Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 1

Transkript

1 Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 1 Nazile Kalaycı * Özet: Son yıllarda Türkiye ve dünya gündeminde tartışılan konulardan biri farklılıklar ve kamusal alan sorunudur. Ne var ki kamusal alan kavramına ilişkin kavram karmaşası kamusal a siyasi tercihlere bağlı çeşitli anlamlar verilmesine ve bunun sonucu olarak farklılıklar konusunda keyfi siyasi uygulamalara neden olmaktadır. Kamusal alan kavramına ilişkin belirsizliğin bir nedeni kamusallığın hem tarihin hem de düşüncenin bir kategorisi olmasıdır. Böylelikle kamusallıkla ilgili oluşumlar/düşünceler hem tarih içinde dönüşerek günümüze gelmiş, hem de filozoflar tarafından farklı durumlarla ve farklı kavramlarla ilişkili olarak ele alınmıştır. Bu çalışmanın öncelikli amacı kavramı açık kılmaktır. Bu amaç doğrultusunda, birinci bölümde, tarihsel bir kategori olarak kamusallığın gelişimi serimlenecek; ikinci bölümde, felsefe tarihinde kavram hakkında yapılmış olan belirlemeler incelenecektir. Çalışmanın sonuç bölümünde, kavrama dair ayrımlar yapılacak ve bu ayrımlar doğrultusunda kamusal alanda farklılıkların temsili meselesi hakkında sonuç çıkarılmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Kamusal alan, özel alan, sivil toplum, toplumsallık, kamusallık. The Representation Problem of Differences and the Public Sphere Abstract: In recent years, the problem of representation of differences in the public sphere has been one of the highly disputed issues on the agenda of Turkey as well as of the world. The ambiguity over the notion of public sphere has caused the attribution of a variety of meanings to the concept of the public, depending on political preferences and arbitrary political implementations led by these various meanings. One of the reasons for such ambiguity is that the notion is not only a category of history but also a category of thought. Therefore, thoughts/constitutions about publicity not only have evolved throughout history, but have also been studied by philosophers in the context of different concepts and states. The major aim of this study is to clarify the concept of the public sphere. In the first chapter, the development of publicity as a historical category will be portrayed. In the second chapter, philosophical determinations will be examined. In the conclusion section, distinctions about the concept will be made, and conclusions will be drawn on the representation of differences in the public sphere. Key Words: Public sphere, private sphere, civil society, community, publicity 1 Bu çalışma yayımlanmamış doktora tezimden faydalanılarak ve kimi tartışmalar yeniden gözden geçirilip eklemeler yapılarak yazılmıştır. Daha detaylı bilgi için bkz: Kalaycı, Nazile (2007), Kamusal Alan Kavramı Üzerine Bir Çalışma: Aristoteles, Marx, Habermas, Yayınlanmamış Doktora Tezi, H.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. * Doç. Dr., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, 06800, Beytepe/Ankara/Türkiye. Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46, Sayı 4, Aralık 2013, s

2 2 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46 Sayı 4 GİRİŞ Çağımızda yaşanan ve postmodern durum olarak ifade edilen krizin siyaset felsefesiyle ilgisi kamusal alan sorunuyla bağlantılı olarak kurulabilir. Pek çok ülkede tartışılan farklı sorunlar, bu temel sorunun farklı görünümleridir: (Türkiye de) türban sorunu, Kürt meselesi, Alevi açılımı, (Hollanda da) eşcinsel hakları, (Kanada da) Quebec meselesi çerçevesinde yapılan tartışmalar örnek olarak gösterilebilir; küreselleşmeyle de birlikte bu örnekler giderek çoğalmakta ve çeşitlenmektedir. Bu sorunlar çerçevesinde herhangi bir çözüm önerisi geliştirebilmek için ilkin kamusal alan kavramına dair açık bir fikre sahip olmak gerekir. Ne var ki kamu ve bununla ilişkili kavramlar hakkındaki tartışmalar, böyle bir açıklığın olmadığını göstermektedir. Dahası meselenin farklı disiplinler tarafından farklı sorunlar çerçevesinde tartışılıyor olması, kavramı genişleterek belirsizleştirmektedir. Bu sorunlardan bazıları kültürel görelilik 2, çokkültürcülük 3, yabancılaşma, kitle kültürü 4, kitlesel yalnızlık 5, alt-kültürlerin özgürlüğü 6, madunun temsili 7, eleştirel kamuoyunun yönlendirici kamuo- 2 Bu sorun insan türünün ortak çıkarına uygun evrensel bir rasyonalite olup olmadığıyla ilgilidir. Kuşkusuz bu konuda ilk akla gelen, Aydınlanma düşüncesidir. Ne var ki kamusallığa ilişkin evrensel bir söylem geliştirmiş olan Aydınlanma düşüncesi, sömürgecilikten fazlasıyla mağdur olmuş Doğu Asya ülkeleri ve Sovyetler Birliği nin dağılmasıyla kurulan Doğu Avrupa ülkeleri tarafından yoğun eleştirilere uğramıştır. Bu sorun, günümüzde, küreselleşme meselesiyle de iç içe geçmiş, giderek daha çok küreselleşen dünyada kamusallığın alacağı yeni biçim daha fazla tartışılır olmuştur. 3 Charles Taylor, Kanada da Quebec sorunuyla ilgili birey eksenli insan hakları düşüncesinin yerine kültür eksenli kolektif hakları vurgulamakta ve evrenselci çözümler yerine kültürel çözümler önermektedir: (Taylor, 2010). 4 C. W. Mills in kamu (Publikum) ile kitle (Masse) arasında yapmış olduğu şu ayrım, kamuyu kitlenin karşıt kavramı olarak belirler: Bir kamuda; a- Kanaat alımlayıcıları kadar görüşlerini ifade eden insanlar vardır. b- Kitle iletişimi, ifade edilen herhangi bir kanaate karşı doğrudan ve etkili bir şekilde cevap vermeye fırsat sağlayacak şekilde örgütlenmiştir. c- Böyle tartışmalarla biçimlenen kanaatler, gerekliyse, yürürlükteki otorite sistemine karşı da yönelebilen etkili eylemle kolayca bir çıkış yolu bulabilirler. d- Yetkili kurumlar davranışlarında az ya da çok özerk olan kamuya nüfuz edemezler [ ]. Bir kitledeyse; a- Görüşlerini ifade edenlerin sayısı kanaatleri alımlayanlardan çok daha azdır; çünkü kamusal topluluklar, izlenimlerini kitle iletişim araçlarından alan soyut bir bireyler topluluğu haline gelmiştir. b- Yürürlükteki iletişim birey için hemen ve etkili şekilde karşılık vermeyi güç ya da imkânsız kılacak şekilde örgütlenmiştir. c- Eylem içindeki kanaatin gerçekleşmesi, bu türden eylem kanallarını örgütleyen ve denetleyen yetkililer tarafından kontrol edilmektedir. d- Kitle, kurumlar önünde özerkliğe sahip değildir, aksine yetkili kurumların aracıları, tartışma yoluyla kanaat oluştururken sahip olabileceği özerkliği azaltmak yoluyla bu kitleye nüfuz eder (Habermas, 1971: 293). 5 Bu sorun açısından, metropollerde yaşayan insanların içine düştüğü yalnızlığı, çaresizliği, varoluşlarının özerkliğini koruyabilmek adına yöneldikleri aşırı davranışları ele alan Simmel in düşünceleri özellikle ilgi çekicidir: Metropoller ve Tinsel Yaşam : Simmel, 2006: 99). 6 Alt-kültürler, kamusal alanın dışında kalan sınıf ya da grupların kültürüdür. Buradaki temel düşünce, eşitlikler ve özdeşlikler alanı olarak tanımlanan kamusal alanın aslında genel i temsil etme gücüne sahip olmadığıdır. Egemen bir söylemin yapılandırıcı kurallarını kendi öteki sini inşa eden dışlama mekanizmaları olarak belirleyen Foucault, günümüzdeki alt-kültürleri egemen söylemin öteki ucu olarak ele almaktadır (Habermas, 1997: 23). Tarih içinde köleler, kadınlar, köylüler, işçiler ya da imtiyazsız erkekler, çeşitli etnik ve dinsel gruplar, günümüzdeyse LGBT bireyler, queer ya da underground gruplar bir tür alt-kültür olarak kamusal alanın ya da kamusal söylemin dışında kalmıştır. 7 Günümüzde madun sorunu özellikle Gayatri Spivak tarafından tartışma konusu yapılmıştır. Ataerkil söylem (gelenek, sati geleneği) ile sömürgeci söylem (modernleşme, insan hakları) arasında sıkışan Hintli kadının

3 Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 3 yuna dönüşmesi 8 ve nihilizm dir. Bu sorunlar arasındaki ortak yönler Hannah Arendt in kamu ve özel terimlerinin farklı kullanımlarına ilişkin belirlemeleri çerçevesinde daha anlaşılır hale gelir. Arendt kamu terimine ilişkin iki olguyu ayırt etmiştir: İlki, kamu alanında ortaya çıkan her şeyin herkes tarafından duyulabilir ve görülebilir olmasıdır (Arendt, 2003: 92); ikincisi ise bu alanın herkes için ortak olmasıdır (Arendt, 2003: 95-96). Böylece kamusal olan belirsizlik, bulanıklık, mahremiyet ve bireysellikle değil; açıklık, belirlilik ve ortaklıkla tanımlanmış olmaktadır. Bu bakımdan, kamu alanı öznelerarası bir alandır. Tümüyle özel bir yaşam sürdürmek, başkaları tarafından görülme ve duyulma fırsatını engellediği gibi, başkalarıyla ortak bir şeyler dünyası aracılığıyla birleşmenin ve ayrılmanın sağladığı nesnel bir ilişkiden de yoksun kalmaya neden olmaktadır (Arendt, 2003: 95). Dahası bu ortak anlam dünyası olmaksızın insanların bir topluluk olarak bir araya gelmeleri de mümkün değildir. Arendt e göre, kamusallık ilkesi, adeta, çevresinde oturulan bir masa gibidir; masanın işlevi insanları birbirleriyle ilişkilendirmek, onlardan anlamlı bir topluluk oluşturmaktır; böylesi bir ortaklığa sahip olmayan insanların biraradalığını ise kamu dan çok kitle terimiyle karşılamak gerekir (Arendt, 2003: 95-96). Günümüzde yaşanan yabancılaşma, nihilizm, kitlesel yalnızlık gibi sorunlar, tam da Arendt in sözünü ettiği bu ortak anlam dünyasının kayboluşuyla ilgilidir. Ortak olanın sonu neredeyse yok olmaya varan dönüşümü, kamusallık düşüncesinin bireyleri birleştirme işlevini yitirmesine ve farklılıkların giderek daha fazla vurgulanmasına neden olmuştur. Bu durumun sonuçlarından biri, bütün dünyada olduğu gibi Türkiye de de özel hayat patlaması dır (Savran, 2004: 151). Ne var ki özel olan ın (gerek aleniyet kazanarak, gerekse bireysellikten uzaklaşarak) kamusal bir nitelik kazanma süreci giderek kendine yabancılaşmış, özel meseleler seyirlik bir malzeme haline gelmiştir. Durumun kamusal olan perspektifinden görünümü ise kamusal meselelerin ortaklık ve aleniyet özelliklerini yitirmesi, aktif kamusallığın yerine de pasif izleyiciliğin geçmesidir. Kamusal alan ile özel alan arasındaki sınırların belirsiz hale geldiği günümüzde, bu durumun yarattığı yukarıda değinilen sorunları düşünce konusu yapabilmek için kamusal alan ve kamusal kavramlarına açıklık kazandırmak gerekir. Bu belirleme en temelde siyasetin meşrulaştırılması ve siyasette durumunu ele alan Spivak, onun temsil edilemeyen bir farklılığa sahip olduğu için her defasında siyaseten yok sayıldığına dikkat çekmekte ve bu durumun taşıdığı paradoksu siyaset açısından yorumlamaktadır: (Spivak, 1988). 8 Habermas, Adorno, Horkheimer başta olmak üzere pek çok düşünür basının işlevindeki bu değişikliğe odaklanmıştır. Habermas a göre, gazeteler salt haber yayınlayan müesseseler olmaktan çıkıp kamuoyunun taşıyıcıları, yönlendiricileri ve parti politikasının mücadele aracı olmuştur (Habermas, 1971: 217). Adorno aynı süreci tüketicileri yukarıdan kasıtlı bir şekilde bütünleştirme olarak betimler; Adorno ya göre, kültür endüstrisi endüstri ile kamu arasında aracılık ederek insanların bilinç durumunu şekillendirmekte, tüketicileri eleştiri yeteneklerini körelterek hesaplanabilir nesnelere dönüştürmektedir: (Adorno, 2003: 76-85).

4 4 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46 Sayı 4 temsil sorunu (ya da farklılıkların temsili sorunu) konularıyla ilgilidir. Bu nedenle ilk olarak kavramı açık kılabilmek için birinci bölümde tarihsel bir kategori olarak kamusallık, ikinci bölümde felsefe tarihinde kamusallık düşüncesi ele alınacaktır; sonuç bölümünde ise kavrama dair ayrımlar ve siyasette temsil sorunu çerçevesinde bazı belirlemeler yapılmaya çalışılacaktır. Tarihsel Bir Kategori Olarak Kamusal Alan Jürgen Habermas Strukturwandel der Öffentlichkeit ta (Kamusallığın Yapısal Dönüşümü) kamusallığın tarih içinde geçirdiği dönüşümleri ve farklı dönemlerde aldığı biçimleri inceler. Bu tarihsel bakışın amacı günümüzde kamusallığın ne duruma geldiğini başka bir ifadeyle, toplum ile devletin birbirlerinden ne kadar kopmuş olduğunu göstermektir. Kamusal alanın tarihsel gelişimine bakıldığında, onun alan olarak genişlediği, işlevsel bakımdansa zayıfladığı görülür (Habermas, 1971: 17). Bu değişikliği kamusalın kitle tarafından ele geçirilmesi olarak yorumlamak da mümkündür. Tarihe bakıldığında ilk olarak Helenist kamu modeliyle karşılaşılır. Bu model idia (oikos) ile koine (polis) 9 ayrımına dayanır. İdia tek tek bireylere ait olanı, geçiciliği ve zorunluluğu vurgular; yaşamın üretildiği alandır. Bu üretim bir yandan nesillerin devamını, öte yandan besinlerin çoğaltılmasını kapsamaktadır; bu üretimin yapıldığı yer ev alanıdır. Kadınlar ve köleler bu alanda yer alır. Koine ise özgür, eşit, eğitimli, servet sahibi yurttaşlardan oluşan, istikrar ve özgürlük alanıdır. Zorunlu yaşamın üzerinde yükselen kamusal yaşam bios politikos tur 10, leksis ve praksis ten oluşur; siyaset yaşamı agoralarda yaşanır. Helenist kamusal alan doğrudanlık özelliğiyle belirginleşir. Siyasetin yurttaşların eylem yaşamında ve tartışmalarında cisimleşmesi kamusal alanın bu doğrudanlık özelliğini ifade eder. Her bir yurttaş siyasete doğrudan katılır. Ortaçağda derebeylik şatolarında ve derebeyinin iktidarını sürdürdüğü topraklarda, özel ile kamusal iç içe geçer. Toprak egemenliği, yargı erki, siyasal erk ayrı alan ve kurumlar arasında paylaştırılmamıştır. Her bir derebeylik şatosu ayrı bir kamusal alandır; fakat bu kamusal alan, özel olandan kopuk değildir. Soylu ailelerin yaşadığı şatolar ve malikâneler, yeni kamusal yaşamın merkezleri olarak agoraların yerini alır. Ortaçağdaki bu kamusal alan temsili (repräsentativ) olma özelliğiyle belirginleşir. Derebeyi şan, asalet, onur ve yüceliğin temsilcisidir. Temsili kamu kişilerin özelliklerine bağlı olarak gelişir. İşaretler (armalar, silahlar), alışkanlıklar (giyim, saç şekli), jestler (selamlama 9 İdia, özel; oikos, ev; koine, ortak anlamına gelir. Polis ise günümüz devletinden farklı olduğu için Türkçeye çevrilmeden kullanılması daha uygundur. 10 Bios politikos un (siyasal yaşam) kurucu unsurları olan leksis ve praksis i anlamını eksiltmeden Türkçeye çevirmek zor. Praksis eylem yaşamını ifade eder; bu eylemin özelliği erdemlere dayalı olmasıdır. Leksis ise konuşma, tartışma, görüş alış verişinde bulunma, mahkeme ve meclis görüşmeleri anlamlarına gelir; bu konuşmanın özelliği akla/logos a dayalı olmasıdır.

5 Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 5 tarzı, edalar) ve retorik (hitap tarzı, genel olarak resmi konuşma), kısacası katı bir soylu davranış kodu (Habermas, 1971: 20). Görüldüğü gibi buradaki kamusallık siyasal bir işlev görmekten çok, feodal otoritenin toplumsal statüsüne işaret etmektedir. 15. yy da hümanizm, prenslere ders veren öğretmenler aracılığıyla saray hayat tarzının değişmesine yol açmış, hümanist eğitim görmüş saraylı tipi hıristiyan şövalyelerin yerini almıştır. Barok şölenlerle de birlikte saray hayatında bir değişiklik olmuş, temsili kamunun tüm öğeleri dış dünyadan kopuk bir saray hayatı içinde varlığını devam ettirmiştir; halk gösterişli barok şölenlerin seyircisi olarak dışarıda kalmıştır. 17. yy da gerçekleşen bazı değişikliklerse kamusal alanın günümüzde kazandığı iletişim işlevi açısından oldukça önemlidir. Bu dönemde gelişen ticarete ayak uyduracak bir basının doğması bir gereklilik olmuş, mal ve haber dolaşımındaki ilişkilerin sürekliliği de sürekli bir devleti gerekli kılmıştır; böylece daimi yönetim ve ordu kamu erkinin alanına eklenmiştir. Artık kamu devlete ait bir alandır. Büyüyen pazar ilişkileri, bu alanda kamusal düzenleme ve denetlemeyi zorunlu kılmıştır. 17. yy. ın ortalarında savaşlara, ürün verimine, vergilere, maden taşımacılığına, uluslararası ticari dolaşıma ilişkin haberleşme, 18. yy ın ortalarında hukuk, tıp ve felsefe fakültelerinde çalışan profesörlerin (belirli aralıklarla yayın yapma zorunluluğuyla) akıl yürütme etkinliklerini düzenleme çabasına varmıştır: Bilginler kullanışlı hakikatleri kamuya bildirmek zorundadır (Habermas, 1971: 40). Gerek gelişen pazar ilişkileri ve haberleşme bakımından yaşanan gelişmeler gerekse daimi devlete doğru gerçekleşen değişiklikler 18. yy ın sonunda temsili kamunun bağlı olduğu feodal erklerin, kilisenin, prenslik ve beyler sınıfının iyice ayrışarak bir yanda özel unsurlar, öte yanda kamusal unsurlar olarak parçalanmasına yol açmıştır. Reformasyonla birlikte din de kamusal alandan özel alana taşınmıştır. Böylece, özel devletin dışında olan, kamusal ise devlete ilişkin olan anlamına gelmeye başlamıştır. Devlet memurları kamusal kişilerdir; kamusal bir görevleri vardır. Devletin bina ve kurumları da kamusaldır; devlet kamu yararı için, özel kişilerse kendi yararları için çalışırlar. Bu tarihsel değişiklikler, kamunun devlet ile sivil toplum arasında siyasi aracı rolü üstlendiği burjuva toplumuna doğru gelişir. Habermas ın kendi kamusal alan söylemi için model aldığı siyasal işlev gören bu kamunun ilk biçimi Fransa da gelişmeye başlamış olan edebi/yazınsal kamudur. Sanat ve edebiyat izleyicilerinden oluşan bu kamuyla birlikte kamusal topluluk ilkesel açıdan dışa kapalı olmayan bir nitelik kazanmıştır. Okuma salonları, konser salonları, tiyatrolar, müzeler, kahvehaneler bu dönemin kamusal alanları olmuştur. Bir kamu fikri kahvehanelerde, salonlarda ve cemiyetlerde tam anlamıyla gerçekleşmiş olmasa da bir fikir olarak buralarda kurumlaşmıştır; böylece nesnel bir iddia halini almış, gerçeklik olmasa da etkinlik kazanmıştır (Habermas, 1971: 52). Böylelikle akıl yürütme etkinliği sarayın kültürel-siyasal or-

6 6 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46 Sayı 4 tamından koparak şehir burjuva ortamında gelişmeye başlamıştır. Habermas a göre bu yazınsal nitelikli kamu, siyasal kamunun önbiçimidir. Burjuva kamusal alanı belli bir döneme özgü bir kategori olarak ele alan Habermas a göre, İngiltere ile Kıta Avrupası nda siyasal işlev gören kamunun gelişmesi, burjuva toplumunun gelişim tarihiyle, meta dolaşımıyla, toplumsal emeğin devletin buyruklarından kurtularak özgürleştiği liberal aşamayla bağlantılıdır (Habermas, 1971: 95). Bu aşamada sivil toplum meta dolaşımı üzerinde devletten daha etkin bir rol kazanmaya başlamış, hatta devlet siyasetini etkileyen bir konum elde etmiştir. Sivil toplumun devlet siyasetini etkilemesini olanaklı kılan siyasal nitelikli kamudur. Kamuoyunun siyasal işlev kazanmasını 18. yy ın başlarında İngiltere de Kraliçe nin tedbirlerine ve Parlamento nun kararlarına yönelik yorum ve eleştirilerin bir kurum haline gelmesi etkilemiştir. Bu, günümüzdeki anlamıyla kamuoyunun 11 da ortaya çıkışıdır. 18. yy ın başlarından itibaren, o zamanlar halkın sağduyusu (sense of the people) olarak adlandırılan şeyin, resmi seçim sonuçlarından ayırt edilmesi mutat hale gelmiştir (Habermas, 1971: 84). Halkın sağduyusu, genel kanı, halkın sesi ve nihayet halkın ruhu, bundan böyle muhalefetin dayanabileceği bir güçtür. Seçme hakkı da reformlarla giderek genişlemeye başlamıştır. Bu dönemde siyasal düşünce üreten kamusal topluluğun kurumları gazeteler, siyasal dernekler, kamusal toplantılar, dilekçeler, yerel komiteler olmuştur. Kamuoyunun ya da siyasal düşünce üreten kamusal topluluğun eleştiri işlevi bakımından kabul görmesi ise Fox un Avam Kamarasındaki bir konuşması sayesinde olmuştur. Bu olayla parlamentoda ilk defa kamuoyundan söz edilmektedir: Kamuoyuna danışmak kesinlikle doğru ve yerindedir Eğer kamuoyu olayları benim gibi görmüyorsa, eğer tehlikeyi kendilerine haber verdikten sonra bu tehlikeyi benimle aynı biçimde değerlendirmiyorsa ya da başka bir çözümün benimkine tercih edilebilir olduğu düşünüyorsa, istifa etmeyi kralıma, ülkeme ve onuruma bir borcum olarak düşünmem gerekir (aktaran Habermas, 1971: 85) İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi nde kamusallık ve açıklığın/aleniyetin düşünce ve fikirlerin özgürce ifade edilmesi bağlamında insanın en değerli haklarından biri olarak kabul görmesi ise kamuoyu oluşturma özgürlüğü yönünden önemli bir adım olmuştur Anayasası yla buna örgütlenme hakkı da eklenmiştir. 19. yy a 11 Kamuoyu kavramı burjuva kamusallığını anlamak bakımından anahtar görevi görür. Çünkü burjuva kamusallığının işlevi kamuoyu oluşturmaktır. Latincede kanı ya da tam olarak kanıtlanmamış belirsiz yargı anlamlarına gelen opinio dan türemiştir kamuoyu (opinion). Ama kamuoyunu sıradan kanılarla, belirsiz yargılarla ya da halkın sağduyusuyla eşleştirmek yanlıştır. Çünkü kamuoyu, halkın eğitim ve bilgilendirilme yoluyla, temellendirilmiş bir düşünceyi kavrayacak duruma getirilmesinden sonra kamusal tartışma içinde oluşur (Habermas, 1971: 86). Kamuoyu ile bayağı kanılar arasındaki fark da buradadır. Ne var ki opinion un bir de reputation anlamı vardır; ün, itibar, temsiliyet anlamlarına gelen reputation, zaman zaman örneğin derebeylik döneminde ve günümüzde kamuoyu kavramını belirlemede öteki anlamın önüne geçecektir. 18. yy da kullanılmaya başlayan public opinion ise muhakeme yeteneğine sahip bir kamusal topluluğun akıl yürütmesiyle ilişkili olarak tanımlanacaktır (Habermas, 1971: 113).

7 Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 7 gelindiğinde kamuoyu daimi eleştirel yorumcu rolüyle parlamentonun yalıtılmışlığını kırarak milletvekillerinin tartışma ortağı haline gelecek kadar örgütlenmiştir (Habermas, 1971: 86). Görüldüğü gibi kamuoyunun 12 amacı iktidarı ele geçirmek değil kendi aracılığıyla yürütme erkini, iktidarın yapısını ve işleyişini değiştirmektir. Bu aşamada bir burjuva devleti olarak hukuk devleti, yasa ile kamuoyu arasındaki ilişkiyi kurumsal yönden güvence altına almak için, siyasal işlevli kamuyu bir devlet organı olarak inşa eder (Habermas, 1971: 103). Modern devlete karşı eleştiri potansiyeline sahip olan bu kamusallıkla birlikte siyasal otorite de ikiye bölünür. Bir yandan kamusal erk olan devlet, öte yandan bu kamusal erki denetleme işleviyle ortaya çıkan siyasal kamusal alan ya da kamuoyu. Siyasal kamunun görevi bir yandan siyasi hakları içeren normatif kurallar bütününün biçimlenmesini sağlamak, öte yandan bu işlevle bağlantılı olarak pazarın işleyişini güvence altına alacak şekilde sivil toplumu düzenlemektir (Zabcı, 1997: 67). Habermas a göre kamusal alanın liberal modeli budur. Liberal koşullar altında herkes yetenek ve talih sayesinde mülk sahibi olabilir, insan statüsünü elde edebilir, varlık ve tahsili elde edebilme konusunda eşit imkânlara erişebilir. İşte bu koşullara erişebilme olanağıyla kamusallık da güvence altına alınmış olur (Habermas, 1971: 110). Liberal kamusallığın ayırt edici özelliği kamuoyunun eleştirellik vasfıdır; onun siyasi olmasını sağlayan da budur. Günümüzde ise kamuoyu eleştiri özelliği neredeyse dışarıda bırakılarak yönlendirme işlevi doğrultusunda tanımlanmaktadır. Siyasal egemenliğin sahipleri bu yönlendirme sayesinde halkın eğilimlerini siyasal öğreti ve yapıyla, kesintisiz işleyen karar sürecinin tarz ve sonuçlarıyla uyum içine sokmaya çalışmaktadır (Habermas, 1971: 287). Bu dönüşüm aleniyetin farklı anlamının öne çıkmasıyla da ilgilidir. Kamuoyu kavramıyla ilgisinde aleniyetin farklı iki anlamı çatışma içindedir: Kamuoyu ya siyasal ve toplumsal iktidarın icrası bakımından normatif olarak emredilmiş aleniyet bağlamında eleştirel bir merci olarak kabul edilir ya da kişiler ve kurumlar, tüketim malları ve programlar açısından bir onay mercii olarak ele alınır 12 Habermas a göre ilk defa Kant iletişim ve eleştiriyi merkeze alan bir kamuoyu kavramı dile getirmiştir. Platon un doksa olarak ele aldığı kanı, duyu dünyasına ilişkin gelip geçici, hakikat yüklenemeyecek ifade anlamına gelir. Hobbes vicdan (conscience) sözcüğünü kanı ile özdeş kullanmış, onu insanların özel yaşamlarına ait (din gibi) bir konu şeklinde belirleyerek siyasal alanın dışında tutmuştur. Locke saf kanı (prejudice) ile siyasal rıza üzerinde yükselen kanı arasında bir ayrım dile getirse de, bu rızayı eleştirel bir tartışmanın ürünü olarak değil, yasa yapmak için yeterli otoriteye sahip olmayan kişilerin gizli ve örtük rızası olarak ele almıştır. Rousseau nun opinion publique ile dile getirdiği şey ise, yurttaşların kalplerinde kurulan, akılcı ve eleştirel bir kamusallık düşüncesini barındırmayan bir belirlemedir. Hegel kamuoyunu sağduyuyla özdeş görmüş ve önyargılar temelinde açıklamıştır. Marx ise kamuoyuna burjuvazinin sınıf çıkarlarını maskeleyen bir işlev yüklemiş, kendilerini mutlak anlamda özerk insanlar olarak kavrayan, akıl yürüten özel mülk sahiplerinin oluşturduğu bir kamuoyunu, yanlış bilinç olarak belirlemiştir. Kant a göre ise ahlak ile siyaset arasında aracı olan kamusallık, yasal düzenin ilkesi ve aydınlanmanın yöntemidir; kamusallık evrenselliğe dayanır. Bu nedenle kişisel statülerinden sıyrılabilen herkes kamusal tartışmaya katılabilir. Habermas bu bakımdan Kant ı izleyerek, devletin meşruluğunu, kamusal özgürlüğün ölçütü olan aydınlanmış bir eleştirel kamuoyunun varlığına bağlamaktadır (Zabcı, 1997: 74).

8 8 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46 Sayı 4 (Habermas, 1971: 278). Habermas günümüzde aleniyetin bu iki kullanımının iç içe geçmesini kamunun çelişkili kurumlaşması ya da kamusallığın yapısal dönüşümü olarak belirler; bu dönüşüm liberal hukuk devletinden sosyal devlete doğru olmuştur. Kitle iletişim araçlarıyla yön verilen kamusallıktır bu: Kitle iletişim araçlarınca hem önceden yapılandırılan hem de egemen olunan kamusallık, sadece nüfuz elde etmek üzere değil, insanların davranışlarını etkileyen iletişim akışlarına stratejik eğilimlerini olabildiğince gizleyerek hâkim olmak üzere, konuları ve katılım imkânları için boğuşulan, iktidarla donanmış bir arena haline gelmiştir (Habermas, 1997: 32). Sosyal devletin kamusallığındaki çelişki de tam buradadır; bir taraftan yönlendirilmektedir, diğer taraftan siyasal işlev görmesi gerektiği hükmüne sadık kalınmıştır (Habermas, 1971: 274). Elbette kamusallığın dönüşümünde pazarın büyümesinin, piyasadaki serbest dolaşımın tröstler ve karteller tarafından silinmesinin de önemli bir rolü olmuştur. Kapitalizmin ilk dönemi olan liberal aşamada burjuva kamusu devlet ile toplum arasındaki gerilim sahasında, fakat özel alanın parçası olarak kalacak şekilde gelişmişti (Habermas, 1971: 172). Bu, toplumsal yeniden üretim ile siyasal güç unsurlarının birbirinden ayrışması anlamına gelmekteydi. Ancak üretim mübadele ilişkileriyle yayıldığı ölçüde kamusal otoritenin de yetki alanından çıkmıştır. Toplumsal yeniden üretim alanında yaşanan sorunlar siyasal alana aktarılmadan halledilemeyecek ölçüde büyüdüğünde devlet toplumsal alana müdahale etmeye başlamış, devlet ile toplum arasındaki mesafe giderek bozulmuştur. Bu durum bir zamanlar devlet ile toplum arasında aracılık yapan kamunun örgütsüzleşmesine yol açmış, açılan bu boşlukta ortaya çıkan çeşitli partiler ve kurumlar kitle iletişim araçlarını kullanarak halkı istedikleri gibi yönlendirmeye başlamıştır. Kapitalizmin geç aşamasını temsil eden devlet, devletin özel alana gittikçe artan müdahaleleriyle şekillenir. Kamusal alan sivil toplum ile devlet arasında aracılık işlevini yerine getiremez; artık çıkar gruplarının birbirleriyle rekabet ettikleri bir alandır. Böylesi bir kamusal alan aleniyet özelliğini yitirdiği gibi artık genel çıkarları da temsil etmemektedir. Bu süreçte aile de dönüşmüş, üretim işlevini bütünüyle yitirerek sadece tüketeci konumuna indirgenmiştir. Sosyal devletin siyaseti sayesinde yetiştirme, eğitim, koruma, kollama, yönlendirme gibi rollerini de yitiren aile, bütünüyle gelir ve boş zaman tüketicisi, kamusal olarak güvence altına alınmış tazminatların ve yardımların alıcısı konumuna gelmiştir. Bu gelişmelerden kamusal alanın payına düşen, kamusal akıl yürütme faaliyetinin de bir tür tüketim faaliyetine dönüşmesi olmuştur. Mal değişimi ve toplumsal emek alanlarına egemen olan piyasa yasaları, akıl yürütme faaliyetini tüketim faaliyetine dönüştürmüş, kamusal iletişim, egemen düşünceyi benimseme lehine ortadan kaybolmuştur. Böylece yazınsal kamu ve siyasal kamunun ardından tüketici kamu ortaya çıkmıştır; tüketici kamu bir yanda sözde kamusal alan, öte yanda görünüşte özel alan şeklinde ikiye bölünmüştür. Habermas a

9 Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 9 göre kitle iletişim araçlarının kamusal niteliğe bürünmesi, özel alanın gösteri malzemesine dönüşmesiyle sonuçlanmıştır; kamu, özel hayat hikâyelerinin umuma bildirildiği alan haline gelmiştir. Sorunlar eleştirilmek amacıyla değil de bir gösteri konusu olarak, bir eğlence malzemesi olarak ele alınmaktadır. İster küçük adam denilenlerin rastlantısal olarak başına gelenlerin ya da planlı olarak yaratılan yıldızların aleniyet kazanması şeklinde olsun, ister kamusal açıdan önemli olan gelişmelere ve kararlara özel kıyafetler giydirerek ve bunları kişiselleştirmek suretiyle tanınmaz hale getirerek olsun (Habermas, 1971: 206). Böylece aklın kamusal kullanımı için yetiştirilmiş tahsilliler tabakasının etki alanı yıkılmış, kamu, kamusal olmayan akıl yürüten uzmanlardan oluşan azınlıklar ile kamusal alıcı konumundaki tüketicilerin oluşturduğu büyük kitle arasında bölünmüştür. Dahası bir kamusal topluluğa özgü iletişim biçimi de yitirilmiştir artık (Habermas, 1971: 210). Bu dönemde eleştirel kamusallığın zayıflayan kurumlarının yerini reklam endüstrisi almıştır. Kamusal alanın reklamcılık işlevi edinmesi, basının ticarileşmesi olgusuyla bağlantılıdır. Basın ticarileşmiş, eleştirel özelliğini yitirerek özel çıkarlar temelinde örgütlenmiştir. Eleştirel-akılcı tartışmaları yaygınlaştırmak yerine, kendisi bizzat sanal tartışmalar yaratmaktadır. Kitle iletişim araçlarıyla yayılan kültür, bir uyum kültürüdür (Habermas, 1971: 211). Bu süreç parlamenter kamunun da konumunu sarsmış, devletten topluma idare ve tersine toplumdan devlete çıkar birlikleri ve partiler doğru dönüşüm sağlayıcı aracıların güçlenmesine neden olmuştur (Habermas, 1971: 235). Bu dönemde partiler kendilerini kamunun üzerinde bir güç olarak kurmuş, böylece akılcı eleştirel kamusallık yönlendirici kamusallığa bütünüyle teslim olmuştur. Kamuoyu da bir kamusal topluluğun yargı ve kanaat oluşturma edimi olma özelliğini yitirerek opinion anlamından reputation anlamına doğru kaymış, bir konu hakkında kamusal akıl yürütmeyi değil bir kişiye ya da bir olaya prestij sağlamayı imler olmuştur. Kamusal alan tartışma yoluyla uzlaşmaya varılan bir alan değildir artık, kişilerin kendi propagandalarını yaptıkları ve kendilerine prestij sağladıkları bir alandır. Kısaca toparlamak gerekirse, Habermas a göre, kamusallık polis, feodal devlet, burjuva kamusu ve sosyal devlet olmak üzere başlıca dört evreden geçerek dönüşmüş, bu dönüşümün sonunda alan olarak genişlemiş, işlevsel bakımdansa zayıflamıştır (Habermas, 1971: 17). Felsefe Tarihinde Kamusal Alan Felsefe tarihinde kamusal alan kavramına ilişkin tartışmaların özellikle Frankfurt Okulu yla yeni bir ivme kazandığını söylemek yanlış olmasa gerek. Habermas ın Kamusallığın Yapısal Dönüşümü kitabı da bu tartışmalarda en fazla değinilen ve eleştirilen eser olmuştur. Gene de kamusal alan kavramının felsefe tarihinde daha önce ele alınmadığını söylemek yanlış olur. Ama kavram

10 10 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46 Sayı 4 felsefe tarihi boyunca farklı sorunlar ve düşünceler temelinde ele alınmış, farklı dönemlerde ve farklı filozoflar tarafından farklı kavramlarla ilişkisinde belirlenmiştir; bu belirlemeler bir dereceye kadar tarihsel gidişatı da yansıtmaktadır. Birinci bölümde sözü edilen ve oikos-polis ayrımıyla şekillenmiş olan Helenist kamu modeli Aristoteles i ve ondan önce de Platon u etkilemiştir. Platon Politeia da (Devlet) ideal devleti adalet idesi çerçevesinde ele almıştır. Adalet her bir sınıfın (yöneticiler, koruyucular, el işçileri) kendi görevini (yönetmek, korumak, üretmek) yerine getirerek sınıfına özgü erdemi (bilgelik, cesaret, ölçülülük) kazanmasıyla sağlanabilecek temel erdemdir. Platon un Politeia da sözünü ettiği ideal devlet yasalara değil, erdemlere dayanmaktadır; bu nedenle devletin temel görevi erdemli insanların yetiştirilmesidir (Platon, 1992a: 427e- 430e). Erdemlerin üstünlüğüne dayalı böylesi bir toplumda, akıl gücü ile devlet gücü nü bir araya getirebilecek olan filozoflar yönetici olmalıdır. Çünkü yalnızca onlar, gelip geçici olanlar ile kalıcı olanları, sanı ile bilgiyi birbirinden ayırırlar; doğrunun, iyinin, güzelin kendisine yönelirler (Platon, 1992a: 480a). Platon un Politeia da toplumu sınıflara ve erdemlere bağlı olarak açıklayan görüşünün özel alan ile kamusal alan arasındaki ikiliği ortadan kaldırmaya yönelen bir boyutu vardır. Özel alanla ilgili sorun ve ödevler kamusal alana taşınarak, özel alan kamusal alan içinde eritilerek başarılabilecek bir idealdir bu: Özel mülkiyet ortadan kaldırılacaktır; kadınlar ve erkekler devlet işlerinde eşit tutulacaktır; çocukların yetiştirilmesi ve eğitimi ortaklaşa yapılacaktır; özellikle siyasi işleve sahip olan sınıfların özel yaşamları engellenecek ya da denetim altına alınacaktır (Platon, 1992a: 543a, 518d-e). Böylece özel yaşamın bireyselleştirici etkileri kontrol altında tutularak daha tam bir toplumsallaşma da sağlanabilecektir. İdeal olanın gerçekleştirilmesinin zor oluşu yüzünden, Nomoi da (Yasalar), koşullara uygun toplum modeli üzerine düşünür Platon. Uygulanabilir olan en iyi yönetim şekli aristokrasi ile demokrasinin karışımıdır; mülkiyet ise biraz özelleşmelidir. Bu devlette yasalar yöneticilerin de üstünde yer alırlar. Aklın ürünü olan bu yasaların nihai amacı erdemli yaşayışı sağlamaktır. Bu amaca ulaşmak için toprağı eşit dağıtmak, aile sayısını belirlemek, evlilikleri denetlenmek, mal varlığının soydan soya geçişini ve devletteki ekonomik yaşamı düzenlemek, mülkiyeti denetlemek ve sınırlandırmak gerekmektedir. Bunu sağlayacak olan da yasalardır. Yasaların amacı tanrısal iyileri cesaret, bilgelik, ölçülülük, adalet ve evlilik, doğum, eğitim gibi konuları düzenleyerek insansal iyileri sağlamaktır (Platon, 1982: 631a). Aristoteles ise insanların özgürce seçebilecekleri üç yaşam tarzından polis in sorunlarıyla ilgilenen siyaset yaşamı nı (diğer ikisi bedene ait hazların keyfini süren haz yaşamı ile zorunlu ve ebedi şeyleri sorgulamaya adanmış theoria yaşamı dır) Politika da ele alır ve kamusal alanı (koine) siyasi topluluk olarak belirler; özgür yurttaşların kararlara katıldığı topluluktur bu. Ekonomik olan, yani erkeğin yiyecek sağlayıcı emeği ile kadının doğurganlığı, siyasi değil aile-

11 Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 11 ye ait bir meseledir. Ailenin ayırt edici özelliği, insanların burada doğal istek ve ihtiyaçlarına bağlı yaşıyor olmalarıdır. Bu bakımdan doğal bir topluluk olan aile, zorunluluk temelinde kurulur. Oysa polis alanı özgürlüğün alanıdır. Zorunluluklar çerçevesinde kurulan aile yaşamı, polis teki iyi yaşamı ve yurttaşların özgürlüğünü sağlamak için ön koşuldur. Polis ten beklenen temel özellikler bağımsızlık (eleutheria), özerklik (autonomia) ve kendine yeter (autarkheia) olmadır. İnsan doğası gereği siyasal canlı 13 (physei politikon zoon) olduğu için polis in kökeni de insan doğasında bulunmaktadır (Aristotle, 1998: 1253a5). Bütün toplulukların ereği (telos) olan polis yapay bir özgürlük kısıtlaması ya da uylaşımsal bir kurum değil, doğal bir varlıktır. 14 Görüldüğü gibi Aristoteles varlığa ilişkin ereksel açıklamasını siyaset felsefesi alanına da taşımıştır. Ereği gerçek kılan gelişme doğaya uygun bir gelişme olduğuna göre, bütün toplulukların kendisine doğru yöneldikleri erek olan polis doğal bir varlık, aileden polis e doğru gelişen süreç doğal bir süreçtir. Aristoteles in bu düşüncelerinde vurgulanması gereken, toplumsallığın ve siyasallığın aynı anlamda kullanılmadığı (siyaset toplumsal yaşamı düzenleyen sanat değildir, yurttaşın kendi eşitleriyle eşit ilişkiler kurduğu özgür bir etkinliktir; toplumsal yaşamı düzenleme ise yurttaşın ikincil etkinliğine, aile reisi olarak aile içindeki ilişkileri düzenlediği etkinliğine tabidir) ve polis in doğal bir varlık olduğudur. Ne var ki 17. yy da doğa, aşılması gereken, siyasal iktidar tarafından düzenlenmesi gereken bir alan olarak belirlenmiştir. Ama siyasal iktidarın gerekliliği bu çağın her filozofu tarafından farklı temellendirilmiştir. Siyasal iktidar ile doğa durumu arasında niteliksel bir farklılık olmadığını dile getiren Locke, siyasal iktidarın görevini doğa durumunda da işleyen doğa yasasını güvence altına almak olarak belirler: Doğa yasası insanın rasyonel bir varlık olduğu kabulüne dayandığı için doğa yasası tarafından belirlenen hak ve ödevler de rasyoneldir. Ama doğa durumunda doğa yasasını uygulama iktidarının herkese ait olması, zaman zaman karışıklık ve düzensizliğe neden olmaktadır. Bu nedenle doğa yasasını uygulama görevi hükümete devredilmiştir. Hükümet insanın taraflılığını ve şiddetini sınırlamak için vardır. Her bir kişinin doğa yasasını yürütme iktidarını terk etmesi ve bu iktidarını kamuya bırakması yoluyla kurdukları topluluk, sivil ya da siyasal toplumdur. Siyasal iktidar yasalar tarafından belirlenir; yasaların gücü de toplumun kamusal yararıyla sınırlıdır (Locke, 2004: 145). Locke siyasal iktidarı, karı-koca, efendi-köle, baba-çocuk arasında hüküm süren ataerkil iktidardan, ilkinin kamu yararına hizmet ediyor olması bakımından ayırır. Siyasal iktidarda mutlak bir iktidar vardır; oysa özel alandaki iktidar 13 Bu canlı öteki canlılardan akla dayalı konuşma yetisiyle (logos) ayrılır. Duygularını çıkardıkları seslerle (phone) bildirme gücü hayvanlarda da vardır. Logos ise yararlı ile zararlıyı, haklı ile haksızı bildirmeye yarar. Hak (dike), siyasal topluluğun temelidir (Aristotle, 1998: 1253a35.) 14 Bu görüş, devleti, yurttaşların üzerinde zora dayalı, uylaşımsal bir varlık olarak belirleyen Sofistlere karşı yönelmiştir. Sofistler yaptıkları physei-thesei ayrımıyla doğal ve uylaşımsal yasaların birbirlerine karşıt olduğunu ifade etmişler, daha sonraları Kynikler de bu minvalde düşünmeye devam etmişlerdir.

12 12 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46 Sayı 4 mutlak değil, sınırlıdır. Siyasal iktidarın mutlaklığı, üyelerin özel yargılarının dışarıda bırakılmasıyla sağlanır; böylece üyelerine karşı tarafsız, ortak bir başvuru makamı durumuna gelir. Hobbes ise doğa durumunu bir savaş durumu olarak belirlemiştir. Doğal hak da Locke un kabul ettiği gibi akla değil kişisel algılara, öznel yargılara dayanmaktadır. Hobbes, her bir kişinin sahip olduğu kendi doğasını yani kendi hayatını korumak için kendi gücünü dilediği gibi kullanma ve kendi doğasını koruma amacına ulaştıracak yöntemi kendi aklı ve muhakemesiyle bulma özgürlüğü nü doğal hak, kişinin bütün yolları kullanarak kendini koruması nı buyuran yasayı da temel doğa yasası olarak belirler (Hobbes, 1966: 16). Bu nedenle sivil toplumun ya da egemen bir iktidarın olmadığı durum ilân edilmemiş bir savaş durumudur. Leviathan da hükümdarın mutlak egemenliğine dayanan bir devlet tasarlayan Hobbes, bu devleti, insanların doğa durumunda içinde bulundukları sınırsız rekabet ve savaş durumunun yol açtığı güvensizlik durumundan kurtulmak için haklarını bir sözleşme yoluyla devretmeleriyle açıklar. Hobbes a göre bireysel güvenlik doğal hukukla değil, devlet tarafından sağlanabilir. Barış yalnızca sivil toplumda olanaklıdır. Bir insan topluluğu kendi içinde her insanın her insanla anlaşması yoluyla uzlaşarak hepsinin birden temsilcisi olma hakkını hangi kişiye ya da heyete vereceği konusunda çoğunlukla anlaştığı zaman bir devlet kurulmuştur denir (Hobbes, 1966: 159). Ahlak ya da hukuka ilişkin (iyikötü, haklı-haksız gibi) kavramlar da yalnızca sivil toplum içinde kullanılabilir. Hobbes un temkinli doğal insanıyla Locke un özde rasyonel olan doğal insanı arasında tam bir karşıtlık vardır: İkincisi, doğal hakları aracılığıyla doğa durumunda doğa yasalarını uygular; ilki ise doğal haklarını uyguladığında kendini yasa ve düzen içinde değil savaş durumunda bulur (Savran, 2003: 34). Rousseau ise Toplum Sözleşmesi nde (The Social Contrat) doğa düzeni ne uygun bir toplum modeli dile getirir (Rousseau, 1998: 46). İçinde yaşadığı çağın sorununu doğa ile toplum arasındaki kopukluk olarak belirleyen Rousseau ya göre, bu kopukluk bireyin insan (homme) ve yurttaş (citoyen) olmak üzere ikiye parçalanmasına neden olmuştur. Toplum Sözleşmesi, insanın kendi doğasına yabancılaşması olarak da ifade edilebilecek olan bu kopukluğu gidermeyi amaçlamaktadır. Rousseau ya göre savaş durumu, doğa durumunun bir sonucu değil, gelişen toplumsallaşmanın bir sonucudur. Toplumsallaşma insanların en temel gereksinimlerini karşılamak için bir araya gelmeleriyle başlamıştır, ama işbölümü ve özel mülkiyetin ortaya çıkışıyla başlangıçta zararlı olmayan toplumsallık savaş durumuyla sonlanmıştır. Bu savaş durumu da özel mülkiyetin güvence altına alınmasını sağlayan Toplum Sözleşmesi yle sona erecektir. Görüldüğü gibi insanların toplumsallaşmasıyla ortaya çıkan savaş durumu, doğa durumunun değil bozulan doğa durumunun bir sonucudur. Savaş hali ne yerleşik mülkiyetin olmadığı doğa durumunda, ne de her şeyin yasaların yetkesinde olduğu toplum durumunda var olur (Rousseau, 1998: 10). Dolayısıyla Hob-

13 Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 13 bes un dediği gibi, savaşın nedeni, insanın kendi varlığını koruma ve sürdürme içgüdüsü ve ben sevgisi değil, başlayan toplumsallığın getirdiği farklı gereksinimler ve bunların sonucu olarak ortaya çıkan özel mülkiyettir. Toplum Sözleşmesi yle doğanın insanlar arasına koyduğu maddesel eşitsizliğin yerine manevi, hakka dayalı, meşru bir eşitlik geçer; bu sözleşmenin üyelerinden her biri kendini bütün haklarıyla birlikte genel iradenin buyruğuna verir. Rousseau Toplum Sözleşmesi ni, genel irade ve özel irade arasında yaptığı ayrıma bağlı olarak ele alır. Rousseau ya göre her birey bir insan olarak özel iradeye, bir yurttaş olarak da genel iradeye sahiptir. Toplum Sözleşmesi ise özel irade yi ya da özel iradelerin toplamı olan herkesin iradesi ni değil, genel irade yi temsil eder. Genel irade yalnızca ortak çıkarları göz önünde tutar (Rousseau, 1998: 59). İnsan kendini genelin iradesi altında yurttaş olarak yeniden kurduğunda doğal ve fiziksel insanın yerine de ahlaksal insan geçecektir. Bu nedenle modern toplum, doğal bireylerin bir arada bulunmasından meydana gelmiş bir topluluk değil, onun yasalı biçimidir. Yasanın dile getirdiği ise genel iradedir. Aydınlanma düşüncesi ise kamusallığı akıl çerçevesinde ve akıl aracılığıyla eleştiri olarak ele alır. Aydınlanma, kamusallık ilkesinin gelişmesiyle ulaşılabilecek bir durumdur; aklın kamusal kullanımının yaygınlık kazanmasıdır. Kant, kamusallık ilkesini hukuk ve tarih felsefesi bakımından geliştirmiş, onu hem hukuk düzeninin ilkesi hem de Aydınlanma nın yöntemi olarak ele almıştır. Kant burada önemli bir ayrım dile getirir: Aklın kamusal kullanımı hükümetin değil filozofların işidir. Çünkü onlar (aydınlar, eleştirmenler, filozoflar) hükümetin çıkarlarından bağımsız olarak yalnızca aklın çıkarları tarafından yönetilirler. Aklın kamusal kullanımı (der öffentliche Gebrauch) bir kimsenin, örneğin bir bilgenin, bilgisini ya da düşüncesini, yani aklını, onu izleyenlere, okuyanlara yararlı olacak biçimde sunması, özel kullanımı ise (der Privatgebrauch) bir kimsenin kendi işi ve memuriyeti çerçevesinde kendine verilmiş toplumsal bir görev içinde aklını kullanması dır (Kant, 1984b: 216). Akıl yürütmenin aklın kamusal kullanımı açısından söz konusu olmasına karşın, ikinci kullanım açısından itaat zorunludur. Akıl yürüten kamusal topluluk ortak varlığın sorunları üzerinde uzlaşma sağladığı zaman yurttaşlardan oluşan kamusal topluluk biçimini alacaktır. Aydınlanma da budur. Ne var ki, Aydınlanma nın gerçekleşmesi, siyasetin ahlak yasası çerçevesinde yapılmasına bağlıdır: Siyaset, ilkin ahlaka gerekli saygıyı göstermeden bir adım bile atamaz (Kant, 1984a: 260). Siyaset, ahlak ve hukuk arasında bir arabulucu olan kamusal alan da, pratik aklın koşulsuz buyruğu tarafından belirlenen özgür, tarafsız ve iletilebilir düşüncelerin serbest ve aleni bir şekilde dile getirildiği bir eleştiri ortamıdır. Böylesi bir kamusal alanın gelişmesi, dünya barışını sağlayacak olan Uluslar Federasyonu na doğru yol alan gerçek bir ilerlemenin önünü açacaktır. Bu ilerleme, yasallığın ilerlemesidir. Kant bu düşünceleriyle, yasanın kaynağı egemenliktir diyen ve ahlaki yönden yapılan her türlü akıl yürütmeyi siyasi

14 14 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46 Sayı 4 bakımdan boş bir uğraş olarak değerlendiren Hobbes tan ve yasanın kaynağı sözleşmedir diyen Montesquieu ve Rousseau dan ayrılmaktadır. Kant ın kamusallık ilkesi, siyasetin ahlakla uyumunu güvence altına alabilecek bir ilkedir (Habermas, 1971: 129). Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts te (Hukuk Felsefesinin Temel İlkeleri) Kant ın doğal bir düzene göre gerçekleşen ilerleme düşüncesini eleştirir ve ilerlemenin diyalektik bir süreç gereğince olduğunu dile getirir. Hukukun doğal temeline rağmen mal dolaşımının ve toplumsal emeğin özelleştirilmiş alanı, Kant ın varsaydığı doğal düzen şeklindeki ilerlemeye engeldir. Bunun göstergesi, burjuva toplumunun kendi iç çatışmaları yüzünden dağılmaya yüz tutmuş olmasıdır. Bu şartlar altında, kamusallığı, siyaset ile ahlakı uzlaştıran ilke olarak ele almak yanlış olur. Hegel e göre kamusallık, gerek bireylerin gerekse kitlelerin boş şeylerle övünme hastalığına karşı bir çare, bir eğitim aracıdır, Aydınlanma ilkesi veya aklın kendini gerçekleştirmesi değil (Hegel, 1986: ). Eğitim ilkesi olarak ele alınan kamusallık, kamu yönetimi ve kamuoyu kavramlarını gündeme getirir. Kamu yönetiminin ilk amacı, sivil toplumun özelliği içinde evrensel olarak bulunan şeyi gerçekleştirmek ve korumaktır; bu işi, özel amaçların ve çıkarların kitlesel olarak korunmasını ve güvenliğini hedef alan bir dış düzen şeklinde, yani kurumlar aracılığıyla yapar. Çünkü bu amaçlar ve çıkarlar ancak evrensel olanın içinde varlıklarını sürdürebilirler (Hegel, 1991: 195). Dolayısıyla kamusallık öznel kanının nesnelliğe eklemlenmesine hizmet etmektedir; devlet, nesnelliğin en tam gerçekleşmesinin ürünüdür. Akıl, kendini Kant ın ifade ettiği gibi kamuoyunun bilincinde değil, devlette gerçekleştirir. Siyasetin ahlakla uyumu sorununu yanlış konulmuş bir sorun olarak gören Hegel, Phänomenologie des Geistes de (Tinin Fenomenolojisi), egemenliğin kamusallık yoluyla rasyonelleştirilmesi fikrinin karşısına kendi fikrini, tinin evrensel-tarihsel varoluşu fikrini koyacaktır. Bu fikir çerçevesinde, özel alan, toplumsal alan ve kamusal alan, tinin gelişme sürecinin uğrakları olarak ele alınır. Kamusallık sivil toplumun üçüncü aşamasında kamu yönetimi ve korporasyonlar aracılığıyla özel çıkarların ortak çıkarlar olarak korunması şeklinde başlar, en tam ifadesini evrensel çıkarlar alanı olan devlette bulur. Kamusal alan, özel alan ile toplumsal alanın sentezi olarak, onları kapsayarak aşan alandır. Ne var ki burada da eksiklik vardır. Tin kendini en tam devlette gerçekleştirecektir. Marx ise kamusallığa ilişkin düşüncelerini Zur Judenfrage de (Yahudi Sorunu Üzerine) burjuva toplumunun dayanaklarını eleştirerek ortaya koyar. Bu eleştiri aynı zamanda Hegel e yönelmiştir. Marx ne kamuyu ne de kamuoyunu Hegel gibi yorumlar: Kamu, akıl yürüten özel mülk sahiplerinden oluşmaktadır; bu nedenle kamuoyu yanlış bilinçtir. Bir noktaya kadar Hegel de böyle düşünür; aradaki fark Hegel in kamuyu ve kamuoyunu tinin özgürleşme sürecinde nispeten ilerlemiş bir uğrak olarak belirleyişine karşı, Marx ın bunlara bütünüyle

15 Farklılıkların Temsili Sorunu ve Kamusal Alan 15 olumsuz değer yüklemesidir. Marx a göre, kamuoyu, burjuva sınıf çıkarının maskesidir. Özel mülkiyet, mülkiyetin haksız dağılımı, insanlar arasındaki fırsat eşitsizliği, devlet ile toplumu birbirine karşıt iki güç olarak konumlandırmıştır. Marx a göre devlet ve toplumun bu karşıt konumlanışı, insanın kamusal insan ve özel insan olarak bölünmesine, böylelikle yabancılaşmasına (kendine, türüne, emeğine, topluma karşı yabancılaşmasına) neden olmuştur. Diğer yandan Marx Hegel gibi kamusallığı Aydınlanma nın ilkesi olarak belirleyen Kant ı da eleştirir. Marx a göre, toplumsal yaşamın yeniden üretimi sürecinde iktidar ilişkileri tarafsızlaştırılamadığı ve burjuva toplumu zora dayanmaya devam ettiği sürece, siyasal otoritenin rasyonel otoriteyle örtüştürüldüğü bir hukuk hali kurulamaz. Burjuva hukuk devleti, kendi örgütlenmesinin temel ilkesi olan kamusallıkla birlikte basit bir ideolojiden başka bir şey değildir. Ama bu kamusallık kendi diyalektiği gereği özel mülkiyetten yoksun gruplar tarafından işgal edilecektir. Bu gruplar genişletilmiş bir kamusal topluluk olarak burjuva kamusal topluluğunun yerine geçecek şekilde kamusallığın öznesi konumuna yükseldiğinde, kamusallığın yapısı da değişime uğrayacaktır: Sınıf farklılıkları ortadan kalkacak, zaman içinde kamusal erk de siyasal karakterini yitirecektir. Siyasal erkin kamusal erkte çözülmesiyle, siyasal işlev gören kamusallığa ilişkin burjuva fikir sosyalist formülüne kavuşacaktır (Habermas, 1971: ). Konuyla ilgili olarak felsefe tarihinde dile getirilen sonraki düşünceler, Kant ın, Hegel in ve Marx ın söyledikleriyle hesaplaşarak ortaya konulmuştur. Aydınlanma düşüncesi, kamussallık ilkesini siyaseti rasyonelleştirecek bir ilke olarak ele almıştı. Siyasal işlev görecek kamusallığın toplumsal şartları ise bir çeşit doğal düzen olarak tasarlanmıştı; kamusallığın doğal temelleri vardı. Tarihsel süreç sanki bir doğal düzen gibi sürekli ilerleyerek yetkin bir dünya yurttaşlığına doğru gelişmekteydi. Kamuoyunu akılla uyum içine sokma iddiasında olan siyasal işlevli kamusallık modeli, işte bu doğal düzen nedeniyle çıkar çatışmalarının önüne geçebilecekti. Çünkü toplum bir bütün olarak genel çıkara doğru ilerlemekteydi. Marx ve ardılları bu fikir çerçevesinde dile getirilen kamusallığı, burjuva sınıf çıkarlarının maskesi olduğu gerekçesiyle eleştirmiş, onun toplumsal temele dayandırılması gerektiğini ileri sürmüşlerdi. Liberalizmin hareket noktasıysa, burjuva kamusallığındaki diyalektiğin Marx ın öngördüğü biçimde sonuçlanmamış olmasıdır. Liberalizm, kamusallık ilkesini hem doğal hem de tarihsel temellerinden uzaklaştırarak ona daha gerçekçi bir biçim kazandırmak ister; kendi başına kamusallık ilkesini ele almak yerine, kamusal topluluğun genişletilmesi gerekliliğiyle ilgilenir. Artık kamusal alan yalnızca genel iradenin temsil edildiği ya da yalnızca geneli ilgilendiren düşüncelerin eleştirildiği bir ortam değil, farklı görüşlere açık, farklı yaşam deneyimlerine başkalarına zarar vermemek koşuluyla izin verilen bir alan olmalıdır. Bu düşünceleri temellendirmek isteyen J. S. Mill On Liberty de (Özgürlük Üzerine) Alexander von Humboldt un şu sözlerini alıntılar: İnsanların hedefi güç ve

16 16 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 46 Sayı 4 kalkınmadaki bireyselliktir. Bunun iki koşulu vardır: Özgürlük ve durumların çeşitliliği. Bireysel kuvvet ve çok çeşitlilik bunların bir araya gelmesinden çıkar (Mill, 2002: 48). İlerlemenin şartı özgürlük ve çeşitlilik olduğuna göre, eleştiri yerine hoşgörü geçirilmelidir. Kamuoyunda rekabet eden çıkarların rasyonel bir şekilde aşılamaması sorunu, liberalizmin perspektivist bilgi teorisiyle farklı bir boyut kazanır: Tikel çıkarlar artık hiçbir şekilde tümellik ölçütüne vurulamazlar. Akıl, genel bir çıkarın rasyonel biçimde kanıtlanması için nesnel bir güvence olamaz. Hakikat davasındaki bütün taraflar için dürüst bir mücadele imkânı, ancak düşüncelerin çeşitliliği sayesinde sağlanabilir (Habermas, 1971: 164). Liberalizm dışarıda bırakıldığında, felsefe tarihindeki ortak vurgu, kamusallığın ortaklık, eşitlik ya da evrensellik üzerinden tanımlanması gerektiği olmuştur. Marksizm bu eşitliğin proleteryayı dışarıda bıraktığını dile getirmiş, liberalizm ise farklılıklar doğrultusunda kamusal alanın genişletilmesi gerektiğini vurgulamıştır. İzleyen yıllarda kamusal alan ile özel alan arasındaki ilişki dönüşüme uğramış, ama bu dönüşüm ne marksizmin ne de liberalizmin öngörüsüne uymuştur. Buradan yola çıkan Gramsci daha çok sivil toplum alanında bir dönüşüm gerçekleştirmek gerektiğini vurgulayarak sivil toplum kavramını kültürel hegemonya çerçevesinde ele almış ve kavramının günümüzdeki kullanımına önemli katkılarda bulunmuştur. Burjuva iktidarının yıkılmasını değil burjuva demokrasisinin sınırları içinde egemen olmak gerektiğini dile getirerek işçi sınıfının çıkarlarının ötesine geçmek gerektiğini vurgulayan Gramsci, toplumun proletarya devrimiyle değil sosyalist katılımcı bir demokrasiyle dönüştürülebileceğini düşünür. Sivil toplum alanında kurulacak hegemonya kapitalizmin alt edilmesini değil rasyonel işletilmesini hedefler; üstelik devlet alanında olduğu gibi tahakküme, baskıya değil kültürel yönlendirmeye ve rızaya dayanır. Hegemonyanın kaynağının sivil toplumda görülmesi, sivil toplumu devlet karşısında daha güçlü kılmaktadır. Çünkü iktidarın sağlandığı alan devlet değil, sivil toplumdur. Ne var ki sivil toplum alanında kurulacak kültürel hegemonya yalnızca Batılı devletler için bir çözümdür. Doğu ile Batı arasındaki karşıtlık, devlet ile sivil toplumun gelişim derecesiyle ilgilidir. Doğu nun baskın devletine ve güçsüz sivil toplumuna karşı, Batı da devlet istikrarlı, sivil toplum ise güçlüdür; buralarda devlet, sivil toplumun yalnızca dış kabuğudur. Bu nedenle Batı da proletarya diktatörlüğü aracılığıyla burjuva devletini yıkmak hiçbir işe yaramayacaktır. Yapılması gereken sivil toplum alanında sağlanacak hegemonya aracılığıyla devleti düzeltmektir. Doğu da ise devlet her şeydir; Batı daki gibi sivil toplum kalesinin yalnızca bir dış hendeği değildir (Anderson, 1988: 45). Bu nedenle Doğu da ilk önce sivil toplumu canlandırmak gerekir. Gramsci kültürel hegemonya kavramıyla dile, etiğe ve ideolojiye dayalı ikna etme süreçlerinin sivil toplum alanında yaratacağı ilerlemeden söz etmiştir