaynaklan r. Mekân n d ar daki içerilik olmas nedeniyle ço u zaman büyük mekânlar, bizi yeteri kadar büyük olmayan mekânlardan daha çok bo ar, s kar ve ku at r (Bachelard 1996: 234). Dünya bu darl k ve kapal l k imgesiyle ilk bak ta olumsuzlay c bir de er olarak kar m za ç kar. Ancak yarat lm tüm varl klar içerisinde insan n Allah n halifesi makam n elde etmesi, Mutlak Varl k n cemal ve celal s fatlar n mündemiç bir varl k olarak kemal bulmas, bir ac ve kederi zorunlu k lar. Bu ba lamda Âdem in dünyaya ini i, yaln zl k ve eleme terk edili i gerçekte bir olgunla t rma ameliyesi yar mdan tama, azdan ço a, eksikten tüme geçi idir. Dünya, insan n mükemmelin basamaklar nda yürüdü ü, inerken ç kt, dü- erken kalkt (Lekesiz 1997: 84) bir erginlenme mekân d r. nsan (Âdem) n dünyaya b rak lmas yla sonuçlanan yasak meyveye el uzatmas veya günah i lemesi noktas nda, bir ilahî te vikten bahsedilmektedir. Burada muazzam bir ilahî hikmet söz konusudur. Zira Âdem in günah i lemeyerek cennette kalmas, onun bir melek olmas demektir. Oysaki insan olman n özünde hata ve yanl l klar yapabilme seçkisinin oldu u aç kt r. Zaten bu durum, insan n e ref-i mahlukat çizgisinden esfel-i safilin çizgisine kadar olan geni yelpazesini bize izah etmektedir. E ref-i mahlukat derecesi, esfel-i safilin derekesinin bir sonucudur. Esfel-i safilin olmadan e ref-i mahlukat olman n imkân yok gibidir. Bu durumda dü ü ün veya ini in mahiyet ve özü kendili inden ortaya ç kmaktad r. nsan d ndaki di er 119

6 bilig, Bahar / 2006, say 37 bütün varl klar, Allah n onlara takdir k ld bir eksen üzerinde varl klar n devam ettirirlerken sadece insan, kemalata giden yolda dü e kalka ilerleme seçkisine sahiptir (Y ld r m 2004: 161). Nitekim cennetteki yasak meyveye el uzatma noktas nda da insan n bir ihtiyar söz konusudur. Ancak el uzatma eylemini müteakip vuku bulan ini te, daha çok gayr- iradî bir durum söz konusu iken, ç k tamamen insan n inisiyatifinde olan bir durumdur. Bu ini -ç k taki dip nokta, dünyay kar lamaktad r. Zaten dünya kelimesi denî yani alçak, en dü ük yer anlam na gelmektedir. Dolay s yla dü ü le bir cezaland rman n yan s ra, insan olman n önemli bir rüknü de tamamlanm olur. ni yay n n dip noktas konumundaki bu erginlenme mekân, ç k yay n n nihayetindeki a k n âleme giden bir mükemmelli in tamamlay c unsurudur. Bu tamamlanma ve Mutlak Varl k a do ru yol alma duygusu içerisinde art k dünyaya b rak lm de ilizdir. nsan verilmi bir cennette fark nda olmadan ya ama yerine, dünyaya gelerek Allah n celal s fatlar n mü ahede etmeyi tercih etmi tir, bu evrensel insan olman n, insan n fark ndal n n fark na varmas n n (Korkmaz 2000: 316) ilk basama d r. Dünyan n bir imtihan yeri olmas nedeniyle, onun hep bir mihneti imlemesi kaç n lmaz bir olgudur. nsan n s k m l k ve ku at lm l k duygusundan kurtulmas bu imtihanlar/mihnetler dizgesinin ifrelerini çözmesi ve kozmosun ritmine ayak uydurmas yla mümkün olacakt r. 2. Mahzen Mahzen, evin dinginlik veren yap s içerisinde onun topra n alt nda kalan k sm, bir yer alt 120

7 Do an, Bireyle im / Kemalat Sürecinde Kapal ve Dar Mekânlar ya konulabilir (Bachelard 1996: 45). Çat, evin ve dolay s yla içinde ya ayan insan n göklerin sonsuzlu una aç l m n sa layan bir sükûnet bölgesi olurken, mahzen yerin dibine aç lm bir çukurdur. Her zaman bir ini i zorunlu k larak insan bo an, ku atan, dar ve kapal, labirent bir mekân n tüm özelliklerini kendisinde bar nd r r. Mahzen, yapt olumsuz ça r mlar nedeniyle itici, zorunlu olmad kça inilmek istenmeyen bir özellik arz eder. Ancak evin d ndan gelen herhangi bir tehdit kar s nda s n labilecek en güvenli ve en ideal bar nak olarak bizi kendisine çeker. Bu durumda mahzen sadece bedenî varl m z için de il ayn zamanda terk etti imiz an lar aras nda kendisini yeniden bulan ruhumuz için de bir dü ve dinginlik merkezi olur. Mahzeni dü lerken derinliklerin usd l yla uzla r z (Bachelard 1996: 46). Böylece kendi mahzenlerimizin karanl kucaklayan dar koridorlar nda kendimizi yeniden ke fe dalman n dü sel zevkini duyar z. 3. Zindan Zindan, tutuklu veya hükümlü kimselerin i ledikleri suçlar n cezas n çekmek üzere içine konulduklar kapal yerdir. Mecaz ba lam nda çok karanl k ve s k c yer anlam yla kullan lan zindan, bir yeri birine zindan etmek, ba na zindan kesilmek, zindan olmak gibi deyimler içerisinde korku, kapal l k ve ku at c l k gibi negatif özellikler imler. Kapal l k ve ku at lm l k imgesiyle insan muhayyilesinde hiç de iyi olmayan ça r mlar yapan zindan, d ar n n ahengine ayak uyduramayan bireyin uyumsuzlu unun ve suçunun muhasebesini yapaca, slah edilece i, toplumla kendisi aras nda kopan ba lar n yeniden in a edilebilece i bir ara mekân, bir e iktir. Bu durumda insan n evrendeki zindan olan dünyan n bir e retilemesi olarak dü ünebilece imiz zindan, bireyin fark ndal k mekân olarak da yorumlanabilir. Zindan ya ayana mezar ve keder evi, dostlar n tecrübesi, dü manlar n sevincidir (Settâri 2000: 105). Settâri nin aç mlad ve airlerin s kl kla telmihte bulunduklar Hz. Yusuf un zindan tecrübesiyle, ikbâl basamaklar ndaki yükseli inin ba lang c aras ndaki olay dizgesi, zindan n bir olgunla t rma mekân, bir medrese-i Yusuf olarak alg lanmas na sebep olur. Zindandaki birey bilinçd n n kaotik varl içerisinde fark ndal n n in â sürecini ya ar. Zindan kapal, dar, karanl k, hapsedici özellikleriyle bar nd rd insan n, sonsuzlu a aç lan bir pencereye en çok ihtiyaç duydu u anlar n s k t r ld bir mekând r. Eksikli ini fark edi iyle da lma süreci ya ayan insan için zindan, onun dar ve ku at c özelli i içerisinde kendisinde bulunan sonsuz büyüklük, geni lik ve aç kl dolay s yla tinsel kurtulu unu ke fedebilece i ideal bir mekând r. 121

8 bilig, Bahar / 2006, say Kö e Kö e, en çok bir kö eye s nmak deyimi içerisinde kendi gerçe ini if a eder. Bir s k t r lm l k ve yaln zl k imgesiyle bizi kendisine çeken kö e bütün içtenli imizin yay ld dü lerimizle kaplanan darac k bir mekând r. Yar s duvar, yar s kap olan ve bu yönüyle bir tür yar hücre konumunda olan kö e, insan n s k p büzü mek istedi i dar bir mekân ve imgelem için bir yaln zl kt r (Bachelard 1996: 154). Bir kö enin muhayyilemizde besledi i yaln zl k duygusu çok kö eyle birlikte kendisini geni lik, rahatl k ve payla m olgular na terk eder. Çok kö e ele avuca s mazl a, çok yönlülü e, a r yo unlu a i arettir. Bu sebepledir ki k rk kö eli evler, hep bereket ve zenginli in göstergesi olur (Lekesiz 1997:29). Kendimiz için yaln zl k imgesi olan kö e, kendimiz taraf ndan ba kalar na tahsis edildi inde paha biçilmez bir de erin ifadesi olur. Bu yönüyle kö e, ci erimizin kö esi, akl m z n kö esi, ba kö e olarak k ymetlendirilir. Bizi bir yaln zl k hissiyle kendisine çeken kö e ya am yads r, k s tlar, gizler ve böylece evrenin bir yads mas halini al r (Bachelard 1996: 154). Dünyan n s k nt ve da da as ndan bunalan birey, ya ad kaosu s n rlayarak a ma dü üncesiyle bir kö eye kaç verir. Bu durumda kö e, hem öznel bir s nak hem de dünyan n küçültülerek zapturapt alt na al nd bir mekân olur (Lekesiz 1997: 30). Evrenin, dünyan n, evin ve kendisinin kö esine, terkedilmi lik ve yaln zl k duygusuyla sinen birey, kö eye s nmakla ayn zamanda kendi kendisinin sonsuzlu una da aç lm, yay lm olur. Bir tür hareketsizlik olgusuyla kö eye s nd m zda, kendisini iyice gizlenmi olarak duyumsayan bedenimizin çevresinde dü sel bir oda olu ur (Bachelard 1996: 155). Olu an bu dü sel oda, bütün mahremiyetiyle kendimizin tema a edildi i bir fark edi, uyan mekân d r. Kö enin s n rl l, darl ve ku at l c l kendisini ke fe ç kan bireyin sonsuzluk dü lerine aç lan kap s d r. 5. Ma ara Da, tepe, yamaç veya kaya gibi yerlerin oyuklar, yer kovu u olan ma ara, ilk insanlar n korunmak ve bar nmak için sakland klar kapal bir mekând r. Ma aran n kapal ve karanl k olmas nedeniyle insanlar daha çok onun ç k a yak n ve ayd nl k k s mlar nda kalmay tercih etmi lerdir. nsanlar n, hayat n tekâmülü neticesinde ma aralar terk edip evlerde ya amas yla birlikte ma aralar ilkellik, karanl k ve bazen de yaln zl k ça r m yapan mekânlar halini alm t r. Ancak medeniyetin getirdi i kaos, problem ve tehditler kar s nda ma ara, hep ilksel özelli i olan s nma i levini yerine getirebilecek ideal bir mekân olarak hayal edilmi tir. 122

9 Do an, Bireyle im / Kemalat Sürecinde Kapal ve Dar Mekânlar nsanl n ortak haf zas konumundaki mitlerde ve söylencelerde ma ara kendi içine e ilerek dü lerini ço alt p buradan kendine varl n n anlam na eri erek meçhulü maluma, müphemi kesine dönü türen ve bu sayede ula t hikmeti, dü ünceyi ma ara karanl ndan dünya ayd nl na ta yan (Lekesiz 1997: 42) kahramanlar n erginlenme mekân olmu tur. lkellik, karanl k ve karanl n getirdi i darl k, ku at lm l k ve kapal l k imgeleriyle, bazen de söylencelerin haf zam za kaz d do a üstü yarat klarla ma ara, istenmeyen bir mekân halini al r. Ancak ma aran n koruma ve bar nd rma olan ilk i levi onu bu yönüyle hep cazip k lar. Bu cazibe daha çok insan n kendisini toplumun karga as ndan kurtar p bireysel sonsuzlu unu ke fe ç kmak istedi inde, içtenlik dü lerinin kuruldu u ss z ve dinginlik veren bir mekân olarak ma aran n seçilmesiyle kendisini gösterir. slam peygamberi Hz. Muhammed, bir ma arada vahye mazhar olarak insanl n son kurtar c s olur. Ashab- Kehf (yedi uyurlar), bir ma arada kalarak de i imin simgesel boyutunu ya arlar. Ma ara, insan n kuluçkaya yat p yenilenmek üzere içine girdi i oyuktur. Her kim içindeki ma araya girerse ilkin ne oldu unu anlayamad bir dönü üme u rar. Bu durumda bilinçd na inerek bilincin d - nda olan eylerle ba lant kuran ki ide büyük bir de i iklik meydana gelir (Jung 1993: 202). Ma araya girmek tinsel anlamda yeniden do mak demektir. Bu sebeple sufiler, kemalata ula ma yolunda ma arada kalarak ikaftis (ma aral ) olurlar (Sayar 2003: 46). Eflatun un anlat s nda ma ara dünyan n e retilemesi olarak insan n dönü ümünü ya ayaca mekân olur. Daha ço alt labilecek bu gibi örneklerde ma araya çekilen insan kendi gerçe ine ula arak ma aradan farkl /fark nda olarak ç kar. Bu ba lamda, kapal dar ve karanl k imgeleriyle zihnimizde yer edinen ma aray, insan n kendi gerçe inin fark na vard bir dönü üm mekân olarak de erlendirmek mümkündür. 6. Kuyu Topra a kaz lan dar ve derince bir çukur olan kuyu, topra n dibindeki karanl, derinli i ve darl dolay s yla içinden ç k lamayan durum ve yer olarak tasavvur edilir. çinden ç k lmaz zor bir durumla kar la t m z zaman, bu s k nt l halimizi kör kuyularda kalmakla ifade ederiz. Bununla birlikte kuyu, dibinde bulunan su nedeniyle her zaman bir ya am kayna n imler. Varolu gerçe imizin evrensel bir dille anlat ld efsanelerde ve masallarda kuyu oldukça s k rastlayabilece imiz bir motiftir. Bu anlat larda her zaman, kahraman sonsuz derinlikte bir kuyuya dü er. Bu dü ü karanl k ve dar bir koridorda yürümek gibidir. Kuyunun dibinde kahraman kocaman ve karanl k bir dünya bekler. Kahraman bu karanl k yer alt dünyas ndan de i im geçirerek ç kar. Mezar kuyusuna giren ölüm dahi, daha görkemli bir biçimde geri dönecek olan can n gelece ini gösterir (Settari 2000: 169). Jung, bahar kar layan ilkel bir 123

10 bilig, Bahar / 2006, say 37 kabilenin topra a kazd çukuru, gelen baharla birlikte topra n bereketlenmesi nedeniyle bir rahmin sembolü olarak yorumlar (Fordham 2004:23). Kuyu her zaman bir do umu imleyecek ekilde kar m za ç kar. Bunun en güzel örne ini Kur an- Kerim de k ssalar n en güzeli olarak de erlendirilen Yusuf Suresi nde görürüz. Hz. Yusuf, M s r azizli ine uzanan hayat serüveninde evvela bir kuyuya dü er. Elde edilen izzet ve eref, bir mihnet çekmeden gerçekle emeyece inden dolay Yusuf, kuyuya dü er ve hakikat Yusuf u, imtihan kuyusundan kendisini gösterir (Settari 2000: 168). Hz. Yusuf un kuyuda ba lay p M s r azizli ine uzanan serüvenindeki kuyunun üstlendi i fonksiyonu, eyh Gâlib in Hüsn ü A k mesnevisinde de ayn i lev do rultusunda görmek mümkündür. Mesnevide içsel bir dönü üm geçirmekte olan A k, serüveni esnas nda hiç beklenmedik bir anda kuyuya dü er ve buradan- benli inin de i ik boyutlar yla yüzle erek- mesafe kat etmi olarak ç kar. Kuyuya giri, d dünyadan iç dünyaya yöneli anlam na geldi inden dolay kuyuyu, her zaman için bilinçalt n n sembolü olarak okumak mümkündür. Bu durumu Hz.Ali nin Peygamberimizden ald ilahî a k s rr n Medine d - ndaki bir kuyuya söylemesinde görebiliriz. Hz. Ali nin kendisine söylenen s rr kimseyle payla mamak ad na kör bir kuyuya söylemesi ve kuyunun da bu s rla ta arak ney e hayat vermesi, gerçekte bilinçalt na at lan s rr n daha bir büyüyerek tüm benli i sarmas anlam na gelmektedir. Kuyu bir cezan n çekilece i kapal, dar ve karanl k bir mekând r. Bu ba lamda dünya insan n ceza çekmek üzere indirildi i bir kuyu olarak tasavvur edilir. Mevlana n n mesnevisinin aslan ve tav ana ayr lan bölümlerinde aslan, akse aldan p kendisini tan mamas ve kuyunun dibini boylamas yla tecziye edilir. Babil efsanesinde Allah a verdikleri sözü tutamad klar ndan dolay Hârut ve Mârut adl melekler k yamete dek bir kuyuda ba a a sark t lm olarak beklemeye mahkûm edilirler. Suçlar n n cezas n çekmek üzere bekletilen bu iki melek, k yamet günü oradan ç kt klar nda ba lanm, ar nm ve bir de i im geçirmi olacaklard r. Zira bir de i im, dönü üm ya anmadan girilen kuyudan ç kmak mümkün de ildir. 7. Beden Beden, Allah n kendi nefesinden üflemesiyle var olan ruhumuzun içinde oturdu u bir evdir. Ruhumuzun Allah n nefesinden bir parça olmas nedeniyle beden, ayn zamanda Tanr Ruhu nun da evidir (Nasr 2002: 270). Evrenin bir kopyas olmam z nedeniyle bedeni bir dünya olarak de erlendirmek mümkündür. Âlem arac l yla bilinen Gizli Hazine gibi ruh da ancak beden vas tas yla izhar edilebilir (Chittick 2003: 188). Beden ruhun mevcudiyetinin çekirde i olmas nedeniyle kutsal olarak görülür. Ancak bunu genellenebilir bir kabul olarak görmek mümkün de ildir. Zira beden çamur olmas nedeniyle ruha göre a a l k olarak de erlendirilir. Elest yurdundan 124

11 Do an, Bireyle im / Kemalat Sürecinde Kapal ve Dar Mekânlar inen ruh saf ve ya ayan bir nur, beden ise karanl k ve ölü bir çamurdur (Chittick 2003: 188). Bu durumda beden ruhumuzun içinde oturdu u bir ev olmaktan ziyade, onu hapsedici bir özellik arz etmesinden dolay ruhun zindan olarak kar m za ç kar. Bedenin bu olumsuzlay c imgesi, onun bir gayya (cehennem çukuru) olarak görülmesi ile en üst düzeye ta n r. Göksel muhabbetin öznesi ruhun, varl n cehennemî çukuruna b rak lmas, ruha ürküntü veren bir bunalt y sürekli körükler (Korkmaz 2004: 133). Bedenin ruh için ku at c, karanl k bir yap arz etmesine ra men insan, ancak bu iki unsurun terkibiyle emaneti ta yarak, Allah n halifeli i makam n elde edebilmi tir. Ruh, ancak bedenin kesafeti dahilinde kemal bularak a k nl elde edebilir. Allah n lütuf ve ceberutu Âdem in tabiat n n iki boyutunda, gelene in ruh ve çamur olarak isimlendirdi i boyutlar nda yans r. Lütuf s fat ruhla ba lant l oldu u halde ceberut ve hiddet s fat çamurla daha s k birlik kurmu tur. Ancak, bunu söylemek çamurun de erini dü ürmek de ildir; ceberut veya hiddet de ilahî bir s fatt r. Çamur olmasayd Âdem, insan de il bir melek olurdu ve kendisi için yarat lm oldu u fonksiyonu ifa edemezdi (Chittick 1997: 91). nsan n varolu s rr bedeni zorunlu k lm ve insan beden sayesinde meleklerden ayr lm onlardan daha üstün olmu tur. Beden ruha nazaran daha önemsiz gibi görünse de ruh kadar elzemdir. Ruh kat ks z anla labilir bir nur, beden ise zifiri bir karanl kt r. I kla karanl k birbirine kar nca, kta bulunan özellikleri sergileyen alabildi ine çok say da renk ortaya ç kar (Chittick 2003: 188). Bu durumda herkesin kendi rengine bürünmesine vesile olan beden, insan tekini anlaml k lan bir yap arz eder. Muhayyel/Mitik Mekânlar nsan n kendisini gerçekle tirmesi noktas nda yukar daki fizikî mekânlar n yan s ra Zulemat Ülkesi gibi muhayyel mekânlar da vard r. Ölümsüzlük suyu olarak bilinen âb- hayat n bulundu u bir mekân olan Zulemat Ülkesi, kelimenin anlam ndan anla ld üzere karanl k bir mekând r. Efsaneye göre skender yan na H z r ve yas da alarak âb- hayat bulmak üzere karanl klar ülkesine gider. Orada, âb- hayat bulundu u takdirde birbirlerine haber vermek üzere skender bir yöne H z r ve lyas da ba ka bir yöne ayr l rlar. Bu iki gruptan H z r ve lyas arad klar n bulur ancak skender e söyleyemezler. Burada âb- hayat sembolik anlam yla ilahî a kt r ve onu elde edebilmenin yolu Zulemat Ülkesi gibi oldukça çetin ve karanl k bir süreci kapsamaktad r. Bu ba lamda ölümsüzlük suyu olarak de er biçilen ve ilahî a k n sembolü olan âb- hayat elde etmekteki mü külü, insan n kemalat na yap lan bir at f olarak de erlendirmek mümkündür. nsan n kendisini daha üst bir düzlemde var etmek, fark nda olabilmek için karanl k ve - meçhulü beslemesi nedeniyle- kapal bir mekâna u ramas gerekmektedir. 125

12

13 Do an, Bireyle im / Kemalat Sürecinde Kapal ve Dar Mekânlar kuyu vb. kapal l ve darl imleyen mekânlar, bilinçalt n n sembolik yans mas olarak, bireyin kendisinde sakl olan gizli güçleri tan mas noktas nda, u ran lmas zorunlu olan mekânlard r. Girilen kapal ve dar mekânlardan bir fark edi le ç kan birey böylelikle sonsuzlu a aç lm, yay lm olur. Kaynakça Aça, Mehmet (2004), Yarat l Mitleri, amanizm ve Tasavvuf Ba lam nda Dü ü Mahrumiyet ve Hapis, Milli Folklor, Yaz S.62, s.8-18 Arasteh, A. Reza (2000), A kta ve Yarat c l kta Yeniden Do u (Çev. Bekir Demirkol- brahim Özdemir), Kitabiyat Yay nc l k, Ankara Bachelard, Gaston (1996), Mekân n Poetikas (Çev. Aykut Derman), Kesit Yay nlar, stanbul Campbell, Joseph (2000), Kahraman n Sonsuz Yolculu u (Çev. Sabri Gürses), Kabalc Yay nlar, stanbul Chittick, William (1997), Varolman n Boyutlar (Çev. Turan Koç), nsan Yay nlar, stanbul Chittick, William (2003), Tasavvuf (Çev. Turan Koç), z Yay nc l k, stanbul Çamuro lu, Reha (1999), Dönüyordu, Om Yay nevi, stanbul Eliade, Mircea (1994), Ebedî Dönü Mitosu (Çev. Ümit Altu ), mge Kitabevi, Ankara Kur an- Kerim ve Türkçe Anlam (1986), Diyanet leri Ba kanl Yay nlar, Ankara Fordham, Frieda (2004), Jung Psikolojisinin Ana Hatlar, (Çev. Aslan Yalç ner) Say Yay nlar, stanbul Gökeri, A.. (1979), Arketiplere Dayanan Yeni Bir nceleme Yönteminin Tan t larak ngiliz ve Türk Edebiyat nda Baz Romans ve Epik Niteli indeki Yap tlara Uygulanmas, Ankara Üniversitesi, DTCF, Yay mlanmam Doktora Tezi, Ankara Guenon, Rene (2001), Yatay ve Dikey Boyutlar n Sembolizmi (Çev. Fevzi Topaço lu), nsan Yay nlar, stanbul Jung, C. G. (1993), Dönü üm Sürecini Canland ran Örnek Simgeler (Çev. Ender Gürol), Türk Dili, Say 500, A ustos, s. 203, Ankara Korkmaz, Ramazan (2000), Kara Kitap taki Simgesel Dönü mgelerinin Postmodernist Aç dan Yorumu, Türk Yurdu, Türk Roman Özel Say s, s.153 Korkmaz, Ramazan (2004), Yeni Türk Edebiyat El Kitab, Grafiker Yay nlar, Ankara Lekesiz, Ömer (1997), Sevgilinin Evi, Yedi Gece Kitaplar, stanbul Nasr, Seyyid Hüseyin (2002), Tabiat Düzeni ve Din (Çev. Latif Boyac ), nsan Yay nlar, stanbul Özcan, Tar k (2003a), Osmanc k Roman n n Arketipsel Sembolizm Bak m ndan Çözümlenmesi, Bilig, Yaz, S.26, s Özcan, Tar k (2003b), O uz Ka an Destan n n Kahramanl k Mitosu Bak m ndan Çözümlenmesi, Milli Folklor Dergisi, Bahar, S.57,s

14 bilig, Bahar / 2006, say 37 Sayar, Kemal (2003), Sufi Psikolojisi, nsan Yay nlar, stanbul Settari, Celal (2000), Züleyha n n A k Derdi (Çev. Mehmet Kanar), nsan Yay nlar, stanbul Spiegelman, J. Marvin Pir Vilayet nayet Han Tasnim Fernandez (1997), Jung Psikolojisi ve Tasavvuf, (Çev. Kemal Yaz c Ramazan Kutlu), nsan Yay nlar, stanbul Y ld r m, Ali (2003), Z tl k Kavram ve Divan iirinde Zerre-Güne Sembolizmi, Bilig, S. 25, s Y ld r m, Ali (2004), slam n Tabiat Anlay ve Divan iirine Yans malar, lmi Ara t rmalar, Güz S.17, s Simyan n Öyküsü 128

15 Close and Narrow Spaces in Mature / Individualism Period Research Assist. Ahmet DO AN * Abstract: In myths, folk tales and narrations which are the common memory of mankind, inner changing of an individual in the transformation period needs a change of space symbolically. This situation we face to face with has various types like a journey to country of darkness, suffering, and/or isolation. In this meaning, close and narrow spaces and their associations play a great role for a person s being aware of himself/herself, perceiving this awareness and carrying this perception to a higher dimension and finally getting the mystic maturity. An individual who has gone to close and narrow spaces to recognize his/her hidden potential abilities comes back and reaches eternity. Key Words: Individualism, maturation, journey, deep point, close and narrow spaces * F rat Univerity, Faculty of Science and Letters / ELAZI ahmetdg@mynet.com bilig Spring / 2006 Number 37: Ahmet Yesevi University Board of Trustees

16 * :,,,., /. " ",, ( ).,,,. :,,,,. *,, / ahmetdg@mynet.com bilig Zima 2006 výpusk: 37: Popeçitel#skiy Sovet Universiteta Axmeta Wsavi