İBN SÎNÂ DA BİLİMSEL KANITLAMA TEORİSİ

Transkript

1 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI İBN SÎNÂ DA BİLİMSEL KANITLAMA TEORİSİ Doktora Tezi Hacı KAYA İSTANBUL, 2013

2 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI İBN SÎNÂ DA BİLİMSEL KANITLAMA TEORİSİ Doktora Tezi Hacı KAYA Tez Danışmanı Prof.Dr. İlhan KUTLUER İSTANBUL, 2013 I

3 II

4 ÖZET İbn Sina felsefî sistemini varlık ve mahiyet ayrımı üzerine inşa etmektedir. Şeylerin varlıkları dış dünyada ve zihinde olmak üzere asıl itibariyle iki türlüdür. Zihinde tasavvurlar haline gelen şeyler bir de dilde ve yazıda varlık kesbederler. İbn Sina mahiyeti de dış dünyada ve zihinde olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Zihinde var olan şeyler esas itibariyle dış dünyadan elde edilmiştir. Bu yönüyle şeylerin dış dünyadaki varlıkları bütün bilgilerimizin kaynağını teşkil etmektedir. Duyusal ve zihinsel prosesler sonucunda bilimin ilk ilkeleri elde edilir. Kazanılmış bilgiler ise ilk ilkelerden ya da tecrübeden hareketle nefsin düşünce gücü ve bilme gücü tarafından elde edilmiş bilgilerdir. Her bilimin kendilerine dayandığı ilkeleri, hakkında araştırma yaptığı konuları, araştırmak ve kanıtlamak istedikleri ve bu bunlara ilişkin soruları vardır. Her bilimin ilkeleri, konuları, kanıtlamak istedikleri ve soruları o bilimle ilişkili olmak zorundadır. Bu zorunluluk, bir taraftan bir şey hakkında elde edilen bilgiyi zorunlu-kesin bilgi kılarken diğer taraftan Bilimsel Kanıtlamanın Teorisi nin bilimlere tatbiki imkanını verir. Araştırılan şey veya şeylere ilişkin gerçek kanıtlama, hem şeylerin varlığını hem de nedenini ortaya koyan kanıtlamadır. Bu türden bir kanıtlamayla araştırılan şeylere dair tam-kesin bilgi elde edilebilir ancak. Şeylerin sadece varlığına veya sadece nedenine ilişkin kanıtlama ise onların sadece varlığına veya sadece nedenine dair kesin bilgi verir. III

5 ABSRACT Avicenna bases his philosophical system on the separation of things into existence and essence. The existence of things basically is two various, it exists in the external world and in the memory. Things that conceptions in the memory earns the existence at the language and at the writing. Avicenna in the same way separates the essence into two; it exists at the external world and the memory. The things that in the memory are gotten from the external world. From the standpoint of that, the existence of things in the external world is the source of our whole knowledge. The first principles of a science are gotten from external world at the finale of sensorial and memorial process. The earned knowledges are gotten from this principles or experiment by means of thinking and knowing power of the psyche. Every science have principles and subjects and inquired things. The principles that science is based on them, the subjects that science inquires about them, the inquired things that science inquires and demonstrates. The principles and the subjects and the inquired things of every science are to became necessarily related to this science. This necessity both makes the knowledge about anything necessarily-definite knowledge and brings to adaptation of Theory of Scientific Demonstration to siciences. The real and perfect demonstration about inquired things is demonstration that both gives the existence and the cause of things. Just with this kind of demonstration, it is gived the perceft-definite knowledge about things. The demonstration about only the existence or the cause of things gives the knowledge about only the existence or the cause of things. IV

6 ÖNSÖZ Klasik İslam felsefesi geleneğinde Burhan çalışmaları üzerinden sadece bilimler için bilimsel bilgiye ulaşmada bir teorik çerçeve sunulmakla kalınmamış, fakat aynı zamanda en temel ilkelerini Metafizik biliminden (el-felsefetu l-ûlâ) alan ve vardığı bilimsel sonuçları yine Metafizik te sorgulayan bir bilim ve felsefe zihniyeti de inşa edilmişti. Bu bilim ve felsefe zihniyeti, İslam dünyasında 12. yüzyıldan sonra özellikle Mantık biliminin diğer konularına ilgi duyan düşünce geleneği tarafından, Batı da ise modern dönemlerde bilimsel faaliyeti Metafizik bilimden net çizgilerle ayıran ve Metafizik bilimini öteleyen bilim anlayışı tarafından ihmal edildiği kanaatindeyiz ve ne yazık ki bu ihmal bize kadar uzanmıştır. O halde bu ihmalin farkına varmak ve Metafizik i de yeniden bir bilim olarak çağırarak söz konusu bilimsel zihniyeti yeniden örmek daha çok İslam Felsefesi ve Mantık alanında çalışan bizlere düşmektedir. İslam felsefesindeki burhan çalışmalarına dikkat çeken ve bu konunun önemini her fırsatta dile getiren, çalışmam boyunca gerek bilgi gerek kaynak ve gerekse çalışma tekniği bakımından yardımlarını esirgemeyen kıymetli hocam ve tez danışmanım Prof.Dr. İlhan Kutluer e, yine tez izleme komitesinde yer alan ve çalışma boyunca görüşlerinden istifade ettiğim kıymetli hocalarım Prof.Dr.Ali Durusoy a, Prof.Dr. İlyas Çelebi ye teşekkür ederim. İslam dünyasının, özellikle VIII- XIII.yüzyılları arasında büyük bilimsel ve felsefi atılımının arkasında Beytü l-hikme deki yoğun çeviri aşaması, yine Batı nın XIII. yüzyılla birlikte başlayan bilimsel ve felsefi atılımın arkasında XII.yüzyılda başlayan İslam bilim ve kültür mirasının Latince ye çevrilme aşaması yatmaktadır. Bu meyanda başta el-burhân metinleri olmak üzere İslam felsefesi klasiklerini Türkçe ye kazandıran Klasik yayınevine ve çevirmenlerine, Litera yayınevi ve çevirmenlerine, İz yayınevi ve çevirmenlerine ve diğer yayınevlerine, günümüzde bu tarihsel sorumluluğu üstlendikleri için ayrıca teşekkür ederim. Hacı Kaya İstanbul 2013 V

7 İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ... V İÇİNDEKİLER... VI KISALTMALAR... IX GİRİŞ Metodolojik Perspektif Konu ve Problemler Plan ve Yöntem Tarihsel Perspektif İslam Felsefesinde Burhan Literatürünün Tarihsel Gelişimi Modern Dönemde Burhana İlişkin Yapılan Çalışmalar Üzerine... 7 BİRİNCİ BÖLÜM VARLIK - MAHİYET AYRIMININ EPİSTEMOLOJİK BAĞLAMI VE BİLGİ ELDE ETME SÜREÇLERİNİN SİSTEMATİK ÇERÇEVESİ 1. Varlık - Mahiyet Ayrımı ve Kısaca Bilimler Sınıflaması Tasavvur ve Tasdik Ayrımı İlk Bilgilerin/İlk Tasavvur ve Tasdiklerin (el-mebâdî) Elde Edilme Süreci Kazanılmış Bilgilerin/Tasavvur ve Tasdiklerin (el-müktesebât) Elde Edilme Süreci Tasavvur ve Tasdikin Enstrümanları: Açıklayıcı Söz (el-kavlu ş-şârih) ve Kanıt (Hüccet) Tasavvur ve Tasdikin Dile Gelmesi ve İfade Kalıpları: Konuşma (Nutk) ve Lafızlar (Elfâz) İbn Sina da Bilgiye Ulaşmanın Sistematik Çerçevesi İKİNCİ BÖLÜM BİLİMSEL KANITLAMANIN KURUCU UNSURLARI A. TASAVVURÂT Tasavvurun Öncülleri (Mukaddemâtu t-tasavvur) Lafız-Anlam İlişkisi ve Nicelik Bakımından Kavramlar Yüklemin Konuya Bağlanması (Haml/Yüklemleme), Zâtî ve Arazî Lafızlar Yüklemin Konuya Bağlanması Zâtî ve Arazî Mana Ayrımı-Zâtî ve Arazî Tümel Lafızlar Zâtî ve Arazî Mana Ayrımı Zâtî ve Arazî Tümel Lafızlar Beş Tümel Manaların Bileşime Girmeleri ve Yüklemlerin Bileşim Oluşturma Durumları (Terkîbât) Manaların Bileşime Girmeleri Yüklemlerin Bileşim Oluşturma Durumları Tasavvur Çeşitleri-Tarif Sınıfları (Asnâfu t-ta rîf) VI

8 2.1. Tarif Sınıfları Kavram Açıklaması (et-tar if bi l-ism), Tanım (Hadd) ve Betim (Resm) Tanım Yaparken Düşülen Hatalar B. TASDÎKÂT Kıyasın Öncülleri (Önermeler/Kazâyâ) Önerme Bileşimlerini Oluşturan Parçalar: İsim, Kelime, Edât Haber Bildiren ve Haber Bildirmeyen Bileşimler Kesin Sözler- Önermeler (el-kavlu l-câzim - el-kazâyâ) Nitelik ve Nicelik Bakımından Önermeler Nitelik Bakımından Önermeler Nicelik Bakımından Önermeler Önermelerin Maddesi ve Kipleri Önermeler Arası İlişkiler: Karşı Olum, Gerektirme-Döndürme Önermelerde Karşı Olum (Tekâbül) Önermelerde Gerektirme ve Döndürme (Telâzüm ve Aks) Doğruluk Değeri ve İçeriği Bakımından Önermeler Mükteseb Tasdîkâtın Kendisiyle Elde Edildiği Enstrüman: Kanıtlama (Hüccet) Kıyas, Tümevarım, Analoji Kıyas Çeşitleri İçkin Kıyas: Yüklemli İçkin Kıyas ve Şartlı İçkin Kıyas Yüklemli İçkin Kıyas ve Formları Şartlı İçkin Kıyas ve Formları Seçkin Kıyas Ters Kıyas Mütekâbil Öncüllerden Meydana Gelen Kıyas İlk Matlup Üzerine Musâdere Döngüsel Kıyas Örtük Kıyas (Zamîr) Sezgisel Kıyas (el-kıyasu l-firâsî) Tümevarım (İstikrâ/et-Tasdiku l-ihtimâlî) Analoji (Temsîl) Maddesi ve Tasdiki Meydana Getirmesi Bakımından Kıyaslar ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BİLİMSEL KANITLAMA TEORİSİ A. Bilimsel Kanıtlama Teorisi (Nazariyyetu l-burhân) Bilimsel Sorular (el-metâlibu l-ilmiyye) Dört Neden ve Neden- Nedenli İlişkisi/Nedensellik Dört Neden Neden-Nedenli İlişkisi/Nedensellik Bilinenlerden Bilinmeyenlere Ulaşılması VII

9 4. Tanım Oluşturma Yöntemi ve Tanım-Bilimsel Kanıtlama İlişkisi Tanım Oluşturma Yöntemi Tanım ve Bilimsel Kanıtlama İlişkisi Bilimsel Kanıtlama (el-burhân) Bilimsel Kanıtlamanın İlkeleri (Mebâdiu l-burhân) Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin/Öncüllerinin Zorunlu ve Tümel Oluşu Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinde Şart Koşulan Zâtî Yüklemler Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin Yükleminin İlksel (Evvelî) Oluşu Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin Önce Gelmesi ve Neden (İllet) Olması Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin İlişkili Olması Bilimsel Kanıtlamalar: Varlık Kanıtlaması ve Neden Kanıtlaması Varlık Kanıtlaması (Varlık Burhânı/Burhân u-enne) Neden Kanıtlaması (Neden Burhanı/Burhân u-lime Varlık ve Neden Kanıtlamasının Kullanılma Tarzları Tümevarım ve Tecrübe nin Bilim Açısından Değeri Bilimsel İzahların Tümel-Evrensel, Yalın ve Doğrudan Olma Özelliği B. Bilimsel Kanıtlama Teorisinin Bilimlere Tatbiki Bilimlerin İlkeleri, Konuları ve Problemleri Bilimlerin İlkelerinin Kanıtlanamazlığı Bilimlerarası İlişkiler Bilimsel Kanıtlamanın Bir Bilimden Diğer Bir Bilime Taşınması SONUÇ KAYNAKÇA VIII

10 KISALTMALAR a.g.e: adı geçen eser a.g.m: adı geçen makale bkz: bakınız çev: çeviren der: derleyen ed: editör haz: hazırlayan karş: karşılaştırınız nşr: neşreden thk: tahkik tkd: takdim IX

11 GİRİŞ 1. Metodolojik Perspektif 1.1. Konu ve Problemler Çalışmamızın konusunu İbn Sina da Bilimsel Kanıtlama Teorisi oluşturmaktadır. Her ne kadar ilk bakışta modern çağrışımları olsa da Bilimsel Kanıtlama Teorisi adlandırmasını biz, doğrudan Nazariyyetu l-burhân 1 veya el-burhânu n-nazarî kavramına tam örtüşen eşanlamlı bir isim olarak vazettik. Esasında bu adlandırma Nazariyyetu l- Burhân kavramının tanımını da kendi içinde barındırmaktadır. Burhan kanıtlama türlerinden sadece bir türü ifade etmektedir. Dolayısıyla kanıtlama (hüccet) bu anlamda burhan ın cins kavramını oluşturmaktadır. Bir şeyi sadece cinsiyle tanımlamak o şeyin mahiyetini tam olarak ortaya koymak için yeterli değildir. Cins kavramının yanı sıra o şeyi tür olarak var kılan ve diğer türlerden ayıran faslın da belirlenip ortaya konması ve zikredilmesi gerekir. Burhan da diğer kanıtlama türlerinden farklı olarak ortaya konmak istenen, şeylere ilişkin bilimsel bilgidir. Bilimsellik, burhan ı var kılan ve diğer kanıtlama türlerinden ve sanatlardan ayıran en temel zâtî vasıftır. Bu anlamda bilimsellik burhanî kanıtlamanın faslı olmak durumundadır. O halde; Bilimsel Kanıtlama adlandırması bize göre sadece kavramsal bir adlandırma (et-ta rif bi l-ism) değil gerçekten de burhan ın mahiyetini de ortaya koyan bir tanımdır (el-hadd): Burhan, bilimsel bir kanıtlamadır. 1 İbn Sina tarafından kullanılan kavramlar Burhân Nazarî ve Nazarî kavramlarıdır. bkz. İbn Sina, Kitâbu ş- Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), çev.ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul-2006, s. 7. Nazariyyetu l- Burhân ve Nazariyye kavramları İbn Sina tarafından kullanılmamaktadır. Nazariyyetu l-burhân kavramı, İbn Rüşd ün Tefsîru l-burhân metninin tahkikinde Abdurrahman Bedevi tarafından kullanılan bir kavramdır.bkz. İbn Rüşd, Tefsîru l-burhân, Şerhu l-burhân ve Telhîsu l-burhân içinde, thk.abdurrahman Bedevi, Kuveyt 1984, s.165.ibn Sina nın kullandığı kavramla tam örtüştüğünü düşündüğümüz için bu kavramı da kullandık. 1

12 Nazariyye kavramı da açıktır ki teori anlamına gelmektedir. Burhan Bilimsel Kanıtlama ya tekabül ederken, Nazariyyetu l-burhân ya da el-burhânu n-nazarî ise hem bilimsel kanıtlamayı hem de bilimsel tanımı konu edinmek bakımından daha geniş bir kavram olarak Bilimsel Kanıtlama Teorisi ne tekabül etmektedir. Bu iki sebeple böyledir. Birincisi, İbn Sina nın el-burhân kitabının başındaki şu ifadeleridir: Bu kitap Burhân Kitabı adını alarak tanıma değil de kıyasa nispet edilmiştir. Gerçekte ise o, hem burhan (bilimsel kanıtlama) hem tanım kitabıdır. Bu kitabın amacını, kesin tasdik ve hakiki tasavvuru gerçekleştiren yolları vermek olarak tespit ettiğimize göre kitabın yararı da açıklık kazanmaktadır. Bu yarar ise, kesin bilgilere ve bize yarar sağlayan hatta bu âleti yani mantığı kullanmaya ve hem teorik hem de pratik ilimleri o aletin ölçüleriyle değerlendirmeye başladığımızda bizim için zorunlu olan hakiki tasavvurlara ulaşmaktır. 2 Birinci sebeple doğrudan bağlantılı olmak üzere ikincisi sebep şudur: Bir bilimde sorulan en temel sorular var mıdır?, varsa nedir?, hangisidir?, niçin vardır? sorularıdır. Var mıdır? ve niçin vardır? soruları tasdike yönelik olup bilimsel kanıtlamanın en temel iki sorusunu oluştururken; nedir? ve hangisidir? soruları ise tasavvura yönelik olup bilimsel tanımı ortaya koymak için sorulur. Bu anlamda Bilimsel Kanıtlama Teorisi bize, bu temel bilimsel sorulara nasıl bilimsel cevaplar bulunup ortaya konulacağının, dolayısıyla en temel iki problemi olan bilimsel tanım ve bilimsel kanıtlamanın nasıl yapılacağının teorik çerçevesini sunar Plan ve Yöntem Çalışmamızı üç temel başlık altında ele aldık. Birinci bölümde İbn Sina da Varlık- Mahiyet Ayrımının Epistemolojik Bağlamı ve Bilgi Elde Etme Süreçlerinin Sistematik Çerçevesi ne yer verdik. İkinci bölümü Bilimsel Kanıtlamanın Kurucu Unsurları nın analizine ayırdık. Üçüncü bölümde ise çalışmamızın doğrudan konusunu teşkil eden Bilimsel Kanıtlama Teorisi ni işledik. Birinci bölümde varlık-mahiyet ayrımını bilimsel kanıtlama teorisi bağlamında ele alma ihtiyacı duyduk. Çünkü Meşşâî bilim paradigması varlık-mahiyet ayrımına dayanmaktadır. Meşşâî paradigma içerisinde felsefe ve bilim yapan İbn Sina da, şüphesiz bu ayrım üzerine bütün bir felsefî sistemini inşa etmiştir. Buna bağlı olarak İbn Sina nın içerisinde bulunduğu paradigmatik yapıyı ve sahip olduğu bilim tasavvurunu kavramak ve özelde de çalışma konumuzun ana hatlarını çizmek için Meşşâî bilim paradigmasını serimlemenin elzem olduğu kanaatine vardık. Zira R.W.Home un işaret ettiği üzere İbn Sina 2 İbn Sina, Kitâbu ş-şifâ, II.Analitikler (Burhân), çev.ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul-2006, s.3 2

13 gibi bir filozof ve bilim adamı figürünü konu edinen her çalışma, onu kendi konteksti içerisinde araştırma ve inceleme ihtiyacı duyacaktır ya da duymalıdır. Onun bilimsel deneyimi ancak bu yolla anlaşılabilir ve öğrenilebilir. Diğer türlü biz İbn Sina da bilimden, bilimsellikten, tümevarımdan, tecrübeden, vs. söz ederken modern dönemlerde şekillenen bilim ve bilimsel fikirler dolayımında anakronik bir okuma ve anlama tehlikesine düşebiliriz. 3 Birinci bölümde serimlediğimiz sistematik çerçeveye bağlı olarak çalışmamızın ikinci bölümünde Bilimsel Kanıtlamanın Kurucu Unsurları temel başlığı altında Tasavvurât ve Tasdikât alt başlıklarında tasavvur ve tasdik analizine genişçe yer ayırdık. Çünkü bilimsel tasavvur/tanım ve bilimsel tasdik/kanıtlamanın varlığını ve neliğini ortaya koymak ancak bunların varlığının ve neliğinin kurucularını yani tasavvur ve tasdiki ortaya koymakla mümkündür. Zira tasavvur ve tasdiki konu edinen Mantık biliminin bütün bilimlerin aleti olması bir yönüyle Bilimsel Kanıtlama (el-burhân) ın aleti olmasıyla ilişkilidir. Çünkü Mantık bilimi, tasavurât ve tasdikâtla inşa ettiği burhan üzerinden bilimlere alet olabilmektedir. Mantık bilimi şeylerin hallerinin kavranmasına yardımcı olması hasebiyle bütün bilimlerin en genel teorik çerçevesini sunan bir bilimdir. İbn Sina, gerek teorik gerekse pratik bilimlerin doğru bir şekilde gerçekleştirilmesinin imkanını ise çalışmamızın birinci bölümünde de değindiğimiz üzere Mantık bilimi içerisinde yer alan burhan da görmektedir. Mantık-Burhan arasındaki bu sıkı irtibatın, tasavvurât ve tasdîkât üzerinde durmamız gerektiğini öngördüğü açıktır. Kurucu unsurlar olarak tasavvur ve tasdik analizinin ardından üçüncü bölümde Bilimsel Kanıtlama Teorisi ni, bilimsel kanıtlama teorisi nedir ve bilimlere nasıl tatbik edilir, temel sorularından yola çıkarak ele aldık ve işledik. Çalışmamızın üçüncü bölümünde Bilimsel Kanıtlama Teorisi ni işlerken gerek Aristoteles in II.Analitikler inin Ebu Bişr Metta b. Yunus a atfedilen Arapça çevirisinden gerekse Ali Houshiary nin yaptığı çeviri metinden istifade edip gerektiği yerlerde alıntılar yaptık. Fârâbî nin Kitâbu l-burhân metni ve İbn Rüşd ün orta şerhi Telhîsu l-burhân, büyük şerhi Tefsîru l-burhân metinlerinden istifade etmeyi, yer yer mukayeseler yapmayı ihmal etmedik. İbn Rüşd ün özellikle Tefsîru l-burhân daki gerek İbn Sina ya yönelik gerekse Fârâbî ye yönelik eleştirilerini, Aristoteles in II.Analitikleri ni de işin içine katarak doğrudan metinler arasında yaptığımız analizlerle değerlendirmeye tabi tuttuk. Tartıştığımız herhangi bir kavramın Yunanca karşılığına değinmeyi gerekli gördüğümüz yerde II.Analitikler in çevirilerinden yararlanarak Yunanca orijinal metinden söz konusu kavramı çıkarmak suretiyle bazı kavramsal analizlerde bulunduk. Tercümesinden yararlandığımız metinlerde mütercimin 3 R.W.Home, Ibn Sina and Western Historians of Science, Islamic Quaeterly, vol.xxv, nr.3-4, 1981, s.84. 3

14 parantez içi yorumlarından da istifade ettik. Doğrudan alıntı yaptığımız pasajlarda zaman zaman tercüme metni aşmayacak şekilde bir takım tasarruflarda bulunduk. Örneğin; kavramsal tutarlılık sağlansın diye çalışmamız boyunca illet kavramını neden, malûl kavramını nedenli olarak aktardığımız için tercüme metinde illet kavramı kullanılmışsa neden, malûl kavramı kullanılmışsa nedenli dedik. Son olarak belirtelim ki; çalışmamızın konusu son derece teknik bir konudur. Böylesi bir konunun, hakkında kalem oynatırken entelektüel hassasiyeti ve titizliği bir kat daha artıracağı açıktır. O nedenle İbn Sina nın metinlerini merkeze alarak ve bu metinlerden sapmadan vukufiyetimiz ve vüsatimiz ölçüsünce konuyu işlemenin gerekli olduğu kanısına vardık. Burada şunu da hatırlatmamız gerekir ki, çalışmamızın doğrudan konusunu İbn Sina da bilimsel kanıtlamanın teorik çerçevesi oluşturmaktadır. İbn Sina nın kendi bilimsel çalışmalarında bu teoriyi ne şekilde kullandığı ise başlı başına ayrı bir çalışma konusudur. 2. Tarihsel Perspektif 2.1. İslam Felsefesinde Burhan Literatürünün Tarihsel Gelişimi Aristoteles in müdevven bir şekilde ilk defa ortaya koymuş olduğu Mantık bilimi, bizzat Aristoteles in takipçileri tarafından Organon adıyla zikredilmeye başlanmış ve bu zamanlardan itibaren bütün felsefe dünyasında en büyük otorite haline gelen Aristoteles in muhtelif ilimlerine verilen önem kadar mantığı da önce İskenderiyeli şarihlerin daha sonraları Suriyeli Hristiyanların elinde asırlarca şerh ve tercüme edilmek suretiyle incelenmiştir. Önce III. ve IV. asırlarda şifahi olarak ve Yunanca aslından okutulan bu mantık, Hristiyan akidelerinin müdafaası için Hristiyan mezheplerinin elinde bir alet olmuştu. Fakat İskenderiye yoluyla Yunanlılardan aldıkları mantığın Süryanilerde VII. asra kadar incelenmiş olan kısmı sadece I.Analitikler in 7.faslına kadardı. Müslümanlar VII.asrın ortalarında zaptettikleri Suriye ve civarındaki memleketlerde Aristoteles düşüncesi ve mantığıyla karşılaştılar. Böylece ilk defa VII.asırda siyasi gelişmeleri takip ederek açılmış olan bir kültür ve ilim faaliyetinde Aristoteles mantığı Arapça ya tercüme edilmiştir. 4 İşte M.Ö IV.asırdan M.S X.asra yani Fârâbî ye kadar Grek şarihleri, Süryaniler ve nihayet ilk Müslüman mütefekkirleri tarafından on dört asır müddetle birçok defalar şerh, tefsir, tercüme edilen bu mantık, nihayet Fârâbî nin eline çok inkişaf etmiş bir şekilde girmişti. Henüz tam sistemini bulamamış olan bu mantık Fârâbî tarafından bütün şümulü ile 4 Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi, c.i, İ.Ü.E.F yay, ist.1969, s

15 incelenmişti. İbn Mukaffa ve Kindi nin ve diğer mantıkçıların müphem bıraktıkları yahut halledemedikleri mantık meseleleri, Fârâbî tarafından halledilmişti. 5 Hasan Ayık, Mantık biliminin geçirdiği bu sürecin aslında tercümelerle nakledilen her bilimin nakledildiği düşünce ortamında tam olarak konumlanması için gerekli olan bir süreç olduğunu ifade etmektedir. Başka kültürlerden nakledilen her bilim önce tercüme aşamasından geçmek durumundadır. Bu aşama tamamlandıktan sonra özümsenerek anlaşılır ve nihayet geldiği kültürel ortamda kendi geleneğini oluşturur. Ayık a göre bu bağlamda tercüme yoluyla nakledilen ilimlerin her aşamada karşılaşacağı ortak sorunlar vardır. Örneğin; nakledilen ilimlerin temel terimlerinin tercüme edilen dildeki karşılıkları ilk önce yordamayla bulunur veya bu terimler olduğu gibi alınır. Anlama ve özümseme aşamasında ise bunlar yeterli olmaz. Söz konusu terimlerin kavramsal boyutu ile anlaşılıp özümsenmesi ve etkilenen zihinlerde yeniden üretilmesi gerekli olur. Özgün ilmi geleneğin oluşması aşamasında ise nakledilen ilim nakledildiği düşünce geleneği içerisinde ne anlama geldiği, gerekli olup olmadığı ve işlevinin ne olabileceği gibi sorulara cevaplar aranmaya çalışılır. Bu sorulara verilen cevaplar söz konusu ilmin geldiği düşünce ortamında konumlanmasını sağlar. 6 Mantık iliminin harfi harfine tercüme edildiği dönem Fârâbî ile birlikte kapanarak X.yüzyılda özümseme aşamasına girilmiştir. Anlama ve özümseme aşamasına damgasını vuran Bağdat ekolü bir yandan Mantık ilmini kavramlaştırıp Arapça ile formüle ederken diğer yandan mantığın belli başlı problemlerini tartışmaya başlamışlardır. Bunlar arasında kategorilerin sayısı ve varlıkla ilişkisi, modalite meselesi, dil-mantık ilişkisi gibi konular bulunmaktadır. X.yüzyıldaki özümseme aşamasından sonra XI.yüzyılda İbn Sina ile birlikte ilmi geleneğin oluşması aşamasına girilmekte ve bu aşama Gazzâlî ile birlikte devam etmektedir. Özgün ilmi geleneğin oluşmasından sonra özellikle İbn Rüşd ve İbn Haldun gibi düşünürler ise oluşturulan bu ilmi geleneğin aslından uzaklaştığı yönünde eleştiriler getirmişlerdir. 7 Anlama ve özümseme aşamasında merkezi rol oynayan Fârâbî metinlerle değil anlamlarla ilgilenmektedir. Yani o bir metin şarihi değil anlam aktarıcısıdır. Ayık, Mantık ilminin anlaşılma ve özümseme aşamasında rol oynayan Fârâbî nin şöyle bir yol izlediğini belirtmektedir: Yunanca terimlerin Arapça karşılıklarını bulmak ve bunların mantık ilmindeki anlamlarıyla dildeki anlamlarını karşılaştırarak mantık terimlerinin karşıladıkları anlamı Arapça nın anlam dünyasına aktarmak, mantık ilmine göre Arapça terimlerin tasnifini Keklik, a.g.e, s.69. Hasan Ayık, İslam Mantık Geleneği ve Doğuluların Mantığı (İbn Sina nın Mantıku l-meşrıkıyyîn i Üzerine), Ensar Neşriyat, İstanbul-2007, s.101. Ayık, a.g.e, s.100,

16 yapmak, Mantık ilminin öngördüğü kesin-zorunlu doğru bilginin şartlarını (şerâitu l yakîn)ortaya koymak, Mantık ilminin temel yöntemi olan burhan ıislam düşüncesinde oluşmuş yaygın yöntem olan hitabetle karşılaştırarak böylece İslam düşüncesinde Burhan ı konumlandırmak. 8 Ayık a göre Mantık ilminin İslam düşüncesinin rengine bürünerek özgün bir mantık geleneğinin oluşmasını sağlayanların başında İbn Sina gelmektedir. Bu dönemde en büyük rolü üstlenen İbn Sina nın Şifâ, İşârât ve Mantık-ı Meşrıkiyyîn adlı eserlerinde artık Fârâbî döneminin kavram sorunu ya da tercüme döneminin aktarma sorunları yoktur. İlmi geleneğin oluştuğu bu dönemde mantık ilminin konularına birtakım ekler yapılarak farklı bir tertibe ulaşılmıştır. Örneğin İbn Sina daha çok ansiklopedik mahiyet taşıyan eş-şifâ adlı kitabında bile delâletül-elfâz konusu ile başlamaktadır. İbn Sina söz konusu kitapta delâlet konusuyla başladıktan sonra beş tümeli ele almakta, bundan sonra kategoriler konusunu çok geniş bir şekilde işlemektedir. Aynı şekilde kıyas konusu çok uzun bir şekilde işlenirken burhan, tanım la birlikte ele alınmaktadır. Şifâ daki mantık konuları daha çok Aristoteles in tertibine uygun iken bu kitabın özeti durumunda olan Necât ta mantık konuları kısmen farklı bir şekilde işlenmektedir. 9 Özetle ifade edersek; felsefî/bilimsel bilginin ölçütlerini ve teorik çerçevesini sunan Aristoteles in II. Analitikler i, paradigmatik yapısı itibariyle büyük ölçüde Aristotelyen- Meşşâî çizgiye bağlı klasik İslam Felsefesi geleneğinde felsefe/bilim etkinliğini tayin eden bir metin olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam mantık tarihinde üzerine bir çok şerh yazılan bu metin, çok erken bir dönemde Arapça ya kazandırılmış, İslam dünyasında Mantık bilimini ilk defa sistematik bir şekilde ortaya koyan Fârâbî nin Kitâbu l-burhân ve Şerâitu l-yakîn adlı çalışmalarıyla sistematik bir bütünlük içinde İslam felsefesinin merkezinde yerini almıştır. İbn Sînâ (m ), başta Fârâbî nin çalışmaları olmak üzere kendisinden önceki hemen bütün mantık çalışmalarını ince bir araştırmayla tetkîk etmiş, II. Analitikler i yeniden gözden geçirerek yaptığı zengin ilâveler ve açımlamalarla, konular arasında kurduğu bağlantılarla kendisinden önceki çalışmaları çok geride bırakan, Kitâbu ş-şifâ nın Mantık bilimleri (el- Mantıkiyyât) kısmının beşinci fenni olarak el-burhân adıyla hacimli bir metin ortaya koymuştur. Ayrıca İbn Sina, Kitâbu l-işârât ın mantık kısmında burhan üzerinde kısaca durmuş, yine Kitâbu n-necât adlı eserinin mantık kısmında lafız, beş tümel, önermelerin form ve içeriği, kıyas konularını ele aldıktan sonra burhan a yer vermiştir. Mantıku l- 8 9 Ayık, a.g.e, s Ayık, a.g.e, s

17 Meşrıkiyyîn de ise daha çok burhan çalışmaları açısından önemli konular olan tanım ve önermeler üzerinde durmuştur. 10 En nihayet İbn Rüşd (m ), Aristoteles şarihlerinden ve Fârâbî ve İbn Sînâ nın çalışmalarından yola çıkarak II.Analitikler üzerine küçük (câmi), orta (telhis) ve büyük (tefsir) olmak üzere şerhler kaleme almıştır. Ancak bunlardan sadece orta şerh Telhîsu l-burhân ıntamamı günümüze ulaşmışken büyük şerh Tefsîru l-burhân ın sadece birinci makalesi günümüze ulaşmıştır. İbn Rüşd ün, II.Analitikler üzerine yazdığı Telhîsu l- Burhân ve Tefsîru l-burhân adlı iki eseri birer şerh metindir. Bu metinler hem Aristoteles in II.Analitikler inin otantikliğini ortaya koymak bakımından hem kendisinden önceki Burhan çalışmalarına ışık tutması bakımından ve hem de kendi felsefi sistemini anlamak bakımından son derece önemli metinlerdir. Çünkü İbn Rüşd II.Analitikler i şerhetmiştir ancak o bu metin karşısında sadece şarih pozisyonunda değildir. İbn Rüşd yazdığı bu şerhler üzerinden kendisinden önceki burhânî bilim geleneği ni devam ettirmiş ve burhan ı kendi bilim ve felsefe etkinliğinin bir yöntemi olarak kabul etmiştir Modern Dönemde Burhana İlişkin Yapılan Çalışmalar Üzerine Burada İslam felsefesinde burhan üzerine yapılmış günümüzdeki çalışmalara da yer vermemiz gerekir. Türkçe de, İslam felsefesindeki burhan çalışmaları üzerine sistematik bir değerlendirmeyi ilk defa kaleme alan İlhan Kutluer dir. Felsefe Tasavvuru (İz Yayıncılık, İstanbul-2001) adlı eserinin bir bölümünü İlmî Bilginin Kriteri: Burhan başlığıyla burhan a ayırmıştır. Kutluer in, sadece burhan ın değil Mantık biliminin özünü ve amacını ortaya koyan bu öz ve kısa çalışması, öteden beri ihmal edilmiş burhan a yönelik tenbih niteliğinde bir çalışmadır. Müellif burhana dayalı İslam Felsefesi geleneğinin Kindi yle birlikte başladığını, zira Kindi nin felsefi bilimlerde yöntem meselesini ele alırken burhana dayandığını belirtir. İlk Felsefe Üzerine adlı eserine yaptığı gönderimlerle Kindi de bütün kanıtlamaların geriye doğru kendisinde son bulduğu açık bir aksiyom fikrinin bulunduğunu saptar. İlk Felsefe olduğu, öteki bilimlere ilkelerini verdiği için Kindi ye göre burhânî yönteme dayanan Metafizik yanında Matematik de aynı yönteme dayanır. 12 Kutluer burhan geleneğini Kindi ile başlatmakla birlikte, burhan teorisini bütün metodolojik ve epistemolojik muhtevasıyla ortaya koymayı başaran kişinin, Aristoteles in Bu eser üzerine yapılmış çalışma için bkz.ali Durusoy, İbn Sina nın Mantıku l-meşrıkiyyîn i Üzerine Bir İnceleme, Yedi İklim, Cilt: 8, sayı: , Aralık-Kasım bkz. İlhan Kutluer, İslam ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, 2.baskı, İstanbul-2001, s.150. Kutluer, a.g.e, s.149,

18 Organon mantık serisinin Apodeiktika ya da Analitica Posteriora kitabına tekabül eden Kitâbu l-burhân adlı çalışmasıyla İkinci Muallim Fârâbî olduğunu söyler. Ardından Fârâbî nin başlatmış olduğu felsefe geleneğini sürdüren İbn Sina, mantık biliminin (eş-şifa, el-mantıkıyyât) bir bölümünü el-burhân kitabına ayırmıştır. İbn Sina dan sonra Telhîsu l- Burhân adlı şerh çalışmasıyla burhânî felsefe geleneği İbn Rüşd tarafından tevarüs edilmiştir. 13 Burhan bir kıyas türü olarak hem bilgide kesinlik meselesiyle hem de bilimler sisteminin kanıtsal temelleri meselesiyle doğrudan ilgilidir. Bilgide kesinlikle (yakîn) ilgili olması burhan ın epistemolojik veçhesini ifade eder. Bu kesinliğe belli bir kanıtlama yöntemiyle ulaşılacağından ve her bilimin kanıtsal temelleri bakımından belli bir yönteme dayanması gerektiğinden burhan teorisi aynı zamanda bir metodolojik öğretidir de. Burhan ı mantığın lojik bir meselesi kılan ise, kıyas teorisinin mütemmim cüzü olması yahut kesin bilgiye götüren bir kıyas türü sayılmasıdır. Bu analizlerden hareketle Kutluer burhanı, metodolojik bakımdan ilmîliğin/bilimselliğin, epistemolojik bakımdan kesinliğin kriteri olarak tanımlamaktadır. Dolayısıyla bütün bir mantık, böyle bir metodolojikepistemolojik kriterin temellendirilmesi ve kıymetlendirilmesi için tertip edilmiştir. Mantığın lafızlar, kavramlar tanımlar, önermeler, kıyas şekilleri ve nevileriyle ilgili bütün öteki disiplinleri adeta burhanın ne olduğu ve ne olmadığını açık seçik ortaya koymak için incelenmektedir; her ne kadar her disiplinin kendi başına müstakil bir değeri varsa da burhan teorisine nispetleri içinde durum böyledir. Çünkü burhan felsefî/ilmî bilginin kriteridir. 14 Fârâbî ve İbn Sina nın burhan çalışmalarını merkeze alarak burhan teorisine ilişkin yaptığı sistematik analizlerinin ardından Kutluer, burhan ın anlam yelpazesini şöyle belirlemektedir: İlke, Kanıt, Yöntem, Kesin Bilgi ve Kıyas. Burhan bütün bu anlam ağıyla ve kapsamıyla, ilmî/bilimsel bilginin kriterini oluşturmaktadır. Dolayısıyla müellife göre Mantığın bilimlere mi yâr oluşu, aslında burhanın ilmî bilginin kriteri oluşu fikrine indirgenebilir. Zira mantığını bütün disiplinleri (el-mantıkıyyât) adeta burhan teorisi olmaksızın gaye sebeplerini yitirmiş olurlar. Lafızlar, küllî kavramlar, önermeler, bu önermelerden oluşan maddeleri ve çeşitli tertip ve telif şekilleriyle kıyaslar esas itibariyle burhan merkezlidir. Burhânî bilgi, tam olarak tanımlanmış kavramlara dayanan ve burhanî kıyasla elde edilen bir netice olduğuna göre, diğer kıyas çeşitleri olan Cedelî, Hatabî, Sofestâî ve Şi rî kıyaslar, ilmî lik sınırları dışında kendi gayelerine uygun yöntemlere havale edilirler. Bunlar bilim olmaktan ziyade birer etkileme sanatıdır ve gayeleri burhânî- yakînî bilgi Kutluer, a.g.e, s.150. Kutluer, a.g.e, s.150,

19 değildir. Ayrıca burhânî kıyasın ne olmadığının bilgisini vermek bakımından da ayrı bir öneme sahip bu sanatların çeşitli sahalarla ilgili yararları da söz konusudur. Cedel ve Hatabe nin medenî/toplumsal bilimlerde önemli fonksiyonları vardır, bununla birlikte bu sanatların kıyaslarıyla varılan sonuçlar kesin bilginin ifadesi olarak değerlendirilemez. Zira bilginin değeri bakımından burhânî bilgi en âlî mevkîde durur ve bu mevkiinde ilmî bilginin hem ifadesi olur, hem onun kriterine işaret eder hem de bilimleri tertip eder. 15 Bir başka önemli çalışma Ömer Türker in İbn Sina da Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu (İSAM Yayınları, İstanbul-2010) adlı çalışmasında üçüncü bölümde yer verdiği Kesinlik ve Burhânîlik başlığıdır. Türker, bu bölümde burhânî bilgiyi metafizik bilgi bağlamında ele almakta, burhânî bilgiyi serimledikten sonra metafizik bilgi söz konusu olduğunda İbn Sina nın teorik burhânî bilgiye itimadının kalmadığını, özellikle hayatının sonlarına doğru burhan yönteminin bir tür istidlâl olmaktan öteye geçemeyeceğine ikna olduğunu iddia etmektedir. 16 Müellife göre İbn Sina felsefesi ilke olarak akıl-madde ayrımına dayanır. Bu iki varlık tarzının bütün yönleriyle bir araya geldiği yegane varlık ise insandır. Metafizik bilgiyi mümkün kılan şey diğer canlılardan farklı olarak insanın aklî bir cevher olarak nefse sahip olmasıdır. İster bedensel güçlerin sağladığı hazırlıkla gerçekleşsin isterse herhangi bir hazırlığa gerek kalmadan doğrudan metafizik illetten gelsin nefsin bütün bilgileri, onun kendi varlığını idrak eden bir akıl olması özelliğine dayanır. Müellif, buna bağlı olarak bütün bilgilerin İbn Sina da, salt aklî bir bilgi olan ben varım bilgisinden türediğini öne sürer. Fakat nefis, kendi varlığına dair bilincini bedensel güçlerin sağladığı hazırlıkla tümelleştirdiğinden bilgi başlangıçta ve yetkinleşme sürecinde makul anlamın nefiste meydana gelmesi şeklinde oluşur. Müellife göre dolayısıyla İbn Sina düşüncesinde bilgilenme sürecinde bulunan nefsin bilgisi suretin husulünden ibarettir. Husul, husul eden şey ile husul edilenin farklılığını gerektireceğinden dolayı İbn Sina, bilgilenme sürecinde nefsin bildiği şeyle ittihadını reddeder. Fakat yetkinleşme ve bilgilenme sürecinin sonunda nefis birliğe ulaştığında kendi varlığını bilmekle bütün varlığın bilgisini idrak edebilecek seviyeye gelir. Bu aşamada artık nefsin bilgisi suretin husulü değildir. Çünkü burada artık bilen ile bilinen arasındaki başkalık ortadan kalkmakta ve mümkün bir varlık olmanın zorunlu kıldığı bileşikliğin dışında nefiste hiçbir bölünmüşlük kalmamaktadır. Nefsin ulaştığı bu yetkinlik seviyesi, metafizik bilginin tam olarak gerçekleştiği ve nefsin tıpkı faal akıl gibi bir akıl Kutluer, a.g.e, s.162, 163. Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM) Yayınları, İstanbul-2010, s

20 haline geldiği seviyedir. Nefsin bilgilenme ve yetkinleşme süreci ve bu sürecin sonunda vardığı seviyeye bağlı olarak müellif, İbn Sina düşüncesinde bilginin ne olduğu sorusunun cevabının husul ve ittihâd olduğunu ifade eder. Bilgilenme veya yetkinleşme süreci dikkate alındığında bilgi husul iken sonucu dikkate alındığında ittihad olmaktadır. 17 Müellife göre İbn Sina tam ittihadın bu dünyada gerçekleşmeyeceğini düşündüğünden ittihada en yakın bilgi metafiziktir, ama hiçbir insan tam olarak da husulden kurtulamaz. Bununla birlikte insan nefsinin tam ittihada ramak kalan bilgi düzeyi ile başlangıçtaki bilgi düzeyi arasında, süreç olarak bilme ve yetkinleşme ile sonuç olarak bilgi ve yetkinlik arasında kapanması son derece güç bir uçurum bulunmaktadır. Nefis-beden, akıl-duyu gibi karşıtlıklar şeklinde kendisini gösteren akıl-madde ayrımının ortaya çıkardığı bu uçurum, Türker e göre bir yönüyle insanın umutlarını besleyen ve metafiziğe yönelik arzuya kaynaklık ederken diğer taraftan felsefeye içinden çıkılması neredeyse imkansız denecek kadar güç bir dil sorunu bırakmakta ve felsefi yönteme yönelik güveni sarsmaktadır. 18 Türker, felsefenin dili zorunlu olarak gündelik dilden yani asıl işlevi cisimsel nesneler ve durumları ifade etmek olan kelimelerden türetildiğinden aklî varlıklarla ilgili her türlü kullanımın bir tür mecaz içerdiğini ileri sürmektedir. Kelimelerdeki bu mecaz elendiğinde müellife göre neredeyse dilsiz bir düşünce kalmaktadır. Akıl-makul, bilen-bilinen özdeşliğinin kurulduğu bilgilenme sürecinin sonu nefsin yetkinliğini tamamladığı ve soyutluğa ulaştığı aşamadır. Türker e göre işte bilgilenme sürecine ilişkin mecaz içeren söylenenlerin tamamı, soyutlanmış bir insanın bilgisini anlatmak için söylenenlere bir hazırlık teşkil etmektedir. Dolayısıyla bir metafizikçi açısından bakıldığında yetkinleşme sürecini anlatan hiçbir ifade, soyutlanmış bir insanın bilme durumunu anlatmaya elverişli olmadığı gibi sonucun kendisi dikkate alındığında metafizikçinin taakkulünü anlatmaya elverişli bir sözcük dağarcığımız yoktur. Yetkinleşme süreci, ancak soyutlamayla (tecerrüd) gayesine ulaştığından buradan hareketle Türker, istidlâlin bu sürecin yalnızca bir parçası olduğu fikrini savunur. Ona göre bunun İbn Sina nın bilgi teorisinde karşılığı şu olmaktadır: İbn Sina nın bilgilenme sürecini dikkate alarak bilginin mahiyetiyle ilgili söylediklerinin hiçbiri, gerçekte onun bilgi teorisini bir bütün olarak ifade etmez. 19 Tüm bu analizlerden hareketle Türker, süreç olarak bilme veya yetkinleşme ile sonuç olarak bilgi veya yetkinlik arasındaki uzaklığın felsefî yönteme ilişkin en önemli sonucun burhana olan güvenin sarsılması olduğunu savunur ve fakat burhana olan güvenin sarsılması Türker, a.g.e, s.258. Türker, a.g.e, s.258, 259. Türker, a.g.e, s.259,

21 sonucunun, burhanî bilginin kesinliği ile ilgili değil kapsamı ve tümelliği ile ilgili olduğunu özellikle belirtir. Buradan hareket eden Türker, İbn Sina nın hayatının sonlarına doğru burhan yönteminin bir tür istidlâl olmaktan öteye geçemeyeceğini ve insan yetkinliğinin bu dünyada olabilecek miktarının bu yöntemle tüketilemeyeceği hususunda tam olarak ikna olduğunu iddia eder. İbn Sina nın el-işârât ta makamâtu l-ârifîn kısmını müstakil bir bölüm olarak eklemesinin nedenini de müellif buna bağlamaktadır. İbn Sina nın, burada sözünü ettiği müşahede yöntemini burhan yöntemini ikmal edecek bir yöntem olarak mı önerdiği yoksa sadece bu yöntemi kullanarak metafizik bilgiye ulaşan insanların varlığından hareketle bir arzusunu mu dile getirdiği sorusunu soran müellif, İbn Sina nın teorik olarak müşahedeyi burhanı tamamlayıcı bir yöntem olarak gördüğüne ilişkin gerekçeler bulunmakla birlikte İbn Sina metinlerinin ikincisini destekleyici nitelikte olduğu belirtir. Ona göre İbn Sina nın burhan eleştirileri, felsefenin yöntemini ikmal etmekten ziyade bir yöntem boşluğu dolduracak niteliktedir. 20 Türkçe de İbn Rüşd özelinde burhan a ilişkin yapılan bir diğer çalışma da Mehmet Fatih Birgül ün İbn Rüşd de Burhan adlı doktora çalışmasıdır. Birgül ün bu çalışması Ötüken yayınevi tarafından yine İbn Rüşd de Burhan adıyla basılmıştır (İstanbul, Mart-2013). Birgül, çalışmasını üç bölümde ele almıştır. Birinci bölümü Burhanın Temellendirilmesi ve Belirlenmesi ne, ikinci bölümü Tasdik Olarak Burhan a, üçüncü bölümü de Tasavvur Olarak Burhan başlığına ayırmıştır. Birgül ün bu çalışması şüphesiz burhan a ilişkin önemli bir boşluğu dolduran çalışma niteliğini hak etmektedir. Ancak Birgül ün çalışması, İbn Rüşd ün İbn Sina ya yönelik eleştirileri bağlamında bir takım eksiklikler barındırdığı gözden kaçmamaktadır. Birgül ün çalışmasının temel kaynaklarını Telhîsu l-burhân ve Tefsîru l- Burhân oluşturmaktadır. Birgül, İbn Rüşd ün tabiat, varlık, bir gibi kavramlara ilişkin İbn Sina eleştirisine yer vermiş ancak yine İbn Rüşd ün Tefsîru l-burhân nında İbn Sina ya yönelik örneğin varlık burhanına ilişkin sert ve fakat doğru olmayan eleştirisi gözünden kaçmış olmalıdır. 21 Son olarak İbn Sina nın özellikle el-burhân eserini merkeze alarak yapılan yabancı dildeki iki önemli çalışmaya da değinmemiz gerekir. Bunlar Jon McGinnis ın, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method (İbn Sina nın Doğacı Epistemolojisi ve Bilimsel Yöntemi) adlı makalesi ve Nicholas Heer ın Ibn Sina's- Justification of The Use of lnduction in Demonstration (İbn Sina nın Kanıtlamada Tümevarımı Kullanmasının Gerekçesi)adlı makalesidir. Jon McGinnis, İbn Sina nın Burhân kitabını merkeze koyarak Türker, a.g.e, s.261, 262. bkz. Mehmet Fatih Birgül, İbn Rüşd de Burhan, Ötüken Yayınevi, İstanbu

22 yaptığı analizlerle onun bilgi kuramını geleneksel epistemolojiden ziyade naturalist epitemoloji olarak adlandırmaktadır. McGinnis e göre geleneksel epistemoloji temele a priori bilgileri koymak suretiyle bilgi ve bilimi bu temel üzerine inşa etmektedir. İbn Sina nın ise bilimsel bilgi için a priori bir temel inşa etmek gibi bir kaygısı yoktur. Onun eğilimi daha çok a posteriori bilgiye yöneliktir. Zira o ilk ilkelerin elde edilmesini soyutlama, tümevarım ve metodik tecrübeyle izah etmektedir. Dolayısıyla onun bilimsel bilgi bağlamında ilgilendiği konu, bilginin elde edilme sürecindeki psikolojik prosesleri tasvir etmek, bilim ve mantık arasında ilişki kurarak başarılı bir bilim adamının kullanacağı uygun bir metod ortaya koymaktır. 22 Aristoteles İkinci Analitikler de en genel anlamda bir bilim tartışmasına mı yoksa spesifik olarak bazı bilimlerin tartışmasına mı yer vermektedir sorusu ve sorunu McGinnis e göre İbn Sina nın Burhân kitabı açısından söz konusu değildir. Zira İbn Sina Burhân kitabında tartışmasız bütün bilimler için uygulanabilecek genel bir bilim felsefesi ortaya koyma iddiasındadır. 23 McGinnis ın bu tespiti gerçekten de çok doğru ve yerinde bir tespittir. İbn Sina nazarî burhanın başta teorik bilimler olmak üzere amelî dediği pratik bilimleri de kapsayacak şekilde bütün bilimlerin teorisini oluşturduğunu ya da oluşturması gerektiğini açıkça ifade etmektedir. Nicholas Heer benzer yönde görüş ileri sürmektedir. Ona göre kanıtlama konusunda İbn Sina nın temel problemi tümevarım ve deneye dayanan tabii ve fiziksel bilimler için de kullanılacak kesin bilgi elde etmenin yöntemini ortaya koymaktı. İbn Sina kanıtlamada ilksel öncüller (evveliyyât) dışında tümevarım ve deneye dayanan öncüllere de yer vermiştir. Nicholas Heer e göre İbn Sina bunu yapmadığı takdirde kendi Tıp bilimini de kapsayan bütün tabiî ve fiziksel bilimleri kanıtlamanın dışında tutmak durumunda kalacaktı -ki bu bilimler deneye dayalı tümevarımdan elde edilmiş bilimlerdir- ve bu durumda kanıtlama sadece matematik ve mantık için geçerli bir metod olarak kalacaktı. 24 Gerçekten de kanıtlamada deney ve tümevarıma en çok yer veren ve bunu kanıtlamanın en ciddi problemlerinden birisi olarak tartışan İbn Sina olmuştur. Ne kendisinden önce Aristoteles ve Fârâbî ne de kendisinden sonra gelen İbn Rüşd onun kadar bilimsel kanıtlamanın empirist boyutu üzerinde durmamıştır. İbn Sina nın deneysel öncüllere ilişkin analizleri ve bu öncülleri aralarındaki nüanslara bağlı olarak taksimi ne Aristoteles in II.Analitikler inde, ne Fârâbî nin Kitâbu l-burhân nında ve ne de İbn Rüşd ün Telhîs ve bkz. Jon Mc Ginnis, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method, The Unity Of Science Of Arabic Tradition: Science, Logic, Epistemology, and Their İnteractions, ed.shahid Rahman, Tony Street, Hassan Tahiri, pp , s.109, 110. McGinnis, a.g.m. s.110. Nicholas Heer, Ibn Sina s Justification of The Use Of Induction in Demonstration, Western Branch of the American Oriental Society in Seattle, Washington-2007., s.3. 12

23 Tefsîr inde göze çarpmamaktadır. Ancak bu hiçbir zaman Aristoteles, Fârâbî ve İbn Rüşd ün deneye ve deneysel bilgiye önem vermediği anlamına gelmez. Aksine II.Analitikler de de deneysel bilgiye vurgu yapılmakta, ilksel öncüllerin dahi temeline duyu ve tümevarım konmaktadır. Aristoteles te açık olan bu durum Fârâbî ve İbn Rüşd için de geçerlidir. McGinnis e göre İbn Sina kendinde düşünülen tözü ki bu bilimin objeleri ile mantığın ve rasyonel düşüncenin objeleri olan zihinde varlık arasında ortaktır- şeyiyye kavramıyla tanımlamaktadır. İbn Sina ya göre bilimin objeleri ile rasyonel düşüncenin objeleri arasında kendiliğinden doğal bir bağ vardır ki bu şeyiyye kavramı veya kendinde düşünülen tözdür (esence considered in itself). Bilimin objeleri ile mantığın objeleri arasında ortak bir bağ olsa da İbn Sina ya göre bu objeler bütünüyle aynı değildir. Zira bilimin objeleri mantığın objelerinin öncelemektedir ve daha ziyade duyulara ilişkindir. Bu anlamda bilimsel analizler ve gözlemler mantıksal formülasyonları önceler ve mantıksal nosyonlar/kavramlar bilimsel yöntemler sonucunda elde edilen sonuçlara dayanır ve onları yansıtır. Dolayısıyla mantıksal kavramlar bilimin yapmış olduğu tasvirlerin yerini alır. 25 McGinnis, mantıkla bilim arasındaki bu ilişkinin İbn Sina nın doğa epistemolojisinde merkezi bir konuma sahip olduğunu vurgular. McGinnis e göre İbn Sina nın epistemolojisindeki bu ilişki, B.Russel in Our Knowledge of The External World kitabında, yine Carnap ın Der Logische Aufbau Der Welt kitabında giriştiği gibi mantığı kullanmak suretiyle dış dünyayı duyusal verilerden soyut/bağımsız yeniden kurmak anlamı taşımamaktadır. İbn Sina açısından böyle bir proje, kişinin dış dünyanın nasıl işlediğine dair kavrayışına hiçbir katkısı olmayacaktır. Üstelik böyle bir proje belli bir mantıksal yapıyı dış dünyaya dayatma ve dış dünyayı gerçekte onda olmayan sınırlamalar getirme riski taşımaktadır. İbn Sina da mantık-bilim ilişkisi bunun tersi bir ilişkiye sahiptir. İnsanın bilişsel fakülteleri dünyanın kendinde bulunan nedensel yapıyı keşfetmekle işe başlar. İnsanlar dünya için idealize edilmiş mantıksal ve matematiksel modeller icat etse bile bu en azından dış dünyada bulunan nedensel yapıların ilk kavrayışından türetilmiş olacaktır. Mc Ginnis e göre Aristotelyen ve İbn Sinacı mantıktaki mantık-bilim ilişkisi başka bir ifadeyle orta terimler ve nedenler arasındaki ilişki, dış dünyanın doğasına ilişkin bilimsel gözlemler ve araştırmalarda kullanılacak daha ileri düzeyde mantıksal gelişmelerin önünü açar niteliktedir. Kısaca bilimsel araştırmanın objeleri olan nedenlerle Aristotelyen ve İbn Sinacı mantığın temel kavramı olan orta terim arasında doğal bir ilişki bulunduğundan bilim adamı mantık bilgisini bilimsel gözlemi mümkün kılmak, kolaylaştırmak için kullanabilir. Çünkü bu mantık, dış 25 McGinnis, a.g.m, s

24 dünyada iki şey arasındaki nedensel ilişkiyi orta terim vasıtasıyla kıyas formunda ifadeye dökme olanağı vermektedir. 26 İbn Sina ya göre duyulurların akledilir hale gelmesi bilişsel (cognitiv) bir proses olan soyutlamayla (tecrit) gerçekleşmektedir. İbn Sina da ilk ilkelerin elde edilmesini sadece soyutlamayla izah etmemektedir. İlk ilkelerin elde edilmesi aynı zamanda aklın ruha akan bir ışıkla bağlantı kurmasını da kapsamaktadır. Bu İbn Sina tarafından faal akıl diye isimlendirilmektedir ve bilkuvve ruhu bilfiil hale getirmektedir. 27 McGinnis e göre emanasyondan ve faal akıldan söz etmek modern kulaklara acaip ve gizemli bir ses gelebilir, fakat İbn Sina nın faal akla başvurması onun naturalizminin bir parçası olup fiziği ile psikolojisini bütünleştirmektedir. Zira İbn Sina faal akla, Fizik te tözsel ve ilineksel değişimden yeni bir materyalin elde edilmesi için, benzer şekilde Psikoloji de akledilir formun elde edilmesini açıklamak için başvuracaktır. İbn Sina nın her iki durumda da bilfiil akla başvurması, en iyi açıklama için geliştirilmiş olmalıdır. İbn Sina nın bu anlamda faal akla başvurmasını McGinnis, Newton un ilk önce üç yasayı ve evrensel çekim yasasını ileri sürmesine benzetmektedir. Newton, fiziğin bu yönlerini kanıtlayamamasına rağmen bir dizi doğal fenomeni bunlarla açıklayabilmiştir. İbn Sina açısından da benzer durum geçerlidir. McGinnis görüldüğü kadarıyla faal aklı insan bilinciyle açıklamaktadır. Mc Ginnis değerlendirmesini şöyle sürdürüyor: Gerek duyusal algı gerekse faal akıl İbn Sina nın insan bilincine ilişkin görüşlerinin tamamının esasını teşkil etmektedir. 28 McGinnis her ne kadar İbn Sina nın kendi ifadesiyle ilahi feyzin işrâkı kavramını zihinsel bir proses olarak yorumlasa ve naturalist diye adlandırdığı epistemolojisinin bir parçası olarak görse de İbn Sina nın ilk ilkelerin elde edilmesiyle ilgili ileri sürmüş olduğu bu kavram, son derece tartışmaya açık durmaktadır. İbn Sina nın kullandığı bu kavram hiç şüphesiz kanıtlama teorisinde can alıcı kavramlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Kısaca Mc Ginnis e göre İbn Sina, mantığı sadece a priori bilgiyle başlayan rasyonel ve mantıksal bir dünya kurmak için belirli araçlar sağlayan bir mantık olarak ileri sürmemektedir. Böyle bir projeyi onaylamaktan uzak bir şekilde İbn Sina mantığı, dünyanın kendinde saklı rasyonel nedensel yapısını keşfetmenin bir aracı olarak görmektedir McGinnis, a.g.m, s.116, 117. McGinnis, a.g.m, s.119, 121. McGinnis, a.g.m, s.120, 121. McGinnis, a.g.m, s.123.; ayrıca bkz. McGinnis, Great Medieval Thinkers, Avicenna, Oxford Universty Press, USA, 2010, s.27.; aynı yazarın özellikle İbn Sina da tümevarım ve tecrübe konusuna eğilen bir diğer makalesi için bkz.scientific Methodologies in Medieaeval Islam, Journal of History of Philosohy, pp ,

25 BİRİNCİ BÖLÜM VARLIK - MAHİYET AYRIMININ EPİSTEMOLOJİK BAĞLAMI VE BİLGİ ELDE ETME SÜREÇLERİNİN SİSTEMATİK ÇERÇEVESİ 1. Varlık - Mahiyet Ayrımı ve Kısaca Bilimler Sınıflaması İbn Sina, hem kaynak/çıkış noktası (me haz) hem de ilke (mebde ) bakımından varlık (el-mevcûd) ta düğümlenen bir epistemolojiden hareketle bilimsel kanıtlama teorisini geliştirmiştir. Zira İbn Sina şeyi/varlığıya da şeyleri/varlıkları (eş-şey el-eşyâ/el-mevcûd elmevcûdât) tüm bilgilerimizin hem kaynağı (me haz) hem de ilkesi (mebde ) kabul etmekte, buna bağlı olarak şey in ya da varlığ ın taksimiyle bilgiyi temellendirmektedir. Filozofa göre şeyler, ya dış dünyada varlıktır (ayn mevcûd); ya vehimde veya akılda varlığı olan sûrettir (sûret mevcûde fi l-akl evi l-vehm) ki bu, dış dünyadaki varlıktan çıkarılmıştır (me hûze anhâ); ya vehimde veya akılda bulunan sûrete delâlet eden ifadeye dökülmüş lafızdır (el-lafz); ya da lafza delâlet eden yazıdır (el-kitâbe). 1 Akılda varlığı olan sûret milletlere ve toplumlara göre değişmezken lafız ve yazı milletlere ve toplumlara göre değişebilir. Şeyler in bu dörtlü taksiminde dikkat edilirse diğerlerinin kendisinden elde edildiği kaynak dış dünyada varlıktır (ayn mevcûd/el-eşyâu l-mevcûde fi l-a yân). Çünkü yazı lafza, lafız vehimsel veya akılsal sûrete, bu sûret de dış dünyada var olanlara delâlet eder. 2 İbn Sina Kitâbu ş-şifâ nın el-medhal bölümünde var olan şeyleri (el-eşyâu lmevcûde) öncelikle, varlığı bizim seçme (ihtiyâr) ve fiilimizle gerçekleşmeyen şeyler ile varlığı bizim seçme ve fiilimizle gerçekleşen şeyler, şeklinde iki kısma ayırmaktadır. 3 Bir İbn Sina, Kitâbu n-necât, nşr. Muhyiddin Sabri el-kürdî, 2. Baskı, 1938, s.11.; ayrıca bkz.ibn Sina, Kitâbu ş-şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), çev. Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul-2006, s.2. İbn Sina, en-necât, s.11.; İbn Sina da a priori bilginin olmadığına ve tüm bilgilerimizin kaynağının dış dünya olduğuna ilişkin bkz. Jon Mc Ginnis, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method, s.109, 110. İbn Sina, Kitâbu ş-şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), çev.ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul-2006, s.5. 15