Hayvani Acı veya Şer Sorunu- Nursî nin Yaklaşımı (Dr. Cüneyt Şimşek) GİRİŞ Şer problemi (the problem of evil) ve bu bağlamda ele alınan hayvanî şer ve acı fenomeni, hemen hemen bütün dinlerde, ama özellikle Sonsuz Merhametli, Şefkatli, İyi/Hayır ve Kâdîr (Omnipotent, Omniscient, the most Merciful and Compassionate, Mighty) olan bir Allah ın varlığına olan inancın, inanç esasları içinde merkezî bir yer işgal ettiği Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi büyük dinlerin mensupları arasında tartışılan sorunlardan biri olagelmiştir. İslam geleneğine bakıldığında, bu konu daha çok İlâhî adâlet le (Divine Justice) ilgili olarak aslaha riâyet (God s doing the best for His creatures) ve ivaz (compensation) ve kısas (retaliation) gibi kavramlar çerçevesinde ele alınmıştır. Şer problemi için tarihsel süreç içinde sunulan çözümlerden bir kısmı, şüphesiz ki hayvanî şer için de geçerlidir. Ancak, hayvanî şer özü itibariyle şer problemi ile müşterek bir takım hususları paylaşsa da, kendine özgü bazı özellikleri ile de kısmen ondan ayrılmaktadır. Ben bu makalede, öncelikli olarak problemin tanımını verdikten sonra, kelam literatüründe konuyla ilgili öne sürülen çözümlere değinip, daha sonra, Nursî nin Magnum Opus u olan Risale-i Nur da bu konuya getirdiği bakış açısının bazı yönlerini mukayeseli bir şekilde göstermeye çalışacağım. A. Hayvani Acı/Şer Sorunun Tanımı Bu dünyada sadece insanlar değil, hayvanlar da birtakım kötü durumlara maruz kalmaktadırlar; insanlar tarafından acımasızca öldürülen, türlü işgencelere ve kendilerine acı veren tıbbî deneylerde kullanılan, afetlerde telef olan, vahşî hayvanlar tarafından zahirde acımasızca parçalanan sayısız hayvan vardır. İnsanların başına gelen şerler; imtihan sırrı, âhiretteki mükâfat, ahlakî olgunlaşma gibi bazı makul sebeplere bağlanarak hoşgörülebilir; ama hayvanların başlarına gelen kötülükler nasıl izah edilecektir? Hayvanlar söz konusu olduğunda, konuyla ilgili akla gelen sorular, insani şerlerde ileri sürülen sorulardan tabiatıyla farklı olacaktır. Bu bağlamda, mesela şu sorular sorulabilir; Hayvanlar, musibetler (misfortunes) ve meşakkatler karşısında elem duyarlar mı? Eğer duyarlarsa, söz konusu elem insanın çektiğine mi benzer, yoksa özünde bir farklılık taşır mı? Hayvani elemlerin insanlarda olduğu gibi bir gayesi ya da gayeleri (ruhânî olgunluk (spiritual and moral progress) vb. küllî hayırlar) var mıdır? Hayvanların özgür iradeleri var mıdır ve fiillerinden sorumlu mudurlar? Ceza ve mükafatın tahakkuk edeceği ebedî bir âhiret hayatı onlar için de var mıdır?... 1 1 Benzer sorular için bkz. Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu l-mevâkıf, (thk. Mahmud Ömer ed-dimyâtî), Dâru l-kütübi l- İlmiyye, Beyrut, 1198, 8/221.
Söz konusu sorulara muhtelif açılardan hareket ederek cevaplar verilebilir. Nitekim genelde insanlık tarihinde de özelde de İslam tarihinde bu türden teşebbüsler yok değildir. Risale-i Nur Külliyatının müellifi de, yukarıda bahsedilen sorulara bazı eserlerinde değinmekte ve bazı çözümler önermektedir. Burada önce problemin İslam tarihinde nasıl ele alındığı ile ilgili kısa bir özet vermek yerinde olacaktır. B. İslam Düşüncesinde Hayvanî Şer Sorunu İslam düşüncesinde, şer problemi nin yanısıra, hem küçük çocukların hem de hayvanların acı çekmeleri (īlām) konusu da ulemâ tarafından ele alınarak tartışılmıştır. Konuyla ilgili kaynaklarda özellikle ivaz ve kısas 2 kavramları dikkat çekmektedir: Bilindiği gibi, ehl-i sünnet, kullarının maslahat ve menfaatine en uygun olanı (aslah) yaratmasının, Allah a vâcib olmadığını söylemişler 3 (It is not incumbent on Allah to do that which is best for His creatures) ve günah işlememiş de olsalar ivaz sız, yani dünyada yahut âhirette bir bedeli olmaksızın Allah ın kullarına elem vermesini mümkün görmüşlerdir. Diğer taraftan onlara göre Allah, ivaz sız olarak kullarına azap verse bile, bu durum asla zulüm (tyranny) olarak nitelenemez. Zira zulüm, ancak başkasının mülkünde yapılan haksız bir tasarrufta söz konusu olabilir; halbuki bütün mülk Allah a ait olduğundan mahlukatına yaptığı tasarruflarda hiçbir şekilde zulümle nitelenemez. 4 Genel olarak Sünnî ulemâ, hayvanların birbirlerine eziyet vermeleri durumunda, aralarında bir tür kısas ın uygulanacağını da kabul etmektedir. 5 Buna mukabil, Mutezili kelamcıların (The Mu tazilites) ekserisi aslaha riâyet 6 etmemeyi çirkin gördüklerinden dolayı, beş 2 İvaz ve kısas: Mutezile âlimleri Allah ın kullarına tefaddul (fazl) (graciousness), ivaz (compensation) ve sevap (Reward from Allah) olmak üzere üç türlü fayda yarattığına inanırlar ve sözlük anlamı karşılık olarak verilen şey ve bedel anlamına gelen ivaz kavramını şöyle tarif ederler: İvaz: (a) irade dışı çekilen çekilen elem vb. meşakkatlere karşılık verilen bir bedeldir; (b) ivaz, yüceltme, onurlandırma ve sevap manası taşımaksızın hak edilen fayda anlamına gelir ve (c) hem mükellefe, hem de mükellef olmayana verilir. Âhirette devamlı ya da süreli olacağı konusunda ihtilaf bulunmaktadır. (eş-şehristânî, el-milel ve n-nihal, s. 57; Kâdî Abdülcebbar, el-muğnî, 18/195; 11/465; 13/475, 505; Kâdî Abdülcebbar, Şerhu l-usûli l-hamse, 494-497; al-taftāzānī, Şerhu l-makasıd, IV/323-328) Diğer taraftan Mutezile âlimleri ivaz ın, dünyada kötülüğün mevcudiyetine dayanarak Allah ın varlığını inkar eden maddecilerin iddialarını da geçersiz kıldığını savunmuşlardır. (DİA, İvaz maddesi, İlyas Çelebi, XIII/292-295, İstanbul, 1996); Hayvani şerler konusunda kullanılan kısas (retaliation) kavramı ile de, hayvanların dünyada iken birbirlerine yaptıkları zararlı fiiller karşılığında, âhirette birbirlerinden haklarını almaları kastedilmektedir. Fahreddin er-râzî, Mefâtîhu l-ğayb, 31/26; İbn Kesîr, Tefsîru l-kur ani l- Azîm, 4/466. 3 Sa d al-dīn al-taftāzānī, Şerhu l- Akâidi n-nesefiyye, s. 66. 4 Ghazzālī, Kitabu l-erbaîn, Dâru ş-şâmiyye, Beyrut, 2002, s. 33-34. 5 Fakhr al-dīn al-rāzī, Mefâtîhu l-ğayb, 31/26; Tefsîru l-kur ani l- Azîm, İbn Kesîr, 4/466; DİA, ivaz maddesi, XIII/292-295. 6 Aslaha riayet: Mutezile âlimlerinin bir kısmına göre, aslah ın, yani din ve dünya işlerinde kul için en yararlı olan fiili yapmanın İlâhî adaletin (the eternal Justice of God) bir gereği olarak Allah a vacip olduğunu söylemişlerdir. (eş- Şehristânî, el-milel ve n-nihal, thk. Emir Ali ve Ali Hasen, Dâru l-marife, Beyrut, 1993, I/57; el-mutezile beyne l-kadîm ve l-hadîs, Muhammed el- Abdeh, Tarik Abdulhalîm, Dâru l-erkam, 1987, s. s. 68); Ehl-i sünnet ise, Allah cc. için aslaha riâyetin zorunlu olmadığı görüşündedir. (Teftazânî, Şerhu l- Akâid, thk. Ahmed Hicâzî es-sekâ, Mektebetu l-
temel esaslarından biri olan adalet 7 ilkesi gereğince ivaz sız olarak mahlukata acı çektirmeyi (ilam) muhal olarak değerlendirmişlerdir. 8 Bir kısım Mutezile âlimleri de hayvanların (behāim) dünyada çektikleri acılara karşılık ivaz alacaklarını söylerken 9, bunun Allah a vacip yahut câiz oluşu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Diğer taraftan hayvanların ivaz aldıktan sonra cehennem ehline azap (âleti) olacaklarını söyleyen Mutezile âlimlerin yanında, önce haşredilip (resurrect), sonra da yok edileceklerini söyleyenler de bulunmaktadır. Bazı Mutezile âlimleri ise, ivaz ın âhirette sürekli olacağını iddia etmiştir. Mutezile âlimleri arasında hayvanların birbilerine yaptıkları zararlı fiiller karşılığında kısas ın olacağını savunanlar olduğu gibi, böyle bir şeyin vuku bulmayacağına inananlar da bulunmaktadır. 10 Konuya değinen Sünnî âlimlerden biri olan Teftâzânî ise, Allah ın hayvanlara elem çektirmesinin mümkün olduğunu, ancak bu durumun kısas olmaksızın meydana gelmeyeceğini söylemektedir. Kısas konusunda Bütün haklar kıyamet gününde hak sahiplerine ödenecektir; hatta boynuzsuz olan hayvanın kısâsı, boynuzludan alınacaktır 11 (Retaliation shall be made for the hornless sheep on the horned on Resurrection Day.) hadisini nakleden Teftazânî, bu hadisi yorumlarken, kıyamet günü yapılacak kısas ın teklif (the imposition of religious obligations) ve temyiz e (the ability to distinguish between right and wrong) bağlı olmadığını 12 küçük bir çocuğun bile, bir çocuktan veya bir başkasından kısas yoluyla hakkını alabileceği hükmünü çıkarmaktadır. Ancak müellif, hayvanlarda akıl olmadığına göre, sorumluluğun neyin üzerine bina edileceğinden söz etmemektedir. 13 Külliyâti l-ezheriyye, Kahire, 1988, s. 66); Aslah doktrini, İlâhî adalet (theodicy) çerçevesinde ortaya atılmış olsa da, bu düşünce aynı zamanda İslâm Kelâmında gaye düşüncesi ile ilgili ilk sistematik yaklaşımı ifade etmektedir. Mutezilî kelamcılar, Allah ın en faydalı olanı (aslah) yaratmasının vacip olduğu tezini, inâyet (providence) ve maslahat (beneficial aspects) terimleriyle de irtibatlandırarak teleolojik (teleological) bir çerçeveye oturtmuşlardır. (Teftazânî, Şerhu l-makasıd, thk. Abdurrahman Amîre, Alemu l-kütüb, Beyrut, 1989, IV/329-334; DİA, Gâiyyet maddesi, İlhan Kutluer, XIII/293, İstanbul, 1996) 7 Mutezile de Adalet: Allah çirkin iş yapmaz, çirkini emretmez, üzerine vacip olanı ihlal etmez, güzeli yasaklamaz, fiillerinin tamamı güzeldir (Kâdî Abdülcebbar, Şerhu l-usuli l-hamse, s. 13, 66; Abdülcebbar, el-mecmu fi l-muhît bi t-teklîf, I/11,13); Mutezilenin beş ilkesinin tamamı, adl çerçevesi içinde yer alır. ( Abdülcebbar, Muhtasaru usuli ddin, 7,169; Abdülcebbar, el-muğnî, 6-1/7, 48). 8 Şerhu l-usuli l-hamse, s. 70. 9 Şerhu l-usûli l-hamse, 7/627. 10 Şerhu l-makâsıd, 4/303, 323-325, 328; Nasiruddîn et-tûsî, Telhisu l-muhassal, Dâru l-advâ, 1985, Tahran, s. 342-343; Şerhu l-usûli l-hamse, 15/494; 7/627; el-muğnî, 13/475-482. 11 Ahmed. b. Hanbel, 2:235; Müsned, I/72; II/235. Benzer bir yorum için bkz.; Nursî, Lemâlar, 28. Lem a, Sinekler Risalesi, 3. Nükte. 12 İleride açıklanacağı gibi, Nursî de benzer bir görüşü savunmaktadır: bkz. Nursî, Arabî Mesnevî, Katre, s. 163. 13 Teftazânî, Şerhu t-telvîh ale t-tavdîh, s. 102/2. ts. byy.
Ehl-i Sünnetin hayvani şerler konusunda söylediklerini genel olarak değerlendirdiğimizde, şu hususları tespit etmek mümkündür: 1) Mülk bütünüyle Allah a aittir (everything belongs to God) ve O mülkünde istediği gibi tasarruf eder. Bundan dolayı da Allah hiç bir şekilde zulümle nitelenemez. 2) Allah her işini abesten uzak (He does nothing in vain) (The words, p. 30) hikmet ve maslahat dairesinde yapar. Bu yüzden hayvani şerler de tıpkı insanlarda olduğu gibiafiyet (well-being), sıhhat, kuvvet ve kemâle hizmet eder, ya da o eleme hiç kıyaslanamayacak bir karşılık onlara verilerek o cüz î şer (minor evil) telafi edilir. 14 3) Son olarak bir kısım Sünnî Kelamcıların, Mutezilenin bu konuya çok fazla eğilmelerini yerinde bulmadıkları da bazı ifadelerinden anlaşılmaktadır. Meselâ Gazalî, Mutezilî âlimlerin haşeratın (vermin) dahi diriltilerek çektikleri sıkıntıya mukabil Allah ın onlara mükâfat vermesinin vâcip olduğunu (incumbent on God) iddia etmelerini -görülen o ki- alaycı bir üslüpla ele almaktadır. 15 C. Nursî nin Hayvanî Acı/Şer Sorununa Yaklaşımı Bu bölümde, Nursî nin eserlerinde hayvanî acı/şer sorununa karşı önerdiği çözümlerin bir kısmını 7 başlık altında incelemeye çalışacağım: 1. Gaye-i Eşya ve Manay-ı harfî Yaklaşımı Gaye-i eşyâ 16 (the purpose of all of existence) ve manay-ı harfî 17 (indicative meaning of creatures) kavramları Nursî nin genel şer ve hayvânî şerre bakışı açısından iki önemli kavram niteliği taşımaktadır. Zira Nursî genel olarak şer problemine ve hayvanî 14 Gazali, Kitâbu l-erbaîn fî Usûli d-dîn, Dârul-Kalem, Beyrut, 2003, s. 33-34. 15 Gazali, el-iktisad fi l- İtikâd, Dâru l-kütübi l- İlmiyye, 1983, Beyrut, s. 114-115; Gazali, İhya-u Ulûmi d-din, C1, 2. Kitap, 3. Bab. (trc. Ahmet Serdaroğlu) Bedir Yayınları, 2002, s. 286-287; Eric Lee Ormsby, İslam düşüncesinde İlâhî adalet (Teodise) Sorunu (Theodicy in Islamic Thought, The dispute over al-ghazâli s Best of All Possible Worlds ), Kitâbiyât, Avrasya Yayınları, Ankara, Ekim, 2001, çev: Metin Özdemir, s. 182. 16 Gaye-i eşyâ kavramı, Risale-i Nur daki en önemli konulardan birisidir. Nursî hemen her meseleyi ele alırken şu ya da bu şekilde bu kavramı gündeme getirmektedir. gâye ve gaye-i eşyâ, cüzî ve küllî gâye (minor and major aims/goals), vazife-i hayat (the duties of life) ve hukuk-u hayat (the necessities of life) kavramlarıyla ilgili olarak özellikle bkz. Nursî, Arabî Mesnevî, s. 311-312, 279, 283, 341, 356, 363, 377, 428, 421, 450-451, 466, 477 vd.; Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. hakikat. s. 116-117; Nursî, Şualar, 11. Şua, 10. Mesele, 33-334 vd.; İslâm düşünce tarihinde ise gâye veya gâiyyet doktrini Kur an la bağlantılı olarak illiyet, İlâhî inâyet ve hikmet, nizam ve gaye delili çerçevesinde ele alınmıştır. Batı felsefesinde gâye düşüncesinin işlendiği felsefî disipline teleoloji (teleology) adı verilir. Diğer taraftan İslam felsefesinde Farabî, varlık vermeyi İlâhî cömertliğe (Divine Generosity), varlığa düzen ve hiyerarşi koymayı da İlâhî adalete bağlamıştı. İbn Sina da ise İlâhî gaye, Allah ın varlık vermedeki cömertliğinden ibarettir. İlk devir Eş âriliğinde Allah ın fillerinin bir gaye takip etmekten münezzeh olduğu dile getirilmiştir. (DİA, Gâiyyet maddesi, İlhan Kutluer, XIII/293-295, İstanbul, 1996); Nursî nin gâye-i eşyâ düşüncesinin Kelam ve felsefe den ziyade mahlukatı yarattım ki bana bir âyine olsun, o âyinede cemalimi göreyim (I was a hidden treasure, so I created creation that they might know me) (Keşfu l-hafâ, II/132; Nursi, Signs of Miraculousness, p. 24) kudsî hadisinde (Divine hadīth) ifade edilen tasavvufî düşünceye daha yakın olduğu söylenebilir. 17 Mânây-ı harfî kavramı için bkz. Nursî, Arabî Mesnevî, s. 72, 105, 168, 320-321, 328-329, 340-341, 346, 349, 352, 378, 404 vd.
şerlere değindiği bir çok yerde, konuyu birbiriyle irtibatlı bu iki kavrama bağlayarak izah etmeye çalışmaktadır. Manay-ı harfî kavramı kısaca, eşyanın kendi zatı itibariyle bir manasının ve değerinin olmadığını ve onların hakiki değerinin ve mânasının Allah ın Esmâsına mazhar olmakta ve İlâhî maksatlara bakan vazifeleri ifa etmekte olduğunu ifade ederken 18, gaye-i eşyâ konsepti de, bu gâyelerin neler olduğunu açıklamaktadır. Bu bağlamda, Nursî, varlıklarının gayesini: (I) İlâhî şuunâtın (functions of Dominicality) tezâhürü ve İlâhî isimlerin tecellisi (the manifestations of the Divine Names) olarak Allah a bakan gayeler, (II) Allah ın varlıklar üzerindeki sanatını ve bu sanatlar üzerinde görülen İlâhî isimleri tefekkür etmek ve bu tefekkürle de Allah ı tanımak ve sevmekle ifade edilen bütün şuur sahiplerine bakan gâyeler ve (III) Varlıkların bu âlemdeki lezzet alma, rahatla yaşama, hayatını sürdürme (the experience of pleasure, and joy, and living with some degree of permanence and comfort: The words. p.86) gibi o varlığın kendisine bakan gâyeler olmak üzere üç başlık altında ele alır. 19 Bu tasnife göre, hayatın gayelerinin yüzde 99 u gayr-i mütenâhî mâlikiyeti miktarınca Allah a aittir; bu gayelerden sadece bir veya bir kaçı hayat sahiplerine aittir. Diğer taraftan, Nursî ye göre, hayat sahiplerine ait olan ve onun bekası, menfaatı ve kemâli ile ilgili cüz î gayeler, uzun bir zamanda meydana gelirken, Allah a bakan gâyeler bir anda vücûda gelir. 20 Varlıkların yaratılmasındaki en büyük gayeleri Allah ın esma ve şuunâtına (functions of Dominicality) irca ederek tanımlayan bu yaklaşımda, hayvanların ve canlıların gaye-i hayattan payı olan telezzüz, tenezzüh, bekâ (the experience of pleasure, and joy, and living with some degree of permanence and comfort: The words. p.86) gibi hususlar, yüzde birlik dilim içinde kabul edilmektedir. Dolayısıyla da diğer bütün varlıklar gibi, hayvanlar da bu âlemde kendi hesaplarına değil, onları istihdam eden Allah hesabına çalışırlar. 21 Zira Nursî ye göre, hayatın asıl hukuku (hukuk-u hayat) (the necessities of life), mahlukâta değil Allah a aittir. 22 Nursî konuyla ilgili şöyle bir örnek verir: Büyük bir ticaret gemisinde çalışan bir insanın, o geminin ticaretindeki payı, şahsi olarak yaptığı işin karşılığında alacağı ücret kadardır. Ancak o ticaret gemisinin asıl ve büyük kârı, o geminin sahibine aittir. Aynı şekilde, her bir varlığın 18 Nursî, Sözler, 26. söz, s. 643-644; Mermer, Yamina B. The hermeneutical Dimension of Science, 4. Uluslararası Sempozyum, 1998, İstanbul, s. 417-430. 19 Nursî, Sözler, 10. Söz, Haşir Risalesi, 6. Hakikat, s. 116-117; ayrıca bkz. Nursî, Şualar, 4. Şua, s. 108-110; Eşyanın küllî gayeleri (comprehensive aims) hakkında bkz. Nursî, Mektubat, 24. Mektub, 2. Makam, 2. Makam, 2. Mebhas, s. 413-420; Nursî, Arabî Mesnevî, s. 193, 450-451. 20 Nursî, Arabî Mesnevî, s. 214, 246, 465. 21 Nursî, Arabî Mesnevî, s. 243, 377, 465. 22 Nursî, Arabî Mesnevî, s. 450-451.
da yeryüzü gemisindeki cüzî menfaat ve gayeleri ferdî ve cüzîdir. Asıl büyük gâyeler ve küllî hayırlar ise Allah ın isimlerinin ve şuûnâtının tezahürü gibi maksatlara bakar. Bu bağlamda hayvanların ve bitkilerin bu kainat sarayında istihdam edilmelerini, Allah ın kendisini mahlukatına sevdirmesi (teveddüd: making Himself beloved) ve tanıttırması (taarrüf: making Himself known) hakikatlarına bağlayan 23 Nursî ye göre, bunların istihdamında öyle ulvî maksatlar ve hikmetler bulunur ki çok seçkin âlimler bile bazan bunu idrak edemezler 24. (reasons people usually fail to notice) Bu çerçevede, küçük canlıların -bitkiler de dahil olmak üzere- yaratılması konusuna da değinen Nursî, bunların sayılarındaki çokluk ve türlerindeki çeşitliliğe yine yukarıda ifade edilen küllî gayeler çerçevesinde yaklaşmaktadır. Buna göre, küçük canlılar çok sayıda ve çeşit çeşit yaratılmakla, hem İlâhî Kudretin tasarrufuna en geniş bir saha olurlar hem de Allah ın sıfatlarının (the attributes of God) ve isimlerinin de bir çoğuna mazhar olurlar. Diğer taraftan, kısa ömürlü küçük hayvanların çok sayıda ve sürekli olarak yaratılmasının bir hikmeti, sayısız melek, cin ve insanlardan meydana gelen mütefekkir mütalaacıların tefekkür (contemplation), takdir (appreciation) ve beğenisi 25 içindir. Bir başka hikmeti de, bir kitabın nüshalarına benzeyen her bir mahlukun farklı bir mânayı, güzelliği ve faydayı ifade etmesidir. 26 Hayatın gâyesi yukarıdaki tasnif çerçevesinde belirleyen Nursî ye göre 27, İlâhî inâyete (Divine Providence) ve Ezelî Hikmete (Eternal wisdom) en uygun olan, çok sayıda bitki ve hayvanın yaratılmasıdır. Son olarak, en mükemmel san at, büyüğü küçükte bütün nakışlarıyla yerleştirmektir diyen Nursî ye göre, bu son iki noktadan da kısa ömürlü küçük mahlukların çok kesretli bir şekilde yaratılması ayrı bir değer daha kazanmaktadır. 28 Gaye düşüncesinin merkezine İlâhî maksatlar (makasıd-ı Rubûbiyet: the purposes of His Dominicality/Divinity) düşüncesini yerleştiren bu yaklaşımın, canlıların meşakkat, sıkıntı vb. durumlarını, İlâhî maksatların tahakkuku için muhtelif vazifelerde istihdam edilmelerinin zorunlu bir sonucu olarak gördüğü söylenebilir. 2. Allah ın her şeye karşı hususî bir rahmeti ve inâyeti vardır Nursî, Allah ın Esmâsının mahlukatta Vahidiyet (Divine Unity) ve Ehadiyet (Divine Oneness) olmak üzere iki şekilde tecellî ettiğini söyler. Vahidiyet tecellisi, duyularla 23 Nursî, Sözler, 11. Söz, s. 177-190; 30. Söz, 1. Maksat, s. 724-741. 24 Nursî, Arabî Mesnevî, s. 243, 465. 25 Bu tarz tefekkürün (contemplation) Risalelerdeki mânası ve önemi hakkında bkz. Nursî, Sözler, 11. Söz, s. 177-190; 23. Söz, s. 2. Mebhas, 5. Nükte, s. 440-443; 15. Söz, 1. Basamak, s. 248-249; 29. Söz; Afakî ve enfüsî tefekkür nevileri için bkz. Nursî, Arabî Mesnevî, s. 32, 190, 214, 226, 256, 356, 369, 401, 406. 26 Nursî, Arabî Mesnevî, Zeylu z-zühre, s. 284 27 Nursî, Sözler, 11. Söz, 23. Söz; 30. Söz; Nursî, Şualar, 2. Şua ve 4. Şua. 28 Nursî, Arabî Mesnevî, 283; Nursî, Lem alar, 17. Lem â, 8. Nota.
algılanan bu âlemde (mülk ve şehâdet âlemi) 29 (manifest world) kainatta cârî olan umumî kanunlar ve sebep-sonuç zincirinin 30 perdesi arkasında Allah ın cc. yaptığı tasarrufları ifade etmektedir. Bu cihet zıtların boy gösterdiği yer olması itibariyle, güzel-çirkin, iyikötü, şer-hayır gibi hususlar birlikte bulunur. Mukadderât-ı hayatiyenin dış yüzü (the outer face of life and events) olarak tanımladığı bu cihette Nursi nin ifadesiyle elim keyfiyetler 31 (grievous circumstances) bulunmaktadır. Ehadiyet tecellisi ise, yeknesak devam eden (muttarid) kanunlar dışında ve sebep-sonuç ilişkisine bağlı olmayan, doğrudan doğruya İlâhî tasarrufları ifade etmektedir. Nursî varlıkların bu cihetini meleküt âlemi olarak adlandırmaktadır. 32 Allah cc. bu tecellide, -Nursî nin ifadesiyle- küllî kanunların tazyikinden (constraint of those universal laws) feryat eden canlıların 33 imdadına, kanunlar ve sebepler perdesinin dışında ve Ehadiyetinin muktezası olan hususî inâyetler, lütuflarla (favors) muamelede bulunmaktadır. Bu nokta-i nazardan Nursî, kanunların tecellisinin her an Allah ın irâdesine bağlı olarak değişebilen bu esnek mahiyetleri sebebiyle, her bir varlığın her bir ihtiyacı için doğrudan doğruya Allah sığınma ve müracaat edebilme kapısının açık bırakıldığını söyler. 34 Ancak umumî ve muttarid 29 Eşyanın mülk ve melekût cihetleri; Nursî, Arabî Mesnevî, 29. Söz; Nokta Risalesi vd. 30 Esbab ve itikad daireleri (material causes); Nursî ye göre, sebep sırf zahirde bulunur, hakiki tesirleri yoktur; İlâhî Kudret ve İzzetin (Divine Power and Dignity) perdesidir: Nursî, Sözler: 79, 174, 261, 293, 306, 393, 422, 507, 526-527, 539, 618, 662, 679-680, 697; Nursî, Şualar: 602, 157; İ. İcaz: 191; Nursî, Lem alar: 239, 178, 187, 192, 240, 133, 681; Ayrıca sebepler başıboş değildir: Nursî, Sözler: 201; Nursî, Lem alar: 239, 303; Sebeplere teşebbüs fiilî bir duadır (attemting causesis a sort of active prayer): Sözler: 315, 318. 31 Nursî, Şualar, 2. Şua, 2. Meyve, s. 35. 32 Nursî, Sözler, 32. Söz, s. 840-841. 33 Nursî şer olgusunu, küllî kanunların çok neticeleri içinde cüz î tek-tük neticeleri ve o kanunlar cereyanının cüz'î muktezaları [evils and calamities on the other hand are occasional results out of the many results of the general, universal laws: The Rays. p.40] olarak tarif eder. (bkz. Nursî, Şualar, 2. Şua, 3. Makam, s. 57) Ancak yine Nursî ye göre,... [Allah cc. o küllî kanunların] tazyikinden feryad eden ferdlere Rahmânü'r-Rahîm isimlerini hususi bir sûrette imdada yetiştirdi. Demek, o küllî ve umumî desatiri içinde hususî ihsanatı, hususî imdadları, hususî cilveleri var ki: Herşey, her vakit, her haceti için ondan istimdad eder, ona bakabilir [And then in a special way sent to the assistance of individuals crying out at the constraint of those universal laws His Names of Most-Merciful and All-Compassionate. That is to say, within those universal and general principles He has special succour, special manifestations, so that everything may seek help from Him and look to Him at every time for every need. The Words p.684] (Nursî, Sözler, 33. Söz s. 891-892) derken de, o nizamın muktezâsı olan küllî kanunların belirli bir düzenlilik içindeki devamı (ıttırad) neticesinde meydana gelen cüz î şerlerin bir tür İlâhî müdahalerle yumuşatılarak esnek hale getirildiğine işaret eder. Keza,...kanunların fevkinde olarak, ihsanat-ı hususiyesi ve imdadat-ı hassası ve doğrudan doğruya herşeye karşı rububiyet-i hususiyesi ve herşeyin tedbirini bizzât kendisi görmesi ve herşeyin derdini bizzât dinlemesi ve her şeyin hakiki maliki, sahibi, hamisi olduğu... [through the mystery of the Qur an and light of belief, and the mystery of Divine unity, I perceived the particular favours and special assistance of the All-Glorious One, Who is All-Merciful and Compassionate, above the law, to those lovable creatures who weep and lament under the pressure of universal laws and the assaults of events; and His particular dominicality towards everything directly; and the facts that He Himself directs everything personally and listens to the plaints of all things; and that He is the true owner, protector, and master of everything The Rays, p.19]gibi ifaler de aynı manayı teyid etmektedir. (Nursî, Şualar, 2. Şua.1. Meyve, s. 31) 34 Nursî, Sözler, 33. Söz, s. 891-892.
kanunların dışında kalan bu hususî vak aları şaz (exception) olarak değerlendiren müellif 35, asıl geçerli olanın kainatın nizamını meydana getiren ve Allah ın ilim, irâde ve kudretinin türlerdeki (neviler) tecellileri hükmündeki kanunların intizam, ıttırad ve külliyet içinde devam etmesi olduğunu söyler. 36 Eşyanın yaratılışında Allah ın isimlerinin (Esma-i hüsnâ) kayıtsız (absolute/limitless), kasdî (intentional), ve şuurlu tecellisini (manifestation) merkeze yerleştiren bu yaklaşım, zahirde katı ve değişmez kurallarla işleyen acımasız tabiat çarklarını 37 ; bunun yanısıra hissiz, şuursuz, mevhum (imaginative) olmakla birlikte, aklın nazarında zorunlu görünen kanunları ve sebep-sonuç zincirini (nedenselliği: causation), herşeyin anahtarı elinde olan Allah ın hükmü, emri ve irâdesi altında, esnek ve değişken bir tablo olarak tasvir etmektedir. Nursî ye göre, her ne kadar, kanuniyet şeklinde işleyen bir nizam ve zahirde bu nizamı meydana getiren sebep-sonuç ilişkisine dayanan bir faaliyet ve yaratılış silsilesi gözümüz önünde cerayan etse de, sebepsonuç ilişkisinin ve bu ilişkinin devamı ile ortaya çıkan cârî kanunların ontolojik bir varlığından söz edilemez; bunların mahiyeti, tıpkı bir devletin anayasasının kanunları gibi olup hakiki ve haricî bir varlıkları (external existence/reality) yoktur. Bu bakımdan, o kanunları temsil ve nezaret edecek melekler olmassa kainattaki İlâhî icraata ve şuurlu işlere kaynak ve merci olamazlar. 38 Sonuç olarak, kanunların ve zahirde müessir gibi (apparently effective) görünen sebeplerin (apparent causes) dizginleri Allah ın emrindedir ve istediği zaman da onları istediği şekilde değiştirmesi mümkündür. Ancak Nursî bu noktada bir uyarıda bulunarak, kanunlardaki bu esnekliğin hiç bir zaman imtihan sırrını bozacak ve herkesi ister istemez inanmaya zorlayacak bedihi bir düzeyde gerçekleşmeyeceğini hatırlatır. 39 3. Hayvanların vazifeleri, cezâ ve mükâfatları/ücretleri vardır 24. Söz de Bediüzzaman, varlık dünyasını bütünüyle nasıl algıladığının küçük bir hülasasını bizlere sunmaktadır. Varlıkları ve vazifelerini tasvir etmeden önce her bir varlığın Allah a ibadet ettiğini ifade eden Hacc 22:18 âyetinin kısa bir meâlini verdikten sonra, söz konusu mahlukların ibâdetleri, mazhar oldukları [İlâhî] Esmâlara ve kabiliyetlerine göre ayrı ayrıdır, çeşit çeşittir 40 (But their worship varies according to their capacities and the Divine Names that they manifest; it is all different. The words, p.361) hükmünü verir. İçinde yaşadığımız âlemi büyük bir şehir veya muhteşem bir saray a (a 35 Nursî, Lem alar, 9. Lem a, s. 82-83. 36 Nursî, Sözler, 29 Söz, 699-700; Nursî, İşârâtu l- İcaz, s.35,61,138,223 vd.. 37 Nursî de tabiatçılık düşüncesini reddi hakkında bkz. Nursî, Lem alar, 23. Lem a (Tabiat Risalesi), s. 291-316. 38 Nursî, Sözler, 29 Söz, 699-700. 39 Nursî, Şualar, 5. Şua, s. 709; Nursî, Sözler, 24. Söz, 3. Dal, s. 457. 40 Nursî, Sözler, 24. Söz, 4. Dal, s. 471.
city or a splendid palace The words. p.361) benzeten Nursî, yukarıda ifade edildiği gibi bu şehir veya sarayın binasında bu âleminin Mâlikinin melâikeyi, hayvanatı, cemadât (inanimate creatures) ve nebatâtı, ve insanları istihdam edip, ibâdet ettirdiğini ve bu dört çeşit varlığın ayrı ayrı vezaif-i ubûdiyetle mükellef 41 kılındığını söyler. Bu mahlukların kâinat sarayında istihdam edilmelerinin, zaten herşeyin Hâlıkı olan Allah ın ihtiyacından değil, izzet, âzamet ve rubûbiyetin şuunatı gibi bâzı hikmetler e (He employs them not out of need, for the Creator of everything is He, but for certain instances of wisdom, like the functioning of His might, sublimity, and Dominicality. The words. p.362) bağlayarak, dâire-i esbab 42 (in this realm of causality. The words, p.362) içinde bütün mahlukatın çeşitli vazifelerde çalıştırıldığını dile getirir. 43 Diğer üç grup varlığı şimdilik bir tarafa bırakarak konumuzla ilgisi bakımından hayvanlar hakkında neler söylediğine bakalım: Hayvanların Nursî ye göre- iştiha sahibi bir nefis leri 44 (have an appetitive soul. The Words, p.363) olduğundan, yaptıkları her işte, bir nevi ücreti fıtrî olarak arzu ederler. Nursî ye göre hizmet-ücret arasındaki ilişki hakkında daha genel bir teorik çerçeve bulunmaktadır ki, bu çerçeve içinde değil sadece canlılar, hatta madenler, zerreler gibi cansız varlıklar bile yaptıkları hizmetlere göre -rahmet ve hikmetin bir gereği olarak- bir çeşit ücret almaktadır. 45 Nursî, hizmet-ücret hakkındaki teorik çerçeveyi Vesiat rahmetî külli şeyy 46 (And His Mercy embraces all things: Qur an 16:68) âyetine dayandırmaktadır. Ona göre Allah ın kainatın inşasında istihdam ettiği canlı-cansız her varlığın her bir fiil ve hizmetine mükâfat veya ceza cinsinden bir karşılık vermesi, onun kainatta zerreden-şemse hükümferma olan rahmetinin küllî bir kanunudur. Diğer taraftan Nursî ye göre bu âlemde 41 Age. 42 Rislae-i Nur literatüründe dâire-i esbab, kainatta ekseriyetle yeknesak bir şekilde hüküm süren nizamdan ibarettir. Risalelerde, kimi zaman tabiat kanunları (the Divine laws of nature), küllî kanunlar (universal laws), sebepmüsebbep ilişkisi, iktiran (the two things coming together or being together, which is called association The Flashes, p.182) denilirken de kastedilen budur. Diğer taraftan Nursî ye göre İlâhî hikmetin gereği olarak dâire-i esbab (the sphere of causes: Signs of Miraculousness, p.26) bu âlemde dâire-i itikad a (the sphere of belief: Signs of Miraculousness, p.26) galip durumdadır. Nursî, dâire-i esbab açısından insanların tabiat, vehim ve hayalleri ile söz konusu nizama uymalarının emredildiğini çünkü Nursî ye göre sebep ile sonuç arasındaki ilişki tamamen bir vehim ve hayal mahsulüdür ve tıpkı Gazalî de olduğu gibi his yanılgısına dayanır-, dâire-i itikad ve îman açısından ise, -sebeplerin hiç bir tesiri olmadığından ve İlâhî kudretin tasarrufuna sadece birer perde olarak yaratılmaları sebebiyle- vicdan ve ruhları ile bu nizamı göz önüne almaları, yani asıl tesir ve tasarrufun Allah a ait olduğunu görmeleri gerektiğini belirtmektedir. Nursî, 'Arabî İ. İ caz, s. 29; Nursî, Arabî Mesnevî, 49, 114, 252, 188-189 vd. 43 Nursî, Sözler, 24. Söz, 4. Dal, s. 471-479. 44 Age. Ayrıca bkz. Nursî, Arabî Mesnevî, Nûrun min envâri nucumi l-kurån, s. 479. 45 Nursî nin Risalelerde bu konu çok değişik yerlerde, farklı münasebetlerle işlenmiştir. Bu bakımdan bu makalenin sınırları içinde konunun hakkını vermemiz mümkün değildir. Örnek olarak bkz. Nursî, Lem alar, 17. Lem a, 8. Nota, s. 215-220; 30; Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. Hakikat, s.116-117; 30. Söz, 2. Maksad, s. 754; 24. Söz, 4. Dal, 471-479; 28. Söz, s. 670-671 vd. 46 Nursî, Lem alar, 17. Lem a, 8. Nota, s. 220.
Allah Rahmetiyle, amelin ücretini nefs-i amel içine koymuştur. 47 (Almighty God placed the reward for work within it. He included the wage for work within the work itself. The Flashes, p.169) Bu nokta-i nazardan, hayvanların evâmiri-i tekvîniyeye imtisallerinde ki (...conform with complete obedience to the commands that bring them into existence...the Words. p.365) hizmetlerine karşılık ücretleri, bizzat o amellerin içine evvelâ kendilerine has birer lezzet (pleasure) olarak koyulmuştur ve bu lezzet de vazife devam ettiği sürece devam etmektedir. 48 Nursî her bir varlığın resm-i geçit 49 (splendid festive day, The Words. p.63) nöbeti olarak tasvir ettiği bu dünya hayatındaki vazifelerinden maksut olan neticeleri alındıktan sonra, Allah ın bu mahlukları merhametli bir şekilde hayattan nefret ettirdiğini, istirahata meyil verip, başka âleme göçmeye şevk uyandırarak dünyadan gitmelerini kolaylaştırıp, çok fazla incitmeden ve hatta memnun bir şekilde ayrılmalarının sağladığını ifade etmektedir. 50 Diğer yandan, Nursî, faaliyetin bizzat lezzet olması 51 (...all activity is a sort of pleasure...the Letters, p.114) esasından hareketle bir adım daha ileri giderek, mahlukatın istidatlarının kuvveden fiile çıkmasını netice verecek her nevi faaliyetin bir çeşit lezzet olduğunu söyler. 52 Ona göre faaliyetteki lezzet, bu âlemde canlı-cansız mahlukatın yaptıkları hizmetleri karşılığında verilen peşin bir ücret gibidir. 53 Her bir mahlukun bizzat hizmetinin içine koyulan bu peşin ücretin yanısıra, Nursî şu hususa da işaret eder: Vazifede şehit olan bir askere Allah Rahmetiyle şehâdet rütbesi vermektedir; keza, kurban edilen bir koyuna da âhirette cismânî bir vücud-u bâkî vererek Sırat köprüsü üstünde bineklik mertebesi (the rank of being a mount for its owner on the Bridge of Sirat..The Words, p.220) ile mükâfatlandırmaktadır. 54 Bu tablodan Nursî nin çıkardığı sonuç şudur: zîruh ve hayvanlar, bu âlemde kendilerine mahsus vazife-i fıtriye-i Rabbâniyeleri nin icrasında (while performing the Dominical duties peculiar to their natures... The Words, p.220) ve evâmir-i Sübhâniyenin iktiza ettiği itaatlerinde (and in obeying the Divine commands.. The Words, p.220) zaman zaman- telef (perish) olmakta ve şiddetli meşakkat lara maruz (suffer severe distress) 47 Age. 48 Nursî, Sözler, 18. Söz, s. 285; Nursî, Mektubat, 1. Mektup, s. 28-29. 49 Bu kavram için bkz. Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. Hakikat Haşiyesi, s. 116-117; Sözler,17. Söz, s. 283-286. 50 Nursî, Sözler, 17. Söz, s. 285; Mektubat, 1. Mektub, s. 28-29. 51 Nursî, Sözler, 24. Söz, 4. Dal, 472; Faaliyetin iki küllî sebep ve hikmeti için bkz. Nursî, Mektubat, 18. Mektub, s. 126-128; 24. Mektub, 2. Remiz, s. 404-406 vd. 52 Lem alar, 17. Lem a, 8. Nota, s. 220. 53 Bu cümleden olmak üzere, Nursî, validelerin çocuklarına şefkatlerindeki merhamet lezzetini, erkek hayvanlardaki (fuhûl) (the male animals) telkih lezzetini (reproduction), kuvveden fiile çıkmadaki teneffüs lezzetini, arı gibi bazı varlıkların vahye imtisalinde faaliyet lezzetini ve gıdalanma (teğazzî) lezzeti gibi bir çok lezzet nevini, canlıların yaptıkları hizmetlerinin bir nevi maaşı, vazifelerinin keyfiyetinin fihristesi ve hareketlerinin zenbereği olarak değerlendirmektedir. (Nursî, Arabî Mesnevî, 465-466; Nursî, Sözler, 24. Söz, 4. Dal, s. 472-479). 54 Nursî, Sözler, 17. Söz, s. 284.
kalmaktadırlar. 55 Bediüzzaman bu noktada her mahluka verilecek ücretin çerçevesini kainattaki İlâhî hikmete bağlayarak, en küçük mahlûkatı, vazifelerinde ücretsiz, maaşsız, kemâlsiz bırakmayan bir hikmet, bir hâkimiyet 56 (a wisdom and sovereignty which does not leave the smallest creature without a wage, recompense, and perfection in its duties.. The Words, p.578) göz önüne alındığında bu musibetzedelere "bir çeşit mükâfat-ı ruhâniye ve onların istidadlarına göre bir nevi ücret-i mânevîye nin (a sort of spiritual reward and kind of wage in accordance with their capacities. The Words, p.220) hazinei rahmet ten 57 (the inexhaustible treasuries of His mercy.. The Words, p.220) verilmesinin akıldan uzak olmadığına hükmeder. Diğer taraftan Nursî nin ücret-hizmet konusuyla ilgili yaklaşımının dayandığı başka bir bakış açısı da vücut ve adem arasındaki mukayeseye dayanmaktadır. Bilindiği gibi, vücudun mutlak hayır olduğuna bütün ehl-i akıl ittifak etmiştir. 58 Bu mahiyetteki vücut, dirilmemek üzere ölüm 59 ve yoklukla neticelenirse, yani müellfin tabiriyle vücuda lâyık ve hayata âşık ve bekaya müştak olan 60 (all living creatures, and the species of animals, which are worthy of existence, lovers of life, and desire permanent life..the Letters. p.336) canlılar gayet ehemmiyetsiz paçavralar gibi hiçlik karanlıklarına atılırsa, (They were merely torn up like rags and thrown away into the obscurity of nothingness. The Rays. p.22) Nursî ye göre, hayır şerre kalbolacak ve vücut nimeti ölümden beter bir azaba 61 (seemed to me to be torment worse than death The Rays. p.22) dönüşecektir. Halbuki ilm-i İlâhî her şeyi ihata ettiğinden, Nursî ye göre mutlak yokluk (absolute nonexistence The Letters. p.81) zaten muhaldir. 62 Diğer taraftan Nursî, varlıklarda tezahür 55 Age. 56 Nursî, Sözler, 30. Söz, 2. Maksat, s. 754. 57 Nursî, Sözler, 17. Söz, s. 284. 58 Bir örnek olmak üzere mesela bkz. Vücut mutlak hayırdır el-ilâhiyyât, İbn Sina, s. 72, 116, www. al-mostafa.com. (ulaşma tarihi: 1-29-2008) 59 Nursî bir çok risalesinde ölüm ve zevalden bahseder. Sadece bir küçük örnek olmak üzere şu cümleye bakalım: Güz mevsiminde yaz-bahar âleminin güzel mahlukatının tahribatı, îdam değil. Vazifelerinin tamamıyla (1) terhisatıdır... Baharda gelecek mahlûkata yer boşaltmak için (2) tefrîgattır... Vazifedâr mevcûdâtın gelmesine (3) ihzârattır. Hem zîşuura vazifesini unutturan gafletten ve şükrünü unutturan sarhoşluktan (4) ikazât-ı Sübhaniyyedir. (rakamlar bana aittir) Nursî, Sözler, 10. Söz 6. Hakikat 7. Esâs, s. 119. [ that the destruction visited upon the beautiful creatures of summer and spring in the autumn is not for the sake of annihilation. Instead, it is a form of dismissal after the completion of service.20 It is also a form of emptying in order to clear a space for the new creation that is to come in the following spring, of preparing the ground and making ready for the beings that are to come and assume their functions. Finally, it is a form of Divine warning to conscious beings to awake from the neglect that causes them to forget their duties, from the drunken torpor that causes them to forget their obligation of offering thanks. The words, p.88] 60 Nursî, Mektûbât, 24. Mektub, s. 401. 61 Nursî, Şualar, 2. Şua; 2. Meyve, s. 35. 62 Nursî, Mektûbât, 15. Mektub, s. 94-95.
eden bütün İlâhî isimlerin, onların ebedî bir hayata mazhariyetlerini gerektirdiğini söyler. 63 Ayrıca, mutlak hayır olan vücudun kemâlinin hayat ile, (the perfection of existence is through life, The Words, p.523) hayatın kemâlinin ise devam ve bekâ ile olduğunu söyleyen 64 Nursî nin şöyle bir yaklaşımının olduğunu çıkarabiliriz: Diğer bütün varlıklar gibi hayvanların da varlıkları yokluklarına tercih edilmiş ve bu dünyadaki vazifelerine uygun olarak maddî-ruhani istidat ve kabiliyetlerle donatılmış olan bir vücut verilmiştir; bu vücut, hayat ile de tezyin edilerek, onlar hakkında kemal ve hayır tahakkuk etmiştir. Bu canlılar, dünyada yaptıkları hizmetler karşılığında, vazifeleri içine konulan lezzet ve zevk ile peşin ücretlerini de almışlardır. Bu durumda, âhirette cesetleri toprak edilse bile, kemal ve cemalin mazharı olan ruhlarının sonsuz bekâsı ile de haklarında hakiki hayır ve kemâlât ebedî olarak tecellî edecektir. 65 Bu noktadan hareketle herhangi bir varlık için üç tür kemâlden söz edilebilir: Birincisi: Her varlığın (mutlak) vücuda mazhar (absolute existence) olmasıyla (yani ilim dairesinden kudret dairesi olan bu âlem gelmesiyle) kazandığı mutlak kemâl dir. Varlığı yokluğuna tercih edilerek vücuda getirilen her varlık bu arada hayvanlar da- bu kemâle mazhar olmuştur. İkincisi: Her varlığa istidadlarını kuvveden fiile çıkaran ona mahsus bir vücud un (...an existence peculiar to each which raises its abilities from the potential to the actual. The words. p.549) verilmesi ile ortaya çıkan hususî kemâl dir. (particular perfections) Üçüncüsü: İster ilm-i İlâhî de veya diğer vücut dairelerinde 66 (the worlds of existence) olsun, isterse harici vücut giysin (clothed with external existence), her bir mevcudun cismanî veya ruhânî olan ebedî bir bekaya mazhariyeti 67 ve levh-i mahfuz (the preserved tablet) gibi vücud-u ilmî (its existence in Divine Knowledge) dairelerinde Baki (The name of Eternal) ismine ve diğer İlâhî isimlerin tecellisine sonsuz zamanda mazhariyeti ise onun hakiki kemâl idir. Sonuç olarak, maddî ve manevî hizmetin karşılığında verilecek maddî- 63 Nursî, Sözler, 10. Söz, s. 82-142. 64 Nursî, Sözler, 29. Söz, s. 681. 65 Nursî, Lem alar, 3. Lem a, Münacat Risalesi, s. 656-657. 66 Nursî ye göre bu maddî âlemin dışındaki muhtelif âlemlerde her bir varlığın muhtelif ve hayattar vücutları vardır. Bu görülen âlem, o gaybî âlemler üzerine çekilmiş bir perde hüviyetindendir. Vücut daireleri hakkında bkz. Nursî, Mektûbât, 24. Mektub, 3. Remiz, 406-407; 5. Remiz, 409-410; Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. Hakikat, 5. Esas, s. 118; Lem alar, 30. Lem a, 5. Nükte, 605-607 vd. 67 Nursî konuyla ilgili şöyle der: Eşya beka için yaratıldığını, fena için olmadığını; belki sûreten fena ise de tamam-ı vazife ve terhis olduğu bununla anlaşılıyor ki: Fâni bir şey bir cihetle fenaya gider, çok cihetlerle bâki kalır. Meselâ kudret kelimelerinden olan şu çiçeğe bak ki; kısa bir zamanda o çiçek tebessüm edip bize bakar, der-akab fena perdesinde saklanır. Fakat senin ağzından çıkan kelime gibi o gider, fakat binler misâllerini kulaklara tevdi' eder. Dinleyen akıllar adedince, mânâlarını akıllarda ibka eder. Çünki vazifesi olan ifade-i mânâ bittikten sonra kendisi gider, fakat onu gören her şeyin hâfızasında zâhirî sûretini ve herbir tohumunda mânevî mahiyetini bırakıp öyle gidiyor. Nursî, Sözler, 10. Söz, 6. Hakikat, s. 118.
manevî ücret konusuna pek çok defa eğilen müellif, İlâhî Rahmetin küllî tecellisinin bir gereği olarak, her varlığın istidadına uygun bir tür mükafatın kendisine verileceğini 68 ifade etmektedir. Nursî nin hayvanların ücreti ve âhirette alacakları mükafat düşüncesine bizce en büyük katkısı; her bir varlığın bu arada hayvanların da- bu maddî ve cismânî vücut dışında sayısız vücut nevilerine mazhar olarak, o hayat tabakalarında varlıklarının devam etttiğini keşfetmesidir. Mesela, Nursî nin...ruhsuz ehemmiyetsiz bir çiçek dahi vücud-u zâhirîden gitse, bin vecihle bir nevi bekâya mazhardır. 69 (Even an insignificant flower, which has no spirit, when it ceases from external existence, manifests a sort of immortality in a thousand ways. The words. p.535) hükmü, bir varlığın hatta en basit hayat mertebesindeki bitkilerin bile maddî ve sûrî vücutları dışında başta mahiyeti, hüviyeti, İlâhî isimlere mazhariyetinin semereleri gibi binler ayrı ve hayattar vücuda mazhariyetleri, diğer taraftan musibet ve belânın kısa bir zaman diliminde sadece maddî ve sûrî olan vücuda münhasır kalması ve musibetin semerelerini ve hayatın gayelerini, hususan Allah a bakan ve hemen vücuda gelen küllî gayelerini ebedi olarak vücutta bırakması, orijinal bir katkı olarak görülebilir. Zira, eşyadaki kemal ve cemal sıfatlarının tezahürü, menşeleri itibariyle zaten Esma-i İlahiyyeye dayandığı için ve o esma da zaten baki ve ebedî olduğu için, söz konusu varlıklar yine Bediüzzaman ın ifadesiyle bir manevî beka içinde teceddüt ederler. 70 (their impresses will be renewed, refreshed...the letters, p.340) Bu nokta-i nazardan Nursî, zahir nazarda en büyük bir musibet, belâ ve şer olan ölüm ve zevali, esmâ ve sıfat dairelerinde bir gezinti, bir halden diğerine geçmek olarak değerlendirip, hastalıklar, musibetler ve meşakkatleri de İlâhî isimlerin tezahürlerinin muktezası 71 olarak kabul ettiğinden, bu hususu sadece insan için değil, bütün mahlukat için geçerli küllî bir kanun ve hakikat olarak görmektedir. Şöyle der Nursî: Madem Sâni-i Zülcelâl vardır ve bâkidir; ve sıfât ve esmâsı daimî ve sermedîdirler. Elbette o esmânın cilveleri ve nakışları, bir mânevî beka içinde teceddüd eder; tahrip ve fenâ, idam ve zeval değildirler...zîruh ise, zevilukûlden değilse, onların zeval ve firakı, bir adem ve fena değil; (I) belki 68 Nursî, Lem alar, 17. Lem a, 8. Nota, s. 220. 69 Nursî, Sözler, 29. Söz, 2. Maksat, 1. Esas, s. 696. 70 Nursî, Mektûbât, 24. Mektub, 3. Remiz, 406. 71 Mesela şöyle der Nursî: Şâfî ismi hastalığı istediği gibi, Rezzak ismi de açlığı iktiza ediyor... ; (Nursî, Lem alar, 2. Lem a, 2. Nükte, 1. Vecih, s. 33); Mevcudat, etvâr-ı hayatıyla, müteaddit envâ-ı tesbihat-ı Rabbâniyeyi yapıyor. Hem esmâ-i İlâhiyenin iktiza ve istilzam ettikleri hâlâtı gösteriyor ki: Meselâ Rahîm ismi şefkat etmek ister, Rezzak ismi rızık vermek iktiza eder, Lâtîf ismi lütfetmek istilzam eder. Ve hâkezâ, bütün esmânın birer birer muktezası vardır. İşte, herbir zîhayat, hayatıyla ve vücuduyla o esmânın muktezasını göstermekle beraber, cihazatı adedince Sâni-i Hakîme tesbihat yapıyorlar. (Nursî, Mektûbât, 24. Mektub, 2. Mebhas, s. 4. İşaret, s. 416)
vücud-u cismanîden ve vazife-i hayatın dağdağasından kurtulup, (II) kazandıkları vazifenin semerelerini bâki olan ervahlarına devrederek; (III) onların o ervah-ı bâkiyeleri dahi birer esmâ-i İlâhiyeye istinad ederek devam eder, (IV) belki kendine lâyık bir saadete gider... 72 (Numaralandırma bana ait. Cüneyt) (If they are Beings with spirits but no intellect, their death and departure is not extinction and vanishing into non-existence, it is rather being saved from physical existence and the turbulent duties of life. Making over to their spirits, which are immortal, the fruits of the duties they have gained, each relying on a Divine Name, their immortal spirits persist, attaining a happiness worthy of them. The Letters. p.340) Nursî, hayvanların çektikleri meşakkatlerin, birincisi, her bir faaliyet içine dercedilen lezzet, zevk gibi peşin mükafatlarla, ikincisi, dünyada yahut âhirette kısas vb. yollarla ve cesetleri toprak edilse bile, âhirette ruhlarına bekâ ve kendilerine layık kemâl ve saadet vermekle telafi edileceğini dile getirmektedir. 4. Hayvanlarda Hür İrâde ve Kötülük Yeteneği İnsan dışındaki canlılarda irade yeteneğinin olup olmadığı, şayet varsa bunun mahiyet ve sınırının ne olduğu tartışmalı konulardan birisidir. Cürcânî, insanın iradesi ile hareket etmesi ve ihsas (feeling) sahibi olması bakımından hayvan ile müşterek olduğunu söyler. 73 Nursî ise, -yukarıda kısaca değindiğimiz gibi- kainatı bir saraya benzeterek, Allah ın bu sarayın binasında 4 nevi mahluku istihdam ettiğini ve onlara ibadet ve tesbihat yaptırdığını ifade eder. Bu tasvire göre: madenler/unsurlar sadece vücut nimetine mazhardırlar; bitkiler vücut ve hayat nimetine; hayvanlar vücut, hayat ve ruh, nefis, irâde nimetine; insan ise bütün bunlara ilavaten akıl, şuur, kalp ve bütün esmâya mazhar olabilecek câmi bir mahiyet nimetine mazhar olmuştur. Burada Nursî, iştiha sahibi bir nefis ve bir cüz-i irâde sahibi olmaları bakımından hayvanları insanlara benzetmektedir. 74 Hayvanlarda cüz î bir iradenin varlığından iki neticenin ortaya çıktığını söyleyebiliriz: 72 Mektûbât, 24. Mektub, 3. Remiz, s. 406-407; Batı düşüncesinde de hayvanların acı çekip çekmeyecekleri ve burada çektikleri acıların âhirette telafi edilip edilmeyeceği tartışılmıştır. Bu bağlamda, mesela Origen, hayvanların ruh sahibi olmalarının onları ahlaki birer varlık haline getirdiğini, dolayısıyla da ızdırap çekmeye ehil olduklarını söylemiştir. (Origen, De principiis I:viii; Iiix); 19. yüzyılda John Wesley ve günümüzde de Keith Ward, hayvanların çektikleri acıların âhirette eninde sonunda telafi edileceğini söylemişlerdir. (John Wesley, The General Deliverance, Sermon LX (Works içinde), 11. baskı (London: John Mason, 1856) VI, s. 226-237; Keith Ward, The Concept of God (Oxford: Blackwell, 1974, s. 223) 73 Şerhu l-mewâqıf, Seyyid Şerif Cürcânî, I/29. 74 Nursî, Sözler, 24. Söz, s. 474.
Birincisi, irade değişik seçenekler arasında tercihte bulunabilme özgürlüğüdür ve bu tercih de mahiyeti gereği hem iyi hem de kötü alanda serbestçe hareket edebilir. Nitekim bütün varlık dünyasının kanun-u kerem, nâmus-u ikram 75 (magnanimity, and generosity) olarak tanımladığı teâvün düsturu nun 76 (mutual assistance) hükmüne tabi olduğunu ifade eden Nursî, bir kısım felsefî düşüncelerin çok yaygın ve genel-geçer bir fenomen olarak gördüğü düstur-u cidâl in (the principle of conflict) ise, yalnız bir kısım zâlim ve canavar insanların ve vahşî hayvanların fıtratlarını sû-i istimâllerinden neşet 77 (which springs from the misuse of their inborn dispositions by a number of tyrants, brutish men, and savage beasts. The words p.564) ettiğini ifade eder. Fıtratın kötüye kullanılması ifadesinin, vahşî hayvanların özgür iradelerini kendilerine yasaklanmış alanlarda kullanmaları anlamına geldiği söylenebilir. Hayvanlarda bulunan ve mahiyetini bilmediğimiz bu özgür irâde, onların kısas ya da benzeri bir muameleye maruz kalmalarını daha anlamlı hale getirmektedir. Nitekim, bu bağlamda yırtıcı hayvanların, helal rızıkları (lawful food) olan ölü hayvanları yemek yerine, canlı hayvanlara saldırmalarını değerlendiren Nursî, bu durumu o hayvanlar için yine bir nevi fıtratlarından sapma olarak görmektedir. 78 Ancak, aynı vahşi hayvanlar eğer ölü hayvanlar ı (its lawful food is the carcasses of other animals) yerlerse, yani bir anlamda meşrû dairede kalırlarsa, hem rızıklarını bulacaklar, hem de İlâhî isimlerden birisi olan Kuddus isminin 79 (the divine name of Most Holy) iktizası olan ve bütün kainatta hükmeden tanzif fiiline (making clean) mazhar olarak yeryüzünü temizleme vazifesinde istihdam edileceklerdir. 80 Buradan çıkarılabilecek bir diğer sonuç da, Allah ın hayvanların cüz-i irâdeleriyle yaptıkları şerlere de [genellikle] -tıpkı insanlarda da olduğu gibi- müdahale etmemesidir. Yani hayvanların da -en azından bir kısmının- kendi cüzî iradeleri ölçüsünde Allah ın emirlerine karşı gelebildikleri iddia edilebilir. İkincisi: İrâdenin getirdiği diğer bir neticenin ise sorumluluk olduğunu belirtelim. 81 Hayvanların akılları olmadığına göre, iradelerinin hislerine bağlı olarak çalıştığı söylenebilir. Nursî hayvanların iradesi ve sorumlulukları konusunu ele alırken, önce şeriat 75 Nursî, Sözler, 30. Söz, 1. Makam, 734. 76 Nursî ye göre, güneş, ay, unsurlar, bitkiler, hayvanlar, çok büyük bir nakışın atkı ipleri gibi, binbir ism-i İlâhînin şualarıyla tanzim edilerek hayata hâdim edilmiştir. (The Beauteous All-Merciful One, Who orders the sun and moon, the elements and minerals, plants and animals like the warp and weft of a vast woven tapestry through the rays of His thousand and one Names, and causes them to serve life The Flashes, p.136) (Nursî, Arabî Mesnevî, 7. Lem a, s. 46-47; Nursî, Lem alar, 14. Lem a, 2. Makam, s. 174-175). 77 Nursî, Sözler, 30. Söz, 1. Makam, s. 734. 78 Nursî, Arabî Mesnevî, Katre, s. 163; Nursî, Mektubât, Hakikat çekirdekleri, s. 674 (86. vecize). 79 İlâhî isimlerden birisi olan Kuddüs ismi için bkz. Nursî, Lem alar, 30 Lem a, 1. Nükte, s. 555-560. 80 Nursî, Lem alar, 28. Lem a, s. 421. 81 Nursî, Sözler, 26. Söz, 1. Mebhas, s. 623.
kavramının Kelâmî ve İrâdî/Tekvînî (His creational commands) (meşiet düsturları) (the laws of Divine Will) olmak üzere iki mânaya geldiğinden söz eder ve her iki şeriata da itaat ve isyanın (disobedience) mümkün olabileceğinden bahseder. Kelâmî şeriatı, Peygamberler yoluyla insanlara gönderilen ve akıl sahiplerine hitap eden kanunlar mecmuası olarak tarif ederken 82 irâdî/tekvînî şeriatı ise, Allah ın kainatta câri küllî kanunları olarak ifade eder. Ona göre, irade sıfatından gelen şeriatın hükümlerini tatbik etmek ve onlara uygun hareket etmek için mükelleflerde aklın varlığı zarurî bir şart değildir. İnsanda sorumluluk ve teklifin (legal responsibility) temelini akıl ve irade oluşturur, ancak Nursî ye göre kalp, his ve istidad da (Those laws also appeal to the heart and feelings and senses) sorumluluk için referans olabilmektedir. Bu bağlamda, hayvan hiss-i nefiste (hisler açısından) mükemmeldir 83 (Animal may be considered as mature in the senses or feelings of the heart ) der Nursî. Buna göre, kalp, his ve istidat tan kaynaklanan fiillere de ceza ya da mükafat verilebilir. Bu bakımdan, hayvanların belki de bir kısmı- Nursî nin hiss-i nefis tabir ettiği hususlarda kamil bir portre çizerken, sabavet çağında olan çocuklar ise, hiss-i kalp bakımından bir mükemmellik arzetmektedir. (A child may be considered as mature in the senses or feelings of the heart) 84 Mesela küçük bir çocuk sırf heves ve eğlence olsun diye bir arıyı öldürse ve böylelikle de Nursî nin ifadesiyle hassas şefkat hissi nin kendisini bu fiilden yasaklamasına karşı kulağını kapasa, cezaya istihkak kazanarak ve bir nevi kısas 85 hükmünde- düşüp kafasını kırabilir (That being so, if a child does not heed his feeling of compassion or pity and kills a honeybee to indulge an impulse, he may have his head broken as a deserved punishment.); bir arslan kendi yavrusuna şefkat (has great affection towards its young) ve kendi hemcinsine himayet (the feeling of protection towards its mate) hissi hissettiği halde, söz konusu iki his, eğer kendisini bir ceylanı parçalamaktan alıkoymassa, yine Nursî ye göre bir avcının kurşunlarına müstahak 82 Nursî, Mektubât, Hakikat çekirdekleri, s. 676-677 (106. vecize). 83 Nursî, Arabî Mesnevî, Katre, s. 163. 84 Age. 85 Nursî haşirde hayvanlar arasında kısas (retaliation) olacağından bahseden Hadislerin (Retaliation shall be made for the hornless sheep on the horned on Resurrection Day. The Flashes. p.341), hem onların yaptıkları vazifeler karşılığında mükafat alacaklarına, hem de cesedleri toprak olsa bile ruhlarının bakî kalacağına işaret ettiğini söylemektedir. Diğer taraftan, âhirette bir türün tamamının beraberce ya da ayrı ayrı tek bir mübarek hayvan ın (the blessed animals) cesedinde toplanmasının da mümkün olduğunu söylemektedir. (Nursî, Arabî Mesnevî, Şule, s. 408) Zira, Nursî ye göre hava, elektrik, mıknatıs gibi farklı latif maddelerin aynı mekanı müşterek olarak paylaşmalarında mekan darlığı nasıl söz konusu olmuyorsa ruh için de durum aynıdır. (Nursî, Sözler, 29. Söz, s. 682-683, 686; Nursî, Arabî Mesnevî, 244-245)
olacaktır. 86 Nursî bu düşüncesi ile, Kelam âlimlerinin aynı mevzuyla ilgili bahsettikleri kısas düşüncesinin dünyada da geçerli olduğuna işaret etmektedir. Yine bu bağlamda güçlü hayvanların, zayıflara musallat edilmesinden de (taslit) (harrying) söz eden Nursî, bu durumun zayıf hayvanlarda, dikkatli hareket etmek, uyanıklık, sürekli hareketlilik, çevik ve atik olmak, latif cihazlarını kullanmak, istidatlarını kuvveden fiile çıkarmak 87 gibi neticelere hizmet ettiğini söyler. Zahirde şer gibi görünen bu taslit in olumlu neticelerini görmek için, aynı cinsten olan ehil (domestic animals) ve vahşî hayvanların mukayese edilmelerini önerir. 88 Son olarak, sivrisinek gibi hayvanların ve haşerâtın insanlara musallat edilmesine de değinen Nursî, bu durumu hayvanların insanlardan aldıkları bir nevi kısas olarak gördüğünü ifade eder. Yani, düşünürümüze göre, bir çok hayvan, insanların onlara karşı yaptığı zararlara tahammül ettiklerine göre, insanların da bu dünyada onların bir tür kısas larına tahammül etmesi gerekmektedir. 89 5. Hayvanlarda Zaman Algısı ve Lezzet-Elem Hissi Hayvanların elem duyup duymadıkları hususu da Kelâm literatüründe tartışılan konulardan birisidir. Bu bağlamda Seyyid Şerif Cürcânî, bazı Mutezile âlimlerinin cennete girmelerini ve akıl sahibi olmalarını gerekli kılacağı korkusuyla hayvanların ve çocukların elem çekmediklerini iddia ettiklerini söyler. 90 Nursî, hayvanların elem çektiklerini, bir çok defa açıkça ifade etmektedir. 91 İnsan ile hayvanı, kabiliyetleri ve vazifeleri bakımından defalarca karşılaştıran Nursî, genel hatlarıyla ifade edecek olursak, insanın istidat ve kabiliyet yönünden çok yönlü oluşu (câmiiyyet), akıl ve fikir sebebiyle hislerinin çok inkişaf etmesi ve buna bağlı olarak da hayvana nispetle ihtiyaçlarının çeşitliliği; alakadar olduğu varlık dünyasının iç içe daireler şeklinde genişlemesi ve bütün âlemi içine alan bir özellik kazanması; hem kendisini hem de etrafındaki dünyayı küllî bir şekilde idrâk etmesi, hadiseler arasındaki sebep-sonuç ilişkisini (the relation between cause and effect) keşf edebilmesi, üç zaman yani, geçmiş, gelecek ve şu an ile akıl noktasında alakadarlığı, İlâhî İsimlerin tamamına bir nevi ayna olabilmesi ve onların tezahürlerini varlıklarda müşâhede 86 Nursî, Arabî Mesnevî, Katre, s. 163. 87 Sükûn, sükûnet, atâlet, yeknesaklık, tevakkuf, ademdir, zarardır. Hareket, tebeddül vücuttur, hayırdır. Nursî, Mektubat, 12. Mektub, s. 75; (In any event, calm, repose, idleness, monotony, and arrest from action are forms of non-existence, and harm. Action and change are existence and good.) Ayrıca,...tegayyür ve tebeddül; (1) hudûstan ve (2) tekemmül etmek için tazelenmekten ve (3) ihtiyaçtan ve (4) maddîlikten ve (5) imkândan ileri geliyor. (numaralandırma bana ait. Cüneyt) (Nursî, Lem alar, 30. Lem a, 6. Nükte, Kayyumiyet, s. 628). (Change and alteration arise from createdness, from being renewed in order to be perfected, from need, from materiality, and from contingency.) 88 Nursî, Arabî Mesnevî, 450-451; Nursî, Sözler, 17. Söz, 2. Nokta. 89 Nursî, Arabî Mesnevî, 450-451; Nursî, Lem alar, Sinekler Risalesi, s. 422. 90 Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu l-mevâkıf, 8/221. 91 Sözler, 17. Söz, s. 284.
edebilmesi, ayrıca her bir duygu ve kabiliyetinin kendine has elem ve lezzetlerinin olması ve daha başka bir çok hususiyeti dolayısıyla hayvandan çok farklı bir yaratılışa sahip olduğunu dile getirmektedir. 92 Burada dikkat çekilen hususları ele aldığımızda, evvela hayvanların his düzeyinde alakadar olduğu daire -bu alaka, hayvanda şuur olmadığı için çok dar bir seviyede yaşanmaktadır- son derece sınırlıdır. 93 Diğer taraftan hayvanların hemcinsleri ve kendi nevileri ile münasebeti de sadece bir takım hisler düzeyinde tahakkuk etmektedir. 94 Hayvanda akıl ve şuur olmadığından kapsamlı bir zaman algısı ve ebedî yaşama duygusuna sahip olduğundan da söz edilemez. Ayrıca insanların sahip olduğu akıl ve kalb ve ruh ve insaniyet mideleri nden 95 mahrum olan hayvanların, bu dünyadaki nimetlerden istifadeleri de o oranda sınırlı olmaktadır. Nursîye göre hayvanın mazi ve müstakbel düşüncesi olmadığından 96 geçmiş ve gelecek mevcudatın ölümleri ve ebedî müfarakatları nı 97 hissetmemektedir. İnsan ise, hayvanla kıyaslanmayacak ölçüde elem çekmeye ve lezzet almaya müstaid bir durumda yaratılmıştır. Hatta Nursî insandaki her bir duygunun ve hissin bir elemi ve lezzetinin olduğunu söyler. 98 Bu bakımdan da (İnsan) hayvandan yüz derece, lezzet-i hayat noktasında, aşağı düşmektedir 99 (the pleasure of life, man falls to a level a hundred times lower than the animals.) Hayvanda hem zaman algısı kapsamlı olmadığından, hem de kabiliyet ve donanım açısından zengin olmadığından acı ve elem ciheti zayıf, lezzet ciheti daha baskın görünmektedir. Buna binaen, üç boyutlu zaman algısı ve kabiliyet zenginliği, Bediüzzaman a göre insanı hayvandan ayıran en önemli özellikler arasında yer alırlar. Hayvanın fikir ve düşüncesi olmadığından mazi ve müstakbeli insan gibi küllî bir şekilde idrak edemez; bu yüzden de geçmişten "elemler ve teessüfler almadığı gibi gelecekten endişeler ve korkular 100 da -Nursî nin ifadesiyle- duymaz. Diğer taraftan hayvan, zaman 92 Nursî, Arabî Mesnevî, Şemme, s. 346; Nursî nin insan ve hayvanla ilgili mukayeseleri için bkz: Nursî, Şualar, 11. Şua, s. 201. 93 Nursî ye göre, hayvânî his ve duyguların fıtrat tarafından sınırlandırılmaları sadece lezzet-elem düzeyinde değil hemen her düzeyde gerçekleşmiştir. Bu konu Risalelerde çok vurgulanan hususlar arasında yer alır. Örnek olarak bkz. Nursî, Sözler, 23. Söz, 1 ve 2. Mebhas. 94 Bu bağlamda Nursî şöyle der: Çünkü hayvanlar zararlı olan şeyleri hissettikleri zaman çekinirler. (Nursî, İ. İcâz, s. 95) (); Çünkü insan, hattâ yavrulu hayvanat dahi, akrabasının ve evlâdının ve ahbabının lezzetleriyle ve saadetleriyle lezzetlenir, bir cihette mes'ut olur. (Nursî, Şualar, 11. Şua, 8. Meselenin bir Hülasası, 1. Nükte, s. 302-303) (For man, even animals with young, receive pleasure at the pleasure and happiness of their relatives, offsring, and friends, and in one respect are happy, The Rays. p.249) 95 Nursî, Şualar, 4. Şua, 3. Mertebe-i Nuriye-i Hasbiyye, s. 103-104; Sözler, 24. Söz, 5. Dal, 2. Meyve, s. 482-483. 96 Nursî, Şualar, 11. Şua, 3. Mesele, s. 267. 97 Nursî, Şualar, 14. Şua nın başı, s. 454. 98 Nursî, Arabî Mesnevî, Şu le, s. 410; Habab, 179. 99 Nursî, Sözler, 13. Söz, 2. Makam, s. 209; 23. Söz, 2. Mebhas, 1. Nükte, s. 430; 3. Nükte, s. 435. 100 Nursî, Şualar, 11. Şua, 3. Mesele, 267.
algısındaki bu noksaniyet yüzünden elindeki nimetin lezzetini tam alır, rahatla yaşar, yatar, Hâlıkına şükreder. 101 (It receives perfect pleasure; it sleeps and rises and thanks its Creator. The Rays, p.221) Konuyla ilgili olarak Bediüzzaman bir adım daha ileri giderek, kesilmek için yatırılan bir hayvan, birşey hissetmez. Yalnız bıçak kestiği vakit hissetmek ister; fakat, o his dahi gider, o elemden de kurtulur 102 (An animal held down to be slaughtered, even, does not feel anything. It wants to feel it as the knife cuts, but that feeling disappears as well, and it is saved from the pain. The Rays, p.221) diyerek son derece ilginç bir hüküm de vermektedir. Nursî, en büyük bir rahmet, bir şefkat-i İlâhiye, gaybı yani gelecek zamanda başa gelecek şeyleri- bildirmemektedir (This means that a great instance of Divine mercy and compassion is not making known the Unseen The Rays, p.221) der ve söz konusu rahmetin mâsum hayvanlar hakkında daha mükemmel olarak işlediğini ifade eder. 103 (and veiling the things that will befall one. It is more complete for innocent animals. The Rays, p.221) Ancak söz konusu elemden kurtulma durumunun, sadece kurban edilenlere mi, yoksa mâsum nitelemesi kapsamındaki bütün hayvanlara mı ait bir nitelik olup olmadığından açıkça söz etmemektedir. Bununla birlikte, Nursî nin konuyla ilgili söylediği hususlar, özellikle de hayvanlar hakkında meşakkat ten söz ettiği yerler beraberce incelendiğinde, bu kuralın her hayvanda geçerli olmadığı sonucunu çıkarabiliriz. Nursî nin bu bağlamda dikkat çektiği bir başka husus, hayvanların cisim ve şekil itibariyle birbirinden çok farklı olmakla birlikte, ruhî mahiyet itibariyle, kuş ve balık örneğinde olduğu gibi, birbirine çok yakın olmaları keyfiyetidir. 104 İnsanlar ise, bunun tam zıddıdır. Bununla birlikte hayvânî hisler Nursî ye göre her bir hayvan türünde aynı düzeyde değildir. Bu bağlamda meselâ balık, hayvânî hisler açısından zayıf olduğundan Nursî ye göre bitki sınıfı içinde kabul edilebilir. 105 Nursî nin bu yaklaşımı ışığında, sinek vb. haşeratın da balığa kıyas edilerek hayvani hislerin zayıflığı açısından bitki sınıfına dahil edilebileğini söyleyebiliriz. Hayvanların ölümüne değinen Nursî, ölümün onlar için bir tür tekâmül olduğunu ifade sadedinde, mesela, onların insan midesinde ölümlerini, insan hayatına çıkmalarına menşe olarak görmektedir. 106 Bu bağlamda, latif hayvanların ömürlerinin kısalığına ve kış mevsimin şiddeti içinde hayatları sona eren küçük ve zayıf hayvanların durumlarına 101 Age. 102 Age. 103 Age. 104 Nursî, Arabî Mesnevî, Habbe, s. 231 105 Nursî, Arabî Mesnevî, Nurun min envâr-i nucumi l-kur an, s. 444. 106 Nursî, Mektubat, 1. Mektub, 2. Sual, s. 28.
değinmektedir. Nursî ye göre Allah cc. bu gibi canlıların hayatlarının acizlik ve çaresizlik dönemlerinde, hayatlarını devam ettirmemektedir. Mesela güllerin âşıkları veya nazdar çiçeklerin dostları 107 (the friends of the coy flowers) diye tanımladığı sineklerin ömürlerinin kısalığına değinen Nursî, bu mahlukların şiddetli şartlar altında yaptıkları vazifelerin artık lezzetten külfete döndüğünü bu yüzden de, ömürlerine nihayet verilmesi Nursî nin ifadesiyle- terhis edilmeleri (discharge from the duties of their lives) gerektiğini ifade eder. 108 Zira Nursî İlâhî istihdamı genel bir kural olarak, hayattaki yükümlülüklerin kolaylığı, hayat şartlarının uygunluğu ve canlıların şevklerinin devamı gibi şartlara bağlamaktadır. 109 Sonuç olarak, Nursî, canlılarda lezzet ve elem algısının derecesini; birincisi câmiiyyet (comprehensiveness) olarak tarif ettiği kabiliyet, his ve istidat açısından zenginliği olgusuna, ikincisi de, üç boyutlu zaman algısına bağlamakta ve bu iki hususta hayvanların insanla hiç bir şekilde mukayese edilemiyeceğini ifade ederek, lezzet ve elemin onlarda ani ve kısa süreli olduğuna ve hiçbir zaman insanın yaşadığı düzeyde bir elem ve acının gerçekleşmediğine hükmetmektedir. 110 6. Hayvanî Şerlerin Cüz iliği (particularity) ve İmtihan Sırrı 107 Nursî, Sözler, 18. Söz, 2. Nokta, s. 315. 108 Age. 109 Nursî, Arabî Mesnevî, Nurun min envar-i nucûmi l-kur an, s. 450-451. 110 Günümüz din felsefecileri içinde hayvani acı (animal pain) sorununa en ciddî katkılardan birini John Hick in yaptığı söylenebilir. John Hick in meşhur teodisesi nefsin olgunlaşması (soul-making) konseptine dayanır. İnsanî ızdırap(lar), insanoğluna hem ahlâkî hem de ruhânî açılardan tam bir özgürlük içinde kendisini geliştirebileceği uygun şartları ve ortamı sağlamakdan ibaret olan kapsamlı bir İlâhî plan ile açıklanmaktadır. Hick için hayvanî ızdırap sorunu, esasında insan-merkezli olan planın uygulanacağı arkaplanın bir parçasıdır. Bu bakımdan, hayvanî acı sorunu, Allah ın insanoğlundan epistemik düzeyde uzakta kalması için zorunlu bir kötülük türü olan tabii kötülük probleminin (the problem of naturel evil) bir parçasıdır. Bu epistemik uzaklık (epistemic distance), insanoğlunun özgür bir şekilde ahlâkî seçimler (moral choices) yapabilmesi ve yine özgürce Allah ı seçebilmesi açısından zorunludur. Buna göre, Allah ın varlığı gereğinden fazla âşikâr olmamalı, fakat tamamen de inanılması güç durumda da bulunmamalıdır.; (Bu durumu Nursî kısaca akla kapı açar, ihtiyarı elden almaz (...open the door to the reason but do not take the will from the hand. The Rays. p.98) şeklinde formüle etmiştir, bkz. Nursî, Mektubat, 19. Mektub, s. 1. Esas, s. 137.) Ayrıca Hick, her ne kadar tabiatta acı çok yaygın olsa da, ızdırapın sadece insanî tecrübeye has olduğu kanaatindedir. Izdırap, hayvanlara isnat edilemeyecek kadar karmaşık bilişsel bir uyanıklığı (a more complex cognitive awareness) gerektirmektedir. Bu bakımdan acı, ızdıraba göre daha basit bir zihnî duruma tekabül etmektedir. Kısaca bir canlının ızdırap çkebilmesi için, hem bir takım zihnî özelliklere, inançlara ve isteklere sahip olması, hem de kendi tecrübesini tasavvur ve idrak edebilmesi gerekmektedir. (One must have certain mental attitudes, beliefs and desires and be able to conceptualize one's experience) Bu açıdan bakıldığında acı, Hick e göre anlık duyumsal bir farkındalık (immediate sensory awareness) hükmündedir. (John Hick, Evil and the God of Love (New York: Harper and Row, 1978, s. 313); Diğer bir din felsefecisi olan Peter Harrison da, hayvanların gerçek anlamda şuur sahibi olmadıkları ve bu sebeple de acı çekmedikleri düşüncesini benimsemiştir. (Peter Harrison, Theodicy and Animal Pain, Philosophy 64 (1989) s. 79-92.)