Georg Wilhelm Friedrich Hegel Tinin Görüngübilimi Phänomenologie des Geistes

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1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel Tinin Görüngübilimi Phänomenologie des Geistes

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3 GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL Tinin Görüngübilimi ALMANCA KOŞUT METİN İLE BİRLİKTE Çeviren Aziz Yardımlı İDEA İSTANBUL

4 İdea Yayınevi Şarap İskelesi Sk. 2/ Karaköy İstanbul / iletisim@ideayayinevi.com Bu çeviri için AZİZ YARDIMLI 1986, 2011 BİRİNCİ BASKI 1986 ÜÇÜNCÜ BASKI 2011 Tüm hakları saklıdır. Bu yayımın hiçbir bölümü İdea Yayınevinin ön izni olmaksızın yeniden üretilemez. Hegel in Phänomenologie des Geistes adlı yapıtının bu çevirisi J. Hoffmeister tarafından düzenlenen beşinci yayımdan yapılmıştır. Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952 Baskı: Bayrak Matbaası Davutpaşa Cad. No 14, Kat 2, MB İş Merkezi Topkapı İstanbul Printed in Türkiye ISBN (Kalın Kapak) ISBN (İnce Kapak)

5 İçindekiler* ÖNSÖZ: Bilimsel Bilgi Üzerine 9 Gerçeğin öğesi Kavramdır ve gerçek şekli bilimsel dizgedir ( 5). Tinin şimdiki konumu ( 7). İlke tamamlanış değildir; biçimciliğe karşı ( 12). Saltık Öznedir; ve bunun anlamı ( 18). Bilginin öğesi ( 26). Bilincin bu öğeye yükselişi Tinin Görüngübilimi dir ( 27). Tasarımların ve izlenimlerin düşüncelere ( 31) ve bunların Kavramlara ( 39) dönüşümü. Tinin Görüngübilimi ne ölçüde olumsuzdur, ya da yanlış onda nasıl kapsanmıştır? ( 38). Tarihsel ve matematiksel gerçeklikler ( 41). Felsefi gerçekliğin doğası ve yöntemi ( 47), şemalaştırıcı biçimciliğe karşı ( 50). Felsefi çalışmanın gerekleri ( 58). Uslamlamacı düşüncenin olumsuz tutumu ( 53), olumlu tutumu ve öznesi ( 59). Sağlam sağduyu olarak ( 67) ve dahilik olarak ( 70) doğal felsefecilik. Vargı, yazarın kamu ile ilişkisi ( 71). GİRİŞ 55 A. BİLİNÇ I. Duyusal pekinlik ya da Bu ve Sanma 67 II. Algı ya da Şey ve Aldanma 77 III. Kuvvet ve Anlak, Görüngü ve duyulurüstü Dünya 90 B. ÖZBİLİNÇ IV. Öz-pekinliğin gerçekliği 115 A. Özbilincin bağımsızlık ve bağımlılığı; Efendilik ve Kölelik 122 B. Özbilincin özgürlüğü: Stoacılık, Kuşkuculuk, ve Mutsuz Bilinç 131 *Paragraf numaraları özgün metinde bulunmuyor. 5

6 6 İÇİNDEKİLER C. (AA) US V. Usun pekinliği ve gerçekliği 150 A. Gözlemci us 156 a. Doğanın gözlemi 158 Genel betimleme. Notlar. Yasalar. Örgenselin gözlemi: Örgenselin örgensel-olmayan ile ilişkisi, Erekbilim. İç ve Dış. İç: Arı kıpılarının yasaları; duyarlık, irkilirlik ve üreme; İç ve Dışı. İç ve şekil olarak Dış. İç ve Dış olarak Dışın kendisi, ya da örgensel-olmayanda ortaya çıkan örgensel İdea. Bu bakış açısından örgensel: Cins, tür ve bireyselliği. b. Arılığı ve dış edimsellik ile ilişkisi içindeki özbilincin gözlemi; mantıksal ve ruhbilimsel yasalar 191 c. Özbilincin kendi dolaysız edimselliği ile ilişkisinin gözlemi; Fizyognomi ve Frenoloji 196 B. Ussal özbilincin kendi kendisi yoluyla edimselleşmesi 222 a. Haz ve zorunluk 229 b. Yürek yasası ve büyüklenme çılgınlığı 232 c. Erdem ve dünyanın gidişi 240 C. Kendini kendinde ve kendi için olgusal bilen bireysellik 247 a. Tinsel hayvanlar ülkesi ve aldanma ya da asıl sorun 249 b. Yasa koyucu us 264 c. Yasa sınayıcı us 268 (BB) TİN VI. Tin 275 A. Gerçek tin. Törellik 278 a. Törel dünya. İnsansal ve tanrısal yasa, erkek ve kadın 279 b. Törel eylem. İnsansal ve tanrısal bilgi, suç ve yazgı 290 c. Tüze durumu 301 B. Kendine Yabancılaşmış Tin. Kültür 305 I. Kendine yabancılaşmış Tinin dünyası 308 a. Kültür ve kendi edimsellik alanı 308 b. İnanç ve arı İçgörü 332 II. Aydınlanma 339 a. Aydınlanmanın Boşinanç ile savaşımı 340 b. Aydınlanmanın gerçeği 362 III. Saltık Özgürlük ve Terör 368 C. Kendi kendisinden pekin Tin. Ahlak 377 a. Ahlaksal dünya görüşü 378 b. Kaypaklık 387 c. Duyunç, Güzel Ruh, kötülük ve bağışlanması 397

7 İÇİNDEKİLER 7 VII. Din 424 A. Doğal din 431 a. Işıktanrı 433 b. Bitki ve hayvan 434 c. Usta 436 B. Sanat dini 439 a. Soyut sanat yapıtı 441 b. Dirimli sanat yapıtı 450 c. Tinsel sanat yapıtı 454 C. Bildirilmiş Din 467 (CC) DİN VIII. Saltık bilgi 494 (DD) SALTIK BİLGİ ARKASÖZ / Aziz Yardımlı 511 DİZİN 521

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9 Vorrede: Vom wissenschaftlichen Erkennen Önsöz: Bilimsel Bilgi Üzerine 1. Eine Erklärung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der Ge wohn heit voraus geschickt wird über den Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt, sowie über die Ver an las sun gen und das Verhältnis, wo rin er sie zu anderen frühe ren oder gleich zeiti gen Behandlungen dessel ben Gegen standes zu stehen glaubt, scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur über flüs sig, sondern um der Natur der Sache willen sogar unpas send und zweck widrig zu sein. Denn wie und was von Philo sophie in einer Vor rede zu sagen schicklich wäre etwa eine historische Angabe der Tendenz und des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbin dung von hin und her sprechenden Behauptungen und Ver siche rungen über das Wahre, kann nicht für die Art und Weise gelten, in der die philo so p hische Wahrheit darzu stellen sei. Auch weil die Philosophie wesen t- lich im Ele mente der Allgemein heit ist, die das Be son dere in sich schließt, so findet bei ihr mehr als bei anderen Wissenschaften der Schein statt, als ob, in dem Zwecke oder den letzten Resul ta ten die Sache selbst und sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches die Ausfüh rung eigent lich das Un wesentliche sei. In der allgemeinen Vor stellung hingegen, was z.b. Anatomie sei, etwa die Kenntnis der Teile des Körpers nach ihrem unleben digen Dasein bet rach tet, ist man über zeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser Wissen schaft, noch nicht zu besitzen, sondern außer dem um das Beson dere sich bemü hen zu müssen. Ferner pflegt bei einem solchen Aggregate von Kenn t nis sen, das den Namen Wis sen schaft nicht mit Recht führt, eine Kon ver sation über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der histo rischen und begrifflosen Weise verschie den zu sein, in der auch von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Mus keln usf. ge s p ro chen wird. Bei der Philo sophie hin ge gen würde die Ungleichheit entste hen, daß von einer solchen Weise Ge brauch gemacht und diese doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, auf ge zeigt würde. 1. Bir yapıta alışılageldiği gibi bir önsözde önceden değinmek, yazarın saptadığı amaç ve çalışmanın nedeni üzerine, aynı konuda önce ki ya da çağdaş başka çalış ma larla kurduğuna inan dığı ilişki üze rine önceden söz etmek bu, felsefi bir ça lış ma durumunda, yalnızca gereksiz değil, ama, olgunun doğası nedeniyle, giderek uygunsuz ve amaca aykırı görünür. Çünkü bir önsözde felsefe üze rine yerinde bir biçimde de olsa nasıl ve nelerden söz edilirse edilsin diyelim ki eğilim ve bakış açısını, genel içerik ve sonuçları ilgilen diren tarihsel bir bildiri, gerçek üzerine ileri geri önesürüm ler den ve inancalardan bir bileşim, bun lar felsefi gerçekliğin açım lanacağı yol ve yordam olarak görülemezler. Yine, felse fe özsel olarak tikeli içeren evren sellik öğesinde devindiği için, öteki bilimlerde olduğundan daha çok onda öyle görü ne bilir ki, sanki olgunun kendisi, ve üste lik eksiksiz özü ile, amaçta ve en son sonuçlarda anla tılmıştır, ve buna karşı ortaya çıkarılışı ise aslında özsel olmayan yandır. Öte yandan, örne ğin, kabaca dirimsiz belirli-varlıklarına göre irdele nen beden parçalarının bilgisi ola rak ana tominin genel düşüncesinde, henüz olgunun kendi si nin, bu bilimin içeriği nin kazanılmış olma dığı na, ama bunun dışında tikeller için de uğraşılması gerek tiğine inanılır. Dahası, bilim adını hak kıy la taşımayan böyle bir bilgiler katış macı duru munda, amaç ve benzeri genel likler üzerine bir ön konuş ma çoğu kez içeriğin kendisine, bu sinir lere, kaslara vb. değinen o aynı kavramsalolma yan, tarihsel yolda yapılır. Öte yan dan felsefede bu durum, böyle bir yolun kullanılması ve bunun yine felse fenin kendisi tara fın dan gerçeği kav ramaya yete nek siz olarak gösterilmesi gibi bir uyum suzluk ortaya çıkaracaktır. 9

10 10 TÝNÝN GÖRÜNGÜBÝLÝMÝ 2. Yine, felsefi bir çalışmanın aynı konu üzerindeki öteki çabalar ile girmiş olduğuna inandığı ilişki leri belirleme girişimi yabancı bir ilginin yara tılmasına neden olur ve böy lece gerçeğin bilin me sindeki özsel noktalar karartılır. Sanı doğru ve yanlış kar şıt lığında ne denli katılaşırsa, verili bir felsefi dizge karşısın da da o denli ya bağdaşma ya da çelişme tutumunu beklemeye, ve böyle bir dizge ye ilişkin bir açıkla ma da ya birini ya da ötekini gör me ye yönelir. Felsefi diz ge lerin türlü lü ğünü Gerçek liğin ilerleyen açınımı olarak kavramaz, ama türlü lükte salt çelişkiyi görür. Tomurcuk çiçe ğin açma sıyla yiter, ve denebilir ki birincisi ikincisi tara fından çürü tülür; yine, meyva nın görünmesiyle birlikte çiçek bitki nin yanlış bir varoluşu olarak anlatılabilir, ve bitkinin gerçeği olarak meyva çiçeğin yerini alır. Bu biçimler yalnızca ayrı olmakla kal maz, ama ayrıca aralarında geçimsiz olarak birbir lerinin yerlerini de alırlar. Gene de akışkan doğaları onları aynı zamanda örgensel bir birliğin kıpı ları yapar bir birlik ki, bunda yalnızca çatışmamakla kalmazlar, ama biri öteki denli zorun ludur, ve ancak bu eşit zorun luk bütünün yaşamını oluş turur. Oysa felsefi bir diz ge ile çelişen [bilinç] bir yandan ge nellikle bu yolda ne yaptığını kavra maz; öte yandan bu çelişkiyi anla yan bilinç ise çoğu kez onu tek-yanlı lığından kurtarmayı ya da özgür tutmayı, ve çatışan ve görünürde geçimsiz öğeler şeklini alan karşılıklı zorunlu kıpıları tanı mayı bilmez. 3. Bu tür açıklamalara yönelik istem ve bu istemin doyurulması kolayca özsel olanı izle mekle bir tutulur. Felsefi bir çalışmanın içi amaç ve sonuç la rından daha çok nerede anlatılabilir, ve bunlar çağın aynı alanda ürettiği başka herşeyden ayırde dil meleri dışında daha belirgin olarak nasıl tanına bilirler? Ama eğer böyle bir etkinlik bilmenin baş langıcı olmaktan daha çoğu olarak alınırsa, eğer edimsel bilme sayılırsa, o zaman bu aslında sorunun kendisinden kaçınmak için, bir ciddilik ve çaba görünüşü yaratarak gerçekte ikisini de boşlamak için bir buluş sayıl malıdır. Çünkü sorun ama cında değil ama yerine geti rilişinde tüketilir; salt sonuç değil, ama oluş süreci ile birlikteki so- 2. So wird auch durch die Bestim mung des Verhältnisses, das ein philo so phisches Werk zu anderen Bestre bun gen über densel ben Gegenstand zu ha ben gla ubt, ein frem d artiges Interesse herein ge zo gen und das, worauf es bei der Erkennt nis der Wahr heit ankommt, verdunkelt. So fest der Meinung deer Gegensatz des Wah ren und des Falschen wird, so pflegt, sie auch ent weder Bes timmung oder Wi der spruch gegen ein vorhandenes philo sophisches Sys tem zu erwarten und in einer Erklärung über ein solches nur ent weder das eine oder das andere zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philo so phis cher Syste me nicht so sehr als die fort sch reitende Ent wick lung der Wahrheit, als sie in der Ver schie denheit nur den Wider spruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, son dern verdrängen sich auch als un ver träg lich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der orga nischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, son dern eins so not wen dig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der Wi der spruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das auf fas sende Bewußtsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten und in der Gestalt des strei tend und sich zuwider Scheinenden ge gen seitig not wendige Momente zu er ken nen. 3. Die Forderung von dergleichen Er klä run gen sowie die Befriedigungen der selben gelten leicht dafür, das Wesentliche zu betrei ben. Worin könnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen sein als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was das Zeit alter sonst in derselben Sphäre hervor bringt? Wenn aber ein solches Tun für mehr als für den Anfang des Erken nens, wenn es für das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den Erfindungen zu rech nen, die Sache selbst zu umgehen und dieses beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie und die wirkliche Ersparung desselben. Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke er schöpft, sondern

11 ÖNSÖZ / VORREDE in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Gan ze, son dern es zusammen mit seinem Wer den; der Zweck für sich ist das unleben dige Allge meine, wie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch ent behrt, und das nackte Resultat ist der Leic hnam, der die Tendenz hinter sich gelassen. Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bemühungen mit dem Zwecke oder den Resul taten so wie mit den Verschie den heiten und Beur te ilungen des einen und des anderen sind daher eine leichtere Arbeit, als sie viel leicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer über sie hinaus; statt in ihr zu ver weilen und sich in ihr zu vergessen, greift solches Wissen immer nach einem Anderen und bleibt viel mehr bei sich selbst, als daß es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. Das leich t este ist, was Gehalt und Gediegen heit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides verei nigt, seine Darstellung hervorzubringen. 4. Der Anfang der Bildung und des Heraus arbeitens aus der Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit ge macht werden müssen, Kennt nisse allgemeiner Grundsätze und Ge sichts punkte zu er werben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache überhaupt heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mit Gründen zu unter stützen oder zu wider legen, die konkrete und reiche Fülle nach Bestimmtheiten auf zu fassen und ordent lichen Bescheid und ernst haftes Urteil über sie zu erteilen zu wis sen. Die ser Anfang der Bildung wird aber zu nächst dem Ernste des erfüllten Le bens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache selbst hineinführt; und wenn auch dies noch hinzukommt, daß der Ernst des Be griffs in ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung in der Kon versation ihre schickliche Stelle be hal ten. 5. Die wahre Gestalt, in welcher die Wahr heit existiert, kann allein das wis senschaftliche System derselben sein. Daran mit zuarbeiten, daß die Philo sop hie der Form der Wissenschaft näher komme dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein, ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, daß das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hier über ist allein die Darstellung der Philosophie selbst. Die äußere Notwen digkeit aber, insofern sie, abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen, auf eine all ge meine Wei- 11 nuç edimsel bütündür; sorun kendi başına dirimsiz evrenseldir, tıpkı eğilimin henüz edimsel liğin den yoksun olan salt itki, ve çıplak sonucun ise o eğilimi arka sında bı rakan ceset olması gibi. Benzer olarak, ayrım dahaçok sorunun sınırıdır; sorunun sona erdiği yer, ya da sorun olmayandır. Amaç ya da sonuçlar ile ve ayrıca çeşitli düşünürleri ayır detmek ve yargılamak ile böylesine bir uğraş öyley se belki de göründü ğünden daha kolay bir iştir. Çünkü sorun ile ilgilenmek yerine, böyle bir etkinlik her zaman onun ötesindedir; onun üzerinde durmak ve kendini onda unutmak yerine, böyle bir bilme her zaman başka birşeyi yakalar ve sorunda olmaktan ve kendini ona bırak mak tan çok kendi kendisinde kalır. En kolayı içerik ve sağlamlık taşıyan üzerine yargıda bu lun mak, daha zoru onu anlamak, en zoru ise iki si ni bir leştirerek onun betim le mesini üret mektir. 4. Kültürün ve tözsel yaşama özgü dolaysızlıktan emeğe dayalı doğuşunun başlangıcı her zaman genel ilkeler ve görüş açıları ile tanışıklık kurarak, çaba ile ilkin genelde sorunun düşüncesine yüksele rek, yine o denli de onu nedenleriyle destek leye rek ya da çürüterek, somut ve varsıl dolu luğu belirlilikleri içinde anlayarak ve onun üzerine düzen li bilgilere dayalı ciddi yargılarda bulunarak yapılmalıdır. Ama kültürün bu başlan gıcı ilk olarak doluluğu için deki yaşamın ciddiliği için yer açacak ve bu da sorunun kendisinin dene yimine götürecektir; ve Kavramın ciddiliği sorunun derin liklerine işlediği zaman bile, böyle bir bilme ve yar gı lama yolu kendine uygun düşen konumu gün de lik konuşmada bulacaktır. 5. İçinde Gerçekliğin varolduğu gerçek şekil an cak onun bilimsel dizgesi olabilir. Felsefeyi bilim biçi mi ne, onun bilme sevgisi adını bir yana bıra ka rak edimsel bilme olabileceği hedefe yaklaştır maya katkıda bulunmak önüme koyduğum amaç budur. Bilginin Bilim olmasının iç zorunluğu onun doğasında yatar ve bunun doyurucu açık lama sı yalnızca felsefenin betimlenişinin ken di sidir. Dış zorunluk ise, kişiden ve bireysel koşullardan gelen olumsallık bir yana bırakılarak genel bir yolda anlaşıldığı ölçüde, iç zorunluk ile aynı dır, ya

12 12 TÝNÝN GÖRÜNGÜBÝLÝMÝ da, başka bir deyişle, Zamanın kendi kıpı la rının belirli-varlığını sergile yiş şeklinde bulunur. Felsefenin Bilim düzeyine yükseltilmesi za ma nı nın geldi ği ni göstermek öyleyse bu amacı güden çabanın biricik gerçek aklanışı olacaktır, çünkü bu nu yap mak amacın zorunluğu nu tanıt la ya cak, üs te lik aynı zamanda onun yerine getirilişi olacaktır. 6. Gerçekliğin gerçek şekli bu bilim sel likte koyul duğunda ya da, yine aynı şey, gerçekliğin varoluş öğesini yalnızca Kavramda taşıdığı ileri sürül düğünde, bu, biliyorum ki, çağın kanısında yaygın olduğu kadar gösterişli de olan bir görüş ve bunun sonuçları ile çelişiyor görünür. Bu çelişki üzerine bir açıklama öyleyse gereksiz olma ya caktır; üstelik burada henüz, tıpkı çeliştiği görüş gibi, kendisinin de bir inan cadan daha çoğu ola ma masına karşın. Eğer Gerçek ancak Saltığın, Dinin, Varlığın tanrısal sevginin öze ğin deki var lık değil, ama tanrısal sevginin kendi si nin varlığı kimi kez sezgisi, ve kimi kez de dolay sız bilgisi denilen şeyde ya da daha doğrusu böyle ad lan dı rılan şey olarak varolu yorsa, o zaman bu görüş açısından felsefenin betimlenişi için de daha çok Kavram biçiminin karşıtı istene cek tir. Saltığın kavranmaması gerekir, tersine duyul malı ve sezil melidir; Saltığın Kavramı değil, tersine duygusu ve sezgisi sözü gütmeli ve anlatılmalıdır. 7. Böyle bir istemin görünüşünü daha genel bağ lamına göre anlar ve özbilinçli Tini şimdi durdu ğu basamakta gözlersek, açıktır ki artık Tin daha önce düşünce öğesinde güttüğü tözsel yaşamın ötesine geç miştir, inancının bu dolaysızlığının ötesin de dir, bilincin özsel varlık ile uzlaşmasına ve o varlığın içte ve dışta evrensel bulunuşuna ilişkin olarak duymuş olduğu pekinliğin doyum ve güvenliğinin ötesindedir. Yalnızca tüm bunların ötesine, bir başka uca, kendisinin kendi içine tözsel-olmayan yansımasına değil, ama bunun da ötesine geçmiştir. Özsel yaşamı onun için salt yitmekle kalmamıştır; bu yitişin ve onun kendi içeriği olan sonluluğun da bilincindedir. Posalara sırtını dönmüş ve kötülük içinde yattığını açığa vurup buna söverken, şimdi felsefeden istediği ne olduğunun bilgisi olmaktan çok, se gefaßt wird, ist dasselbe, was die innere [ist], in der Gestalt nämlich, wie die Zeit das Dase in ihrer Momente vor stellt. Daß die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist, dies auf zu zei gen würde daher die einzig wahre Recht fer tigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil sie dessen Notwendigkeit dar tun, ja sie ihn zugleich ausführen würde. 6. Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in diese Wissenschaftlichkeit gesetzt wird oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben, so weiß ich, daß dies im Widerspruch mit einer Vor stellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so große Anmaßung als Aus breitung in der Überzeugung des Zeitalters hat. Eine Erklärung über diesen Wider spruch scheint darum nicht überflüssig; wenn sie auch hier weiter nichts als gleich falls eine Versicherung wie das, gegen was sie geht, sein kann. Wenn nämlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als das jenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das Sein nicht im Zentrum der göttlichen Liebe, sondern das Sein desselben selbst genannt wird, so wird von da aus zugleich für die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Be griffs gefordert. Das Absolute soll nicht be griffen, sondern gefühlt und angeschaut [werden], nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort füh ren und ausgesprochen werden. 7. Wird die Erscheinung einer solchen Forderung nach ihrem allgemeineren Zusam menhange aufgefaßt und auf die Stufe gesehen, worauf der selbstbewußte Geist gegenwärtig steht, so ist er über das substantielle Leben, das er sonst im Elemente des Gedankens führte, hinaus, über diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, über die Befriedigung und Sicherheit der Gewißheit, welche das Bewußtsein von seiner Ver söhnung mit dem Wesen, und dessen allgemei ner, der inneren und äußeren, Gegenwart besaß. Er ist nicht nur darüber hinaus ge gan gen in das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst, sondern auch über diese. Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren; er ist sich auch dieses Verlustes und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewußt. Von den Trebern sich weg wendend, daß er im argen liegt beken nend und darauf schmähend, verlangt er nun von der Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen, was er ist, als zur

13 ÖNSÖZ / VORREDE Herstellung jener Subs tantialität und der Gediegenheit des Seins erst wieder durch sie zu ge lan gen. Diesem Bedürfnisse soll sie also nicht so sehr die Ver schlossenheit der Substanz aufschließen und diese zum Selbst be wußt sein erheben, nicht so sehr das chaotische Bewußtseins zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffs zurück brin gen, als vielmehr die Son de rungen des Ge dan kens zusammenschütten, den un ter schei den den Begriff unter drücken und das Ge fühl des Wesens her stellen, nicht sowohl Einsicht als Erbauung gewähren. Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der ge fordert wird, um die Lust zum An beißen zu erwecken; nicht der Begriff, son dern die Ekstase, nicht die kalt fort schreitende Not wendigkeit der Sache, sondern die gä rende Begeisterung soll die Haltung und fort lei ten de Aus bre itung des Reichtums der Sub stanz sein. 8. Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Ge meine und Einzelne heräuszureißen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als ob sie, des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden. Sonst hatten sie einen Himmel mit weitläufigem Reich tume von Gedan ken und Bildern aus ge stattet. Von allem, was ist, lag die Bede utung in dem Lichtfaden, durch den es an den Him mel geknüpft war; an ihm, statt in dieser Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen Gegen wart hinauf. Das Auge des Geistes mußte mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit be durft, jene Klarheit, die nur das Über irdis che hatte, in die Dumpfheit und Ver wor renheit, worin der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten und die Aufmerk sam keit auf das Gegenwärtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interes sant und geltend zu machen. Jetzt scheint die Not des Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr in dem Irdischen festgewurzelt, daß es gleicher Gewalt bedarf, ihn darüber zu erhe ben. Der Geist zeigt sich so arm, daß er sich, wie in der Sandwüste der Wanderer nach einem ein fachen Trunk Wassers, nur nach dem dürf tigen Gefühle des Göttlichen über haupt für seine Erquickung zu sehnen scheint. An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Größe seines Verlustes zu ermessen. 13 varlığın o yitik töz sellik ve sağlamlığının yeniden kazanılmasına ilkin yine onun içinden erişmektir. Öyleyse felsefe bu gereksinimi tözün kapanmışlığını açarak ve bunu özbilince yükselterek değil, kaotik bilinci düşün ceye dayalı bir düzene ve Kavramın yalın lığına geri getirerek değil, ama daha çok düşüncenin ayır dık larını birleştirerek, ayrımlaşmış Kavramı bastırarak ve özsel varlığın duygusunu yeniden kazanarak karşılayacaktır kısaca, içgörü ile ol maktan çok yüceltme ile doyuracaktır. Güzel, kutsal, bengi, din ve sevgi ısırma isteğini uyan dırmak için gereken olta yemleridir; Kavram değil ama esrime, sorundaki zorunluğun soğuk ilerleyişi değil ama mayalanan coşkunluk işte tözün varsıllığını destekleyen ve sürekli olarak ge nişletenler bunlar olmalıdır. 8. Bu istem yorucu ve neredeyse ateşli ve taşkın bir çabaya, insanları duygusal, sıradan ve bireysel sorunlara gömülmekten çekip çıkaracak ve bakış larını yıldızlara çevirecek bir uğraşa karşılık düşer; sanki tanrısalı bütünüyle unutmuşlar, ve tıpkı solucanlar gibi kendilerini çamur ve su ile doyurma noktasında durmaktadırlar. Önceleri düşün celer ve imgelerin geniş varsıllığı ile bezenmiş bir gökleri vardı. Varolan herşeyin anlamı onu göğe bağlayan ışık telinde yatıyordu; bu şimdide eyleş mek yerine bakışlar o telde bunun ötesine, tanrısal bir varlığa, eğer deyim yerindeyse, ötedünyasal bir şimdiye kayıyordu. Tinin gözü zorla dünyasala çevrilmeli ve onda sıkıca tutulmalıydı; ve salt dün ya sal -üstünün taşımış olduğu o açıklığın dün yasalın anlamını kuşatan bulanıklık ve karışıklığı gider mesini sağlamak, ve deneyim adı verilen genelde buradaki ve şimdiki ne dikkati ilginç ve geçerli kılmak için uzun bir zaman gerekmişti. Şimdi tam karşıtına gereksinimimiz var görün mek tedir; anlam dünyasal olanda öylesine sıkı sıkıya kök salmıştır ki, onu oradan yükseltmek eşit ölçüde güç ge rektirir. Tin kendini öylesine yoksul gösterir ki, çölde salt bir yudum su ardın daki gezgin gibi, dirilmek için genelde tanrısaldan bir damla duy gunun özlemini çekiyor gibi görünür. Tine bunun bile yeterli olmasından yitirdiğinin büyük lüğünü ölçe biliriz.

14 14 TÝNÝN GÖRÜNGÜBÝLÝMÝ 9. Almadaki bu tok gözlülük ya da vermedeki eli sıkı lık Bilime yakışmaz. Kim ki salt içsel yücelme arar, kim ki belirli-varlığının ve düşün cesinin dün yasal türlülüğünü sis içine bürür ve bu belirsiz tanrı sallığın belirsiz hazzını ister, tüm bunları bulmak için dilediği yere bakabilir; coşku içinde kendinden geç mek ve şişinmek için gerekeni kolay ca bulacaktır. Oysa felsefe yüceltici olmayı istemekten sakın malıdır. 10. Hepsi bir yana, Bilimi yadsıyan bu tok gözlülük böyle bir coşkunluk ve bulanıklığın Bilime üstün olduğunu ileri sürmemelidir. Bu peygamberce konuşma tam orta noktada ve derinde durduğunu sanır, belirliliğe (Horos) küçümseyerek bakar, ve kendini Kavram ve zorunluktan bile bile uzak tutar, tıpkı yalnızca sonlulukta evinde olan o derindüşün ceden olduğu gibi. Ama nasıl boş bir genişlik varsa, yine öyle boş bir derinlik vardır; nasıl sonsuz bir türlülüğe bu türlülüğü birarada tutan kuvvet olmak sızın dökülen tözün bir uzamı varsa, yine öyle içerikten yoksun bir yeğinlik vardır ki, yayılmak sızın kendini tutan katıksız kuvvet olarak, yüzey sellik ile aynıdır. Tinin kuvveti ancak belirişi denli büyüktür; derinliği ancak kendi açınımında kendini yayarak yitirmeyi göze alacağı denli derindir. Dahası, kavramsal olmayan bu tözsel bilgi kendi nin özgün lüğünü öze gömmüş olduğunu ve doğru ve kutsal bir yolda felsefe yaptığını öne sürdüğü zaman, Tanrıya bağlı olmak yerine, ölçü ve belirlenimi teperek, tersine kimi kez kendi içinde içeriğin olum sal lığına, kimi kez de kendi özencine engel olma dığını kendinden gizler. Bu kafalar kendilerini tözün başıboş mayalanışına bıraktıklarında, sanırlar ki özbilinci örterek ve anlaktan vazgeçerek Tanrının sevdiklerinden olmuşlardır sevgili kullar ki, Tanrı bilgeliği onlara uykuda verir;* böylece gerçekte uykuda aldıkları ve doğurdukları da düşlerden başka birşey değildir. 11. Bundan başka, çağımızın bir doğuş ve yeni bir döneme geçiş çağı olduğunu görmek zor değildir. Tin şimdiye değin içinde varolduğu ve imgelediği dün ya ile bozuşmuştur ve onu geçmişe gömme dü şün cesini *[Mezmurlar a, 127:2, bir anıştırma.] 9. Diese Genügsamkeit des Emp fangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt der Wissenschaft nicht. Wer nur Erba u- ung sucht, wer die irdische Mannig fal tigkeit seines Daseins und des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem unbestimmten Genusse dieser unbestimmten Göttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich aufzu spreizen die Mittel fin den. Die Philo so phie aber muß sich hüten, erbaulich sein zu wollen. 10. Noch weniger muß diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, daß solche Begeisterung und Trübheit etwas Höheres sei als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meint recht im Mittel punkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Bestimmtheit (den Horos) und hält sich absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit ent - fernt als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergießt, oh ne Kraft, sie zusammenzuhalten, so eine gehaltlose Intensität, welche, als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so groß als ihre Äußerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. Zugleich wenn dies begrifflose substantielle Wis sen die Eigenheit des Selbsts in dem Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so ver birgt es sich dies, daß es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Ver schmä hung des Maßes und der Bestim mung viel mehr nur bald in sich selbst die Zufäl ligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigene Willkür gewähren läßt. Indem sie sich dem ungebändigten Gären der Substanz überlassen, meinen sie, durch die Ein hül lung des Selbstbewußtseins und Aufge ben des Verstandes die Seinen zu sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfan gen und gebären, sind darum auch Träume. 11. Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, daß unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bis herigen Welt seines Daseins und Vor stellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu ver senken, und

15 ÖNSÖZ / VORREDE in der Arbeit seiner Um ge staltung. Zwar ist er nie in Ruhe, son dern in immer fort schrei tender Be we gung be griffen. Aber wie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des nur ver meh renden Fort gangs abbricht ein quali tativer Sprung und jetzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues seiner vorhergehenden Welt nach dem andern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leicht sinn wie die Langeweile, die im Be ste henden einreißen, die unbestimmte Ah nung eines Unbekannten sind Vorboten, daß etwas anderes im Anzuge ist. Dies all mähliche Zerbröckeln, das die Physiogno mie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt. 12. Allein eine vollkommene Wirklichkeit hat dies Neue so wenig als das eben geborene Kind; und dies ist wesentlich nicht außer acht zu lassen. Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. Sowenig ein Gebäude fertig ist, wenn sein Grund gelegt worden, so wenig ist der erreich te Begriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung ihrer Äste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen, sind wir nicht zufrieden, wenn uns an Stelle dieser eine Eichel gezeigt wird. So ist die Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange vollendet. Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitläufigen Umwälzung von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungenen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Be mühung. Er ist das aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zurückge gan gene Ganze, der gewordene einfache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfa chen Ganzen aber besteht darin, daß jene zu Momenten gewordenen Gestaltungen sich wie der von neuem, aber in ihrem neuen Ele mente, in dem gewordenen Sinne ent wickeln und Gestaltung geben. 13. Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seine Einfachheit verhüllte Ganze oder sein allgemei ner Grund ist, so ist dem Bewußtsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins noch in der Erinnerung gegen wärtig. Es vermißt an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermißt es die Aus bildung der Form, wodurch die Unter- 15 taşımaktadır: Bundan böyle kendi dönü şü münün emeği içindedir. Hiç kuşkusuz hiçbir zaman dingin kalmamış, tersine her zaman iler leyen devimi kavramıştır. Ama nasıl çocukta uzun dingin bir beslenmeden sonraki ilk soluk o salt nicel gelişimin dereceliliğini kırarsa nitel bir sıçrama, ve çocuk şimdi doğmuştur, olu şumu içindeki Tin de öyle ağır ağır ve usul usul yeni şekline doğru olgunlaşır, önceki dünyasının yapı sını parça parça çözer, ve bunun sarsıntısı tek tük belirtilerde sezilir; kurulu düzende yayılan kayıt sız lık ve can sıkıntısı, bir bilinmeyenin belirsiz ön se zisi, bunlar yaklaşan değişimin müjdeleri dir. Bütünün yüzünü değiştirmeyen bu dereceli ufala nış bir gündoğuşu ile kesilir ki, bir şimşek gibi bir den bire yeni dünyanın biçim ve yapısını aydınlatır. 12. Ama bu yeni dünya tıpkı yeni doğmuş bir çocuk gibi eksiksiz bir edimsellikten yoksundur; ve bunu gözden kaçırmamak özseldir. İlk sahneye çıkış yalnızca dolaysızlığı ya da Kavramıdır. Bir yapı temeli atıldığında nasıl bitmemişse, bütünün erişilen Kavramı da yine öyle bütünün kendisi değildir. Bir meşeyi gövdesinin gücünde ve dal larının yayılımı ile yapraklanışının kütlesinde görmeyi isterken, bunun yerine bir palamut tane sinin gösterilmesi hoşumuza gitmez. Yine böyle, Bilim, bir Tin dünyasının tacı, başlangıcında eksiksiz değildir. Yeni tinin başlangıcı çeşitli kültür biçimlerindeki yaygın bir devrimin ürünü, dolaşık ve çapraşık bir yolun ve o denli karışık çaba ve uğraşın ödülüdür. [Zamansal] ardışıklığından olduğu gibi uzamından da kendi içine geri dönmüş olan bütün, ve bu bütünün oluş sürecini tamam lamış yalın Kavramıdır. Bu yalın bütünün edim selliği ise kıpılara dönüşmüş şekillenmelerin ken dilerini yeni baştan, ama bu kez yeni öğelerinde, ortaya çıkmış olan yeni anlamda geliştir me lerinden ve şekillendirmelerinden oluşur. 13. Bir yandan yeni dünyanın ilk görüngüsü ilkin yalnızca yalınlığı içinde örtülü bütün ya da bu bütünün genel temeli iken, öte yandan önceki belirli-varlığın varsıllığı henüz bilinç için bellekler de bulunur. Bilinç yeni görünen şekil de içeriğin yayılım ve tikelleşmesini bulamaz; ve daha da

16 16 TÝNÝN GÖRÜNGÜBÝLÝMÝ ötesi, ayrımların güvenle belirlenerek değişmez ilişkileri içinde düzenlendikleri biçimin işlenişinin yokluğunu duyar. Bu işleniş olmaksızın Bilim evrensel anlaşılırlıktan yoksundur ve bir kaç bireyin içrek iyeliği olma görünüşünü taşır; içrek bir iyelik, çünkü ilkin yalnızca Kavramında ya da İçinde bulunur; birkaç birey, çünkü yayıl ma mış görüngüsü belirli-varlığını bireysel kılar. Ancak tümüyle belirli olan aynı zamanda dışrak ve kavranabilirdir, öğrenilebilme ve herkesin iyeli ğin de olma olanağını sunar. Bilimin anlaşılır biçimi herkese sunulan ve herkes için eşit kılınmış olan yoldur, ve anlama yoluyla ussal bilgiye erişmek Bilime yaklaşan bilincin haklı istemidir; çünkü anlama düşünmedir, genel olarak arı Bendir; ve anlaşılabilir olan önceden tanıdık olandır, Bilimde ve bilimsel-olmayan bilinçte ortak olan dır, ve ikincinin birinciye dolaysız girişinin ara cısıdır. 14. Daha başlangıcında olan Bilim henüz ne ayrıntıların tamamlanışına, ne de biçim eksiksizliğine ulaştığı için eleştiriye açıktır. Ama bu eleştiri eğer Bilimin özüne vurmaya yönelirse haksız olacaktır, tıpkı o daha ileri gelişme istemini tanımamayı istemenin onaylanamaz olması gibi. Bu evreler arasındaki karşıtlık bilimsel kültürün şimdi çözmeye çalıştığı ve henüz gerektiği gibi anlamadığı başlıca düğüm olarak görünür. Bir yan gereçlerinin varsıllığı ve anlaşılabilirliği ile övünürken, öteki yan en azından bunları küçüm ser ve dolaysız ussallığı ve tanrısallığı ile övünür. İlk yan yalnızca gerçeğin gücü ile ya da ötekinin gürültücülüğü ile suskunluğa getirilmiş ve olgunun temel leri açısından kendini yenilmiş duysa bile, gene de o istemler açısından doymuş değildir; çünkü bunlar aklanmış, ama yerine getirilmemişlerdir. Suskunluğunun yarısı karşıtının utkusuna, öteki yarısı da çoğunlukla yerine getirilmeyen sözlerle biteviye uyandırılan bir bek leyi şin sonucundaki can sıkıntısı ve ilgisizliğe bağlıdır. 15. Öteki yan içerik açısından büyük bir genişlik bulmayı hiç kuşkusuz kendisi için zaman zaman yeterince kolaylaştırır. Topraklarına önceden tanıdıkları ve düzenlenmiş bir yığın gereci çekerler, ve özellikle tuhaflık ve ilginçlik üzerinschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhältnisse geordnet werden. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wis sen schaft der allgemeinen Verständ lich keit und hat den Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Ein zelner zu sein; ein esoterisches Besitz tum: denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Inneres vorhanden; einiger Ein zelner: denn ihre unausgebreitete Er schei - nung macht ihr Dasein zum Einzelnen. Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zu gleich exoterisch, begreiflich und fähig, ge lernt und das Eigentum aller zu sein. Die ver ständige Form der Wissenschaft ist der allen dar gebotene und für alle gleich ge machte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum vernünftigen Wissen zu gelangen, ist die ge rech te Forderung des Bewußtseins, das zur Wissen schaft hinzutritt; denn der Verstand ist das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verständige ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und des unwissens chaft lichen Bewußtseins, wodurch dieses unmit telbar in jene einzutreten vermag. 14. Die Wissenschaft, die erst beginnt und es also noch weder zur Vollständigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, ist dem Tadel darüber aus gesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so würde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft ist, die Forderung jener Aus bildung nicht anerkennen zu wollen. Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten zu sein, an dem die wissenschaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und worüber sie sich noch nicht gehörig versteht. Der eine Teil pocht auf den Reichtum des Materials und die Verständlichkeit, der andere verschmäht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare Vernünftigkeit und Gött lichkeit. Wenn auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestüm des andern, zum Still schweigen gebracht ist und wenn er in Ansehung des Grunds der Sache sich über wältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener Forderungen nicht befriedigt; denn sie sind gerecht, aber nicht erfüllt. Sein Stillschweigen gehört nur halb dem Siege, halb aber der Langeweile und Gleich gül tig keit, welche die Folge einer beständig erregten Erwartung und nicht er folg ten Er füllung der Versprechungen zu sein pflegt. 15. In Ansehung des Inhalts machen die anderen sich es wohl zuweilen leicht genug, eine große Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge Material, näm lich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich vor nehmlich mit

17 ÖNSÖZ / VORREDE den Sonderbarkeiten und Kuriositäten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das übrige, womit das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu be sitzen, zugleich auch das noch Ungeregelte zu beherrsc hen und somit alles der absoluten Idee zu unterwerfen, welche hiermit in allem er kannt und zur ausgebreiteten Wissen schaft gediehen zu sein scheint. Näher aber diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zustande ge kom men, daß ein und dasselbe sich selbst verschieden gestaltet hätte, sondern sie ist die gestalt lose Wiederholung des einen und des sel ben, das nur an das ver schiede ne Material äußerlich ange wen det ist und einen langweiligen Schein der Verschieden heit erhält. Die für sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer solchen Wiederholung derselben Formel besteht. Die eine unbewegte Form vom wissenden Subjekte an dem Vor han denen herum geführt, das Material in dies ruhen de Element von außen her einge taucht, dies ist so wenig als will kürliche Einfälle über den Inhalt die Erfüllung des sen, was ge for dert wird, näm lich der aus sich ent springende Reichtum und sich selbst bes timmende Unterschied der Gestalten. Es ist vielmehr ein einfarbiger For ma lismus, der nur zum Unter schiede des Stoffes, und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und bekannt ist. 16. Dabei behauptet er diese Eintönigkeit und die abstrakte Allgemeinheit für das Absolute; er versichert, daß in ihr unbefriedigt zu sein eine Unfähigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemäc htigen und auf ihm festzuhalten. Wenn sonst die leere Möglichkeit, sich etwas auch auf eine andere Weise vorzustellen, hin reichte, um eine Vor stel lung zu widerlegen, und dieselbe bloße Möglichkeit, der allgemeine Gedanke, auch den ganzen positiven Wert des wirk lichen Erkennens hatte, so sehen wir hier gleichfalls der all ge meinen Idee in dieser Form der Un wirk lichkeit allen Wert zu ge schrieben und die Auflösung des Unter schie denen und Bestimmten oder viel mehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm selbst sich recht fertigende Hinunter wer fen dessel ben in den Abgrund des Leeren für spe kulative Betrachtungsart gelten. Irgendein Dasein, wie es im Abso luten ist, be trach ten, besteht hier in nichts anderem, als daß davon gesagt wird, es sei zwar jetzt von ihm gesprochen worden als von einem Etwas; 17 de yoğun laştıkları için, bilimsel bilginin önceden kapsamına almış olduğu geri kalan herşeye iye, ve aynı zamanda da henüz düzensiz olana egemen oldukları izlenimini verirler; böylece herşey saltık İdeaya boyun eğmiş gibi, ve o da bu nedenle herşey de tanınmış, ve genişlemiş bir Bilime olgunlaş mış görünür. Oysa daha yakından bakıl dığında bu ge niş lemenin bir ve aynı ilkenin kendi liğinden değişik şekiller almasıyla ortaya çıkmadığı, tersine yal nız ca türlü gereçlere dışsal olarak uygu lanan ve böyle ce can sıkıcı bir türlülük görü nüşünü kazanan bir ve aynı formülün şekilsiz yinelenişi olduğu görü lür. Kendi için hiç kuşkusuz gerçek olan İdea gerçekte her zaman başlangıcında kalır, eğer geliş mesi aynı formülün böyle bir yinelenişinden başka hiçbirşey kapsa mıyorsa. Devimsiz bir biçim bilen özne tara fın dan ortadaki herhangi birşeye dolan dı rıl dığında ve gereç bu dingin öğeye dışarıdan dal dı rıldığında, bu içerik üzerine keyfi bir düşünce yapın tı sın dan daha ötesi değildir, ve gerekenin yerine geti rilişi, yani şekillerin kendiliğinden kaynak lanan var sıl lığı ve kendi ken dilerini belirleyen ayrım ları olmak tan çok uzaktır. Bu, tersine, tek-renkli bir biçim ciliktir ki yal nızca gerecin ayrımlaşmasına, ve hiç kuşkusuz bunun önceden hazır ve tanıdık olması yoluyla varır. 16. Gene de bu biçimcilik bu tekdüzeliğin ve soyut evrenselliğin Saltık olduklarını ileri sürer; ve diretir ki, kendisi ile doyum bulmamış olmak saltık görüş açısına egemen olmaya ve ona sıkıca sarılmaya yeteneksizliktir. Bir zamanlar bir tasarımı çürütmek için birşeyi başka bir yolda tasarımlamak gibi boş bir olanak yeterliydi, ve bu yalın olanak, bu genel düşünce, edimsel bilmenin bütün bir olumlu değerini de taşırdı; benzer olarak, bugünlerde bu edimsel olmayan biçimdeki evrensel İdeaya tüm değerin yüklendiğini, ve ayrımlı ve belirli herşeyin çözül me sinin, ya da daha doğrusu onları daha öteye ge lişmeksizin ve kendilerinde kendilerini aklamak sızın dipsiz bir boşluğa atmanın kurgul irdeleme yolu diye alındığını görürüz. Herhangi bir belirli-varlığı Saltıkta olduğu gibi irdelemek, bu görüşe göre, ondan şimdi hiç kuşkusuz belirli birşey gibi söz edilmiş olmasına karşın, gene

18 18 TÝNÝN GÖRÜNGÜBÝLÝMÝ de Saltıkta, A = A da, onun olmadığını, çünkü orada herşeyin bir olduğunu söylemekten ötesi değildir. Bu bir parça bilgiyi, yani Saltıkta herşeyin aynı oldu ğunu, ayrımlaşmış ve tamam lanmış ya da bu tamamlanışı arayan ve isteyen bilginin karşısına koymak, ya da kendi Saltığını, söylenegeldiği gibi, içinde tüm ineklerin kara oldu ğu gece diye yutturmak bu, bilgideki boşluktan gelen saflıktır. Yakın zamanlar felsefesinin suç la mış ve kötülemiş olduğu, ama kendini felsefenin kendisinde yeniden yaratmış olan biçimcilik, yeter sizliği tanınmış ve duyulmuş olsa bile, saltık edim selliğin bilgisi kendi doğası üzerine eksiksiz bir du ruluk kazanıncaya dek Bilimden kalk ma yacaktır. Bir düşüncenin genel olarak sunuluşu onun yoğrulması çabasını önce lediği zaman bu çabayı anlamayı kolaylaştırıyorsa, onu burada kaba ca göstermek yararlı olabilir ve aynı zamanda bu fırsatla felsefi bilme için bir engel olan kimi biçim alışkanlıkları da uzak laş tırılabilir. 17. Benim görüşüme göre ki ancak diz genin kendisinin açımlanışı ile aklanabilir herşey Gerçeği yalnızca Töz olarak değil, ama o denli de Özne olarak kavramaya ve anlatmaya dayanır. Aynı zamanda belirtmek gerek ki, töz sel lik evren seli ya da bilmenin dolaysızlığının kendisini de tıpkı bilme için varlık ya da dolay sızlık olan gibi kendi içinde kapsar. Tanrıyı biricik Töz olarak kavra yış bu belirlemenin açığa vurulduğu çağı sarstığı zaman, bunun nedeni bir yandan bu tanımda özbilincin yalnız ca yitip gitmiş ve saklanmamış olduğunun içgüdüsel bilinişiydi; öte yandan düşün me olarak düşünmeye, e.d. genelde evren sel liğe sarılan karşıt görüş aynı yalınlık ya da ayrım laşmamış, devinmemiş tözselliktir; ve, üçün cü olarak, düşünce kendini Tözün varlığı ile birleş tirir ve dolaysızlığı ya da sezgiyi düşünme olarak görürse, soru henüz bu anlıksal sezgi acaba yine durgun yalınlığa geri düşmeyecek midir ve edim sel liğin kendisini edimsel olmayan bir kipte betim lemeyecek midir biçiminde kalır. 18. Dahası, dirimli Töz varlıktır ki, gerçekte Öznedir, ya da yine aynı şey, gerçekte edimseldir, ama ancak kendi-kendini-koyma devimi ya da im Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, son dern darin sei alles eins. Dies eine Wis sen, daß im Absoluten alles gleich ist, der unter scheidenden und erfüllten oder Erfül lung suchenden und fordernden Erkenntnis ent ge genzusetzen oder sein Absolutes für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Na i vität der Leere an Erkenntnis. Der For malismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und geschmäht [hat] und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch seine Ungenügsamkeit be kannt und gefühlt ist, aus der Wissenschaft nicht ver schwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich über seine Natur voll kom men klar geworden ist. In der Rück sicht, daß die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein Versuch ihrer Aus führung ist, vorangeht, das Auffassen der letzteren er leich tert, ist es dienlich, das Un gefähre der selben hier anzudeuten, in der Absicht zu gleich, bei dieser Gelegenheit eini ge For men zu entfernen, deren Ge wohn heit ein Hin dernis für das philo sophische Erkennen ist. 17. Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken. Zugleich ist zu bemer ken, daß die Substantialität so sehr das All gemeine oder die Unmittelbarkeit des Wis sens selbst als auch diejenige, welche Sein oder Unmittelbarkeit für das Wissen ist, in sich schließt. Wenn Gott als die eine Substanz zu fassen das Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wur de, so lag teils der Grund hiervon in dem Instinkte, daß darin das Selbstbewußtsein nur unter gegangen, nicht erhalten ist, teils aber ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhält, die Allgemeinheit als solche, die selbe Einfachheit oder ununterschiedene, unbewegte Substan tialität; und wenn drittens das Denken das Sein der Sub stanz mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken erfaßt, so kommt es noch darauf an, ob dieses intellektuelle An schau en nicht wieder in die träge Einfach heit zurückfällt und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt. 18. Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirk lich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung

19 ÖNSÖZ / VORREDE des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subject die reine einfache Negativität, eben dadurch die Entzweiung des Ein fa c h en; oder die entgegensetzende Verdop plung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wieder her stellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst nicht eine ur sprüngliche Einheit als solche oder un mit telbare als solche ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist. 19. Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben wohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung so wie mit dem Überwinden dieser Ent frem dung ist. Aber dies Ansich ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur, für sich zu sein, und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abge sehen wird. Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt wird, so ist es eben darum ein Mißverstand, zu meinen, daß das Er kennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen begnügen, die Form aber ersparen könne, daß der absolute Grundsatz oder die absolute Anschauung die Ausführung des ersteren oder die Entwicklung der an deren entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist als es sich selbst, ist es nicht bloß als Wesen, d.h. als unmittelbare Substanz oder als reine Selbstanschauung des Gött lichen zu fas sen und auszudrücken, son dern ebenso sehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst als Wirkliches gefaßt und aus gedrückt. 20. Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Ent wicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesent lich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Sub jekt oder Sichselbstwerden zu sein. So wider sprechend es scheinen mag, daß das Absolute wesentlich als Resultat zu be grei fen sei, so stellt doch eine geringe Über legung diesen 19 kendini kendi ile başkalaştırma dolaylılığı ol duğu sürece. Bu Töz, Özne olarak, arı yalın olum suz luktur, ve tam bu nedenle yalının ikiye ayrılışıdır; ya da karşıtlık kuran eşlenmedir ki, yine bu ilgisiz türlülüğün ve bunun karşısavının olumsuzlanması dır: Salt bu kendini yeniden kuran özdeşlik ya da başkalıkta kendi içine yansıma genel olarak kökensel ya da dolaysız birlik değil Gerçektir. Gerçek kendi kendisinin oluş sürecidir, çemberdir ki, ereğini amacı olarak öngerektirir ve başlangıcı olarak taşır ve salt yerine getirilmesi ve ereği yoluyla edim seldir. 19. Böylece Tanrının yaşamından ve tanrısal bilgiden hiç kuşkusuz Sevginin kendi kendisi ile bir oyunu olarak söz edilebilir; ama eğer bu düşünce ağırbaşlılık, acı, dayanç ve olumsuzun emeğinden yoksunsa, yüceltmeye, giderek yavanlığa dek düşer. O yaşam kendinde hiç kuşkusuz duru bir kendine özdeşlik ve birliktir ki, başkalığı ve yaban cılaşmayı ve bu yabancılaşmayı yenmeyi önem semez. Ama bu Kendinde soyut evrenselliktir ki, onda tanrısal yaşamın doğası, kendi için olmak, ve böylece genel olarak biçimin öz-devimi, göz önüne alınmazlar. Eğer Biçimin Öz ile aynı olduğu söyle nirse, o zaman bilmenin Kendinde ya da Öz ile yetindiğini ve Biçimi ise bir yana bırakabileceğini sanmak, saltık ilkenin ya da saltık sezginin birincinin yerine getirilmesini ya da ikincinin açınımını gerek sizleştirdiğini sanmak açıkça bir yanlış anlama ola caktır. Tam olarak biçimin öze özün kendine olduğu ölçüde özsel olması nedeniyle tanrısal öz yalnızca öz olarak, e.d. dolaysız töz ya da tanrısalın arı öz-sezgisi olarak değil, ama o denli de biçim olarak, ve açınmış biçimin bütün bir varsıllığı içinde kav ranacak ve anlatılacaktır; o ancak bu yolda edimsel birşey olarak kavranır ve anlatılır. 20. Gerçek bütündür. Bütün ise ancak kendi açınımı yoluyla kendini tamamlayan özdür. Saltık üzerine söylenmesi gereken onun özsel olarak sonuç olduğu, gerçekte ne ise ancak Erekte o olduğudur; ve doğası, e.d. edimsel, özne, ve kendisinin kendi liğinden oluş süreci olmak tam olarak bunda yatar. Saltığın özünde bir sonuç olarak kavranması gerek tiği ne denli çelişkili görünse de, biraz düşünüp taşınmak bu çelişki görünüşünü doğru bir yere