> Grafiker* Y A Y I N L A R I

Transkript

1 > Grafiker* YAYINLARI

2 Editör Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya Yazarlar Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç - Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay - Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya Prof. Dr. Ali Durusoy - Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu Prof. Dr. Kemal Sözen - Prof. Dr. Mevlüt Uyanık Doç. Dr. Hüseyin Karaman - Doç. Dr. Cevdet Kılıç Doç. Dr. Eyüp Bekir Yazıcı - Yrd. Doç. Dr. Aygün Akyol Yrd. Doç. Dr. Şamil Öçal - Yrd. Doç. Dr. Haşan Özalp Dr. Müstakim Arıcı - Arş. Gör. Yasin Apaydın Ankara 2012

3 İslâm Felsefesi Tarihi 2 Proje Yürütücüsü Prof. Dr. Eyüp Baş Editör Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya Yazarlar Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya Prof. Dr. Ali Durusoy Prof. Dr. Hüseyin Sanoğlu Prof. Dr. Kemal Sözen Prof. Dr. Mevlüt Uyanık Doç. Dr. Hüseyin Karaman Doç. Dr. Cevdet Kılıç Doç. Dr. Eyüp Bekir Yazıcı Yrd. Doç. Dr. Aygün Akyol Yrd. Doç. Dr. Şamil Öçal Yrd. Doç. Dr. Haşan Özalp Dr. Müstakim A n a Arş. Gör. Yasin Apaydın Kapak Resmi Ayasofya'da Ders Halkaları ISBN: Baskı Ağustos, 2012 / Ankara 3000 Adet W Grafıker- ' Yayınları Yayın No: 92 Web: grafikeryayin.com Kapak ve Sayfa Tasannu Baskı ve Cilt S ) Grafiker* Grafik-Ofset Matbaacılık Reklamcılık Sanayi ve Ticaret Ltd. Şti. 1. Cadde Sokak No: (Oğuzlar Mahallesi) Balgat-ANKARA Tel : Pbx Faks : grafiker@grafiker.com.tr Web : grafiker.com.tr İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ BÖLÜM FAHREDDİN RAZI VE OKULU / Müstakim Arıcı 1. Giriş Muhakkik Bir Düşünür: Fahreddin Râzî ve Nazarî Düşünce Râzî nin Nazarî Düşüncesinde Yöntem ve Tahkik Râzî nin Düşünce Sisteminde Nazarî İlimler Râzî nin Mantık Düşüncesi Fahreddin Râzî in Öğrencileri ve Takipçileri Râzî Okulunun Temel Özellikleri BÖLÜM TASAVVUF FELSEFESİ VE TEM SİLCİLERİ / Cevdet Kılıç 1. Zühd Dönemi Tasavvuf Düşüncesi Tasavvuf ve Tarikat Dönemi Tasavvuf Düşüncesi Büyük Mutasavvıflar Bâyezid Bistâmî Cüneyd Bağdadî Hallâc Gazzâlî Muhyiddin İbn Arabî Sadreddin Konevî Ahmed Yesevî Mevlânâ Celâleddin Rumî BÖLÜM İBN RÜŞD / Hüseyin Sarıoğlu I. Hayatı İlim Zihniyeti ve Yöntem İlkeleri İlimler Tasnifi ve Eserleri II. Felsefesi İnsan ve Bilgi Canlı Varlık Olarak İnsan...84

4 İSLÂ M II: 1. S i; 4' İ S İ I A K I MI 2 I S I A M I' İM. N II I I S I I A K I II I 1 2. Nefsin Bedenle Olan İlişkisi ve Ölümsüzlüğü Bilen Varlık Olarak İnsan Bilginin Kaynağı ve Türleri Beşerî Bilginin Sının ve Vahiy însan İradesi ve Sınırlan Din-Felsefe İlişkisi Varlık ve Âlem Varlık Varlık-Mâhiyet İlişkisi...97 Varlık İlkeleri...98 Varlık Türleri Âlem Tann-Âlem İlişkisi ve Sürekli Yaratma BÖLÜM ENDÜLÜS TE AKLÎ DÜŞÜNCE / Haşan Özalp 1. İbn Meserre ( ) Hayatı ve Kişiliği Düşüncesi Mecrîtî (ö. 1007) Hayatı ve Kişiliği Eserleri İbn Bâcce ( ) Hayatı ve Kişiliği İnsan ve Bilgi Felsefesi Ahlak ve Siyaset Anlayışı Eserleri İbn Tufeyl ( ) Hayatı ve Kişiliği İlmi ve Felsefî Dünyası Doğa ve İnsan Felsefesi Bilgi Felsefesi...? Din Felsefesi Etkileri Eserleri İbn Seb în ( ) Hayatı ve İlmî Kişiliği Düşüncesi Eserleri BÖLÜM İBN HALDUN UN FELSEFESİ VE TASAVVUF ELEŞTİRİSİ / Mevlüt Uyanık - Aygün Akyol 1. İlimler Tasnifi Felsefeye Yönelik Tutumu Yönteme Yönelik Eleştiriler Kurama Yönelik Eleştiriler Tasavvufa Yönelik Tutumu Tasavvufu Değerlendirmesi Vera ve Takva Mücahedesi Keşf ve Müşahede Mücahedesi Tasavvufa Yönelik Eleştirileri BÖLÜM DOĞU VE AYDINLANMA FELSEFESİ-İŞRÂKİLİK-SÜHREVERDÎ / 5 Eyüp Bekir Yazıcı 1. Giriş İşrâkilik İslam Dünyasında İşrâkîliğin Ortaya Çıkışı İşrâk Düşüncesinin Kaynaklan Sühreverdî ve İşrâk Felsefesi Sühreverdî nin Hayatı ve Eserleri İşrâkilikte Yöntem: Mükaşefe Suhreverdi nin İşrâk Felsefisinin Temel Kavranılan Sühreverdî nin Metafizik Anlayışının Temel İlkeleri İşrâki Metafizik İşrâk Felsefesinin Etkileri BÖLÜM İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE YAHUDİ FELSEFESİ / Hüseyin Karaman 1. Giriş İbn Cebirol Hayatı ve Eserleri Felsefi Düşüncesi...190

5 I s ı. A m r ı; ı. s! :! «s İ t a r i h i i İ l I A M I' II I» t! IM ( S I T A H I II I I 3. Musa b. M eym un Hayatı ve Eserleri Felsefi Düşüncesi BÖLÜMİ İSLAM DA AKLÎ DÜŞÜNCENİN KRİZ DÖNEMİ-FELSEFE KARŞITLIĞI-ŞEHRİSTÂNÎ VE İBN TEYMİYYE / Aygün Akyol 1. Şehristânî ve Felsefe Eleştirisi Filozoflann Varlık Anlayışına Yönelik Eleştiriler Filozoflann Sudur Nazariyesine Yönelik Eleştiriler Filozoflann Akıl Nazariyesine Yönelik Eleştiriler Filozofların Tann nın Bilgisi Anlayışına Yönelik Eleştiriler İbn Teymiyye ve Felsefe Eleştirisi Felsefeye Karşı Tutumu Filozoflann Varlık Anlayışına ve Sudur Nazariyesine Yönelik Eleştiriler BÖLÜM İSLAM FELSEFESİNİN ÖZGÜNLÜĞÜ / Hüseyin Karaman 1. Giriş İslam Felsefesinin Özgün Olmadığı İddiası T. J.deB oer Roger Amaldez Emest Renan İslam Felsefesinin Özgün Olduğu İddiası Özgün Olmadığını İddia Edenlerin Delillerinin Değerlendirilmesi Özgün Olduğunun Delilleri Sonuç BÖLÜM İSLÂM FELSEFESİ NİN BATI DAKİ YANSIMALARI -ARAPÇA DAN LATİNCE YE / Haşan Özalp 1. Müslümanlann ve İslam Düşüncesinin Batıyla Teması İslam Felsefesinden Batı Dillerine Çeviri Yapılan Merkezler Mütercimler Latin Mütercimler ve Çevirileri Yahudi Mütercimler ve Çevirileri Batı Düşüncesini Etkileyen İslam Filozoflan: Eserleri ve Etkileri BÖLÜM İSLÂM FELSEFESİNİN DİYALEKTİĞİ / Ali Durusoy BÖLÜM İRAN İRFANI GELENEĞİ M OLLA SADRA (SADRUDDİN ŞİRÂZÎ) / Alparslan Açıkgenç 1. Sadrâ mn Felsefi Yöntemi Ontoloji veya Varlık Felsefesi Fizik Kozmoloji veya Kâinat Bilimi Psikoloji veya İlmu n-nefs Epistemoloji veya Bilgi Nazariyesi Mebde ve Me âd (Âhiret) Sadrâ nın Etkileri BÖLÜM AŞKIN HİKMET OKULU (HİKMET İ MÜTEÂLİYE) / Yasin Apaydın 1. Tarihsel Seyir İbn Sina Sonrası Dönemde Felsefenin Seyri Sadrâ Sonrası Dönemde Aşkın Hikmet Okulu Çağdaş Dönemde Aşkm Hikmet ve Muhammed Hüseyin Tabâtabâî Aşkm Hikmet in Varlık Anlayışı BÖLÜM OSMANLILARDA DÜŞÜNCE HAYATI VE FELSEFE / Süleyman Hayri Bolay 1. Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu ve Yapısı Felsefe Problemlerinin Popüler Hale Gelmesi Klasik Dönem Osmanlı Düşüncesi ve Örnekleri Osmanlıda Düşünce Alanlan OsmanlIlarda Tehafüt Tutkusu...372

6 I S I A M r li I. S IH' U S I I A K I II I 1 I S I. A M I' i I S I I' I' S I TARİHİ > 27. BÖLÜM DAVUD EL-KAYSERÎ NİN AŞKIN FELSEFESİ / Mehmet Bayrakdar A. H ayatı B. Eserleri Davud El-Kayserî nin Aşkın Felsefesi I. Dâvûd el-kayserî nin Düşünsel Özgünlüğü ) Özgün Kavramlar ) Özgün Felsefe: Aşkın Felsefe II. Bilgi Kuramı III. Varlık Kuram Varlık, Varolan ve Yokluk Sâbit Öz, Mâhiyet ve İlmî Varlık: Cevher ve Araz Vucûb, İmkân ve İmtina Birlik ve Çokluk Varlık ve Zamân Varlık ve İnsan IV. Kelâm ve Din Felsefesi Konulan Dîn...! Allah Tevhîd Şirk BÖLÜM KLASİK ÇAĞDA BİR OSMANLI FİLOZOFU: KEMAL PAŞAZÂDE / Şamil Öçal 1. Kemal Paşazâde nin Hayatı ve Eserleri Kemal Paşazâde nin İnsan Anlayışı Kader ve Allah ın İlmi Konusundaki Görüşleri Akıl Hakkmdaki Görüşleri Varlık Anlayışı Sonuç Tarih Görüşü Devlet Görüşü Din Anlayışı Hukukî Görüşleri İlim Anlayışı BÖLÜM ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİ / Bayram Ali Çetinkaya I. Meşrûtiyet Dönemindeki Felsefî Akımlar ve Temsilcileri Pozitivistler Materyalistler Anti-Materyalistler (Spiritüalistler) II. Çağdaş İslâm Düşünürleri Cemaleddin Efgani Muhammad Abduh Seyyid Ahmet Han Muhammed İkbal Musa Carullah Ebu l-â la Mevdudi İsmail R. Farukl Fazlurrahman Muhammed Ilamidullah Ziya Gökalp İsmail Hakkı İzmirli M. Hamdi Yazır Şemsettin Günaltay Nurettin Topçu Hilmi Ziya Ülken İSLAM FELSEFESİ TARİHİ KRONOLOJİSİ / Şamil Öçal 533 DİZİN YAZAR ÖZGEÇMİŞLERİ BÖLÜM AHMET CEVDET PAŞA ( ) / Kemal Sözen I. Hayatı ve Eserleri II. Görüşleri...449

7 H A SA N Ö Z A L P el-merrakûşî. A. (1963). el-mucib fi telhisi ahbari l Mağrib, (neşr. Muhanuned Said el-uryan) Kahire, C. III. Burnett, C. (1999). The Sons Of Averroes With The Emperor Frederick And The Transmission Of The Philosophical Works By IbnRushd, Averroes And The Aristotelian Tradition İçinde, Ed. By. G. Endress - J. A. Aertsen, Leiden, Köln. Fahri, M. (2001). Averroes, His Life, Works And Influence, Oneworld Oxford, England. Faure, A.(1986). ibn Seb in, The Encyclopaedia Of Islam, Luzac And Co. London, V. ffl. Özdemir, M. (1994). Endülüs Müslümanları I (Siyasi Tarih), Ankara: TDV. Yay. Özdemir, M. (1997). Endülüs Müslümanları İlim Ve Kültür Tarihi, Ankara: TDV. Yay. Sezgin, F. (1999). Islamic Philosophy, institute For The History Of Arabic-Islamic Science At The Johann Wolfrong Goethe University, Frankfurt.(editor) Özköse, K. (2010). Mağrip Tasavvufu, Konya: Ensar yay. Sezgin, F. (2008). İslam da Bilim ve Teknik IV-V, Çev. Abdurrahman Aliyy, İstanbul: İBB yay. Şerif M.M. (1990). İslam Düşünce Tarihi, (Türkçe Basım editörü M. Armağan), İstanbul: İnsan yay. Ülken, H. Z. (1962). İslam Felsefe Ve İtikadının Garba Tesiri, Ankara: AÜİFD Dergisi. Wiedemann, E. (1978). Mecrîtî, İslam Ansiklopedisi C.7.İstanbul: MEB yay. 17. BOLUM İBN HALDUN UN FELSEFESİ VE TASAVVUF ELEŞTİRİSİ i

8 İBN HALDUN UN FELSEFESİ VE TASAVVUF ELEŞTİRİSİ Mevlüt Uyanık Aygün Akyol i Giriş İslam felsefesi diğer düşünce ekolleri gibi eklektik bir yapıya sahiptir. Birçok farklı yapıdan etkilenmiş ama kendine özgü/özgül bir yapı oluşturmuştur (Açıkgenç, 2002: 72, 73; Bayraktar, 1999: 108; Uyanık, 2005: 67, 6 8 ) İbn Haldun (ö. 1406) da özgün fikri altyapısı nedeniyle düşünce tarihimizdeki önemli düşünürlerden biridir. Bu önem, onun ortaya koyduğu düşünüş biçiminin sadece eleştirel bir bakış açısı olmayıp, çözüm önerileri ve yeni fikri yaklaşımlar sergileyebilmesi nedeniyledir. Özellikle felsefe ve tasavvuf konusunda getirdiği yeni yaklaşım biçimleri onun önemini göstermektedir. İbn Haldun un ortaya koyduğu yeni düşünce biçimi, Batılı araştırmacıların da dikkatini çekmiştir. Bunda düşünce sisteminin özgünlüğü kadar, dinî saha ve dünyevî sahayı ayırdığı, dolayısıyla da İslam ın varlık tasavvurundan uzak bir bakış açısı getirdiği varsayımı önemli bir etkendir (Corbin, 1997: 42,45,46; Goodman, 1972: 250,252; Câbirî, 2000: 354; Fahri, 1998: s. 330; Özlem, 2010: 45; Passmore, 2011: ). Düşünürün ilim anlayışı hakkında bütüncül bir analiz yapılmadan bu sonuca ulaşılmasının tutarlılığı kanaatimizce şüpheli olacaktır. Özellikle tecrübî sahaya ağırlık veren yaklaşımları ve kendi dönemindeki felsefe anlayışına yönelik tenkitleri bu algıya kanıt olarak sunulmuştur. İbn-Haldun un anlaşılmasının felsefe ve tasavvuf konusundaki yaklaşımlarının çözümlenmesinden geçtiğini düşünüyoruz. Zira İbn Haldun Mukaddime adlı eserinde felsefenin geçersizliğine dair bir bölüm açması nedeniyle felsefe karşıtı

9 M IV IO l UYANIK AYdUN AKYOI I II N IIAI.DUN'UN I-li I. S l<! 'I! S I VI! T A S A V VIII'' I! I II Şl T I K I S I gibi görülmüştür. Diğer taraftan tasavvuf konusunda ortaya koyduğu eleştirileri de dikkate alacak olursak filozofun felsefe ve tasavvuf konusundaki yaklaşım biçimlerinin dikkatli bir şekilde irdelenmesi gerekeceği ortadadır (İbn Haldun, ts./iii: 1209). Çalışmamızda, İbn Haldun un felsefe ve tasavvufa yönelik yaklaşımını anlamaya çalışacağız. Bu hususların tutarlı bir şekilde değerlendirilmesi için öncelikle düşünürün ilim anlayışına kısaca değineceğiz, daha sonra felsefe ve tasavvuf konusundaki eleştirilerinden hareketle filozofun düşünce biçimini ortaya koymaya çalışacağız. Bu çerçevede İbn Haldun un felsefe ve tasavvufa yönelik söylemini genel bir felsefe ve tasavvuf eleştirisi olarak mı anlayacağız; yoksa belirli bir felsefî ya da tasavvufi düşünce biçiminin eleştirisi olarak mı anlayacağız? sorusunun da cevabını arayacağız. (İbn Haldun un eserleri ve hayatı için bkz.: İbn Haldun, 1957; 1977; 1990; 1996; 1996/11; Uludağ 1999: ; Enan, 1997: 1-190; Vafî, ts.: 27-50; Fahri, 1998: 326, 327; Hassan, 2010; Lakhassi, 2001: ). 1. İlimler Tasnifi Düşünürün varlık anlayışı temelde cismânî âlem ve emir âlemi ayrımına dayanmaktadır. Bizlerin bu varlık kategorileri hakkındaki bilgi edinme 36 yöntemimiz, cismânî âlem için kesbî ilim olarak karşılığını bulmakta, emir âlemi içinse, vehbi ilim olarak karşılığını bulmaktadır. Bu varlık şemasının ilimler tasnifindeki karşılığı ise, cismânî âlem için aklî/felsefî ilimler, emir âlemi olarak ifade edilen ilimler için ise, naklî/dinî ilimler olarak ifade edilebilir (İbn Haldun, ts./iii: 1119). Düşünürün ilimler tasnifinde aklî/felsefî ilimler, insanların düşünceleri ve beşerî idrakleriyle elde edebilecekleri, konularını, meselelerini, delillerini ve öğretim yollarını keşfedecekleri, düşünen bir varlık olmaları hasebiyle doğrulan yanlışlanndan ayırabilecekleri felsefî ilimler olarak ifade edilir. Görüldüğü üzere, İbn Haldun ilimler içerisinde aklî ilimler olarak zikrettiği tüm bilim dallannı akılla kavranmalan sebebiyle felsefî ilimler olarak kabul etmektedir (İbn Haldun, ts./iii: 1025). Aklî/Felsefî ilimler, mantık, tabiat, metafizik ve teâlim/matematiksel ilimler kısımlanndan oluşmaktadır. Teâlim olarak ifade edilen ilimler de kendi içinde hendese, aritmetik, musikî ve astronomi olarak dört kısımda incelenir (İbn Haldun, ts./iii: 1119). İbn Haldun ilimler tasnifinde ikinci grubu ise, naklî/dinî ilimler oluşturur. Düşünürün naklî ilimlerle ilgili açıklamalannda bunlarda aklın yerinin olmadığını vurguladığını görüyoruz. Bu nedenle de bu ilimlerde akıl yürütme, fer î meseleleri aslî meselelere bağlamak için kullanılmaktadır. Bunların kaynağı da Allâh ve Rasulü tarafından ortaya konulan Kur ân, sünnet ve bunlann açıklamalanndan ibarettir. Bunlar şerî hükümleri vaz edenden nakledilen vazî ve naklî ilimler olarak da ifade edilir (İbn Haldun, ts./iii: 1025, 1026, 1027). Görüldüğü üzere, İbn Haldun un yapmış olduğu ilimler tasnifinde felsefî ve dinî ilimler arasında gerek kaynaklan, konu ve sorunlan, yapı ve içerikleri; gerekse amaç ve gelişme çizgileri bakımından farklılıklar vardır. Bunlar düşünür tarafından birbirlerine kapalı iki ayn alan, iki ayn bütün olarak kurgulanmıştır (İbn Haldun, ts./iii: 1025,1026,1027;Arslan, 1997: 375,381). İlimler tasnifinde metafiziğin konumunu irdeleyecek olursak, metafizik ilminin aklî ilimler kategorisinde zikredilmekle birlikte, aklî çıkanmlar yoluyla kavranamayacağı iddiasının ileri sürüldüğünü görmekteyiz. Bu durumda düşünürün ifade ettiği aklî ilimler, mantık, tabiat ve matematiksel ilimlerden oluşmaktadır. Burada bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Metafizik olarak ifade edilen bilim dalı aklî ilimler arasında ifade edilmekle birlikte, akıl ile idraki mümkün görülmemektedir. Ancak bu ilim dinî ilimler kısmına da dâhil olmayacağından metafiziğin konumu problemli olmaktadır. (İbn Haldun, ts./iii: 1212, 1213; Cabiri, 2000: 352). Buradan hareketle İbn Haldun un ilimler tasnifinde temel hareket noktasını aklî/rasyonel ilimler ve aklî olmayan/irrasyonel ilimler şeklindeki düşün- cenin şekillendirdiği de ifacfe edilmiştir. Ancak dinî ilimlerin aklî/rasyonel olmadığım iddia etmek de bir başka sorun olarak karşımıza çıkar. Akıl ötesi/irrasyonel olarak ifade edilebilecek dinî ilimlerin akıl dışı/absürt olması anlamına gelmez (Uyanık, 2005/11: 73; 2005: 65). Aksi takdirde pozitivist yaklaşımla paralel bir tutum ortaya çıkar. Ancak İbn Haldun un söylemi modem dönemin pozitivist söylemindeki metafizik olanı dışlamaktan ziyade, onlann akıl ile ne kadar bilinebilir olduğunu, akıl ötesi olmasını sorgulamayı amaçlamaktadır. Bu nedenle burada aklî olmayan ilimlerin akıl dışı olduğu anlamını çıkarmamak için akıl üstü ifadesinin düşünürün yaklaşımına daha uygun olduğu kanaatini taşıyoruz. İbn Haldun un ilim anlayışı ile ilgili tutumu tabiatçı, empirist, pozitivist ve seküler bir tutum olarak da tasvir edilmiştir (Câbirî, 2000: 354, 354; Goodman, 1972: 250, 252; Corbin, 1997: 45; Fahri, 1998: 330). 2. Felsefeye Yönelik Tutumu İbn Haldun un felsefeye yönelik tenkitleri onun kelâmî bakışa sahip bir felsefe muanzı gibi algılanmasına sebep olmuştur. Hâlbuki ilimler tasnifinin dikkatli bir tetkiki, onun felsefeye karşı tutumunun genel bir felsefe aleyhtarlığı olmadığına işaret etmektedir. İbn Haldun tarafından felsefe

10 M l'v l.ni UYANIK AVIIİİN A K V dl, İIIN II A I D U N U N I- li I. S H I' H S I VII TAN AV VIII' II I. I!ST I K I N I başlığı altında tenkide tabi tutulan düşünce sistemi esasında İslam felsefesindeki Meşşâî ekolün metafizik düşünce sistemidir. Biz de düşünürün felsefe konusunda yönelttiği tenkitleri yöntem ve kuram açısından değerlendireceğiz Yönteme Yönelik Eleştiriler Burada düşünürün felsefeyle ilgili tutumunu anlamak için ilimler tasnifindeki akılla idrak edilebilen ve akılla idrak edilemeyen ilimler ayrımını merkeze almak gerekmektedir. Zira îbn Haldun tarafından akılla idrak edilen ilimler aklî/felsefî ilimler olarak kabul edilmektedir. İbn Haldun insanın aklı sayesinde fikir ve düşüncelere sahip olduğunu, fikri sayesinde de varlık ve sebeplere dair bilgilere vakıf olduğunu belirtir. Ancak her idrakin de bir sınırı vardır, bu da her idrak edenin varlıkları kendi idrak kapasitesine göre idrak etmesiyle bağlantılıdır. Bu nedenle idrak eden kişiler, kendi idrak kapasitesinin ötesini idrak edemez. Düşünüre göre, gerçeklik, idrak edenin idrakiyle sınırlı değildir, onu aşan bir şeydir. Bu husus, sağır ve körlerle ilgili örneklerle açıklanmaya çalışılır. Buna göre kişiler, görme ve duyma ile ilgili olarak geçmişlerin bilgisine sahip olmamaları durumunda, görülen ve duyulan idrak nesnelerini inkâr edebilirler. Böyle bir kabulden hareket edecek olursak, bu, bizi idrak edemediklerimizin yok sayılması yanlışına götürürdü. Bu nedenle de kişi, kendi idrak kapasitesinin ötesinde varlıkların olamayacağını iddia edemeyeceğinden bizim idrakimizin dışında varlıkların olma imkânı imkânsız olmaktan çıkar. (İbn Haldun ts /III- 1071;Akyol, 2011/0: 40). Ancak burada ifade edilenlerden aklın verdiği bilgilerin insan için yetersiz olduğu anlamı çıkartılmamalıdır. Bu nedenle düşünür böyle bir yanlış anlamanın olabileceğini fark ederek akıl hakkında yukarıda söylenenlerin aklı geçersiz kılmayacağını da açıklamayı ihmal etmez. Zira düşünürümüze göre, akıl doğru bir terazidir ve onun verdiği hükümlerde yalan yoktur. Bu nedenle de kesinlik arz eder. Burada İbn Haldun un vurguladığı husus, aklın bir takım metafizik ve dini konularda kuram ve nazariyeler oluşturabileceği iddiasının yanlışlığına matuftur. Bu nedenle de tevhit ve ahiretle ilgili hususlarda aklî açıklamalarda bulunmanın pek de tutarlı olmayacağı kanaatindedir (İbn Haldun, ts./iii: 1071, 1072; Haklı, 2008: 81, 82). İbn Haldun a göre, akim bir sının vardır, bu sının aşıp yukanda bahsedilen hususlarla uğraşmaya başlandığında yanlış olana meyledilmiş olur. Görüldüğü üzere, İbn Haldun un anladığı bilgi anlayışında aklî idrakler maddî ve hissedilir âlem ile sınırlandınlmaktadır. Sebepler, aklî idrakimizin dışına çıktığında bilinmez bir hal alacaktır, aklın ötesindeki bu uğraşına devam edildiğinde kendi sınırlannı aştığı için vehimler devreye girecek ve yapılan çıkanmlann doğruluğu tartışılmayacaktır. Bu nedenle dinî ve metafizik konularda uygulanacak bu yanlış yöntem, doğru olanlan tespit etmekten ziyade doğru bildiklerimize vehimleri kanştıracaktır (İbn Haldun, ts./iii: 1072). İbn Haldun, filozoflann hareket noktalannın ister hissî isterse his ötesi, yani gayri maddî olsun varlığın tümünün, sebepleriyle birlikte, zâtlannın ve durumlannm, fikrî bakış ve aklî kıyas ile idrak edileceği, aynı şekilde imanın düzeltilmesi de işitme ile (vahiy) değil, akıl ile olur iddiası olduğunu belirtir. Bu temel yargıdan hareket edenler düşünüre göre, filozof olarak isimlendirilir. Bunlar akılla hakikatleri elde etme amacına erişmek için de mantıktan istifade ederler. (İbn Haldun, ts./iii: 1209,1210). Peki, filozoflar somut olsun soyut olsun varlıklar hakkında aklî çıkarımlar yapabilmelerini sağlayan kavranılan nasıl elde ediyorlardı? İbn Haldun bunu ilk aklî idraklerden başlayarak elde ettiklerini ifade eder. Buna göre, ilk aklî idrakler, somut varlıklardan elde edilen soyutlamalar vasıtasıyla elde edilir. Bu ilk idrakler vasıtasıyla da yeni soyutlamalar elde edilir. Bu soyutlamalar neticesinde bütün varlıklara ve anlamlara uyan basit anlamlara ulaşılır ki bunlar yüksek cinsler olarak ifade edilir. Hissî olmayan bu soyut- lamaların tümü, yeni bir ilim elde etmek için birbirleriyle telif edildiğinde, ikinci aklî idrakler elde edilir. Bu bütünüyle soyut ikinci aklî idrakler ise, 139 duyu organlanyla algılanamayan soyut kavramlardan oluşturulur. İşte bu ikinci aklî idrakler de doğru bir kanunla değerlendirildiğinde, gerçeğe uyan doğru tasavvurlar elde edilmek için kullanılır (İbn Haldun, ts./iii. 1210). Filozoflann metodunu üç aşamalı olarak tasvir eden İbn Haldun, bunlann sırasıyla, duyu organlan vasıtasıyla suflî cisimlere vakıf olma, idrakin belli bir mertebeye gelmesiyle nefsin varlığının kavranması ve nefsin kuvvetleriyle de aklın sultanını (faal akıl ile ittisâl) elde etme olduğunu ifade eder. İbn Haldun filozoflann bu noktadan sonrasına geçemedikleri için insanın zatı için semâvî ve yüce bir varlığın luzumuna hükmettiklerini belirtir. Bu noktada kalan filozoflann, âlem tasavvurlannm akıl ve nefsin bu yüce varlığa atfedilmesiyle son bulduğunu, ancak bu akıllardan dokuz tanesinin mufassal, ilkinin ise, tek olarak tasvir edildiğini belirtir (İbn Haldun, ts./iii: 1211; Uyanık, 2008:205,214; 2002/1:132,159;Akyol, 2010/11:125,141). İbn Haldun kendisi tarafından filozoflar olarak nitelenen grubun esasında, İlk Muallim olarak ifade edilen Aristoteles i takip edenler olduğunu belirtir. Filozoflan Allah ın saptırdıklan kişiler olarak niteleyen İbn Haldun, bu konuda iki meşhur ismin olduğunu belirtir. Bunlardan birisi Fârâbî (ö. 950), diğeri ise, Ebû Ali İbn Sînâ (ö.l037)dır. Meşşâî filozoflann metafizik düşünce sistemi konusundaki görüşlerini yanlış ve geçersiz kabul eden İbn

11 M I'V lill UYANIK AYUÜN AKYOI 11 N II A I 1)11 N II N F IU. S H F I! S I V I! T A S A V V U F F. 1.1! Ş T I K I S I Haldun, buradaki aşırılığı vurgulamak için bu durumu, nakil ve akıldan yüz çevirip yalnızca cisimlerin ispatıyla yetinip onun ötesinde bir şey olmadığını söyleyenlerin durumuna benzetir. (îbn Haldun, ts./iii: 1211, 1212) K uram a Yönelik Eleştiriler îbn Haldun filozofların yönteminin eşyanın hakikatine ulaşma noktasında yeterli olmadığını belirttikten sonra, ortaya konulan kuramın tutarlılığı ve elde edilen sonuçların kesinliği bakımından da filozofların önerdikleri disiplinin bekleneni vermediğini iddia eder. İbn Haldun a göre, filozoflar tarafından ifade edilen burhanlardan elde edilmek istenen amaç eksiktir. Bu burhanlar ile dış dünyadaki gerçeklikler arasında kesinlik sağlanamadığından elde edilen sonuçlar da tümel ve geneldir. Oysa dış dünyadaki varlıklar, maddeleriyle bulunan müşahhas varlıklardır. İbn Haldun burada uygunluğun yanlış yerde arandığını, esasında uygunluğun filozoflar tarafından ifade edilen burhanlarda olmayıp duyu organlarının şahitliğinde olduğunu belirtir. Bu düşünme yöntemindeki eksiklik, ilk aklî idraklerden hareketle elde edilen ikinci aklı idraklerle yapılan çıkarımların esasında hayâlî suretler üzerinde yapılmasıdır. Bundan dolayı burhanlardan elde edilen kesinlik, maddî varlıklar derecesinde kabul edilmelidir. Burada ilk idrakler dış dünyaya uyumlu olması nedeniyle yeterlidir, ancak bunun ötesindeki değerlendirmeler, İbn Haldun a göre, gerekli değildir. (İbn Haldun, ts./iii: 1212, 1213; Akyol, 2011/11: 42, 43). İbn Haldun a göre, soyut varlıklar hakkında çıkarımlar yapmak doğru değildir. Bu varlıkların zatları bizim için meçhuldür ve onlar hakkında burhânî bilgiye sahip olmamız da mümkün değildir. Soyut varlıklarla ilgili idrak ameliyesinde somut varlıklardan elde edilen kavramlar esas alınmaktadır, hâlbuki bizler ruhânî zatları idrak edemiyoruz, onlardan başka soyutlamalar elde etmemiz de mümkün değildir. Bu nedenle İbn Haldun a göre, bu varlıkların hakikatleriyle ilgili gerçekleri elde etmemiz bizim için mümkün değildir. Çünkü burhanın en temel şartlarından birisi zatî olmasıdır, burada da zatîlik söz konusu değildir (İbn Haldun, ts./iii: 1213). İbn Haldun, bu konuda filozofların büyüklerinden kabul ettiği Platon dan alıntı yapar. Buna göre, İlahiyat konularında kesinliğe ulaşılamaz. Onlar hakkında ancak zan ifade eden, bu daha doğru ve bu daha kabul edilebilir gibi şeyler söylenir. Dolayısıyla o kadar zahmet ve yorgunluktan sonra sadece zannî bir sonuç elde edeceksek, başlangıçta sahip olduğumuz zan bize yeter. Burada İbn Haldun madde ötesi varlıklarla ilgili olarak kesin bilgi elde edilemeyeceğini Platon un ifadeleriyle vurgulamaktadır. (İbn Haldun, ts./iii: 1213; Akyol, 2011/11: 43, 44). Filozofların bilgi anlayışı ile doğrudan ilişkili olan mutluluk anlayışı da İbn Haldun un değerlendirmelerine konu olmuştur. İbn Haldun, filozofların mutluluk ancak, söz konusu burhanlar ile varlıkları olduğu gibi idrak etmektir şeklindeki ifadelerini değersiz görür. İbn Haldun a göre, burada insanın biri cismânî diğeri ise, ruhânî olan ikili tabiatına vurgu vardır. Bu iki yönün her birine ait idrakler vardır. Bu iki idrak çeşidinde de idrak eden tektir. Ancak ruhânî idrakler, vasıtasız olarak gerçekleşmektedir. Cismânî idrakler ise, vasıtalarla gerçekleşmektedir. İbn Haldun, filozofların bu konudaki iddiaları geçerli görülse dahi, bunun onlara metafizik konularda hüküm vermeleri için yeterli bir alan sunmayacağını iddia eder. Bu nedenle düşünür, hangi fiillerin mutluluğa hangi fiillerinde üzüntüye sebep olacağım öğrenmenin dinden başka bir yolu olmadığını belirtmektedir (ibn Haldun, ts./iii: 1214; 1996/11: 39,40; 1977: 87). Ayrıca İbn Haldun, burhanlar neticesinde elde edilen mutluluğun da cismânî idrakler grubuna dâhil olduğunu ifade eder. Düşünürümüz, burhanların ve delillerin de hayal, düşünce ve zikir gibi beyinsel güçlere dayandığından bunların da cismânî idrakler olduğunu savunur. Tüm bu nedenlerle kişi, ruhânî idrakler elde etmek istiyorsa, dimağdan gelen melekelerini yok etmelidir. Eğer bunlar yok edilmezse, bu idraklere ulaşmak söz konusu de ğildir (İbn Haldun, ts./iii: 1214). 141 İbn Haldun mutluluk konusunda filozofların önerdiği yolun bütünüyle yan lış olduğunu düşündüğü için bu konuda filozofların kitaplarına bakanların da yanıldığını, mutluluğu ararken mutluluktan bütünüyle uzaklaştıklarını iddia eder. Mutlulukla ilgili filozoflar tarafından faal akıl ile birleşmeye yapılan vurgu da düşünür tarafından kabul görmez. Faal akıl vasıtasıyla sezgi elde edilmekte, buradaki amaç ise, nefsin vasıtasız bilgisinin elde edilmesidir. İbn Haldun a göre, bu ancak maddî âlemle olan irtibatımızın kesilmesiyle mümkün olacak bir şeydir. Ayrıca burada elde edilen mutluluk ahirette elde edilen mutluluğun kendisi de değildir, yalnızca biridir (İbn Haldun, ts./iii: 1215; Fârâbî, 2001: 51, 6 8, 105; 1987: 39; İbn Sînâ, 2005: 112, 113; 2005/11: 172, 176). îbn Haldun bu ilmin dine aykırı olduğu gibi filozofların ulaşmak istedikleri hedefleri gerçekleştirmek için de uygun olmadığmı ifade eder. Ancak bir faydası vardır, o da delillerin toplanması ve doğru olanların seçilmesi noktasında zihnin keskinliğini arttırmasıdır. Bu kullanılan burhanlar her ne kadar ilahiyat konularında yeterli olmasalar da düşünce kurallarının en doğru olanları da bunlardır. (İbn Haldun, ts./iii: 1216, l2l7). Meşşâî düşünürlerin, din tarafından fazilet ve rezilet belirtilmemiş olsa dahi kişinin aklı vasıtasıyla bu erdemli fiillere ulaşacağını, nefsinin elde et

12 MHVI.OT UYANIK A Y»lO N A K Y Ol III N H A L D U N 'U N F 1< I. S IÍ F I! S I VI! TA S A V V U F I! 1.1! $ T I R I X I tiği bilgiler vasıtasıyla sevineceğini, bunlardan uzak kaldığında ise, üzüntü duyacağını, ahiretteki nimet ve azabın da bundan ibaret olduğu iddiasının geçerli olmadığım belirtir. (İbn Haldun, ts./iii: 1211). İbn Haldun a göre, hangi fiillerin saadete hangi fiillerin şekâvete vesile olacağını öğrenmenin dinden (şeriattan) başka yolu yoktur. Bunun Hz. Peygamber tarafından da ifade edildiğini belirten düşünürümüz bâtın olanın zâhir olandan üstün olduğunu, bâtın olanın kişinin zâhirine de hükmettiğini savunur (İbn Haldun, 1996/11: 38, 39,40; 1977: 8 6, 87). Görüldüğü üzere, İbn Haldun elde edilen sonuçlar bakımından da filozofların yönteminin yeterli olmadığını, zira burada ifade edilen yöntemle ne gerçek bilgiye ne de gerçek mutluluğa ulaşılabildiğini iddia etmektedir. 3. Tasavvufa Yönelik Tutumu İbn Haldun un felsefi düşünce sistemini anlamanm onun ilimler tasnifini anlamaktan geçtiğini ifade etmiştik. İbn Haldun u anlamak onun ilim anlayışını bütüncül bir değerlendirmeye tabi tutmaktan geçmektedir. Felsefeye yönelik tutumunu anlamakta akli ilimlerin kilit rolü olduğu gibi, dini ve tasavvufi ilimlere karşı olan yaklaşımlarım anlamak için ise, onun dini ya da vehbi ilim anlayışını anlamak gerekmektedir Tasavvufu Değerlendirmesi İbn Haldun un dikkat çeken yönü onun tarih felsefesi konusundaki yaklaşımlarıdır. Bu filozofun en az incelenen yönlerinden de bir tanesidir. O, toplumsal yapı ve onu teşekkül ettiren beşeriyete dair bilimsel tetkikler yaparken, bütün varsayımları göz önünde bulundururken mistik bilgi verilerini de kabul etmektedir. Realist bir âlim olarak bilinen İbn Haldun u böyle bir tavra iten nedenlerden birisi, muhtemelen, Şeriatın tasdik etmiş olduğu şekliyle bütün nakli bilimlerin nakli malzemesinin temelde peygamber tarafından getirdiğini benimsemiş olması olabilir. Diğer bir neden de, selefi tarzda bir tasavvuf anlayışını savunan; ama kurumsallaşmış öğretileri şiddetle tenkit eden İbn Teymiye gibi âlimlerin görüşlerini bilmekle yetinmeyerek, Kuşeyri ve Gazzali gibi son tahlilde safını tasavvuf yanında alan âlimlerin düşüncelerini de tahlil ederek, bu iki bakış açısının ortasını bularak mutedil bir bakış açısı oluşturmuştur. Bu konuya dair müstakil bir kitap (eş-şifa) yazması, konuya verdiği önemi göstermektedir (Uludağ, 1977: 57). i İbn Haldun, tasavvufu ilmini, bütün zahir ve batın hallere itibar ile edebe riayet ederek, kalpleri kurtuluşa ulaştırmaya ve ruhları korumaya yönelmekle hâsıl olan ilham olarak tarif eder (İbn Haldun, 1977: 120). Başka bir tarifi de şöyledir: Dünyayı terk ederek Allah a yönelmek ve halkın rağbet gösterdiği her şeyden uzaklaşmaktır. H. 4. asırdan itibaren bu tarz hareket edenlere de sufiyye denilmiştir. (İbn Haldun, 1991/11: 540, 541). Önce bir çeşit zühd ve ibadet; yani dini içten bir çeşit yaşama çabası, bir pratik olarak ortaya çıkmıştır. Daha sonra tedricen gelişmiş ve tasavvufa özgü bir bilgi teorisi oluşmuş, makamların tanımını yapılmış, Tann mn özü, sıfatlan, kaza, kader, varlığın mahiyeti gibi akidevi kavranılan açıklayan bir usule dönüşmüştür. Tasavvufun bu şekilde bir tür metafiziğe dönüşmesi onu ilimler silsilesine dâhil edilmesini gerekli kıldı. (İbn Haldun, ts./ III: 1098,1124; 1996/11:44,45; 1977: 91,92; Akyol, 2011/11: 39; Shedadi, 1984: 270, Arslan, 1997: 500). İbn Haldun un tasavvufu değerlendirmesine genel olarak bakacak olursak, İslam kelamı ile sufıliğin inkişafı arasında bir benzerlik olmasına rağmen bir bilgi kaynağı olarak sufizmin kelamdan ziyade fizik ve metafiziğe yakın olduğunu görmekteyiz. Fakat fizik ve metafizik kadar doğrulanamadığmı da belirtmek zorundayız; çünkü iddialan sezgisel deneyimlere dayanmaktadır. Eğer bir kişi, sufi görüşlerini bilimsel yöntemle elde etmek isterse, hata eder. Bu nedenle olsa gerek, sezgi gücüne sahip olanlarla, mantıki düşüncede ehil olanlar arasında büyük bir aynlık vardır. (Watt, 1981: 329; Arslan, 1997: 496) Bunu İbn Haldun un ünlü Mukaddime sinde fizik ve metafizikle beraber rasyonel kelamı bir tarafta, bu üçlünün karşısına koyduğu sufızmi ise karşı tarafta incelemesi daha iyi açıklamaktadır. Bu normaldir, zira fizik ve metafizik, önceden bilmediğimiz mevcut bilgiyi tasavvura ve rasyonel delillere dayanarak araştınr. Spekülatif kelam ise, akli delilleri kullanmasına rağmen, en yüce ilim kaynak; yani nebevi vahiy temeli üzerine kurulmuştur. Kelamdaki deliller, imani konulan desteklemek, bidatlerin ortaya çıkardığı şüpheleri gidermek içindir; yoksa önceden bilinmeyeni bağımsızca ortaya koymak için vaz edilmemiştir (Shedadi, 1984: 268). Bu bağlamda, İbn Haldun, a) dinde ameller ve b) inançlarla ilgili hükümler diye bir tasnif yapmaktadır. Kelam, inançlarla ilgilenmektedir. Amellerle ilgili olanlan zahiri ve batini diye tekrar ikiye ayırır. Sezgiye dayanan tasavvufun konusu bu batini ya da kalbi ameller diyebileceğimiz eylemlerden oluşur. Bunlar kalp ile ilgilidir; yani ahlaki güzelleştirmeyi hedef almaktadır. Bu tür eylemlerin gayesi ise, nefs muhasebesi ve mücahedesi yaparak, kalbi istenilen saflığa getirmek, zahiri amellere uygun bir iç dünyası yaratmak, böylece ahlakı güzelleştirmektir (Shedadi*, 1984: 269). Bu çerçevede, tasavvuf, dünyanın süs ve zînetlerinden, zevklerinden yüz çevirerek, sürekli ibadetle meşgul olmak, kendini Allah a adayarak, kurtuluşa ermeye çalışmaktır. (İbn Haldun, 1991/11: 540, 541; 1997: 494,495).

13 11 N ItAl DUNUN M'.l.SlU'l'.Nl VI! 1ASAVVUI' I! L I! S I I H I S I Bu organize olmuş bir tasavvuftur, dolayısıyla bir ilim olarak incelenebilir. İbn Haldun a göre, Rububiyyetin esrarına vakıf olmak, bütün mevcudatı ihata eden nizama dair ilm-i ledünni, ilham, ıttıla ve keşf yolu ile bilgi sahibi olmak, marifet nevilerinin en yücesi, en mükemmeli, en zevklisi tahlil edildiği için sevinmeye, neşelenmeye ve kemal şuuruna erişmeye en layık olanın tasavvuftur (İbn Haldun, 1977: 114). Burada, İbn Haldun un tasavvufu kısmen kesbi ilimler kategorisine dâhil ettiğini görüyoruz; zira ona göre, kesbi ilim bir taraftan kavrama ve düşünme ile elde edilirken, diğer taraftan sufı sezgi ve nebevi vahiyle de elde edilebilir (Shedadi, 1984: 270). Bu noktada bunu tesbit eden ölçünün ne olduğu araştırılmalıdır. İbn Haldun, bu ölçütü tespit etmek için, eş-şifa adlı kitabında tasavvufu bir bütün halinde müzakere etmekte ve sufi hayat tarzım, kendisinden açıklanılmasını isteyen bir kişiye cevap verir tarzda ifade etmeye çalışmaktadır. Kişi okumakla bu bilgiyi elde edebilecek midir; yoksa gerçekten bir şeyhe tabii olmak zorunlu mudur? Bu tür bir ihtiyaç olduğunu savunmadan, bu bağlamda, epistemik muhtevası ile birlikte sufi yaşayışın derecelerinin tespiti gerekmektedir. Bu yapıldığı takdirde bir rehbere olan ihtiyaç daha iyi tespit edilecektir (Shedadi, 1984: 266). Bir bütün olarak tasavvuf, mücahede ve sülükten ibarettir. Burada son dereceye ulaşmak, keşf ve mücahede neticesini doğurur. Bu, ya takva ve vera için ya da keşf için mücahede olmak üzere ikiye aynlır (İbn Haldun, 1977: 152, 153, 172) Vera ve Takva Mücahedesi Vera ile hâsıl olan ve istikamet suluku denilen takva mücahedesinde bir şeyhe tabii olmak zaruri değildir. (Mücahede, ya takva, ya istikamet için ya da keşf ve ıttıla için hâsıl olur Bk.: İbn Haldun, 1977: , 144). Hududullahı bilmek ve bu bilgiye uygun amel etmek kurtuluş için yeterlidir. (İbn Haldun, 1977: 174). Bunda genel olarak takip edilecek usûl, fetva yöntemidir, bunun şeyhi de, müftiler ve hocalardır. Bunlar olmazsa, hududullahı bilmek için kitaplardan faydalanılır. Bu manada istenilen sülük, Kur an ın, Peygamber in ve sıddıklann ahlakı olan istikamet sulüküdür, başkasına ihtiyaç yoktur. (İbn Haldun, 1977: 218; Uludağ, 1977: 22). Bunun aksini gösteren ve sahabe ile seleften kalma bir yol ve bu yola ait bir bilgi bilinmemektedir. Bu nesil, ya kurtuluş (necat) ya da Rasülullah ın fiilleri ve ahlakı ile ahlaklanma demek olan istikamet ile meşgul olmuşlardır Keşf ve Müşahede Mücahedesi Hicapların ortadan kalkması, ruhani âleme, arz ve semavatm melekûtuna vakıf olmak istenilen ve arzulanan hedef olunca, şeyhe; yani bir mürebbiye veya bir muallime tabii olmak gerekebilir. Bunun sebeblerini ise İbn Haldun şöyle sıralamaktadır: (İbn Haldun, 1977: 177,178). Ahirette İslam nurunu tecelli etmek gaye olduğu için tasavvuf, bir nevi hususi bir şeriat mesabesindedir. Bir takım ahkâmı ve adabı vardır, bunlar taklitle olmaz. Bu mücahede sahibinin hedefi, iradesi ile kazanabileceği ruhunda kötü huylan iyi huylarla değiştirmektir. Fakat bir de iradesi dışında olan keşften önce, keşf esnasında ve keşf sonrasında anz olan bazı haller vardır. Bunlar gizli ve sonsuzdurlar, amel neticesinde hâsıl olup, feyz halinde gelirler. Amellerin temizlik miktannca olur. Bu, bir nevi sun i ölüm dür. Zira salikin bedeni ölü, ruhunun diri olması için nefsanî kuvvetleri tamamıyla söndürmelidir. Bu derecede, Şeyhe olan ihtiyacı tesbit için, İbn Haldun, sülükün tesis edildiği esaslan ikiye ayırmaktadır. 1. Hissi sülük, müstakil eserlerden öğrenilerek zikir ve halvet yolu ile takva ve istikamet mücahedesini tahsil etmek. Bu şeyhe ihtiyaç duyulmaması gibidir. 2. Zihnen bilinen hissi, akli ve kesbi ilim ve idrak yollan ile alakası olmayan sülük. Bu esnada salike anz olan haller, illetler, varidat, ilham ve vecd vb. hususlara dalmak marifet ve tevhid denizine dalmak olduğu için, sulükün sımm ve hakikatini bu kısım teşkil eder. Amelin boşa gitmemesi için salikin bu manalan tasavvur etmesi, diğerlerinden ayırması ve kendisine engel olanlan tefrik etmesi için bir şeyhe ihtiyacı vardır. (İbn Haldun, 1977: ) Tasavvufa Yönelik Eleştirileri İbn Haldun tasavvufa yönelik yaptığı yukandaki müspet değerlendirmelerine rağmen tasavvufu eleştirmekten de geri kalmaz. O, tenkitlerini dört kısma ayırarak yapmaktadır. Zaten mutasavvıf olmayanlar, fikıh ilminin hüküm ve kurallanna göre, amel ettikleri için, sufi yolundaki mevcut hallerden şikâyetçidirler. İmdi, müellifimizin tasavvufu tasnif ederek, ona yönelik yaptığı eleştirileri inceleyelim: İlk olarak, sufilerin nefisleri ile sürekli mücahede ve nystik tecrübeleri ile yüce mevkiler elde etmek için müşahede ve diğer fiillerine dair söyledikleri. Bunlann neticesinde elde ettikleri zevkler ve vecdler. İbn Haldun buna kimsenin itiraz edemeyeceğini belirtir. Bu düşünüre göre, tecrübelerle doğ-

14 MIIVI O l UYA N IK - AV(l()N A K Y O l III N II A 1 IMIN'UN F I! I. S I! F H S I V F. T A SA V V U F I! I. F. $ T I K I S 1 ruluğu test edilen bir husustur. Bunlar idrakin özü olduğundan saadetin bizatihi kendisidir. İkinci olarak sufilerde perdenin kalkması ve tabiatüstü gerçeklerin idrakin yani keşfin (Allah ın sıfatlan, arşı, kürsüsü, vahyi vb.) imkânı söz konusudur. Perdenin kalkması ile aşikâr olanlar, mantıki tecrübeyi esas alanlar için klasik ikilemi oluşturur. Bu tecrübeyi yaşarlar; ama dille bir başkasına anlatamaz ve açıklayamazlar. Bundan dolayı olsa gerek, tasavvuf bir hal ilmidir, kal ilmi değildir, denilmektedir. Üçüncü olarak, âlem ve varlıktaki tasarruflar; yani sufilerde dâhil olmak üzere muhtelif varlıkları tarafından yaşanan ve farklı âlemlerle ilgili ilahi merhamete dair fiiller. Bu kategori de İbn Haldun a göre, doğrudur. Bazı âlimlerin bunu kabul etmemelerine rağmen, bunu kabul etmemek makul değildir. Ona göre, sufilerin kerametlerine, gaybi şeylerden haber vermelerine ve varlıklardaki tasarruflarına doğrudur. Zira mucize ile kerameti ayıran tahaddi şartı vardır. Böyle hususlarda bazı âlimlere açıkça karşı çıkarak, sufilerin yanında yer almaktadır (îbn Haldun, 1991/11: 556, 557; Shedadi, 1984: 267). ~ Son olarak, sufilerin şatahat durumları söz konusudur. îbn Haldun a göre, 146 şatahat konusunda ise zevk ve vecd sahibi olmayanlar bunları anlayamazlar. Dilde mevcut kelimeler ise onların bu kelimelerden kast ettikleri anlamlan anlatmaz; dolayısıyla manasını anlamaya çalışmamalıyız! Fakat Hallaç gibi duygulanm kaybetmedikleri, cezbe ve vecd halinde bulunmadıktan vakit böyle söz söylerlerse, bunlar bu sözlerinden sorumludurlar. (İbn Haldun, 1991/11: 556, 558; Shedadi, 1984: 267). Şhehadi ye göre de, bu sözler ister vecd halinde; isterse geçmişini düşünme haliyle söylenmiş olsun farketmez, kişi sorumluluktan kurtulamaz (Shedadi, 1984: 268). İbn Haldun, sufilere yöneltilen tenkitleri değerlendirebilmek için bu kategoriler arasında bir ayınm yapmanın zorunlu olduğunu belirtmektedir. Görüldüğü üzere, mutedil bir çizgi içinde olan İbn Haldun bile, şatahat konusunda ince ve hassas bir ayınm yapmaktadır. îbn Haldun, tasavvufu Mukaddime adlı eserinde yüzeysel olarak incelemiştir, ama eş-şifa adlı kitabım bu konuya tahsis etmiştir. Vahdet-i Vucud öğretisine taraftar olanlan Mukaddime de sert bir şekilde eleştirmiştir, çünkü o, burada tasavvufu toplumsal bir olgu olarak tarafsız bir şekilde incelemeye çalışmıştır. Hâlbuki eş-şifa da tasavvufun İslami çerçevesini tesbit etme gayretindedir. Tasavvufu, burada desteklemekle kalmaz, aynı zamanda Ehl-i Sünnet ile uyuştuğunu da üstü kapalı ima eder. Onun gayreti, tasavvufun tam bir tanımını verebilmek için asr-ı saadetteki ruhani hayatı tespit edebilmektir. O dönemdeki bireysel züht ve takva hareketlerini örnek bir hayat tarzı olarak kabul etmektedir. îbn Haldun un tarifi ile buna istikamet sulükü olarak ifade etmiştir. Tasavvuf konusundaki farklı yaklaşımlanyla dikkat çeken bir diğer düşünür İbn Teymiye nin ıstılahı ile de selefi ya da yeni tasavvuf diyoruz. Mutedil bir tasavvuf anlayışı îbn Haldun tarafından benimsenmektedir. Zira düşünürümüze göre, tasavvuf sonradan kurumsallaşmış ve organize hale gelmiştir. İbn Haldun un tasavvuf konusundaki eleştirilerine bakacak olursak, İbn Teymiyye ye göre, daha mutedil ve esnek davrandığım görmekteyiz. Bununla birlikte tasavvufu, uygun görmediği hususlarda eleştirmiştir, örneğin Tevhide dair yorumlannda Hıristiyanlann inkamasyon (insan şeklinde vucud bulan) doktrinlerine benzetilebilecek acaib açıklamalardan bahsederek, bunlan reddeder. Ona göre, sufiler, kullandıklan dilin üslubu bakımından çıkmazlara yenilerini ilave etmektedirler. Kutb fikrinde ise Şia dan etkilenmişlerdir; ama en büyük hatalan da, tabiatın yapısında çokluğun olmadığı, ama bizim onu idrak etmemizde çokluk olduğu şeklindeki felsefi yanlışlıklan da dikkate değerdir. îbn Haldun un felsefi ve bilimsel realizmi bunu da reddeder. Bu konuda o şöyle demektedir: Ben, bizden uzakta olan gökyüzünün yıldızlannı ve diğer şeylerin hepsine dair bilgiye sahibim. O, bu ifadeleriyle, hem bağımsız varlıklar da hem de idrak ettiğimiz çokluğun gerçekliğinin realizmini vurgulamaktadır (Shedadi, 1984: 267) Kısacası îbn Teymiyye gibi düşünürler tasavvuf konusunda bir takım fırkalan küfürle suçlarken, îbn Haldim daha ihtiyatlı davranmış İslam ın özü ve ruhu anlamındaki zühd ve takavadan oluşan tasavvufu kabul etmiştir. (îbn Haldun, 1991/11: 544,545; İbn Teymiyye, 1996: ; Uyanık, 1989, s. 61). Şatahat gibi aşın durumlar haricinde genelde tasavvufa taraftır. Fakat bu taraflık, halkın bir kısmının, mürşidi olmayanın mürşidi şeytandır, şeklindeki anlayışı da desteklemez. Yaptığı ayınmda îbn Haldun, insanların özel bir kısmının tasavvufu yaşamasını doğal karşılar ve bunu tasvip eder. Sonuç îbn Haldun düşünce geleneğimizde felsefe ve tasavvufu tutarlılık ve geçerlilik bakımından eleştirmektedir. Onun ileri sürdüğü fikirler, kendisinden önce ortaya konulan eleştirel yaklaşımlardan farklı bir çerçeveye oturmaktadır. İbn Haldun un felsefe konusundaki eleştirileri o dönem hâkim olan Meşşâî düşünce sisteminin metafizik konusundaki yöntemine yöneliktir. Düşünüre göre, bu tutum onlann fizik ve metafizik sahayı değerlendirirken bütüncül bir bakış açısı oluşturamamalanna sebep olmuş, fizik sahadan hareketle metafizik değerlendirmeler yapılması nedeniyle hatalı sonuçlar ortaya çıkmıştır.

15 M I! V 1. O I UYANIK - AYdON AKYDI I N II A I I) O N ' 1) N! I: I. S H I-H S I VI! TANAVVIII' I'II! S I I K I S I O nun eleştirilerinde dikkat çeken yön, felsefeyle uğraşanların kurgusal bir takım öncüllerden ziyade daha pratik unsurlara dayanm am aları noktasına yapılan vurgudur. İbn Haldun a göre, metafizik saha konusunda yapılacak değerlendirmelerinde Tanrısal ilhâm ı; yani vahyi, maddî âlem ile ilgili değerlendirmelerde aklî olanı merkeze almaktadır. Bunu İbn Haldun un dinî sahada aklın yeri olmadığı anlamına mı gelir? Hayır, çünkü metafizik sahada esas olanı, yani teori ve doktrini akıldan ziyade Tanrısal bir ilhâm, yani vahiy belirlemektedir. Burada akim rolü, vahyin an laşılm asında ve yorumlanması noktasındadır, yoksa onları inşa etmek anlamında bir işlevi yoktur. İbn Haldun a göre, aklın asıl rolü, dış dünyayla ilgili münasebetlerle ilgili olarak ifade edilir. Bu anlamda maddî unsurlardan edindiğimiz akli suretlerle dış dünyayı algılamaktayız. Akim nazari/teorik boyutunu da bu oluşturmaktadır. Bunu da yukarıda bahsettiğimiz ilmî çerçeve belirlemektedir. ibn Haldun 'un yönteme yönelik eleştirisi gözden kaçırıldığı için ampirist ve pozitivist eğilimli bir düşünür olduğu da iddia edilmiştir. Hâlbuki ilim anlayışının tetkik ettiğimiz zaman bunların tutarsızlığı ortaya çıkmaktadır. Üstelik İbn Haldun un metafizik kurgulamalarla ilgili aklî ç ıkarım lar yapmanın yanlışlığına yönelik eleştirilerinden metafiziği reddettiği sonucu da çıkartılamaz. Çunku aklî/kesbî ya da dinî/vehbî saha olarak bölümlenen bu yaklaşımda felsefe ya da tasavvuf bütünüyle reddedilmez. Çünkü O, aklî ilimleri yeniden organize etmiş, Tarih ve Felsefe yi yeniden konuşlandırmıştır. Bu yaklaşıma göre, insanın beşerî sahada yaptığı değerlendirmelerinin nazari/teorik ve tahkîkî/pratik olmak üzere iki yönüne vurgu yapılır. Nazarî kısım tarih ilmine, tahkîkî kısım ise, ümran ilmine karşılık olarak gelmektedir. Böylece İbn Haldun un sosyal felsefe denilebilecek bir yaklaşımla insana yön vermeye çalışmaktadır. Kaynaklar Açıkgenç, Alparslan, (2002). Bilgi Felsefesi. İstanbul: İnsan Yay. Akyol, Aygün, (2011/2). İbn Haldun un İlim Anlayışında Felsefe ve Tarih Tasavvuru, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 10, sayı: (2010/2). Farabi ve İbn Sina ya göre Mead Meselesi, Hitit Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, c. 9, sayı: 18. Arslan, Ahmet, (1997). İbn-i Haldun un İlim ve Fikir Dünyası. Ankara: Vadi Yay. Câbirî, Muhammed Âbid, (2000). Felsefi Mirasımız ve Biz (haz. : Burhan Köroğlu, çev.: Said Aykut). İstanbul: Kitabevi Yay. Corbin, Henry, (1997). İbn Rüşd den Günümüze İslam Felsefe Tarihi (çev.: Abdullah Haksöz). İstanbul: İnsan Yay. el-mezugi, Muhammed, (2007). İbn Haldun ve Felsefe, Fikru İbn Haldun ed- Dirase v e l-hadare ve l-heymene, Beyrut. Enan, Muhammed Abdullah, (1997). ibn Khâldûn His Life and Works. New Delhi: Kitab Bhavan. Vafî, Ali Abdulvâhid, (ts./i). Temhîd Li Mukaddimeti İbn Haldun, Mukaddime. Mısır: Dara Nahdati Mısır. Fahri, Macit, (1998). İslam Felsefesi Tarihi. İstanbul: Ayışığı Kitapları. Fârâbî, (2001). el-medinetü l-fâzıla (çev.: Nafiz Danışman). Ankara: MEB. Yay. Goodman, Lenn Evan, (1972). ibn Khaldun and Thucyidides, Journal o f American Oriental Society. Vol. 92, no: 2. Haklı, Şaban, (2008). İslam Felsefesinde Metafizik Bilgi İmkânı ve Değeri. Çorum: Lider Matbaası. Hassan, Ümit, (2010). İbn Haldun Metodu ve Siyaset Teorisi. Ankara: Doğubatı Yay. İbn Haldun, (1957). et-ta rifbi İbni Haldun ve Rıhletuhu Garban ve Şargan, yy.: Camiatu Melik Suud (1977). Şifâ u-sâil (çev.: S. Uludağ). İstanbul: Dergah Yay (1991). Mukaddime (çev.: Zakir Kadiri Ugan). c. I, II, III. İstanbul: MEB. Yay. (1996). Lübâbü l-muhassalfi Usûli d-dîn (tahk.: Abbas Muhammed Hasan Süleyman). İskenderiye: Daru l-marifeti l-camiîyye. (1996/11). Şifâ us-sâil ve Tehzîbü l-mesâil (tahk.: Muhammed Muti el- Hafız). Dimeşk: Dâru l-fikr (ts.). Mukaddime (tahk.: Ali Abdulvâhid Vafî). c. I, II, III, Mısır: Dâru Nahdati Mısır. İbn Sînâ, (2005). İşaretler ve Tembihler (çev.: A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli). İstanbul: Litera Yay (2005/11). Kitâbu ş-şifâ/metafizikii (çev.: E. Demirli, Ö. Türker. İstanbul: Litera Yay. İbn Teymiyye, (1996). Vahdet-i Vücud Risalesi (çev.: Heyet). İstanbul: Tevhid Yay. Kindî, (1994). Aristoteles in Kitaplarının Sayısı Üzerine, Felsefi Risaleler (çev.: Mahmut Kaya). İstanbul: İz Yay. Özlem, Doğan, (2010). Tarih Felsefesi, İstanbul: Say Yay. Passmore, John, (2011). Tarih Yazımı ve Felsefesi, K ur a n ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu (çev.: Mevlüt Uyanık). Ankara: Fecr Yay. Shehadi, Fadlou, (1984). Theism, Misticism and Scientific History in İbn Haldun, (ed.: M.E. Marmura). New York: Islamic Theology and Philosophy. Turgut, İhsan, (1978). Platon da Bilgi Türleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 22.

16 I H N II A I I) II N ' U N l; li I, S K l; ti S I V It I A S A V V U I' I! M'! t I I H I S I Uludağ, Süleyman, (1999/XIX). İbn Haldun, İA. İstanbul TDV. Yay. ( ) ibn Haldun un Görüşleri, Tasavvufun Mahiyeti-Şifâu s-sail. İstanbul: Dergah Yay. (1977). Giriş, eş-şifau s-sail li Mezhebi 1-Mesail/ Tasavvufun Mahiyeti İstanbul: Dergah Yay. Uyanık, Mevlüt, (1989). İslam Akaidinde Karşıt Fikirler, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ankara: Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. (2005). Felsefeyi Anadolu da Yeniden Yurtlandırmak-İslam Felsefesinin Günümüzdeki Anlamı Üzerine Bir Deneme, îslamiyat, c. 8, sayı: 4. (2005/11). İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazali Örneği, Ankara: Araştırma Yay. (2002/1). İslam Felsefesinin Teşekkül Dönemi Varlık Anlayışında Birinci ve İkinci Cevher Kavramı, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi. Çorum. (2008). İbn Sina ya göre, Tümevarımın Tutarlılığı Meselesi, Uluslararası İbn Sina Sempozyumu Bildiriler. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yay. Watt, Montgomery, (1981). İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev.: E. R.Fığlalı, Ankara: Ümran Yay. İleri Okumalar için Kaynaklar Ahmad, Zaid, (2003). The Epistemology o f ibn Haldun. New York: Routledge Curzon. Aydın, İbrahim Hakkı, (2006) Tehâfiit Geleneği Üzerine Bir Değerlendirme, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 26, Erzurum. Bayrakdar, Mehmet, (1999). İslâm Felsefesine Giriş. Ankara: TDV. Yay. Bedir, Murteza, (2006) İslam Düşünce Geleneğinde Nakli İlim Kavramı ve İbn Haldun, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı: 15. Deniz, Gürbüz, (2009). Kelâm-Felsefe Tartışmaları (Tehâfiitler Örneği). Ankara: Fecr Yay. İbn Rüşt, (1992). Tehâfütü t-tehâfüt. Beyrut: Darü l-maşrik. İzmirli, İ. Hakkı, (1932) İslam da Felsefe Cereyanlan-İbn Haldun, Daru'l- Fünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı: 24. Janssens, Jules, (2001). al-ghazzâlî s Tahâfut: Is It Really a Rejection of ibn Sînâ s Philosophy?, Journal oflslamic Studies. 12:1. Kutluer, İlhan, (2002). İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yay. Lakhassi, Abdurrahman, (2001). İbn Haldun, İslam Felsefesi Tarihi (edit.: S. Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev.: Şamil Öçal, Haşan Tuncay Başoğlu). İstanbul: Açılım Kitap. Şehristânî, (2010). Filozoflarla Mücadele/Kitabu l-musâraa (çev.: Aygün Akyol- Aytekin Özel). İstanbul: Litera Yay. Kemalpaşazade, İbn Kemal Ahmed Şemseddin, (1987). Tehâfiit Haşiyesi-Haşiye ala Tehâfiiti 'l-felâsife (çev.: Ahmet Arslan). Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. Saruhan, Müfit Selim, (2003). İbn Haldûn un Mukaddime Adlı Eserinde Felsefeye Bakışı, İslam Felsefesinin Sorunları, Ankara: Elis Yay. Türker, Mübahat, (1956). Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fak. Yay. Terkan, Fahrullah, (2007). Çatışmanın Dinamikleri Din ve Felsefe Uzlaşmazlığı Üzerine. Ankara: Elis Yay. Togan, Zeki V., (1985). Tarihte Usul, Enderun, İstanbul. Kitabevi. Toktaş, Fatih, (2004). İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri. İstanbul: Klasik Yay. Türker, Ömer, (2006). Mukaddime de Akli İlimler Algısı: İbn Haldun un Bireysel Yetenekler Teorisi İslam Araştırmaları Dergisi, sayı: 15. Uludağ, Süleyman, (1993). İbn Haldun. Ankara: TDV. Yay. Yılmaz, Zehra, (2006). İbn Haldun un Tasavvufa ve Felsefeye Yönelttiği Eleştiriler, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara: Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Gazâlî, (trs.). İhyâu Ulumid d-dîn (çev.: Ahmet Serdaroğlu). İstanbul: Bedir Yay. (1987). Tehâfütü'l-Felâsife, Kahir: Darü l-mearif. Güzel, Abdurrahim, (1991). Karabaği ve Tehâfütü. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. Hacibekiroğlu, Abdullah, (2008). İbn Haldun un Kelamcılığı, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Elazığ: Yayınlanmamış Yükâek Lisans Tezi. Hamîş, Salim, (1998). HaldûniyefîdaviFelsefeti t-târih. Beyrut: Dâru t-talia. Hocazade, Mustafa b. Halil, (1885). Tehâfütü Tehâfütü l-felasife. Mısır: El- Matbaatii I-Âlemîyye.