BİRKAÇ SÖZ. Foreword / Par l éditeur

Transkript

1 BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par l éditeur Merhaba saygıdeğer okur, 2015 yılında 27 yaşına basan Millî Folklor dergisi 105. sayısıyla ellerinizde. Bu sayıda yer alan dört özlü yazının yanında, üç derleme, bir çeviri, üç kitap tanıtma, bir haber ve 2015 yılı Millî Folklor: Dün ve Yarın Yuvarlak Masa Sonuç Raporu yazılarımızın da ilginizi çekeceğini umuyoruz. 25 Yıllık ve 100 Sayılık Koleksiyonumuzun CD si Sizlerle daha önceki sayılarımızda da paylaştığımız gibi Millî Folklor, 2013 yılının Aralık ayında yayımlanan 100. sayıyla 25 yıllık, 100 sayılık ve sayfalık bir koleksiyona ulaştı. Bu koleksiyonun özellikle ilk sayıları talep edenlere verebilecek miktarda elimizde bulunmamakta bulunanları temin etmek ise birçok meslektaşımıza yük getirmektedir. Bu nedenle 100 sayılık koleksiyonumuzu etkin kullanmaya imkân verecek şekilde CD olarak hazırladık ve 100 sayıdan oluşan koleksiyonumuzu dergimize indirimsiz abone olan herkese talep etmeleri hâlinde hediye etmeye başladık. Millî Folklor: Dün ve Yarın 2015 Yuvarlak Masa Toplantısı Dergimizin yıllık Genel Kurulu niteliğinde olan ve Yayın Kurulu ve Danışma Kurulu üyeleri, Akademik Temsilciler ve 2014 yılı hakemlerinin katılımıyla yapılan Millî Folklor: Dün ve Yarın 2015 Yuvarlak Masa Toplantısı nı 07 Şubat 2015 te gerçekleştirdik ve sonuç raporunu bu sayıda yayımladık. Kör Hakemlik ve Kör Yayın Kurulu Dergimiz gerek WoS kapsamında A&HCI, gerekse TÜBİTAK/ULAKBİM tarafından dizinlenmeye başlandıktan sonra uygulamakta olduğu kör hakemlik sistemine kör yayın kurulu nu da eklemiştir. Dergiye gelen yazılar, Yayın Kurulu Üyesi olmayan Genel Yönetmen Yardımcısı tarafından görülmekte, yazarı gizlenerek iki veya üç ayda bir toplanan yayın kurulu üyelerine gönderilmektedir. Üyeler toplantı sırasında ekrana yansıtılan makaleyi topluca değerlendirmekte ve hakeme gitmesine veya reddine karar vermektedir. Kararların uzlaşma ve oy birliği ile alındığı durumlar olduğu gibi oy çokluğuyla da alınabilmektedir. Yazının hakeme gitmesine karar verilmesi durumunda hakemle yazar arasındaki unvan ve akademik statü denkliğini sağlamak için Yayın Yönetmeni incelemenin bu aşamasında öğrendiği yazar adını açıklamadan unvan ve özelliklerini Yayın Kurulu ile paylaşmakta ve Yayın Kurulu iki asıl bir yedek hakem tayin etmektedir. Makalenin Yayın Kurulunda veya hakemlik sürecinde reddedilmesi durumunda yazar ve hakem adları hiçbir zaman bilinememekte, yayımlanması hâlinde ise Yayın Kurulu ve hakemler kimin yazısına olumlu görüş ve rapor verdiklerini yazıyı dergide yayımlanmış olarak gördüklerine öğrenmektedirler. Dergimiz bu kuralı WoS tarafından taranmaya başladığı 2007 yılından beri harfiyen uygulamakta ve yazarlarımızın yazılarıyla ilgili hususları ve süreçleri sadece dergimizin kurumsal kimliği ve gelenekselyy@yahoo.com e-posta adresi ile sürdürmelerini istemektedir. İnceleme sürecinde kendilerini Yayın Kuruluna ve hakemlere deşifre eden yazarların yazılarını yayından çekilmekte, hakemlerin raporlarından yazarın kim olduğunu bildiklerini gösteren bir kayıt olması durumunda da hakem değişikliğine gidilmektedir. Dergimizin makale inceleme süreç ve sistemi ile ilgili bu ilkelerini yazarlarımızın dikkate alarak yazı göndermelerini öneriyor ve yazılarının durumunu buna göre takip etmelerini istirham ediyoruz. Yazıların Yayınlanma Süresi Dergimiz, öncelikle gelen her yazının gerek < adresimizde yayımlanan gerekse her sayıya konulan Yayın İlkelerimize uygunluğunu sağlamadan bilimsel inceleme sürecine geçmemektedir. Bu ilk aşama yazarla editörlük birimi arasında yazarın ve editörlük biriminin zaman planlamasına göre yürümektedir. Bu sürenin hızlı aşılması için yazarlarımızın makalelerini Yayın İlkelerimizi dikkate alarak hazırlamalarını öneriyoruz. Makalelerin Yayın İlkelerine uygun hâle getirilmesi, Yayın Kurulunun toplanma aralığı, hakemlerin incelemeleri ve derginin özel sayı veya dosya öncelikleri gibi nedenlerle dergiye gönderilen bir yazının yayımlanması altı ay ile 1,5 yıl arasında sonuçlanabilmekte, istisnai olmakla birlikte -ön görülenden fazla sayıda hakemden görüş alınması veya hakemlerin inceleme süresini çeşitli nedenlerle uzun tutmaları- gibi özel durumlarda bu süre iki yıla kadar çıkabilmektedir. Yazarlarımızın bu yoğunluğunu ve çalışma tarz ve takvimimizi hesaba katarak yazılarını göndermelerini ve kör yayın kurulu, kör hakemlik ve ücretli hakemlik ile ilgili kurallarımızla, makalelerden içerik ve nitelik bakımından beklentilerimizle ilgili not ve açıklamalarımızı da dikkatlice okumalarını öneriyoruz. ve Prof. Dr. Ali Çelik e Armağan Dergimizin Danışma Kurulu Üyesi, Hakemi ve Trabzon Temsilcisi olarak halk bilimine ve dergimize çok değerli hizmetleri olan Karadeniz Teknik Üniversitesi Öğretim Üyesi, Yayın Yönetmeni dâhil dergi çevresindeki birçok meslektaşımızın Hocası Prof. Dr. Ali Çelik in resmî görevinden emekli olduğunu ve 2015 yılının Bahar sayısını halk bilimine yapmış olduğu değerli katkılar dolayısıyla kendisine armağan ettiğimizi daha önceki sayılarımızda duyurmuştuk. Nihayet hocamıza minnet ve şükran duygularımızı ifade etmemizin zamanı geldi. Prof. Dr. Ali Çelik, halk bilimi alanında yaptığı önemli araştırma ve alan çalışmalarının yanında dostluğu, babacanlığı, fedakârlığı, kendini çoktan aşan kişiliği ile birçok öğrencisinin olduğu kadar uzun yıllar bu derginin de maddi ve manevi anlamda hamiliğini yapmıştır. Derginin bugün yayın hayatını kesintisiz sürdürmesinde onun azımsanmayacak oranda maddi, daha da önemlisi moral desteği vardır. Biz Millî Folklor dergisi olarak da dergi çevresindeki öğrencileri olarak da ona minnettarız, çok şey borçluyuz. Bundan sonra da sağlıkla ve mutlulukla çalışmalarını sürdürmesini diliyoruz. Haziran ayında çıkacak olan 106. sayıda buluşmak dileğiyle M. Öcal Oğuz Yayın Yönetmeni 4

2 PROF. DR. ALİ ÇELİK HAYATI VE ESERLERİ* An Autobiography and Bibliography of Prof. Dr. Ali ÇELİK Emine ÇAKIR** Ali Çelik, Eşi,Oğlu,Kızı, Gelini ve Torunlarıyla-2008 Büyük Baba Rızvan Çelik, Oğlu Ali Çelik, Torunu Çağrı, Çağrı'nın Oğulları Hamza ve Talha Dört Kuşak Birarada Torunları Asya ve Beyza Babaları Merhum AhmetÖzeren'le Birlikte Eşi Süheyla Hanımla Evlerinde * Prof. Dr. Ali Çelik ile ilgili olarak bugüne kadar bir armağan kitap yayımlanmıştır. (Gökşen, Cengiz (ed.) Prof. Dr. Ali Çelik Armağanı. Ankara: Akçağ Yay., ) Bu sebeple Prof. Dr. Ali Çelik hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilirken, bu çalışmadan istifade edilmiş; bu yayınlarda yer almayan bibliyografik bilgiler ise güncellenerek eklenmiştir. ** Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü Araştırma Görevlisi eminecakir.thb@gmail.com 5

3 Millî Folklor, 2015, Yıl 27, Sayı 105 Ahmet Yesevi Türbesinde- KazakistanYesi 2013 Almanya da Öğretmenlik 1981 Türkmenistan da 2009 F.E. Enstitüsü-Trabzon 1976 Emeklilik

4 Her ikisi de aslen Rizeli olup Erzurum un İspir ilçesine yerleşen Çelik oğullarından Derepazarlı Rıdvan Bey le Çakar oğullarından İkizdereli Meryem Hanım, 1943 yılında İspir de evlenirler. Mehmet Baki, Ali, Hamza ve Hafize adlarını verdikleri dört çocukları dünyaya gelir. Hamza daha altı aylıkken vefat eder. Bu ailenin ikinci çocuğu olan Ali Çelik, 31 Temmuz 1946 da Erzurum un İspir kazasının Aşağı Kân (Aşağı Özbağ) köyünde dünyaya gelir. Doğumundan beş gün sonra nüfusa kaydedildiği için resmî doğum tarihi 5 Ağustos 1946 olur. Ömrünün ilk beş yılı İspir de, çoğunlukla da Aşağı Kân da geçer. Ağır hastalıklarla dolu bu beş yıldan sonra Özel İdare Memuru olan babası, Erzurum un Karayazı ilçesine tayin edilir. Her sene yolu altı ay kapalı olan bu ilçede üç buçuk yıl kalırlar. O; burada tek derslikli, beş sınıflı, tek öğretmenli bir okulda ilköğrenimine başlar. Babası Hasankale ye tayin edilince, dördüncü beşinci sınıfları buradaki Nef î İlkokulunda okuyup ilkokulu bitirir. Ortaokulu da burada okur te babası Erzurum un Aşkale ilçesine tayin edilir ve o da aynı yıl lise öğrenimine Erzurum Lisesinde paralı yatılı öğrenci olarak başlar. Liseden sonra önce üç ay Şeker Şirketinin Saptıran kantarında Kantar Memuru olarak çalıştıktan sonra eğitim - öğretim yılında Aşkale nin Çiftlik nahiyesinin iki derslikli ilkokulunda vekil öğretmen ve müdür olarak görev yapar. Liseyi fen kolundan bitirir ama bazı sebeplerden üniversitede edebiyatı tercih eder. İstanbul Hukuk ve Erzurum İşletme fakültelerine de girme hakkı kazandığı hâlde o bunlara gitmeyip 1967 de Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümüne kaydını yaptırır. 02 Şubat1972 de de bu bölümden mezun olur. Öğrenci iken 10 Eylül 1969 da, sekiz ay önce tanışıp gönül verdiği ilkokul öğretmeni Süheylâ Hanımla evlenir. 14 Haziran 1970 te annesi Hakk ın rahmetine kavuşur. Onun vefatından dokuz gün sonra, 23 Haziran 1970 te annesinin adını verdikleri kızı Meryem dünyaya gelerek onu Ali Baba yapar. 2 Şubat 1972 de Atatürk Üniversitesinden mezun olur ve aynı yıl İçel in Mut ilçesindeki lisede edebiyat öğretmeni olarak göreve başlar. Oğlu Salih Gökhan Çağrı 23 Kasım 1974 te burada dünyaya gelir te askere gider. İzmir Bornova daki o dönem için yedek subay eğitim merkezi yapılan Tuğsavul Kışlasındaki yedek subay okulunda kısa devre askerliğini tamamlayıp asteğmen olarak terhis olur da Trabzon Fatih Eğitim Enstitüsüne Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni olarak tayin edilir. Siyasi çalkantıların yoğun olduğu ve devlet memurlarının liyakatlarına göre değil de siyasi tercihlerine ve dünya görüşlerine göre değerlendirildikleri, terfi ettirildikleri veya sürgün edildikleri bu dönemde o da nasibine düşeni alır. Hiçbir gerekçe gösterilmeden 1978 de önce Isparta Sütçüler Lisesine, sonra da 1979 da Giresun Lisesine Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni olarak tayin edilir de bu zorunlu seyahatler sona erer. Şikayeti üzerine, Bakanlık durumunu yeniden inceler ve bu uygulamaların keyfi ve haksız olduğuna 7

5 karar vererek onu tekrar Fatih Eğitim Enstitüsüne tayin eder. Trabzon Fatih Eğitim Enstitüsü ve Yüksek Öğretmen Okulunda Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni ve müdür yardımcısı olarak görev yaparken MEB in yurt dışına öğretmen göndermek için açtığı sınava girip kazanır. Ankara da dil kursunda iken 12 Eylül Darbesi olur. Kursu başarıyla bitirip tekrar Trabzon daki görevine döner Eylülünde, Bakanlıklar arası Ortak Kültür Komisyonu nun kararı ile Türk çocuklarının eğitim ve öğretimi için Almanya ya gönderilir. Almanya ya gidişinin ikinci yılında, gurbette tek başına iken babası Rıdvan Bey in Hakk ın rahmetine kavuştuğu haberini alır yılının başında, eşi üç yıl ücretsiz izin alarak çocuklarıyla birlikte Almanya ya gelir. Böylece, daha önce birçok kez yaşanmış, daha sonra da yaşanacak olan ayrılıklardan biri bir süreliğine de olsa sona erer. Almanya nın Münih şehrinde kaldığı altı yılda değişik okullarda (Hauptschule İcho Str, Asam Gymnasium, Klenze Gymnasium) Türk Dili ve Edebiyatı ile Din Kültürü ve Ahlak Öğretmeni; yabancı dil okulu olan Berlitz Schol de de Türkçe öğretmeni olarak görev yapar. O Almanya da iken diğer bütün akademi ve yüksekokullar gibi, Trabzon Fatih Eğitim Enstitüsünün yerine ikame edilen Trabzon Fatih Yüksek Öğretmen Okulu da fakülte yapılıp, Fatih Eğitim Fakültesi adıyla Karadeniz Teknik Üniversitesine bağlanır de yapılan bu düzenlemede onun kadrosu da, bu fakülteye aktarılır ve böylece KTÜ de öğretim görevlisi olur. Ağustos 1987 de yurda döner ve KTÜ Fatih Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde Öğretim Görevlisi olarak göreve başlar de bilimsel yeterlilik ve yabancı dil sınavlarını vererek Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde Prof. Dr. Bilge Seyidoğlu nun danışmanlığında doktoraya başlar te Ahmet Rasim in Eserlerinde Halk Kültürü Unsurları adlı doktora tezini tamamlayarak Edebiyat Doktoru unvanını alır te KTÜ Fatih Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümüne yardımcı doçent olarak atanır da doçentliğe müracaat eder ve da girdiği sınavı kazanarak doçent unvanını alır te de profesör olur ve 5 Ağustos 2013 te yaş haddinden emekliye ayrılır. Hocamın Meryem ve Salih Gökhan Çağrı adlarında iki evladı ve Beyza, Asya, Dilara, Hamza, Osman adlarında beş torunu vardır. Hocam, iyi derecede Almanca bilmektedir. Hocamın, 1966 da Çiftlik İlkokulu Müdür Vekilliği ile başlayan idari görevleri şunlardır: Çiftlik İlkokulu Müdür Vekili. Çiftlik Nahiyesi/Aşkale/Erzurum Trabzon Fatih Eğitim Enstitüsü ve Yüksek Öğretmen Okulu Müdür Yardımcılığı KTÜ Fatih Eğitim Fakültesi Türk Edebiyatı ABD Başkanlığı KTÜ Fatih Eğitim Fakültesi Yönetim Kurulu Üyeliği KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yönetim Kurulu Üyeliği KTÜ Fatih Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Başkanlığı 8

6 KTÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Başkanlığı KTÜ Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Başkanlığı KTÜ Türkiyat Araştırma Merkezi Müdürlüğü Türk Ocağı nın üyesi olan, emekli olduktan sonra da sempozyum, konferans, radyo ve televizyon programları gibi birçok etkinliğe iştirak eden hocamız, Millî Folklor ile birlikte on-on beş kadar derginin hakemliğini yapmakta, kültürel araştırmalarını, derleme faaliyetlerini sürdürmekte ama daha çok Çepni kültürü üzerinde otuz beş yıldır devam eden çalışmasını bir an önce bitirmeye gayret etmektedir. ÇALIŞMALARI KİTAPLAR ÇELİK, Ali; Trabzon Şalpazarı Çepni Kültürü, Trabzon Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yay., Trabzon, ÇELİK, Ali; [EDİTÖR] Şebinkarahisar I. Tarih ve Kültür Sempozyumu Bildirileri, İstanbul, ÇELİK, Ali; [EDİTÖR] Yeşil Giresun Gazetesine Göre Cumhuriyetin İlk Yıllarında Giresun Sempozyumu Bildirileri, Ümit Ofset (Ankara), Giresun, ÇELİK, Ali; Çaykara Halk Kültürü, Doğu Kitabevi, İstanbul, ÇELİK, Ali; Mânilerimiz ve Trabzon Mânileri, Akçağ Yayınları, Ankara, ÇELİK, Ali; Türk Halk Şiiri Antolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, ÇELİK, Ali, Sözlü Destan- Sözlü Şiir Araştırmalarına Bir Giriş, Edward R. HAYMES, Çeviren Prof. Dr. Ali ÇELİK, TDK Yayınları, Ankara, Basılmaya Hazır olan Kitaplar ÇELİK, Ali; Rizeli Bir Şair Osman Efendioğlu Kitaplarda Bölümler ÇELİK, Ali; Çepnilerin Anadolu nun Türkleşmesindeki Yeri ve Önemi, Türkler, C. 6, s , Ankara, ÇELİK, Ali. Oğuz Ali. Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü. Ahmet Yesevi Üniversitesi. (Madde Yazım Tarihi: ) TEZLER ÇELİK, Ali; Tivnik-Altunbulak Köyü Halk Edebiyatı, Erzurum, (Prof. Dr. Muhan BALİ Yönetiminde Hazırlanmış, Basılmamış Bitirme Tezi) ÇELİK, Ali; Ahmet Rasim in Eserlerinde Halk Kültürü Unsurları, Erzurum, (Prof. Dr. Bilge SEYİDOĞLU Yönetiminde Hazırlanmış Basılmamış Doktora Tezi) MAKALELER Yurt Dışı Hakemli Dergilerde Yayımlanan Makaleler ÇELİK, Ali; Atma Türkü Tradition In Rize/Nordosttürkei, Jahrbuch des DeutschenVolksliederarchivs Freiburg, 47. Jahrgang-2002, Waxmann Verlag.GmbH, 2003, s ÇELİK, Ali; The Culture of Chepni People in Şalpazarı of Trabzon, DEMOS Internationale etnographiche und Folkloristische Informationen Bd.34, Heft 4, 2001 Dresden. 9

7 ÇELİK, Ali; Oğuz Kağan Destanı nın Uygurca, Reşideddin, Ebulgazi Metinlerinde Aile, Kadın, Kahramanlık ve İnanç Türk Destanları Türk Xalqlarının Edebi Salnamesidir, Bakı 2004, s.125 İndeksli Dergilerde Yayımlanan Makaleler ÇELİK, Ali; Rizeli Şairlerle Bir Sohbet, Millî Folklor, Eylül 1990, S. 7, s ÇELİK, Ali; Yadımdasız, Millî Folklor, Güz 1991, S.11, s ÇELİK, Ali; Trabzon Mânilerinde Sosyal Hayat-1, Millî Folklor, Bahar 1992, S.13, s ÇELİK, Ali; Trabzon Mânilerinde Sosyal Hayat-2 Millî Folklor, Yaz 1992, S.14, s ÇELİK, Ali; Trabzon Yöresi Ağıtları, Millî Folklor, Güz 1994, S. 23, s ÇELİK, Ali; Trabzon, Bakü, Merv, Kızıl-Orda, Jambıl, Gagauz Düğünlerinde Gelin Güvey Motifi, Millî Folklor, Kış 1994, S. 24, s ÇELİK, Ali; Gagauz Türküleri, Millî Folklor, Bahar/Yaz, 1996, S , s ÇELİK, Ali; Trabzon Yöresinde Bazı İnanmalar, Millî Folklor, Güz 1998, S. 39 s ÇELİK, Ali; Afganistan daki Hazara Türkleri İle Doğu Karadeniz Bölgesindeki Çepni Türkleri Arasında Yaşayan Halk İnançları Üzerine Bir Mukayese Denemesi, Millî Folklor, Yaz 2001, S. 50, s ÇELİK, Ali; Mânilerdeki Gizler ve Bayburt Mânileri, Millî Folklor, Güz 2001, S. 51, s ÇELİK, Ali; Tarih Araştırmalarında Sözlü Kaynakların Önemi ve Fıkralardan Tarihi Öğrenmek, Millî Folklor, Kış 2001, S. 52, s ÇELİK Ali- F. Gül ÖZYAZICIOĞ- LU KOÇSOY; Mizahın Sırrı, Millî Folklor, S. 62, s (Çeviri) Diğer Makaleler ÇELİK, Ali; Gurbetten Sılaya-I, Kuzey Haber, Trabzon 15 Nisan ÇELİK, Ali; Gurbetten Sılaya- II, Kuzey Haber, Trabzon 06 Mayıs ÇELİK, Ali; Trabzonlu Baba Salim, Uzun Sokak, s , Trabzon, ÇELİK, Ali; Toplumun Mimarı Öğretmen, Akademik Yorum, S. 2, s. 3-4, Kış 1992, Trabzon, ÇELİK, Ali; Âşık Sümmânî nin Şiirlerinde Yapı ve Şekil, Kültür Bakanlığı Türk Halk Kültürü Araştırmaları, s , Ankara, ÇELİK, Ali; Doğu Karadeniz Bölgesi Atma Türküleri, Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU na 55. Yıl Armağanı, s , Kayseri, ÇELİK, Ali; Ahmet Rasim in Eserlerinde Eğitim, Akademik Yorum, Güz-1994, S. 5, s ÇELİK, Ali; Trabzon Çepni Köylerinde Düğün Adetleri (Kaçma-Kaçırma), Erciyes, S. 28, s.16-18, ÇELİK, Ali; Mayıs Yedisi, Kilim, 2004, S. 5, s. 5. ÇELİK Ali, Trabzon Bağlamında Evlilik Törenlerinde Görülen Değişiklikler ve Bunların Sosyokültürel Yansımaları, Bilge Seyidoğlu Kitabı, s , Dergâh Yayınları, İstanbul,

8 BİLDİRİLER Uluslararası Bildiriler ÇELİK, Ali; Yaşayan Bir Atma Türkü Şairi Osman Efendioğlu ve Atma Türkü,V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, Halk Edebiyatı Seksiyonu Bildirileri, Ankara 1977, C. I, s ÇELİK, Ali; Trabzon da Ahilik ve Ahi Evran Dede, III. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Kırşehir 1999, s ÇELİK, Ali; Hayvanlarla İlgili Anlatılar, III. Uluslararası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni(Sempozyumu) Bildiriler, Adana,1999, s ÇELİK, Ali; Trabzon daki İnanç Önderlerinin Geçmişte ve Günümüzdeki Fonksiyonları, Uluslararası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kongresi Bildirileri, Ankara 2002, s ÇELİK, Ali, Atasözlerinde Görülen Değişiklikler ve Bağlamdan Kaynaklanan İşlevdeki Anlam Kaymaları, Uluslararası I. Türk Dünyası Kültür Kurultayı Bildirileri, İzmir, 9/ , C. II, s ÇELİK, Ali; Trabzon da Çalışma Hayatında Kadının Yeri ve Bunun Sosyokültürel Bağlamda Halk Edebiyatına ve Diğer Sanatlara Yansımaları, Uluslararası Trabzon ve Çevresi Kültür ve Tarih Sempozyumu, Mayıs 2006 TRABZON-Trabzon Tarih ve Kültür Yazıları Trabzon Türk Ocakları Trabzon Şubesi Yayınları-1, Trabzon 2011, s ÇELİK, Ali; Anadolu daki Alevi ve Sünni Çepnilerin Kültürel Açıdan Karşılaştırılması, II. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve Bektaşilik Bilgi Şöleni Bildiriler Kitabı,17-19 Ekim 2007, Ankara, C. II, s ÇELİK, Ali; Dîvânü Lûgati t Türk teki Atasözlerinde Zaman İçinde Görülen Değişikliklerin Sosyokültürel Sebepleri, Uluslararası Kaşgarlı Mahmut Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Rize, Ekim 2008, s. 8 (Açılış Bildirisi). ÇELİK, Ali; Çocuk Edebiyatında Ninnilerin Yeri ve İgnas Kunoş un 1925 te Derlediği İlk Türkçe Ninniler, Türk Halkları Edebiyatı-II. Uluslararası Çocuk Edebiyatı Kongresi, Bakü Kasım 2008 Türk Halkları Edebiyatı II- Beynel Halk Uşaq Edebiyatı Kongresi Meteriallar Baku 2008, s ÇELİK, Ali; Doğu Karadeniz Bölgesi Evlilik Adetlerinde Görülen Değişmelerin Sosyokültürel Boyutu Gençlik ve Kültürel Mirasımız Uluslararası Kongre Mayıs 2014, Samsun, Ağustos 2014 C.1,ss Yayımlanmamış Olanlar ÇELİK, Ali; Doğu Karadeniz Fıkraları ve Temel Tipi, II. Milletlerarası Türk Halk Edebiyatı ve Folklor Kongresi, Ekim 1992, Konya. ÇELİK, Ali; Âşıklık Geleneğinin Dünü, Bugünü ve Âşık Ömer, Âşık Ömer Günleri Sempozyumu, 5-7 Mayıs 2006, Simferopol/KIRIM. ÇELİK, Ali; Türk Halk Şiirinde İlenmelerin Sosyokültürel Boyutu, VII. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, Haziran 2006, Gaziantep. ÇELİK, Ali; Nasreddin Hoca Fıkralarının Zekâ Düzleminde Tespiti 11

9 Üzerine Bir Deneme, 21.Yüzyılı Nasrettin Hoca ile Anlamak Uluslararası Sempozyum, 8-9 Mayıs 2008, Akşehir/ Konya. ÇELİK, Ali; Köroğlu Varyantlarında Ortak Unsurlar: Ayvaz Örneği Uluslararası Köroğlu Destanı ve Doğu Edebiyatı Sempozyumu, Eylül 2009, Daşoğuz/ Türkmenistan. ÇELİK, Ali; Halk Şiirinde Bitkiler-Ağaç, II. Türk Dünyası Uluslararası Kültür Kongresi,19-25 Nisan 2010, Çeşme-İzmir. ÇELİK, Ali; Yunus Emre nin Keşke leri, 10. Uluslararası Yunus Emre Sevgi Bilgi Şöleni, Mayıs 2010, Eskişehir. ÇELİK, Ali; Trabzon da Hâlâ Yaşayan Bir Gelenek: Otçu Göçü, Halk Kültüründe Göç Uluslararası Sempozyumu, Mayıs 2010, Balıkesir. ÇELİK, Ali; Trabzon da Hâlâ Yaşayan El Sanatları, Türk ve Dünya Kültüründe Şanlıurfa Uluslararası Sempozyumu, Ekim 2010, Şanlıurfa. ÇELİK, Ali; Türk Halk Edebiyatında Halı, Kilim ve Diğer Dokumalar, Uluslararası Türk Düz Dokumaları (Kilim, Cicim, Zili, Sumak) Sempozyumu, , Alanya/ Antalya. ÇELİK, Ali; Âşık Sümmânî nin Şiirlerinde Dinî Unsurlar, I. Uluslararası Âşık Sümmânî ve Âşıklık Geleneği Sempozyumu, , Erzurum. Ulusal Bildiriler ÇELİK, Ali; Giresun da Mart Kırma Geleneği ve Buna Bağlı İnanmalar, Giresun Kültür Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 1998, s ÇELİK, Ali; Trabzon ve Balıkesir Çepnilerinin Türk Tarihi İçindeki Yeri ve Trabzon-Şalpazarı Çepnilerinde Doğumla İlgili Gelenek ve Görenekler, I. Balıkesir Kültür Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri, Balıkesir 1999, s ÇELİK, Ali; Trabzon-Şalpazarı Çepni Türklerinden Ölümle İlgili Gelenek, Görenek ve İnanmalar, Geçmişten Günümüze Mezarlık Kültürü ve İnsan Hayatına Etkileri Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 1999, s ÇELİK, Ali; Trabzon ve Çepniler, Trabzon Tarihi Sempozyumu, Trabzon 1999, s ÇELİK, Ali- KURUCA, Nazım; Şebinkarahisar daki Halk İnanmaları, Şebinkarahisar I. Tarih ve Kültür Sempozyumu, İstanbul 2000, s ÇELİK, Ali; Kayseri ve Karadeniz Fıkralarının Müşterekleri, Kayseri ve Yöresi Kültür, Sanat ve Edebiyat Bilgi Şöleni Bildirileri, Kayseri 2001, C. I, s ÇELİK, Ali; Çepnilerde ve Diğer Türkmenlerde Doğumla İlgili Âdet ve İnanmalar,Yörük ve Türkmenlerde Günlük Hayat Sempozyumu Bildirileri, Ankara 2002, s ÇELİK, Ali; Yeşil Giresun Gazetesi ve Diğer Kaynaklara Göre Giresun Düğünleri, Yeşilgiresun Gazetesine Göre Cumhuriyetin İlk Yıllarında Giresun Sempozyumu, Giresun 2003, s ÇELİK, Ali; Yıllarında Yeşilgiresun Gazetesinde Yayınlanan Türk Dili ve Türk Halk Kültürü Araştırmaları, Yeşilgiresun Gazetesine Göre Cumhuriyetin 12

10 İlk Yıllarında Giresun Sempozyumu, Giresun 2003, s ÇELİK, Ali; Trabzon Yöresi Atasözlerinde Görülen Anlam Kaymaları, Trabzon da Edebiyat-Edebiyatta Trabzon Sempozyumu, TÖMER Trabzon Şubesi Trabzon Trabzon da Edebiyat-Edebiyatta Trabzon Sempozyumu Bildirileri, Trabzon Belediyesi Kültür Yayınları, s ÇELİK, Ali; Çaykara da Atışma Geleneği, Atma Türkü ve Çaykaralı Ünlü Atma Türkücüler, Çaykara nın Manevi ve Kültürel Değerleri Sempozyumu-1, Trabzon 2005, s ÇELİK, Ali; Çaykara da Evlilik Törenleriyle İlgili Gelenek, Görenek ve İnanmalar ile Aile Yapısı ve Aile Fertleri Arasındaki İlişkileri Konu Alan Fıkralar, Çaykara nın Manevi ve Kültürel Değerleri Sempozyumu-1, Trabzon 2005, s ÇELİK, Ali; Rize Fıkraları Bağlamında Fıkraları Doğru Anlamak, , I. Rize Sempozyumu, s ÇELİK, Ali; Sosyokültürel Boyutuyla Seyyar Satıcılar, Unutulmuş Bir Halk Bilgesi Çerçi ve Erzurum dan Bir Çerçi Fıkrası, Türklük Bilgisi Sempozyumu Nisan 2007, Erzurum, Bildiriler-1, s ÇELİK, Ali- ÖKSÜZ, Musa; Yusufeli de Âşık Tarzı Şiir Geleneği, Geçmişten Geleceğe Yusufeli Sempozyumu Haziran 2010, Yusufeli/Artvin, s ÇELİK, Ali; Hukuk, Ahlâk ve Din Bağlamında Giresun Çepni Kültürüne Bir Bakış Geçmişten Günümüze Giresun da Dinî ve Kültürel Hayat Sempozyumu-I (25-27 Ekim 2013) Geçmişten Günümüze Giresun da Dinî ve Kültürel Hayat I-II Giresun 2014,s.24-34, Giresun İl Özel İdaresi Kültür Serisi-2 Yayımlanmamış olanlar ÇELİK, Ali; Giresun Mânileri, I. Giresun Sempozyumu, Haziran ÇELİK, Ali; Espiye Çepnilerindeki Bazı İnanmalar ve Bunlarla İlgili Ritüeller, Espiye Sempozyumu, 25 Haziran 2006, Espiye/ Giresun. ÇELİK, Ali; Âşık Şenlik in Şiirlerinde Osmanlı ya Bakışı ve Devlet Anlayışı, III. Çıldırlı Âşık Şenlik Sempozyumu, , Çıldır/Ardahan. ÇELİK, Ali; Âşık Şenlik in Şiirlerinde Tarih Anlayışı, IV. Çıldırlı Âşık Şenlik Sempozyumu, Temmuz 2008, Çıldır/Ardahan. ÇELİK, Ali; Anonim Halk Edebiyatının Sınırlarının Tespitinde, Türlerin ve Türlere Ait Malzemelerin Tasnifinde ve Kavramların Üretilmesinde Karşılaşılan Problemler, (Çağrılı Tartışmacı) Kültür Üniversitesi ve Motif Vakfı, Türk Halk Bilimi Çalışmaları Kurultayı, , İstanbul. ÇELİK, Ali; Karadeniz Bölgesinde Çepni Kültürü ve Samsun da Bir Çepni Köyü, Samsun Sempozyumu,13-16 Ekim ÇELİK, Ali; Âşık Müdâmî, Hayatı ve Şahsiyeti, 1966 dan Günümüze Konya Âşıklar Bayramı ve Âşık Edebiyatı Sempozyumu, Konya Belediyesi, Mevlâna Kültür Merkezi, Mart 2012, Konya. 13

11 ÇELİK, Ali; Âşık Tarzı Halk Şiirinde Hz. Muhammed 3. İslâmi Türk Edebiyatı Sempozyumu, Nisan 2014 İstanbul. ÇELİK, Ali; Türk Kültüründe Yaylak Kışlak Geleneği ve Bunun Doğu Karadeniz Bölgesindeki Yansımaları Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Yayla Kültürü ve Yaylacılık Sempozyumu 6-7 Kasım 2014 Bilecik. Diğer Bildiriler (Konferans, Panel, Seminer, Kurs vb. Etkinliklerde Sunulan Bildiriler) ÇELİK, Ali; Türk Dili, Türk Edebiyatı ve Yunus Emre, Konferans, , 7917 Föhringen/ Ulm/ B. Almanya. ÇELİK, Ali; Ahilik, Ahilik Paneli, , KTÜ İktisat Fakültesi, Trabzon. ÇELİK, Ali; Türkiye de ve Türk Dünyasında Nevruz, Konferans, , Gümüşhane. ÇELİK, Ali; Karamanoğlu Mehmet Bey i Anma ve Ana Dil Bilinci, Panel, , Trabzon. ÇELİK, Ali; Ahilik Kurumunun Türk Kültüründeki Yeri ve Önemi, Ahilik Kültürü Paneli, , Çok Programlı Lise, Trabzon. ÇELİK, Ali; Ahilik Kurumunun Sosyal ve İçtimai Özellikleri, Ahilik Kültürü Paneli , Endüstri Meslek Lisesi, Trabzon. ÇELİK, Ali; Anadolu nun Türkleşmesinde Ahilik, Ahilik Kültürü Paneli, , Çıraklık Eğitim Merkezi, Trabzon. ÇELİK, Ali; Çaykara Fıkralarında Sosyal Hayat, Sultan Murat Yaylası Paneli, , Çaykara/ Trabzon. ÇELİK, Ali; Değişen Dünya ve Türkiye ye Kültürel Etkileri, Konferans, , Şalpazarı/Trabzon. ÇELİK, Ali; Of ta Kültür Hareketleri, Of Kültür ve Tarih Paneli, , Of/Trabzon. ÇELİK, Ali; Trabzon Halk Kültüründeki Değişiklikler ve Bunların Gelenek, Görenek ve İnanmalara Yansımaları, Kültür Bakanlığı Halk Kültürünü Araştırma Geliştirme Dairesi Başkanlığı, Trabzon Halk Kültürünün Karadeniz Kültüründeki Yeri ve Önemi Paneli, , Trabzon. ÇELİK, Ali; Yunus Emre, Konferans, , Trabzon Lisesi, Trabzon. ÇELİK, Ali; Türk Destanları, , STV Televizyonu, Bakü / Azerbaycan. ÇELİK, Ali; Mayıs Yedisi nin Sosyolojik, Kültürel ve Ekonomik Boyutları, Beşikdüzü Kültür Sanat ve Deniz Festivali, Konferans, , Beşikdüzü/Trabzon. ÇELİK, Ali; Doğu Karadeniz Mânilerinde Sosyal Hayat, Konferans, , KTÜ Giresun Eğitim Fakültesi, Giresun. ÇELİK, Ali; Öğretmenlik Mesleği ve Öğretmen Yetiştirmenin Önemi, 16 Mart Öğretmen Okullarının 158. Kuruluş Yıl Dönümü Paneli, , Beşikdüzü Anadolu Öğretmen Lisesi, Beşikdüzü/Trabzon. ÇELİK, Ali; Halk Kültürünün Önemi, Konferans, , Internatıonal Black Sea Unıversıty, Tiflis/Gürcistan. 14

12 ÇELİK, Ali; Trabzon da Hayat, Konferans, , Trabzon İl Halk Kütüphanesi, Trabzon. ÇELİK, Ali; Türk Kültüründe Sevgi, Saygı, Hoşgörü, Kültürlerarası Saygı, Hoşgörü ve Anlayış Eğitim Kursu, MEB İlköğretim Genel Müdürlüğü, MEB Rize Eğitim Enstitüsü, 30 Nisan 2009, Rize. ÇELİK, Ali; Halk Kültürü ve Dil, MEB Hizmet İçi Eğitim Dairesi Başkanlığı Anadolu Öğretmen Liseleri Dil ve Anlatım Dersi Öğretiminde Yeni Yaklaşımlar Semineri, , Araklı Anadolu Öğretmen Lisesi/ Trabzon. ÇELİK, Ali; Halk Şiirinde Dilin Kullanımı, MEB Hizmet İçi Eğitim Dairesi Başkanlığı Anadolu Öğretmen Liseleri Dil ve Anlatım Dersi Öğretiminde Yeni Yaklaşımlar Semineri, , Araklı Anadolu Öğretmen Lisesi/ Trabzon. ÇELİK, Ali; Ordu Bağlamında Kültürel Değişmeler, Doğu Karadeniz Bölgesinde Türk Tarihi ve Kültürü Paneli, , Ordu. ÇELİK, Ali; Giresun daki Kültür Değişmelerinin Sosyokültürel Boyutu, Doğu Karadeniz Bölgesinde Türk Tarihi ve Kültürü Paneli, , Giresun. ÇELİK, Ali; Globalleşmenin Artvin Kültürüne Etkileri, Doğu Karadeniz Bölgesindeki Türk Tarihi ve Kültürü Paneli, Atatürk Araştırma Merkezi ve Artvin Valiliği, , Artvin. ÇELİK, Ali; Mehmet Akif in Hayatı ve Şahsiyeti, İstiklal Marşı ve Mehmet Akif Paneli, Trabzon Belediyesi, , Trabzon. ÇELİK, Ali; Geçmişten Bugüne Trabzon Halk Kültürü, Kültürel Yozlaşma ve Kitap Okuma, Konferans, , Kütüphaneler Haftası Programı, Cumhuriyet İlköğretim Okulu, Trabzon. ÇELİK, Ali; Kültürümüzdeki Değişmelerin Sosyo-Kültürel Boyutu Korkut Ata Üniversitesi, 22 Mayıs 2014, OKÜ Amfi Saat: (Konferans) Osmaniye. ÇELİK, Ali; Âşıkların Dilinde Hz. Peygamber (S.A.V.) Konferans, 22 Mayıs 2014 Salı, Saat: Ahmet Şekip Ersoy Kültür Merkezi (Konferans) Osmaniye. ÇELİK, Ali; Ata Sözlerini Doğru Anlamak, Gümüşhane Üniversitesi Sağlık Kültür ve Spor Dairesi Başkanlığı Kültür ve Edebiyat Kulübü, Gümüşhane Mühendislik Fakültesi Çok Amaçlı Salon, Konferans. Saat: ÇELİK, Ali, 93. Yılında İstiklâl Marşı (Panel) Panel Yöneticisi ve konuşmacı. Diğer Konuşmacılar: Doç. Dr. Bilal KIRIMLI, Doç. Dr. Uğur ÜÇÜNCÜ, KTÜ Nazım Terzioğlu Amfisi Saat:14.30 ÇELİK, Ali, Millî Marş Şairi Mehmet Âkif Ersoy ve İstiklal Marşı (Halkbilimci Gözüyle Mehmet Âkif ve İstiklâl Marşı) KTÜ Edebiyat Fakültesi Nazım Terzioğlu Amfisi, Saat: 14:30 ÇELİK, Ali, Türk Kültür Hazinesinde Nevruz, Bolu İl Kültür Müdürlüğü Konferans Salonu 20 Mart 2015, Saat:14.00 ÇELİK, Ali, Bolu Çepni Kültürü, Bolu İzzet Baysal Üniversitesi, 15

13 Gülezler Konağı 20 Mart 2015, Saat: 19:00 KONFERANS, SEMİNER, PA- NEL, AÇIK OTURUM, RADYO-TV KONUŞMALARINDAN BAZILARI Yurt Dışında ÇELİK, Ali, Türk Dili, Türk Edebiyatı ve Yunus Emre (Konferans-Almanca), 7917 Föhringen / Ulm / B.Almanya, ÇELİK, Ali, Türk Destanları Bakü STV Televizyonu/ Azerbaycan, ÇELİK, Ali, Halk Kültürünün Önemi International Black Sea University, Tiflis / Gürcistan (Mezuniyet Töreni). Yurt İçinde ÇELİK, Ali, Ahilik, Ahilik Paneli, , KTÜ İktisat Fakültesi, Trabzon. ÇELİK, Ali, Türkiye de ve Türk Dünyasında Nevruz, Konferans, , Gümüşhane. ÇELİK, Ali, Karamanoğlu Mehmet Bey i Anma ve Ana Dil Bilinci, Panel, , Trabzon. ÇELİK, Ali, Ahilik Kurumunun Türk Kültüründeki Yeri ve Önemi, Ahilik Kültürü Paneli, , Çok Programlı Lise, Trabzon. ÇELİK, Ali, Ahilik Kurumunun Sosyal ve İçtimai Özellikleri, Ahilik Kültürü Paneli , Endüstri Meslek Lisesi, Trabzon. ÇELİK, Ali, Anadolu nun Türkleşmesinde Ahilik, Ahilik Kültürü Paneli, , Çıraklık Eğitim Merkezi, Trabzon. ÇELİK, Ali, Çaykara Fıkralarında Sosyal Hayat, Sultan Murat Yaylası Paneli, , Çaykara/ Trabzon. ÇELİK, Ali, Değişen Dünya ve Türkiye ye Kültürel Etkileri (Kültürel Etkiler), Konferans, , Şalpazarı / Trabzon. ÇELİK, Ali, Of ta Kültür Hareketleri, Of Kültür ve Tarih Paneli, , Of/Trabzon. ÇELİK, Ali, Trabzon Halk Kültüründeki Değişiklikler ve Bunların Gelenek, Görenek ve İnanmalara Yansımaları, Kültür Bakanlığı Halk Kültürünü Araştırma Geliştirme Dairesi Başkanlığı, Trabzon Halk Kültürünün Karadeniz Kültüründeki Yeri ve Önemi Paneli, , Trabzon. ÇELİK, Ali, Yunus Emre, Konferans, , Trabzon Lisesi, Trabzon. ÇELİK, Ali, Mayıs Yedisi nin Sosyolojik, Kültürel ve Ekonomik Boyutları, Beşikdüzü Kültür Sanat ve Deniz Festivali, Konferans, , Beşikdüzü/Trabzon. ÇELİK, Ali, Doğu Karadeniz Mânilerinde Sosyal Hayat, Konferans, , KTÜ Giresun Eğitim Fakültesi, Giresun. ÇELİK, Ali, Öğretmenlik Mesleği ve Öğretmen Yetiştirmenin Önemi, 16 Mart Öğretmen Okullarının 158. Kuruluş Yıl Dönümü Paneli, , Beşikdüzü Anadolu Öğretmen Lisesi, Beşikdüzü/Trabzon. ÇELİK, Ali, Halk Kültürünün Önemi, Konferans, , International Black Sea Unıversıty, Tiflis/ Gürcistan. ÇELİK, Ali, Trabzon da Hayat, Konferans, , Trabzon İl Halk Kütüphanesi, Trabzon. ÇELİK, Ali, Türk Kültüründe Sevgi, Saygı, Hoşgörü, Kültürlerarası Saygı, Hoşgörü ve Anlayış Eğitim 16

14 Kursu, MEB İlköğretim Genel Müdürlüğü, MEB Rize Eğitim Enstitüsü, 30 Nisan 2009, Rize. ÇELİK, Ali, Halk Kültürü ve Dil, MEB Hizmet İçi Eğitim Dairesi Başkanlığı Anadolu Öğretmen Liseleri Dil ve Anlatım Dersi Öğretiminde Yeni Yaklaşımlar Semineri, , Araklı Anadolu Öğretmen Lisesi/ Trabzon. ÇELİK, Ali, Halk Şiirinde Dilin Kullanımı, MEB Hizmet İçi Eğitim Dairesi Başkanlığı Anadolu Öğretmen Liseleri Dil ve Anlatım Dersi Öğretiminde Yeni Yaklaşımlar Semineri, , Araklı Anadolu Öğretmen Lisesi/ Trabzon. ÇELİK, Ali, Ordu Bağlamında Kültürel Değişmeler, Doğu Karadeniz Bölgesinde Türk Tarihi ve Kültürü Paneli, , Ordu. ÇELİK, Ali, Giresun daki Kültür Değişmelerinin Sosyo-kültürel Boyutu, Doğu Karadeniz Bölgesinde Türk Tarihi ve Kültürü Paneli, , Giresun. ÇELİK, Ali, Globalleşmenin Artvin Kültürüne Etkileri, Doğu Karadeniz Bölgesindeki Türk Tarihi ve Kültürü Paneli, Atatürk Araştırma Merkezi ve Artvin Valiliği, , Artvin. ÇELİK, Ali, Kültür Hafızamızda Nevruz Abant İzzet Baysal Üniversitesi (Konferans), ÇELİK, Ali, Mehmet Akif in Hayatı ve Şahsiyeti, İstiklal Marşı ve Mehmet Akif Paneli, Trabzon Belediyesi, , Trabzon. ÇELİK, Ali Geçmişten Bugüne Trabzon Halk Kültürü: Kültürel Yozlaşma ve Kitap Okuma, Konferans, , Kütüphaneler Haftası Programı, Cumhuriyet İlköğretim Okulu, Trabzon. ÇELİK, Ali, Trabzon Kadının İş Hayatındaki Yeri ve Önemi Konferans, 2013 Trabzon Günleri, Ankara Atatürk Kültür Merkezi. ARAŞTIRMA PROJELERİ ÇELİK, Ali, Trabzon-Şalpazarı Çepni Köyleri Folklor Araştırması (1995) ÇELİK, Ali, Anadolu Çepni Kültürü Araştırması (1997) ÇELİK, Ali, Doğu Karadeniz Halk Kültürü Araştırması (1999) ÇELİK, Ali, Harşit Vadisi ve Rize Yöresi Çepni Kültürü Araştırması (2002) ÇELİK, Ali, Türkiye ve Türk Dünyası Arşiv Çalışması (2004) ÇELİK, Ali, Doğu, Güney Doğu, İç Anadolu ve Akdeniz Bölgelerinde Çepni Kültürü (2009) YÖNETTİĞİ DOKTORA VE YÜKSEK LİSANS TEZLERİ ÖKSÜZ, Musa, Artvin Âşıklık Geleneği KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi, 2013 Trabzon. IŞIK, Neşe, Doğu Karadeniz Efsanelerini Derleme Ve Araştırma (Trabzon, Rize Ve Artvin Efsaneleri), KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 1998 Trabzon. GÖKŞEN, Cengiz, Giresun Efsaneleri, KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 1999 Trabzon. ALKAYA, Gülhanım, Trabzon Yöresi Ağıtları, KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2000 Trabzon. 17

15 ÖKSÜZ, Musa, Yılları Arasında Giresun Halkevinde Yapılan Halkbilim Çalışmaları KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2003 Trabzon. TOPÇUOĞLU, Hatice Çakır, Yılları Arasında Ordu Halkevinde Yapılan Halkbilim Çalışmaları KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2004 Trabzon. MOLLAİBAHİMOĞLU, Çiğdem, Anadolu Halk İnançlarında Hayvanlar Etrafından Oluşan İnanç ve Pratikler KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2008 Trabzon. UĞUR, Fidan, Denizlili Âşık Ozan Nihat KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2008 Trabzon. OKUTAN, Yasemin, Divan-ı Yaver, KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2009 Trabzon. ÇAKIR, Emine, Hikâye-i Şahmeran Üzerine Mukayeseli Bir İnceleme KTÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2011 Trabzon. ŞAYHAN, Fatih, Karay Türküleri, OÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2011 Ordu. KAYA, Hümeyra Çağlayan, Ünye Halk Kültürü OÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, 2011 Ordu. KAYNAKÇA Gökşen, Cengiz (2014). Prof. Dr. Ali Çelik ile Hayatı Üzerine Bir Röportaj, Prof. Dr. Ali Çelik Armağanı. Ankara: Akçağ Yay. s Öksüz, Musa (2014). Hocam Prof. Dr. Ali Çelik, Prof. Dr. Ali Çelik Armağanı. Ankara: Akçağ Yay. s

16 PROF. DR. ALİ ÇELİK İLE BİR SÖYLEŞİ An Interview with Prof. Dr. Ali ÇELİK Emine ÇAKIR* E. Ç: Sayın Hocam, yüksek lisans derslerimizin birinde Nâbî nin Bâğ-ı dehrin hem hazânın hem bahârın görmüşüz /Biz neşâtın da gâmın da rûzigârın görmüşüz beytinin kendi hayat hikâyenizi özetlediğini söylemiştiniz. Bunu biraz açabilir misiniz? A. Ç: Sevgili Emine, bu beyti o gün hangi münasebetle kullandığımı hatırlamıyorum. Söyleyen Nâbî olsa da herkes bunu kendi hayatıyla özdeşleştirebilir. Ben de bu dünyanın birçok baharını, sonbaharını, kışını, yazını yaşamış biriyim. Benim hayatımda da, neşeli ve gamlı zamanlarım oldu. Çok şükür renkli olduğunu düşündüğüm bir hayatım var. Mesela meslek hayatıma bakalım. İlkokul, ortaokul, lise, enstitü, yüksekokul ve Almanya da öğretmenlikler, otuz iki yıl üniversitede hocalık da ilkokul öğretmenliği ile başlayan 2013 te profesörlükle biten kırk küsur yıllık bir serüven. Gördüğün gibi Türk eğitim sisteminin her basamağında çalışmışım. Çocukluğumda yaz tatillerinde gazoz, salatalık satmakla başlayan, elektrik müteahhitliği ile sona eren bir de ticaret hayatım var. Dikkat ettin mi bilmiyorum her ikisinde de tabandan tavana uzanan bir çizgi var. On dört yaşımdayken 60 darbesini ve daha sonra da diğer darbeleri gördüm, çilelerini çektim. Ölümle burun buruna geldiğim hastalıklar geçirdim, ameliyatlar oldum. Allah a şükür mutlu bir evlilik yaptım. Rabbimin bana lutfettiği kızım Meryem, oğlum Çağrı ve eşleri ile torunlarım Beyza, Asya, Dilara, Hamza ve Osman bu dehrin baharı ve neşâtı olarak hayatıma anlam kazandırdılar. Bütün bunlar ve hayatımı dolduran müspet yahut menfi daha birçok şey, sanırım bu beyti kullanma hakkını herkes gibi bana da veriyor. E. Ç: Sayın Hocam, Türk edebiyatı ve halk bilimi alanında Erzurum ekolünden gelen biri olarak bu ekolün Türk halk bilimi araştırmaları bakımından önemi ve katkılarını değerlendirebilir misiniz? Ayrıca sizce Trabzon ekolü oluştu mu? A. Ç: Bugün halk edebiyatı ve halk bilimi denildiğinde akla ilk gelen şehirlerden biri Erzurum, üniversitelerden biri de Atatürk Üniversitesidir. Bu üniversitenin kuruluş hikâyesi Atatürk le başlar. Atatürk, 1 Kasım 1937 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisinde yasama yılını açış konuşmasında Doğu Anadolu da büyük bir üniversite kurmanın gereğini ifade ederek, bu husustaki çalışmaları başlatma talimatı vermişti. Onun bu talimatı verişinden ancak on iki yıl sonra 1950 de Doğu Üniversitesi konusu yeniden gündeme gelebilmiş, 1954 te çıkarılan kanunla adının Atatürk Üniversitesi olması kararlaştırılmış ve 1957 de çıkarılan bir kanunla da resmen kurulmuştur. * Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Halk Bilimi Bölümü Araştırma Görevlisi, eminecakir.thb@ gmail.com 19

17 1957 de yapılan temel atma törenine rahmetli babam beni ve ağabeyimi de götürmüş, uzaktan da olsa Cumhurbaşkanı Celal Bayar ve Başbakan Adnan Menderes i görmüştük. Halk bilimi ve halk edebiyatı derslerinin üniversitelerde okutulmasına, Türkiye Cumhuriyeti nin ilk üniversitesi olan Ankara Üniversitesinin Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesinde başlanır yılları arasında Prof. Dr. Pertev Naili Boratav ve asistanları İlhan Başgöz, Mehmet Tuğrul tarafından folklor ve halk edebiyatı dersleri verilir ve bir arşiv kurulur. Bu ders 1948 de folklor kürsüsüne dönüşür ve aynı ders yılının sonunda da kapatılır. Bu kürsü, 1980 de Prof. Dr. Sedat Veyis Örnek başkanlığında Halkbilim Kürsüsü adıyla yeniden kurulur. Benim üniversiteye başladığım 1967 de halk bilimi dersinin okutulduğu tek üniversite Atatürk Üniversitesiydi. Bu üniversitede halk bilimi ve halk edebiyatı dersleri, yıllara arasında Erzurum Atatürk Üniversitesinde rektör yardımcısı ve Edebiyat Fakültesinin kurucu dekanı, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünün de kurucusu olan Mehmet Kaplan la başlar de Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi nin Dekanı bir dil profesörü olan merhum Selahattin Olcay, Türk Dili ve Edebiyatı bölüm başkanı doçent merhum Kaya Bilgegil idi. Merhum Haluk İpekten, merhum Mehmet Akalın, merhum Muhan Bali ile muhterem Orhan Okay beyler doktor; merhume Bilge Seyidoğlu, merhum Turgut Günay, merhum Şerif Aktaş; muhterem Saim Sakaoğlu, Celal Tarakçı, Ahmet Bican Ercilasun, Umay Günay, Fikret Türkmen doktora çalışmaları devam eden asistan hocalarımızdı. Bu kadronun büyük bir kısmı merhum Mehmet Kaplan ın ya lisans veya lisansüstünden öğrencileriydi. Mehmet Kaplan aynı zamanda, bugün her biri kendi alanının duayeni olan hocalarımın, bitirme tez danışmanım merhum Muhan Bali nin, (Ercişli Emrah ile Selvihan Hikâyesi Varyantların Tespiti ve Halk Hikâyeciliği Bakımından Önemi, 1966) Doktora tez danışmanım merhume Bilge Seyidoğlu nun, (Erzurum Halk Masalları Üzerinde Araştırmalar, 1972), muhterem hocalarım Saim Sakaoğlu, (Gümüşhane Masalları 1973), Fikret Türkmen, (Âşık Garip Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma,1973) ve Umay Günay ın (Elazığ Masalları,1973) doktora hocalarıydı. O yıllarda İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde halk edebiyatı kürsüsü olmadığı gibi müfredatında da halk edebiyatı diye bir ders yoktu. Çoğu halk edebiyatı okumadan üniversiteyi bitirmiş hocalarımızı Türk halk bilimine yönlendiren Mehmet Kaplan dır. Mesela Saim hocam da, eğer hafızam beni yanıltmıyorsa, bitirme tezini dilden yapmış olmasına rağmen doktora aşamasında halk edebiyatına geçmiştir. Bu arada vurgulanması gereken önemli bir husus da, kendisi yeni Türk edebiyatı alanının en büyük hocalarından biri olan M. Kaplan ın kurucu dekanı olduğu edebiyat fakültesine, -Erzurum un Türk halk kültürü bakımından bakir ve zengin bir hazine olduğunu keşfettiği için olmalı- bu en seçkin öğrencilerini asistan olarak alması ve onları bu alana yönlendirmek suretiyle halk bilimine ve edebiyatına yaptığı büyük hizmettir. Erzurum ekolünü kurucusu olan M. Kaplan ı hepi- 20

18 miz rahmetle yâd etmeliyiz. Ankara Üniversitesinde halk bilimi kürsüsü malum sebeplerle 1948 yılında kapatıldıktan sonra bu alandaki bilimsel çalışmalara Atatürk Üniversitesinde başlanmış ve bu üniversite halk bilimi çalışmalarının merkezi hâline gelmiştir. M. Kaplan ın kurduğu bu merkez, onun çizgisini takip eden öğrencilerinin (yani benim hocalarımın) gayretleriyle daha sonra bir halk bilimi ekolü hâlini almıştır. Sevgili Kızım, Trabzon da yeni ve farklı bir ekolün oluşup oluşmadığını soruyorsun. Sadece Trabzon da değil diğer birçok yerde de bu mümkün değildir. Eğer bu alandaki hocaların özgeçmişlerini incelersen, lisansüstü eğitimlerini yurt dışında yapanlar hariç, büyük bir çoğunluğunun Erzurum dan yetişen hocalar veya onların öğrencileri tarafından yetiştirildiğini görürsün. Başta ben olmak üzere bugüne kadar Trabzon da görev yapan halk bilicilerin tamamı da Erzurum ekolünde yetişmiş kimselerdir. Halk bilimi alanında Erzurum, dalları Konya, İzmir, Ankara, Elazığ, Sivas, Kayseri, Trabzon kısacası bütün Anadolu yu kaplayan bir ulu bir çınardır. E. Ç: Hocam, siz hocalarınızdan bahsederken aklıma geldi. Üniversitede okurken başka hangi hocalardan ders aldınız? A. Ç: Zor bir soru. Hepsini tam olarak hatırlayabilir miyim bilmiyorum. Ama dur! Bizim zamanımızda üniversitede orta boy bir defter şeklinde düzenlenmiş Öğrenci Devam Karnesi vardı. Her dönemin sonunda devam almak için her hocaya tek tek imzalatırdık. Yanılmıyorsam benimkisi şu dolapta olacak. Hatıra olarak saklıyordum. En doğrusu ona bakmak. Bak, işte bu benim devam karnem te Erzurum Vatan Basımevinde basılmış. İç kapak sayfasında vesikalık fotoğrafım var, onun altında adım, soyadım, fakülte numaram, bölümüm ve fakülteye kayıt tarihim yazılı. Bak, bundan sonraki sayfalar ikiye bölünmüş. Her biri bir döneme ait. Öğretim üyesinin adı, dersin adı ve kredisi ayrı ayrı satırlara yazılmış. Altta öğretim üyesinin, o dersten devam aldığımızı gösteren imzası var. İşte benim hocalarım. Ben buradan okuyayım sen de not et. Ne yazık ki, hepsinin o zamanki unvanları yazılı değil. Biz karnede kayıtlı olduğu şekliyle yazalım. İlk sayfada Kompozisyon hocam Doç. Dr. Niyazi Akı var. Onu Nuri Yüce, Ömer Okumuş, Doç. Dr. Ahmet Türek, Ayla Uçarcı, Turgut Günay, F. Ferzan Nejad, Ahmet Bican Ercilasun, Dr. Muhan Bali, Fikret Türkmen, Dr. Orhan Okay, Harun Tolasa, Servet Sami, Sevim Öner, Prof. Dr. Selahattin Olcay, Dr. Mehmet Akalın, Umay Günay, Saim Sakaoğlu, Doç. Dr. Haluk İpekten, Gönül Alpay, Prof. Dr. M. Kaya Bilgegil, Celal Tarakçı, Fahrettin Kırzıoğlu, Doç. Dr. Abdurrahman Çaycı, Doç. Dr. Cevdet Gökalp, Bilge Seyidoğlu, Nusret Ayık, Dr. Tahsin Yılmaz. Bu listeye o yıllarda Fransa da doktora yaptığı için dersimize giremeyen, onun doçentlik, benim doktora tez konum Ahmet Rasim olduğu için kendisinden ancak doktora döneminde istifade edebildiğim merhum Şerif Aktaş hocamı da ekleyelim. 21

19 Bu hocalarımın bir kısmı Hakk a kavuştu. Rabbim aramızdan ayrılanlara rahmet, yaşayanlara hayırlı uzun ömürler versin. Üzerimizde asla ödeyemeyeceğimiz kadar çok büyük emekleri var. E. Ç: Sayın Hocam, yine yüksek lisans derslerimizin birinde Prof. Dr. Bilge Seyidoğlu danışmanlığında yazdığınız Ahmet Rasim in Eserlerinde Halk Kültürü Unsurları (1993) adlı doktora çalışmanız için, şimdiki teknoloji ile bu tezin üç ayda yazılabileceğini ifade etmiştiniz. Bu fikrinizden yola çıkarak, akademik çalışmalar ile teknolojik gelişmeler arasındaki ilişkiyi geçmiş ve bugünün perspektifinden değerlendirebilir misiniz? A. Ç: Yeterlilik sınavından sonra doktora tez danışmanım olarak atanan rahmetli hocam Bilge Seyidoğlu ile doktora tez konusu üzerinde konuşuyorduk. Bana, halk kültürünü yazılı kaynaklardan araştırmak konusunda o güne kadar pek fazla çalışma yapılmadığını, bundan sonra lisansüstü öğrencilerini bu alana yönlendirerek bu eksiği gidermeye çalışacağını söyledi. Bu projeye benimle başlamak istiyordu. Belli ki, kimin eserlerini inceleyeceğimizi de çoktan kararlaştırmıştı. Bu, çok uzun bir yazı hayatı olan ve eserlerinde halk kültürünü en fazla kullanan Ahmet Rasim di. Tezin adını da hocam koydu: Ahmet Rasim in Eserlerinde Halk Kültürü Unsurları. Hiç vakit geçirmeden Millî Kütüphanedeki gazeteleri taramakla işe başladım. Tespit ettiğim makaleleri fişledim, gazetelerden fotokopi çektirmek yasak olduğu için ilk aylarda fazla bir gelişme sağlayamadık. Yaklaşık elli yıllık yazı hayatının hemen her gününde yazan ve hayatını kalemiyle kazanan insan olma unvanını hak eden Ahmet Rasim in bütün yazılarını bu yolla temin etmenin imkânsızlığını ancak bir yıl sonra fark edebildik. Onun yazılarını gazete ve dergilerden takip etmek, ne zaman ve nerede yazdığını bulmak çok zor, hatta imkansızdı. Bunu üzerine hocam gazete ve dergilerden elde ettiklerimize yazarın kitaplaştırılmış makalelerini, roman ve hikâyelerini ve çeşitli konulardaki diğer kitaplarını -kitapların ilk baskı olması şartını da ekleyerek- çalışmamıza dâhil etti. Makale ve kitapları önce Latin harflerine aktardım. Sonra halk kültürü unsurlarını tespit ettim. Hocamın arzusu üzerine çalışmaya kapsamlı bir sözlük, bir de indeks ilave ettik ve beş yıl süren bir çalışma sonunda tezimi tamamladım. Doktora çalışmamın serüvenini anlatmaktaki maksadımı umarım anlamışsındır. Bu tezin bugünkü teknoloji ile üç ayda yapılabileceğini söylerken biraz fazla abartmış olabilirim ama eğer hocam kararını değiştirmemiş olsaydı ve ben Ahmet Rasim in bütün yazılarını gazete ve dergilerden bulup incelemek zorunda kalksaydım bu tez hâlâ bitmemiş olurdu. Bir kere, yaşadığı dönemin bütün gazete ve dergilerinde yazan Ahmet Rasim in bu eserlerine ulaşmak, gazete ve dergi koleksiyonlarının eksikliği, yazıların nerede ne zaman neşredildiğinin bilinmemesi gibi sebeplerle mümkün değildi. Düşün, benim tez çalışmasına başladığımda o günün en gelişmiş teknolojik aleti fotokopi makinesi idi, ama biz ondan bile çok sınırlı bir şekilde istifade edebiliyorduk, çünkü yıpra- 22

20 nır, dağılır endişesiyle gazete ve ebadı büyük dergilerden fotokopi yapmanıza izin verilmiyordu. Şimdi öyle mi? Aradığınız birçok kaynağa internetten ulaşabiliyor, anında satın alabiliyor, eğer taranmışsa PDF hâlini elde edebiliyorsunuz. Eğer taranmamışsa fotokopisini veya CD sini isteyebiliyorsunuz. Çok zorlanırsanız, dijital fotoğraf makinesiyle metnin fotoğrafını çekip sonra onu bilgisayarınıza indirip okuyabilirsiniz. Benim, fiş yöntemiyle yaptığım ve yaklaşık bir yılımı alan indeks ve sözlük çalışmasını bugün yapmaya kalksanız, indeks sadece birkaç saatinizi, sözlük de belki iki-üç ayınızı alır. Bugün Arap harfleriyle yazılmış bir metni çok az hata ile Latin harflerine aktarabilen programların olduğu söyleniyor. Eğer bu gerçekse bizim iki yıldan fazla zaman harcadığımız bu aktarım işi de, en çok birkaç ayda tamamlanabilir. Bütün bunları alt alta yazıp toplarsanız söz konusu çalışmayı elbette üç ayda bitiremezsiniz ama herhâlde beş yıl da sürmez. Sakın benim bu üç ayda biter sözümden beş yıl emek verdiğim doktora tezimi küçümsediğim gibi bir anlam çıkarma. Asıl üzüldüğüm, hayıflandığım, bana keşke dedirten husus bambaşka. Eğer konusu aynı kalmak kaydıyla tez konusunu alan araştırmasına çevirip, aynı, hatta daha çok zamanı bu yolda harcayabilseydik, bugün çoğu hayatta olmayan birçok kaynak kişiye ulaşmak ve onların kendileriyle birlikte götürdükleri halk kültürü malzemesini derleyip, yok olmaktan kurtarabilirdik. Onlara ulaşmak bugün artık mümkün değil ama bizim incelediğimiz gazeteler, dergiler, kitaplar biraz tozlanmış olsalar da, bugün hâlâ kitaplıklardaki yerlerinde duruyorlar. Burada bir noktayı açıklamak ve muhtemel bir yanlış anlamayı da önlemek istiyorum. Tez konusunu kararlaştırırken hocama bu meyanda bir teklifte bulunmuştum. O da, böyle bir çalışmanın kültürümüz açısından daha kazançlı olacağını biliyordu ama yine de kararından dönmedi ve Aman Ali, sen Trabzon da haftada otuz beş saat derse giriyorsun, evin Ankara da, hafta sonları oraya gidiyorsun. Erzurum a bana geliyorsun. Bu tür bir çalışma seni çok yorar. Onun için sana büyük bir kısmını masa başında yapabileceğin bu çalışmayı veriyorum. demişti. Kısacası sevgili Emine, hocam konu tespitini yaparken sadece kendi projelerini değil, benim o günkü durumumu da dikkate almıştı. Rabbim gani gani rahmet eylesin. Evet, bu sorunun devamında galiba akademik çalışmalar ile teknolojik gelişmeler arasındaki ilişkiyi geçmiş ve bugünün perspektifinden değerlendirebilir misiniz? demiştin. Bazen düşünüyorum da, eğer iletişim, ulaşım ve diğer alanlardaki bu günün teknolojik imkânları başta F. Köprülü olmak üzere diğer hocalarımızın elinde olsaydı kim bilir neler yaparlardı. Herhâlde bizlere çalışacak alan kalmazdı. Bugün birçok alanda kaynaklara ve bilgiye ulaşmak artık hiç de zor değil. Bir iki tuşla bunu anında sağlayabiliyor, eskiden bazen bir ayda temin edebileceğiniz bir makaleyi bir dakikada masanıza getirebiliyorsunuz. İnternet ve whatsapp gibi diğer vasıtalarla başka ülkelerdeki bilim adamlarıyla haberleşebiliyor, 23

21 telekonferanslar yapabiliyorsunuz. Altından kalkamadığınız bir meselede hemen telefon açıp hocanızdan yardım alabiliyorsunuz. Eminim sen bunlara benim bilemediğim daha birçok teknolojik imkânı ekleyebilirsin. Bugün teknolojinin sağladığı bu imkânların yerinde, yeterince ve doğru kullanıldığını söylemek her zaman pek mümkün değil. Görebildiğim kadarıyla kes-kopyala-yapıştır metodu çok yaygınlaştı. Yeni bir şeyler ortaya koymak yerine araştırmacının ilgili konuda başkalarının söylediklerini alt alta sıralayan, dedim- dedi tarzındaki koşmaları hatırlatan ama dedim kısmı olmayan yeni bir tarz oluştu. Eskilerin deyimiyle malumu ilam dan öteye geçmeyen bu tür çalışmaların artmasında söz konusu teknolojik gelişmelerin önemli rolü var. Hemen belirtmeliyim ki, bu olumsuz örnekler yanında teknolojiyi çok iyi kullanan ve alanına her gün yeni bir şeyler kazandıran araştırmacılar, bilim adamları daha çok. Biz bütün bu gerçekleri görelim ve eskilerin su-i misal emsal olmaz kaidesine uyarak iyileri örnek alalım, olmaz mı? E. Ç: Sayın Hocam, Çepniler üzerine tamamlanmış birçok projenizin ve yayınınızın olduğunu biliyoruz. Çepniler üzerine aklınızda henüz yapılmamış ya da devam eden/devam etmeyi düşündüğünüz eksik gördüğünüz bir çalışmanız var mıdır? A. Ç: Benim Trabzon Şalpazarı Çepni Kültürü, kitabım 1999 da Trabzon Valiliği tarafından Osmanlı Devleti nin kuruluşunun 700. yılı için armağan kitap olarak bastırıldı. Bu çalışma yaklaşık yirmi yıllık bir alan araştırmasının ve yazılı kaynak taramasının ürünüdür. Sadece bir bölgeye ait olduğu için bana göre çok eksiktir. Bu eksiği tamamlamak için 1999 dan emekli olduğum 2013 yılına kadar her yaz tatilini ve bazen de yarıyıl tatillerini Türkiye deki Çepni yerleşim yerlerini ziyaret etmek, alan araştırması yapmakla geçirdim. En son geçen yıl Diyarbakır Türkmen Hacı köyüne gittim. Böylece Anadolu da gidemediğim sadece birkaç Çepni yerleşim yeri kaldı. Oralara da önümüzdeki yaz gitmeyi planlıyorum. Eğer gidebilirsem, sanırım bu konuda hiçbir eksiğim kalmayacak. Kitap dışında, birçok ulusal ve uluslararası sempozyumda diğer bilim adamlarının ilgilerini bu konuya çekmek, eğer varsa bu konuda bildiklerini öğrenebilmek için Çepnilerle ilgili tebliğler sundum. Çepniler hakkında elde ettiğim bilgileri makalelerimle, konferans ve sohbetlerimle ilgilenen herkese ulaştırmaya çalıştım. Çok şükür, bu gün artık bu konuda çalışan tek kişi ben değilim. Sevgili Prof. Dr. Ali Duymaz ın yüksek lisans öğrencisi Halil İbrahim Şahin e yaptırdığı Balıkesir Çepni Kültürü adlı yüksek lisans tezi ve yine onun yönlendirmesiyle araştırma görevlisi Zeynep Şimşek Umaç ın Prof. Dr. Gürer Gülsevin in danışmanlığında tamamladığı Çepni Ağzı adlı doktora tezi ve zamanımızın darlığı nedeniyle tek tek zikredemediğimiz diğer çalışmalar Çepni kültür araştırmasına önemli katkılar sağladı. Şimdi bizim yapmamız gereken iş, arşivimizde biriktirdiğimiz Çepnilerle ilgili malzemeyi değerlendirmek ve birincisinden çok daha hacimli, bütün Anadolu yu kapsayan bir Çepni Kültürü kitabı yazmaktır. Eğer ömrüm ye- 24

22 terse başladığım bu çalışmayı ben bitiririm, eğer yetmezse, doğal mirasçım olan siz sevgili öğrencilerim, kaldığım yerden devam edip tamamlarsınız. E. Ç: Sayın Hocam, bize biraz da, kırk yılı aşkın bir süredir yaptığınız saha araştırmalarından, karşılaştığınız zorluklardan ve problemlerden söz eder misiniz? Türkiye deki halk bilimi araştırmalarını değerlendirdiğinizde eksik gördüğünüz veya boş bırakıldığını düşündüğünüz sahalar var mıdır? A. Ç: Sevgili Kızım, sen de çok iyi biliyorsun ki, halk bilimi araştırmaları çok zaman gerektiren, cefalı, pahalı çok zor araştırmalardır. Özveri gerektirir. Sizin bir haftanızı harcadığınız bir alan çalışmasından kitaba aktaracağınız çoğu zaman bir paragraf bile tutmaz da kalem ve kağıtla başladığım derleme çalışmalarında daha sonra önce büyük teypleri sonra çanta, sonra da mini teypleri kullandım. Dijital kaydediciler hem zaman, hem de bilgisayar ortamına aktarmada büyük kolaylık sağladı. Kamera kullanmaya başladıktan sonra sadece sözel malzemeyi değil, malzemenin değerlendirilmesinde çok önemli olan icra ortamını da tespit etmek imkânına kavuştuk. İlk yıllarda çalışma sahasına gitmek çok zordu ve zaman kaybına sebep oluyordu. Çoğu yere yaya veya atla gitmek zorundaydık. Yeni yolların yapılmasıyla yaygınlaşan toplu taşıma bu zorlukları epeyce azalttı. Malî açıdan büyük bir külfet yüklese de, özel aracımız olduktan ve onu kullanmaya başladıktan sonra daha çok rahat ettik. Ne yazık ki, ülkemizde kültürel çalışmaların öneminin yeterince kavratılamaması nedeniyle devletin, özel sektörün, kurumunuzun size gereken yeterli desteği vermesi söz konusu bile değildir. Bu güne kadar yapılan tüm çalışmalar büyük oranda bu çalışmayı yapanların öz verisiyle, idealistliği ile gerçekleştirilmiştir. Takdir edilmek bir yana, masa başı çalışmalarını tercih eden bazı halk bilimciler tarafından bile alan araştırmalarının hakir görüldüğü, bilimsel çalışmadan bile sayılmadığı garip bir ülkede yaşıyoruz. Bugün hâlâ, Anadolu da ve Türk dünyasında kültürel entegrasyondan/ yozlaşmadan fazla etkilenmemiş bakir sayılabilecek sahalar var. Buraların, hiç zaman kaybedilmeden halkbilim uzmanları tarafından taranması, dil ve kültür unsurlarının kayıt altına alınması gerekir. Bizim bu güne kadar bizzat yaptığımız veya öğrencilere yaptırdığımız derlemeler dört beş bin kaset civarındadır. Bunları elektronik ortama taşımaya çalıştık, epeyce bir kısmını da taşıdık. Amacımız ses kayıtlarını ve metinleri tasnif ederek bilgisayar ortamından bütün araştırmacıların hizmetine sunmaktı. KTÜ ye bu maksatla projeler sundum. Proje destekleri böyle pahalı bir çalışma için yeterli olmasa da, bilgisayar, teyp, CD, DVD, taşınır bellek gibi sarf malzemesini almamızı sağladı. Fakat otuz yıldır devam eden çalışmaların özellikle ses kayıtlarının korunması ve gelecekte dil üzerinde çalışanların kullanabilecekleri malzemenin yok olmaması konusundaki gayretimizin bizi gereken sonuca ulaştırdığını söyleyemeyiz. Eğer saha çalışmalarımızı dilcilerle ortak yapabilseydik veya seslerin kasetlerden bilgisayar ortamına aktarı- 25

23 mında ortak bir çalışma yapabilseydik çok daha iyi sonuçlar elde edebilirdik. Ne yazık ki, disiplinler arası ortak çalışma kültürümüz henüz yeterince gelişmediğinden bunu başaramadık. Derlememeleri yazıya aktarma işini büyük oranda gerçekleştirdik. Eksik kalan, kasetlerdeki dil malzemesinin yani ses kayıtlarının elektronik ortama taşınmasıdır. Belki de, Siz kendi alanınızla ilgili malzemeyi yazıya geçirmiş, kayıt altına almışsınız. Bırakın da, ses konusunu dil bilimciler düşünsün. diyebilirsin. Ben, yirmi yıl sonra ağız çalışması yapacak olan birinin çalıştığı sahada, elli yıl önce yapılmış bir ses kaydını elde ettiğinde; yüz yıl önce yazılmış bir cönk bulan halk bilimci gibi sevinçten uçacağını hayal ettiğim için ve bu kayıtların dil bilimine önemli katkıda bulunacağına inandığım için bu malzemeden vazgeçemiyorum. E. Ç: Sayın Hocam, Kültürün korunması ve gelecek kuşaklara aktarılması açısından Somut Olmayan Kültürel Miras çalışmaları hakkındaki düşünceleriniz nelerdir? A. Ç: Somut olmayan kültürel miras çalışmalarının halk bilimi disiplinine taze bir soluk getirdiğine inanıyorum. Ulusal ve uluslararası alanda yürütülen bu çalışmalarda kültürümüzün pek çok yönüne dikkat çekilmektedir. Somut olmayan kültürel miras çalışmalarının belki de en çok ses getiren yanı İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirası Temsilî Listesi ne ülkemiz tarafından kaydettirilen unsurlar olmuştur. Bu konuda Türkiye nin son derece başarılı olduğu kanısındayım. Önceki yıllarda meddahlık geleneğinden Mevlevi Sema Törenlerine, âşıklık geleneğinden Karagöz e, Nevruz dan Kırkpınar Yağlı Güreş Festivali ne pek çok unsurun kaydedildiği Temsilî Liste ye bu yıl da, Ebru sanatımız eklendi. Türk kültürünün zenginliğinin ve çeşitliliğinin uluslararası alanda görünür kılınması, küreselleşen ve kültürel rekabetin ya da savaşların hızla artığı bir dünyada bu çalışmalar çok büyük önem taşıyor. Somut Olmayan Kültürel Miras çalışmalarının en önemli getirilerinden biri de Liste ye kaydettirdiğiniz unsurları korunacağına dair bir taahhütte bulunmanızdır ki, bu da, bir nevi kültürünüzün sigortası oluyor. Senin de bildiğin gibi, Somut Olmayan Kültürel miras çalışmalarının bir hedefi de, bu korunacak ve yaşatılacak olan mirasın gelecek kuşaklara aktarılmasıdır. Örnek aldığımız Batı da bu amaca yönelik çok sayıda ve çeşitli müzeler var. Aklına gelebilecek veya gelemeyecek her konuda müze kurmuşlar. Yeni nesil bulundukları noktaya nasıl geldiklerini, atalarının bu konularda nasıl bir gayret ve özveride bulunduklarını, yanlışlarını ve doğrularını, tekamüllerini bu müzeleri gezerek öğrenebiliyorlar. Münih teki bir müzeyi gezerken birebir ölçekte yapılmış eski kömür madeni galerini gördüm. Dedeleri bu galerilerde çalışmış olan Alman çocuklarının, bu günün modern galerilerinde çalışırken neler hissedeceklerini tahmin etmek güç olmasa gerek. Galiba Regensburg ta idi, işkence aletlerinin sergilendiği küçük bir müzeyi gezmiştim. İşkence aletleri o zamanların vahşetini bütün dehşetiyle anlatmaya yetiyordu. Müzede hiçbir şey gizlenmemiş, değiştirilmemiş, mazi olduğu gibi aktarılmıştı. Sana bir örnek daha vereyim. Bir müzede değil 26

24 ama bir ilkokulda, eskiden ceza aracı olarak kullanılan bir değneğin, idam sehpasına asılmış bir maketi cam bir mahfaza içinde okulun girişinde sergileniyordu. Bugün, değil değnekle dövmek, öğrencinin kulağına veya saçına dokunmanın bile büyük suç sayıldığı bu ülkede eğitim konusunda alınan mesafeyi göstermek açısından güzel bir metot değil mi? Daha geniş bir zamanda sana bu türden daha yüzlerce örnek verebilirim. Tekrar bize dönersek, maalesef bizde müzecilik henüz devletin görevleri arasına tam olarak girmedi. Yeni yeni, çoğu yerel yönetimlerin veya şahısların gayretiyle şahıs ve kent müzeleri kuruluyor. Müzeler, somut olmayan kültürel mirasın aktarımı için de, son derece önemli mekânlardır. Münih te Gross Haden adlı devasa bir hastanenin Besucher Strase ( ziyaretçi caddesi) adlı, belki yüz metreden daha uzun, geniş bir caddeyi andıran giriş koridorunun duvarlarına yerleştirilmiş camlı bölmelerde küçük figürler kullanılarak Ali Baba ve kırk haramiler anlatılıyordu. Benzer bir uygulamayı Bakü de büyük bir lokantanın duvarlarında da görmüştüm. Kırım Yalta daki 1855 Sıvastopol savunmasını anlatan, 1905 te yapılmış Panoramik müzeye girdiğim zaman bu üç boyutlu silindirik mekân beni büyülemişti. Bir an kendimi savaşın içinde buldum. Bizde ancak İstanbul un fethini anlatan bu türden ilk panoramik müzenin 2008 de yapılabildiğini hatırlatırsam, bu konuda ne kadar geç kaldığımızı daha iyi anlayabilirsin. Geç de olsa, ülkemizde de bu alanda çok güzel gelişmelerin olduğunu söyleyebilirim. Bunlardan biri, belki de alanımız için en önemlisi 2013 yılında Ankara da UNESCO Türkiye Milli Komisyonu Başkanı Prof. Dr. Öcal Oğuz un girişimleriyle kurulan, Altındağ Belediyesi ve Gazi Üniversitesinin ortak projesi olan Ankara Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesi dir. Bu müzede de, yok yok. Diğer müzelerden ayrılan en önemli özelliği ise canlılığı. Bir nevi zaman makinesine binip geçmişe gidiyorsunuz. Meddahları, masal analarını, bebelerine ninni söyleyen gelinleri, hikâyecileri dinliyorsunuz. Çocuklar dilek ağacına çaput bağlayarak eski bir inancı oyuna çevirip neşe ile uyguluyorlar. Müzenin düzenlediği faaliyetlerde eski Ramazanları, Karagözü, Ortaoyunu birebir yaşayabiliyorsunuz. Eminim ki, diğer belediyeler ve üniversiteler de, çok kısa zamanda bunu örnek alarak kendi kentlerinin müzelerini kuracaklardır. Bu aynı zamanda halkbilim çalışmalarına akademisyen ve öğrencilerin ilgisini artıracak, bu alanı cazibe merkezi hâline getirecek, müzelerin kuruldukları yerlerde yeni istihdam imkanları oluşturacaktır. Biraz önce de söylediğim gibi millî kültürün ne olduğu konusunda en ufak bir fikri bile olmadığı için hassasiyeti de olmayan yöneticilerin, bilim insanlarının, yazar ve çizerlerin çoğunlukta olduğu bu ülkede, Somut Olmayan Kültürel Miras çalışmalarını başlatan ve bugüne kadar da başarıyla yürüten bir avuç insanın bu gayreti her türlü takdirin üzerindedir. Özellikle hiçbir karşılık beklemeden, kendi imkanlarıyla önce Gazi Üniversitesinde temelini attığı, sonra bunu koskoca 27

25 bir kent müzesine dönüştürdüğünü yakinen bildiğim, lisans eğitiminden öğrencim sevgili Prof. Dr. Öcal Oğuz başta olmak üzere bütün çalışma arkadaşlarının, öğrencilerinin ve onlara destek veren Rektör ve Belediye başkanının Türk kültürüne yaptıkları bu son derece önemli hizmetten ötürü ölümsüzleşeceklerine, gelecek nesiller tarafından hayırla yâd edileceklerine inanıyorum. Sayılarının her gün hızla artmasını dilediğim hiçbir çıkar ummadan büyük bir özveriyle çalışan kültür âşığı bu kardeşlerime ben çağımızın kültür erenleri diyorum. Allah onlardan razı olsun. E. Ç: Sayın Hocam, Halk edebiyatı alanına katkı sağladığınız yayınlarınızdan biri de Türk Halk Şiiri Antolojisi adlı kitabınız. Sizin de madde yazarı olarak destek olduğunuz iki binin üzerinde âşık ve tekke şairinin, yedi bin civarında divan şairinin internet ortamında biyografileri ve eserlerinden örneklerin verildiği Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü (TEİS) Projesi hakkındaki görüşlerinizi bizimle paylaşabilir misiniz? A. Ç: Maddî getirisi yok denecek kadar az olan bilimsel çalışmalar birer aşk ürünüdür. Kanaatimce Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü (TEİS) Projesi de böyle bir aşktan doğmuştur. Benim için bu eserin anlamı, mazidekilere olan vefa borcunun geç de olsa bir kısmının ödenmesi, unutulmaya mahkum binlerce değerin gün yüzüne çıkarılması, torunlarla dedelerin yeniden tanış olması, buluşmasıdır. Bu çalışmanın önemli bir yanı da, bu kadar çok ismin modern biyografi geleneği ile internet ortamına aktarılmasıdır. Bu sayede gerek akademik alanda çalışanlara, gerekse 7 den 70 e herkese doğru ve güvenilir bilgiye daha hızlı ulaşma imkânı sağlanmaktadır. Sistemin önemli bir diğer özelliği de, güncellenebilir olmasıdır. Madde yazarlarına, elde ettikleri yeni belge ve bilgileri sisteme girme imkanı tanıyan teknik donanım, bu projeyi ayrıcalıklı kılan en önemli özelliklerinden biridir. E. Ç: Sayın Hocam, Trabzon Şalpazarı Çepni Kültürü, Çaykara Halk Kültürü, Mânilerimiz ve Trabzon Mânileri gibi kitaplarınız, Trabzon ve Karadeniz ile ilgili onlarca yayınınız var. Karadeniz Teknik Üniversitesinde uzun yıllar emek vermiş bir bilim insanı olarak Trabzon ve çevresi özelinde halk bilimi açısından eksik gördüğünüz ve çalışılması gerektiğini düşündüğünüz alanlar var mıdır? A. Ç: Kültür canlı ve değişen bir yapıya sahiptir. Bu nedenle, bu güne kadar yapılan ve bundan sonra da yapılacak olan hiçbir çalışma bu alanda son nokta olamaz. Burada önemli olan kendi kültürümüzü yaşatmak, bütün unsurlarıyla kayıt altına almaktır. Sizlere her zaman anlattığım bir hususu bu vesile ile tekrar hatırlatmak istiyorum: Günümüz dünyasında artık sıcak ya da soğuk savaşlardan çok kültürler arası savaşlar yaşanıyor. Diğer savaşlar bütün dehşetlerine rağmen milletleri yok edemezken, entegrasyonla başlayan, asimilasyonla sona eren kültür savaşlarında yenilen taraf ya tarih sahnesinden siliniyor veya sefil bir şekilde yaşamaya mahkum oluyor. Milletlerin dünyadaki saygınlıkları, kendi kültürlerini diğerlerine benimsettikleri, üstünlüklerini kabul ettirdikleri oranda artıyor. Bu gerçek, bize halk bilimi çalışmalarının 28

26 ne kadar hayati bir önem taşıdığını gösteriyor. Kendi kültürel kimliğinizi korumak için tıp tan astronomiye, meteorolojiye, tarihe, coğrafyaya bütün diğer bilimlerle menşe birliği olan ve bugün var olan bütün bilimlerin türediği halk bilimine gereken önemi vermek zorundasınız. Ne yazık ki, en önemli rakibiniz olan Batı, birçok konuda olduğu gibi bu konuda da, sizden en az yüz yıl ileridedir. Sen, Beşikdüzü nde yüzlerce yıldır kutlanan Mayıs Yedisi şöleninin, yaşanan meşum bir deniz kazasından sonra batıl inançlardan sayılarak adının Beşikdüzü Kültür Sanat ve Deniz Festivali yapılarak, geleneğin festivale dönüştürülüp içinin boşaltıldığını ve yok edildiğini çok iyi bilirsin. Hâlbuki Batılı, bu türden eski geleneklerini olanca görkemiyle yaşatırken, bunu başka kültürlere de ihraç eder. Sözü fazla uzatmadan bir örnek de tıptan verelim. Biz, son yüzyılda modern tıbbı haklı olarak baş tacı ettik. Halk tıbbını ise aşağıladık. Tamamen doğal ve binlerce yılın tecrübesini taşıyan halk ilaçlarına Koca karı ilacı yaftasını yapıştırıp tarihin çöplüğüne attık. Batılılar bunu yapmadılar ve onları alternatif tıp adı altında muhafaza ettiler. Çoğu bizim floramızdan aşırılan bitkilerle her gün biraz daha geliştirdiler. Nihayet son yıllarda bizim de gözümüz açıldı, meselenin önemini idrak etmeye başladık. Ama ne yazık ki, yazıya geçirilmiş ve halk arasında çok az bilinenlerin dışında bugün o ilaçları elde etmemiz artık mümkün değil. Doğu Karadeniz Bölgesi ve Trabzon flora bakımından dünyanın en zengin yerlerinden biri. Son yıllarda sayıları durmadan artan aktarlar kırık dökük ve aşırma bilgilerle şifa satmaya çalışıyorlar. İşte size halkbilim çalışmalarına zamanında başlamamanın, ona gereken değeri vermemenin, kültürünüzü önemsememenin acı faturalarından biri. Kabul edersin ki, sevgili Emine, tespit ettiğimiz eksiklerin ve çalışılması gereken alanların hepsini bu söyleşiye sığdırmamız mümkün değil. Şimdi, Trabzonlu, çiçeği burnunda bir halk bilimci olan sana, Trabzon da halk bilimi açısından diğer eksikleri ve çalışılması gereken alanları bulma görevini verirsem umarım bana darılmazsın. E. Ç: Sayın Hocam, yıllarca Millî Folklor dergisine gerek makale yazarı, hakemi gerekse Trabzon temsilciğini yaparak destek oldunuz. Millî Folklor dergisi sizce halk bilimi dergiciliğinde nerede duruyor? A. Ç: Millî Folklor, alanında A sınıfı bir dergi olması hasebiyle hem ülkemizde hem de yurtdışında rüştünü ispat etmiş, son derece saygın uluslararası bir dergidir. Tabir caizse, dağları yararak, engelleri aşarak kendi mecrasını oluşturmuş ulu bir ırmak gibidir. Prensiplerinden ödün vermemesi, siyasi çalkantılardan etkilenmemesi, millîlik çizgisinden en ufak bir sapma göstermemesi onu bugünkü konumuna ulaştıran en önemli faktörlerdir. İlk sayısından bu güne kadar hep yanında olduğum Millî Folklor benim için bitmek, tükenmek bilmeyen bir azmin eseri, sevgili Öcal ın başyapıtıdır. E. Ç: Sayın Hocam, emeklilik günlerinizi nasıl geçiriyorsunuz? Şuan üzerinde çalıştığınız herhangi bir proje ya da yayın var mı? 29

27 A. Ç: Daha önce de sözünü ettiğim ve senin de yakinen tanığın otuz beş yıllık arşivimi KTÜ de kurulan Karadeniz Araştırmaları Enstitüsü ne verdim. Umarım doğru yapmışımdır. Onlardan, başta, kasetlerdeki ses kayıtlarının bilgisayara aktarılması olmak üzere tamamlayamadığım diğer çalışmaları tamamlama sözü aldım. Böylece sorumluluklarımın hiç değilse birinden kurtulduğumu düşünüyorum. Emekli olduktan sonra üç uluslararası sempozyumda bildiri sundum. Farklı illerde konferanslar verdim. Birkaç panele katıldım. Bu yoğunluk nedeniyle olsa gerek emekli olduğumu henüz hissedemedim. Zaman zaman burnumun direğini sızlatan öğrenci hasreti olmasa ve maaşımı da her ayın ilk gününde almasam emekli olduğumu inan fark edemeyeceğim. Çalışmalarıma genellikle evimdeki bu çalışma odamda devam ediyorum. Daha önce de belirttiğim gibi öncelikli hedefim, şu dolaplarda yıllardır değerlendirilmeyi bekleyen, çoğu derlemelerimden oluşan dosyaları ve diğer malzemeleri tekrar ele alarak incelemek, eksiklerim olursa, yeni seyahatlere çıkarak bunları gidermek ve eğer Rabbim sağlıklı bir ömür, güç ve izin verirse Çepni çalışmamı tamamlamaktır. E. Ç: Sayın Hocam, sizi çok yorduğumun farkındayım. Eğer izniniz olursa son bir soru daha sormak istiyorum. Halk edebiyatı ve halk bilimi üzerine çalışmak isteyen öğrencilere tavsiyeleriniz nelerdir? A. Ç: Sevgili Kızım, önceki sorularınıza cevap verirken bir anlamda bu sorunuzu da cevaplandırdığımı sanıyorum. Önce, aşk derecesinde vatanınızı ve milletinizi sevin. Dünyanın artık sıcak savaşlarla bir yere varılamayacağını öğrendiğini ve bütün gücüyle kültürel savaşları başlattığını, var olma ve yok olma mücadelesinin bu alanda verildiğini unutmayın. Kültürünüze sahip çıkın. Onun en değerli varlığınız olduğunu bir an olsun aklınızdan çıkarmayın. Eğer başka kültürleri kendi kültürünüz yerine ikame ederseniz millî kimliğinizin yok olacağını, sizin de tarihteki fosil milletler mezarlığındaki yerinizi alacağınızı unutmayın. Halk kültürü millî kültürün kaynağı olan bir hazinedir. Halk edebiyatı ve halk bilimi alanında çalışanların ilk görevi atalarımızın bize bıraktıkları bu büyük mirasla ilgili her şeyi tespit etmek ve bu hazineyi zenginleştirmek olmalıdır. Hangi dalda olursa olsun, çağdaş eserler vermek isteyen sanatçımızı da bu vesileyle bir kez daha ikaz edelim. Onlara, bu millî kaynaktan beslenmedikçe, taklitçi olmaktan öteye gidemeyeceklerini, evrensel sanatçı olmanın ancak kendi öz kültüründen beslenmekle mümkün olacağını hatırlatalım. E. Ç: Sayın Hocam son olarak eklemek istediğiniz başka hususlar var mıdır? A. Ç: Sevgili Emine, biliyorsun meselelerimiz bitmez. Erzurum da Dertli söylegen olur derler. Bu sebeple ben de konuşmaktan yorulmam ama senin bunları yazıya geçirirken bir hayli yorulacağın muhakkak. Diğer hususları, nasip olursa başka bir söyleşiye bırakalım. E. Ç: Sayın Hocam, öncelikle Türk halk bilimi sahasına katkılarınızın ve biz öğrencilerinize olan rehberliğinizin 30

28 devam etmesini dilerim. Millî Folklor adına bu söyleşiyi yapma kısmetinin öğrenciniz olarak bana nasip olmasından duyduğum memnuniyeti ifade etmek isterim. Söyleşi teklifimizi kabul ettiğiniz için de ayrıca teşekkürlerimi sunarım. A. Ç: Ben de sana ve Millî Folklor camiasına teşekkür ediyorum. Sağ olun, Allah a emanet olun. E. Ç: Sayın Hocam, yüksek lisans derslerimizin birinde Nâbî nin Bâğ-ı dehrin hem hazânın hem bahârın görmüşüz /Biz neşâtın da gâmın da rûzigârın görmüşüz beytinin kendi hayat hikâyenizi özetlediğini söylemiştiniz. Bunu biraz açabilir misiniz? A. Ç: Sevgili Emine, bu beyti o gün hangi münasebetle kullandığımı hatırlamıyorum. Söyleyen Nâbî olsa da herkes bunu kendi hayatıyla özdeşleştirebilir. Ben de bu dünyanın birçok baharını, sonbaharını, kışını, yazını yaşamış biriyim. Benim hayatımda da, neşeli ve gamlı zamanlarım oldu. Çok şükür renkli olduğunu düşündüğüm bir hayatım var. Mesela meslek hayatıma bakalım. İlkokul, ortaokul, lise, enstitü, yüksekokul ve Almanya da öğretmenlikler, otuz iki yıl üniversitede hocalık da ilkokul öğretmenliği ile başlayan 2013 te profesörlükle biten kırk küsur yıllık bir serüven. Gördüğün gibi Türk eğitim sisteminin her basamağında çalışmışım. Çocukluğumda yaz tatillerinde gazoz, salatalık satmakla başlayan, elektrik müteahhitliği ile sona eren bir de ticaret hayatım var. Dikkat ettin mi bilmiyorum her ikisinde de tabandan tavana uzanan bir çizgi var. On dört yaşımdayken 60 darbesini ve daha sonra da diğer darbeleri gördüm, çilelerini çektim. Ölümle burun buruna geldiğim hastalıklar geçirdim, ameliyatlar oldum. Allah a şükür mutlu bir evlilik yaptım. Rabbimin bana lutfettiği kızım Meryem, oğlum Çağrı ve eşleri ile torunlarım Beyza, Asya, Dilara, Hamza ve Osman bu dehrin baharı ve neşâtı olarak hayatıma anlam kazandırdılar. Bütün bunlar ve hayatımı dolduran müspet yahut menfi daha birçok şey, sanırım bu beyti kullanma hakkını herkes gibi bana da veriyor. E. Ç: Sayın Hocam, Türk edebiyatı ve halk bilimi alanında Erzurum ekolünden gelen biri olarak bu ekolün Türk halk bilimi araştırmaları bakımından önemi ve katkılarını değerlendirebilir misiniz? Ayrıca sizce bir Trabzon ekolü oluştu mu? A. Ç: Bugün halk edebiyatı ve halk bilimi denildiğinde akla ilk gelen şehirlerden biri Erzurum, üniversitelerden biri de Atatürk Üniversitesidir. Bu üniversitenin kuruluş hikâyesi Atatürk le başlar. Atatürk, 1 Kasım 1937 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisinde yasama yılını açış konuşmasında Doğu Anadolu da büyük bir üniversite kurmanın gereğini ifade ederek, bu husustaki çalışmaları başlatma talimatı vermişti. Onun bu talimatı verişinden ancak on iki yıl sonra 1950 de Doğu Üniversitesi konusu yeniden gündeme gelebilmiş, 1954 te çıkarılan kanunla adının Atatürk Üniversitesi olması kararlaştırılmış ve 1957 de çıkarılan bir kanunla da resmen kurulmuştur de yapılan temel atma törenine rahmetli babam beni ve ağabeyimi de götürmüş, uzaktan da olsa Cumhurbaşkanı Celal Bayar ve Başbakan Adnan Menderes i görmüştük. 31

29 Halk bilimi ve halk edebiyatı derslerinin üniversitelerde okutulmasına, Türkiye Cumhuriyeti nin ilk üniversitesi olan Ankara Üniversitesinin Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesinde başlanır yılları arasında Prof. Dr. Pertev Naili Boratav ve asistanları İlhan Başgöz, Mehmet Tuğrul tarafından folklor ve halk edebiyatı dersleri verilir ve bir arşiv kurulur. Bu ders 1948 de folklor kürsüsüne dönüşür ve aynı ders yılının sonunda da kapatılır. Bu kürsü, 1980 de Prof. Dr. Sedat Veyis Örnek başkanlığında Halkbilim Kürsüsü adıyla yeniden kurulur. Benim üniversiteye başladığım 1967 de halk bilimi dersinin okutulduğu tek üniversite Atatürk Üniversitesiydi. Bu üniversitede halk bilimi ve halk edebiyatı dersleri, yıllara arasında Erzurum Atatürk Üniversitesinde rektör yardımcısı ve Edebiyat Fakültesinin kurucu dekanı, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünün de kurucusu olan Mehmet Kaplan la başlar de Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi nin Dekanı bir dil profesörü olan merhum Selahattin Olcay, Türk Dili ve Edebiyatı bölüm başkanı doçent merhum Kaya Bilgegil idi. Merhum Haluk İpekten, merhum Mehmet Akalın, merhum Muhan Bali ile muhterem Orhan Okay beyler doktor; merhume Bilge Seyidoğlu, merhum Turgut Günay, merhum Şerif Aktaş; muhterem Saim Sakaoğlu, Celal Tarakçı, Ahmet Bican Ercilasun, Umay Günay, Fikret Türkmen doktora çalışmaları devam eden asistan hocalarımızdı. Bu kadronun büyük bir kısmı merhum Mehmet Kaplan ın ya lisans veya lisansüstünden öğrencileriydi. Mehmet Kaplan aynı zamanda, bugün her biri kendi alanının duayeni olan hocalarımın, bitirme tez danışmanım merhum Muhan Bali nin, (Ercişli Emrah ile Selvihan Hikâyesi Varyantların Tespiti ve Halk Hikâyeciliği Bakımından Önemi, 1966) Doktora tez danışmanım merhume Bilge Seyidoğlu nun, (Erzurum Halk Masalları Üzerinde Araştırmalar, 1972), muhterem hocalarım Saim Sakaoğlu, (Gümüşhane Masalları 1973), Fikret Türkmen, (Âşık Garip Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma,1973) ve Umay Günay ın (Elazığ Masalları,1973) doktora hocalarıydı. O yıllarda İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde halk edebiyatı kürsüsü olmadığı gibi müfredatında da halk edebiyatı diye bir ders yoktu. Çoğu halk edebiyatı okumadan üniversiteyi bitirmiş hocalarımızı Türk halk bilimine yönlendiren Mehmet Kaplan dır. Mesela Saim hocam da, eğer hafızam beni yanıltmıyorsa, bitirme tezini dilden yapmış olmasına rağmen doktora aşamasında halk edebiyatına geçmiştir. Bu arada vurgulanması gereken önemli bir husus da, kendisi yeni Türk edebiyatı alanının en büyük hocalarından biri olan M. Kaplan ın kurucu dekanı olduğu edebiyat fakültesine, -Erzurum un Türk halk kültürü bakımından bakir ve zengin bir hazine olduğunu keşfettiği için olmalı- bu en seçkin öğrencilerini asistan olarak alması ve onları bu alana yönlendirmek suretiyle halk bilimine ve edebiyatına yaptığı büyük hizmettir. Erzurum ekolünü kurucusu olan M. Kaplan ı hepimiz rahmetle yâd etmeliyiz. Ankara Üniversitesinde halk bilimi kürsüsü malum sebeplerle 1948 yılında kapatıldıktan sonra bu alandaki bilimsel 32

30 çalışmalara Atatürk Üniversitesinde başlanmış ve bu üniversite halk bilimi çalışmalarının merkezi hâline gelmiştir. M. Kaplan ın kurduğu bu merkez, onun çizgisini takip eden öğrencilerinin (yani benim hocalarımın) gayretleriyle daha sonra bir halk bilimi ekolü hâlini almıştır. Sevgili Kızım, Trabzon da yeni ve farklı bir ekolün oluşup oluşmadığını soruyorsun. Sadece Trabzon da değil diğer birçok yerde de bu mümkün değildir. Eğer bu alandaki hocaların özgeçmişlerini incelersen, lisansüstü eğitimlerini yurt dışında yapanlar hariç, büyük bir çoğunluğunun Erzurum dan yetişen hocalar veya onların öğrencileri tarafından yetiştirildiğini görürsün. Başta ben olmak üzere bugüne kadar Trabzon da görev yapan halk bilicilerin tamamı da Erzurum ekolünde yetişmiş kimselerdir. Halk bilimi alanında Erzurum, dalları Konya, İzmir, Ankara, Elazığ, Sivas, Kayseri, Trabzon kısacası bütün Anadolu yu kaplayan bir ulu bir çınardır. E. Ç: Hocam, siz hocalarınızdan bahsederken aklıma geldi. Üniversitede okurken başka hangi hocalardan ders aldınız? A. Ç: Zor bir soru. Hepsini tam olarak hatırlayabilir miyim bilmiyorum. Ama dur! Bizim zamanımızda üniversitede orta boy bir defter şeklinde düzenlenmiş Öğrenci Devam Karnesi vardı. Her dönemin sonunda devam almak için her hocaya tek tek imzalatırdık. Yanılmıyorsam benimkisi şu dolapta olacak. Hatıra olarak saklıyordum. En doğrusu ona bakmak. Bak, işte bu benim devam karnem te Erzurum Vatan Basımevinde basılmış. İç kapak sayfasında vesikalık fotoğrafım var, onun altında adım, soyadım, fakülte numaram, bölümüm ve fakülteye kayıt tarihim yazılı. Bak, bundan sonraki sayfalar ikiye bölünmüş. Her biri bir döneme ait. Öğretim üyesinin adı, dersin adı ve kredisi ayrı ayrı satırlara yazılmış. Altta öğretim üyesinin, o dersten devam aldığımızı gösteren imzası var. İşte benim hocalarım. Ben buradan okuyayım sen de not et. Ne yazık ki, hepsinin o zamanki unvanları yazılı değil. Biz karnede kayıtlı olduğu şekliyle yazalım. İlk sayfada Kompozisyon hocam Doç. Dr. Niyazi Akı var. Onu Nuri Yüce, Ömer Okumuş, Doç. Dr. Ahmet Türek, Ayla Uçarcı, Turgut Günay, F. Ferzan Nejad, Ahmet Bican Ercilasun, Dr. Muhan Bali, Fikret Türkmen, Dr. Orhan Okay, Harun Tolasa, Servet Sami, Sevim Öner, Prof. Dr. Selahattin Olcay, Dr. Mehmet Akalın, Umay Günay, Saim Sakaoğlu, Doç. Dr. Haluk İpekten, Gönül Alpay, Prof. Dr. M. Kaya Bilgegil, Celal Tarakçı, Fahrettin Kırzıoğlu, Doç. Dr. Abdurrahman Çaycı, Doç. Dr. Cevdet Gökalp, Bilge Seyidoğlu, Nusret Ayık, Dr. Tahsin Yılmaz. Bu listeye o yıllarda Fransa da doktora yaptığı için dersimize giremeyen, onun doçentlik, benim doktora tez konum Ahmet Rasim olduğu için kendisinden ancak doktora döneminde istifade edebildiğim merhum Şerif Aktaş hocamı da ekleyelim. Bu hocalarımın bir kısmı Hakk a kavuştu. Rabbim aramızdan ayrılanlara rahmet, yaşayanlara hayırlı uzun ömürler versin. Üzerimizde asla 33

31 ödeyemeyeceğimiz kadar çok büyük emekleri var. E. Ç: Sayın Hocam, yine yüksek lisans derslerimizin birinde Prof. Dr. Bilge Seyidoğlu danışmanlığında yazdığınız Ahmet Rasim in Eserlerinde Halk Kültürü Unsurları (1993) adlı doktora çalışmanız için, şimdiki teknoloji ile bu tezin üç ayda yazılabileceğini ifade etmiştiniz. Bu fikrinizden yola çıkarak, akademik çalışmalar ile teknolojik gelişmeler arasındaki ilişkiyi geçmiş ve bugünün perspektifinden değerlendirebilir misiniz? A. Ç: Yeterlilik sınavından sonra doktora tez danışmanım olarak atanan rahmetli hocam Bilge Seyidoğlu ile doktora tez konusu üzerinde konuşuyorduk. Bana, halk kültürünü yazılı kaynaklardan araştırmak konusunda o güne kadar pek fazla çalışma yapılmadığını, bundan sonra lisansüstü öğrencilerini bu alana yönlendirerek bu eksiği gidermeye çalışacağını söyledi. Bu projeye benimle başlamak istiyordu. Belli ki, kimin eserlerini inceleyeceğimizi de çoktan kararlaştırmıştı. Bu, çok uzun bir yazı hayatı olan ve eserlerinde halk kültürünü en fazla kullanan Ahmet Rasim di. Tezin adını da hocam koydu: Ahmet Rasim in Eserlerinde Halk Kültürü Unsurları. Hiç vakit geçirmeden Millî Kütüphanedeki gazeteleri taramakla işe başladım. Tespit ettiğim makaleleri fişledim, gazetelerden fotokopi çektirmek yasak olduğu için ilk aylarda fazla bir gelişme sağlayamadık. Yaklaşık elli yıllık yazı hayatının hemen her gününde yazan ve hayatını kalemiyle kazanan insan olma unvanını hak eden Ahmet Rasim in bütün yazılarını bu yolla temin etmenin imkânsızlığını ancak bir yıl sonra fark edebildik. Onun yazılarını gazete ve dergilerden takip etmek, ne zaman ve nerede yazdığını bulmak çok zor, hatta imkansızdı. Bunu üzerine hocam gazete ve dergilerden elde ettiklerimize yazarın kitaplaştırılmış makalelerini, roman ve hikâyelerini ve çeşitli konulardaki diğer kitaplarını -kitapların ilk baskı olması şartını da ekleyerek- çalışmamıza dâhil etti. Makale ve kitapları önce Latin harflerine aktardım. Sonra halk kültürü unsurlarını tespit ettim. Hocamın arzusu üzerine çalışmaya kapsamlı bir sözlük, bir de indeks ilave ettik ve beş yıl süren bir çalışma sonunda tezimi tamamladım. Doktora çalışmamın serüvenini anlatmaktaki maksadımı umarım anlamışsındır. Bu tezin bugünkü teknoloji ile üç ayda yapılabileceğini söylerken biraz fazla abartmış olabilirim ama eğer hocam kararını değiştirmemiş olsaydı ve ben Ahmet Rasim in bütün yazılarını gazete ve dergilerden bulup incelemek zorunda kalksaydım bu tez hâlâ bitmemiş olurdu. Bir kere, yaşadığı dönemin bütün gazete ve dergilerinde yazan Ahmet Rasim in bu eserlerine ulaşmak, gazete ve dergi koleksiyonlarının eksikliği, yazıların nerede ne zaman neşredildiğinin bilinmemesi gibi sebeplerle mümkün değildi. Düşün, benim tez çalışmasına başladığımda o günün en gelişmiş teknolojik aleti fotokopi makinesi idi, ama biz ondan bile çok sınırlı bir şekilde istifade edebiliyorduk, çünkü yıpranır, dağılır endişesiyle gazete ve ebadı büyük dergilerden fotokopi yapmanıza izin verilmiyordu. Şimdi öyle mi? Aradığınız bir- 34

32 çok kaynağa internetten ulaşabiliyor, anında satın alabiliyor, eğer taranmışsa PDF hâlini elde edebiliyorsunuz. Eğer taranmamışsa fotokopisini veya CD sini isteyebiliyorsunuz. Çok zorlanırsanız, dijital fotoğraf makinesiyle metnin fotoğrafını çekip sonra onu bilgisayarınıza indirip okuyabilirsiniz. Benim, fiş yöntemiyle yaptığım ve yaklaşık bir yılımı alan indeks ve sözlük çalışmasını bugün yapmaya kalksanız, indeks sadece birkaç saatinizi, sözlük de belki iki-üç ayınızı alır. Bugün Arap harfleriyle yazılmış bir metni çok az hata ile Latin harflerine aktarabilen programların olduğu söyleniyor. Eğer bu gerçekse bizim iki yıldan fazla zaman harcadığımız bu aktarım işi de, en çok birkaç ayda tamamlanabilir. Bütün bunları alt alta yazıp toplarsanız söz konusu çalışmayı elbette üç ayda bitiremezsiniz ama herhâlde beş yıl da sürmez. Sakın benim bu üç ayda biter sözümden beş yıl emek verdiğim doktora tezimi küçümsediğim gibi bir anlam çıkarma. Asıl üzüldüğüm, hayıflandığım, bana keşke dedirten husus bambaşka. Eğer konusu aynı kalmak kaydıyla tez konusunu alan araştırmasına çevirip, aynı, hatta daha çok zamanı bu yolda harcayabilseydik, bugün çoğu hayatta olmayan birçok kaynak kişiye ulaşmak ve onların kendileriyle birlikte götürdükleri halk kültürü malzemesini derleyip, yok olmaktan kurtarabilirdik. Onlara ulaşmak bugün artık mümkün değil ama bizim incelediğimiz gazeteler, dergiler, kitaplar biraz tozlanmış olsalar da, bugün hâlâ kitaplıklardaki yerlerinde duruyorlar. Burada bir noktayı açıklamak ve muhtemel bir yanlış anlamayı da önlemek istiyorum. Tez konusunu kararlaştırırken hocama bu meyanda bir teklifte bulunmuştum. O da, böyle bir çalışmanın kültürümüz açısından daha kazançlı olacağını biliyordu ama yine de kararından dönmedi ve Aman Ali, sen Trabzon da haftada otuz beş saat derse giriyorsun, evin Ankara da, hafta sonları oraya gidiyorsun. Erzurum a bana geliyorsun. Bu tür bir çalışma seni çok yorar. Onun için sana büyük bir kısmını masa başında yapabileceğin bu çalışmayı veriyorum. demişti. Kısacası sevgili Emine, hocam konu tespitini yaparken sadece kendi projelerini değil, benim o günkü durumumu da dikkate almıştı. Rabbim gani gani rahmet eylesin. Evet, bu sorunun devamında galiba akademik çalışmalar ile teknolojik gelişmeler arasındaki ilişkiyi geçmiş ve bugünün perspektifinden değerlendirebilir misiniz? demiştin. Bazen düşünüyorum da, eğer iletişim, ulaşım ve diğer alanlardaki bu günün teknolojik imkânları başta F. Köprülü olmak üzere diğer hocalarımızın elinde olsaydı kim bilir neler yaparlardı. Herhâlde bizlere çalışacak alan kalmazdı. Bugün birçok alanda kaynaklara ve bilgiye ulaşmak artık hiç de zor değil. Bir iki tuşla bunu anında sağlayabiliyor, eskiden bazen bir ayda temin edebileceğiniz bir makaleyi bir dakikada masanıza getirebiliyorsunuz. İnternet ve whatsapp gibi diğer vasıtalarla başka ülkelerdeki bilim adamlarıyla haberleşebiliyor, telekonferanslar yapabiliyorsunuz. Altından kalkamadığınız bir meselede hemen telefon açıp hocanızdan yardım alabiliyorsunuz. Eminim sen bunlara 35

33 benim bilemediğim daha birçok teknolojik imkânı ekleyebilirsin. Bugün teknolojinin sağladığı bu imkânların yerinde, yeterince ve doğru kullanıldığını söylemek her zaman pek mümkün değil. Görebildiğim kadarıyla kes-kopyala-yapıştır metodu çok yaygınlaştı. Yeni bir şeyler ortaya koymak yerine araştırmacının ilgili konuda başkalarının söylediklerini alt alta sıralayan, dedim- dedi tarzındaki koşmaları hatırlatan ama dedim kısmı olmayan yeni bir tarz oluştu. Eskilerin deyimiyle malumu ilam dan öteye geçmeyen bu tür çalışmaların artmasında söz konusu teknolojik gelişmelerin önemli rolü var. Hemen belirtmeliyim ki, bu olumsuz örnekler yanında teknolojiyi çok iyi kullanan ve alanına her gün yeni bir şeyler kazandıran araştırmacılar, bilim adamları daha çok. Biz bütün bu gerçekleri görelim ve eskilerin su-i misal emsal olmaz kaidesine uyarak iyileri örnek alalım, olmaz mı? E. Ç: Sayın Hocam, Çepniler üzerine tamamlanmış birçok projenizin ve yayınınızın olduğunu biliyoruz. Çepniler üzerine aklınızda henüz yapılmamış ya da devam eden/devam etmeyi düşündüğünüz eksik gördüğünüz bir çalışma var mıdır? A. Ç: Benim Trabzon Şalpazarı Çepni Kültürü, kitabım 1999 da Trabzon Valiliği tarafından Osmanlı Devleti nin kuruluşunun 700. yılı için armağan kitap olarak bastırıldı. Bu çalışma yaklaşık yirmi yıllık bir alan araştırmasının ve yazılı kaynak taramasının ürünüdür. Sadece bir bölgeye ait olduğu için bana göre çok eksiktir. Bu eksiği tamamlamak için 1999 dan emekli olduğum 2013 yılına kadar her yaz tatilini ve bazen de yarıyıl tatillerini Türkiye deki Çepni yerleşim yerlerini ziyaret etmek, alan araştırması yapmakla geçirdim. En son geçen yıl Diyarbakır Türkmen Hacı köyüne gittim. Böylece Anadolu da gidemediğim sadece birkaç Çepni yerleşim yeri kaldı. Oralara da önümüzdeki yaz gitmeyi planlıyorum. Eğer gidebilirsem, sanırım bu konuda hiçbir eksiğim kalmayacak. Kitap dışında, birçok ulusal ve uluslararası sempozyumda diğer bilim adamlarının ilgilerini bu konuya çekmek, eğer varsa bu konuda bildiklerini öğrenebilmek için Çepnilerle ilgili tebliğler sundum. Çepniler hakkında elde ettiğim bilgileri makalelerimle, konferans ve sohbetlerimle ilgilenen herkese ulaştırmaya çalıştım. Çok şükür, bu gün artık bu konuda çalışan tek kişi ben değilim. Sevgili Prof. Dr. Ali Duymaz ın yüksek lisans öğrencisi Halil İbrahim Şahin e yaptırdığı Balıkesir Çepni Kültürü adlı yüksek lisans tezi ve yine onun yönlendirmesiyle araştırma görevlisi Zeynep Şimşek Umaç ın Prof. Dr. Gürer Gülsevin in danışmanlığında tamamladığı Çepni Ağzı adlı doktora tezi ve zamanımızın darlığı nedeniyle tek tek zikredemediğimiz diğer çalışmalar Çepni kültür araştırmasına önemli katkılar sağladı. Şimdi bizim yapmamız gereken iş, arşivimizde biriktirdiğimiz Çepnilerle ilgili malzemeyi değerlendirmek ve birincisinden çok daha hacimli, bütün Anadolu yu kapsayan bir Çepni Kültürü kitabı yazmaktır. Eğer ömrüm yeterse başladığım bu çalışmayı ben bitiririm, eğer yetmezse, doğal mirasçım olan siz sevgili öğrencilerim, kaldığım yerden devam edip tamamlarsınız. 36

34 E. Ç: Sayın Hocam, bize biraz da, kırk yılı aşkın bir süredir yaptığınız saha araştırmalarından, karşılaştığınız zorluklardan ve problemlerden söz eder misiniz? Türkiye deki halk bilimi araştırmalarını değerlendirdiğinizde eksik gördüğünüz veya boş bırakıldığını düşündüğünüz sahalar var mıdır? A. Ç: Sevgili Kızım, sen de çok iyi biliyorsun ki, halk bilimi araştırmaları çok zaman gerektiren, cefalı, pahalı çok zor araştırmalardır. Özveri gerektirir. Sizin bir haftanızı harcadığınız bir alan çalışmasından kitaba aktaracağınız çoğu zaman bir paragraf bile tutmaz da kalem ve kağıtla başladığım derleme çalışmalarında daha sonra önce büyük teypleri sonra çanta, sonra da mini teypleri kullandım. Dijital kaydediciler hem zaman, hem de bilgisayar ortamına aktarmada büyük kolaylık sağladı. Kamera kullanmaya başladıktan sonra sadece sözel malzemeyi değil, malzemenin değerlendirilmesinde çok önemli olan icra ortamını da tespit etmek imkânına kavuştuk. İlk yıllarda çalışma sahasına gitmek çok zordu ve zaman kaybına sebep oluyordu. Çoğu yere yaya veya atla gitmek zorundaydık. Yeni yolların yapılmasıyla yaygınlaşan toplu taşıma bu zorlukları epeyce azalttı. Malî açıdan büyük bir külfet yüklese de, özel aracımız olduktan ve onu kullanmaya başladıktan sonra daha çok rahat ettik. Ne yazık ki, ülkemizde kültürel çalışmaların öneminin yeterince kavratılamaması nedeniyle devletin, özel sektörün, kurumunuzun size gereken yeterli desteği vermesi söz konusu bile değildir. Bu güne kadar yapılan tüm çalışmalar büyük oranda bu çalışmayı yapanların öz verisiyle, idealistliği ile gerçekleştirilmiştir. Takdir edilmek bir yana, masa başı çalışmalarını tercih eden bazı halk bilimciler tarafından bile alan araştırmalarının hakir görüldüğü, bilimsel çalışmadan bile sayılmadığı garip bir ülkede yaşıyoruz. Bugün hâlâ, Anadolu da ve Türk dünyasında kültürel entegrasyondan/ yozlaşmadan fazla etkilenmemiş bakir sayılabilecek sahalar var. Buraların, hiç zaman kaybedilmeden halkbilim uzmanları tarafından taranması, dil ve kültür unsurlarının kayıt altına alınması gerekir. Bizim bu güne kadar bizzat yaptığımız veya öğrencilere yaptırdığımız derlemeler dört beş bin kaset civarındadır. Bunları elektronik ortama taşımaya çalıştık, epeyce bir kısmını da taşıdık. Amacımız ses kayıtlarını ve metinleri tasnif ederek bilgisayar ortamından bütün araştırmacıların hizmetine sunmaktı. KTÜ ye bu maksatla projeler sundum. Proje destekleri böyle pahalı bir çalışma için yeterli olmasa da, bilgisayar, teyp, CD, DVD, taşınır bellek gibi sarf malzemesini almamızı sağladı. Fakat otuz yıldır devam eden çalışmaların özellikle ses kayıtlarının korunması ve gelecekte dil üzerinde çalışanların kullanabilecekleri malzemenin yok olmaması konusundaki gayretimizin bizi gereken sonuca ulaştırdığını söyleyemeyiz. Eğer saha çalışmalarımızı dilcilerle ortak yapabilseydik veya seslerin kasetlerden bilgisayar ortamına aktarımında ortak bir çalışma yapabilseydik çok daha iyi sonuçlar elde edebilirdik. Ne yazık ki, disiplinler arası ortak çalışma kültürümüz henüz yeterince gelişmediğinden bunu başaramadık. Derlememeleri yazıya aktarma işini 37

35 büyük oranda gerçekleştirdik. Eksik kalan, kasetlerdeki dil malzemesinin yani ses kayıtlarının elektronik ortama taşınmasıdır. Belki de, Siz kendi alanınızla ilgili malzemeyi yazıya geçirmiş, kayıt altına almışsınız. Bırakın da, ses konusunu dil bilimciler düşünsün. diyebilirsin. Ben, yirmi yıl sonra ağız çalışması yapacak olan birinin çalıştığı sahada, elli yıl önce yapılmış bir ses kaydını elde ettiğinde; yüz yıl önce yazılmış bir cönk bulan halk bilimci gibi sevinçten uçacağını hayal ettiğim için ve bu kayıtların dil bilimine önemli katkıda bulunacağına inandığım için bu malzemeden vazgeçemiyorum. E. Ç: Sayın Hocam, Kültürün korunması ve gelecek kuşaklara aktarılması açısından Somut Olmayan Kültürel Miras çalışmaları hakkındaki düşünceleriniz nelerdir? A. Ç: Somut olmayan kültürel miras çalışmalarının halk bilimi disiplinine taze bir soluk getirdiğine inanıyorum. Ulusal ve uluslararası alanda yürütülen bu çalışmalarda kültürümüzün pek çok yönüne dikkat çekilmektedir. Somut olmayan kültürel miras çalışmalarının belki de en çok ses getiren yanı İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirası Temsilî Listesi ne ülkemiz tarafından kaydettirilen unsurlar olmuştur. Bu konuda Türkiye nin son derece başarılı olduğu kanısındayım. Önceki yıllarda meddahlık geleneğinden Mevlevi Sema Törenlerine, âşıklık geleneğinden Karagöz e, Nevruz dan Kırkpınar Yağlı Güreş Festivali ne pek çok unsurun kaydedildiği Temsilî Liste ye bu yıl da, Ebru sanatımız eklendi. Türk kültürünün zenginliğinin ve çeşitliliğinin uluslararası alanda görünür kılınması, küreselleşen ve kültürel rekabetin ya da savaşların hızla artığı bir dünyada bu çalışmalar çok büyük önem taşıyor. Somut Olmayan Kültürel Miras çalışmalarının en önemli getirilerinden biri de Liste ye kaydettirdiğiniz unsurları korunacağına dair bir taahhütte bulunmanızdır ki, bu da, bir nevi kültürünüzün sigortası oluyor. Senin de bildiğin gibi, Somut Olmayan Kültürel miras çalışmalarının bir hedefi de, bu korunacak ve yaşatılacak olan mirasın gelecek kuşaklara aktarılmasıdır. Örnek aldığımız Batı da bu amaca yönelik çok sayıda ve çeşitli müzeler var. Aklına gelebilecek veya gelemeyecek her konuda müze kurmuşlar. Yeni nesil bulundukları noktaya nasıl geldiklerini, atalarının bu konularda nasıl bir gayret ve özveride bulunduklarını, yanlışlarını ve doğrularını, tekamüllerini bu müzeleri gezerek öğrenebiliyorlar. Münih teki bir müzeyi gezerken birebir ölçekte yapılmış eski kömür madeni galerini gördüm. Dedeleri bu galerilerde çalışmış olan Alman çocuklarının, bu günün modern galerilerinde çalışırken neler hissedeceklerini tahmin etmek güç olmasa gerek. Galiba Regensburg ta idi, işkence aletlerinin sergilendiği küçük bir müzeyi gezmiştim. İşkence aletleri o zamanların vahşetini bütün dehşetiyle anlatmaya yetiyordu. Müzede hiçbir şey gizlenmemiş, değiştirilmemiş, mazi olduğu gibi aktarılmıştı. Sana bir örnek daha vereyim. Bir müzede değil ama bir ilk okulda, eskiden ceza aracı olarak kullanılan bir değneğin, idam sehpasına asılmış bir maketi cam bir mahfaza içinde okulun girişinde sergileniyordu. Bugün, değil değnekle dövmek, öğrencinin kulağına veya saçına dokunmanın bile büyük suç sayıldığı bu ülkede eğitim konusunda alınan 38

36 mesafeyi göstermek açısından güzel bir metot değil mi? Daha geniş bir zamanda sana bu türden daha yüzlerce örnek verebilirim. Tekrar bize dönersek, maalesef bizde müzecilik henüz devletin görevleri arasına tam olarak girmedi. Yeni yeni, çoğu yerel yönetimlerin veya şahısların gayretiyle şahıs ve kent müzeleri kuruluyor. Müzeler, somut olmayan kültürel mirasın aktarımı için de, son derece önemli mekânlardır. Münih te Gross Haden adlı devasa bir hastanenin Besucher Strase ( ziyaretçi caddesi) adlı, belki yüz metreden daha uzun, geniş bir caddeyi andıran giriş koridorunun duvarlarına yerleştirilmiş camlı bölmelerde küçük figürler kullanılarak Ali Baba ve kırk haramiler anlatılıyordu. Benzer bir uygulamayı Bakü de büyük bir lokantanın duvarlarında da görmüştüm. Kırım Yalta daki 1855 Sıvastopol savunmasını anlatan, 1905 te yapılmış Panoramik müzeye girdiğim zaman bu üç boyutlu silindirik mekan beni büyülemişti. Bir an kendimi savaşın içinde buldum. Bizde ancak İstanbul un fethini anlatan bu türden ilk panoramik müzenin 2008 de yapılabildiğini hatırlatırsam, bu konuda ne kadar geç kaldığımızı daha iyi anlayabilirsin. Geç de olsa, ülkemizde de bu alanda çok güzel gelişmelerin olduğunu söyleyebilirim. Bunlardan biri, belki de alanımız için en önemlisi 2013 yılında Ankara da UNESCO Türkiye Milli Komisyonu Başkanı Prof. Dr. Öcal Oğuz un girişimleriyle kurulan, Altındağ Belediyesi ve Gazi Üniversitesinin ortak projesi olan Ankara Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesi dir. Bu müzede de, yok yok. Diğer müzelerden ayrılan en önemli özelliği ise canlılığı. Bir nevi zaman makinesine binip geçmişe gidiyorsunuz. Meddahları, masal analarını, bebelerine ninni söyleyen gelinleri, hikâyecileri dinliyorsunuz. Çocuklar dilek ağacına çaput bağlayarak eski bir inancı oyuna çevirip neşe ile uyguluyorlar. Müzenin düzenlediği faaliyetlerde eski Ramazanları, Karagözü, Ortaoyunu birebir yaşayabiliyorsunuz. Eminim ki, diğer belediyeler ve üniversiteler de, çok kısa zamanda bunu örnek alarak kendi kentlerinin müzelerini kuracaklardır. Bu aynı zamanda halkbilim çalışmalarına akademisyen ve öğrencilerin ilgisini artıracak, bu alanı cazibe merkezi hâline getirecek, müzelerin kuruldukları yerlerde yeni istihdam imkanları oluşturacaktır. Biraz önce de söylediğim gibi millî kültürün ne olduğu konusunda en ufak bir fikri bile olmadığı için hassasiyeti de olmayan yöneticilerin, bilim insanlarının, yazar ve çizerlerin çoğunlukta olduğu bu ülkede, Somut Olmayan Kültürel Miras çalışmalarını başlatan ve bugüne kadar da başarıyla yürüten bir avuç insanın bu gayreti her türlü takdirin üzerindedir. Özellikle hiçbir karşılık beklemeden, kendi imkanlarıyla önce Gazi Üniversitesinde temelini attığı, sonra bunu koskoca bir kent müzesine dönüştürdüğünü yakinen bildiğim, lisans eğitiminden öğrencim sevgili Prof. Dr. Öcal Oğuz başta olmak üzere bütün çalışma arkadaşlarının, öğrencilerinin ve onlara destek veren Rektör ve Belediye başkanının Türk kültürüne yaptıkları bu son derece önemli hizmetten ötürü ölümsüzleşeceklerine, gelecek nesiller tarafından hayırla yâd edilecekleri- 39

37 ne inanıyorum. Sayılarının her gün hızla artmasını dilediğim hiçbir çıkar ummadan büyük bir özveriyle çalışan kültür âşığı bu kardeşlerime ben çağımızın kültür erenleri diyorum. Allah onlardan razı olsun. E. Ç: Sayın Hocam, Halk edebiyatı alanına katkı sağladığınız yayınlarınızdan biri de Türk Halk Şiiri Antolojisi adlı kitabınız. Sizin de madde yazarı olarak destek olduğunuz iki binin üzerinde âşık ve tekke şairinin, yedi bin civarında divan şairinin internet ortamında biyografileri ve eserlerinden örneklerin verildiği Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü (TEİS) Projesi hakkındaki görüşlerinizi bizimle paylaşabilir misiniz? A. Ç: Maddî getirisi yok denecek kadar az olan bilimsel çalışmalar birer aşk ürünüdür. Kanaatimce Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü (TEİS) Projesi de böyle bir aşktan doğmuştur. Benim için bu eserin anlamı, mazidekilere olan vefa borcunun geç de olsa bir kısmının ödenmesi, unutulmaya mahkum binlerce değerin gün yüzüne çıkarılması, torunlarla dedelerin yeniden tanış olması, buluşmasıdır. Bu çalışmanın önemli bir yanı da, bu kadar çok ismin modern biyografi geleneği ile internet ortamına aktarılmasıdır. Bu sayede gerek akademik alanda çalışanlara, gerekse 7 den 70 e herkese doğru ve güvenilir bilgiye daha hızlı ulaşma imkânı sağlanmaktadır. Sistemin önemli bir diğer özelliği de, güncellenebilir olmasıdır. Madde yazarlarına, elde ettikleri yeni belge ve bilgileri sisteme girme imkanı tanıyan teknik donanım, bu projeyi ayrıcalıklı kılan en önemli özelliklerinden birisidir. E. Ç: Sayın Hocam, Trabzon Şalpazarı Çepni Kültürü, Çaykara Halk Kültürü, Mânilerimiz ve Trabzon Mânileri gibi kitaplarınız, Trabzon ve Karadeniz ile ilgili onlarca yayınınız var. Karadeniz Teknik Üniversitesinde uzun yıllar emek vermiş bir bilim insanı olarak Trabzon ve çevresi özelinde halk bilimi açısından eksik gördüğünüz ve çalışılması gerektiğini düşündüğünüz alanlar var mıdır? A. Ç: Kültür canlı ve değişen bir yapıya sahiptir. Bu nedenle, bu güne kadar yapılan ve bundan sonra da yapılacak olan hiçbir çalışma bu alanda son nokta olamaz. Burada önemli olan kendi kültürümüzü yaşatmak, bütün unsurlarıyla kayıt altına almaktır. Sizlere her zaman anlattığım bir hususu bu vesile ile tekrar hatırlatmak istiyorum: Günümüz dünyasında artık sıcak ya da soğuk savaşlardan çok kültürler arası savaşlar yaşanıyor. Diğer savaşlar bütün dehşetlerine rağmen milletleri yok edemezken, entegrasyonla başlayan, asimilasyonla sona eren kültür savaşlarında yenilen taraf ya tarih sahnesinden siliniyor veya sefil bir şekilde yaşamaya mahkum oluyor. Milletlerin dünyadaki saygınlıkları, kendi kültürlerini diğerlerine benimsettikleri, üstünlüklerini kabul ettirdikleri oranda artıyor. Bu gerçek, bize halk bilimi çalışmalarının ne kadar hayati bir önem taşıdığını gösteriyor. Kendi kültürel kimliğinizi korumak için tıp tan astronomiye, meteorolojiye, tarihe, coğrafyaya bütün diğer bilimlerle menşe birliği olan ve bugün var olan bütün bilimlerin türediği halk bilimine gereken önemi vermek zorundasınız. Ne yazık ki, en önemli rakibiniz olan Batı, birçok konuda olduğu gibi bu konuda da, sizden en az yüz yıl ileridedir. 40

38 Sen, Beşikdüzü nde yüzlerce yıldır kutlanan Mayıs Yedisi şöleninin, yaşanan meşum bir deniz kazasından sonra batıl inançlardan sayılarak adının Beşikdüzü Kültür Sanat ve Deniz Festivali yapılarak, geleneğin festivale dönüştürülüp içinin boşaltıldığını ve yok edildiğini çok iyi bilirsin. Hâlbuki Batılı, bu türden eski geleneklerini olanca görkemiyle yaşatırken, bunu başka kültürlere de ihraç eder. Sözü fazla uzatmadan bir örnek de tıptan verelim. Biz, son yüzyılda modern tıbbı haklı olarak baş tacı ettik. Halk tıbbını ise aşağıladık. Tamamen doğal ve binlerce yılın tecrübesini taşıyan halk ilaçlarına Koca karı ilacı yaftasını yapıştırıp tarihin çöplüğüne attık. Batılılar bunu yapmadılar ve onları alternatif tıp adı altında muhafaza ettiler. Çoğu bizim floramızdan aşırılan bitkilerle her gün biraz daha geliştirdiler. Nihayet son yıllarda bizim de gözümüz açıldı, meselenin önemini idrak etmeye başladık. Ama ne yazık ki, yazıya geçirilmiş ve halk arasında çok az bilinenlerin dışında bugün o ilaçları elde etmemiz artık mümkün değil. Doğu Karadeniz Bölgesi ve Trabzon flora bakımından dünyanın en zengin yerlerinden biri. Son yıllarda sayıları durmadan artan aktarlar kırık dökük ve aşırma bilgilerle şifa satmaya çalışıyorlar. İşte size halkbilim çalışmalarına zamanında başlamamanın, ona gereken değeri vermemenin, kültürünüzü önemsememenin acı faturalarından biri. Kabul edersin ki, sevgili Emine, tespit ettiğimiz eksiklerin ve çalışılması gereken alanların hepsini bu söyleşiye sığdırmamız mümkün değil. Şimdi, Trabzonlu, çiçeği burnunda bir halk bilimci olan sana, Trabzon da halk bilimi açısından diğer eksikleri ve çalışılması gereken alanları bulma görevini verirsem umarım bana darılmazsın. E. Ç: Sayın Hocam, yıllarca Millî Folklor dergisine gerek makale yazarı, hakemi gerekse Trabzon temsilciğini yaparak destek oldunuz. Millî Folklor dergisi sizce halk bilimi dergiciliğinde nerede duruyor? A. Ç: Millî Folklor, alanında A sınıfı bir dergi olması hasebiyle hem ülkemizde hem de yurtdışında rüştünü ispat etmiş, son derece saygın uluslararası bir dergidir. Tabir caizse, dağları yararak, engelleri aşarak kendi mecrasını oluşturmuş ulu bir ırmak gibidir. Prensiplerinden ödün vermemesi, siyasi çalkantılardan etkilenmemesi, millîlik çizgisinden en ufak bir sapma göstermemesi onu bugünkü konumuna ulaştıran en önemli faktörlerdir. İlk sayısından bu güne kadar hep yanında olduğum Millî Folklor benim için bitmek, tükenmek bilmeyen bir azmin eseri, sevgili Öcal ın başyapıtıdır. E. Ç: Sayın Hocam, emeklilik günlerinizi nasıl geçiriyorsunuz? Şuan üzerinde çalıştığınız herhangi bir proje ya da yayın var mı? A. Ç: Daha önce de sözünü ettiğim ve senin de yakinen tanığın otuz beş yıllık arşivimi KTÜ de kurulan Karadeniz Araştırmaları Enstitüsü ne verdim. Umarım doğru yapmışımdır. Onlardan, başta, kasetlerdeki ses kayıtlarının bilgisayara aktarılması olmak üzere tamamlayamadığım diğer çalışmaları tamamlama sözü aldım. Böylece sorumluluklarımın hiç değilse birinden kurtulduğumu düşünüyorum. Emekli olduktan sonra üç ulusla- 41

39 rarası sempozyumda bildiri sundum. Farklı illerde konferanslar verdim. Birkaç panele katıldım. Bu yoğunluk nedeniyle olsa gerek emekli olduğumu henüz hissedemedim. Zaman zaman burnumun direğini sızlatan öğrenci hasreti olmasa ve maaşımı da her ayın ilk gününde almasam emekli olduğumu inan fark edemeyeceğim. Çalışmalarıma genellikle evimdeki bu çalışma odamda devam ediyorum. Daha önce de belirttiğim gibi öncelikli hedefim, şu dolaplarda yıllardır değerlendirilmeyi bekleyen, çoğu derlemelerimden oluşan dosyaları ve diğer malzemeleri tekrar ele alarak incelemek, eksiklerim olursa, yeni seyahatlere çıkarak bunları gidermek ve eğer Rabbim sağlıklı bir ömür, güç ve izin verirse Çepni çalışmamı tamamlamaktır. E. Ç: Sayın Hocam, sizi çok yorduğumun farkındayım. Eğer izniniz olursa son bir soru daha sormak istiyorum. Halk edebiyatı ve halk bilimi üzerine çalışmak isteyen öğrencilere tavsiyeleriniz nelerdir? A. Ç: Sevgili Kızım, önceki sorularınıza cevap verirken bir anlamda bu sorunuzu da cevaplandırdığımı sanıyorum. Önce, aşk derecesinde vatanınızı ve milletinizi sevin. Dünyanın artık sıcak savaşlarla bir yere varılamayacağını öğrendiğini ve bütün gücüyle kültürel savaşları başlattığını, var olma ve yok olma mücadelesinin bu alanda verildiğini unutmayın. Kültürünüze sahip çıkın. Onun en değerli varlığınız olduğunu bir an olsun aklınızdan çıkarmayın. Eğer başka kültürleri kendi kültürünüz yerine ikame ederseniz millî kimliğinizin yok olacağını, sizin de tarihteki fosil milletler mezarlığındaki yerinizi alacağınızı unutmayın. Halk kültürü millî kültürün kaynağı olan bir hazinedir. Halk edebiyatı ve halk bilimi alanında çalışanların ilk görevi atalarımızın bize bıraktıkları bu büyük mirasla ilgili her şeyi tespit etmek ve bu hazineyi zenginleştirmek olmalıdır. Hangi dalda olursa olsun, çağdaş eserler vermek isteyen sanatçımızı da bu vesileyle bir kez daha ikaz edelim. Onlara, bu millî kaynaktan beslenmedikçe, taklitçi olmaktan öteye gidemeyeceklerini, evrensel sanatçı olmanın ancak kendi öz kültüründen beslenmekle mümkün olacağını hatırlatalım. E. Ç: Sayın Hocam son olarak eklemek istediğiniz başka hususlar var mıdır? A. Ç: Sevgili Emine, biliyorsun meselelerimiz bitmez. Erzurum da Dertli söylegen olur derler. Bu sebeple ben de konuşmaktan yorulmam ama senin bunları yazıya geçirirken bir hayli yorulacağın muhakkak. Diğer hususları, nasip olursa başka bir söyleşiye bırakalım. E. Ç: Sayın Hocam, öncelikle Türk halk bilimi sahasına katkılarınızın ve biz öğrencilerinize olan rehberliğinizin devam etmesini dilerim. Millî Folklor adına bu söyleşiyi yapma kısmetinin öğrenciniz olarak bana nasip olmasından duyduğum memnuniyeti ifade etmek isterim. Söyleşi teklifimizi kabul ettiğiniz için de ayrıca teşekkürlerimi sunarım. A. Ç: Ben de sana ve Millî Folklor camiasına teşekkür ediyorum. Sağ olun, Allah a emanet olun. 42

40 ANADOLU MASALLARINDA ÇOK EŞLİLİK Polygamy In Anatolian Folktales Yrd. Doç. Dr. Kadriye TÜRKAN* ÖZ İnsan hayatının ikinci geçiş dönemi olan evlilik, evrensel bir uygulama olmakla ve dünyanın hemen her yerinde görülmekle birlikte; eş seçimi, eş sayısı ve evlilik töreni toplumlara ve toplumsal algılara göre çeşitlilik gösterir. Kadın ya da erkeğin birden çok eşe sahip olması şeklinde tanımlanan çok eşlilik (poligami) çok kadınla evlilik (polijini) ve çok erkekle evlilik (poliandri) olmak üzere ikiye ayrılır. Yaygın uygulama, erkeğin birden fazla kadınla evlenmesidir. Hayatın dönüm noktalarından biri olarak evlilik; Dede Korkut Hikâyeleri, destanlar, efsaneler, halk hikâyeleri ve masallar başta olmak üzere halk anlatılarında da önemli yer tutar. Adı geçen anlatıların erkek kahramanlarının bazı durumlarda birden çok kadınla evlendiğine (polijini) tesadüf edilir. Özellikle masallarda; ilk eşin bilinmeyen bir nedenle kocası ile konuşmaması, ilk eşten çocuk sahibi olamama, olağanüstü vaatler, kurtarıcıya duyulan minnet, başarının mükâfatı, kadınların kahramana evlilik için ısrarı, kahramanların yaratılış itibariyle aynı cinsten olmamaları, kadını cezalandırmak amacıyla, sahipsiz ve zor durumdaki kadını koruyup kollamak için, rastlantısal aşk öyküsü gibi etkenler erkeğin ikinci bir eş almasına zemin hazırlayan nedenlerdendir. Makalede; Marmara, Ege, Akdeniz, Karadeniz, İç Anadolu, Doğu Anadolu ve Güney Doğu Anadolu bölgeleri olmak üzere Türkiye nin yedi coğrafi bölgesinden seçilen masallarda, masalın erkek kahramanlarının birden çok kadınla evlenme motifi, çok eşlilik ve nedenleri üzerinde durulacaktır. Anahtar Kelimeler Evlilik, Halk Anlatıları, Masal, Poligami, Çocuksuzluk. ABSTRACT Matrimony which is the second transition period of human life is a universal practice. However, mate choice, number of mate and matrimony ceremonies vary from one community to another. Polygamy, the choice of a few mates, are made up of two kinds. Polygyny is the choice of more than a woman. In general we come across polygamy in most of the communities. Matrimony that is a turning point in human life takes an important place in Tales of Dede Korkut, epics, legends, folk stories and folktales. In some situations, the male characters in these works have married more than one woman. Especially in folktales, the man has another woman because the first wife wouldn t talk for an unknown reason or other reasons such as the childlessness, extraordinary promises, gratitude to the hero, the reward against success, the insistence of woman for marriage, not being the same genders of characters due to the creation, the punishment, saving the woman in a difficult situation and coincidental love story. In this article, the male characters who get married more than one woman, polygyny and its causes in the folktales of the Marmara Region, the Aegean Region, the Mediterranean Region, the Black Sea Region, the Central Anatolia Region, the East Anatolia Region and the Southeast Anatolia Region will be mentioned. Key Words Matrimony, Folk Narrative, Folktale, Polygamy, Childlessness. * Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Burdur/ Türkiye, ktturkan@gmail.com 43

41 Giriş Yeryüzündeki bütün insan toplulukları, soylarının devamını temin için birbirinin aynısı olmayan evlilik sistemleri ve akrabalık ilişkileri geliştirmişlerdir. Evlilik, ergenlik dönemine girmiş kadın ve erkeklerin, çocuk sahibi olmak, çocukların yetişmesini sağlamak, toplumsal ve iktisadî çerçevede yeni bir bütünlük oluşturmak için, içinde yaşadıkları toplumca tanınmış ve onay verilmiş birlikteliğidir 1. İnsan hayatının geçiş dönemlerinden biri olan evlilik, evrensel bir uygulama olmakla birlikte eş seçimi, eş sayısı ve evlilik töreni açısından toplumlara ve toplumsal algılara göre farklılıklar arz eder. Evlilik türleri 2 arasında eş sayısına göre şekillenen evlilik tipi, özellikle sanayileşmemiş ülkelerde karşımıza çıkan çok eşliliktir. Erkeğin ya da kadının birden fazla eşe sahip olması şeklinde tanımlanan çok eşlilik (poligami) çok kadınla 3 evlilik (polijini) ve çok erkekle evlilik (poliandri) olarak ikiye ayrılır. Modern hukuk poligamiye müsaade etmese de toplumsal çerçevede yaygın uygulama, erkeğin birden fazla kadınla evlenmesidir. Kadının birden fazla erkekle evlenmesi hemen hiçbir toplumda yaygınlık kazanmazken, birçok kültür bir erkeğin birden çok kadınla evlenmesini onaylamaktadır. Bu bağlamda çok karılılığın 4, uygulandığı topluma göre değişen birçok nedeni vardır: Bazı erkekler, erkek kardeşlerinin dul karısı kendine miras kaldığı için çok eşlidir. Diğerleri prestij aradığı veya hane üretiminin artmasını istedikleri için birden çok eşe sahiptir. Bununla beraber, siyasal bir araç veya iktisadî ilerlemenin bir aracı olarak evliliği kullananlar vardır. Siyasal ve iktisadî hırsı olan kadınlar ve erkekler kendi amaçlarına hizmet eden hısımlık ilişkilerini geliştirirler (Kottak 2002: 436). Türk aile yapısı monogami üzerine inşa edilmiştir. Türkler açısından çok kadınla evlilik tarihin hiçbir döneminde yaygınlık kazanmış bir uygulama değildir. Türk kültür tarihinin mihenk taşları Orhon Kitabeleri ndeki 5 ifadelerden, Türkler için tek eşliliğin esas olduğu anlaşılmaktadır. L. Rasonyi, Türk kitabelerinde monogaminin izlerine tesadüf edilmemesine rağmen Çin kaynaklarının aksini iddia ettiği üzerinde durmaktadır. Ona göre, Minusinsk çevresinde yaşayan Tatarlara ait destanlarda en temiz tek evlilikte yaşayan kahramanlardan bahsedilmektedir (1971: 57). Bunu doğrular şekilde Uygurların büyük bölümü de tek eşlidir. Türklerde sık olmasa da rastlanan çok eşlilikle ilgili ünlü sosyolog Ziya Gökalp in tespitleri ise şu merkezdedir: Kimi başkanlar, fetihlerde zengin olduktan sonra eşleriyle yetinmemeye başladılar. Bunlar, aldıkları tutsaklardan ya da uyrukları sırasına geçen oymaklardan güzel odalıklar edinmeye de yeltendiler. Töre bunları meşrû tanımadığından, bunlara hatun adı verilemezdi. Bundan dolayı eski Türkler bunlara kuma adını verdiler ve bir tür odalık yerinde tuttular. Kuma, gerçek eşten çok ayrıydı: Kuma bir eş gibi değil, hatunun kardeşi olarak aileye sokulurdu. Kendi çocukları kumaya teyze! diye hitap ederlerdi. Anne! diye seslenemezlerdi. Bu adı, yalnız evin sahibesi yani gerçek eş için kullanabilirlerdi (1991: ). Bahaeddin Ögel aynı doğrultuda, Türklerde esas olanın tek eş ve tek 44

42 anne olduğunu ifade eder. Türklerin ve hatta herkesin parası ve gücü doğrultusunda birkaç kadın alabileceğini, ilk kadına baş kadın diğerlerine ise kuma denildiğini kaydetmektedir (1988: 252). Osmanlı aile hayatında çok eşli evliliğin serbest bırakılmasına rağmen genel tercih tek eşli evliliktir 6. Ancak, Eski Türklerde görüldüğü üzere cariye veya kuma olarak benimsenen model de kimliğini devam ettirmektedir. Ailede temel unsur toplumun standart yargısını temsil eden ilk kadındır. Şer iyye sicilleri 7, seyahatnameler ve bazı vakayinameler yanında ahlâkçı ve düşünürlerin incelemeleri de bu doğrultudadır (Türkdoğan 1992: 45). Erkeğin ikinci kez evlenmesi ancak kadının çocuğunun olmaması veya erkek çocuk sahibi olamama durumunda genellikle de ilk eşin izni dâhilinde gerçekleşen bir uygulamadır. XVIII. yüzyılın başında İstanbul a elçi olarak atanan eşiyle birlikte Türkiye ye gelen Lady Montagu, kaleme aldığı Türkiye Mektupları nda Türklerin çok eşliliğe ilişkin yaklaşımlarıyla ilgili şöyle der: Türklerde şeriat dört kadınla evlenmeye izin veriyor, ama kibar erkekler bu izinden istifade etmiyorlar. Kadınlar ihanete asla tahammül edemezler. Erkeğin ihaneti gayet normal olduğu halde, sevgilisini ayrı bir evde oturtup gizlice ziyaretine gider, tıpkı İngiltere deki gibi. Tanıdığım kibarlar arasında, sadece defterdarın birkaç cariyesi var. Bunlar selamlığın bir kısmında oturuyorlar. Çünki bir hanıma hizmet etmek üzere alınan cariyeler tamamen o hanımın hakimiyeti altına giriyorlar. Bu anlattığım defterdar için çok çapkın diyorlar ve hiç saygı göstermiyorlar. Eşi yine aynı evde oturuyor, ama onu görmek bile istemiyor (ty: 55). Toplumsal zeminde insan hayatının dönüm noktalarından biri olan evlilik, atasözleri 8, Dede Korkut Hikâyeleri 9, destanlar 10, halk hikâyeleri ve masallar başta olmak üzere halk yaratmalarında önemli yer tutar. Adı geçen anlatılarının erkek kahramanlarının bazı durumlarda birden çok kadınla evlendiğine (polijini) tesadüf edilir. Makalede, Marmara, Ege, Akdeniz, Karadeniz, İç Anadolu, Doğu Anadolu ve Güney Doğu Anadolu bölgelerinden sayıları bini bulan masal metni gözden geçirilmiş, çok eşliliğe yer verenler tespit edilmiştir. Çalışmada çok eşlilik motifine yer veren masalların erkek kahramanlarının çok eşlilik tercihleri ve nedenleri üzerinde durulacaktır. Pek çok anlatmada olduğu üzere masallarda evlilik önemli bir yer işgal etmekte sık olmasa da zaman zaman çok eşlilik motifine de rastlanmaktadır. Masallarda çok eşliliğin 11 arkasında pek çok neden bulunmaktadır. Bu nedenler arasında, ilk eşin konuşmaması, çocuksuzluk, aşk, kadınların erkeğe talip olması, olağanüstü vaatler vb. sayılabilir. 1. İlk eşin bilinmeyen bir nedenle kocası ile konuşmaması: Masal dünyasında genelde erkeğin birden fazla kadınla evlenmesi şeklinde karşımıza çıkan çok eşlilik Afyonkarahisar dan derlenen Konuşmayan Gelin 12 (Özçelik 2004: ) adlı masalda şöyle cereyan etmektedir: Padişahın oğlu âşık olduğu fakir kızla evlenir. Fakat kız kocası ile hiç konuşmaz. Oğlan eşini konuşturamayınca tekrar evlenmeye karar verir. Şehzade, karısının üzerine her evlendiğinde kadın, kuma- 45

43 larına olağanüstü yeteneklerini göstererek onları benzer şeyler yapmak üzere heveslendirir. Oğlanın ikinci ve üçüncü eşi bu yolda ölür. Padişahın oğlu dördüncü kez evlendiği gün, çeşme başında konuşan iki kızın konuşmasına kulak misafiri olmak suretiyle, karısını nasıl konuşturacağını öğrenir. Dördüncü gelini attan inmeden anasının evine yollar ve ilk eşi ile tekrar evlenir. Masalda çok kadınla evlilik yani poligami söz konusu edilmektedir. Çok eşlilik nedeni olarak öne çıkan, ilk eşin kocasıyla konuşmamasıdır. Poligamide erkeğin statü ve servet sahibi 13 olması da son derece etkilidir. Zira masalın erkek kahramanı, padişahın oğlu olması hasebiyle hem statü hem de servet sahibidir. Padişah oğlu eşinin rızasını alarak 14 diğer evlilikleri gerçekleştirmiştir. Ancak masalın kadın kahramanı anlatmanın sonunda kocasının üzerine tekrar tekrar evlenmesine içerlediğini, konuşmaya başladığında ilk sarf ettiği Ayağına çarık eline demir asa karı arayacağına derdine derman arayaydın ya! (Özçelik 2004: 321) sözü ile dile getirir. Masaldan anlaşıldığı gibi padişah oğlu, tüm eşleri için ayrı evler açmıştır 15. Çok karılı ailelerde kadınlar arasındaki çatışmaları hafifletmenin yollarından biri, her bir kadına ayrı bir hane açmak olabilir (Özbudun ve Uysal 2012: 157). İkinci ve üçüncü eş, ilk eşe ve olağanüstü özelliklerine öykündükleri ve onu taklit etmek istedikleri için hamile iken ölürler. Konuşmayan Gelin masalında ilk eş, şehzadenin âşık olduğu için evlendiği kadındır. Poligami anlayışı doğrultusunda ayrıcalıklı taraftır. Bu bağlamda şehzadenin ilk evliliği dışındakiler, inat uğruna gerçekleştirdiği belki ilk eş müdâhil olur, tekrar konuşur diye yaptığı evliliklerdir. Şehzade bunu doğrular şekilde ölen eşlerine üzülmek yerine ilk karısını konuşturmak için gayret göstermiş, ondan asla ümidini kesmemiştir. Nitekim ilk kadın konuşmaya başlayınca şehzade çok eşlilikten vazgeçer ve dördüncü eş, attan dahi indirilmeden anasının evine geri gönderilir. 2. İlk eşten çocuk sahibi olamama: Anadolu masallarında birden çok kadınla evliliğin bir diğer nedeni de çocuk sahibi olma arzusudur. Çocuk İsteyen Kadın da, zengin adam ilk karısının çocuğu olmuyor diye ikinci kez evlenir. Üzerine kuma 16 gelmesine üzülen, adamın ilk karısı her gün mezarlığa giderek kendisine bir çocuk vermesi için Tanrı ya dua eder. Yine bir gün mezarlıkta dua ederken, bir yılan gelerek şöyle der: Senin bir çocuğun olacak, fakat çocuk kırk günlük olunca sen öleceksin (Özçelik 2004: 376). Kadın yılanın ileri sürdü şartı kabul eder, istediği çocuğa sahip olarak kocasını da memnun ettikten sonra ölür 17. Anlatmada masalın erkek kahramanının ikinci kez evlenme sebebi çocuksuzluktur 18. Antropolojik açıdan çocuksuzluk, erkeklerin çok kadınla evlenme sebeplerindendir (Tezcan 2008: 69). Masalda adamın zengin olduğu özellikle belirtilerek, ikinci evliliğin getirdiği yükü kaldırabileceği vurgulanmıştır. İkinci kadın için ilk eşten izin alınmamış, ilk eş, kocasının ikinci kez evlenmesinden son derece rahatsızlık ve üzüntü duymuştur. Masalda gözler önüne serildiği gibi, çocuksuzluğun erkek kaynaklı olabileceği akla getirilmeksizin kadının çocuk sahibi olamamayı doğrudan kendine mal etmesi, ızdırap duymasına rağmen 46

44 kocası açısından ikinci evliliği meşrû görmesi de toplumsal bir gerçektir. Nitekim adamın ilk eşi, kocası üzerine kuma getirdikten sonra dua ile kendisi için bedeli ölüm olsa da çocuk sahibi olur. Hâliyle ikinci kadın, ilk eşin çocuk sahibi olmasıyla zor durumda kalmıştır. Kuma, ilk eş ölür ölmez çocuğu ekmek teknesine koyup sel sularına bırakır ve kocasını da affetmeyerek evi terk eder. Zengin adam, her ne kadar ikinci kez evlenmiş olsa da onun için ilk eşi önemli ve ayrıcalıklıdır. İkinci eş hukuksal çerçevede de meşrû olmadığından masal anlatıcısı onu daha sonra kötü karaktere, büyücüye dönüştürerek bir nevi cezalandırmıştır. 3. Olağanüstü vaatler: Çok eşlilikte, masalın erkek kahramanına yöneltilen gerçekleştirmesi güç vaatler de belirleyicidir. Altın Başlı Kızla Tel Perçemli Oğlan 19 ın masalında padişah oğlu kendileri ile evlenmesi halinde olağanüstü vaatleri olan üç kız kardeşle evlenir. Sadece üçüncü eş yani en küçük kız vaadi doğrultusunda hamile kalır. İlk ve ikinci kadın, küçük kardeşlerini kıskanıp çocuklar doğar doğmaz onları, yaşlı bir kadının yardımıyla kedi köpek eniği ile değiştirir. Küçük kardeşlerinin beline kadar gömülüp yıllarca yüzüne tükürülmesine sebep olur, çocukları da sandık içinde suya atarlar (Emiroğlu 1996: ). Pek çok varyantı olan bu masalın diğer varyantlarında da birden çok kadınla evlenen kişi statü ve servet sahibidir. Kadınlar, genelde kardeşlerden 20 seçilmiştir. Çok karılı evliliklerde kadınlar arasındaki çatışmaları ve gerginliği hafifletme yolları arasında aynı soy grubundan kadınlarla evlenme de (kız kardeş polijinisi) bulunmaktadır (Özbudun ve Uysal 2012: 157). Şehzadenin eşleri aynı soy grubundan, kardeşlerden seçilmiş ancak yine de kıskançlığın önüne geçilememiştir. Çoklu evlilikte ayrıcalıklı olan ilk eş olmasına rağmen masal dünyasında ayrıcalıklı olan üçüncü yani en küçük kadındır. İlk ve ikinci kardeşin küçük kız kardeşlerine duyduğu kıskançlık, ona ve çocuklarına yıllarca kötülük etmelerine neden olmuş, bu esnada Şehzade de itibar etmediği ilk ve ikinci eşine sorgusuz, sualsiz inanmıştır. Anlatmanın sonunda gerçekler ortaya serilince masalın erkek kahramanı üçüncü eşini geri alır, diğer iki kadını da cezalandırır. 4. Kurtarıcıya duyulan minnet: Kahramanın, masalın kadın kahramanlarını düştükleri zor durumdan kurtarması beraberinde çok eşliliği de getirmektedir. Çocuğun Rüyası 21 adını taşıyan anlatmada rüyasında ay, güneş ve yıldızın koynunda olduğunu gören çocuğun rüyasını, çoban Mehmet sürüsünü ona vererek satın alır. Sonrasında padişahın kızı, yanlışlıkla vezirin oğlu yerine çoban Mehmet e kaçar. Gittikleri memleketteki padişah, Mehmet in karısına göz diktiği için Mehmet ten olmayacak isteklerde bulunur. Bu zor görevler sayesinde Mehmet, dev kızını ve huri kızını da eşleri arasına katar. Padişah, Mehmet Bey den kurtulamayacağını anlayınca yerine onu padişah yapar 22. Çoban Mehmet, padişahın isteklerini yerine getirirken, dev ve huri kızını kendi hayatlarının dışına çıkarır yani kurtarır ve kendisine eş yapar. Mehmet in padişah olunca elde ettiği statü, çok eşi de meşrûlaştırmıştır. Anlatmada kahramanın evlendiği kadınlar arasında herhangi bir akrabalık olmamasına ve yine masaldan anlaşıldığı üzere aynı evde yaşamalarına rağmen, çatışma ya da çekişme oldu- 47

45 ğuna dair herhangi bir ibare de bulunmamaktadır. Kadınlar açısından çok eşliliğin doğal karşılandığı, Gelmişler binaya, ailesinin yanına oğlan atı bağlamış. Çıkmışlar eskisi ve yeni dev garısı ile birlikte balkona çıkmışlar. Sabahdan balkona çıkarlar, bunların birisi peşgir, birisi el ileğen ile hizmet ediyorlar. (Alptekin 2002: 260) cümlelerinden kolayca anlaşılmaktadır. Gül ile Sinan da (Şimşek 2001: ) masalın kahramanı, padişahın en küçük oğlu hem devden kurtardığı kız 23 ile hem de sihirle ejderhaya dönüşen kız 24 ile evlenir. Çünkü her iki kız da içine düştükleri zor durumdan şehzade sayesinde kurtulurlar. Kızlar, öncesinde eğer kendilerini kurtarırsa şehzadeyle evlenmek istediklerini de çekinmeden ifade etmişlerdir. 5. Başarının mükâfatı: İngiliz Kralı adını taşıyan anlatmada kralın her sınavından, önce padişahı sonra kendisini kurtaran oğlana, İngiliz kralı ve padişah başarısını ödüllendirmek için kızlarını verirler (Seyidoğlu 1975: ). Şemşırak Taşları 25 nda (Sakaoğlu 2002: ), şemşırak taşlarını getirmeyi başaran küçük şehzade üç devden kurtardığı kız 26 ve Hint padişahının kızı ile evlendirilir. Masalda, yanında bir eş getirmiş olmasına rağmen şehzadenin zorlu bir görevi başarmasının mükâfatı olarak, Hint padişahı ona en kıymetli şeyini, kendi kızını da verir. Aslan Ali 27 de (Alptekin 2002: ) Ali kendisine yardım eden üç kız ile evlenirken 28, Balıkesir masalı Bostancı da (Kumartaşlıoğlu 2006: ) babasının vasiyeti üzerine mezarını bekleyen küçük oğlan, bu esnada sönen ateşi aramak için yola çıkar. Yolda kırk eşkıya ile karşılaşır, onların hasmı olan padişahı öldürürse eve dönebilecektir. Padişahı öldürmüş gibi yaparak eşkıyaları ortadan kaldırır, başarısına karşılık padişahtan küçük kızını ister ve alır. Ancak kız bir dede tarafından kaçırılır, bir sürü maceradan sonra şehzade kızı bulur. Şehzade tılsımın anlamını öğrenince yılana söyler ve yılan da silkinip güzel bir kız olur. Şehzade her iki kadınla evlenir 29. Toplumsal algıya paralel olarak anlatmalarda erkek kahramanlar çok eşliliği doğal bir davranış, güç ve yiğitliğinin neticesi olarak görürken, kadın kahramanlar da çok eşliliği sorgulamaksızın benimsemişlerdir. 6. Kadınların kahramana evlilik için ısrarı: Masallarda poligami ile ilgili diğer bir durum, kadınların erkek kahramana talip olmaları ve evlilik isteklerini dile getirmeleridir 30. Gül ile Sinan da ikinci kız, oğlana evlenmek istediğini söyler, aslında oğlan böyle bir niyet taşımamaktadır. Kızın niyetini öğrenince ise onu da sen de gel bakim (Şimşek 2001: 184) diyerek çok sıradan bir durummuş gibi nikâhına alır. Şah İsmail masalında İsmail, yörük çadırında karşılaştığı kıza âşık olur. Ne var ki, kızın babası kızı ona vermez ve başka yere göç eder. Şah İsmail kızın peşine düşer, yolda karşılaştığı Gülümser, beni al 31 dese de İsmail gönlünün başkasında olduğunu bu nedenle kendisini alamayacağını söyler, kız kardeşleri ile evlenmesi için Gülümser in ağabeyleri de devreye girer ancak İsmail sözünden caymaz. Anlatmada, Şah İsmail güç ve statü sahibi olmasına rağmen âşık olduğu kadına ihanet etmek istemez. Kahraman, karşısına çıkan diğer iki kızı, çok güzel olsalar da meyil üstüne meyil olmaz diyerek reddeder. 48

46 İkinci kız Bir yiğidin yedi garı haggı var, buluruz (Alptekin 2002: 448) derken, aynı zamanda çok karılı evliliği onaylamaktadır. Masalın sonunda Şah İsmail aşkına kavuşunca, diğer kızları da nikâhına almaktan geri kalmaz. E. Ölçer, adı geçen anlatmadaki bu durumu, bir erkeğin toplum içinde çok eşli olmayı ne derece doğal bir davranış olarak benimsediğinin bir göstergesidir. Bu noktada, kadınlara itiraz hakkı verilmemiştir, aksine kadınların da çok eşliliği belli noktalarda içselleştirdikleri düşünülmektedir. Bu durum, kamusal mekânda yiğit, güçlü ve savaşçı kimlikleriyle ön plana çıkan erkeğin, kadına toplumsal cinsiyet rolünün gerektirdiği biçimde davrandığını vurgulamaktadır şeklinde yorumlamaktadır (2003: 71). Dal Boylu Dal Yusuf (Seyidoğlu 1975: 373) adını taşıyan masalda padişahın kızı, sadece adını duyduğu Yusuf a görmeden âşık olur. Kara sevdaya düşer ve babası tarafından evden kovulunca Yusuf un peşinden gider. Yusuf u bulur, Yusuf emmisinin kızı ile evlense de daha ilk geceden keşiş kılığındaki kızı yanından ayırmaz. Ancak kız, Yusuf un evlenince kendisinden yüz çevirdiğini düşünerek intihar eder, son anda kurtarılır. Yusuf her iki kızla da evlenir. Mezarda Helva Pişiren Keloğlan- 32 da (Sakaoğlu 2002: ) Keloğlan, haramilerin isteği ile mağaradaki kızı, mezarlıktaki kızı ve gemiyi tutup hareketini engelleyen kızı etkisiz hâle getirir. Üç peri kız kardeş de kendilerini alt eden Keloğlan ile evlenmek istediklerini söyleyince Keloğlan üçüne de nikâh kıyar 33. Anlatmada Keloğlan, etkisiz hâle getirdiği üç peri kızıyla yine onların isteği doğrultusunda evlenmektedir. Masallarda, kahramanların dev ya da peri kızları ile evlilik yapmakta sakınca görmedikleri açıktır. Pertev Naili Boratav, Masal: Olağanüstü ile Gerçeği Birleştiren Sanat adlı makalesinde devlerin, perilerin ziyadesiyle insani özellikler taşıdığını vurgular: Devler, canavarlar, cinler, periler, yırtıcılıkları, abartılmış boyları bosları, sık sık şekil değiştirme yeteneklerinin dışında, insancıl bir düzeye indirgenmişlerdir. İnsanlar gibi, iki ahlâksal kategori gösterirler: İyi ve kötü. İnsanlarla olan ilişkilerinde de her şey insan toplumlarındaki gibidir. Hepsi insanların dilinden konuşur. Devler, canavarlar aile hayatı sürerler, kimileri çiftçilik yapar, kimileri avcılıkla geçinir. Periler, başlarında kralları, kraliçeleri, prensler, prensesleriyle bir topluluk oluştururlar, insanlarla evlilik bağı kurabilirler. Bu insanüstü varlıkların dünyasında hüküm süren hukuksal, ahlâksal, duygusal kurallar, insanların dünyasındakilerden farklı değildir (1982: 277). Boratav ın da ifade ettiği gibi devlerin, perilerin vb. taşıdıkları insani özellikler, yüzünden kahramanlar onları kendilerinden farklı görmez, onlarla ortak bir hayat kurmaktan, evlenmekten de çekinmezler. 7. Kahramanların yaratılış itibariyle aynı cinsten olmamaları: Masal dünyasında evlilik, insanlarla olağanüstü varlıklar arasında kurulan bir bağ olarak da vurgulanır. Sır Saklamayan Padişah Kızı (Sakaoğlu 2002: ) ismini taşıyan anlatmada, dua sonucu doğan yılan çocuk, anne babasına padişahın kızını kendisine istemelerini söyler. Sırasıyla padişahın ilk iki kızını alır. Ancak yılan kocayı gören kızlar, ertesi gün baba evine dönerler. Üçüncü kıza sıra gel- 49

47 diğinde, kız yılanı görünce kaderim buymuş diye razı olur. Oğlan yılan gömleğinden çıkar. Fakat kadın, kocasının sırrını tutamayınca oğlan kaybolur. Kız, kocasının peşine düşer. Bu sırada oğlanı, evli olmasına rağmen anne ve teyzesi, teyzesinin kızı ile evlendirirler. Sır Saklamayan Padişah Kızı masalında, masalın erkek kahramanı bir devin oğludur 34 ve insan eşleriyle yılan donunda evlenir. Ancak sırrı, eşi tarafından ifşa edilince ortadan kaybolur. Karısı onu uzun aramalar sonucu tekrar bulduğunda, dev soyundan geldiğini öğrenir. Dev anne ve teyze insan soyundan gelen gelini kabul etmez, onu öldürmeye çalışırlar. Kahramanı da kendi soyundan teyzesinin kızı ile ikinci kez evlendirirler. Masalda çok eşlilikle birlikte, kuzen evliliği de öne çıkmaktadır. Akraba evliliği algısı toplumdan topluma değişir. Bazı toplumlar kuzen evliliğini yasaklar, bazıları hoş görür, bazısı ise kültürel bir ideal olarak bu formu tercih edip onaylar (Bates 2009: 300). Masalda dünyası bu konuda daha esnek davranmaktadır. Erzurum anlatması Kalikli Mehmet te (Seyidoğlu 1975: ), Mehmet padişahın üç kızını da sırası ile ister ve alır. Büyük ve ortanca Mehmet in daha ilk günden kendilerine ilgi göstermemesini bahane ederek baba evine geri dönerler. Küçük kız ise Mehmet in kendisiyle ilgilenmeyişini bu işte bir hikmet var diyerek sineye çeker, Mehmet ve anasıyla yaşamaya devam eder. Mehmet in diğer eşleri yani kızın kardeşleri durumdan şüphelenerek kıza parası ödenmek üzere pahalı şeyler gönderir, her defasında parasını alınca ziyarete gitmeye karar verirler. Bu ziyaret esnasında kız kardeşlerinin refah içinde yaşadığını görünce kocalarını geri isterler. Bu arada küçük kız da tesadüfen kocasının bir peri eşi ve çocuğu olduğunu öğrenir. Masalın kadın kahramanı masalın sonunda sabrının mükâfatını alır, Mehmet eşi olarak küçük kız ile hayatına devam etmeye karar verir. 8. Cezalandırmak amacıyla: Evlilik, Dallan Reyhanım Dallan da (Günay 1975: ) kahramanın kendisini mağlup eden kadını bir çeşit cezalandırma şeklidir. Padişahın oğlu, kendisinden daha zeki olduğunu iddia eden ve onu birkaç kez alt eden fukaranın kızı ile emmi kızını aynı gün nikâhına alır. Fukaranın kızının güzelliğini gördüğünde, bir an pişman olsa da hırsına yenilerek onu kölesine verir. Ancak kız, zekâsı sayesinde emmi kızı ile bir geceliğine yer değiştirir ve şehzadenin çocuğuna hamile kalır. Emmi kızı ise saflığı yüzünden köleden çocuk sahibi olur. Durum anlaşılınca şehzade kuzenini boşayıp köle ile nikâhlar, kendisi de fukaranın kızına yeniden düğün yapar. Masalda çok eşliliğin nedeni intikamdır. Kadınların söz hakkı ve karşı çıkacak güçleri olmadığı için şehzade iki kadın ile aynı gün evlenir. Eşlerden ilki şehzadenin emmisinin kızı yani kuzenidir. Bu çerçevede masalda akraba evliliği söz konusudur. Şehzade hırsına yenik düşerek fukaranın kızını önce nikâhına aldığı hâlde, böyle bir şeyin kendisini düşüreceği durumu, toplumsal örf ve ananeyi de hiçe sayarak, kölesine verir. Ancak masalın sonunda fukaranın kızının zekâsını kabul ederek, tek eşli evliliğe geri döner. 9. Sahipsiz, zor durumdaki kadını korumak için: Adıyaman anlatması Nar Tanesi (Doğan 2006: ) masalında, yengesinin isteğiyle amcası tarafından ağzına bon- 50

48 cuk atılarak öldürülen kızı, ava çıkan paşa oğlu sandığı ile alıp eve getirir, boynundaki boncukları çıkarınca kız canlanır. Oğlan evli olmasına rağmen Nar Tanesi ni de alır ve ondan bir oğlu olur 35. Masalda paşa oğlunun evli oluşundan son derece sıradan bir şeymiş gibi bahsedilmektedir. İlk eşle ilgili hiçbir ayrıntıya yer verilmediği gibi kuma ile ilgili düşüncesi, nasıl karşıladığı üzerinde de durulmamıştır. İlk eşten çocuk sahibi olunduğuna masalın akış seyri gereği yer verilmiş, ikinci eşten de çocuk sahibi olunmuştur. Bu durumda ikinci kez evlilik nedeni çocuksuzluk değildir. Adı geçen masalda Nar Tanesi nin kimsesiz oluşu, ekonomik güvenceye sahip olmaması onu, kuma olarak gitmeye zorlamış olabilir. Kuma olarak gelen kadın aynı zamanda bir erkeğin koruyuculuğunu da kazanır (Tezcan 2008: 69). Çok eşlilik, bu durumda statü sahibi erkeğin tesadüfen bulup evine getirdiği ve ölü olmadığı anlaşılan kadını evinde tutabilmek ve koruyabilmek için başvurduğu bir yoldur. Manisa dan derlenen Geyik Kardeş te, anne babalarının kendilerini öldüreceği korkusuna kapılan iki kardeş evden kaçar. Yolda oğlan geyik izinden su içerek geyik olur. Kız kardeşini kuyunun başındaki ağaca çıkarır, kendisi de ağacın altında yaşamaya başlar. Kuyudan atına su içeren bey oğlu kızı fark eder, nenenin yardımı ile ağaçtan indirir ve evine götürüp kızla evlenir. Bey onu götürüyor gidiyor kendine eş ediyor ama kendinin de bir karısı varmış zaten. Beyin ilk eşi hastalanır: Gel zaman beyin karısı hastalanmış döşeklere düşmüş. O geyiğin etinden yerse iyi olacakmış (Tunç 2008: 206). Muhtemelen kadının talimatıyla ilk eşin yardımcıları, kızı havuza iter ve hamile kadını bir balık yutar. Masalın sonunda bey ikinci eşini balığın karnından kurtarır ve ilk eşini de boşar. Masalda ilk eşin hastalığının ne olduğu üzerinde durulmamış olsa da kadının hastalığı büyük ihtimalle kocasının üzerine kuma getirmiş olmasından kaynaklı kıskançlıktır. Nitekim iyileşmek için isteği kumasının geyik donundaki kardeşinin kesilmesidir. Masal anlatıcısı bunu, O geyiğin etinden yerse iyi olacakmış. Yani illa ki bazı zaman, karı kısmının doksan dokuz dediğine inan da birine inanma, firavun olur karı kısmı derler. Hepimiz kadınız da Karısı ölüm döşeğinde o geyiğin etini yiyecek illa (Tunç 2008: 206) diyerek onaylar. Anlatmada ilk eşin kendisi sahneye çıkmaz, gölgede kalır. Ancak kumadan kurtulmak istediğini yardımcıları aracılığıyla kızı suya attırması da açıkça göstermektedir. Masal boyunca ilk eşin ölümcül hasta olduğu söylense de masalın sonunda kocası tarafından boşanması, hastalığının kuma kaynaklı, sahte olduğu yönündeki kanaati güçlendirmektedir. 10. Rastlantısal aşk öyküsü: Aşk da masal evliliklerinde etkilidir. Yılanlı Kadın ile Çoban masalında, Mehmedi adlı masal kahramanı, evli olduğu hâlde bir kıza âşık olur ve onu da nikâhına alır. İlk eş, üstelik ikinci evlilik nedeni aşk olduğu için ikinci kadını kıskanır, kumayı tuzak kurarak iffetsizlikle suçlar. Mehmedi de ilk karısına inanarak, ikinci eşini evden kovar 36. Masalda çok eşlilik nedeni rastlantısal bir aşk öyküsüdür (Tezcan 2008: 69). Mehmedi nin statü ya da servet sahibi olduğuna dair bir bil- 51

49 gi de aktarılmamıştır. Mehmedi, ilk eşi ve yeni eşi bir arada yaşayıp giderler (Alay 2005: 229) cümlesinden anlaşıldığı üzere kadınlar için ayrı ev açılmamış ya da maddî nedenlerle açılamamış, aynı evde yaşamak zorunda kalmışlardır. Bu durum ilk eşin kıskançlığını iyice körüklemiş, kadın kumasına iftira ederek, eşini de inandırmak suretiyle ikinci kadından kolayca kurtulmuştur. İkinci eş yani kuma iftiraya uğramış, evden atılmış ve daha da önemlisi bir erkeğin desteğini ve koruyuculuğunu kaybetmiştir. İçinde bulunduğu durumdan kurtulmak için elinden gelen tek şeyi yapmış ve içindeki yılandan kurtulmasına yardım eden çoban ile evlenmiştir. 11. İlk eş ve kumanın anlaşmasıyla: Yılan Kız adlı masalda kumalık, erkeğin isteği ile değil bir kadının diğeri için fedakârlığı olarak ortaya çıkmaktadır. Padişahın kızı amcasının oğlu ile evlendiği gece, yedi sene dağlarda yılan olarak gezeceğini öğrenir. Başka bir kız, padişahın kızına kocasını kendisine yedi yıl boyunca emanet etmesini, yılan donundan kurtulunca da gelip geri almasını söyler: Sen gelin giderken beni de götür beraber. Ben yedi sene beklerim (Köksel 1995: 216). Anlatmada diğerlerinden farklı olarak bir kadının kendi isteği doğrultusunda hemcinsine yardım etmek için kuma olmayı seçmesi gözlenmektedir. Masalın sonunda padişah kızı geri dönse de kumasını göndermez ve kendisine yapılan iyiliği kocasını paylaşarak öder: Birbirlerinden o kadar razılarmış ki Padişah kızı o kızın iyiliğini karşılıksız bırakmıyor Kocasına, önce bunlan yat, sonra benimle yat, bu senin sağında yatsın, ben de senin solunda yatayım (Köksel 1995: 219) der. 12. Her iki erkeğin rızası doğrultusunda takasla: Anadolu masallarında alışılmadık bir başka çok eşlilik örneği Çifçinen Ağa dır. Anlatmada çiftçinin huzur ve mutluluğuna özenen Abdi Ağa, adamın mutluluk sebebinin karısı olduğunu öğrenince kendi üç karısı ile çiftçinin karısını değiştirmeyi teklif eder: - Ġardaş, ge mennen sen bi ġavle edeĥ. Menim üş tene arvadım var, verim san; o bi teneyi ver man (Kasımoğlu 2010: 758). İlginçtir ki, çiftçi o kadar memnun olduğu eşini masalın doğası gereği ağanın karıları ile değiştirmeyi kabul eder. Karısı da Büleceĥ senindir. Ne dersen et, men senin ġarşan geçmem. Meni ver, o üş teneyi al, gel cümlesi ile bu işe rıza gösterir. Çiftçi tek tek kadınların ağzından kusurlarını öğrendikten sonra Valla, menim ehvalim odur,.ocam mennen ba. edemiyi; menim dilim var (Kasımoğlu 2010: ) baş edemeyeceğini karar verip dili olan avradı çaya atıp öldürür diğer ikisine de kusurlarına göz yumacağını söyler. Kadınlar, çiftçinin bu tavrından o kadar memnun olurlar ki kötü huylarından tövbe edip vazgeçerler. Masalın sonunda çiftçi, Abdi Ağa dan karısını geri istemez, iki avrat ile mutlu yaşar. Antropologların grup evliliği (Haviland vd. 2008: 439) olarak isimlendirdiği ve bazı toplumlarda gözlemlediği eş değiştirme yoluyla gerçekleşen bu tip evlilik, Türk toplumunun yapısına, örfüne, ailenin kutsallığı anlayışına aykırıdır. Ancak anlatıcının hayal gücü doğrultusunda masal dünyasında tesadüf edilebilecek bir durumdur. Sonuç İnsan hayatında doğum ile ölüm arasında önemli bir geçiş evresi olan 52

50 evlilik, insanlıkla birlikte ortaya çıkmış bir kurumdur. Bu çok eski ve köklü kurum; eş seçimi, evlilik töreni, eş sayısı bakımından toplumlara ve törelere göre çeşitlenir. Halk anlatmaları içerisinde öne çıkan araştırmacıların genelde hayal ürünü olarak niteledikleri masal türü, olağanüstü unsurlarla birlikte yaratıldığı toplumun pek çok özelliğini de bünyesinde taşır. Masal anlatıcısının yaşanmışlığı, olaylara bakış açısı da sosyal konuların masala yansımasında etkilidir. Anlatmalarda karşımıza çıkan evlilikle ilgili uygulamalardan biri de masalın erkek kahramanının çevresinin de onayını alarak birden çok kadınla evlenmesidir. Bu bağlamda çok eşlilikle ilgili toplumsal algı masalda tezahür etmektedir. Masallarda çok eşlilik sebebi olarak görülen nedenlerin hiçbiri bir erkeğin birden çok kadınla evlenmesinde temel etken oluşturmamakta nedenler kişiden kişiye farklılıklar arz etmektedir. Masal dünyasında erkek kahramanın birden çok kadınla evlenmesi, erkekler kadar kadınların ve toplumun da genel manada doğal karşıladığı bir durum olarak gözlenmektedir. Anlatmalarda çok eş sahibi erkeklerin bazen tek eşliliğe dönüş yaptıkları da görülmektedir. Ancak çok eşlilik masalın ana konusunu teşkil ediyorsa, masalcı ya kadınları birbiriyle anlaştırarak beraber yaşamaları için zemin hazırlamakta ya da ayırmaktadır. Masallarda toplumsal örfe, ananeye aykırı çok eşlilik uygulamalarına da tesadüf edilmektedir. Ayrıca masal dünyasında sebep ne olursa olsun çok eşliliğin toplum tarafından yadırganmadığı, kadınların bu durumdan genel manada rahatsızlık duymadıkları anlaşılmaktadır. Günümüzde de medenî hukuka rağmen toplumsal bir gerçek olarak varlığını sürdüren çok eşlilik, araştırmalara konu olmaya ve halk anlatmalarında yer bulmaya devam etmektedir. Değerlendirmeye alınan masal sayısı arttıkça, çok eşlilikle ilgili uygulamaların ve ayrıntıların sayısı da doğal olarak artacak ve çeşitlenecektir. NOTLAR 1 Suavi Aydın-Yılmaz Selim Erdal, Antropoloji, Eskişehir 2007, s Evlilik ve türleri için bkz. (Güler 1992: 61-73; Yılmaz 2004: ; Yüksel 2010: ). 3 Daha yaygın olmasına karşın, her toplumda kadın ile erkek sayısı arasındaki demografik denklik nedeniyle sınırlı sayıda uygulanan çokkarılılık, erkeğin riskli görevler üslenmesi nedeniyle (avcılık, savaşçılık vb.) demografik dengenin kadın lehine bozulduğu topluluklarda ya da kadın ile erkeğin evlenme yaşı arasında büyük bir fark olduğu toplumlarda görülmektedir. Bkz. Özbudun veuysal 2012: Kudret Emiroğlu- Suavi Aydın, Antropoloji Sözlüğü, Ankara 2003, s Kitabelerdeki; On yedi yaşımda Tanguta doğru ordu sevk ettim. Tangut milletini bozdum. Oğlunu, karısını, at sürüsünü, servetini orda aldım (Ergin 1991: 39) ifadelerden anlaşılacağı üzere, düşmana ait kadın savaş ganimeti olarak değerlendirilirken, kendi kadınlarının düşmanın eline geçmesinden ve cariye olmasından son derece rahatsızlık duymaktadırlar: Çin milletine beylik erkek evlâdını kul kıldı, hanımlık kız evlâdını cariye kıldı (Ergin 1991: 34). Evlilik kurumuna ve kadına verdikleri öneme istinaden düğün törenlerine de kitabelerde yer verilmiştir:.türgiş hakanının kızını pek büyük bir törenle oğluma alıverdim pek büyük bir törenle alıverdim (Tekin 1988: 33). 6 Müslüman Osmanlı ailesinin çok zevceli bir düzene dayandığı yaygın bir mütearifedir, fakat yanlıştır. Osmanlı cemiyetinde polygamie denen çok zevceli evlilik; ne gayri ahlakî (zaten toplumda az görünür) ne de gayri kanunî bir durumdur ama hoş karşılanmaz. Kentsel alanda eşler arasında ekonomik sosyal eşitsizlik olduğu takdirde bu evlilik servetin cazibesiyle mümkündür. Gelir grupları ve toplumsal konumları yakın eşlerin kurduğu yuvada kuma getirilmesi mümkün değildir. Gül üstüne gül koklamak hemen hiçbir ailede tahammül edilebilen bir durum değildi. Gelir düzeyi düşük 53

51 geniş halk kesiminde ise bu tür bir kurumun yerleşmesi zaten mümkün değildir. Daha önce de çağdaş seyyahların bu konudaki gözlemini ve çok eşliliğin geçerli bir aile düzeni olmadığını bildiren tasvirlerini zikrettik. Çok eşlilik saygıyla karşılanan bir uygulama değildir ve mesela Kuzey Türkleri arasında yoktur, Rumeli de de hemen hiç görülmez. Anadolu da da yaygın olduğunu kimse söylemez, dar bir zümreye has olgudur (Ortaylı 2001: 89). Osmanlılarda evlilik konusunda şu ana kadar yapılmış araştırmaların ortaya çıkardığı belki de en önemli sonuç, bugüne kadar (en azından kentsel çevrede) çok kadınla evliliğin rolünü iyice abartmış olduğumuz. Elimizde bir kentte, hatta kentin bir mahallesinde oturanların bile tam bir listesi bulunmadığı için sayı belirtmemiz çok zorsa da sayfalar dolusu zabıtların tutulduğu miras davalarına bakıldığı zaman, çok kadınla evlenenlerin hiç de fazla olmadığı görülmektedir. Bu belgelerde kayıtlı eksiksiz veraset listelerinde eş olarak çok ender iki kadın adı geçmektedir; oysa ölenin dul eşlerinin her durumda mirastan pay alma hakları vardır. Gerek yer, gerek zaman bakımından bu durumun saptandığı örnek o kadar çoktur ki, bir Anadolu kentinde yaşayan normal bir ailede tek eşli evliliğin geçerli olduğunu kabul etmemiz kaçınılmazdır (Faroqhi 2005: 116). 7 Şer iyye sicillerinde kumalıkla ilgili bkz. (Öksüz 2004: 45-59; Savaş 1992: ). 8 İhsan Kurt, Atasözlerinde Aile Sosyokültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi II, Ankara 1992, s Dede Korkut ta bütün Oğuz beyleri tek eşlidir. Sadece Dresden nüshasında üçüncü Vatikan nüshasında altıncı sırada yer alan Bay Püreoğlu Bamsı Beyrek te kafir beyinin kızı, Beyrek i dönüp kendisini alması şartıyla onaltı yıllık esaretinden kurtarır. Beyrek, kıza onunla evleneceğine dair söz verir (Ergin 1997: 135). Beyrek kurtulduktan sonra Oğuz beyleriyle atlanarak, kâfirle savaşır. Meliğin kızını alarak memleketine döner ve düğüne başlar (Ergin 1997: ). Ancak hikâyenin sonunda Beyrek in meliğin kızıyla evlendiğine dair bilgi mevcut değildir. Orhan Şaik Gökyay ise, hikâyenin Anadolu anlatmalarında, Bamsı Beyrek in bu kızı bir arkadaşına, yamuklusunu almaya çalışan kişiye veya onun oğluna verdiğini nakletmektedir (1973: CCCLXXXIII). Kemal Abdullah, kitabının Beyrek in Talihi adlı bölümünde Beyrek in ölüm nedeni olarak kendisini esaretten kurtaran meliğin kızına verdiği evlilik sözünü tutmamasını, onu ikinci eş olarak almamasını gösterir. Bkz. Kemal Abdullah, Gizli Dede Korkut, İstanbul 1997, s Manas Destanı nın kahramanı Manas ın, Oğuz Kağan Destanı nda Oğuz un, Ural Batır Destanı nda Ural ın birden çok eşi vardır. Bkz. Sağol 2002: Aysun Sağdıç, Masallarda Kadın (Güneydoğu Anadolu ve Doğu Akdeniz Masal Örnekleri), Gaziantep 2008, s Masalın varyantlarından bazıları; Pamuk Kız (Emiroğlu 1996: ) Dili Tutulan Gelin (Önay 2000: ). 13 Hane başlıca üretim birliğidir. Ne kadar çok eş varsa o kadar çok emekçi var demektir. Artan üretim, daha çok servet anlamına gelir. Bu servet tek tek ilave eşleri çeker. Servet ve çok eş, haneye ve reise daha fazla prestij getirir. Birçok toplumda, ilk eş hanenin günlük işlerine yardım etmesi için kocadan ikinci bir eş almasını ister. İkinci eşin statüsü birinciden daha düşüktür. Büyük eş küçük olanı bazen kendi akrabaları arasından seçer. Bkz. Kottak 2002: Sonunda padişahın oğlu dayanamaz ve evlenmeye karar verir. Son kez karısına söyler: Ya konuşursun, ya evlenirim. Kız el işaretiyle Evlen der (Özçelik 2004: 320). 15 Konuşmayan Gelin: Aradan biraz zaman geçince yeni gelin, kocasından izin alarak eşini görmeye gider (Özçelik 2004: 320). 16 Kuma: Türkiye deki çokkarılılık uygulamalarında erkeğin karılarının birbirine karşı evlilik içi statüsünü anlatan terim. Kuma adı genellikle ilk kadın üzerine alınan ikinci kadın için kullanılır (Aydın 2003: 504). 17 Çocuk İsteyen Kadın: Adamın ikinci karısı çocuğu bir ekmek teknesine koyup suya atar ve kendisi de evi terk edip, büyücülüğe başlar. Kızın şansı yaver gider. Padişahla evlenir ve babasını da bularak mutlu yaşayacakken, büyücü tekrar ortaya çıkar. Kızı kaçırıp hapseder onu aramaya gelen kocasını da taş eder. Masalın sonunda, büyüyüp büyücünün sırrını çözerek ondan kurtulmayı başaran oğulları sayesinde her ikisi de kurtulur (Özçelik 2004: ). 18 Muhakkak bir çocuk sahibi olmak isteyen adam, ikinci defa evlenir. Ama vermeyen Tanrı o kadına da bir çocuk vermez (Özçelik 2004: 376). 19 Altın Saçlı Oğlanla Altın Saçlı Kız: Çocuğu olmayan bey ilk ve ikinci eşinin çocuğu olmayınca üçüncü kez evlenir ve üçüncü eşi altın saçlı bir oğlan ile kız doğurur. Ancak ilk ve ikinci kadın, bu kadını kıskanıp çocukları ebenin yardımı ile kedi köpek eniği ile değiştirir ve kadının gübreliğe gömülüp yıllarca yüzüne tükürülmesine sebep olur. Çocukları da sandık içinde suya atarlar. Kız ile oğlanın talihi yaver gider, üvey anneler yaşadıkları öğrenip ebeyi tekrar gönderseler de her defasında tuzaktan kurtulur anne ve babala- 54

52 rını da bir araya getiriler. Bey ilk ile ikinci eşini cezalandırır (Özçelik 2004: ). Altin Perçemli Çocuhlar (Kasımoğlu 2010: ) Geli, üçüni de ali oğlan. Üçini de ali, götüri üş tene seraya bıraĥiii. İlkin gedi böyügünün yanina, diyi: - Sen felanca bahçede böyle dedin, yani sözin yerine etirecen mi, yoḫsa getirmiyecen mi? (Kasımoğlu 2010: 636).Masalın diğer varyantları için bkz. Altın Saçlı Kızla Sırma Saçlı Oğlan (Kumartaşlıoğlu 2006: ) Üç Bacı (Şimşek 2001: ) Erdem Güzeli Masalı (Korkmaz 2005: ) Gâvur Gül (Doğan 2006: ) Sokağa Atılan Çocuk (Emiroğlu 1996: ) Altın saçlı Oolan-Gilaboru Saçlı Gız: (Öcal 1999: ). 20 Erzurum masalı Kalikli Mehmet te, Mehmet padişahın üç kızını da sırası ile ister ve alır. Büyük ve ortanca Mehmet in daha ilk günden kendilerine ilgi göstermemesini bahane ederek baba evine geri dönerler. Küçük kız ise Mehmet in kendisiyle ilgilenmeyişini bu işte bir hikmet var diyerek sineye çeker ve Mehmet ve anasıyla yaşamaya devam eder (Seyidoğlu 1975: 205). 21 Rüya: Masal kahramanı hem padişahın hem de İngiliz kralının kızı olmak üzere her ikisi ile evlenir. Böylece gördüğü rüya da gerçek olur. Oğlan başlar annatmaya: Rüyamda; ay geldi bir golumun altına girdi, güneş geldi bir golumun altına girdi, ben ikisinin arasında galdım. Bakın, biriniz ay, biriniz güneş demiş. Gızlardan biri demiş ki: Ben, güneşim. Öteki de demiş ki: Ben de ayım. Böylece, mutlu olup gitmişler. (Şimşek 2001: 198). Masalın Elazığ varyantı için bkz. Günay 1975: Çocuğun Rüyası: Mehmet Bey padişah olur, gırk gün gırk gece düğün ederek her ikisine, hatta üç kıza yeni başdan düğün ederek muradlarına ererler (Alptekin 2002: 261). 23 Gül ile Sinan: Bu gadara sözüne sadık bir insanoğlu, canına gıydı da sözüne gıymadı. Yani, ben böyliyem diye, bana habar vermedi. Neye mal olursa olsun, beni gurtarabilirse, ben buna varîm, demiş. Meğer, bu gız da bir insanoğluyumuş. Yalınız bir devde yesirimiş: Gel bakîm, demiş, oğlanı çârmış. Demiş ki: Böyle böyle, biz çok bacıyık. Bir devin elinde yesir galdık. Herbirimiz, bir devin elindeyik. Ne olur, bizi gurtarabilin mi? Pekiyi (Şimşek 2001: 175). 24 Gül ile Sinan: Oğlan bütün başından geçenneri, olup bitenneri, uçdan ala annadıp bitirişin, o ejderha silkiniveriyor, ayın ondördü gimi bir kız oluyor. Diyor ki: O gördüğün garı, benim analığımıdı. Benim babam sıhırdan gurtulmuş, demek ben de gurtuldum. Ben, o padişahın gızıyım. Beni, o garı sıhırladıyıdı, günlerce yerlerde sürünürüm, adalar yollarım, kimse bana bir habar getirmediyidi, Elhamdülillah sen getirdin, ben de gurtuldum. Şimdi, ben senin garın olacam, sen beni alacan, demiş (Şimşek 2001: 184). 25 Şemşırak Taşları: Taşları getirince Hint padişahı kendi kızını da şehzadeye verir. Oğlum, o kız da, benim kızım da sana helâl olsun. Al, benim kızımı da sana veriyorum. Şemşırak taşlarını getirenin bu oğlan olduğu anlaşılır. Babası buna kırk gün, kırk gece düğün edip kızların ikisiyle gerdeğe sokar. Yiyip içip Allah muratlarını veriyor. Allah bizim de muradımızı versin (Sakaoğlu 2002: 412). Hırsız: Padişah ve kral kızlarını hırsıza verir (Günay 1975: 447). Bir Allahım Bir: Oğlanın kral kızıyla nikâhı kıyılırken, karısıyla da nikâhı yenilenir (Günay 1975: 479). 26 Şemşırak Taşları: Şehzade, devden kurtardığı kıza evlilik teklif ediyor: Hanım, Allah ın emriyle bana gelir misin? Hay hay senin gibi yiğide ben nasıl gelmem, zaten ben de böyle birini arıyordum (Sakaoğlu 2002: 407). 27 Hırızmalı Güzel: Masalda Güzel Ahmet, Hırızmalı Güzel, kralın kızı ve Dünya Güzeli ile evlenir (Şimşek 2001: ). 28 Aslan Ali: Şimdi gızları ve demir sobayı almış, ucunda gırk günlük tayin çuvallarda gatılı, sobanın ucuna dakmış ve gızların önüne düşmüş, Aslan Ali nin bırakmış olduğu padişahın oğlunun gardaşı olduğunu gayri bilmiyorlar. Şimdi oradan o gızları da almış, gelmişler, nikah yapmışlar, o hanımı da almış, bunlar gelirken bir köye misafir olmuşlar. Onlar gece o üç gız bi de ailesi Aslan Ali nin gardaşı, padişahın oğlu, uyurken camide üç Hızır gonuşuyor (Alptekin 2002: 319). 29 Bostancı: Bir anlatıyor buna bu. Böyle böyle oldu diyor. Yılan bir silkiniyor, bir kız oluyor amma ayın on dördü gibi. Ben seni kaç seneden beri bekliyorum. Ben de varacağım sana diyor. Ondan keri karıları bindiriyor beygire, kendi biniyor beygire. Varıyor köye, amma bitmiş adam. Kardeşleri tabi tanıyamamış. Gari kırk gün kırk gece bir dügün yapmışlar bunlar. Bir ararken iki tane bulmuş. Evlenmişler gitmişler (Kumartaşlıoğlu 2006: 359). 30 Gül ile Sinan: Oğlan, bütün başından geçenneri, olup bitenneri, uçdan ala annadıp bitirişin, o ejderha silkiniveriyor, ayın ondördü gimi bir gız oluyor. Diyok ki: O gördüğün gari, benim analığımıdı. Benim babam sıhırdan gurtulmuş, demek ben de gurtuldum. Ben, o padişahın gızıyım. Beni, o garı sıhırladıyıdı, günlerce yerlerde sürünürüm, adamlar yollarım, kimse bana bir habar getirmediyidi, elhamdülillah sen getirdin, ben de gurtuldum. Şimdi, ben senin garın olacam, sen beni alacan, demiş. Bu gız da, oğlana musallat oluyor. Oğlan: Sen de gel 55

53 bakim, diyor. Bu gızı da alıyorlar efendim, sürüyorlar İstanbul a (Şimşek 2001: 184). 31 Şah İsmail: Gızın ismi de Gülümser miş. Ordan oğlan dışarıya çıkmış, atına binmiş. Gız oğlana demiş ki: Beni al. Ben mehil üsdüne mehil almam. Diyor. Öteki gız mehil verdi ya onun için bu gızı almıyor (Alptekin 2002: 447). Oğlanın yolda karşılaşıp savaştığı arap aslında bir kızdır ve kız Şah İsmail den kendisini almasını ister ancak İsmail mehil üsdüne mehil almam diyerek reddeder. Kız ona; Bir yiğidin yedi garı haggı var, buluruz. Demiş. (Alptekin 2002: 448) Şah İsmail sonunda meyil verdiği kızı bulur: Şah İsmail de üç gızlan düğün yapmış. Yeyip içip muratlarına ermişler (Alptekin 2002: 448). 32 Kuş Padişahının Kızı: Sığır çobanı, padişahın kızını kuş yemesin diye mezarda beklemeye gider. Kuşu yakalayamasa da yeleğini ele geçirir. Padişah yeleğin eşini getirmesini isteyince yola düşer, kuş şekline girmiş üç kızı pınar başında gizlice dinler ve yeleklerini toplayarak kendine bağlar. Kızlar, padişahı taşa dönüştürür ve oğlan üç kızı da alır. Oğlan dünya malına gark olur. Padişahın konağına oturur. Yedi gece yedi gündüz düğün tutarlar, oğlan üç avradı alır (Bakırcı 2000: 377). 33 Mezarda Helva Pişiren Keloğlan: Önce orada üçünün de nikâhları kıyılıp toy düğün ederler. Otuz dokuzuncu gün Keloğlan kızları alıp memleketine getirir (Sakaoğlu 2002: 495). 34 Sır Saklamayan Padişah Kızı: Dışarı çıkarak kızı orada bulur, konuşmaya başlar. Oğlan der ki: Benim anam bir devdir. Memelerini arkasına atmış ekmek pişiriyor. Git, sağı em sola sarıl, solu em sağa sarıl. Yoksa seni de beni de yerler (Sakaoğlu 2002: 321). 35 Nar Tanesi: Bir gün, pasanın oglu ava çıkmıs. Avlanırken, sandıgı görmüs. Sandıgı açmıs. Bakmıs ki içinde, ay ve günes gibi parlak bir kız var. Sandıgı almıs eve getirmis. Pasanın oglu evliymis. Küçük kızı, kızın boynundaki boncukları görmüs. Oyuncak zannetmis: Baba! Oyuncak. demis. Pasanın oglu, kızın boynundaki boncukları görmüs. Boncukları koparmıs. Kız tekrar dirilmis. Kızı almıs. Aradan zaman geçmis, bir oglu olmus. Adını Yusuf koymuslar (Doğan 2006: 265). 36 Yılanlı Kadın ile Çoban: Mehmedi evli olmasına rağmen, sonradan âşık olduğu güzel bir kızla evlenerek, ikinci evliliğini yapar. Mehmedi, ilk eşi ve yeni eşi bir arada yaşayıp giderler. Ancak Mehmedi nin ilk eşi kocasının kendisine yeteri kadar ilgi göstermediğini düşünerek kocasının ikinci eşini, yeni gelini kıskanmaya başlar. Bu kıskançlık her geçen gün artmaya başlayınca bir gün, gelinin içtiği sütün içine bir yılan yavrusu bırakır. Kadın her zamanki gibi hiçbir şeyden habersiz bir şekilde o sütü içer. Zamanla yılan, kadının karnında büyümeye başlar. Kadının karnı büyüyünce, herkes onun hamile olduğuna inanmaya başlar. Mehmedi ise kendisinin kısır olduğunu belirterek, karısının kendisine ihanet ettiğini düşünür ve onu evden kovar (Alay 2005: 229). KAYNAKLAR Abdullah, Kemal, Gizli Dede Korkut, (Akt: Ali Duymaz), İstanbul: Ötüken Yayınevi, Akgün, Yılmaz, Trabzon Masalları Üzerine Bir Araştırma, Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Alay, Okan, Bingöl Masalları İnceleme-Metin, Elazığ: Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Alptekin, Ali Berat, Taşeli Masalları, Ankara: Akçağ Yayınları, Aydın, Suavi, Kuma, Antropoloji Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, Aydın, Suavi-Yılmaz Selim Erdal, Antropoloji, Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, Bakırcı, Nedim, Niğde Masalları, Niğde: Niğde Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Bates, Daniel G., 21. Yüzyılda Kültürel Antropoloji İnsanın Doğadaki Yeri (Çev: Suavi Aydın vd.) İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, Boratav, Pertev Naili, Masal: Olağanüstü ile Gerçeği Birleştiren Sanat, Folklor ve Edebiyat II, İstanbul: Adam Yayınları, 1982, s Doğan, Abdullah, Adıyaman Masalları Üzerine Bir İnceleme, Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Emiroğlu, Kudret- Suavi Aydın, Antropoloji Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, Emiroğlu, Seyit, Meram İlçesi (Konya) Masalları Üzerine Bir İnceleme, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ergin, Muharrem, Orhun Abideleri, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitabı I Giriş- Metin-Faksimile, Ankara: TDK Yayınları, Faroqhı, Süraiya, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla, (Çev: Elif Kılıç), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları,

54 Gökalp, Ziya, Türk Uygarlığı Tarihi, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, Gökyay, Orhan Şaik, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, Güler, Ali, İlk Yazılı Türkçe Metinlerde Aile ve Unsurları, Sosyokültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi I, Ankara: Emek Gazete ve Matbaacılık, 1992, s Günay, Umay, Elazığ Masalları, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Basımevi, Haviland, William A. vd., Kültürel Antropoloji, (Çev: İ. Deniz Sarıoğlu), İstanbul: Kaknüs Yayınları, Kasımoğlu, Handan, Van Yöresine Ait Türk Masalları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Korkmaz, Yalçın, Besni Masallarının Sözlü Kompozisyon Teorisine Göre İncelenmesi, Gaziantep: Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kottak, Conrad Phillip, Antropoloji İnsan Çeşitliliğine Bir Bakış (Çev: Serpil N. Altuntek vd.), Ankara: Ütopya Yayınevi, Köksel, Behiye, Gaziantep Masalları Üzerine Bir İnceleme, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Kumartaşlıoğlu, Satı, Balıkesir Masallarında Motif ve Tip Araştırması, Balıkesir: Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kurt, İhsan, Atasözlerinde Aile Sosyokültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi II, Ankara: Emek Gazete ve Matbaacılık, 1992, s Lady Montagu (ty), Türkiye Mektupları , (Çev: Aysel Kurutluoğlu), İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser. Ortaylı, İlber, Osmanlı Toplumunda Aile, İstanbul: Pan Yayıncılık, Öcal, Ahmet, Karakuyu Köyü (Boğazlıyan-Yozgat) Çevresi Masalları, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ögel, Bahaeddin, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları, İstanbul: Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayınları, Öksüz, Melek, 18. Yüzyılın İkinci Yarısında Trabzon Kadı Sicillerinde Aile Kurumunun Oluşumuna Yönelik Bazı Kayıtlar, Karadeniz Araştırmaları, S. 7, 2005, s Ölçer, Evrim, Türkiye Masallarında Toplumsal Cinsiyet ve Mekân İlişkisi, Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Özbudun, Sibel- Gülfem Uysal, 50 Soruda Antropoloji, İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı, Özçelik, Mehmet, Afyonkarahisar Masalları -Araştırma-İnceleme-Metin, Isparta: Fakülte Kitabevi, Rasonyı, Laszlo, Tarihte Türklük, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Sağdıç, Aysun, Masallarda Kadın (Güneydoğu Anadolu ve Doğu Akdeniz Masal Örnekleri), Gaziantep: Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sağol, Gülden, Destanlarda Evlilik, Türkoloji ve Türk Tarihi Araştırmaları Özel Sayısı, S. 45, 2002, s Sakaoğlu, Saim, Gümüşhane ve Bayburt Masalları, Ankara: Akçağ Yayınları, Savaş, Saim, Fetva ve Şeriyye Sicillerine Göre Ailenin Teşekkülü ve Dağılması, Sosyokültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi II, Ankara: Emek Gazete ve Matbaacılık, 1992, s Seyidoğlu, Bilge, Erzurum Halk Masalları Üzerinde Araştırmalar, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, Şimşek, Esma, Yukarıçukurova Masallarında Motif ve Tip Araştırması II. Cilt, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, Tekin, Talât, Orhon Yazıtları, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Tezcan, Mahmut, Kültürel Antropoloji, Ankara: Maya Akademi Yayınları, Tunç, Talha, Manisa Masalları Üzerine Bir İnceleme, Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Türkdoğan, Orhan, Türk Ailesinin Genel Yapısı, Sosyokültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi I, Ankara: Emek Gazete ve Matbaacılık, 1992, s Yılmaz, Ayfer, Türk Kültüründe Kadın, Millî Folklor, S. 61, 2004, s Yüksel, Musa Şamil, Türk Kültüründe Levirat ve Titurlularda Uygulanışı, Turkish Studies, S. 5/3, 2010, s

55 SANAYİLEŞME SÜRECİNDE GELENEKSEL OSMANLI ÜRETİM SEKTÖRÜ: TARSUS ÖRNEĞİ ( ) Traditional Ottoman Production Sector in its Process of Industrialisation: The Tarsus Case ( ) Yrd. Doç. Dr. Songül ULUTAŞ* ÖZ İnsanlık tarihi üretim anlamında tarım ve endüstri gibi iki büyük devrim eşliğinde şekillenmiştir. İnsanoğlunun üretim alanında geçirdiği ilk büyük aşama tarım devrimiyle gerçekleşmiştir. İkinci büyük aşama olan endüstri devriminin yankıları ise tüm dünyada etkisini hissettirmiştir. Bu çalışmanın amacı Avrupa da endüstri devrimi yaşanırken, Osmanlı topraklarında sınai üretimin hangi boyutlarda olduğu ve bu süreçten etkilenme biçimini incelemektir. Bu etkilerin yereldeki görüntüsünü ortaya koymak amacıyla da örnek olarak seçilmiş Tarsus kentinde sanayi sektörü ve geçirdiği değişim üzerine odaklanılmıştır. Tarihsel süreçte Tarsus sürekliliğini kesintisizce devam ettirebilen ender Anadolu kentlerinden biridir. Kentin içinde bulunduğu stratejik konum, sahip olduğu verimli topraklar ve zengin hammadde kaynakları buranın her dönem canlılığını sürdürebilen bir yerleşim olmasını sağlamıştır. 19. Yüzyılın ikinci yarısında burada da sınai faaliyetler geleneksel yöntemlerle yapılmaktaydı. Ancak 1838 Osmanlı-İngiliz Ticaret Sözleşmesi sonrasında Osmanlı iktisadi düşüncesi ve ekonomik yapısındaki kırılmalar endüstri sektörüne de yansımıştır. Bu kırılmaların yansımalarını Tarsus üretim sektöründe de görmek mümkün olmuştur. Bu çalışmada da Tarsus ta endüstriyel üretime geçişin arka planında yatan gelişmeler ve alt yapısını oluşturan geleneksel zanaat sektörü ele alınmıştır. İncelenen dönem arası yılları kapsamaktadır, çünkü; 1860 lardan sonra Çukurova da pamuk tarımında bir devrim yaşanmış ve beraberinde endüstriyel üretim anlamında da çok büyük ivmeler kazanılmıştır. Bu nedenle yapılan çalışma, kentte yürütülmeye çalışılan ihtiyaca yönelik küçük el zanaatlarının, 1860 lardaki endüstriyel üretimin alt yapısını nasıl oluşturduğunu ortaya koyması açısından önemlidir. Anahtar Kelimeler Sanayi Devrimi, Geleneksel Zanaatlar, Osmanlı Üretim Sektörü, Tarsus. ABSTRACT In terms of production, the history of mankind has been shaped with two great revolutions which are agriculture and industry. Agricultural revolution was the first major step in the field of human production. The industrial revolution, the second major phase in this respect, made its echoes all over the world. The aim of this study is to examine the size of the industrial production in the Ottoman territories and in what ways the otoman empire was affected from the industrial revolution which was simultaneously happening in Europe. In order to demonstrate the local impications of these effects, this study focusses on the In the historical process Tarsus is one of the few Anatolian cities which can city of Tarsus, its industry and the change in its industry. In history, Tarsus is one of the few Anatolian cities which continued its historical continium unceasingly. The strategic location it possess, its fertile soil and rich raw material resources have made the city always an attractive settlement. In the second half of the 19th century, industrial activities was done by conventional methods here. However after the Ottoman-British Trade Agreement in 1838, the break in the Ottoman economic thought and its economic structure have also been reflected to its industry sector. It is possible to see the reflections of these breaks in the manufacturing sector of Tarsus. This study deals with the developments which lie behind the process of industrialization in Tarsus and the traditional craftsmen sector which is the infrastructure of these developments. The period under review covers the years from , because, after the 1860s there had been a revolution in the cotton production in Cukurova and this brought great impetus to the industrial production. Therefore this study is important as it sheds some light on how the need-centered small scale craftsmen which existed in the city, constituted the infrastructure of the industrial production in Key Words Industrial Revolution, Traditional Crafts, Ottoman Manufacturing Sector, Tarsus. * Mersin Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Mersin/Türkiye, snglulutas@gmail.com 58

56 Giriş Bu çalışmanın temel problematiği Avrupa da Sanayi Devrimi nin yaşandığı süreçte Osmanlı geleneksel üretim sektörünün durumunu ortaya koyarak bu çerçevede taşra kentlerinde varlığını sürdüren küçük el sanatlarının sürece katkısının ne ölçüde olduğunu saptamaktır. Çalışmanın en önemli hipotezi ise incelemeye tabi tutulan Tarsus kenti ekonomisinde geleneksel küçük el zanaatlarının endüstriyel üretime geçiş sürecinin alt yapısını oluşturduğudur. Napolyon Savaşları sonrasında İngiltere nin sanayi üretimi yükselmiş ve Doğu Akdeniz e olan ihracatında artış görülmüştü. Böylece, Avrupa mamul mallarının doğuya akışı hızlanmış, Osmanlı toprakları, kısa sürede birçok Avrupalı imalatçı için önemli bir pazar haline gelmişti (Quataert, 2004: 1002). Avrupa da sanayi devrimi ile gelişen makine endüstrisi giderek yaygınlaşmakta iken, Osmanlı İmparatorluğu nda sanayi, kapitalizm öncesi küçük meta üretimi ile sınırlı kalmıştı. Yerel sanayi girişimciliğinin temelinde kol gücünün hâkim olduğu küçük imalathaneler yer almaktaydı. Bunların birçoğu evlerde kurulan imalathanelerdi. Üretim faaliyetlerinin temel amacı, ülke içinde mal ve hizmet arzının mümkün olduğu kadar bol ve ucuz olmasını sağlamaktı (Genç, 2003: 88). Tezgah üretiminin hakim olduğu Osmanlı taşra ekonomisinde ticaret ve küçük el zanaatlarının karşılıklı ilişkisi Türk-İslam şehri kimliğinin de önemli bir parçasıydı (Yazıcı, 2002: 230). 19. yüzyılla birlikte Osmanlı nın geleneksel üretim yapısı da giderek çözülmeye başladı. Devletin talep çeşitliliği zanaat ölçeğinden fabrikaya geçişi zorunlu kılmıştı sonrası çağdaş, donanımlı bir ordu oluşturma gereği, devlet öncülüğünde fabrika üretimine geçilmesini sağlamıştı. Osmanlı sanayi atılımının 19. yüzyıldaki ilk örnekleri, bu sebeple pazar göstergelerinden uzak, kâr amacı olmayan ve devletin ihtiyaçlarını gidermeye yönelik fabrikalardan oluşmaktaydı (Toprak, 2000: 237). Tanzimat yöneticilerinin kalkınma yolundaki görüş ve düşünceleri tarım, ticaret ve sanayi üçlüsü arasında bir kararsızlık durumundan ibaretti. Bu tür kalkınma projeleri oluşturma çalışmaları çerçevesinde sanayileşmenin gerekliliğini düşünen bir grup vardı. Örneğin, Enderun da yetişen Ahmed Fethi Paşa ve onun etkisinde kalan Şinasi ekonominin gelişmesi için çarenin sanayileşmekte bulunduğunu düşünenler arasındaydı (Mardin, 1985: 621). Dönemin genel iktisadi düşüncedeki değişmeleri çerçevesinde 19. yüzyılın ilk yarısında başlayan fabrika üretimi ise sanayileşme adına olmaktan çok ordunun ihtiyaçlarını gidermeye yönelik atılmış bir adım olarak değerlendirilebilir. İstanbul Eyüp te 1827 yılında on beş çarklı bir iplikhane ve 1834 te bir Feshane Fabrikası kurulmuştu. Tanzimat döneminde, sanayileşmeye yönelik bir girişim olarak görülen Feshane nin yanı sıra İzmit, Çuha, Hereke ve Bakırköy de basmahane fabrikaları ve Zeytinburnu nda bir dokuma fabrikası kurulmuştu (Karal, 2000: ; Güran, 1999: ). Sanayi alanında pazar için üretime, ancak 1849 dan sonra Feshane Fabrikası nda, devlet ihtiyaçlarının dışında üretim yapılarak geçilmeye başlanmıştı arasında ise ilk defa yeni teknoloji olan buhar gücü ve makine kullanımına geçilebilmişti (Toprak, 2000: ; Martal, 2000: ). Böylece 59

57 batıdan fikir alımı ile birlikte teknoloji alımı da gerçekleştirilmiş oldu. Abdülmecid döneminde hükümet tarafından kurulan iplik ve kumaş fabrikalarının yanında özel teşebbüslere dayanan fabrikaların da kurulduğu görülmekteydi. Ancak, Avrupa mamul mallarının ucuzlaması yerel sanayi ile Avrupa sanayisini rekabet edemez hale getirmişti. Kurulan bu fabrikaların tümü görünüşte bir canlılık gösterseler de 1838 sonrası ticaret sözleşmelerinin etkisiyle, yerli sanayi çökmeye başlamış ve Avrupa dan gelen mamul malların ithalatının artması ile bu canlılık uzun süreli olamamıştı (Sarc, 1999: 439; Karal, 2000: ). Klasik Osmanlı döneminde tarım dışı üretim faaliyetleri zanaat düzeyinde örgütlüydü. Kent düzeyinde örgütlü loncalar aracılığıyla zanaat faaliyetleri yürütülmekte idi. Bu sistem üretimde kâr elde etme ve pazara yönelik üretim yapmaktan ziyade ihtiyacın giderilmesine yönelik faaliyet gösterilmesini sağlıyordu (Toprak, 2000: 222; Martal, 2000: 215). 19. yüzyılın ilk yarısında, Lonca sisteminde yapılanmış olan zanaat çözülmeye başlamıştı. İmalat sektörüne yönelik tarih yazımında, çoğu zaman loncaların ekonomik olarak taşıdığı önem olağanüstü boyutlarda gösterilmiştir. Oysa 19. yüzyılda loncaların gerilemesine bağlı olarak imalat sektörünün de gerilediği savının ileri sürülmesi, loncalara bağlı olmayan endüstriyel faaliyet biçimlerinin göz ardı edildiğini göstermektedir (Quataert, 1999: 25-26). Esnaf teşkilatının denetleyiciliği; üretimi sınırlı bir kesimde ve düzeyde tutması, sistemin ve sektörün esneklik kazanması önünde bir engeldi. Dolayısıyla, giderek büyüyen Avrupa sanayisi ile rekabet edemeyen lonca yapılanmasında çözülme başlamıştı. Teşkilatın resmen kaldırılışından sonra da faaliyetlerine bir süre devam etmesi, Osmanlı topraklarında giderek yayılmakta olan serbest piyasa ekonomisiyle de bir uyuşmazlık yaratmakta idi. Devlet bir yandan gediklerin sayısını defalarca arttırırken, diğer yandan gedik olmayanlara da işyeri açma imkânı tanımaktaydı. Sistem, ancak 1878 de serbest piyasa ilkelerinin resmen benimsenmesi ile kaldırılmıştı (Quataert, 1999: 24). Serbest ticaret antlaşmalarının bir sonucu olarak, tarım dışı üretimde başlayan serbestiyet, pazara açılan atölyelerde üretimin yaygınlaşması sonucunu doğurmuştu. Özellikle dokumacılık ve dericilik gibi sektörler toplumda daha fazla yer tutmaya başlamıştır. Osmanlı endüstriyel ekonomisinin, 1750 sonrası dönemde kendi başına bakıldığında büyüdüğü, ancak dünya ekonomisindeki öneminin ise sürekli küçüldüğü bilinmekteydi (Quataert, 1999: 40). Tanzimat ın ilk yıllarında Kırım Savaşı na kadar Avrupa da yaşanan sanayi devriminin de etkisiyle Osmanlı Devleti ciddi anlamda bir sanayileşme girişimi yaşamıştı. Bu sanayileşme çabaları sonucu kurulan fabrikalar yatırım, planlama, sayı ve işletmeler açısından Osmanlı tarihinde az rastlanılan türde bir gelişme idi. Ayrıca, 1838 ticaret antlaşmalarının içerdiği liberal hükümler ile devletçi sanayileşme programı birbiriyle çelişki içinde yürümekteydi. İç gümrükler yerli ürünlerin ithal mallarla olan rekabetini azaltmakla sanayileşmenin önünde bir engel yaratmaktaydı (Martal, 2000: 218) e doğru Osmanlı fabrikalarının yabancı mamullerle rekabet edemeyecek bir duruma gelmesi ve giderek 60

58 dış borçlanmaya doğru gidilmesi ile yarı tamamlanmış sanayileşme girişimi sekteye uğramış ve yavaş yavaş çöküntü yaşamaya başlamıştı (Clark, 2006: ). Buna rağmen yetişmiş eleman ve deneyim açısından sonraki dönemlere bir miras olma özelliği taşımaktaydı. Osmanlı Devleti, Tanzimat döneminde bir sanayileşme girişiminde bulunmuş, üretime yönelik fabrikalar kurulmuştu. Daha çok savaş endüstrisine dayalı olan bu fabrikalaşma tamamen devlet tarafından yürütülmüştür (Seyitdanlıoğlu, 2006: 267). Ancak bu fabrikalar, İmparatorluğun merkezinde ve merkeze yakın yerlerde kurulmuş olduğundan bu sanayileşme girişiminin taşraya çok fazla yansımadığı görülmektedir. Kıyı kesimlerinde, ihracata yönelik tarımsal imalat faaliyetleri artmıştı. Avrupa da Sanayi Devrimi nin sonuçlarından biri de tarımın sanayileşmesi ve uzmanlaşmasıdır. Buna göre, mekanik tarım araçları, el emeğinin yerine geçmiş; boşta kalan el emeği kentlere doğru akmaya başlamış ve belli bölgeler belli ürünlerin yetiştirilmesi için ayrılmıştır (Tanilli, 2000: 120). Bu durumun Osmanlı ya yansıması, kıyı şeridinde yer alan ovaların, ihracata yönelik üretim yapılan bölgeler haline gelmeye başlaması şeklinde olmuştu. Bu bölgelerin ulaşım kolaylığı ve büyük limanlara yakınlıkları, buraların ticari yayılma ağının kolaylıkla ulaşabileceği noktalar olmalarını sağlamıştı. İhraca yönelik yapılan tarımsal ürünlerin başında ise pamuk, ipek, kuru üzüm, incir ve tütün gelmekteydi lardan sonra taşradaki sanayi üretimini başlatan gelişmeler de ihraca yönelik tarıma geçilmesi ve yerli emeğin istihdamının sağlanması idi. Bu gelişmelerde, İngiltere nin Anadolu yu kendi pazarı haline getirme çabalarının da etkisi vardı (Keyder, 2000: ). Bu gelişmelere uygun olarak, arasında Tarsus Bölgesi incelendiğinde bu dönemin, sanayileşme faaliyetlerinin yaşandığı dönem olmasına rağmen, zanaatın hala küçük üretimden ibaret olduğu görülmektedir yılları arasına ait Tarsus Şer iye Sicilleri incelendiğinde ve buradaki bilgilerin tarım ve ticaret alanına dair verilerle kıyaslandığında, sanayi alanına ilişkin sınırlı düzeyde veri içerdiği tespit edildiği görülmektedir. Bu veriler, daha çok küçük çaplı zanaatın varlığını gösterir türde verilerdir. Tarsus, bu dönemde, sanayiye yönelik hammadde üretimi açısından, zengin kaynaklara sahip olmasına rağmen, bu hammaddeyi işleyecek düzeyde işletmelere sahip değildi. Ancak 19. yüzyılın sonlarına doğru, Tarsus ta pamuk dokuma ve iplik fabrikaları kurulmuştur (Sarc, 1999: 438). Tarsus ta Küçük El Sanatları 18. yüzyılın sonlarında ve 19. yüzyılın başlarında önemli gelişmeler kaydetmiş olan kent sanayisi, tüketime yönelik çok çeşitli sanayi ürünleri vermeye başlamıştı. Pamuk, ipek, yün ve ketenden olmak üzere kumaş dokumacılığı, halıcılık, deri imali, maden işleme, özellikle silahçılık ve kuyumculuk, kürk, elbise yapımı, bakır ve çini eşya üretimi, ekmekçilik ve pastacılık en fazla gelişme gösteren başlıca üretim alanlarıydı (Alibeyov, 1994: ). 19. yüzyılın ilk yarısında, Tarsus ta sınaî faaliyetler, küçük zanaattan ibaretti. Henüz gelişmemiş yöntemlerle yapılan, el zanaatları alanındaki üretim daha yaygındı. Kullanılan aletler el zanaatlarına yönelik el 61

59 makremesi, çıkrık, çırçır, masara gibi gelişmemiş aletlerden ibaretti. Makineleşme henüz yaygınlaşmamış olduğundan, sanayi faaliyetleri de buna paralel gelişme alanı bulamamıştı. Buna rağmen Tarsus, özellikle bitkisel ve hayvansal ürün sanayii kollarında ilerleme kaydedebilmiş kentler arasında yer almaktaydı. Her ne kadar ihtiyacı karşılamaya yönelik bile olsa, bu alanda uğraş verenlerin sayısı oldukça fazlaydı. Tarsus un bitkisel ve hayvansal ürün sanayiine yönelik hammadde üretimi açısından, verimliliğin söz konusu olması, sanayi kollarının da gelişme bulmasının nedenlerindendi. 19. yüzyılın ilk yarısında Tarsus, sanayi bitkileri tarımı, hayvancılık ve zengin madenleri ile sanayin her kolunda gelişmeye yönelik potansiyeli içinde barındırmaktaydı. Tarıma dayalı sanayinin olduğu kadar, hayvansal ürünlerin işlenmesine yönelik sanayi de oldukça yaygındı. Özellikle, hayvansal besin kaynaklarının üretimi, yaygın uğraş alanlarından biriydi. Küçükbaş ve büyükbaş hayvancılığa bağlı yağ ve peynir üretimi, yapılan başlıca hayvansal gıda ürünleriydi (TŞS., no: 289, s , b. 145). Hayvansal gıda ürünlerinin yanı sıra, yün ve deri de diğer bir hayvansal sanayi kolunu oluşturmaktaydı. Ancak, bu üretim büyük çaplı olmayıp genellikle, ihtiyacı karşılamaya yönelikti. Hayvancılık ve hayvansal sanayi genellikle yarı göçebe Türkmen aşiretleri tarafından kırsal yerleşim alanlarında yapılmaktaydı. Dokumacılık Sektörü Dokumacılık, Tarsus önemli sanayi kolları arasındaydı. Henüz gelişmemiş yöntemlerin kullanıldığı dokumacılık sektöründe, en çok kullanılan aletler ise el makremesi (ip dokuma aleti) ve çıkrık (ip eğirme aleti) idi. Çoğunlukla hayvansal hammaddeler kullanılarak yapılan dokumacılığa rastlanmakla birlikte, pamuk, dokuma sanayii için en önemli hammaddeydi. Hayvansal bir ürün olan keçi kılı ve yün, dokuma için kullanılan ürünlerdendi. Keten, dokumacılıkta kullanılan önemli bir diğer hammaddeydi. Tarsus ta, ketenden mamul ürünlerin kullanılmasına ve ticaretine yaygınlıkla rastlanmaktadır. Şer iye Sicilleri nin arasındaki kayıtlarında, keten entariler, diğer tür kumaşlardan mamul giyim eşyaları arasında yer almaktaydı (TŞS., no: 290, s. 81, b. 161). Tereke kayıtlarında çok çeşitli kumaş türlerine de rastlanmaktadır, ancak bu kayıtlarda, kumaşların Tarsus ta dokunup dokunmadığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. Bundan dolayı, söz konusu bölgede mi dokunduğu yoksa ithal mi edildiği hakkında kesin bilgi edinilmesi güçleşmektedir. Fakat en azından bazılarının, örneğin Fransız dimisi nin, ithal edilmiş olması muhtemeldir. Kumaş çeşitleri arasında dimi, Fransız dimisi, keten, mile, Kayseriye milesi, Kıbrıs basması, mavi bez, şalakî, sırmalı aba, kırmız bez, Kıbrısi yastık ve yorgan yüzü, İbrahimiye, Selimiye, kadife aba, al çuka aba, alaca bez, sarı çubuklu dimi, şitari ve kot yer almaktaydı (TŞS., no: 290, s. 94, b. 186). Bu kumaşlar arasında dimi denilen, sıkı dokunmuş bir tür pamuklu kumaşın yoğunluğu dikkat çekicidir.1 Sıklıkla rastlanılan diğer bir kumaş çeşidi ise mile idi. Mile, bir tür kırmızı renkte kumaştır (Koçu, 1967: 95). Şalakî denilen kumaş türü ise şal taklidi kumaşlardı (TŞS., no: 290, s. 94, b. 186). 62

60 Kumaşların yanı sıra bez ve iplik en fazla rastlanan dokuma ürünleriydi. Pamuk ve yün ipliklere terekelerde sıkça karşılaşılması, iplik yapımının dokumacılık sektörünün bir parçası olarak Tarsus ta mevcut olduğunu göstermektedir. Bir kıyye beyaz iplik fiyatı 8 kuruş iken, bir kıyye yün iplik 3 kuruştan satılmaktaydı (TŞS., no: 290, s. 39, b. 75; no: 293, s. 136). Bükme, Tarsus yöresine özgü, arasına ipek ipliği katılarak el tezgâhında dokunan çamaşırlık bez olup, terekelerde bol miktarda yer alan kumaş türüdür (Derleme Sözlüğü, 1978: 817) de ortalama fiyatına gelince; bir topu 30, bir zira ı 2,8 kuruştu (TŞS., no: 293, s. 160, b. 97). Keçe ise yapağı veya keçi kılının dokunup dövülmesiyle elde edilen kaba kumaştı.(türkçe Sözlük, 1988: 827). Kumaştan mamul eşyalar arasında ise çoğu kıyafet olmak üzere, dimi, mile ve ipek şitari entari, dimi boy ve diz entari, keten entari, kuşak, baş sarığı, başmak2, çuka, kadife ve sırmalı aba3, çuka cepken, şal, gömlek, küdük (Tarsus yöresine ait bir tür gömlek), yazma, yorgan ve yastık yüzü, ibrişim (kalınca bükülmüş ipek iplik) ve ipek kaytan (örgü halat) yer almaktaydı (TŞS., no: 290, s. 94, b. 186; no: 294, s. 77, b. 105). Mamul ürünlerde fiyatların arttığı saptanmıştır. Örneğin, bir dimi entari 22; mile entari 28; keten entari 56; ipek şitari entari 21; kadife aba 22,5; gömlek 9; al çuka aba 20; şal 28; sarık 10; Antakya kuşağı 8,5; bir çift başmak 5; yorgan yüzü 7 ve yastık yüzü 4,5 kuruş olarak satılmaktaydı (TŞS., no: 290, s. 94, b. 186). Görüldüğü gibi ticareti yapılan dışarıdan gelen ürünler arasında Fransız dimisi gibi ithal malları yer alırken İbrahimiye, Selimiye, Ahmediye, Antakya kuşağı, Kayseriye milesi gibi Osmanlı ürünü kumaşlar da bulunmaktaydı (TŞS., no: 290, s. 94, b. 186). Bir dokuma aracı olarak el makremesinin ortalama fiyatı 3 kuruştu (TŞS., no: 290, s. 81, b. 161). Dokumacılık sektöründe kullanılan, diğer bir araç Çıkrık olup fiyatı 20,5 kuruştu ( TŞS., no: 289, s. 3, b. 15). Dokuma tezgâhlarına ilişkin olarak ise herhangi bir kayda rastlanmamıştır. Tarıma Dayalı Sınai Üretim Tarsus ta zeytinden sabun ve yağ; susamdan yağ ve tahin; pamuktan yağ ve üzümden de şıra ve şarap üretimi yapılmakta idi. Bu mamul mallar, iç ticarette önemli bir yer tutmaktaydı (BOA., ML.VRD., 2152). Avrupa sanayiindeki yeni teknikler, bu dönemde Osmanlı sanayisinde henüz gelişme alanı bulamamıştı. Üzüm, zeytin gibi tarımsal ürünlerin posasının çıkarılmasında, masara denilen değirmenler kullanılmaktaydı. Pamuğun kozasından ayrılmasını sağlamak için kullanılan en önemli alet ise çırçır idi. Tarsus ta üretimi yapılan en önemli sanayi ürünlerinin başında yağ gelmektedir. Revgan-ı zeyt ve revgan-ı sade adıyla zeytin, susam ve pamuktan yağ elde edilebilmekteydi. Bu iş için, masaralar kullanılmaktaydı. Yağın gıda olarak kullanımı, yaygın olmakla birlikte, diğer kullanım alanlarında biri de aydınlanma aracı olan kandilleri yakılması için kullanılmasıydı. Örneğin, 1853 yılına ait bir kayıtta devlet, Tarsus ta pranga-bend suçlularının hapishanelerini aydınlatmak için masaracılardan toplam 8 kıyye 300 dirhem miktarında ve 43 kuruş 35 para değerinde yağ satın almıştı (TŞS., no: 291, s , b. 227). Kan- 63

61 dillerde genellikle yağ kullanılmakla birlikte, yağ mumu da aydınlanma amacıyla kullanılan başlıca ürünler arasındaydı (TŞS., no: 289, s. 33, b. 143). Mum üretimi yapılan mumhaneler de mukataa kalemleri arasında yer almıştı. Örneğin, 1841 Mumhane mukataası bedeli 2000 kuruştu (BOA., MAD., no: 11808, s ). Kırsal alanda, sıklıkla karşılaşılan başlıca gıda maddelerinden tarhana da bir ticari üründen çok tüketim amaçlı, mamul ürünler arasında yer almaktadır. Bir kıyye tarhananın tereke fiyatı ise bir kuruştu (TŞS., no: 292, s. 87). Dericilik Sektörü Dericilik, Tarsus sanayisinin önemli iş kollarından biriydi. Dericilikle uğraşan meslek kolları debbağ, sarraç (koşum ve eyer takımları yapan), kefşger (ayakkabıcı) ve pabuccu idi. Tarsus ta debbağhane adlı bir mahallenin varlığı, mahallelerin meslek kollarına göre adlandırılabileceğini gösterdiği gibi dericiliğin Tarsus ta ne kadar önemli bir esnaf kolu olduğunun da göstergesidir. Tarsus ta hayvancılığın yaygınlığına paralel olarak, dericilik de gelişmişti. Ayrıca, Tarsus nüfusunun büyük çoğunluğunu hayvancılıkla uğraşan yarı-göçebe Türkmen Yörükleri oluşturuyordu. Hayvancılığın sanayi alanında üretime sağladığı katkının başında ise dericilik yer almaktaydı. Tarsus ta bost-hane denilen ve hayvan derilerini post haline getirerek işleyen bir imalathane vardı. Bu imalathanenin gelirleri, mukataa olarak iltizam sistemi ile toplanmaktaydı. Örneğin, 1841 yılı bost mukataası kuruş iken, bosthane mukataası 6000 kuruş ile iltizama verilmişti (BOA., MAD., no: 11808, s ). Hayvancılığa bağlı olarak ve dericilikle iç içe yürütülen diğer meslek kolları ise yularcılık, semercilik, saraçlık ve ayakkabıcılıktı. Yular, harar, çuval, çul, heğbe, urgan, torba ve kolan gibi ürünlerin yapımında kullanılan hammadde keçi kılı ve koyun yünü idi. Semer ve kolan ise hayvan takımları yapımıydı ve deri imalat sektöründe yer almaktaydı. Bu gibi hammaddeler öncelikle esnafın ihtiyacını karşılar, daha sonra diğer alıcılara satılırdı. Şerbethane, Enfiye, Şap, Saçma, Barut ve Kurşun İmali Barut, saçma, kurşun gibi gelir kalemlerinin üretimi ve mukataa gelirlerinin toplanması, genellikle hükümet tarafından idare edilmekte ve denetlenmekte idi. 19. yüzyılın ilk yarısından itibaren Tarsus ta, özellikle şerbethane başta olmak üzere enfiye, şap, tuz, barut, saçma ve kurşun imaline, yabancı tüccarlar müdahale etmekteydiler. Yabancıların kendilerine ait şerbethaneleri bulunmakta ve buralarda imalat yapabilmekteydiler. Bu kalemlerin mukataalarını da genellikle yabancı tüccarlar üzerlerine almak istemekte ve alamadıkları takdirde de alan kişilere müdahale etmekteydiler. Örneğin, 1845 yılı şerbethane, enfiye, şap, saçma, barut ve kurşun mukataasını kuruş bedelle Kozanzade Mehmet Ağa üzerine almış iken, yabancı tebaanın sürekli müdahaleleri sebebiyle tasarruf edemeyerek zarar edip bırakmak zorunda kalmıştı (BOA., C.ML., 5297). Tarsus ta gerek yabancıların, gerekse reayanın şerbethane imalathanelerine sahip olduğu, imalat yapıldığı gibi üretilen müskiratın ticaretine de gümrük vergisi ve zecriye rüsumu denilen vergisini ödemek koşuluyla izin 64

62 verildiği bilinmektedir (BOA., C.ML., 5297). Bunun yanında, Kıbrıs tan da müskirat alımının yapıldığı da görülmektedir. Getirilen bu müskiratın her kıyyesinden 20 para gümrük vergisi talep edilmekteydi. Tuz Üretimi Akçadeniz Tuzlası, Adana ve Tarsus un tuz ihtiyacını sağlayan önemli bir tuzlaydı de yed-i vahit usulünün kaldırılmasına rağmen, 1857 tarihine kadar bu usul ile mukataası yönetilmişti. Örneğin, Adana ve Tarsus Sancaklarında 1260 senesi tuz alım-satımı için yed-i vahit usulü ile Akçadeniz Tuz mukataası önce kuruş ile Adana mutasarrıfı Süleyman Paşa ya, daha sonra bu kişinin azli sonucu kuruş bedel ile Nikola isimli Sicilyalı birisine verilmişti (BOA., A.MKT.UM., 254 /7). Bu örnekte görüldüğü gibi, yed-i vahit usulü devam etmekle birlikte, yabancı tebaadan birine de mukataa işletmesi verilebilmekteydi. İhalede, mukataa gelirinin, bir kefil ile alınması gerektiği halde bu kuralın uygulanmamasının, neye dayandığı bilinmediğinden, söz konusu durumun nedeninin ve yed-i vahit usulünün feshinden kaynaklanan zararın tespit edilebilmesi için emirnameler ile araştırılmaya çalışılmıştı (BOA., A.MKT.UM., 254/7). Tuz ihtiyacının karşılanmasında, Akçadeniz tuzlası büyük bir öneme sahip iken, Beyrut tan da tuz getirilerek Adana ve Tarsus ta ticareti yapıldığı görülmektedir. Tuzun kullanım alanları arasında, başta debbağ yani dericilik kolu gelmektedir. Tarsus ta yaygın olduğu daha önce de vurgulanan dericilikte, debbağların, derilerini işlemek için başlıca ihtiyaç duydukları şey tuzdu. Bu nedenle, tuzun en büyük alıcıları da olanlardı te Beyrut tan getirilen kıyye tuzun, 610 kıyyesi debbağlara satılmıştı. Madencilik Osmanlı Devleti nde madenler Maliye Hazinesi tarafından yönetilmekteydi. Tanzimat sonrasında madenlerin imâl, idare, gelir ve giderlerinin maliye hazinesine bağlanıp bunlara dair hususların görüşülmesi için darphane-yi amireye bağlı olarak bir maden Meclisi kurulması ihtiyacı ortaya çıkmıştı. 6 Eylül 1841 de kurulan meclis ye kadar faaliyetini sürdürebilmişti (Akyıldız, 1993: 290). Osmanlı Devleti 19. yüzyılda maden yönünden zengin ancak maden işletmeciliğinde gelişmemiş bir devletti. Zengin maden yataklarına sahip bir ülke olmasına rağmen mevcut madeni yatağından çıkarma ve işlemeye yönelik gelişmiş bir sanayiye sahip değildi. Bu durumun bir sonucu olarak maden ocaklarının büyük bölümünün işletilmesinde yabancı sermaye hâkimdi. Bu açıdan, madenin kendisinden çok işletilme hakkı ticari bir ürün olma özelliğine bürünmüştü. Yüzyılın sonlarına doğru demiryollarının yapılmasıyla birlikte bu alanda da maden işletmeleriyle paralel bir şekilde yabancı sermaye etkin rolü üstlenmişti. Özellikle, batı kapitalizmine ilk açılan yer olan Ege Bölgesi ndeki madenlerde İngiliz tüccarların etkin olduğu görülmektedir (Yorulmaz, 1994). Buna karşılık, ülkenin maden açısından zengin olmasına rağmen, devlet tarafından idare olunan sınırlı sayıda maden vardı. Bu madenler ise Ergani, Bulgar (Bolkar) ve Gümüşhacıköy Maden Ocaklarıydı (Eldem, 1994: 45). Tarsus, zengin maden yataklarına sahip bir yerleşim alanıydı. Bulgar Dağı, Gülek, Bereketli ve Kerliz Madenleri Tarsus un önemli maden ya- 65

63 taklarını oluşturmaktaydı. Kurşun ve simli kurşun, bu yataklardan en fazla çıkarılan madenlerin başlıca kaynağıydı. Ayrıca Langlois, Bulgar (Bolkar) Dağı civarında altın madeni; Tarsus yakınlarında Ayaş ın kuzeyinde Demirtaş ta, Kozan da ve Pozantı da demir madeninin bulunduğunu belirtmiştir (Langlois, 1947: 6-7). Tarsus un tarımsal açıdan verimli topraklarının farkına varan Mısırlı İbrahim Paşa Çukurova yı egemenliği altına aldığı dönemde, zengin maden yataklarının da varlığını keşfetmiş ve bölgeden elde edilebilecek kârın arttırılması için her türlü imkânları araştırmıştı da Avusturya dan getirttiği Russeger adlı bir uzmanın bölgedeki araştırmaları sonucunda Tarsus un maden yatakları açısından oldukça zengin olduğu kanıtlanmıştı (ODAK, 1992: 6). Ancak, o dönemde teknik yetersizlik nedeniyle bu yerlerde gereken çalışmalar yapılamamıştı. Özellikle 1850 lere gelindiğinde Osmanlı merkezi Kırım Savaşı nın başlamasının da etkisiyle kurşun madenine ihtiyaç duymuştu. Bu açıdan Tarsus zengin madenleriyle bu ihtiyacın karşılanmasında önemli bir rol oynamıştı. Merkezden gelen 26 Ekim 1852 tarihli bir emirnamede, Tarsus taki madenlerden yüklü miktarda kurşun gönderilmesi istenilmişti. Bunun üzerine, Tarsus ta Gülek ve Kerliz madenlerinden elde edilen vukıyye (kıyye)4 kurşun İstanbul a gönderilmek üzere Mersin İskelesi ne nakledilmişti. Kurşunun çıkarıldığı yerlerden alınıp iskeleye nakli için madenin bulunduğu yerleşim birimlerinden bu iş için görevliler tutulmuştu. Bu işçilerden her birine üçer kuruş da taşıma bedeli verilmişti (TŞS., no: 291, s. 120, b ) Yılında Merkez İaşesi İçin Tasarruf Edilen Kurşun Madeni Merkeze Nakledilen Maden Kaynakları Maden Miktarı Vukıyye Kilogram Gökçeli Nahiyesi Kalgülü Nahiyesi Elvanlı Nahiyesi Burhan Cemaati Ulaş Nahiyesi Namrun Bölgesi Tekeli Aşireti Karakayalı Nahiyesi Bahşiş Cemaati Çimeli Cemaati ve Arablar Kulak Cemaati Gülek Kal ası Namrun Kal ası Zebil Karyesi TOPLAM Kaynak: TŞS., no 291, s. 120, b Merkez iaşesinin yanı sıra kurşun madeni, bölgenin ihtiyaçları için de kullanılmaktaydı te Mersin de karakol ve taş iskele yapımı için gerekli olan 11 kıta 524 kıyye kurşun Gülek Madeni nden karşılanmıştır (TŞS., no: 291, s. 309). Bölgedeki madenlerin korunması hususunda aşiret güçlerinden faydalanılmıştır. Bu aynı zamanda devletin bir iskân politikasıydı. Böylece çift taraflı pragramatik bir politika izlenerek hem kaynağın güvenliği hem de yarı göçebe bir yaşam tarzına sahip güçlerin yerleşikliği sağlanmış olunuyordu. Bu duruma en güzel örnek, Tarsus Türkmen aşiretlerinden Menemencioğlu Aşireti nin Gülek Madeni ve daha sonra da Bereketli Madenine bağlanmalarıdır. Tarsus ta Başlıca Meslek Kolları Osmanlı Devleti nde üretimin denetleyici kurumu olan lonca teşkilatının 1847 de resmen kaldırılması ile imalat sektöründe tarım dışı üretimde bir serbestlik tanınmıştı (Toprak, 2000: 223). Üretimde kethüdalığın sınırlayı- 66

64 cı ve denetleyici üretim örüntüsü çözülmeye başladı. Bu gelişme herkesin istediği meslekte çalışma özgürlüğünü de beraberinde getirmişti de kaldırılmasına rağmen esnaf üzerinde ahi şeyhlerinin etkinliği özellikle taşra yerleşimlerinde yüzyılın sonlarına kadar devam etmişti (TŞS., no: 290, s. 128). Başlıca Meslek Kollarının Sektörel Dağılımı ( ) SEKTÖR MESLEK KOLU Çiftçi Ziraat Reçber Hefkereci (bahçeci) Orakçı Tüccar Ticaret Sarraf Poliçeci Tefeci Derici esnafı (debbağ) Semerci Yularcı Dericilik Sarraç Kefşger (ayakkabıcı) Babuccu Duhancı Tarımsal Sabuncu Yağcı Endüstriler Değirmenci Masaracı Abacı Terzi (habbar) Tekstil Basmacı Çereci (iplikçi) Katırcı Deveci Ulaşım Bargirci Arabacı Kahveci Kalburcu Çilingir Hizmet Sektörü Dellal Berber Oturakçı Madencilik ve Alet İmalâtı Gıda Sektörü Kaynak: TŞS., no: Kebapçı Madenci Kuyumcu Lüleci Bakırcı Demirci Harrat (doğramacı) Şekerci Şıracı Ekmekçi (habbaz) Pastacı Kasap Tarsus ta en fazla rastlanılan mesleklerin başında çiftçilik ve tüccarlık gelmekteydi. Çiftçilik bir tarım ülkesi olan ve geçimini büyük ölçüde tarımsal üretim üzerinden sağlayan Osmanlı Devleti için vazgeçilmez bir meslek kolu idi. Tanzimat ın ilk yılları, ekonomik bürokrasinin kuruluşu açısından önemli olmakla birlikte bu dönemde zirai gelişme çabaları da hız kazanmıştı. Bu dönemde tarımsal gelişmeye bir sosyo-ekonomik kalkınma programı olarak bakılıyordu (Güran, 1988: 48). Serbest Ticaret Antlaşmaları nın bir sonucu olarak tarım alanında pazara yönelik üretim yapılmaya başlanmıştı. Bu durum çiftçilik faaliyetlerinin gelişmesini de sağlamıştı. Tarımsal açıdan son derece verimli topraklara sahip olan Tarsus ta çiftçi kesim de sayıca çoktu. Hemen herkes tarımsal faaliyetlerle uğraşmakta ve bu işi meslek edinenler yoğunluktaydı. Çiftçilik ana meslek kolu altında, rençberlik, hefkereci (bağçeci), bağcı, orakçı gibi alt meslekler de mevcuttu Serbest Ticaret Antlaşmaları nın etkisiyle, kara ve deniz ticareti gelişmiş bir kent olan Tarsus ta, tüccar sınıfına dâhil olanların sayısında belirgin bir artış gözlenmektedir. Tüccar sınıfının çoğu, gayrimüslim Osmanlı tebaası ve yabancı devlet tüccarları iken Müslüman tüccarların sayısı daha düşüktü. Bu tabloya uygun olarak, ticaretle bağlantılı olan sarraf, poliçeci5 ve tefeci gibi para ve kredi işleriyle uğraşan meslek kolları doğmuş ve giderek yaygınlaşmıştır. Tanzimat a kadar para ve kredi işleriyle uğranlar da sarraf ve poliçecilerdi. Tanzimat tan sonraki dönemde bu faaliyetleri daha da artarak devam 67

65 etmişti. Genellikle Rum, Ermeni, Yahudi gayrimüslim Osmanlı tüccarı ile yabancı uyruklu tüccarlar bu meslek grubunda faaliyet göstermekteydiler (Toprak, 1985: 760). Tarsus ta incelenen dönemde Yahudi nüfus bulunmadığı için bu mesleklerde faaliyet gösterenlerin büyük kısmı da Rum ve Ermeni kesimdi. Ayrıca tüccar kesim ve üretim alanında faaliyet gösteren kişiler de toptan mal alım zamanlarında sarraf ya da poliçecilere başvurmaktaydılar. Tarsus ta ikamet eden poliçecilerden bazılarının isimleri şunlardır: Niğdeli Hacı Yordan, Küncü oğlu Anastaş, Poliçeci Kuruoğlu Arderyos, Kayserili Bekleroğlu Karabet ve Agop, Kervanbaşıoğlu Artin, Poliçeci Seyranoğlu İstiya dır (BOA., A.MKT.UM., 54/56; A.MKT.DV., 90/17; HR.MKT., 42/99; HR.MKT., 56/78). Tarsus ta diğer bir yaygın meslek kolu da dericilikti. Dericiliğe bağlı olarak yürütülen sarraç, semercilik, pabuççu ve ayakkabıcılık da Tarsus ta sıkça rastlanılan meslek kollarıydı. Ayakkabıcılık hem önemli bir meslek kolu hem de küçük zanaat açısından üretken bir alandı. Tarsus ta kefşger olarak tabir edilen ayakkabıcılık mesleğine ve tüccarına da sıklıkla rastlanmaktadır. Bir ayakkabıcının dükkânında bulunan ayakkabı çeşitleri büyük kulaklı çizme çifti 18 kuruş, mestli çizme 14 kuruş ve orta mestli çizme 36 kuruş fiyatla satılmaktaydı (TŞS., no: 292, s. 87). Ayakkabıcılığın yanı sıra hayvan takımları semer, kolan, yular gibi ürünlerin üretimi ile ilgilenen bir grup meslek kolu da dericilik sektörünün bir parçası olarak görülmektedir. Madencilik sektörü Tarsus çevresinde Gülek, Kerliz ve Bereketli Madenleri nin bulunmasından dolayı oldukça gelişmiştir. Zengin kurşun ve bakır madenleri ile Tarsus bu sektörde verimli bir sahayı oluşturmaktadır. Sektöre bağlı kayıtlarda adına en sık rastlanılan meslek kolları madencilik, demircilik ve bakırcılıktı. Madenlerde genellikle aşiretler yerleştirilerek buraların muhafazası ve ihtiyaçları sağlanmaya çalışılmıştı. Aynı zamanda bu sayede, bu madenlerde çalışacak ve buraları şenlendirecek insan gücü de yaratılmış oluyordu. İncelenen dönemde, Tarsus ta Gülek ve Bereketli Madenlerine Menemencioğulları Aşiret Beyleri ve aşiret mensupları yerleştirilmişti (BOA., HH. 370/20372-D; C.DRB. 488, 3002, 2143; C.ML., 544). Zeytin yetiştirilmesine bağlı olarak sabunculuk ve yağcılık mesleğine de sıkça rastlanmaktadır. Dokumacılık sektörüne bağlı basmacı, abacı ve terzi gibi; hayvancılığa bağlı katırcı, deveci; zeytin, üzüm, susam, pamuk gibi ürünlerin ezilip şırasının çıkarılmasını sağlayan masaracılık; buğday ve arpa gibi tahılların dövülüp un haline gelmesini sağlayan değirmencilik gibi meslek kolları da mevcuttu. Duhancılık, kahvecilik ve kasaplık da sık rastlanılan meslek kollarıydı. Bunlarla birlikte berber, çilingir, arabacı, şekerci ve dellal rastlanılan diğer mesleklerdi. Bu sektörler, tarım ve ticaretten sonra kent ekonomisinin büyük bir kısmını oluşturuyordu. Sonuç 19. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı sanayisi büyük oranda geleneksel yöntemlerle yürütülen küçük çaplı üretime dayalıydı. Loncalar dâhilinde yapılan üretim faaliyeti arz ve talep dengesi gözetilerek devlet denetiminde yürütülmekteydi. Küçük imalathanelerde geçimlik düzeyde yapılan üre- 68

66 tim ancak ordu ihtiyaçları söz konusu olduğunda büyük imalathanelerde yapılıyordu Lonca Teşkilatı nın kaldırılmasıyla birlikte, sınaî üretimde bir serbestlik yaşanmışsa da büyük çaplı sanayi üretimine ancak yüzyılın sonlarına doğru geçilecektir. Tarsus, Anadolu da merkez iaşesi için de oldukça önemli bir yere sahip kentlerden biriydi. Kentin zengin hammadde kaynaklarına sahip olması ekonominin her alanında faaliyet gösterilmesine olanaklılık tanımıştır. Tarsus ta en yoğun faaliyet gösteren sanayi kolları, tarıma dayalı sınai üretim, madencilik ve dokumacılık sektörleridir. Kent sanayisi, özellikle hayvancılık ve tarımsal sanayi alanlarında verimli hammadde kaynaklarına sahip olması açısından gelişme kaydetmiştir. Loncaların kaldırılmasıyla üretim alanında devlet kontrolünün bir derece azalması üretim alanındaki kısıtlamacı engeli de ortadan kaldırmıştı. Üretimde fiyatlar ve miktarlar üzerindeki kısıtlamaların kaldırılması beraberinde rekabet ortamını doğurmuştur. Yabancı ve gayrimüslim tüccarların da bu rekabet alanının en büyük ortakları olmaları, Müslüman üretici ve tüccarlar için önemli bir engel oluşturuyordu. Bu süreçte Avrupa da sanayi devrimi yaşanmış ve makineli seri üretime geçilmiştir. Bu nedenle serbest ticaret antlaşmalarının etkisiyle Avrupa mamul mallarının Osmanlı coğrafyasında yaygınlık kazanması yerel zanaatları da olumsuz yönde etkilemiştir. Ancak incelenen dönemde Tarsus da dâhil olmak üzere Anadolu nun birçok kentinde geleneksel el sanatlarının ve küçük çaplı ihtiyaca yönelik üretimin hala geçerli olduğu anlaşılmaktadır. Taşra kentlerinde, küçük yerli üretimin ve geleneksel el zanaatlarının kültürün bir parçası olarak uzun yıllar sürerliliğini devam ettirdiği bilinmektedir. NOTLAR 1 Gayet sık dokunmuş bir kaba bezin adı; ayak takımı, özellikle kayıkçı ve gemicilerin iç çamaşırı ve gömlekleri dimiden yapılırdı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Reşat Ekrem Koçu, Türk Giyim, Kuşam ve Süslenme Sözlüğü, Sümerbank Kültür Yayınları, Başnur Matbaası, Ankara, 1967, s Başmak, eski bir ayakkabı adı; yemeni biçiminde üstü açık ve ön kısmı parmakları tamamen örterdi, yemeni ise önü daha açık olurdu. Koçu, a.g.e., s Aba, kaba ve kalın bir yünlü kumaştan yapılan giyim eşyasıdır. Koçu, a.g.e., s Vukıyye: Diğer bir adı kıyyedir ve bir okkaya eşittir. Bir okkanın ağırlığı ise yaklaşık 1,282 kg dır. Walter Hinz, İslam da Ölçü Sistemleri, (Çeviren: Acar Sevim), Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1990, s. 30, Poliçe: Hamiline para ödenmesi gereken değerli kâğıt demektir. Aslı Yunanca olmakla birlikte dilimize İtalyancadan geçmiştir. Fransızca lettre de change dir. Belli bir sürenin sonunda belli bir parayı kendi adına ya da bir başkasının emrine ödenmesi için alacaklının borçluya yazdığı bildiriyi dile getirir. Sigorta senedi anlamında kullanılır. Poliçe aynı zamanda bir ticari senettir ve en az iki mal değişimini gerçekleştirir. Orhan Hançerlioğlu, Ekonomi Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 3. baskı, 1977, s KAYNAKLAR Akyıldız, Ali. Tanzimat Döneminde Osmanlı Merkez Teşkilatında Reform İstanbul: Eren Yayıncılık, Alibeyov, Inkılâp. Sanayi Devrimi Döneminde Osmanlı Zanaatının Durumu Üzerine. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, Cevdet Darphane, (C.DRB): 488 Cevdet Darphane, (C.DRB.): 2143 Cevdet Darphane, (C.DRB.): 3002 Cevdet Maliye, (C.ML): 5297 Cevdet Maliye, (C.ML.): 544 Clark, Edward C. Osmanlı Sanayi Devrimi, (Çeviren: Yavuz Cezar), Tanzimat, Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu. (Editör: Halil İnalcık-Mehmet Seyitdanlıoğlu), Ankara: Phoenix Yayınları, 2006, s Derleme Sözlüğü. Cilt X, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, Eldem, Vedat. Osmanlı İmparatorluğu nun İkti- 69

67 sadi Şartları Hakkında Bir Tetkik. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, Genç, Mehmet. Osmanlı İmparatorluğu nda Devlet ve Ekonomi. İstanbul: Ötüken Yayınevi, 3. baskı, Güran, Tevfik. 19. Yüzyılda Osmanlı Tarımı. İstanbul: Eren Yayıncılık, Güran, Tevfik. Tanzimat Döneminde Devlet Fabrikaları, Tanzimat I, Komisyon. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, 1999, s Hançerlioğlu, Orhan. Ekonomi Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitapevi, 3. Baskı, Hariciye Mektubi Kalemi (HR.MKT.): 42/99. Hariciye Mektubi Kalemi (HR.MKT.): 56/78. Hatt-ı Hümayun (HH.): 370/20372-D. Hınz, Walter, İslam da Ölçü Sistemleri. (Çeviren: Acar Sevim), İstanbul: Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, Karal, Enver Ziya. Osmanlı Tarihi, Nizam-ı Cedid ve Tanzimat Devirleri ( ). cilt V, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 7. baskı, Keyder, Çağlar. Osmanlı İmparatorluğu nda XVIII. ve XIX. Yüzyıllarda İmalat Sanayi, Yeni Türkiye Dergisi. 701 Osmanlı Özel Sayısı II, Cilt 32, Sayı 6, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2000, s Koçu, Reşat Ekrem. Türk Giyim, Kuşam ve Süslenme Sözlüğü. Ankara: Sümerbank Kültür Yayınları, Başnur Matbaası, Langlois, Victor. Eski Kilikya. (Çeviren: M. Rahmi Balaban), Mersin Halkevi Yayınları, Mersin: Yeni Mersin Basımevi, Maliye Varidat Defterleri (ML.VRD.): Maliyeden Müdevver Defterler (MAD.): Mardin, Şerif. Tanzimat tan Cumhuriyet e İktisadi Düşüncenin Gelişimi ( ), Tanzimat tan Cumhuriyet e Türkiye Ansiklopedisi. cilt III, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985, s Martal, Abdullah. Osmanlı Sanayileşme Çabaları (XIX. Yüzyıl), Yeni Türkiye Dergisi. 701 Osmanlı Özel Sayısı II. Cilt 32, Sayı 6, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2000, ss Quataert, Donald. 19. Yüzyıla Genel Bir Bakış, Islahatlar Devri , (Çeviren: Süphan Andıç), Osmanlı İmparatorluğu nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi (Editörler: Halil İnalcık-Donald Quataert), cilt II, İstanbul: Eren Yayıncılık, 2004, s Quataert, Donald. Sanayi Devrimi Çağında Osmanlı İmalat Sektörü. (Çeviren: Tansel Güney), İstanbul: İletişim Yayınları, Sadaret Mektubi Kalemi Umumiye (A.MKT. UM.): 254 /7. Sadaret Mektubi Kalemi Umumiye (A.MKT. UM.): 54/56. Sadaret Mektubi Kalemi, Deavi (A.MKT.DV.): 90/17. Sarc, Ömer Celal. Tanzimat ve Sanayimiz, Tanzimat I, Komisyon. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, 1999, s Seyitdanlıoğlu, Mehmet. Tanzimat Dönemi Osmanlı Sanayi ( ), Türk Modernleşme Tarihi Araştırmaları Sempozyumu Bildiri-Makaleler Ercüment Kuran a Saygı. 14 Mayıs 2005, Ankara, 2006, ss Tarsus Şer iye Sicilleri (TŞS.): 289, 290, 291, 292, 293 Numaralı Defterler. Tanilli, Server. Uygarlık Tarihi. İstanbul: Adam Yayınları, 4. baskı, Tarihten Güncele Mersin, Mersin Belediyesi, Hazırlayan: ODAK (Ortadoğu Toplumsal Araştırmaları Ltd.), Toprak, Zafer. İktisat Tarihi, Türkiye Tarihi, Osmanlı Devleti ( ). (Yayın Yönetmeni: Sina Akşin), İstanbul: Cem Yayınevi, 6. baskı, 2000, s Toprak, Zafer. Osmanlı Devleti nde Para ve Bankacılık, Tanzimat tan Cumhuriyet e Türkiye Ansiklopedisi. cilt III, İletişim Yayınları, İstanbul, s Türkçe Sözlük. Cilt I-II, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, Yazıcı, Erdinç, Yirminci Yüzyılda Gelenekten Moderniteye Türk Sosyo-Kültürel Yapısında Gözlenen Değişmeler, Gazi Üniversitesi İ.İ.B.F. Özel Sayısı. 2002, s Yorulmaz, Şerife. Aydın Vilayeti nde Madenler ( ). İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İzmir,

68 TÜRK TELEVİZYON REKLAMLARINDA TOPLUMSAL CİNSİYET SUNUMLARI AÇISINDAN YAŞIN SOSYO-KÜLTÜREL DEĞİŞKENLERLE İLİŞKİSİ ÜZERİNDEN ANALİZİ Analysis of Age Upon Its Relationship With Socio-Cultural Variables in Terms of Gender Portrayals in Turkish Television Ads Dr. Eylem ARSLAN* ÖZ Erkek ve kadın karakterlerin televizyon reklamlarında nasıl tasvir edildiğine yönelik ilgi geçtiğimiz otuz yıldan beri var olmuştur. Bu alan birçok araştırmanın dikkatini özellikle televizyon reklamlarındaki kadın karakterlerin betimlemelerine yöneltmiştir. Genel olarak kadın temsiline yönelik çok sayıda çalışma olmasına rağmen, televizyon reklamlarında cinsiyet temsilini inceleyen çalışmaların birçoğu önemli bir karşılaştırma unsuru olarak yaşa çok az ilgi göstermiştir. Bu çalışma, Türk televizyon reklamlarındaki cinsiyet sunumları üzerinde yaşın oynadığı rolü sosyo-kültürel değişkenlerle ilişkisi çerçevesinde incelemiştir. Altı ulusal kanalın prime time kuşağında bir hafta boyunca yayınlanan toplam 2650 reklamda yer alan 4495 karaktere içerik analizi yöntemi uygulanmıştır. Çalışma ile kadın ve erkek katılımcıların çocukluk döneminden yaşlılık dönemine kadar yansıtılan görüntüleri karşılaştırılmıştır. Bu amaç doğrultusunda yürütülen çalışma aynı yaş grubundaki cinsiyet tasvirleri ile aynı cinsiyetteki yaş gruplarının tasvirleri arasında önemli farklılıklar olduğunu göstermiştir. Önceki araştırmalarda olduğu gibi, erkek karakterler en çok orta yaş yetişkin olarak görüntülenirken, kadın karakterler en fazla genç yetişkin olarak görülmüştür. Neredeyse tüm yaş gruplarında kadın karakterlerin erkek karakterlere kıyasla çalışması, otorite sahibi olması, dış mekânda gösterilmesi ve ev dışı ürünlerle ilişkilendirilmesi daha düşük ihtimal olmuştur. Ayrıca tüm yaş gruplarında kadın karakterler aynı yaş grubundaki erkek yaşıtlarından daha çekici, zayıf ve açık giyimli sunulmuştur. Sonuçlar, sosyal bilişsel teori çerçevesinde değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler Televizyon reklamları, Toplumsal Cinsiyet, Yaş Grupları, İçerik Analizi, Sosyal Bilişsel Teori ABSTRACT The concern with how male and female characters are portrayed in television advertising has existed in the past three decades. This area has attracted attention of the most researches to particularly the portrayal of female characters in television commercials. Despite the abundance of research on female representations in general, most studies documenting representations of gender in television commercials have paid little attention to age as an important comparative factor. This study considers the role of age upon gender portrayals of television ads in the context of its relationship with socio-cultural variables. A content analysis of 4495 characters appearing in 2650 commercials aired during a composite week of prime-time programming on 6 major broadcast networks was conducted. The study compared images of female and male participants from childhood through the senior years. The findings indicate significant differences among same-age gender portrayals and same-gender age portrayals. As prior research has documented, male characters appeared most frequently as middleaged adults, while female characters appeared most often as young adults. For nearly every age group, female characters were less likely than male characters to work, have authority, be shown outdoors, and be associated with nondomestic products. Moreover, female characters in all age categories were more attractive, thin, and suggestively dressed than their same-age male counterparts. Results are interpreted within a social cognitive theory framework. Key Words Television Ads, Gender Mainstreaming, Age Groups, Content Analysis, Social Cognitive Theory. * Ege Üniversitesi Rektörlüğü Bornova, İzmir, eylemarslan@gmail.com 71

69 Giriş Reklamlarda toplumsal cinsiyet temsilleri ve cinsiyet rollerinde kalıplaşmış tutumlar daha çok kadın merkezli olarak çok sayıda çalışmanın konusunu oluşturmuştur. Eski ve yeni çalışmalar kadın karakterlerin temsil ettiği rollerin, çeşitlilik ve sıklık açısından yıllar geçtikçe geliştiğini göstermekte ise de reklamlar geleneksel bir yaklaşımla kadınları genellikle ev işi yaparken ya da evle ilgili herhangi bir şeyle meşgul olurken göstermiştir (Coltrane vd. 2000). Reklamlardaki toplumsal cinsiyet sunumu açısından önemli bir değişken olarak yaş unsuru, daha çok genç yetişkin kadın karakterlerin erkek karakterle kıyaslanması şeklinde çalışmalarda yer almıştır (Atkins vd. 1991, Roy vd. 1997, Browne 1998, Furnham vd. 1999, Heimstra vd. 1983). Bu çalışmalar, kadın karakterlerin reklamlarda daha çok genç yetişkin yaş grubunda gösterildiğini, erkek karakterlerin ise farklı yaş gruplarında tasvir edildiğini göstermiştir. Ayrıca yaşlı kadınların yaşlı erkeklerden daha az görünür olduğu çalışmalarla tespit edilmiştir (Moore vd. 1985, Signorielli 1997, Furnham vd. 1999, İmançer vd. 2002, Özsoy 2006). Reklamlarda daha çok genç yetişkin kadın karakterlerin yer alması, geleneksel cinsiyet sunumlarına yönelik genellemelerin toplum tarafından kabul edilmesi için bir model olarak kullanılmıştır (Furnham vd. 1999, Fullerton vd. 2000). Reklamlardaki kadın ve erkek karakterlerin toplumsal cinsiyet sunumları ile ait oldukları yaş grupları arasındaki ilişkiye yönelik az sayıda çalışma yürütülmüştür. Avrupa ülkelerinde yapılmış çalışmalarda reklamlarda yer alan kadınların %60 ından daha fazlasının genç yetişkin yaş grubunda yer aldığı belirtilmiştir. Bu sonuç, diğer yaş gruplarının iki katından daha fazla bir oranı işaret etmiştir (Furnham vd. 2010). Rusya da, genç yetişkin kadınların reklamlarda yer alma oranı orta yaş kadınların dört katı oranında (% 81.6) olmuştur (Milner vd. 2000). Asya kıtasında yayınlanan reklamlarda kadınların yarısından daha fazlasının genç yaş grubunda sunulduğu, erkeklerin ise aynı oranda orta yaş grubunda sunulduğu saptanmıştır (Furnham vd. 2004). Amerika Birleşik Devletleri nde yayınlanan reklamlarda kadınların aksine erkekler açısından genç ve orta yaş arasında büyük farklılıklar saptanmamıştır. Erkeklerin %49.4 ü genç yetişkin, %42.1 i orta yaş grubunda yer alırken kadınların %63.6 sı genç yetişkin, %30.8 i orta yaş grubunda yer almıştır (Milner vd. 2000). Türkiye de televizyon, dergi, gazete gibi farklı mecralardaki reklamlarda toplumsal cinsiyet sunumlarını inceleyen çok sayıda çalışma yürütülmüştür (Cagli vd. 1989; İmançer vd. 2002; Özsoy 2006; Uray vd. 2003; Çolakoğlu vd. 2008; Karaca vd. 2011). Daha önce yapılan çalışmalarda toplumsal cinsiyet sunumlarının incelenmesi aşamasında meslek, temel davranış, mekân gibi değişkenlerle birlikte değerlendirilen yaş değişkenine ilişkin bazı çalışmalarda çeşitli bilgilere ulaşılmasına karşın, birçoğunda yer verilmediği görülmüştür. Çağlı ve Durukan ın 1989 yılında yaptığı çalışmada, 1978 ve 1988 yıllarına ait televizyon reklamları cinsiyet 72

70 rolleri çerçevesinde incelenmiş, bulgular diğer ülkelerde yapılmış benzer çalışmalarla karşılaştırılmıştır. Elde edilen verilere göre kadınlar daha çok kullanıcısı kadın olan ürünlerin reklamlarında, evin içinde ya da diğer kadınların ya da çocukların arka planda yer aldığı alışveriş merkezlerinde görüntülenmiştir. Erkekler ise sıklıkla iş ile ilişkilendirilerek sunulmuş ve her iki cinsiyete yönelik ürünlerin reklamlarında daha çok yer almışlardır. Çalışmada yaşa ilişkin bir kıyaslama yapılmamıştır yılında yapılan bir diğer çalışmada (İmançer vd. 2002), bir ay süresince beş ulusal kanalda yayınlanan ve kadınların rol aldığı 68 adet reklam kayıt edilerek içerik analizi yöntemi ile incelenmiştir. İnceleme sonucunda yaşlı kadınlara sayısal olarak çok az yer verildiği ve genellikle geleneksel rollerde gösterildiği, evli ve anne rolünde yer alan kadınların genellikle yaşlarda yer aldığı ve ev ortamında resmedildiği tespit edilmiştir. Ayrıca reklamlarda en çok benimsenen ve sunulan meslekli kadın modelinin yaş arasında, kariyeri ve statüsünün bilincinde olan, çekici, bakımlı, zayıf ve dinamik kadın tipi olduğu ifade edilmiştir (İmançer vd. 2002) yılında yapılan ve yılları arasında yayımlanan dergilerde kadın imgesinin kullanımını araştıran bir diğer çalışmada (Özsoy 2006), Türkiye de dergi reklamlarında kadının temsil edildiği yaş grupları sınıflandırılmıştır. Buna göre reklamlarda yer alan kadınların %69.4 ü yaş grubunda, %15.1 i yaş grubunda ve %3.8 i 41 ve üstü yaş grubunda yer almıştır (2006). Reklamlarda erkek karakterlerin analizine yönelik olarak 2008 yılında Çolakoğlu ve Doğaner in yaptığı çalışmada, yaş grubundaki genç erkeklerin reklamlarda daha çok yer aldığı tespit edilmiştir yılları arasında yayınlanmış ve ödül almış ulusal televizyon reklamlarını inceleyen Karaca ve Papatya nın 2011 yılında yaptığı çalışmada, tasvir edilen tüm yaş gruplarındaki kadınlara atfedilen rolün özellikle 1990 lı yıllarda yaşanan dönüşüme rağmen çok fazla değişmediği tespit edilmiştir. Türkiye de reklamlardaki toplumsal cinsiyet sunumlarının incelenmesi aşamasında yaş faktörünü merkeze alan ve sosyo-kültürel değişkenler ile ilişkisi bağlamında anlamlı bir fark yaratıp yaratmadığını analiz eden bir incelemenin bulunmaması bu çalışmanın çıkış noktasını oluşturmuştur. Çalışma ile reklamlardaki kadın karakterlerin ait oldukları yaş grupları açısından davranışsal özellikleri, reklamın genel karakteristikleri ve erkek karakterlerle kıyaslanmaları ve elde edilen veriler açısından yaş bağımsız değişkenin ortaya çıkardığı farklılıkların belirlenmesi amaçlanmıştır. Bu amaç doğrultusunda kadın ve erkek katılımcıların çocukluk döneminden yaşlılık dönemine kadar yansıtılan görüntüleri; bağlantılı oldukları ürünler, görüntülendikleri mekânlar, fiziksel görünümleri, davranışları ve rolleri kısaca toplumsal cinsiyet sunumları üzerinde etkili olan sosyo-kültürel değişkenler ile ilişkisi bağlamında karşılaştırılmıştır. Toplumsal cinsiyet sunumları açısından yaş bağımsız değişkeninin incelenen değişkenler ile ilişkisi kapsamında fark yaratıp, ya- 73

71 ratmadığının belirlenmesi ki-kare bağımsızlık testi ile test edilmiştir. Böylece Türkiye de prime time kuşağında yayınlanan televizyon reklamlarında, toplumsal cinsiyet sunumları açısından yaş unsurunun yarattığı etkinin ve kapsamın belirlenmesi amaçlanmıştır. Çalışmanın Teorik Çerçevesi ve Soruları Bu çalışma televizyon reklamlarında kadının toplumsal cinsiyet sunumunun yaş ile olan ilişkisini sosyal bilişsel teori doğrultusunda değerlendirmektedir. Sosyal bilişsel teori, Albert Bandura nın 1977 yılında yayımladığı Sosyal Öğrenme Teorisi çalışmasının 1980 li yılların ortalarında genişletilmesiyle ortaya çıkmıştır. Teori davranışın hem dışsal uyaranlardan, hem de içsel bilişsel süreçlerden etkilendiğini ileri sürmektedir. Bandura nın teorisine göre medya mesajları, bireyin davranış kalıplarını öğrenmesinde etkili bir araç olmakta ve bireyler medyanın sık sık ve düzenli olarak aktardığı mesajları içinden kendilerine örnek teşkil edebilecek ve uygun olduğunu düşündükleri rol modellerini ve onların davranışlarını gözlemlemektedir (1989: 1178). Bireyin medya ile ilişki kurması sonucunda, politika, şiddet gibi alanlara yönelik tutumlarının yanı sıra toplumsal cinsiyet rollerine ilişkin düşüncelerinin de etkilenebileceği birçok araştırma tarafından kanıtlanmıştır (Gross 1984, Morgan vd. 1995). Toplumsal cinsiyet rollerine ilişkin kalıp yargıların sürdürülmesinde medyanın etkisi sadece televizyon, gazete, dergi, radyo gibi araçlarla değil sinema, roman, masal gibi araçlarla da sağlanabilmektedir. Örneğin Melek Özlem Sezer, Masallar ve Toplumsal Cinsiyet kitabında masalların mesaj aktarımı amacıyla tasarlandığının üzerinde durmaktadır. Sezer e göre masallar, kişilikleri biçimlenme sürecinde olan çocukları toplumsal örüntüye uyumlu kılmak üzere tasarlanmakta ve bu süreçte toplumsal cinsiyet rollerine ilişkin şablonlar aktarılmaktadır. Bu yapılırken cinsiyetlerin bilinen değerlilik ölçütlerine uyan kahramanların nihai ödülü yani serveti, güzelliği, iktidarı, evlilikle bağlantılı olarak aldığı aktarılmaktadır (Sezer 2010: 20). Berger in insanların karşısına bu denli sık çıkan başka hiçbir imge yoktur (2005: 129) diye tanımladığı ve modern toplumda bireyin toplumsal cinsiyet rollerine ilişkin düşüncelerini etkileyen bir diğer araç reklam olmaktadır. Toplumsal cinsiyet sunumları açısından ideal erkek ve kadını tanımlamada kullanılan unsurlar üzerinde etkili olması açısından reklamlar, yaşam biçimlerini ve alışkanlıkları değiştirmede ya da benimsetmede etkili bir güce sahip olmaktadır. Özellikle etkili bir reklam mecrası olan televizyon reklamlarının izleyici ile etkileşimiyle birlikte farklı yaşlarda kadınların temsilleri ve onların davranışları hakkındaki beklentileri ve fikirleri yeniden düzenleme potansiyeline sahip olduğu ifade edilmektedir. Sosyal bilişsel teoriye göre bireyler kendileriyle benzer özellikler gösteren karakterlerin sunduğu her davranışı kayıtsız şartsız benimsememektedir ancak bu davranışların motive edici bir özelliği olduğu kabul edilmektedir (Bandura 2001: 268). Bu açıdan bakıldığında bireylerin başarı- 74

72 lı, güzel, mutlu ve zengin karakterlerden etkilendiği söylenebilmektedir ki reklamlarda sözü edilen özelliklere sahip karakterlerin kullanılması yaygın bir yöntem olarak kullanılmaktadır. Eski çalışmalardan elde edilen bulgular ışığında bu çalışmada, yaş bağımsız değişkeninin toplumsal cinsiyet sunumları açısından anlamlı bir fark yaratıp, yaratmadığı sosyo-kültürel değişkenlerle ilişkisi açısından belirlenmeye çalışılmaktadır. Araştırmada iki soru yöneltilmektedir: S1: Farklı yaşlarda ancak aynı cinsiyette olan kadın ve erkek karakterler; bağlantılı oldukları ürünler, görüntülendikleri mekânlar, fiziksel görüntüleri, davranışları ve rolleri açısından nasıl farklılaşmaktadır? S2: Aynı yaştaki kadın ve erkek karakterler, bağlantılı oldukları ürünler, görüntülendikleri mekânlar, fiziksel görüntüleri, davranışları ve rolleri açısından nasıl farklılaşmaktadır? Araştırmanın Örneklemi ve Yöntemi Tesadüfî örnekleme tekniğiyle belirlenen altı ulusal televizyon kanalında (TRT 1, Kanal D, ATV, Star, Show TV, Fox) 30 Ekim 2012 ile 5 Kasım 2012 tarihleri arasında prime time kuşağında yayınlanan reklamlar çalışmanın örneklemini oluşturmuştur. Prime time kuşağı, televizyonun en çok izlendiği (22.59 dâhil) arası saat dilimini tanımlamaktadır. Örneklem sadece ulusal çapta bir ürün ya da hizmeti tanıtan ulusal reklamları içermiştir. Herhangi bir karakterin yer almadığı reklamlar (357 reklam, kaydedilmiş tüm reklamların %7.9 u), bölgesel reklamlar, siyasi reklamlar, televizyon programlarına ilişkin tanıtım filmleri, film ve spor olaylarına ilişkin reklamlar örnekleme dâhil edilmemiştir. Sosyal bilişsel teori doğrultusunda izleyicilerde bir etkinin oluşması açısından tekrar önemli bir faktör olduğundan, tekrarlanan reklamların her biri kodlanmıştır. Göstergelerin birbirleri ile nasıl ilişkilendirildiğini belirleyen ve onları düzenleyen bir sistem olması açısından kodlar, çalışmanın analizinde önemli bir yer kaplamıştır. Çünkü reklamlar belirli kodlarla hazırlanmaktadır ve bu kodların yapısı ve reklamda kullanılan kodlar arasındaki ilişki, aktarılmak istenen anlamı belirleyecektir (Elden vd. 2009: 481). Dolayısıyla çalışma kapsamında analiz edilen reklamlarda, farklı kodlar ve bu kodların birbiriyle olan ilişkisi incelenmiştir. Kodlar, göstergeler aracılığıyla anlam taşımaktadır. Gösterge, fiziksel nesne yani gösteren ile bunun zihindeki sonucu olan gösterilen arasındaki ilişkidir ki söz konusu bu ilişki, toplum tarafından kabul edilen kodlar tarafından oluşturulmaktadır. Kodların toplumsal bir geçmişe dayanması ve toplumsal yapı tarafından belirlemesi toplumdan topluma farklı anlamlar içermesine neden olmaktadır. Çalışmanın başında belirtilen reklamlarda toplumsal cinsiyet sunumları üzerine farklı ülkelerde yapılan çalışmalardan elde edilen sonuçlardaki farklılıklar da bu açıdan anlamlıdır. Çalışma kapsamında oluşturulan her bir sosyo-kültürel değişken; sosyal kodlar (tüm göstergebilimsel kodlar), konuşulan dil kodları, beden kodları (yüz ifadesi, göz ifadesi, jest ve duruşlar, dış görünüş v.b.), ticari kodlar 75

73 (moda, giyim v.b.), davranış kodları (Elden vd. 2009: 480) gibi birçok farklı kod ve onların birbirleriyle olan ilişkileri çerçevesinde analiz edilmiştir. Örneklemi oluşturan tüm reklamlar biri erkek, biri kadın iki üniversite mezunu kodlayıcı tarafından araştırma değişkenleri bağlamında bağımsız şekilde kodlanmıştır. Vücudun bir bölümü ya da yüzü olmayan vücutlar sınıflandırılmamıştır. Çalışmada içerik analizi yöntemi kullanılmıştır. İçerik analizi yöntemi; televizyon, film, fotoğraf, reklam gibi görsel kitle iletişim araçlarındaki mesajların, söylevlerin analizinde tümdengelim yöntemiyle bir okumayı gündeme getirmektedir. İçerik analizi toplumsal ya da toplumbilimsel araştırmalarda kullanılan bir gözlem tekniğidir. Sayısal olmayan, niteliğe dayalı çalışmalarda içerik analiz yöntemi daha çok kullanılmaktadır (Tavşancıl vd. 2001: 17-19). Bu yöntem toplumbilimlerin hemen her alanında kullanılmakla birlikte, asıl ortaya çıkışı ve önem kazanması kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması ile olmuştur. Örneklem içerisinde yer alan reklamlar kaydedilerek yapılan incelemeler ve önceki çalışmalar doğrultusunda sosyo-kültürel değişkenler oluşturulmuş ve bu kategoriler doğrultusunda toplam 2650 adet reklam kodlanmıştır. Araştırma Değişkenleri Analiz birimleri reklamda yer alan bireysel karakterlerdir. Analiz açısından dikkate alınacak karakterler ile arka planda kalan karakterlerin belirlenmesinde subjektifliğe bağlı problemlerden kaçınmak için analiz edilmiş her bir reklamda bir konuşma bölümü olan ilk üç karakter seçilmiştir. Reklamların deneme çalışmasında örneklem, prime time kuşağında yayınlanan reklamların büyük çoğunluğunun üç tanımlanabilir konuşma karakterine ya da daha azına sahip olduğunu göstermiştir. Bu çalışma özellikle belli yaş gruplarındaki kadınların hangi görüntüsünün tanımlanmış cinsiyet rolleri açısından farklılaştığı ve aynı yaştaki kadın ve erkek görüntülerinin nasıl karşılaştırılacağıyla ilgilenmektedir. Dolayısıyla tüm değişkenler televizyonda toplumsal cinsiyet sunumlarına ilişkin yapılmış önceki literatürün bir parçası ya da tamamı olarak belirlenmiştir. Cinsiyet, kadın ya da erkek olarak kodlanmıştır. Yaş için karakterler beş kategori içerisinde değerlendirilmiştir: çocuk (2-12 yaş), ergen (13-20 yaş), genç yetişkin (21-35 yaş), orta yaş yetişkin (36-65 yaş) ve yaşlı (65 yaşın yukarısı). Her bir karakter için uygun yaş kategorisinin belirlenmesinde hem fiziksel göstergeler (kırışıklıklar, saç rengi gibi) hem de sözel ifadeler ( 70 yaşına döndüğümde gibi) kullanılmıştır. Daha sonra, her bir karakterin resmedildiği reklamda tanıtımı yapılan ürünün cinsi belirlenmiştir. Bu alanda yapılmış önceki çalışmalara bakıldığında (Bretl vd. 1988, Stern vd. 2004; Papatya vd. 2011) ürünler; ev ürünleri (gıda ürünleri, mobilya, vücut bakım ürünleri), ev dışı ürünler (restoranlar, otomobiller) ve hem ev hem de dışı ürünler (giysiler, elektronikler, spor malzemeleri) olarak ayrılmıştır. Örneklem içerisinde yer alan reklamlardaki her bir karakterin ana mekânı da kaydedilmiştir. Mekân ka- 76

74 tegorileri; iş yeri (ofis, inşaat alanı, okul otobüsü, profesyonel sporcular için oyun sahası), ev (ikamet edilen bir alan içerisinde), dış mekân (herhangi bir açık hava mekânı, park, otoyol, arka bahçe), hem iç hem dış mekân ve diğer iç mekânlar (hastane, stüdyo, mağaza) olarak beş kategoriye ayrılmıştır. Karakterlerin görüntüleri bir sonraki değişkeni oluşturmuştur. Çekicilik karakterin göze çarpan fiziksel çekiciliği olarak tanımlanmış ve çok çekiciden hiç çekici olmamaya 1-5 puan aralığında değerlendirilmiştir. Karakterlerin giyiniklik düzeyi muhafazakâr giyimden açık giyime 1-5 puan aralığından ölçümlenmiştir. Analiz kapsamında karakterlerin vücut şekilleri de değerlendirilmiştir. Buna göre çok zayıftan obeze vücut ölçüleri değerlendirilmiştir. Her bir karakter için farklı davranışsal değişkenler değerlendirilmiştir. Reklam süresinde karakterin ilgilendiği temel davranış dört kategoride kodlanmıştır: İş (beyaz yakalı, mavi yakalı ya da profesyonel sporcu olarak karakterin işini yaparken görünmesi), ev (karakterin çamaşır yıkama, yemek yapma ya da bulaşık yıkama gibi işleri herhangi bir ücret almaksızın evde yapması), boş zaman etkinliği (karakterin televizyon izleme, spor yapma, futbol oynama gibi evde ya da evin dışında yaptıkları) ve diğer (iş, ev ya da boş zaman davranışları olarak nitelendirilemeyecek her davranış). Her bir karakterin fiziksel etkinlik düzeyi 1 den (aktif, futbol oynama, koşma gibi) 5 e (pasif, fiziksel olarak hiçbir şey yapmama uzanma gibi) kadar bir ölçek üzerinden değerlendirilmiştir. Kodlar aynı zamanda karakterlerin cezbedici davranış gösterip göstermemesine göre de tanımlamıştır ki bu davranışlar flört etme, göz kırpma, bakışma ya da seksi tavırlar olarak tanımlanmıştır (Coltrane vd. 2000, Stern vd. 2004). Son olarak meslekî rol kategorisi, karakterin yapıyor göründüğü işi işaret etmiştir. Meslekî rol karakterin unvanından (Dr. Kemal gibi) ya da kıyafetinden (hemşire üniforması, aşçı önlüğü gibi) yola çıkılarak değerlendirilmiştir. Uzman (yönetici ya da bankacı gibi ofis çalışanları, doktor, avukat gibi uzmanlık gerektiren meslek grupları), uzman olmayan (kalifiye olmayan çalışanlar, fabrika ya da inşaat işçisi gibi) ya da işsiz (görünür hiçbir mesleğe sahip olmayan karakterler) olarak meslek değişkeni kodlanmıştır. Araştırma Bulguları Toplam 2650 reklamdan 4495 konuşan karakter örneklem kapsamında kodlanmıştır. Konuşan karakterlerin sayısı reklamların sayısından daha fazla olmuştur çünkü bazı reklamlarda birden fazla konuşan karakter bulunmuştur. Tablo 1 de yer alan verilere göre yaş bağımsız değişkeni, reklamlarda yer alan kadın ya da erkek karakterlerin sayısal verileri üzerinde anlamlı bir fark yaratmıştır. Başka bir deyişle farklı yaş grupları ile cinsiyet değişkeni arasında istatistiksel bir bağımlılık olduğu tespit edilmiştir (p<0.05). Buna göre çocuk, ergen ve orta yaş yetişkin grupta yer alan erkek karakterlerin görüntülenme sıklığı kadın yaşıtlarından yüksek olmuştur. Yaşın cinsiyet açısından ortaya çıkardığı en önemli fark, genç yetişkin yaş grubunda görülmüştür. Genç yetişkin yaş grubunda yer alan kadınların sayısı erkeklerden yüksek olmuştur. Bu sonuç, toplumsal cinsiyet sunumları açı- 77

75 Tablo 1. Prime time reklamlarda karakterlerin yaş gruplarının cinsiyete göre dağılımı KADIN ERKEK YAŞ DAĞILIMI % % Fark X 2* Çocuk (2-12) ,000 Ergen (13-20) ,000 Genç Yetişkin (21-35) ,000 Orta Yaş Yetişkin (36-65) Yaşlı (65 +) TOPLAM ,000,000,000 *p<0.05 sından gençliğin daha çok kadın güzelliği ile birlikte anılan bir unsur olması kalıp yargısıyla örtüşmüştür. S1: Prime time reklamlarda aynı cinsiyetteki kadın ve erkek karakterlerin sunumunda yaşa bağlı farklılıklar GÖRÜNÜM: Tablo 2 de görüldüğü gibi yaş, erkek ve kadınlar için üç görüntü ölçümlemesinde önemli farklılıklar ortaya çıkarmıştır. Çekicilik: Çekici tanımlaması açısından yaş faktörü kadın ve erkeklerde önemli farklılıklar yaratmıştır. Hem kadın hem de erkeklerde en çekici yaş grupları sırasıyla genç yetişkin, ergen ve orta yaş yetişkinler olmuştur. Yaşlı kadın ve erkekler en az çekici yaş grubu olmuştur (Tablo 2). Vücut Şekli: Kadın karakterler arasında en ince vücuda sahip olan kadınlar, ergen yaş grubunda görülmüş, daha sonra genç yetişkin yaş grubu gelmiştir. Reklamlarda yer alan erkekler içerisinde en zayıf grup, kadınlarda olduğu gibi ergen karakterler olmuştur. Daha sonra çocuklar ve genç yetişkinler gelmiştir. Yaşlı kadın ve erkekler en kilolu grubu oluşturmuştur (Tablo 2). Giyiniklik Düzeyi: Kadın ve erkek karakterlerin giyiniklik düzeyi açısından yaş önemli bir farklılık yaratmıştır. Kadınlar arasında en açık giyinen grup genç yetişkinler olurken, onu ergen grup takip etmiştir. Yaşlı kadınlar en kapalı giyinen yaş grubunu oluşturmuştur. Erkek karakterler arasında, ergenler en açık, yaşlı erkekler en muhafazakâr giyinen grup olmuştur (Tablo 2). ÜRÜN TİPİ: Yaş, erkek karakterler ile ilişkilendirilen ürünler açısından önemli bir farklılık yaratmamıştır. Hem kadınlar hem de erkekler en fazla evde kullanılan ürünlerle ilişkilendirilmiştir. Ancak ev dışı ürünlerin reklamlarında daha çok erkekler yer almıştır. Kız çocukları (%74.4), genç yetişkinler (%68.2) ve orta yaş yetişkinler (%81.2) diğer ürünlerden daha çok evde kullanılan ürünler ile ilişkilendirilmiştir. Erkeklerde bu oran daha düşük olmuştur. Orta yaş 78

76 Tablo 2. Yaşa göre sahip oldukları özellikler kapsamında kadın ve erkeklerin değişken analizi Çocuk Ergen Genç Yetişkin Orta Yetişkin Çekicilik (Cinsiyet ve Yaş etkileşimi) 1- en çekici 5- en az çekici Kadın Erkek Giyiniklik Derecesi (Cinsiyet ve Yaş etkileşimi) 1- muhafazakâr 5- müstehcen Kadın Erkek Kadın Vücut Tipi (Yaşın temel etkisi) 1- en ince 5-en obez Kadın Erkek Vücut Tipi (Yaşın temel etkisi) Erkek Faaliyet Düzeyi (Cinsiyet ve Yaş etkileşimi) 1- aktif 5- pasif Kadın Erkek Yaşlı yetişkin erkeklerin yarısından fazlası (%53.8) ve genç yetişkin erkeklerin yarıya yakını (%44.2) evde kullanılan ürünlerin reklamlarında yer almıştır. Erkekler; ev, ev dışı ya da hem ev hem dışı ürünler kategorisinde yer alan reklamlarda yaşlılar hariç tüm yaş gruplarında temsil edilmiştir. Oysa ergenler ile yaşlı kadınlar sadece ev ürünleri ile ilişkilendirilmiştir. MEKÂN: Tüm yaşlardaki kadın karakterler, diğer mekânlardan daha çok evde görüntülenmiştir. Yaşlı ve ergen kadınların tamamı evde görüntülenmiştir. Orta yaş yetişkin kadınların yarıdan fazlası (%62.6) evde görüntülenirken, genç yetişkinlerin yarıya yakını (%41) evde görüntülenmiştir. Genç yetişkin kadınlar daha çok evde gösterilse de diğer yaş gruplarından daha yüksek oranda (%15,4) ev dışında görüntülenmiştir. Erkek karakterler kadınlara kıyasla iş yerlerinde daha sık görüntülenmiştir. Ayrıca erkekler tüm yaş gruplarında en fazla dışarıda görüntülenmiştir. Bu sonuç, yeni bir toplumsal cinsiyet rol dağılımını önermemekte, kamusal alan ile ilgili olan işlerde erkeğin etken olarak gösterilmesi, ataerkil ideolojinin kadını ev içi işlerle ilişkilendirmesinden beri devam etmektedir. TEMEL DAVRANIŞLAR: Kadın ve erkek karakterlerin temel davranışları yaş ile önemli oranda bağlantılı olmuştur. Erkek karakterler daha çok çalışıyorken görüntülenmiştir. İşle ilgili faaliyetleri gerçekleştirmeleri açısından ilk sırada yaşlı erkekler yer almıştır. Daha sonra orta yaş yetişkin erkekler ile genç yetişkin erkekler gelmiştir. Erkek çocuklar en fazla dinlenirken reklamlarda yer almıştır. Kadın karakterler arasındaki temel davranış en fazla evle ilgili faaliyetler çerçevesinde gerçekleşmiştir. 79

77 Yaşlı kadınların tamamı, orta yaş kadınların yarısından fazlası (%61.4) ve genç yetişkin kadınların dörtte birinden fazlası (%28.4) ev işleriyle ilgilenirken görüntülenmiştir. Genç yetişkin yaş grubunda yer alan kadınlar evle ilgili faaliyetlere yakın oranda iş ile ilgili faaliyetleri (%24,2) yürütürken reklamlarda yer almıştır. Ergen ve yaşlı kadınlar incelenen reklamların hiçbirinde çalışıyorken görüntülenmemiştir. Ayrıca, neredeyse iki çocuktan biri temel davranış olarak dinlenirken gösterilmiştir. Faaliyet düzeyi, kadın ve erkek karakterler açısından karakterlerin yaşına bağlı olarak değişmiştir. Kadınlar arasında ergen yaş grubu en aktif grup olurken, erkeklerde orta yaş yetişkinler olmuştur. Erkek ve kadın karakterler arasında yaşlılar en pasif grup olmuştur. Cezbedici davranış, toplumsal cinsiyete ilişkin değerlendirmelerde eski çalışmaların adres gösterdiği bir diğer değişkendir. Bu çalışmada erkek ya da kadın karakterin cezp edici davranışta bulunup, bulunmaması açısından yaşın etkili olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Kadın karakterler arasında genç yetişkinlerin yarıdan fazlasında (%55.2) cezp edici davranışların var olduğu tespit edilmiştir. Kız çocukları, ergenler ve yaşlılarda hiçbir cezbedici davranışa rastlanmamıştır. Orta yaş yetişkin kadınların sadece %5.5 inde cezbedici davranış tespit edilmiştir. Erkek karakterlerde cezbedici davranış, kadınlarda olduğu gibi genç yetişkin yaş grubunda görülmüştür. Erkek genç yetişkin grupta cezp edici davranış gösterenlerin yüzdesi 30.5 iken kadınlarda bu oran %55.2 olmuştur. Erkeklerde genç yetişkinleri ergen (%16.2) ve orta yaş yetişkin (%5.9) grup izlemiştir. Çocuklarda ve yaşlı kadınlarda hiçbir cezbedici davranış tespit edilmemiştir. MESLEK: Sonuçlar yaşın hem kadın hem de erkek karakterlerin meslekleri açısından büyük fark yarattığını göstermiştir. Meslekî rolleri göstermede diğer yaş grupları temel alındığından çocuklar ve ergenler analizin dışında bırakılmıştır. Kadın karakterler arasında genç yetişkin kadın karakterlerin dörtte biri (%25.8) uzman kategorisinde yer almıştır. Yaşlı kadınların tamamı işsiz olarak gösterilmiştir. Ayrıca orta yaş yetişkin (%89.7) ve genç yetişkin (%71.7) kadınların üçte ikisinden daha fazlası işsiz olarak sunulmuştur. Erkek karakterler arasında en fazla orta yaş yetişkinler uzman mesleklerde görülmüştür. Genç yetişkin erkeklerin %39.5 i uzman olarak reklamlarda yer almıştır. Yaşlı kadınların tamamının işsiz gösterilmesine karşın erkeklerde bu oran sadece %8 olmuştur. S2. Prime time reklamlarda aynı yaş grubundaki kadın ve erkek karakterlerin sunumlarındaki farklılıklar Çocuklar: Çocuk karakterlerin sunumunda kadın ve erkek tasvirleri arasında değişkenler açısından önemli bir fark tespit edilmemiştir. Sadece reklamlarda yer alan erkek ve kız çocuklarının sayısında bir fark gözlemlenmiştir. Örneklemdeki reklamlardan 267 tanesinde erkek çocuklar yer alırken sadece 94 ünde kız çocukları tespit edilmiştir. Ayrıca temel davranışlar açısından erkek çocukların yarısından fazlası dinlenir hâlde görüntülenirken, kız çocuklarında bu oran yarısından daha az olmuştur. Ergenler: Temel davranış, içinde bulunan mekân ve fiziksel aktivite 80

78 durumu açısından kadın ve erkek karakterler arasında önemli farklılıklar tespit edilmiştir. Ergen erkeklerin temel davranışları iş, ev ya da boş zaman davranışları olarak nitelendirilemeyecek diğer kategorisinde yer almıştır. Boş zaman etkinlikleri temel davranışlar açısından ikinci sırada yer almıştır. Oysa ergen kadınların tamamı boş zaman etkinlikleri ile ilgili davranışlar içerisinde görüntülenmiştir. Kadın ve erkek ergenlerin hiçbiri ev işleriyle uğraşır şekilde görülmemiştir. Ergen erkekler daha çok dış mekânda görüntülenirken kadınların tamamı evde görülmüştür. Fiziksel aktivite açısından kadın ergenler en aktif yaş grubunu oluştururken, erkeklerde orta yaş ve genç yetişkinden sonra ergenler üçüncü sırada yer almıştır. Genç Yetişkinler: Yaşın kadın ve erkek karakterler açısından yarattığı en önemli fark, reklamlarda yer alan genç yetişkin karakterlerin sayıları üzerinde olmuştur. Genç yetişkin kadınların sayısı diğer tüm yaş gruplarından farklı olarak erkek yaşıtlarından daha yüksek olmuştur (Tablo 3). Ürün tipi, meslek, temel davranış, mekân ve cezbedici davranışlar açısından genç yetişkin erkek ve kadınların tasvirleri arasında önemli farklılıklar ölçümlenmiştir. Tablo 3 te görüldüğü gibi ürün tipi, meslek, temel davranış, Tablo 3. Genç Yetişkin Kadın ve Erkek Karakterlerin Sosyo-kültürel Değişkenler Kapsamında Karşılaştırılması (21 35 yaş aralığı) KADIN ERKEK 1510 (%) 1079 (%) Fark X 2* Ürün çeşidi Ev ,000 Ev dışı ,000 Hem ev hem ev dışı ,000 Meslek Uzman ,000 Uzman olmayan ,000 İşsiz ,000 Temel Davranış İş ,000 Ev ile ilgili faaliyetler ,000 Boş zaman etkinlikleri ,000 Diğer ,000 Mekân İş yeri ,000 Ev ,000 Dış Mekân ,000 Hem İç Hem Dış Mekân ,000 Diğer iç mekânlar ,000 Cezp edici Davranış Var ,000 Yok ,000 * p<

79 mekân ve cezbedici davranış değişkenlerinin her birinde P=0.000<0.05 olduğu için kadın ve erkek karakterlerin yaş dağılımı ile belirtilen değişkenler arasında ilişki (bağımlılık) saptanmıştır. Başka bir deyişle yaş faktörü belirtilen değişkenler açısından kadın ve erkek karakterlerin cinsiyet sunumlarında anlamlı bir fark yaratmıştır. Genç yetişkin yaş grubunda kadın ve erkeğe ilişkin elde edilen sonuçlar, geleneksel cinsiyet sunumlarını desteklemiştir. Genç yetişkin kadın karakterler ev içerisinde iki kat daha fazla gösterilmiş, erkek karakterler çalışan olarak özellikle de uzman statüsünde sunulmuştur. Erkek karakterlerin iş yerinde çalışıyorken görüntülenmesi kadınlardan neredeyse iki kat fazla olmuştur oysa kadın karakterlerin ev işleriyle ilgilenme oranı erkeklerin neredeyse on katı daha fazladır. Bu noktada erkek karakterler emir veren pozisyonda ve otoriteye sahip şekilde gösterilmiştir. Erkek karakterler işte veya dış mekânda kadınlardan çok daha sık görüntülenmiştir. Son olarak genç yetişkin kadın karakterlerin yarısından fazlasında (%55.29) cezp edici davranış tespit edilirken bu oran erkeklerde daha düşük (%30.58) olmuştur Çekicilik ve giyiniklik düzeyi açısından yaş ve cinsiyet etkileşimine bağlı olarak genç yetişkin kadınlar, yaşıtları olan erkek karakterlerden daha çekici olarak tanımlanmıştır (Tablo 3). Baudrillard, dişil bedenin reklamda, modada, kitle kültüründeki mutlak varlığının, bedenin bireyi var eden tüm özelliklerinin ve hatta kimliğinin önüne yerleştirilmesiyle sonuçlandığını söylemektedir. Beden özellikle kadın bedeni bu düzlemde estetikleşmekte ve reklamlar özelinde erotikleşerek hedef kitleye sunulmaktadır (2010: 163). Başka bir deyişle hedef kitleyi tüketime çağırmak için kadın bedeninin çekicilik düzeyi artırılmakta ve bu şekilde sergilenmektedir. Tablo 4 te görüldüğü gibi sosyokültürel değişkenler açısından kadın ve erkek karakterler karşılaştırıldığında yaş unsurunun cinsiyet bağlamında anlamlı bir farklılık yarattığı görülmektedir. Yaşın kadın ve erkek sunumları açısından yarattığı önemli fark, ürün çeşidi, meslek, temel davranış, görüntülenen mekân ve cezbedici davranış değişkenleri kapsamında istatistiksel açıdan da doğrulanmıştır (p<0.05). Orta yaş grubundaki kadınlar daha çok ev içinde kullanılacak ürünlerin reklamında yer alırken, erkekler ev dışı ürünlerle ilişkilendirilmiştir. Reklamlarda uzman kategorisinde yer alan erkeklerin sayısı kadınların çok üstünde olmuştur. Aynı şekilde iş yerinde görüntülenen erkeklerin sayısı da kadınlardan fazla olmuştur. Son olarak yaşın kadın ve erkek karakterlerin reklamlardaki sunumu açısından yarattığı en önemli fark Tablo 4 te görüldüğü gibi cezbedici davranış açısından ortaya çıkmıştır. Orta yaş kadınlar erkeklerden daha az cezbedici davranışlar içerisinde sunulmuştur. Oysa genç yetişkin kadınlar yaşıtları erkeklerden daha fazla cezbedici davranışlar içerisinde sunulmuştu. Yaşlılar: Bu yaş grubundaki kadın ve erkekler, geleneksel cinsiyet temsillerine uygun şekilde reklamlarda yer almıştır. Geleneksel cinsiyet temsilleri açısından yaşlı kadınlar, genellikle evli ve anne kadın modelinin ileri versiyonu olan model kapsamında; ev içerisinde ailenin bir üyesi, 82

80 Tablo 4. Orta Yaş Yetişkin Kadın ve Erkek Karakterlerin Sosyo-kültürel Değişkenler Kapsamında Karşılaştırılması (36 65 yaş aralığı) KADIN ERKEK Ürün çeşidi (399) (%) (843) (%) Fark X 2* Ev ,000 Ev dışı ,000 Hem ev hem ev dışı ,000 Meslek Uzman ,000 Uzman olmayan ,000 İşsiz ,000 Temel Davranış İş ,000 Ev ile ilgili faaliyetler ,000 Boş zaman etkinlikleri ,000 Diğer ,000 Mekân İş yeri ,000 Ev ,000 Dış Mekân ,000 Hem iç hem dış mekân ,000 Diğer iç mekânlar ,000 Cezp edici Davranış Var ,000 Yok ,000 * p<0.05 sıcak sempatik bir anne, torunlarıyla ilgilenen bir büyükanne olarak yer almaktadır (Elden vd. 2009: 545). Bu tespite uygun şekilde analiz sonuçlarına göre yaşlı kadınların tamamı ev ile ilgili ürünlerin reklamlarında ev işi yaparken görüntülenirken, erkeklerin %16 sı ev dışı ürünlerin reklamlarında yer almış, tamamına yakını (%92) iş yaparken görüntülenmiştir. Yaşlı kadınların tümü işsizken, erkeklerin sadece %8 i işsiz sunulmuş, %58 i uzman olmayan mesleklerde, %34 ü uzman mesleklerde gösterilmiştir. Yaşlı kadınlar erkeklerden daha ince görüntülenmesine karşın daha pasif sunulmuştur. Sonuç ve Değerlendirme İçinde bulundukları toplumsal ve kültürel yapının işlediği değer yargılarını ve kalıplaşmış davranış biçimlerini, kadın ve erkek karakterlerin betimlemelerinde kullanan reklamlarda toplumsal cinsiyet kalıpları çok güçlü olduğundan, toplumsal cinsiyet rollerine uygun olarak kadınlar için gençlik, annelik, güzel kadın olma, erkekler için babalık, aile reisi olma gibi roller kullanılmaktadır. Bu çalışma, farklı ülkelerde yapılmış çalışmalarda olduğu gibi geleneksel cinsiyet rol kalıplarının Türk televizyon reklamlarında da tüm yaş gruplarında sıklıkla yer aldığını, sosyal bilişsel teori perspektifinden bakıldığında televizyon reklamlarının izleyicilere kadınlar için daha uygun olan geleneksel rolleri ve davranışları önerdiğini açığa çıkarmıştır. Televizyon reklamlarındaki kadın ve erkek karakterlerin toplumsal cinsiyet sunumları açısından yaşın 83

81 anlamlı bir farklılık ortaya çıkarıp çıkarmadığının belirlenmesi amacıyla araştırmanın sonuçları ki-kare bağımsızlık testi ile test edilmiştir. Elde edilen sonuçlar, yaşın sosyo-kültürel değişkenler bağlamında kadın ile erkek karakterlerin sunumu açısından yarattığı farkı istatistiksel olarak da doğrulamıştır. Başka bir deyişle yaş, televizyon reklamlarında yer alan kadın ve erkek karakterlerin sunumunda incelenen değişkenlerle ilişkisi bağlamında anlamlı bir farklılık yaratmıştır. Prime time reklamlara ilişkin yapılmış birçok araştırmada belirtildiği gibi, bu çalışmada da erkek karakterlerin kadın karakterlerden sayıca üstünlüğü devam etmiştir. Sadece genç yetişkin yaş grubunda yer alan kadın karakterlerin sayısı erkeklerin üzerinde olmuştur. Ergen, orta yaş ve 65 yaş üstü kadınların reklamlarda görünme sıklığı yaşıtları olan erkeklerden daha az olmuştur. Bu sonuç, toplumsal cinsiyet sunumları açısından ideal kadını tanımlamada kullanılan gençlik vurgusuyla tutarlılık göstermiştir. Kadınlardan daha fazla oranda erkek karakterin reklamlarda yer alması, kadın ve erkek temsilî açısından var olan eşitsizliğin günümüzde de devam ettiğini göstermesi açısından önemlidir. Yaşın toplumsal cinsiyet sunumları açısından yarattığı bir diğer önemli farklılık, görünüm değişkeni kapsamında incelenen çekicilik, giyim düzeyi ve vücut şekli ile ilgili olmuştur. Buna göre reklamlarda genç yetişkin yaş grubunda yer alan kadınlar, aynı yaş grubundaki erkeklerden daha yüksek oranda çekici, açık giyimli ve ince görüntülenmiştir. Bu durum, kadın cinselliğinin farkındalık yaratmada önemli bir unsur olması ve toplumsal cinsiyet sunumları açısından kadın bedeninin tüketimin bir parçası hâline gelmesiyle ilişkilendirilmiştir. Bedene ilişkin erkek ve kadın karakterlerin sunumunda yaşanan bu ayrımın temelinde bir dayatma olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre belli bir estetik anlayıştan geçerek dayatılan bedenler, kendilerinin ve hatta sadece kendilerinin arzulanır olduğunu söyleyen bir düşünceye cevap olarak, tüketimi desteklemek üzere vardır. Sonuçta beden, dayatan olduğu kadar dayatılandır da (Giet, 2006: 68). Dolayısıyla yaş bağlamında kadın bedeninin ince ve sıkı olmasıyla ilişkili toplumsal cinsiyet düzlemindeki dayatma, aynı yaştaki erkekler açısından daha az yoğunlukta reklamlara yansıtılmıştır. Tüm yaş gruplarında kadınlar genellikle temizlik ya da kozmetik gibi ev ile ilgili ürünler ile ilişkilendirilirken, erkekler otomobil ya da kamera gibi evin dışında kullanılan ürünler ile ilişkilendirilmiştir. Reklamlarda yer alan kadınların en fazla görüntülendiği mekân ev olmuştur, erkekler yaşıtları olan kadınlardan daha fazla ev dışında görüntülenmiştir. İncelenen sosyokültürel değişkenlerden bir diğeri olan meslek değişkeni kapsamında erkekler daha yaygın olarak uzmanlık gerektiren işlerde yer alırken, kadınlar ev işlerini yaparken daha sık görüntülenmiştir. Toplumsal cinsiyet araştırmacısı Ortner bu durumu erkeklerin kalabalık ortamlarda daha çok güç ve bilgelik ile eşleştirildiği, kadınların ise daha çok doğal ortamında ya da kendi evlerinde aile ortamında resmedildiği ile açıklamaktadır (1972: 75). Tüm yaş gruplarında kadınların ev işlerini yaparken, erkeklerin ise ev dışında daha sık görüntülenmesi toplumsal cinsiyet 84

82 sunumları açısından geleneksel rol dağılımı ile uyumlu olmuştur. Toplumsal cinsiyet sunumları açısından geleneksel rollerden söz ederken kadın ve erkekten beklenen davranışları içeren kalıp yargılar üzerinde durulması gerekmektedir. Binark ın da ifade ettiği gibi çoğunlukla medyadaki üreticilerin erkek olması ve üretimlerin erkek egemen sistem içerisinde oluşturulması, medyada kadının temsilî üzerinden cinsiyetçiliğin üretiminin bir göstergesi olarak değerlendirilmektedir (2007: 148). Kadının medyadaki sunumu daha çok annelik ve eşlik üzerinden yürütülmektedir. Bu sunum, geleneksel rol modelleriyle bire bir uyumlu olması açısından önemlidir. Bu araştırma, Türkiye de genç yetişkin yaş grubundaki kadınlarda daha az olmakla birlikte tüm yaş gruplarındaki kadınların reklamlarda sunuluş biçiminin, geleneksel rol dağılımı ile tutarlılık gösterdiğini ortaya çıkarmıştır. Analiz sonuçları kadın ve erkek karakterlerin belirlenen yaş kategorilerinde farklı sıklıklarla yer aldığını göstermesinin yanı sıra, kadın karakterlerin diğer yaş gruplarındaki kadın karakterlerle kıyaslandığında yaşa bağlı olarak nasıl sunulduğuna ilişkin farklılıkları da göstermektedir. Yaş perspektifinden reklamlar karşılaştırıldığında, tüm yaş gruplarında kadınlar geleneksel cinsiyet rolüne uygun olarak daha az görünür olmuş, ev ile ilgili ürünlerle ilişkilendirilmiş, büyük çoğunlukla evde ve ev işleriyle uğraşırken görüntülenmişlerdir. Genç yetişkin yaş grubundaki kadın karakterlerin geleneksel kurallardan kısmen ayrıldığı görülmüştür. Örneğin, genç yetişkin kadın karakterler, diğer yaştaki kadın karakterlerden daha yüksek oranda işle ilgili faaliyetler içinde görüntülenmiştir. Ayrıca daha fazla dış mekânda bulunmuş ve diğer yaş gruplarındaki kadın karakterlerle kıyaslandığında daha aktif olmuşlardır. Ancak yaşın ilerlemesiyle kadınlar bir kez daha pasif ve ev sınırları içerisinde yer almış, orta yaş yetişkin kadınlar geleneksel çizgiye dönmüş, ileriki yaşlarda ise geleneksel rollere uyum en yüksek düzeye ulaşmıştır. Ergenler ve genç yetişkin kadın karakterler en çekici, ince, açık giyinen ve aktif grup olmuştur. Bu veriler ışığında kadının geleneksel rolünün dışına çıkması dolayısıyla daha fazla dışarıda vakit geçirmesi, işle ilgilenmesi, eğlenmesi ve aktif olabilmesi için çekici görünmesi ve davranması gerektiği mesajının izleyicilere verilmek istendiğini söyleyebiliriz. Son olarak bu çalışma, toplumsal cinsiyet temsillerine ilişkin gelecekte yapılacak analizlerde yaşın önemli bir bağdaştırıcı değişken olarak analiz dışında bırakılamayacağını önermektedir. Çalışmada sayısal olarak kadın ve erkek karakterlerin reklamlarda tüm yaş gruplarında eşit sıklıkta temsil edilmediği ortaya konmuştur. Ancak bunun nedenine ilişkin açıklama yapılmamaktadır. Çünkü çalışma kapsamında kullanılan içerik analizi yöntemi, bu tip farklılıkların açıklamasını yapmada yetersiz kalmaktadır. Bu bakımdan gelecekte yapılacak araştırmaların belirli yaş grubundaki kadın karakterlerin neden yetersiz temsil edilmiş olduğunun aydınlatılmasına ihtiyaç vardır. KAYNAKÇA Atkins, T. Virginia, Martha Jenkins ve Mishelle H. Perkins. Portrayals of persons in television commercials age 50 and older. Psychology 28, 1991:

83 Bandura, Albert. Human agency in social cognitive theory. American Psychologist : Baudrillard, Jean. Tüketim Toplumu. (çev. Hazal Deliceçaylı ve Ferda Keskin) İstanbul: Ayrıntı Yayınevi, Berger, John. Görme Biçimleri. (çev. Yurdanur Salman) İstanbul: Metis Yayıncılık, Binark, Mutlu ve Mine Gencel Bek. Eleştirel Medya Okuryazarlığı. İstanbul: Kalkedon Yayınları, Bretl, Daniel ve Joanne Cantor. The portrayal of men and women in U.S. television commercials: A recent content analysis and trends over 15 years. Sex Roles 18, 1988: Browne, A. Beverly. Gender stereotypes in advertising on children s television in the 1990s: A cross-national analysis. Journal of Advertising 27, 1998: Cagli, Uğur ve Levent Durukan. Sex role portrayals in Turkish television advertising: Some preliminary findings. METU Studies in Development 16, 1989: Coltrane, Scott ve Melinde Messineo. The perpetuation of subtle prejudice: Race and gender imagery in 1990s television advertising. Sex Roles 42, 2000: Çolakoğlu, Bengü ve Mustafa Doğaner. Televizyon Reklâmlarına Toplumsal Cinsiyetin Yansıması: Erkek Analizi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 18/2, 2008: Elden, Müge, Özkan Ulukök ve Sinem Yeygel. Şimdi Reklamlar... İstanbul: İletişim Yayınları, Fullerton, A. Jami ve Alicia Kendrick. Portrayal of men and women in U.S. Spanish-language television commercials. Journalism & Mass Communication Quarterly 77, 2000: Furnham, Adrian ve Twigy Mak. Sex-role stereotyping in television commercials: A review and comparison of 14 studies done on five continents over 25 years. Sex Role 41, 1999: Furnham, Adrian ve Fiona Chan. The genderrole stereotyping of men and women in Hong Kong television advertisements. Psychologia 46, 2004: Furnham, Adrian ve Stephanie Paltzer. The portrayal of men and women in television advertisements: An updated review of 30 studies published since Scandinavian Journal of Psychology 51, 2010: Giet, Sylvette. Özgürleşin! Bu Bir Emirdir; Kadın ve Erkek Dergilerinde Beden. (çev. İdil Engindeniz) İstanbul: Dharma Yayınları, Gross, Larry. The cultivation of intolerance: Television, Blacks, and gays. Cultural Indicators: An International Symposium. Austrian Academy of Sciences, 1984: Heimstra, Roger ve diğer. How older persons are portrayed in television advertising: Implications for educators. Educational Gerontology 9, 1983: İmançer, Dilek ve Ahmet İmançer. Televizyon Reklamlarında Kadın Sunumuna Özgü Klişeler. G.Ü. İletişim Fakültesi Dergisi 15, 2002: Karaca, Yasemin ve Nurhan Papatya. Reklamlardaki Kadın İmgesi: Ulusal Televizyon Reklamlarına İlişkin Bir Değerlendirme, Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi 16/3, 2011: Milner, Laura ve James Collins. Sex-role portrayals and the gender of nations. Journal of Advertising 39, 2000: Moore, Timothy ve Leslie Cadeau. The representation of women, the elderly and minorities in Canadian television commercials. Canadian Journal of Behavioral Science 17, 1985: Morgan, Michael ve James Shanahan. Democracy tango: Television, adolescents, and authoritarian tensions in Argentina. New Jersey: Hampton Yayınları, Ortner, B. Sherry. Is Female to Male as Nature is to Culture?. Feminist Studies 1, 1972: Özsoy, Tufan. Türk dergi reklamlarında kadın imgesi kullanımı; döneminin bir değerlendirmesi. Yayınlanmamış yüksek lisans tezi. Adana: Çukurova Üniversitesi, Roy, Abhik ve Jake Harwood. Underrepresented, positively portrayed: Older adults in television commercials. Journal of Applied Communication Research 25, 1997: Sezer, Ö. Melek. Masallar ve Toplumsal Cinsiyet, İstanbul: Evrensel Basım Yayın, Signorielli, Nancy. Reflections of girls in the media: A content analysis. Oakland: Children Now, Stern, Susannah R. ve Dana E. Mastro. Gender Portrayals Across the Life Span: A Content Analytic Look at Broadcast Commercials. Mass Communication and Society 7/2, 2004: Tavşancıl, Ezel ve Esra A. Aslan. İçerik Analizi ve Uygulama Örnekleri, İstanbul: Epsilon Yayıncılık, Uray, Nimet ve Şebnem Burnaz. An Analysis of the Portrayal of Gender Roles in Turkish Television Advertisements. Sex Roles 48, 2003:

84 YARATICI TURİZM - HALK KÜLTÜRÜ İLİŞKİSİ VE YERELİN POPÜLERLEŞMESİ The Relationship Between Creative Tourism and Folk Culture and the Popularization of Locality Erol GÜLÜM* ÖZ Yaratıcı turizm (creative tourism), turistin farklı kültürleri tanıması, yöresel veya bölgesel kültürel değerleri keşfetmesi ve bazı kültürel pratikleri bizzat deneyimlemesine olanak sağlayan kültür, eğlence ve seyahati bir arada sunan yeni nesil bir turizm türü olarak tanımlanabilir. Yaratıcı turizmin en önemli özelliklerinden biri yereli turizm için bir çekim alanı hâline getirmiş olmasıdır. Turizmin hizmetine sunulan yerel kültürel ortamlar, doğal çevrenin, çeşitli geleneksel pratiklerin ve kültürel belleğin eş zamanlı olarak tüketilmesine olanak sağladığından temelde turizm sektörleri ile halk kültürünün kesiştiği alanlardır. Bu bağlamda yaratıcı turizm, kültür turizminden turistin mekânı tüketme şekli bakımından farklılıklar gösterir. Yenilik, farklılık, otantiklik ve deneyimin peşinde olan çağdaş turiste bunları aynı anda ve üstelik doğa ile iç içe bir ortamda sunan yerel, bu bakımdan yeni nesil postmodern turizmin yeni destinasyon ve çekim alanı hâline gelmiştir. Geleneksel kültür turizmi görme, izleme, seyretme etkinliklerini içerirken, yaratıcı turizm deneyimleme, aktif katılım ve öğrenmeye dayalıdır. Bu tür uygulamalarda önemli olan bahsi geçen ürün veya yaratımın bizzat deneyimlenmesi, yapım ve yaratım sürecini bizzat yaşayarak/öğrenerek otantiklik illüzyonunun verdiği hazzı hissedebilmektir. Bu bağlamda bir milletin veya yörenin karakteristik mutfak kültüründen, çeşitli geçiş ritüellerine, dinî pratiklerinden, el sanatlarına, sözlü anlatım ve geleneklerinden, doğa ile ilgili uygulamalarına kadar yani folk kültürünün otantikliğini ve kültürel mirasını yansıtan ve modern toplumlar için birer nostaljik anlam çerçevesi sunan her türlü ürün, mekân ve deneyimin özellikle bu çağda oldukça rağbet gördüğü/göreceği açıktır. Genel itibariyle bu çalışmada, içerisinde yaşanılan mekânın ve zamanın ötesine geçebilmek ve özellikle otantik ve mistik olan nostaljiyi bir anlığına da olsa deneyimleyebilmek ya da fiziksel manada şimdi ve burada bulunmanın salt gerçekliğinden kurtulup ütopikleştirilen geçmişin idealize edilen dünyasına bir pencere açabilmek amacıyla başvurulan otantik folklorik ürün ve pratiklerden yararlanarak halk kültürünün korumacı (preservationist) değil, yenilikçi (innovationalist) ve yaratıcı (creative) hamlelerle nasıl popülerleştirilebileceği eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirilmeye çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler Yaratıcı Turizm, Halk Kültürü, Kültür Endüstrisi, Yenilik, Otantiklik. ABSTRACT Creative tourism can be defined as a new generation tourism type that offers travelling, entertainment and culture together and is also based on tourist s recognizing different cultures, discovering local and regional values, experiencing cultural practices in person. The most important feature of creative tourism is it s turning local / rural tourism into a tourist attraction. Local resources dedicated to tourism allows tourists to benefit from natural environment, various cultural activities and cultural memory simultaneously. This situation shows that there are various relations between different types of tourism and folk culture in several contexts. In this context, there are differences between cultural tourism and creative tourism in the form of consuming space. The local which offers modern tourists who go after innovation, diversity, authenticity and experience these local cultural settings simultaneously and also in touch with nature has, in this respect, become the latest destination and center of attraction of new generation of postmodern tourism. Although traditional cultural tourism includes seeing, monitoring and watching, creative tourism is based on experiencing, active participation and learning. The important thing in such activity is to be able to feel pleasure that rising from authenticity. In this context, the all contents which reflect the cultural heritage and authenticity of the locality and offer nostalgic framework of meaning is explicitly in demand especially in this era. In general, in this study, it is tried to be evaluated with a critical perspective that, how creative tourism sector popularizes the local by means of using folkloric products and practices which is referenced in order to go beyond the space and time, experience the authentic and mystical nostalgia even for a moment; or in order to open a window to the idealized world of utopianized past by escaping the only reality of being here and now. Key Words Creative Tourism, Folk Culture, The Culture Industry, Innovation, Authenticity. * Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırma Görevlisi, Bilecik/Türkiye, erol.gulum@bilecik.edu.tr 87

85 Giriş Yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren görülen çeşitli ekonomik, sosyal, kültürel ve teknolojik gelişmelere bağlı olarak şekillenmeye devam eden yeni dünyaya ait her türlü sosyokültürel olguyu tekrar gözden geçirmek artık bir zorunluluk hâline gelmiştir. Özellikle kültürel, teknolojik ve doğal olana ilişkin gündelik yaşam pratiklerinin oldukça revaçta olduğu günümüz dünyasında bu tür kavramlar üzerine yeniden düşünmek sosyal bilimlerin temel tartışma alanlarını farklı perspektiflerden değerlendirme fırsatı sunar. Bu bağlamda, çağımıza da bazı karakteristik özelliklerini kazandıran en önemli gelişmelerden biri yenilenebilir bir kaynak ve özünde yaratıcı bir olgu olan kültürel içerik ve uygulamaların modern bir iktisat terimi olan sürdürülebilir ekonomik model için temel yatırım kaynakları hâline dönüştürülmüş olmasıdır. Böylece artık kültür olgusu, Adorno nun (2012: 122) da bahsettiği gibi dokunulmayan, herhangi bir taktik ya da teknik kaygıyla üzerinde oynanmayacak, el sürülmemesi gereken bir miras, kendi hâline bırakılması gereken saf bir alan olmaktan çıkartılarak son derece yaratıcı, verimli ve dinamik bir oluşum hâline dönüştürülmüştür. Kültür ile ekonomi arasındaki bu sentez kültür endüstrisi kavramıyla anılan yeni, yaratıcı ve verimli alt sektörlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Modern toplum çözümlemeleri kapsamında ilk kez -Frankfurt Okulu nun kurucularından sayılan Adorno ve Horkheimer in yazdığı- Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserde kullanılan kültür endüstrisi kavramı çoğunlukla kitle kültürüyle ilişkilendirilip negatif ve eleştirel bir bakış açısıyla ele alınmıştır. Fakat daha sonra bu kavram, Frankfurt Okulu çevresindeki Marksist odaklı tartışma ve araştırma alanlarından sıyrılarak kültürel kuram, kültürel çalışmalar, kültür sosyolojisi ve kısmen medya ve iletişim çalışmaları alanlarında farklı ve yeni bakış açılarıyla yeniden ele alınmıştır. Günümüzde ise kültür endüstrisi kavramı kültür, yaratıcılık ve ekonomiyi yan yana getiren ve aynı potada eriten çeşitli alt sektörler, yeni kültürel bağlamlar oluşturan kültürel üretimtüketim sistem ve araçları ile kültürel ürün ve hizmetleri üreten, düzenleyen ve aktaran aktörlerin tümünü kapsayan devasa bir sektörü tanımlar. Bu devasa sektöre kültür, eğlence ve deneyimi bir arada sunan ve çoğunlukla tüketicisini yerele yani otantik folklorik unsurların üretildiği, gösterildiği ya da icra edildiği doğal ortamına çekerek sosyal bir olaya onları da ortak etmeyi hedefleyen ve yeni nesil turizm biçimlerinden biri olarak anılan yaratıcı turizm etkinlikleri de dâhil edilebilir. Kültür turizminin bir alt alanı/ uzantısı olarak yaratıcı turizm (Richards-Raymond 2000, Richards-Wilson 2006, Richards-Marques 2012), temelde kültürün maddi ve manevi dışa vurumlarını göstermekten ziyade deneyimletmeyi, yaşatmayı ve öğretmeyi amaçlayan eğlence ve seyahati bir arada sunan yeni nesil turizm çeşididir. Yaratıcı turizm geleneksel el sanatları, kültürel miras veya bir yerin kendine has karakterine ilgi duyan, otantik bir deneyime yönelik ve kişinin gittiği yerde ikamet eden kişilerle ve yaşayan kültürüyle bağlantı kurmasını sağlayan bir seyahat türüdür. Yaratıcı turizmde turist/ziyaretçi 88

86 mekân, bölge halkı ve yaşayan kültür ile eğitsel, duygusal, sosyal ve katılımcı bir etkileşim içerisine girer. Böylece turistler âdeta kendilerini yörenin birer vatandaşı gibi hisseder (UNESCO 2006: 2). Yaratıcı turizm, kişiye aktif olarak katıldığı kurslarda yaratıcılık potansiyelini geliştirme ve gittiği yörenin kendine has özelliklerini deneyimleyerek öğrenme fırsatı sunar (Richards-Raymond, 2000: 18). Kültür turizmi başlığı altında ele alınan seyahat sektörü, birbirinden farklı uygulama şekilleri ve içeriklere sahip alt turizm formlarının birleşiminden meydana gelmiş olup kendi içerisinde alt veya yan dallara ayrılmaktadır. Bu bağlamda kültür turizmi, kültürel her türlü turistik etkinliği tanımlayan şemsiye bir kavramdır. Turizm alanındaki bu denli zenginlik ve çeşitliğin sebebini geçmişten günümüze kadar değişen seyahat kültürü ve bununla bağlantılı olarak dönüşen turistlere bağlayan Urry (1999: 178), döneminin kültür aktörleri arasında yer alan seyyahların ve seyyahlık anlayışının yerini bugünün modern turizm anlayışına ve çağdaş turistlere bıraktığını, böylece dönüşen seyahat kültürü ve ortaya çıkan modern turizm türlerinin seyahat olgusunu demokratikleştirerek daha geniş kitlelere yaydığını belirtir. Bu bakış açısı seyahat olgusunun ve onunla bağlantılı olarak turizm sektörlerinin yeniden şekillendiği bir sürece işaret eder. Urry e göre genel anlamda turizm endüstrisinin izlediği en önemli stratejilerden biri, çok sayıdaki insanın aynı nesneye bakmasına olanak sağlayan yeni gelişmeleri başlatmak olmuştur (1999: 187). Kolektif turist bakış açısı olarak tanımlanan bu tüketim biçimi çeşitli kültürel ürünlerin topluca görülmesine/tüketilmesine yönelik bir amaç taşır. Yeni nesil turizm anlayışında ise olabildiğince atomize edilmiş, bireyselliği ön plana çıkaran ve deneyimsel pratikleri teşvik eden bir politika izlenmektedir. Böylece turizm sektöründe değişmeye başlayan üretim-tüketim örüntü ve uygulamaları çağdaş turistleri bakış koleksiyoncusu durumundan deneyim avcısı konumuna taşır. Bu dönüşümün bir sonucu olarak kültür turizmi uygulamaları için kaynak teşkil eden tarihî ve doğal sit alanları, müzeler, antik kentler, taşınmaz kültür ve tabiat varlıkları gibi somut kültürel içerikler yerini yaratıcılık ve deneyime dayalı mekânlar, uygulamalar, temsiller, anlatımlar, bilgiler, beceriler ve bunlara ilişkin araç-gereçleri tecrübe etmeye odaklı aktif ve etkileşimli bir yapıya bırakmıştır. Bu tür yeni yaklaşımlar bir bakıma turizmi bireysel bir etkinliğe dönüştürürken aynı zamanda kültürel değerlerin görülmesinden ziyade deneyimlenmesini teşvik ederek turistin merakını, bilgisini, becerisini ve yaratıcılığını sınamasına fırsat verir. Böylece turist bakma ve görme gibi tek yönlü ve pasif bir konumdan deneyimleme, uygulama ve yapma/yaratma yetkinliğinde aktif bir konuma ulaşmış olur. Kısacası, kültür odaklı yeni nesil turizm türlerinde farklı, yeni, belirli bir geçmişi olan fakat her yerde bulunmayan dolayısıyla bir kültürel kimliğe sahip her ürün, mekân ve deneyime yönelen ilgi günümüzde giderek artmaktadır. Kültür odaklı turizm formları, ekonomik yan sektörler olmanın ötesinde temelde bir kültürel ilişki biçimi olarak yerel kültür ile tüketici ara- 89

87 sında kurduğu karşılıklı ilişki bakımından da bir öneme sahiptir. Gans a (2012: 23) göre, kültür odaklı her ilişki arz yanı ve talep yanı olarak yatay ve eşitler arasındaki bir ilişki olarak ele alındığında bahsi geçen kültürü oluşturan kültür yaratıcıları nın (örneğin sanatçılar, yazarlar, oyuncular vb.) yanı sıra yaratılan kültürü deneyimleyen ya da tüketen kullanıcılar (müşteriler) ve kullanıcılara kaynak kültürden kültürel ürün ve içerik ulaştıran kurum, kuruluş ve profesyonelleri de kapsayan kültür sağlayıcıları ndan oluşan üçlü bir modelden söz edilebilir. Gans ın bu modellemesi bir kültür endüstrisi alt sektörü olarak ele alınabilecek özellikler taşıyan turizm sektörü ile turist ve yerel kültür yaratıcıları veya temsilcileri arasındaki kültürel ilişkinin çözümlenmesinde de kullanılabilir. Ayrıca bu model, Özdemir in (2012: 16-18) de değindiği gibi kültür ekonomisi ve endüstrileri için temel teşkil eden içeriklerin öz ve tasarım bakımından kültürel bellek ve yaratıcılığa dayandığı gerçeği göz önüne alınarak değerlendirilirse halk kültürü odaklı kültürel ekonomik sektörlerin tüm üretim-dağıtım-tüketim bağlamları için de geçerli olduğu görülecektir. Kültürel sektörlerinin esin kaynağı olarak folklordan ilham alması sadece bu tür kaynaklara kolay ulaşılması ve dönüştürülmeye müsait olmaları gibi basit nedenlerle açıklanamaz. Bu türden bir ilişkinin altında yatan temel nedenler Propp un da belirttiği gibi folklorun doğası gereği yaratıcı bir fenomen olmasıyla ilişkilidir. Propp, folklorik yaratıcılığın keyfi değil, belirli yasalarla yönlendirilen bilinçli bir süreç olduğunu ve eskinin yeniyle yeniden işlenmesinin folklorik yaratıcılığın gözlemlenebilen en somut özelliği olduğunu vurgulamıştır (Propp 1998: 25). Dolayısıyla bu bakış açısı, doğası gereği yaratıcı olan folklorik fenomenlerin yaratıcılık üzerine temellendirilen sektörler tarafından neden hammadde olarak rağbet gördüğünü de açıklar niteliktedir. Temel olarak işlenmemiş öz kültürel değerlere yaratıcılıkla müdahale edip işleyen kültürel üretim sisteminin her bir aşaması ortaya çıkartılacak ürünün tüketici pazarına en yenilikçi ve daha da önemlisi en çekici şeklinde sunulmasını amaçlar. Bu doğrultuda yeni simgelerin ve ürünlerin yaratılmasından sorumlu yaratıcı alt sistem, yaratılan yeni simge ve ürünlerin seçimi, üretimi ve dağıtımından sorumlu yönetim alt sistemi ve yeni ürüne anlam verme, simgesel özellikler katma, tüketiciyle iletişimden sorumlu iletişim alt sistem ve aktörleri kolektif, eş güdümlü ve etkileşimli bir yaratım sürecine girişir. Bu sürecin sağlıklı bir şekilde işleyebilmesi Florida nın (2002) yaratıcı sınıf olarak tanımladığı ve genel olarak bir şehir, bölge veya ülkedeki iyi eğitimli, bilgili, deneyim sahibi ve yenilikçi bakış açısına sahip heterojen grupların etkin bir konumda olmasına bağlıdır. Bahsi geçen sürecin temel amacı işlenen hammaddenin, kültür ekonomisi ve sektörlerince katma değere dönüştürülerek kazanç elde edilen bir ürüne dönüştürülmüş olmasıdır. Sosyal Bir Deneyim ve İletişim Formu Olarak Folklorik İçeriklerinin Yaratıcı Turizmdeki Yeri Yaratıcı turizm alanında kullanılan halk kültürünün özgün folklorik içerikleri, tüketici için bir sosyal deneyim alanı oluşturmanın ötesinde 90

88 iç içe geçmiş gelenekler bileşkesinden süzülen kültürel kodları bünyesinde barındırdığından üretici-ürün-tüketici arasında âdeta etkileşimli bir iletişim biçimi olarak da değerlendirilebilir. Özellikle yaratıcı turizme dayalı deneyimler, turistin bahsi geçen folklorik olayı performe etmesine yönelik bir yapı arz ettiğinden folklorik içeriğin canlı bir organizma veya devam eden bir süreç olduğu peşinen kabul edilmiş demektir. Bu türden bir bakış açısı, folklorik icranın âdeta aktarımcı veya icracı ile tüketici arasında ürün veya icra üzerinden bir tür iletişim biçimi olduğunu gösterir. Özellikle folkloru sanatsal bir olay (artistic event) olarak ele alıp inceleyen yaklaşımların perspektifinden bakıldığında ise yaratıcı turizmin folklorik içeriğe dayalı gösterimlerinin bir kültürel bağlam içerisinde gerçekleştirilmesi ve icranın artistik/sanatsal bir iletişim biçimine dayalı olması dolayısıyla bu olayın icrasında sosyal eyleme iştirak eden alımlayıcının da sanatsal bir icraya katıldığı söylenebilir. Bu bağlamda düşünüldüğünde yerele yönelik yaratıcı turizm etkinlikleri tüketicisine sadece maddi kültür unsurları ya da folklorik mahiyete sahip bir takım yapay gelenekler yerine artistik bir mahiyete sahip özel kodlar, sembolik ve anlamsal çerçevelerle donatılmış içerikler sunarak karşısındakine âdeta sanatsal bir haz tattırmaktadır. UNESCO nun son yıllardaki girişimleriyle yeni bir boyut kazanan ve çerçevesi yeniden çizilen kültürel miras olgusu, somut olmayan kültürel ürünleri de kapsayacak şekilde genişletilince bu tür folklorik yaratımların kendine has özellikleri daha çok ön olana çıkmıştır. Özellikle söz ve taklide dayalı folklorik yaratımlar somut kültürel mirasın en belirgin özelliği olan mekâna bağlılık konusunda daha esnek bir yapıya sahip olduğundan ürünlerin zamansal ve mekânsal mobilizasyonu da olanaklı hâle gelmektedir. Böylece belirli bir geleneğin yaratıcısı, yaşatıcısı ya da aktarıcısı olan referans grubun üyelerinin bulunduğu her mekân ve zaman diliminde bahsi geçen geleneğin yeniden üretimi söz konusu olabilir. Bu durum bir bölge ya da gruba has kültürel mirasın farklı bağlam ve ortamlarda yeniden üretilebileceği anlamına gelmektedir. Böylece somut olmayan kültürel miras olgusu folklorun mobilizasyonunu ve aktüalitesini olanaklı kılarak zaman ve mekân sınırlılığını ortadan kaldırıp geleneğin yeniden üretimine katkıda bulunur. Fakat bu durum aynı zamanda folklorun bir diğer önemli özelliği olan otantiklik konusunda bazı sorunları gündeme getirmektedir. Bilindiği üzere folklor da dâhil her kültürel ürün yaratıldığı zaman ve uzamın kültürel, sosyal ve anlamsal bağlamıyla süper organik bir ilişki içerisindedir. Bir ürün yaratıldığı doğal bağlamında birbiri içerisine geçmiş, ürüne kimliğini veren, onu kültürel bir unsur hâline getiren, değer ve anlam atfeden çeşitli kültürel kodlara sahiptir. Özellikle folklorik yaratımlar birbiriyle sıkı bir etkileşim hâlinde bulunan gelenekler bileşkesinin ortak dışavurumu olduğu için somut olmayan kültürel mirasın mobilizasyonu doğal bağlamında icra edilen ve kültürel sistem içerisinde bir işlevi karşılayan hakiki, doğal ve aktüel bir organizmanın yapay bir gösteri nesnesine dönüşmesine neden 91

89 olarak reel otantiklik yerine bir otantiklik illüzyonu oluşturabilir. Dolayısıyla mekâna bağlılık maddi ürünlerin yanı sıra özellikle somut olmayan folklorik yaratımların deneyimlenmesi amacıyla dışarıdan gelenleri geleneğin yaratılış bağlamına dâhil edeceğinden anlamsal bağlamda alımlayıcı üzerinde daha etkili olacaktır. Mekansallık ve zamansallık gibi bağlayıcı fiziksel faktörlerin yanı sıra aynı anlamsal (context of meaning), sosyal (social context) ve durumsal bağlama (situational context) dâhil olan gruplar tarafından oluşturulmuş çeşitli gösterge sistemleri âdeta kendine özgü bir folklorik metin oluşturarak alımlayıcının sosyal ve bireysel özelliklerine göre değişen anlamsal çerçeveler sunar. Gösterge sistemleri şeklinde organize olmuş her folklorik metin bünyesinde artzamanlı ve eşzamanlı birçok faktör barındırdığından izleyici/dinleyici/tüketici yani icranın sosyal boyutunu oluşturan alımlayıcı grubun sınırın ötesine geçerek mistik ve otantik olana yönelik tinsel bir deneyim yaşamasına olanak sağlar. Bu noktada folklorik metnin işlevi, eğlendirmek ve hoş zaman geçirtmenin ötesinde geleneğin icrası vasıtasıyla geçmiş ve şimdi arasında kalan nostaljik tinselliğin duyumsanabilir bir forma sokulmasıdır. Böylece alımlayıcı ulusal veya yerel kültürün maddi ve manevi yönüyle buluşarak anlık bir deneyim edinir. Dolayısıyla folklorik her metin aslında halkın kolektif bir ürünü olmakla beraber hem maddeyi aşan hem de maddeye sığan ara biçimlerdir. Bu durumda her folklorik metin ara bir form olarak saklı tarafını geçmiş ve millîlik üzerine kurarken görünür tarafını ise şimdi ve maddi unsurlar üzerinden kurgular. Yaratıcı Turizm İçin Çekicilik Kaynağı Olarak Halk Kültürü İçerik ve Ortamları Yaratıcı turizmin kuşkusuz en önemli özelliklerinden biri de yereli turizm için bir çekim alanı hâline getirmiş olmasıdır. Özellikle küreselleşmenin de etkisiyle birbirine benzeyen ve hemen hemen benzer çevresel ve kültürel çıktılar sunan kent ve metropol yaşamı farklı deneyimler ve otantiklik peşinde koşan yeni nesil turistlere artık pek cazip gelmemektedir. McCannel (1976), özellikle modernitenin ürünü olan yabancılaşmış insanın bir turistik etkinlik olarak otantik olana duyduğu yoğun ilginin onu saf, bozulmamış, primitif ve doğal olana yani modernitenin henüz dokunup orijinalliğini bozmadığı kültürel alanlara yönelttiğinden söz etmiştir (akt. Cohen 1988: 374). Bu bakımdan yerel, hem sunduğu kırsal peyzajla çevrenin görsel anlamda tüketilmesine hem de yerel kültürel miras ve toplumsal belleğin izlerini taşıyan otantik ürün, mekân ve geleneklerin deneyimlenmesine olanak sağlar. Toplumsal ve gündelik yaşama özgü birçok alanda olduğu gibi dönüşen seyahat kültürü ve sektörleri de kendi tüketicisini yaratmıştır. Çağın yeni nesil turizm tüketicisi artık otantikliği tatmasına olanak sağlayacak fırsatlar, kültürel dışavurumlar üzerinden edineceği eşsiz deneyimlerin, kültürel mirasın, eğlencelik aktivitelerin ve doğal peyzajların peşine düşmüştür. Dolayısıyla Richards ın (1996: 266) da belirttiği üzere postmodern turizmde sunulan ürün veya hizmette 92

90 imaj, otantiklik, farklılık ve esnekliğe önem verildiği düşünüldüğünde yerel turizm mekân, ürün ve deneyimlerinin yeni nesil turizm sektörleri için gayet uygun olduğu görülecektir. Postmodern turistin bu tür taleplerine cevap verebilen yerel ve kırsal bölgeler böylece yaratıcı turizmin yararlandığı kaynakların başında gelir. Yenilik, farklılık, otantiklik ve deneyimin peşinde olan çağdaş turiste bunları aynı anda ve üstelik doğa ile iç içe bir ortamda sunan yerel, bu bakımdan yeni nesil postmodern turizmin yeni destinasyon ve çekim alanı hâline gelmiştir. Yüz yüze sosyal ilişkiler ağı etrafında şekillenen, sıcak, samimi ve anlık tepkisel bir kültür ortamı sunan yerel/folk kültür ortamları, statik, yönlendirici ve yabancılaştırıcı yazılı ve dijital kültür unsurlarını barındırmadığından sosyal ilişkilerde insaninsan, insan-nesne arasındaki bağı kuvvetlendiren rasyonalize edilmiş hakiki mekânsal organizasyonlardır. Dolayısıyla yerel ortamın kültürel dinamikleri yanılsamalar yaratacak, turisti büyüleyip, sanal bir mekân algısı oluşturacak herhangi bir büyüleme aracına sahip değildir. Ayrıca ona zaman ve mekân konusunda yanılsama yaşatacak herhangi bir araç bulunmadığı gibi neyi, nerde, ne zaman ve nasıl deneyimlemesi gerektiğine dair yönlendirebilecek bir sistem de yoktur ve bu belirsizlik hâli turist için gizem ve sürprizlerle dolu deneyimlerin varlığına işarettir. Yerelin özellikle turist için bir cazibe mekânı hâline gelmesinde kırsalın doğayla özdeşleştirilmesinin de önemli bir payı vardır. Konu bu bakış açısıyla ele alındığında doğa-kültür ya da tabiat-medeniyet karşıtlığının kırkent ölçeğine indirgendiği ve yereli deneyimlemenin doğaya dönüş illüzyonu oluşturduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Connerton (2009: 54) da modern yaşam biçimlerini benimsemiş insanlar için kırsal bölgelerin doğa ya ilişkin romantik çağırışımlar oluşturduğunu ve yerelin, metropol insanın mesleki dünyadan kaçınca sığınabilecekleri bir inziva alanı olarak algıladığını ifade etmektedir. Yerelin bu tür insanlar için bir inziva alanı olarak algılanmasında ise kırsalın mistifikasyona uğratılmasının etkili olduğu iddia edilmektedir. Bu tespitler bir bakıma günümüz profesyonel turistinin doğaya bakışını ve ona atfettiği anlamı yansıtan niteliktedir. İşte bu tür hususlar yereli her türlü yaratıcı turizm etkinliği için bir çekim merkezine dönüştürür. Yaratıcı Turizm Bağlamında Yerelin Otantikliği Yerelin kültürel unsurlarının turizm için önemi konusunda üzerinde durulması gereken bir diğer husus da turistin otantiklikten ne anladığı ve bununla ilişkili olarak miras ve nostaljiye duyulan sempatinin altında yatan psiko-sosyal nedenlerdir. Yunanca authentes kelimesinden türetilen ve sözcük anlamı bakımından gerçek olan, gerçeğe veya aslına dayanan (TDK) şeklinde tanımlanan otantiklik, genel anlamda geçmişi çağrıştıran bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Otantik dendiğinde herhangi bir ülke, bölge ya da yöreye özgü ve geçmişle bir şekilde bağlantısı olan, gizem unsurunu barındıran, insanlara farklı duygular yaşatan bütün mistik imge ve göstergeler akla gelmektedir. 93

91 Otantizm olgusunun ortaya çıkması ve kavramsal boyutta geçirdiği dönüşümün temelinde modern yaşam biçimleri ve dünya görüşlerinin yanı sıra hemen hemen aynı döneme tekabül edecek şekilde ortaya çıkan romantik milliyetçi akımların da etkisi söz konusudur. Aydınlanma Çağı yla başlayan entelektüel, sosyal ve politik transformasyonun tetiklediği dramatik değişimlerin bir sonucu olarak feodal döneme özgü kolektif değerler sistemi belirli bir süreç dâhilinde yerini bireyselliğe bırakmıştır. Fakat modern insan bir yandan bireyselleştirilmiş yeni yaşam biçimlerine alışmaya çalışırken öte yandan sosyal bir varlık olması dolayısıyla kaçınılmaz olarak hâlâ kolektiviteye bağlanma ihtiyacı gütmekteydi. Kolektivitenin yeniden üretimi anlamında bir çözüm girişimi olarak romantik bir bakış açısıyla eskiye, otantik ve nostaljik olana yönelen ilgi, bu niteliklere sahip kültürel değerlerin derlenip, arşivlenmesi gerekliliğini doğurmuştur. Bu gereklilik, özellikle 19. yüzyılda farklı platformlarda tartışılan halk ve halk kültürü kavramları etrafında gelişen bilimsel araştırmalar ışığında otantiklik kavramı üzerine de yeniden düşünülmesini sağlamıştır. Kısacası otantizm, mistisizm ve dolayısıyla nostaljinin popülerleşmesi bir bakıma insanlığın akla, aydınlanmaya ve salt bilimin ortaya koyduğu sonuçlardan memnuniyetsizliği dile getirme biçimidir. Konuyla ilgili olarak Özlem, öznenin dünyayı felsefi, dinsel, ahlaksal, siyasal vb. bakış açıları çerçevesinde anlama ve değerlendirme girişimlerinin Batı rasyonalizmi nin katı bilimselciliğine takılarak çoğu zaman reddedildiğini bu durumun da aklın ve bilimin güdümündeki bir kültüre karşı tepkiler doğurduğunu ve bu tepkilerin irrasyonalist eğilimlere sahip çeşitli postmodern akımlar çerçevesinde dile getirildiğini öne sürmektedir (2013: ). Dolayısıyla bu bakış açısına göre postmodernite, Weber in klasikleşmiş kavramını ödünçlemek suretiyle, bir bakıma modernitenin büyübozumu na (entzauberung/disenchantment) maruz kalmış geleneksel mistik/mitik dünyanın farklı amaç ve araçlarla yeniden büyülü bir âleme dönüştürülmesi projesi olarak da yorumlanabilir. Otantik ögenin büyüsü ve çekiciliği onun orijinalliğinden ziyade özünde taşıdığı mistik yapıya da dayandığı için folklorun popülerleşmesinde mistisizmin önemi de göz ardı edilmemelidir. Ayrıca mistisizm içeriksel ve yapısal anlamda soyut, soğuk, rasyonel akıl yerine akıldışı, mantık-ötesi, irrasyonel bir sezgisel düşünce sürecinin ürünü olduğu için yaratıcı edimle arasında doğrudan bir ilişki de söz konudur. Pragmatik, aydınlık, akılcı, ölçülü, oranlı ve kategorik Aydınlama mitosu yerine insanoğlunun ruhsal yönüne hitap eden sezgisel, akıl-ötesi, karanlık, bilinç ötesinden kaynaklanan sezgilerle deneyimlenen mistisizm, konumu itibariyle yaratıcı olana da yaklaşmış olur. Yaratıcı ilhamın ve dâhiliğin öz itibariyle, kutsiyet atfedilen aşkın bir hakikate dayandırılması mistisizm ile yaratıcılığın manevi yönünün aynı metafizik güçten kaynaklandığı göstermektedir. Seyahat endüstrisinde geçmişe ait mekân, nesne, imaj ve deneyimlerin bu denli ilgi görmesinin nedenleri 94

92 üzerinde duran bazı araştırmacılar ise miras, tarih ve nostaljiye olan yoğun talebi çağdaş insanın ruhsal durumu ve yaşam tarzıyla ilişkilendirmektedir. Örneğin Michael Wood, insanların geleceğe dair modernist inançlarını yitirmek istemedikleri için 1970 lere dek düzenlenen nostaljik gezintilere pek ilgi göstermediğini fakat günümüzde şimdi nin üzüntüyle dolu olmasından ötürü nostaljinin bolluğu ve samimiyetinin çoğu insan için şimdi den bir el çekme veya kaçış anlamına geldiğini dile getirir (Akt. Urry 1999: 296). Yukarıdaki bakış açısından da anlaşıldığı üzere miras turizminin bir parçası olan çeşitli turizm formları tüketicisine yaratıcılıkla işlenip, estetize edilmiş bir geçmiş sunarak, modern insanın şimdinin sorunlarından ve geleceğin belirsizliğinden sıyrılıp bellek odacıklarından geçerek geçmişin gizemli, mistik ve otantik dünyasının kapılarını aralamasına imkân tanır. Bu bağlamda hatırlatmayı reddetme yle ya da hafıza kaybına uğrama yla karakterize edilmiş olan çağımızda (akt. Postman 2012: 153) tarihin yani geçmişin enformatik bir alan olarak öğrenilmesi hususunda çoğunlukla ilgisiz bir tavır takınılırken aynı alanın yaratıcı imajlarla süslenerek eğlencelik tüketim nesnelerine dönüştürülmesi neticesinde yoğun şekilde talep görüyor olması aslında bu çağın insanın neye ihtiyaç duyduğu ya da neyi arzuladığı hakkında bize önemli ipuçları verir. Bu noktada diğer tüm alanlarda olduğu gibi turizmde de tüketim kültürünün yarattığı yeni tüketici profilinin tüketerek var olabileceğine inandırılmış, tüketimi hayatının her aşamasına yayan ve daha da önemlisi bunu yaparak ruhsal boyutta tatmin olmayı uman bireylerden oluştuğu unutulmamalıdır. Turizm endüstrisinde otantik ögenin bir nesne olarak kullanılması günümüzde özellikle kültür endüstrisinin sıkça başvurduğu bir yöntem olan kültürünün kazanç sağlamak amacıyla işlenip çoğunlukla pop kültür alıcısına servis edilmesi sorunsalını gündeme getireceğinden bu durumun yerelin otantikliği üzerindeki olumsuz etkisine de değinmek gerekmektedir. Cohen e göre kültürel metalaşmanın olumsuz yönü sadece yerelin kültürel ürün ve sosyal ilişkileriyle sınırlı kalmayıp, ayrıca bu ürün ve ilişkilerin bağlamsal anlamda sahip olduğu otantikliğin zedelenmesiyle de ilişkilidir (1998: 372). Dolayısıyla turizm tüketiminin otantik olana yönelmesi tüketiciler için düzenlenen çeşitli etkinliklerde bir toplumun eski veya güncel geleneklerinin toplumsal ihtiyaçlardan ziyade göstermelik olarak icra edilmesine neden olmaktadır. Geleneksel halk kültürünün depolanıp saklanarak âdeta mumyalanmasını (cultural mummification) öneren korumacı zihniyet, özellikle halk kültürü ortamlarında icranın göstermeye dayalı yeniden üretiminin yerelin paketlenip standartlaştırılarak tüketime sunulması anlamına geldiğini bunun da uzun vadede halk kültüründe aşınma ve tahribatlara yol açabileceği savını ileri sürmektedir. Özellikle turizm alanında yerelin otantikliğinin tüketmesine engel olmak amacıyla öne sürülen fikirler arasında McCannel in (1973), sahnelenmiş otantiklik kavramı ön plana çıkmıştır. McCannel, bu kavramla 95

93 çeşitli turizm uygulamalarında doğrudan yörenin orijinal kültürel unsurları yerine turist için özel olarak kurgulanmış sahte veya yapay bir otantikliğin tüketime sunulduğunu, dolayısıyla turist açısından otantik olanı bulmanın mutlak bir başarısızlıkla sonuçlanacağını öne sürmüştür. McCannel in turizmle ilişkili olarak sahnelenmiş otantiklik kavramıyla açıkladığı durumun özelikle uygulamalı folklor alanındaki yansımaları ise Avrupa da folklorismus ve Amerika da fakelore olarak bilinen çoğunlukla halk sanatının mekanik yeniden üretimi ya da yerel kostüm, festival veya yeme-içme pratikleri gibi turistik amaçlarla sömürülebilecek kültürel alanların pazarlanmasıyla yakından ilişkilidir. Her iki kavram da tıpkı sahnelenmiş otantiklik gibi yapay, sahte ve gösterime yönelik bir yeniden üretimi teşvik ettiği için temelde yerel imgelerin kitlesel pazarlanmasına yöneliktir. Ayrıca yerel kültürel unsurların yapay otantik imgelerle dekore edilip sahnelenmesi ya da bahsi geçen ürün, mekân veya icranın doğal bağlamından koparılıp yerelle neredeyse hiçbir hakiki bağı olmayan sahte bağlamlarda teşhir edilmesi folklorik yaratımların birer gösteri nesnesine indirgemesi anlamına gelir. Baudrillard ın (1997) yaşadığımız çağı simülasyon çağı kavramıyla izah etmesi artık her şeyin köken, bellek ve özgün gerçeklikten soyutlanarak modelleme teknolojisiyle yeniden üretilip, türetildiği bir geleceğin yakın olduğunu izah eder. Ayrıca simülasyonlar yaratmanın ya da hakiki olguları simülasyonlara dönüştürmenin en önemli nedeni, bunların otantik eş değerlerinden daha seyirlik hale getirebilmeleri, dolayısıyla tüketiciler için daha büyük bir çekicilik taşıyabilmeleridir (Ritzer 2011: 151). Geçmişin dahi değiştirip/yorumlanıp paketlenerek bir tüketim nesnesine dönüştürülüyor olması ve rasyonel aklın bir ürünü olan bilgi teknolojilerindeki gelişmelerin bu tür usdışı ve fantastik bir dünyanın oluşmasına katkıda bulunması da son derece ironiktir. Bu şartlar altında otantiklik olgusuna şüpheci yaklaşan ve kültürü kendi yasaları olan canlı bir organizma olarak gören yenilikçi bakış açısı ise kültürün çağın gerekliliklerine göre değişim ve dönüşümler geçirmek zorunda olduğunu hatırlatarak kültürel organizmayı oluşturan her bir parçanın değişen işlevleri neticesinde yeni anlamlar kazandığını vurgular. Dolayısıyla asıl metalaştırmanın geleneksel halk kültürünü dondurup, mumlayarak, müzelik malzemelere dönüştürmek olduğunu vurgulayan yenilikçi (innovalist) model, çağın şartlarına göre değişim ve dönüşüme müdahil ol(a)mayan hiçbir unsurun hayatta kalma şansının bulunamacağını öne sürer. Bu bağlamda geleneksel halk kültürünün otantikliğin muhafazası adı altında bir kültürel kalıntı olarak ölüme terk edilmesi yerine, çağa entegre olmuş, yeni anlamsal çerçeveler sunabilen, pratik esnek, sürdürülebilir bir halk kültürünün üretilmesi önerilmektedir. Konuyla ilgili olarak Oğuz un (2007: 32) da belirttiği gibi özellikle UNESCO nezdinde de sürdürülebilir kalkınma süreçlerine eklemlenmeyen bir koruma gerçekçi olarak görülmemekle beraber modası geçmiş, işlevini yitirmiş yöntemlerle kültürel sürekliliğin ve 96

94 çeşitliliğin sağlanmayacağı da net bir şekilde ifade edilmiştir. Yenilikçi modele göre, halk kültürü ancak yaratıcı yıkımlara açık, kültürel melezliği savunan, deneyimselliği ön plana çıkaran, teknolojik gelişimler ve çağdaş değerlere adapte olabilen dinamik bir yapıya evrilerek ağ toplumunun yutucu egemen/global kültürlerine reaksiyon gösterebilir. Çünkü Oğuzhan ın (2013: 82) da belirttiği gibi küresel ve yerel arasındaki ilişki çift taraflı değildir: Yerel kültür, tek-tipleşmiş küresel kültürü özgün dokusu ile canlandırdığı, kendini bu kültürle uyumlulaştırdığı sürece var olabilir. Küyerelleşme (glocalization) kavramıyla tanımlanabilecek bu yeni yaklaşım, yerel kültürün ancak pazar dinamiklerinin egemen olduğu günümüz postmodern tüketim biçimine ayak uydurup kâr getiren bir yapıya dönüştüğü sürece varlığını sürdürebileceği öne sürer. Kültürel olguları, doğa unsurlarından ayıran ve bu tür içeriklere karakteristik özelliklerini veren en önemli özelliklerden biri de, epistemolojik bağlamda nesne konumunda olan bu olgulara özne tarafından yüklenmiş değerler ve anlamlardır (Köktürk 2011: 38). Dolayısıyla birer kültürel olgu olarak folklorik unsurlar ya kendilerine yüklenmiş anlam ve değerlerden tamamen soyutlanıp salt fiziksel nesnelere dönüştürdüğünde ya da çağın gerekliliklerine göre yeni anlamlar üretmedikleri anda işlevsizleşerek yok olmaya mahkumdurlar. Netice itibariyle Propp un da vurguladığı üzere, halkla uyum içinde olmayan ve işlevsizleşen yani salt fiziksel nesnelere dönüşen/dönüştürülen folklorik ögeler ya tükenerek yok olur ya da derinlemesine nitel değişimlere uğrarlar (1998: 13). Sonuç Her çağda olduğu gibi günümüz modern insanı da âdeta Heseidos un mitik çağ sınıflandırmasını doğru çıkartacak şekilde sürekli bir önceki dönemi yani idealize edilen altın kuşağı arzulayarak âdeta geçmişi ütopikleştirdiği ve folklorik yaratımlar da gelenekler bileşkesi üzerinden iş görerek geçmiş ile şimdiyi birbirine bağladığı sürece insanların otantik olanı deneyimleme arzusu bu içeriklerin farklı araçlar üzerinden tüketilmesine neden olacaktır. Ayrıca insan bilinci ile anlam atfetme arasındaki süper organik ilişki ve atfedilen anlamlar üzerinden sosyal bir varlık olma niteliği içgüdüsel bir zorunluluğa bağlı olduğundan insanoğlunun nostaljinin tinselliğini ve mistisizmini imleyen ya da çağrıştıran her türlü içeriğe özel bir ilgi göstermesi ve bu ihtiyacı gidermek amacıyla sürekli bir arayış içerisinde olması bu tür etkinlikleri daha da anlamlı bir hâle getirmektedir. Dolayısıyla manevi/tinsel yaşam biçimlerini deneyimletmeyi amaçlayan her türlü etkinliğin temelinde mistisizme duyulan arzunun katharsistik dışavurumu yattığı sürece folklorik içeriklerin bu tür sektörlerde kullanılmasının önüne geçilemeyeceğini peşinen kabul ettiğimize göre en azından bu unsurların yaratıldığı, icra edildiği ya da yaşatıldığı çevrelere yarar sağlayacak bir şekilde kullanılmasının yolu bulunmalıdır. Sonuç olarak, Anadolu nun coğrafi konumu, tarihsel derinliği ve evrensel değer taşıyan özgün kültür yapısı göz önüne alındığında yaratıcı 97

95 turizm sektörü için ülkemizin özellikle de yerel halk kültürünün zengin bir kaynak olduğu ortadadır. Bu yüzden turizm ile ilgili yerel ve ulusal çapta politikalar belirlenirken yerelin popülerleştirilmesi hususunda yaratıcı girişimlerde bulunulması ve dikkatli adımların atılmasıyla turizmin bu yeni nesil formlarından ciddi anlamda sürdürülebilir bir ekonomik kazanç elde edilebilir. Özellikle kentleşme ve küreselleşme dolayısıyla dolaşıma sunulan niteliksiz pop kültür unsurları göz önüne alındığında yerelin otantikliğini sergilemesine yönelik olarak geliştirilen politikaların hem yöre halkının yaşam biçimine hem de turizm için sürdürülebilir bir kaynak olan yerelin katma değer sağlayan bir kültürel mekâna dönüşmesi sağlanabilir. Böylece kültürel sürekliliğin saklanıp, korunarak değil yayılıp, genişleterek yani yerelleştirerek korunan değil, genelleştirilerek yayılan bir politikayla (Oğuz 2002: 8) sağlanabileceğini düşünen kesimler açısından turizm ile halk kültürü arasındaki bu ilişki heyecan verici bulunabilir. KAYNAKLAR Adorno, Theodor W. (7. Baskı), Kültür Endüstrisi, İstanbul: İletişim Yay., Baudrillard, Jean. Tüketim Toplumu, (Çev.H.Deliçaylı-F.Keskin), İstanbul: Ayrıntı Yay., Cohen, Erik. Authenticity and Commodization in Tourism, Ann& of Twism Research, Vol. 15, 1988, pp Connerton, Paul, Modernite Nasıl Unutturur, İstanbul: Sel Yay Gans, Herbert J. (3. Baskı), Popüler Kültür ve Yüksek Kültür, (Çev. Emine Onaran İnciroğlu), İstanbul: Yapı Kredi Yay., Köktürk, Milay. (2. Baskı), Kültür Sosyolojisinin Temel Meseleleri, Kültür Sosyolojisi (Ed. Köksal Alver-Necmettin Doğan), İstanbul: Hece Yay., 2011, s Mac Cannel, Dean. Staged Authenticity: Arrangements of Social Space in Tourist Settings, The American Journal of Sociology, Vol. 79, 1973, No: 3, p Oğuz, M. Öcal. Küreselleşme ve Uygulamalı Halkbilimi, Ankara: Akçağ Yay., Oğuz, M. Öcal. Folklor ve Kültürel Mekân, Milli Folklor, Yıl: 19, Sayı: 76, 2007, pdf, erişim tarihi Oğuzhan, Özlem. Kültürel İfadelerin Çeşitliliğinin Korunması ve Geliştirilmesi Sözleşmesinin Çelişkileri ve Eleştirisi, Milli Folklor, Yıl: 25, Sayı: 100, 2013, s millifolklor.com/tr/sayfalar/100/07-.pdf, erişim tarihi Özdemir, Nebi, Kültür Ekonomisi ve Yönetimi Seçki, Ankara: Hacettepe Yay., Özlem, Doğan. (3. Baskı), Felsefe ve Doğa Bilimleri, İstanbul: Notos Kitapevi Yay., Postman, Neil. (4. Baskı), Televizyon Öldüren Eğlence: Gösteri Çağında Kamusal Söylem, (Çev. Osman Akınhay), İstanbul: Ayrıntı Yay., Propp, Vladimir. Folklor, Teori ve Tarih, İstanbul: Avesta Yay., Richards, Greg. Production and Consumption of European Cultural Tourism, Annals of Tourism Research, Vol. 23, No. 2, 1996, p Richards, Greg and Raymond, C. Creative Tourism. ATLAS News, No. 23, 2000, p Richards, Greg and J. Wilson. Developing creativity in tourist experiences: A solution to the serial reproduction of culture?, Tourism Management, No: 27, 2006, p Richards, Greg and Lénia, Marques. Exploring Creative Tourism: Editors Introduction, Journal of Tourism Consumption and Practice, Volume 4 No:2, 2012, p Ritzer, George. (2. Baskı), Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, (Çev. Ş.S.Kaya), İstanbul: Ayrıntı Yay., UNESCO. Towards Sustainable Strategies for Creative Tourism. Discussion Report of the Planning Meeting for 2008 International Conference on Creative Tourism, Santa Fe, New Mexico, U.S.A., 2006, October 25-27, images/0015/001598/159811e.pdf, erişim tarihi Urry, John, Mekanları Tüketmek, İstanbul: Ayrıntı Yay.,

96 DERLEMELER / COMPILATION PAPER RİTÜEL VE KUTSAL ANLATI İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA BALIKESİR ÇEPNİLERİNİN CEM TÖRENLERİNDEKİ MİRAÇLAMA LAR ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME An Evaluation on the Miraçlama s Performed Cem Ceremonies of Balikesir Chepnis in the Context of Ritual and Sacred Narrative Relation Doç. Dr. Halil İbrahim ŞAHİN* ÖZ Alevî-Bektaşî kültürünün temelini teşkil eden ve bugün de varlığını sürdüren cem ayinleri, günümüzde halk şiirinin, anlatıların ve müziğin dinî törenlerle ilişkisini yansıtan çok önemli törenlerdir/ ayinlerdir. Bu şiirler ve anlatılar, kutsal olarak kabul edilmekte ve sadece cem ayinlerinde icra edilmektedirler. Bu çalışmada, Balıkesir Çepnilerinin cem ayinlerinde yer alan ve miraçlama adı verilen şiirler, ritüel ile kutsal anlatı ilişkisi bağlamında ele alınmıştır. Çalışmada kullanılan veriler, Balıkesir Çepnileri arasında yapılan saha araştırmalarında gözlem ve görüşme yöntemleriyle elde edilmiş, inceleme kısmında miraçlama türündeki şiirlerin metin özelliklerinin yanı sıra bağlam özellikleri de incelenmiştir. Balıkesir Çepnilerinin cem törenlerinde icra edilen miraçlamalarda; Alevî-Bektaşî kültürünün Buyruk gibi temel kaynaklarında da yer alan, cem törenlerinin, semahın ve dolunun kökenini açıklayan bir anlatı işlenmektedir. Kendilerine Kamber Zakir veya Sazender adı verilen ve cem ayininde dedenin yanında oturan, saz çalan kişilerin icra ettiği bu miraçlamalar, içerik açısından olduğu kadar icra edildikleri ortam açısından da kutsal sayılırlar. Cem törenlerine sadece, evli ve musahipli olanlar girebildiği için, bu kutsal anlatıyı da ancak bu kişiler, dinleyebilmekte ve anlatının canlandırılmasına ortak olabilmektedirler. Sonuç olarak miraçlamalar, tıpkı köken mitleri gibi, cem töreninin menşeini açılayarak, semaha ve doluya da kutsallık kazandırmakta ve toplum üzerinde yarattığı gerçeklik algısıyla cem törenlerinin kutsiyetini ve devamlılığını sağlamaktadırlar. Anahtar Kelimeler Alevîlik-Bektaşîlik, Cem, Miraçlama, Kutsal Anlatı, Çepni. ABSTRACT Cem ceremony, which form the basis of the Alevî-Bektashi culture is one of the foremost important traditional institutions, which reflects the relationship between the religious ceremony with folk poetry, narratives and music today. Poems and narratives of these rites continuing the presence vividly are considered to be sacred and performed only in the cem rituals. In this article poetry located in the cem ritual of Balikesir Çepniler and called miraçlama are discussed in the context of the relationship between ritual and sacred narrative. The data used in this study were obtained with observations and interview techniques used during field research in Balikesir Chepnis. In examination section were also investigated the text attributes of poetry as well as the context properties of Miraçlama poetry. As a result of the findings and assessments was observed that miraçlama s are performed Balikesir Chepnis cem ceremony convey a sacred narrative explaining the origin of cem ceremonies, semah and dolu. This narrative located in the basic resources of the Alevî-Bektashi culture such as the Buyruk is transferred by miraçlama poetry of cem ceremony. Miraçlama s performed by kamber s are sacred in terms of both content and execution environment. Married, moral and owner musahip ones can enter to he cem ceremony performed miraçlama. Therefore, only adolescents and married people are able to listen to the sacred narrative and may be included in the dramatizations of this narrative. As a result miraçlama s such as origin myths explain the formation of the cem ceremony, become a sacred rest for semah and dolu, also provide continuity sacredness of the cem ceremony with the perception of reality achieved on society. Key Words Alevîsm-Bektashism, cem, miraçlama, sacred narrative, Chepni * Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Balıkesir/Türkiye, hsahin@balikesir.edu.tr 99

97 Giriş Alevî-Bektaşî kültüründe şiirlerin ve çeşitli anlatıların sosyal ve dinî yaşamda işlevsel bir şekilde kullanılıyor olması, bu kültürü Türk halk şiiri ve anlatıları üzerine çalışmalar yapan araştırmacıların odak noktası hâline getirmektedir. Başka bir ifade ile Alevî-Bektaşî kültür ortamı, Türk mitolojisi, efsaneleri, menkıbeleri ve halk şiiri alanlarında yapılan çalışmalar için canlı bir araştırma sahası olarak varlığını korumaktadır. Bu bakımdan halk şirinin ve anlatılarının, dinî hayatla ilişkisini tespit etmeye yönelik araştırmalar, başarılı sonuçlar vermektedir. Halk edebiyatı ürünlerinin incelenmesinde yaratımın ve aktarım ortamının takip edilmesini önemseyen çalışmalar için bu kültür oldukça önemli veriler sunar. Özellikle dinî hayatta kullanılan şiirlerin ve anlatıların icracılarını, icra ortamını, bu türlerin kültürel dokuyla ilişkilerini bu kültürde izlemek mümkün olduğu için türlerin metin ve işlev özelliklerini daha başarılı bir şekilde belirlemek mümkün olmaktadır. Bu makalede de tören ile kutsal anlatı arasında ilişkiyi veya kutsal anlatıların dinî ortamlarla olan bağlantısını irdelemek için Alevî-Bektaşî inanç değerlerine bağlı olan Balıkesir Çepnilerinin cem törenleri tercih edilmiştir. Balıkesir Çepnilerinin cem törenlerinden hareketle hazırlanmış bu çalışma, aslında Balıkesir Çepnileri örneğinde Alevî-Bektaşî kültüründeki cem törenlerinin kökenini açıklayan ve kutsal kabul edilen anlatıları tahlil etmeye yöneliktir. Kamber adı verilen ve cem törenlerindeki ezgileri ve şiirleri düzenlemekle görevli kişilerin icra ettikleri miraçlama adlı şiirler ve şiirlerde nakledilen anlatılar, makalenin odak noktasını oluşturmaktadır. Miraçlamaların cem törenleri için ifade ettiği anlamı ve bu şiirlerin dinî ve sosyal hayattaki konumu analiz etmeyi hedefleyen bu çalışma, miraçlamaların kökeni, yaratıcıları, icracıları ve icra ortamı özellikleriyle de ilgilenmektedir. Özel anlamda Balıkesir Çepnilerinin, genel anlamda ise Alevî-Bektaşî zümrelerinin cem törenlerine kutsiyet kazandıran ve aynı zamanda cem törenlerinde kutsal bir anlatıyı nakleden miraçlamalar üzerine hazırlanmış makalede kullanılan veriler, alan araştırmasında, gözlem ve görüşme yöntemleriyle elde edilmiştir. Balıkesir Çepnilerinin cem törenleri, cem törenlerinde kamberlerin icra ettiği miraçlamaları analiz edebilmek amacıyla gözlemlenmiş, gözlem yoluyla elde edilemeyen bilgiler, miraçlamaları nakleden kamberlerle ve cem törenlerini yöneten dedelerle yapılan görüşmelerle tamamlanmıştır. İnceleme aşamasında ise ritüel ve kutsal anlatı ilişkisi bağlamında miraçlamaların oluşum ve aktarım yolları bütün halinde ele alınmıştır. Kutsal bir anlatıyı nakleden miraçlamaların icracıları olan kamberler, icra edildiği ortam olan cem töreninin işleyiş tarzı, katılımcıları ve miraçlamalara verdikleri tepkiler, miraçlamaların cem törenleri için ifade ettiği önem, miraçlamaların metin özellikleri ve Balıkesir Çepnilerinin dinî ve sosyal hayatında üstlendikleri işlevler, ayrı ayrı irdelenmiştir. Ritüel, Kutsal Anlatı ve Balıkesir Çepnileri Bir örnek üzerine kalıplaşmış davranışlar ve töreler bütünü veya sosyal hayat içinde yaşanan kalıplaş

98 mış manada küçük dramlar olarak tarif edilen ritüeller, toplum-fert dayanışmasını, toplumdaki değer yargılarının ve geleneklerin yaşatılmasını sağladığı gibi, dinî hayatı düzenleme işlevine de sahiptirler (Günay 1990: 10). Ritüeller, insanların zaman içinde yinelenen ihtiyaçlarını karşılayan düzenlenmiş ayinlerdir (Raglan 2005: 319). Ritüellerin toplumsal işlevlerini sürdürmelerinde ve hayatın içinde kendilerine yer bulabilmeleri için birtakım inançlarla besleniyor olmaları gerekir. Bunlar çoğunlukla ritüellerde anlatılan veya sahnelenen kutsal anlatılardır. Özellikle dinî ritüeller, tartışılmayacak derece saygı duyulan ve inanılan bazı anlatılar tarafından izah edilmekte ve anlamlı kılınmaktadır. Adeta ritüel, ataların kadim zamanlarda yaptıklarını anlatan kutsal anlatılarla ayakta kalmakta ve her bir ritüel, anlatılar vasıtasıyla ataların ilk olarak yaptıklarını yeniden ihya etmektedir. Lord Raglan ın bunu, mitin (kutsal öykünün) riti geçerli kılmak işlevi vardır. şeklinde ifade ettiğini görüyoruz (Raglan 2005: 322). Malinowski ye göre ise kutsal anlatılar, inancı dile getirir, güçlendirir ve düzenler; ahlakın koruyuculuğunu yaparak yürürlükte kalmasını sağlar. (1926: 13). Mircea Eliade, kültürlerdeki anlatıların gerçek ve yalancı anlatılar olmak üzere iki kısma ayrıldığını belirterek aslında mit olarak adlandırılan anlatılara atıf yapar. Gerçek öyküler, kutsal ve doğaüstü olanla ilişkili iken yalancı anlatılar ise dindışı bir alana hitap etmektedir. Bununla birlikte yalancı anlatılar ne zaman ve nerede olursa olsun anlatılabilmelerine rağmen, gerçek ve kutsal anlatılar olan mitler, ancak kutsal bir zamanda (genellikle sonbaharda ya da kışın ve yalnızca geceleyin) ezberden okunmalıdır. Ayrıca mitler, herkese anlatılmaz. Özellikle kadınların ya da çocukların, yani üyeliğe kabul töreninden geçmemiş olanların önünde anlatılamazlar (Eliade 2001: 19). Türk kültüründeki ritüellerle kutsal anlatıların ilişkisini kamlık geleneğinde görmek mümkündür. Kamlar, ayinlerinde yer verdikleri şiirlerde mutlaka kutsal bir anlatıya, yani mite atıfta bulunurlar. Hatta bazı kamların ayinlerde okudukları dualarda doğrudan bir anlatı bulunmasa bile daha önce anlatılan kutsal hikâyelere ve kişilere atıflar vardır. Tarancı bahşıları ayin sırasında okudukları dualarda peygamberlerin ve çeşitli mesleklere pir olmuş kutsal kişilerin adlarını anarlar (İnan 2000: 123). Kazak ve Kırgız baksıları da kutsal kişilerden ayinlerinde medet dilerler ve onlarla ilgili inanışları ve anlatıları ayinlerine dâhil ederler (İnan 2000: 142). Abakan kamları Gök Tanrı yı ve Erlik Han ı anıp onların daha önceki maceralarından parçalar naklederler (İnan 2000: ). Altay kamları da aynı şekilde ayinlerinde Altay mitlerinden parçaları kullanırlar (İnan 2000: 131). Kamlık geleneğindeki buna benzer örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak hemen bütün örneklerde görüldüğü üzere, kamlar, ayin sırasında çeşitli kutsal anlatıları nakleder ve bu sayede ayinlerini hedefine ulaştırırlar. Anadolu da ayin ve kutsal veya gerçek anlatıların ilişkisini takip edebilecek zümrelerin başında Alevî- Bektaşî grupları gelir. Bu kültürün 101

99 dinî ritüeli anlamındaki cem törenlerinde çok sayıda kutsal anlatı bulunur. Ayrıca bu törenlerin, Türklerdeki kamlık geleneğiyle yakın bir alaka içinde olması nedeniyle kadim unsurları günümüze taşıyan bir özelliğe sahip olduğunu söylemek mümkündür (Eröz 1990: 311, 318). Alevî-Bektaşî ayinlerinin anlamı, uygulama esasları ve şekilleri, çoğunlukla toplumsal anlamda kutsal olarak kabul edilen şiirler ve anlatılarla açıklanır. Bu anlatılar ve şiirler sayesinde bu kültüre mensup kişiler; evreni, insanı, kültürü ve inanç değerlerini öğrenirler. Kadim zamanlardan beri aktarılmakta olan kozmik bilgiyi, bu anlatılardaki simge ve semboller aracılığıyla hayatlarına aktarırlar (Bayat 2013: 31). Cem adı verilen bu ayinler ve ayinlerdeki anlatılar sayesinde sosyal ve dinî hayat düzenlenir ve devamlılığı sağlanır. Tarihî ve efsanevî kaynakların, Hacı Bektaş Veli ile birlikte Anadolu ya geldiklerini ve Sarı Saltuk la batıya hareket ettiklerini bildirdiği Çepnilerin bir kısmı, bugün Batı Anadolu da yaşamaktadırlar (Köprülü 1925: 207, Eröz 1990: 54-55, Çelik 2002: 313). Alevîlik ve Bektaşîlik inanç değerlerine sahip Batı Anadolu Çepnilerinin önemli bir kısmının, Balıkesir sınırları içinde kalan yerleşim birimlerinde yaşadıkları görülür (Şahin 2013). Köse Süleyman ve Musa-i Kazım ocaklarına mensup olan Balıkesir Çepnileri Alevî- Bektaşî inanç yapılarını günümüzde korumakta, dinî ve sosyal yaşamlarını bu çerçevede düzenlemektedirler. Köse Süleyman ve Musa-i Kazım (Gültekin 2014: 75) ocaklarından icazet almış dedeler, Balıkesir Çepnilerinin dinî ayinleri olan cemlerin sürdürülmesinde öncülük etmektedirler. Cem törenleri sayesinde Balıkesir Çepnilerinde dinî boyutu veya kutsiyet yönü güçlü şiirler ve anlatılar toplum hayatında yaşamaya devam etmektedir. Çünkü bu törenlerde çok sayıda şiir ve anlatı yer almaktadır. Dolayısıyla cem törenlerinin icra edilmesinde oldukça önemli bir yere sahip şiirler ve anlatılar, öncelikle dinî, sonrasında ise sosyal hayatta varlığını korumaktadır. Balıkesir Çepnilerinde dinî ve kültürel kimliğin aktarılması ya da kişilerin kültürlenmesi, cem törenleri gibi sözlü kültür ortamının hâkim olduğu dinî içerikli ayinlerle gerçekleşmektedir. Cem adı verilen bu ayinlerinin yürütülmesinde bu kültüre ve inanç esaslarına bağlı kişilerin etkin rol alması, katılımcıların yaşam ve kültürle ile ilgili öğrendiklerini yine kendi toplumuna aktarıyor ve buna göre bir yaşam tesis ediyor olmaları, bu törenlerin Çepni kültüründe merkezî konuma sahip olmasını sağlamaktadır. Cem törenlerinin sosyal ve dinî hayatı düzenleyebilen güce sahip olmasında dinî inanışların yanı sıra kutsal olarak kabul edilen anlatıların da önemli bir rolü vardır. Bu ayinlerdeki pek çok anlatı gerçek ve kutsal kabul edilir. Bu anlatıları öğrenmek, dinlemek veya anlatıldıkları ortamlara girebilmek için, musahiplik erkânından geçmiş olmaları şarttır. Ancak evli ve musahiplik ayininden sonra musahip sahibi olmuş Çepniler cem törenlerine katılabilir ve bu kutsal anlatıları dinleyebilirler. Balıkesir Çepnilerinin yaşamı büyük oranda cem ayini etrafında şekillenmektedir. Bu ayinlerde Alevî- Bektaşî kültüründe önemsenen var

100 lıklar, olaylar, kurumlar ve kişiler hakkında bilgi aktarımı yapılmaktadır. Dinî bir karaktere sahip cem ayinlerinin kökeni başta olmak üzere, bu kültüre mensup kişilerin kimlik değerlerini belirleyen pek çok hususla ilgili efsane, gerçek ve kutsal kabul edilerek bu ayinlerde anlatılmaktadır. Çalışmamızın bundan sonraki kısmında, cem törenlerinin aslî şiir türlerinden biri olan ve cem törenlerinin kutsiyetini ve kökenini açıklayan miraçlamalar ele alınacak, icra ortamı, icracıları, metin özellikleri ve cem törenlerini kutsayan bir anlatı olarak Balıkesir Çepnilerinin dinî ve sosyal hayatındaki işlevleri işlenecektir. 2. Miraclamaların İcracıları, İcra Ortamı ve Metin Özellikleri Alevî-Bektaşî kültüründe miraçlama olarak adlandırılan şiirler, içerik özellikleri, felsefesi ve kullanım alanlarıyla Alevî-Bektaşî zümrelerine has bir tür olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu şiirleri, dinî-tasavvufî Türk edebiyatındaki miraçnâme adı altında söylenen veya yazılan şiirlerle birlikte değerlendirmek mümkündür (Güzel 1999: 129). Ancak içerik açısından Alevî-Bektaşî kültür ortamlarında söylenen miraçlamaların, genel anlamda miraçnâme türündeki şiirlerle tam olarak örtüşmediğini de belirtmek gerekir. Alevîlik-Bektaşîlik kaynakları ve yaşamı incelendiğinde miraçlama türündeki şiirlerin aslında çok çeşitlilik göstermediği görülür. Günümüzde bu kültür ortamlarında şiir söyleyen kamberler, bazı yeni şiirler yaratmaktan daha çok, geleneğin onlara ulaştırdığı şiirleri söylemeyi tercih etmektedirler. Bu bakımdan Alevî-Bektaşî şiirinde yedi ulu ozan gibi bir tabir de ortaya çıkmıştır. Bu kültürün ve inancın temel değerlerini şiirlerinde işleyen ve geçmiş yüzyıllarda şiir söylemiş bu şairlerin şiirleri, Alevî-Bektaşî felsefesini nakleden edebiyat ürünleri olarak varlıklarını devam ettirmektedirler. Cem törenlerinde şiir ve müziği icra eden kamberler de geleneği çoğunlukla değiştirmeden yaşatmayı bir ilke haline getirmiş durumdadırlar. Türkiye deki kamberler, cem törenlerinde çoğunlukla Şah Hatayî nin, Feyzullah Çelebi nin ve Hamdullah Çelebi nin miraçlamalarını icra ederler (Doğan 1998: 164). Miraç dönüşünde kırklar meclisindeki olayları anlatan veya bu olaylara temas eden pek çok şiirin olduğunu söylemek mümkündür, ancak sadece bu anlatıyı esas alan şiirlere miraçlama adı verilmekte ve bu konuda Şah Hatayî nin öne çıktığı görülmektedir (Ergun 1956: , Özmen 1995: 208). Ayrıca Kul Himmet Üstadım gibi halk şairlerinin de miraçlama türünde şiir söylediği bilinmektedir (Aslanoğlu 1995: 33). Gelenekte bu şairlerin miraçlamalarında herhangi bir değişiklik yapılmaz, mümkün olduğunca asıl metne bağlı kalınarak icra gerçekleştirilir. Balıkesir Çepnilerinin, biraz daha genel bir ifade ile Batı Anadolu Çepnilerinin cem törenlerinde Şah Hatayî nin miraçlamasını icra edilmektedir. Miraçlamaların icra edilebilmeleri için kamber adı verilen icracıya, ibadet amacıyla düzenlenen cem törenlerine ve bu törenlerin katılımcıları canlara ihtiyaç vardır (Duymaz vd. 2011). Bu bakımdan miraçlamaların tam anlamıyla incelenebilmesi için bütün bu unsurların gözden ge

101 çirilmesi ve inceleme sürecine dâhil edilmesi gerekmektedir. Bilindiği gibi özel anlamda halk şiiri ürünleri, genel bir ifade ile halkbilimi ürünlerinin metin özelliklerinin yanı sıra, onların icracıları ve icra ortamları üzerine yapılan değerlendirmeler, bu şiirlerin gelenekteki yerini başarılı bir şekilde tespit edebilmeyi sağlamaktadır. Bu bakımdan gelenekte yaşamaya devam eden ve hangi ortamlarda, kimler tarafından, ne şekilde icra edildiği takip edilebilen şiirlerin bağlamıyla ilgili değerlendirmeler, şiirlerin şekil, yapı, içerik özelliklerinin yanı sıra toplumsal anlamıyla ilgili çözümlemelere de olumlu katkılar yapmaktadır. Balıkesir Çepnilerinin miraçlama türündeki şiirleri de cem törenleri vasıtasıyla gelenekte canlı bir şekilde yaşadığından bağlamıyla ilgili bilgilere ulaşmak mümkün olmuştur. Balıkesir Çepnilerinde cemler genel olarak görgü ve birlik cemi olmak üzere iki kısma ayrılır. Miraçlamaların okunduğu cemler görgü cemleridir. Kurbanların tekbirlenip kesilmesinden, görgü ve sorgu yapıldıktan, yani erkândan geçildikten sonra cem mühürlenir. Buradaki mühürleme, ceme giriş çıkışların yasaklandığı ve ceme katılmaya hak kazanmış kişilerin yer aldığı bir aşamayı temsil eder. Bu açıdan Miraçlama şiirleri, kapalı ve kontrollü bir ortamda icra edilir. Görgü cemleri, Balıkesir Çepnilerinde ilkbahar aylarında ve geceleyin yapılır. Bu ayinlerde; müzik, şiir, kutsal anlatı ve dans unsurları bir araya gelerek vecd halini doğurur (Dönmez 2010: ). Kutsal bir anlatıyı ve kadim bir töreni yeniden canlandıran canlar, özel bir ayinde zaman ve mekânı aşarak ilk ayine geri döndüklerini, tıpkı ataları gibi kutsal olanı ihya ettiklerine inanırlar. Cem törenlerindeki kutsal anlatıların icrasında kamberin yanı sıra ayine katılan kişilerin de önemli bir yeri vardır. Hz. Muhammet in Miraç a çıkmasını ve dönüş yolculuğunda Kırklar Meclisine uğramasını anlatan miraçlamaların icra aşamaları vardır ve bu aşamalarda ayine katılanların da rolleri bulunmaktadır. Kamber, miraçlama söylemeye başladığında cemdeki dede ve canlar, can kulağıyla şiiri ve içerisinde anlatılan hikâyeyi dinlemeye başlarlar. Kamber, Hz. Muhammet in Miraç a davet edildiğini, Cebrail in O na rehberlik ettiğini, Miraç a vardığında secde edip sonrasında ayağa kalktığını söyleyince cemdeki bütün canlar secdeye varıp ardından ayağa kalkarlar: Muhammet Ayağa durdu Ümmetini diledi Cümlesine rahmet olsun Dedi anda Kibriya Kamber, miraçlamada, peygamberin dönüşte kırklara uğradığını ve burada kendine bir yer bulup oturduğunu söylediğinde ise cemdeki bütün canlar, tekrar yerlerine otururlar: Eğiliben secde kıldı Hoşçakal sultanım dedi Koyup evine giderken Yolun uğrattı kırklara Vardı kırklar makamına Oturuban oldu sakin Cümlesi secde kıldı Hazret-i Emrullaha Yine kamberin; O şerbetten biri içti Cümlesi oldu hayran Mümin Müslim üryan büryan 104

102 Hepsi bir girdi semaha demesiyle birlikte cemdeki canlar, semaha kalkar ve Kırklar Semahını icra ederler. Görüldüğü gibi miraçlamaların icrasında kamberin, dedenin ve canların ayrı ayrı görevleri ve rolleri bulunmaktadır. Cem törenlerinde kamberler, repertuarlarını cem törenlerinin safhalarına göre şekillendirmektedirler. Çünkü cemin belli safhalarındaki söylenmesi gereken şiirler bulunmaktadır. Miraçlamalar da bu yönüyle kamberlerin bilmesi gereken aslî şiirler arasındadır. Balıkesir Çepnilerindeki kamberlerle yapılan görüşmeler neticesinde bu bölgedeki kamberlerin Şah Hatayî ye ait miraçlamayı söyledikleri, bunun dışında yeni bir miraçlama şiiri oluşturma yoluna gitmedikleri görülmüştür. Örneğin Rahmi Ayhan gibi usta ve eski kamberler, bu şiirleri sözlü gelenekten öğrenirken yeni yetişmekte olan bazı kamberler ise miraçlamaları yazılı kaynaklardan da öğrenmektedirler. Ancak yazılı kaynaktan öğrenen kamberler de neticede bu şiirlerin icrasını sözlü gelenekten de takip etmekte ve şiirleri icra etmektedirler. Miraçlamaların metin boyutu ele alındığında bu şiirlerin halk şiirinin şekil, yapı ve tür özelliklerini taşıdığı görülür. Şah Hatayî ye ait olan bu şiire gelenek, miraçlama adını koymuştur. Bu adlandırma, bu tarz şiirlerin içerisinde Miraç ın ve bu esnada Hz. Muhammet ile Hz. Ali arasında geçen olayların yer almasıyla alakalıdır. Konusu itibariyle miraçlamalar, bir nazım türünü temsil etmektedirler. Şekil açısından ise Balıkesir Çepnilerinin icra ettikleri miraçlamalar, koşma kafiye örgüsüne ve sekizli hece ölçüsüne sahiptirler. Yirmi üç dörtlükten oluşan Hatayî nin bu miraçlaması, destan nazım şekliyle söylenmiştir. Çepnilerin kamberlerinden tespit edilen Hatayî nin miraçlaması ile yazılı kaynaklardaki miraçlamalar arasında sadece söyleyiş farklılıkları bulunmaktadır. Bu da kamberlerin, miraçlamaları bölge ağzı ile icra ettiklerini göstermektedir. 3. Cem Törenlerinin, Semahın ve Dolu nun Kökeni Açıklayan Miraçlamalar Cem törenlerinde icra edilen ve içeriğinde Miraç ta Hz. Muhammet, Hz. Ali ve kırkların birlikte yaşadıkları olayları anlatan miraçlamalar, cem törenlerinin kökenini açıklayan kutsal hikâye ya da mit konumundadır. Bilindiği gibi mitler, bir davranışın, bir kurumun ya da bir çalışma biçiminin nasıl var olduğunu anlatır. Bu bakımdan bu anlatılar, insana özgü anlamlı eylemlerin örnek tiplerini oluştururlar (Eliade 2001: 28). Başka bir ifade ile kutsal anlatılar, doğrudan doğruya inançları yükseltmek, düzenlemek, dile getirmek, ahlâkı korumak ve ayinin etkinliğini güvence altına almak gibi işlevlere sahiptir (Çobanoğlu 2001: 18). Bu husus, evrensel bir bilgi olarak karşımıza çıkmaktadır. Dünya üzerindeki pek çok toplumda kutsal anlatıların ayinlerin neden yapıldığını ve hep yapılması gerektiğini açıkladığını görüyoruz. Mircea Eliade nin aktardığı şekliyle Bir törendeki herhangi bir ayrıntının nedeni konusunda kendisine soru sorulduğunda Navaho (ABD de yaşayan bir Kızılderili topluluğu) ozanı şu yanıtı veriyordu: Çünkü, kutsal halk bunu ilk kez bu 105

103 biçimde yapmıştı.. Aynı açıklamaya ilkel bir Tibet ritüeli sırasında okunan duada da tam olarak rastlanır: Dünyanın yaratılışının başlangıcından beri aktarıldığı için biz de uymak zorundayız ( ) Atalarımız böyle yaptığı için biz de böyle yapıyoruz (Eliade 1994: 17). Görüldüğü gibi farklı bölgelere ve kültürlere mensup insanlar, benzer bir şekilde atalarının ilk eylemlerini ihya etmeye devam etmekteler ve bu gerçekliği, kutsal kabul ettikleri anlatılardan öğrenmektedirler. Alevî-Bektaşî zümrelerinin cem törenleri için de benzer bir durum söz konusudur. Miraç dönüşünde Peygamberin ve Hz. Ali nin de içerisinde bulunduğu kırklar meclisinde dolu içildiğinden ve semah dönüldüğünden Alevî-Bektaşî zümreleri bu ilk eylemden bu yana, atalarının yaptığı bu model davranışı devam ettirmektedirler. Böyle olduğu için cem törenlerinde dede, erenlerine Mümin, Müslim bacı kardeşler! Bu yapmış olduğumuz cemlerimiz Kırklar Cemi nin temsilidir. diyerek bu gerçeği ayine katılanlara hatırlatır (Yaman 2009: 331). Balıkesir Çepnilerinin cemlerinde ise dede, okuduğu gülbenkte de cem töreninin kırklar meclisi, dolayısıyla ilk cemle bağlantısını dile getirir: Ağız birliği ile diyelim Allah Allah, Şevk ile diyelim Allah Allah, Can birliği ile diyelim Allah Allah, Din kuvveti ile diyelim Allah Allah, Cemimiz cem ola Allah Allah, demimiz dem ola Allah Allah, Cemimiz kırklar cemi ola Allah Allah, kırkların katarından ayırmaya Allah Allah, daim bu katardan, didardan, niyazdan, cemden, demden ayırmaya. (Enver Yüksel). Miraçlama tarzındaki şiirlerde nakledilen ilk cemin ve bu esnada vuku bulan olayların anlatısını Alevîlik ve Bektaşîliğin temel kaynaklarından Buyruk ta bulabiliyoruz. Bu inanç sisteminin temel prensiplerini ihtiva eden bu eserlere ilk cemle ilgili anlatılar dâhil edilmiştir. Buyruk ta anlatıldığı şekliyle Hz. Muhammet, Miraç yolculuğu esnasında bir aslanla karşılaşır. Aslanı teskin etmek için Hz. Peygamber, yüzüğünü çıkarıp aslanın ağzına atar ve Sidretü l Münteha ya ulaşır. Miraç ı tamamlayıp dönüş yoluna girdiğinde ise yolda Ashab-ı Suffa adı verilen bir kubbe ilgisini çeker ve oraya yönelir. Burada kırkların sohbet ettiğini duyan Peygamber, kapıyı çalar, kim olduğu sorulduğunda peygamber olduğunu söyler. Ancak içeriye alınmaz. Kapıdan geri dönmeye karar veren Peygamber i, Allah geri döndürür. Sonraki seferlerde de kırklar ve Peygamber arasında benzer diyaloglar geçer. En sonunda Peygamber in Sırrı l-kayyum, hadimü l fukarayım, bir yoksulum demesiyle kapı açılır. İçeri girdiğinde Selman Farisi dışındaki otuz dokuz kişi içeridedir. Hz. Ali de kırklar arasında yerini almış Hz. Muhammet i beklemektedir. Kadınların da yer aldığı bu mecliste Selman Farisi, beraberinde getirdiği bir üzüm tanesini Hz. Muhammet e vererek kırk kişiye bölüştürmesini ister. Hz. Muhammet, bunun nasıl mümkün olabileceğini düşünürken Allah, Cebrâil e cennete gidip nurdan bir tabak alarak Peygamber in yardımına koşmasını emreder. Cebrail, o anda kendisine emredileni yerine getirir ve nuruyla parlayan tabağı Rasullah ın önüne koyup Şerbet yap, ya Muhammet! der. Hz. Muhammet, elindeki üzüm tanesini tabağın içinde ezip şerbet yapar

104 Bu şerbetten içen kırklar mest olup ayağa kalktıklarında kendilerinden geçmenin verdiği hisle coşarak semah dönmeye başlarlar. Bu semaha Hz. Peygamber de katılınca ilk cem olarak bilinen Kırklar Cemi tamamlanmış olur (Birge 1991: , Buyruk 2009: 13-18, Taşğın 2009: , Fığlalı 2009: ). Bu anlatıdaki temel unsurlar tahlil edildiğinde, Alevî-Bektaşî kültüründeki ve inançlarındaki asıl prensipler ortaya çıkmaktadır. İlk olarak Hz. Ali, kırkların bir parçasıdır. Hatta kırk kişinin içinde en öndedir, çünkü meclisteki olayları o yönetir, semaha kalkarken Hz. Muhammet in kuşağını da o bağlar. Anlatının başka versiyonlarında karşımıza çıkan şekliyle Miraç taki aslanın da Hz. Ali olması, Ali nin kutsalla olan bağlantısını güçlendirmektedir. Bununla birlikte Hz. Peygamber in de bu mecliste bulunması çok önemlidir. Onun vasıtasıyla bu meclise, yani ilk ceme Allah ve Cebrail de müdahil olmuştur. İlk dolunun yapıldığı tabak Allah ın emri ve Cebrail in itaati ile cennetten gelmiştir. Bu bakımdan günümüz Alevîleri, bu derece kutsal bir meclisten çıkmış olan dolu ve semah olgularını dinî hayatlarında sürdürmektedirler. Gerek dinî gerekse edebî kaynaklarda cemin ilk modeli ve ilk cemdeki kutsallar yaşamaya devam etmektedir. Ayrıca kırklar ceminin asıl unsurları hayatın her aşamasında çeşitli sembollerle gün yüzüne çıkmaktadır. Kırklar, dolu, semah, Hz. Peygamber ile Hz. Ali arasındaki yakınlık, Selman gibi pek çok unsur, ilk kez ortaya çıktığı şekliyle ve bilgisiyle özellikle Alevî-Bektaşî kültür ortamlarında üretilen şiirlerde çokça dile getirilir. Miraçlama örneğinde olduğu gibi bu şiirler, sosyal hayatın yanı sıra dinî yaşamla güçlü bağlara sahiptirler. Cem töreninin işleyişi için gerekli bilgiler, bu şiirlerle karşılandığından ve şiirin dinî hayatla bağları güçlü bir şekilde devam ettiği için Alevî-Bektaşî kültüründe halk şiirinin üretilmeye ve nakledilmeye devam ettiğini söylemek mümkündür. Kırklar meclisindeki olayların aktarılmasında olduğu gibi Alevî-Bektaşî inanç esaslarına mensup kişilerin bilmesi ve uygulaması gereken asıl değerler, çoğunlukla nefes olarak adlandırılan şiirlerden öğrenilmektedir. Bu şiirler, müzikle de birleşince ayinlerdeki ibadetin vecd halini oluştururlar. Alevî-Bektaşî kültüründe miraçlamalara yansıyan bu kutsal anlatı, dinî ve edebî kaynaklarda karşımıza çıkan dolu nun oluşumunu da köken itibariyle açıklamaktadır. Alevî- Bektaşî kültüründe Hak dolusu, Ali dolusu, Hünkâr Hacı Bektaş Velî dolusu, gerçek erenler dolusu, erenler demi, kırklar şerbeti, kızıldeli gibi adlarla da anılan dolu veya bâde, ilk kez miraçlamalara göre kırklar meclisinde içilmiştir (Korkmaz 1994: 102, Ülkütaşır 1975: 195). Gerçek anlamının dışında mecazî anlamlar da yüklenmiş olan dolu, özellikle edebî dilde ilahî aşkı sembolize eden bir unsur hâlini almıştır. Kısacası cem törenlerinde ayinin bir parçası olarak dolu içilmesinin nedeni, Hz. Peygamber in ve Ali nin içinde bulunduğu kırklar meclisinde cennetten getirilen tabakta ezilen üzümün suyundan içildiğine inanılmasıdır. Miraçlamalar, ilk semahın ne 107

105 şekilde yapıldığını aktardıkları gibi, Alevî-Bektaşî kültüründe Kırklar Semahı adlı bir semah çeşidinin icra edilmesine de hizmet ederler (Yaman 2009: 340). Bir dörtlüğü yukarıda verilen miraçlamanın, Cümlesi de el çırpıban Dediler ki Allah Allah Muhammet bile girdi Kırklar ile semaha mısralarıyla Kırkların birlikte döndükleri semahı Balıkesir Çepnileri, cem törenlerinde yeniden ihya ederler. Ayrıca Alevî- Bektaşî kültüründeki Ali Nur Semahı, Kırat Semahı, Turnalar Semahı, Gönüller Semahı ve Hubyar Semahı (Yaman 2012: 294) gibi diğer semah türlerinin oluşmasında ve semah kültürünün toplumsal kabule uğramasında miraçlamaların ve Kırklar Semahının etkisi vardır. Ayrıca Alevî-Bektaşî kültüründe ilk semahın mekânına atfen cem törenlerinde semah yapılan alana Kırklar Meydanı adı verilir. Bu kültürde Kırklar makamı, Kırklar şerbeti ve Kırklar meclisi gibi söyleyişlerin ve bunlara bağlı inanış ve davranışların gelişmesi, miraçlamalarda anlatılan kutsal anlatıya bağlıdır. Sonuç Miraçlamalar, Balıkesir Çepnilerinin mensubu olduğu Alevî-Bektaşî kültüründe gerçek ve kutsal olarak kabul edilen Miraç hadisesiyle ilgili bir anlatıyı nakleden şiirlerdir. İçerik açısından kutsal olduğu gibi bu anlatı, anlatım zamanı ve mekânı açısından da kutsiyet arz etmektedir. Miraçlamada nakledilen anlatıyı, sadece cem törenlerine katılma hakkını kazanmış kişiler dinleyebilmekte ve şiirde anlatılan olaylara bağlı olarak semah dönebilmektedirler. Cemi ve onun kutsallarını besleyen ve güçlendiren unsurların başında miraçlama şiirleri gelmektedir. Bu yönüyle Alevî-Bektaşî kültürünün düşünce sistemini analiz etmede ve cem törenlerinin icra ve inanç esaslarını belirlemede miraçlama türündeki şiirlerin bağlam özellikleriyle birlikte önemli katkılar sunduğunu söylemek mümkündür. Miraçlamaların icracıları kamberler, icra edildikleri ortam ise cem törenleridir. Cem törenlerinin belli bir safhasını oluşturan miraçlama bölümünde kamberler, kırkların ilk cemi nasıl icra ettiklerini ezgili şiirlerle dile getirmekte, ceme katılanlar da kadim zamanlarda meydana gelmiş olayları yeniden ihya etmektedirler. Bu bakımdan miraçlamalar, cem törenlerinin sürdürülmesinde önemli bir rol üstlenmiş durumdadır. Kamberler, yeni miraçlamalar yaratmak yerine başta Hatayî olmak üzere geleneğin ulu olarak kabul ettiği halk şairlerinin miraçlamalarını söylemeyi tercih etmektedirler. Balıkesir Çepnilerinin cemlerinde miraçlama söyleyen kamberler, Hatayî nin miraçlamasını icra etmektedirler. Miraçlama tarzındaki şiirler, aslında cem törenlerinin, semahın ve dolunun kökenini açıklamaktadır. Miraçlamalar Alevî-Bektaşî kültürünün cem törenlerini neden kutsal kabul ettiğini, semaha ve doluya dinî ayinlerinde niçin yer verdiğini açıklamaktadır. Kökenini izah ettiği gibi cem törenlerinin ve bünyesindeki temel unsurların koruyucu olma ve devamlılığını sağlama gibi bir işlevlere de sahiptir

106 Miraçlama Metni: Geldi Cebrail çağırdı Hak Muhammet Mustafa ya Hak seni Miraç a okudu Davetine Kadir Huda ya Evvel emanet budur ki Bir piri rehber tutasın Daima erkana yatıp Tarik-i müstakime Muhammet sükuta vardı Vardı Hakk ı zikreyledi Şimdi senden el tutayım Hak buyurdu vedduha Muhammet in belin bağladı Anda ahir Cebrail İki gönül bir oluben Hep yürüdüler dergâha Vardı dergâh kapısına Gördü bir aslan yatar Aslan anda hamle kıldı Başa koptu bir fena Buyurdu sırr-ı kainat Korkma Habibim dedi Hatemi ağzına ver ki Aslan ister nişane Hatemi attı ağzına Aslan oldu anda sakin Muhammet e yol verdi Aslan gitti nihaneye Vardı Hakk ı tavaf etti Evveli bunu söyledi Ne heybetli senin şirin Hayli cevreyledi bize Gördü bir biçare derviş Hemen yutmak diledi Ali bile olaydı Dayanaydım ol Şahıma. Gel benim sırr-ı devletim Sana tabidir Habibim Eğiliben secde kıldı Eşiği kıblegâhına Kudretten bir hon geldi Süt elmayı baldan aldı Elmayı çar pare böldü Loş eyledi azematullaha Doksan bin kelam danıştı İki gönül dost dostuna Tevhidi armağan verdi Ehl-i mümin kullarına Muhammet Ayağa durdu Ümmetini diledi Cümlesine rahmet olsun Dedi anda Kibriya Eğiliben secde kıldı Hoşça kal sultanım dedi Koyup evine giderken Yolun uğrattı kırklara Vardı kırklar makamına Oturuban oldu sakin Cümlesi secde kıldı Hazret-i Emrullaha Muhammet secdeye koydu yüzün Hakk a teslim etti özün Cebrail getirdi üzüm Hasan Hüseyin ol şaha Selman anda hazır idi Şeydullahını diledi Bir üzüm tanesi koydu Selman ın keşkülüne Kudretten bir el geldi Ezdi engür eyledi Hatemi elde gördü Uğradı bir müşkül hale O şerbetten biri içti Cümlesi oldu hayran Mümin Müslim üryan büryan Hepsi bir girdi semaha Cümlesi de el çırpıban Dediler ki Allah Allah Muhammet bile girdi Kırklar ile semaha Muhammet im coşa geldi Tacı başından düştü Kemeri kırk pare oldu Hepsini sardı kırklara Muhammet evine gitti 109

107 Ali Hakkı tavaf etti Hatemi önüne koydu Dedi şah-ı Murtaza Ey Hatayi m vakıf oldum Ben bu sırrın ötesine Hakk ı inandıramadım Özü çürük ervaha (Rahmi Ayhan) KAYNAKLAR Anohin, A. V. Altay Şamanlığına Ait Materyaller, Çeviren: Zekeriya Karadavut-Jannet Meyermanova, Konya: Kömen Yayınları, Aslanoğlu, İbrahim. XIX. Yüzyıl Bektaşî Şairi Kul Himmet Üstadım Yaşamı, Kişiliği ve Şiirleri-. İstanbul: Can Yayınları, Bayat, Fuzuli. Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı. İstanbul: Ötüken Neşriyat, Birge, John Kingsley. Bektaşîlik Tarihi. Çeviren: Reha Çamuroğlu, İstanbul: Ant Yayınları, Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Hazırlayan: Fuat Bozkurt, İstanbul: Kapı Yayınları, Çelik, Ali. Çepnilerin Anadolu nun Türkleştirilmesindeki Yeri ve Önemi. Türkler, Cilt 6, 2002, Çobanoğlu, Özkul. Türk Mitolojisi. Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, Cilt 1, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 2001, Doğan, Gürani. Alevîlik te Ön Bilgiler ve Cem, Zakirlik. İstanbul: Can Yayınları, Dönmez, Banu Mustan. Alevi Cem Ritüelinde Canlandırılan Kırklar Söylencesinin Şiir- Müzik-Dans ile İlişkisi, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 3(14), (Fall 2010): Duymaz, Ali; Aça, Mehmet ve Şahin, Halil İbrahim. Balıkesir Yöresi Çepni ve Tahtacılarında Kamberlik Geleneği, Alevîlik Araştırmaları Dergisi, 2, (Kış 2011): Eliade, Mircea. Ebedi Dönüş Mitosu. Çeviren: Ümit Altuğ, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, Eliade, Mircea. Mitlerin Özellikleri. Çeviren: Sema Rifat, İstanbul: Om Yayınevi, Ergun, Sadeddin Nüzhet. Hatâyî Divanı Şah İsmail Safevî Edebî Hayatı ve Nefesleri. İstanbul: Maarif Kitaphanesi, Eröz, Mehmet. Türkiye de Alevîlik ve Bektâşîlik. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, Fığlalı, Ethem Ruhi. Alevî-Bektaşî Teolojisinin Temel Taşı: Alevî-Bektaşî İnançlarında Hz. Ali. Geçmişten Günümüze Alevî-Bektaşî Kültürü, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2009, Gültekin, Mustafa. Sarılar Köyü Çıralık Çepni Alevî Ziyareti ve Türk Ağaç Kültüne Bağlı Bazı İnanış ve Uygulamalar. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 70, (Yaz 2014): Günay, Umay. Ritüeller ve Hıdrellez, Millî Kültür, 72, (Mayıs 1990): Güzel, Abdurrahman. Dîni Tasavvufî Türk Edebiyatı. Ankara: Akçağ Yayınları, İnan, Abdülkadir. Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, Korkmaz, Esat. Ansiklopedik Alevîlik Bektaşîlik Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ant Yayınları, Köprülüzâde, Mehmed Fuad. Oğuz Etnolojisine Dair Tarihi Notlar. Türkiyat Mecmuası, 1, (Ağustos 1925): Malinowski, Bronislaw. Myth in Primitive Psychology, Londra: W. W. Norton, Incorporated, Özmen, İsmail. Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, Cilt II, Ankara: Saypa Yayınları, Raglan, Lord. Mit ve Ritüel, Çeviren: Evrim Ölçer Özünel, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2, Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2005, Şahin, Halil İbrahim. Çepniler: Tarih, İnanış ve Halkbilimi. Ankara: Altınpost Yayınları, Taşğın, Ahmet. Cem, Cemevi ve İşlevleri. Geçmişten Günümüze Alevî-Bektaşî Kültürü, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2009, Ülkütaşır, M. Şakir. Bektaşî Edebiyatının Niteliği ve Nazım Türleri. Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı Belleten 1974, Ankara: Kültür Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 10, 1975, Yaman, Ali. Alevîlik ve Kızılbaşlığın Gizli Tarihi. İstanbul: Kalipso Lüx Yayınları, Yaman, Mehmet. Alevîlik ve Bektaşîlikte Temel Âyin ve Erkânlar. Geçmişten Günümüze Alevî-Bektaşî Kültürü, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2009, Sözlü Kaynaklar Enver Yüksel (Dede, Kavakbaşı/Balıkesir de tarihli görüşme) Naci Yüksel (Dede, Kavakbaşı/Balıkesir de tarihli görüşme) Rahmi Ayhan (Kamber, Akyar/Balıkesir de tarihli görüşme) 110

108 HAZARA TÜRKLERİNİN HALK İNANÇLARINDA DOĞUM, EVLENME VE ÖLÜM Birth, Marriage and Death In the Folkloric Beliefs of Hazara Turks Yrd. Doç. Dr. Abdullah MOHAMMADİ* ÖZ Coğrafi konumu itibariyle Afganistan Türkler için, Hindistan a açılan bir kapı konumunda olmuştur. Bölgenin türkleşmesi Sakalarla başlayıp Kuşanların bölgede hakim olmasıyla devam etmiştir. Afganistan coğrafyasında yerleşen Türk boyları nüfusları çoğalınca kuzey Hindistan bölgesine inmişlerdir. Türkler Afganistan coğrafyasında güçlü devletler kurmuşlardır. Türk kavimleri bugünkü Afganistan a inmiş ve bu bölgeleri yurt edinmişlerdir. Türk kavimleri bugünkü Afganistan topraklarına geldiklerinde hem kendi kültürlerini yaymışlar hem de yerli olan kültürden öğeler almışlardır. Dolayısıyla Afganistan eski çağlardan beri Türk kavimlerinin yaşadıkları bir bölge konumunda olmuştur. Göçler sayesinde Afganistan tarihin farklı dönemlerinde çeşitli medeniyetlerin buluşma noktası olmuştur. Türkler tarihte birçok dinin, inanç sisteminin ve kültürün etkisi altında kalmışlardır. Türk boyları yeni din olan İslam ı kabul etmelerine rağmen eski inançlarının ve kültürlerinin etkisinden kurtulamamışlardır. Bu etkinin Türk kavimlerinin eski inançlarında olduğu gibi, etkinin en güçlü biçimi İslami formuyla halk inançlarında tezahür etmiştir. Bölge halkı İslam ı yeni bir din olarak kabul ettikten sonra hiç şüphesiz bölge halkını en çok İslamiyet etkilemiştir. Ancak bölge halkı İslamiyet i kabul etmelerine rağmen, eski inançlarında var olan inançlarını İslami formuyla günümüze kadar sürdürmüştür. Bu araştırmada ülkenin en büyük Türk etnik grubunu oluşturan Hazaralar ele alınmıştır. Hazaralar, Afganistan ın karmaşık sosyal yapısı içerisinde mezhepsel kimliğiyle de öne çıkmaktadırlar. Dolayısıyla Hazaraların halk inançlarının değerlendirilmesi, bu inançların Hazaraların günlük yaşamlarına ve sosyal hayatlarına etkisi, eski Türklerin halk inançların tespiti açısından önem arz etmektedir. Anahtar Kelim eler Afganistan, Doğum adetleri, Türkler, Hazaralar, Halk İnançları. ABSTRACT For Turks, Afghanistan was like a gate opening to India with its geographical location. Being Turkish of the region began with Saka and continues capturing the Kushan in that region. When the population of the Turkish tribes living in the Afghanistan, that went to the North of India. The Turks created powerful goverments in the Afghanistan. Turkish tribes came down to today s Afghanistan and live there. Turkish tribes both spread their cultures and took elements from local culture when they came to Afghanistan lands. So Afghanistan has been a region where Turkish tribes lived since the ancient times. Afghanistan was a meeting point of various civilizations in different periods of history due to migrations. Turks were affected by many religions, belief systems and cultures throughout the history. Although Turkish tribes accepted Islam as their new religion, they could not get rid of their old beliefs and culture. The strongest form of this effect, as it was in old beliefs of Turkish tribes, appeared in public beliefs with Islamıc form. Of course Islam affected people of the region after they accepted it as their new religion. However although they accepted Islam, they have continued some of their old beliefs in Islamic form until now. This study is on Hazara Turks, who are the biggest turkish ethnical group of the country. Hazara Turks come to the fore with their denominational identity in complex social structure of Afghanistan. Thus evaluation of public beliefs of Hazara Turks, affect of these beliefs on Hazara s daily lives and social lives are important for determination of public beliefs of old Turks. Key Words Afghanistan, Traditions of Birth, Turks, Hazaras, Folkloric Beliefs. * Ardahan Üniversitesi insani Bilim ler ve E debiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi, Ardahan/ Türkiye, abdullahm oh2000@ gm ail.com

109 Giriş Afganistan ın eski adı olan Horasan M.Ö II. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar zaman zaman ülkenin hepsini veya çoğunluğunu içine alan bir bölgenin adı olmuştur (Yezdani, 1993: 88; Yemin, 2001: 24-33). Peştun kökenli kabilelerin bölgeye hakim olmalarından sonra Horasan yerine Afganistan ismi yavaş yavaş yerleşmeye başlamıştır yılından sonra Afganistan adı tüm ülke için geçerlilik kazanmıştır (Yezdani, 1993: 88). Afganistan adı ilk defa 1801 yılında İran ve İngiltere arasındaki antlaşmada geçmiştir (Mosavi, 2000: 25). İngilizlerin de Afganistan adını bu ülke için kullandıkları görülmektedir. Afganistan da millî düşüncenin olmayışı, Afganistan devletinin dayattığı millî düşünce ile ülkede yaşayan etnik grupların sosyal hüviyetleri arasında zıtlığın oluşmasına sebep olmuştur (Mosavi, 2000: 25). Dolayısıyla Afgan kelimesi her zaman Peştun ile aynı anlamda kullanılmış ve bununla millî bir değer kastedilmiştir. Bu kelimenin içerdiği etnik kapsam, ülkede yaşayan diğer etnik grupların kültürlerini ve dillerini yaşama ve gelişme imkânı vermemiştir. Afganistan da en büyük Türk grubunu temsil eden Hazaraların etnolojisi ve halk inançları ile ilgili akademik araştırmalar yok denecek kadar azdır. Hazaraların etnolojisi Afganistanlı ve Batılı araştırmacılar arasında tartışılagelen bir konu olmuştur. Hazaraların menşei ile ilgili mevcut en güçlü nazariye ise onların Türk oldukları yönündedir. Bölgenin İslam dan önceki topluluklarının tarihine baktığımızda, Cengiz Han ın bölgede yaşayan bütün kabileleri birleştirdiğini ve Türklerden birlik oluşturduğunu dikkate alınırsa Hazaraların Türk soylu oldukları nazariyesi daha da güç kazanmaktadır (Welz, 1996: ; Poladi, 2002: 17; Gökdağ, 2002: 710; Garcistani, 1989: 52). Cengiz Han dan önce Hazaralar, Türk, Tatar, Türkmen, Zavuli, Berberi, Halaç, Karluk, Çağal, Laçin ve Garçe gibi isimlerle zikredilmiştir (Yezdani, 1993: ). Bugün Hazaraların konuştuğu dil Türkçe değildir. Ama Hazaraların gelenek ve göreneklerinde, bayram ve törenlerinde ve halk inançlarında eski Türk halk inançlarının izlerini görmek mümkündür. Konuyla ilgili sağlıklı analizlerin yapılabilmesi için ve Hazaraların yaşayan halk inançlarının ortaya konulabilmesi için bu çalışmada hem yerli hem de yabancı kaynaklardan istifade edilmiş, aynı zamanda mülakat yöntemleri de kullanılmıştır. Halk inançları denilince bir olgunun veya nesnenin gerçek hayatta var olduğuna inanılmasıdır. Bireyler veya toplumlar tarafından bir olgunun veya bir nesnenin gerçek olduğuna inanılmasıdır. Bu bağlamda toplumlarda varlığını günümüze kadar sürdürebilen halk inançları, din ve ahlak kuralları gibi normatif olmayıp toplumdan topluma değişiklik gösterir (Boratav, 1997: 7). Dinde olduğu gibi halk inançlarının temelinde de kutsallık ve yasak düşüncesi yatmaktadır (Turan, 1994: 84). Bundan dolayı halk inançlarının bireyler ve toplumlar tarafından unutulması imkânsız gibi görünmektedir. Halk inançlarının tamamını din olarak algılamak veya tamamını din dışı saymak bizi yanlış sonuçlara götürebilir. Zira halk inançları, bize aynı zamanda 112

110 halkların inanç tarihi hakkında bilgi vermektedir. Halk inançları toplumla beraber var olduğundan dolayı devamlı bir şekilde yenilenmenin yanı sıra toplumların ilk dini-inanç sistemlerine kadar uzanmaktadır. Halk inançları toplumda yaşayan bir kültürdür. Dolayısıyla halk inançları kayda alınmadığı takdirde yok olabilir (Kalafat, 1999: 88). Bütün toplumlarda var olan halk inançlarının en önemli özellikleri ise toplumun resmi dinin öğretileri dışında kalan, ama halk katmanları arasında geniş bir çapta taraftarı olan, nesilden nesile aktarılması için çaba gösterilebilen bir dizi inanmalardır. Toplumların ve hatta bireylerin günlük hayatlarını etkileyen örf ve adetler, gelenek ve göreneklerin yeni bir dinle veya kültürle karşılaştıklarında, yeni dinin ve kültürün özellikleriyle bağdaştırılmaya başlamaktadır. Denilebilir ki, halk inançları, evlenme, doğum ve ölüm gibi önemli dönemlerde bireyin ve toplumun her safhasında var olmuştur (Kılıç, 2001: 415). Dolayısıyla bireylerin eğitim, ekonomik, ve sosyo-kültürel seviyeleri hangi düzeyde olursa olsun halk inançlarına bir şekilde kendi hayatlarında kabul etmişlerdir. 1. H azaralarda Halk inançları Bugün Afganistan da yaşayan Hazaralar ne kadar ki Türkçe konuşmuyorlarsa, bölgede Türk kültürünü yaşamakta ve yaşatmaktadırlar. Bu başlık adı altında Hazaraların doğum, düğün ve ölümle ilgili inançları hakkında bilgi vermeye çalışacağız D oğum la İlgili İnançlar Halk inançlarında her şey doğumla başlar. Doğum bir anlamda diriliştir. Doğum insan hayatının başlangıcıdır. Hal böyle olunca Türk kültüründe doğumla başlayan, düğünle devam eden ve ölümle noktalanan süreç önemlidir. Hazaralarda da doğum, düğün ve ölüm, bu üç öğeye paralel olarak halk inançları ayrı bir öneme sahiptir. Çocuğu olm ayan kadın: 1. Çocuğu olmayan kadın ziyaretgâh denilen kutsal yerlere götürülür. Bu ziyaretgâhlarda genel olarak Hz. Peygamberin soyundan gelen imamlar veya imamların soyundan gelen kimselerin türbeleridir. Bu tür türbeler Hazaraların hayatlarında önemli yerlerdir. Aynı şekilde ağır hasta olanlar da şifa bulmak için türbelere götürülür. Eğer hasta şifa bulursa her yıl türbede yatan zatın adına veya imamların biri adına adak kesilir ve herkese dağıtılır. Çocuğu olmayan kadın için de adak niyet edilir. Çocuk doğduktan sonra da türbede yatan zat artık doğan çocuğun piri ve hayatı boyunca her konuda ona yardıma koşan olur. Çocuk bundan sonraki hayatında, hastalığında veya sağlığında bir sorunla karşılaşırsa ilk önce bu türbeye gider, adak niyet eder hastalığı şifa bulursa veya sorunu çözülürse niyet ettiği adağı keser (Ahmad, Hoseyni , Ghor/Afganistan). 2. Çocuğu olmayan kadın için hocadan dua istenir. Eğer hoca seyitse duasının daha etkili olacağına inanılır. Onun için Hazaralarda Hz. Peygamberin soyundan gelenlere daha fazla saygı gösterilir. Seyitlerin, Hz. Peygamberin soyundan geldiklerinden dolayı nefeslerinin temiz ve etkili olduğuna inanılır. Bazen de hoca hem dua eder hem de muska yazar. Kadının çocuğu olana kadar muskayı boynunda 113

111 Millî Folklor, 2G15, Yıl 27, Sayı 1G5 taşıması gerekmektedir. Duadan ve muskadan sonra kadının çocuğu olursa dua veren hoca veya seyit çocuğun piri olur (Barışgül, İsmaili , Ghor/Afganistan). 3. Çocuğu olmayan kadının göbeği yaşlı ve iyi niyetli bir kadın tarafından işaret parmağıyla belli zaman diliminde birkaç kez çevrilir. Eğer kadının çocuğu olursa yaşlı kadın da çocuğun manevi annesi (Daye) olur (Rozama, Mohammadi , Ghor/Afganistan). 4. Çocuğu olmayan kadın için koyun veya keçi kesilir. Kesilen hayvanın derisi yüzülür yüzülmez (Ham gir) kadının karnını alacak şekilde sarılarak bekletilir. Bu aynı zamanda bir tedavi şeklidir. Ağır olan hastalar için de bu işlemler yapılır. Eğer hasta bu tedaviden sonra iyileşmezse artık hastanın er veya geç öleceğine inanılır. Çocuğu olmayan kadın bundan sonra çocuğu olmazsa artık kadının bundan sonra çocuk sahibi olması imkânsız sayılır (Zahra, Khavari , Bamyan/Afganistan). Yukarıda saydığımız yöntemlerin hepsini veya birini çocuğu olmayan kadın için uygulanır. Bunları yaptıktan sonra kadının çocuk sahibi olacağına inanılır. D oğum : Çocuk dünyaya geldikten sonra kırkıncı gününde adak olarak bir koyun kesilir. Koyunun işkembesi temizlenir. Bir taraftan buğday suda kaynatılır. Buğday suyunun bir kısmı ile kırkı çıkmış olan çocuk yıkanır. Buğday suyunun diğer kalanı ile yemek yapılır. Bu yemeğin adı Koçe olup buğday, nohut ve işkembe ile yapılır. Pişirilen yemek akrabalara ve komşulara dağıtılır. Yemekten kırk tane buğday alınır. Buğday taneleri bir ipliğe geçirilir. Kırkı çıkmış olan çocuk, ipliğe geçirilmiş olan buğday tanelerin içinden geçirilir. İpliğe geçirilmiş olan buğday tanelerini evin giriş kapısının üst tarafına asılır. Çocuğu nazardan korumak için beşiğine kurt dişi veya kurt kemiği takılır (Fizzeh , Gazne/Afganistan). Böylece Hazara halk inançlarında buğday bereket, kurt dişi ve kemiği ise nazardan korunma sembolleridirler. Hazaraların halk inançlarında kırk, üç ve yedi gün çok önemlidir. Anne doğum yaptıktan sonra kırkı çıkıncaya kadar evden dışarıya çıkmaz. Akrabaları doğum yapan kadının ziyaretine gelmez. Bu dönem, doğum yapan kadın için çok önemlidir. Zira bu dönemde kötü ruhların ve cinlerin yeni doğum yapmış kadına musallat olmaları söz konusudur. Dolayısıyla ilk üç veya yedi gece anne yalnız bırakılmaz. Aile halkı her gece nöbetleşe gece nöbeti (Şeb nişini) tutar. Anne yalnızken aynaya bakmaz. Aynada kendisini değil, kötü ruhları ve cinleri gördüğüne inanılır. Yeni doğum yapmış kadının bulunduğu evin etrafına ip sarılır. Herkes bu ipi evin etrafında görünce yolunu değiştirir. Doğum yapanın kırkı çıkıncaya kadar hem anne hem ailenin diğer fertleri evin eşiğinde oturmazlar. Hazara halk inançlarında kapının eşiği kutsaldır. Normal günlerinde bile kapının eşiğinde yemek yenilmez, kapının eşiğinde durarak konuşulmaz. Kırkı çıkmış olan kadın, kocasıyla birlikte temiz ve akan suyun başına kadar gider. Kadın sudan biraz içer, birlikte eve dönerler. Hazara halk inançlarında temiz ve akan su kötülüklerin giderilmesi için önem 114

112 Millî Folklor, 2G15, Yıl 27, Sayı 1G5 lidir (Banu, Rezai , Ghor/ Afganistan). A d koym a: Çocuk dünyaya geldikten sonra birkaç gün içerisinde çocuğun adı koyulur. Çocuğun adı konulmadan önce bebeğin babası veya ailenin en yaşlısı bebeğin sağ kulağına 3 kez ezan, sol kulağına ise 3 kez ikame okuduktan sonra 3 kez yüksek sesle çocuğun adını söyler. Ailenin en yaşlısı çocuk için isim seçer veya Kur an-ı Kerim i açıp hangi isim gelmişse çocuğa konulur. Eğer ailede yaşlı yoksa ailenin fertleri kâğıt parçalarına birer isim yazar. Kâğıtta yazılan isimler ailenin en küçük veya en yaşlı ferdine çektirilir. Hazaralarda ailenin yaşça en küçük ferdi masumluk sembolü, ailenin en yaşlısı ise evin bereketi ve bolluk göstergesidir. Kura ile çekilen hangi isim çıkmışsa bebeğin kalıcı ismi olur (Buman Ali, Mohammadi , Ghor/Afganistan). Hazara halk inançlarında yaşlı veya aksakal çok önemli bir şahıstır. Yaşlının sözü dinlenir. Aile fertleri arasında sorun çıktığında yaşlı çözüm olarak ne söylerse herkes tarafından kabul edilir. Aksakal (Muysefid) veya yaşlının Hazaraların sosyal hayatlarında önemi, etkisi ve yetkisi büyüktür. Genel olarak çocuk Cuma veya Aşura (Aşure) günlerinde, Nevruz, Ramazan, Kurban, Gadir, Berat bayramlarında veya Sefer, Muharrem, Şaban, Recep aylarında dünyaya gelmişse, sayılan bu gün ve ay adları bebeğin ismi olur. Bazen de çocuk, 12 imamın doğum günlerinde dünyaya gelmişse hangi imamın doğum günüyse o imamın ismi çocuğa konulur. Eğer doğan çocuğun vücudunda ben (Hal) varsa, çocuğun isminin başında Hal kelimesi eklenir (Hoseyin, Dad , Bamyan/Afganistan). Örnek olarak Ali Cuma, Nevruz Ali, Hal Muhammed gibi adlar söylenebilir. Hazaralarda Allah ın sıfatları çocuklar için isim olarak seçilirse Allah ın sıfatları tek başına isim olarak konulmaz. İsmin başına mutlaka köle anlamındaki Gulam veya Abdul kelimeleri eklenir. Aynı zamanda peygamberin veya imamların isimleri de tek başına isim olarak konulmaz. Genellikle köle anlamında Gulam veya Abdul, ayakkabı anlamında Kafş, köpek anlamında Kelp kelimeleri eklenir (Molla Adili , Belkh/ Afganistan). Allah ın sıfatları, peygamberin ve imamların isimleri kutsal sayıldığından dolayı tek başına çocuğa isim olarak konulmaz. Gulam, kafş ve kelp kelimelerinin eklenmesindeki sebep ise şahsın kendisinin değersiz olduğuna, peygamberin ve imamların varlığından dolayı kendisinin var olduğuna inanılır. Ya da mütevazılığın göstergesi olarak da algılanabilir. Bir ailenin çocukları hep kız oluyorsa, en son kız çocuğunun adının başına Bas (yeter) kelimesi eklenir. Örneğin Bas Gül gibi isim konulur. Bazı ailelerde kız çocuğuna Çaman gibi erkek isimler koyulur. Bazı Hazara boylarında ise son kız çocuğunun ismini Birar Baht (Bahtında erkek kardeş olsun) ismi verilir. Ondan sonra erkek çocuk dünyaya gelirse kız çocuğunun ismi değiştirilir. Erkek çocuk dünyaya getirmeyen kadınlar için muska yazdırılır. Çocuğu erkek olması için adak niyet edilir (Nikbakhat, Rezai , Ghor/Afganistan). Çocuğu yaşamayan aileler ise çocuğunun isminin başında taş anlahttp:// 115

113 Millî Folklor, 2G15, Yıl 27, Sayı 1G5 mında Sang kelimesi eklenir. Örneğin, çocuğun ismi Sang Ali olarak konulur. Eğer bir ailenin çocuğu huysuzsa ismi değiştirilir. Çocuğun ismi değiştirildiği halde huysuzluğu devam ederse çocuğun içine cinin girdiğine inanılır. Bunun için adak olarak bir koyun kesilir. Koyunun bağırsakları temizlendikten sonra bağırsaklardan halka yapılır. Huysuzluk yapan çocuk bu bağırsak halkasından geçirilir. Bağırsaklar evin giriş kapısının üst tarafına asılır. Bu şekilde huysuzluk yapan çocuğun iyileştiğine ve cinin de çocuğun içinden çıktığına inanılır (Gülsüm , Ghor/Afganistan). Hazara halk inançlarında koyunun iç organları çok önemlidir. Adak kesilince hayvanın iç organları akrabaların en yaşlısına verilir. Hatta ailenin içinde bile koyunun iç organları baba veya dede için pişirilir. Kesilen hayvan tavuk ise tavuğun göğsü baba veya dedeye verilir. Çocuk iki yaşına geldiğinde en yaşlı akrabası (genel olarak çocuğun dayısı veya amcası olur) çocuğun saçından bir tutam kadar keser, çocuğa bir hediye verir. Çocuğun geri kalan saçını babası keser. Saç kesme töreni bittikten sonra gelen misafirlere yemek ikram edilir. Hazaralarda saç değerlidir. Saçın ağarması ise kutsal sayılır (Kelp, Hoseyin , Belkh/ Afganistan) Evlenm e İle İlgili İnançlar Türklerde evlenme ve yuva kurma kutsal sayılır. Zira aile, Türk devletinin temelini oluşturmaktadır (Ögel, 1988: 253). Ailenin devam etmesi, devletin devam etmesi anlamına gelir. Dolayısıyla ailenin asaleti yani soyun ve sopun temizliği çok önemlidir (Eröz, 1977: 175). Türklerde olduğu gibi Hazaralarda da soyun ve sopun temizliği ve asilliği çok önemlidir. Erkek evlenme çağına geldiğinde erkeğin ailesi kız bulmak için araştırma yaparlar. Uygun kız (soyu ve sopu temiz) bulunduğunda erkeğin babası, yaşlı akrabalardan birkaç kişi ve köyün imamı ile birlikte kızın evine giderler. Erkek tarafı Bizim oğlanı köleliğine kabul et sözü ile kız istenir. Kızın ailesi birkaç gün zaman ister. Kızın babası Allah isterse olur sözü ile kız istemeye gelenleri geri gönderir. Birkaç gün sonra kız ailesinin olumlu veya olumsuz cevaplarını almak için erkek ailesi tarafından elçi dedikleri bir kişi kız ailesine gönderilir. Eğer kız ailesinin cevabı olumluysa, elçi söz kesme tarihini de aileye bildirir. Kararlaştırılan tarihte erkeğin babası ve yaşlı akrabalarından birkaç kişi ile birlikte kızın ailesine giderler. Söz kesme törenine damat adayı götürülmez. Söz kesmede kız ve erkek aileleri kalın (başlık) miktarı, nişan ve düğün tarihleri hakkında bir sonuca varırlar (Afkari , Ghor/Afganistan). Bütün Türk boylarında kalın geleneği vardır. Hatta eski Türklerde Göktürk yazıtlarında da kalin olarak geçer (Eröz, 1977: 175). Kalın para olduğu gibi koyun, inek ve at da olabilir. Türklerde kalın ve çeyiz kutludur (Ögel, 1988: 254). Kalın aynı zamanda süt hakkı ve gelinin değeridir. Kalını verilen gelinler, erkek ailesinin bir üyesi konumuna yükselir ve aile fertleri arasında eşit bir konuma sahip olur (Ögel, 1988: , Eröz, 1977:175). Hazaralarda da kalın çok önemlidir. Gelinin değeri her zaman verilen kalın ile ölçülür. İki taraf kalın miktarı, 116

114 Millî Folklor, 2G15, Yıl 27, Sayı 1G5 nişan ve düğün tarihleri hakkında bir anlaşmaya varıldıktan sonra, kararlaştırılan tarihte nişan yapılır. N işan (Şirni H ori): Nişan törenine erkeğin ailesi, damat, damadın akrabaları, köyün veya mahallenin imamı ile birlikte toplu bir şekilde kızın ailesine gider. Nişan töreni aynı zamanda nikâh törenidir. Nişan töreninde yeni çiftlerin nikâhı kıyılır. Nikâhı kıyılmış olan çiftler dini açıdan mahrem olmamalarına rağmen düğüne kadar birbirlerini görmezler. Hazaralarda özellikle gelinin yüzü, gerdek gecesine kadar damat için bir tabudur. Ancak gerdek gecesinde damat gelinin yüzünü görmek için, geline hediye (Ruy dideni) verdikten sonra görebilir. Aileler arasında daha önce belirlenmiş olan kalın miktarı nişan töreninde kızın ailesine verilir. Nişana gelenlere yemek ve tatlı ikram edilir. Nişan töreninin sonunda evlenecek olan çiftle - rin mutlu olmaları ve salih evlatlara sahip olmaları için dua edilir. D üğün (Toy): Türklerde düğün, kız evinin hakkı sayılırdı. Onun için düğün kız evinden başlar, erkek evinde biterdi (Ögel, 1988: 269). Bu gelenek hala Hazaralar arasında devam edilmektedir. Hazaralarda nikâhı kıyılmış olan kızın, babasının evinde uzun süre kalması uğursuzluk sayılmasından dolayı kısa bir süre içinde düğün yapılır. Babasının evinden çıkmadan önce gelinin ayakkabısının içine bereket getirmesi için buğday konulur. Gelinin beli babası tarafından kırmızı bir eşarp ile bağlanır. Eşarbın içine et ve buğday konulur. Kız babasının evinden çıktıktan sonra arkasından su dökülür. Gelin erkeğin evine getirildikten sonra evin ocağı etrafında üç kez dolaştırılır. Üçüncü seferinde gelin damadın ayağına basar (Şeyh Fazili , Ghor/Afganistan). Türklerde olduğu gibi, Hazaralarda da ocak (Didgo) evin tek sembolü durumundadır (Ögel, 1988: ). Sonra gelin kendi odasına götürülür. Hem geline hem de damada şerbet ikram edilir. Gelinin ilk çocuğu erkek olması için gelinin kucağına erkek bir çocuk verilir. Düğünün ertesi sabahında damat sağdıcıyla birlikte kayınpederin evine giderler. Kayınpeder de damadına ve sağdıca hediye verir. Bu merasime, kayınpederin elini öpme (Hosur Salami) merasimi denir. Gelinin babası kızını evine davet edene kadar gelin evden çıkmaz, hatta babasının evine bile gitmez. Kızın babası da bir ay içinde kızını, damadını, damadının ailesini ve akrabalarını evine davet eder. Kızın babası davetten sonra kızına bir büyük baş hayvan hediye verir. Bu davetin adı ise Ayak açma davetidir. Böylece düğün merasimi son bulmuş olur (Hacı Sang, Ali , Ghor/ Afganistan) Ölüm le İlgili İnançlar Ölüm hayatın sonu olduğundan dolayı bütün dinlerde ve halk inançlarında ölüm olayını kabul etmiştir. Ölümle birlikte insan hayatının bitmeyeceğini, ölümden sonra insan için başka bir hayatın varlığından söz etmiştir. Dolayısıyla insan, ölümle fiziki olarak bu dünyadan göç etmekte ancak başka bir hayatta varlığını devam etmektedir. Bu bağlamda halk inançlarında ölüm olayı ve sonrası önemli sayılmaktadır. Ölüm olayı cenaze merasimi ile başlar. Bir evde cenaze varsa, evin giriş 117

115 Millî Folklor, 2G15, Yıl 27, Sayı 1G5 kapısının başında siyah bir bez bağlanır. Siyah bez hem yasın hem de cenazenin sembolüdür. Ölünün yakınları siyah elbise giyinirler. Cenaze çıkmış olan evde ocak yakılmaz. Yedi gün boyunca akrabaları sıra ile kendi evlerinde yemek pişirip cenaze evine götürürler. Cenaze çıkmış olan evde ocağın yakılmaması geleneği Gur kentinde yaşayan Hazaralar için geçerli değildir. Ölünün yatağında üç gece boyunca üç tane mum yakılır. Bir mumu yatağın baş tarafında, İkincisini yatağın ortasında ve üçüncüsünü yatağın diğer ucunda yakılır. Ölü defn edildikten sonra üç gün ve gece boyunca ölen kimsenin mezarında çadır kurulur. Ölen kimsenin mezarı başında hatim indirilir. Yedinci gününde bir kurban kesilir. Taziyeye gelenlere yemek ikram edilir. Topluca mezarın başına gidilir. Ölünün kırkına kadar her cuma akşamı hatim indirilir. Ölünün kırkında bir kurban kesilir. Yemek yenildikten sonra Fatiha ve dua okumak için ölen kimsenin mezarına gidilir (Ali, Khavari , Bamyan/Afganistan). Cenaze çıkmış olan evde bir yıla kadar yas vardır. Ramazan, Kurban ve Nevruz bayramlarında akrabalar ilk önce bu eve giderler. Fatihe okuduktan sonra bayramlarını tebrik ederler. Bir daha böyle acı yaşamamaları için temennide bulunurlar. Cenaze çıkmış olan evde daha önce nişanı yapılmış olan erkek veya kızın düğünleri bir yıl sonra yapılır. Bir yıla kadar bu eve kız istemeye gidilmez veya onlar başka eve kız istemeye gitmezler. Hatta yakın akrabaları da düğün yapmazlar. Akrabaları düğün yapmak isterlerse ölen kimsenin en yakın kimselerinden izin almak durumundadır. İzin verilirse ancak o zaman düğün veya kız isteme gibi merasimler yapılabilir (Jafer, Kale , Bamyan/Afganistan). Hazaralarda, babanın veya büyük kardeşinin ölümünden sonra ailede en büyük erkek ölen kimseden geriye kalan dulları hemen yanına alır ve onlarla ilgilenir. Zira Hazaralarda babanın veya büyük kardeşinin ölümünden sonra evde en büyük oğlan evin reisi konumunda olur (Cuma , Belkh/Afganistan). Sonuç Hazaraların halk inançları, onları Afganistan da yaşayan diğer etnik gruplardan farklı kılmaktadır. Halk inançları sayesinde Hazaralar birbirlerini daha iyi anlamakta, hatta kendi aralarında sorun baş gösterdiğinde töre hükümlerine başvurmaktadırlar. Bundan dolayıdır ki, hala bir Hazaranın sorunu olduğunda ve karşı taraf da Hazara ise mahkemeye gitmezler. Töreleri sayesinde kendi aralarında çözerler. Bu durum, Hazaralarda halk inançlarının yaptırım gücünün çok kuvvetli olduğunu gösterir. Hazara halk inançlarında eski Türklerin halk inançlarının izlerini bariz bir şekilde görmek mümkündür. Hazaralar Müslüman olduktan sonra, sahip oldukları halk inançları İslami form içerisinde gelişmeye devam etmiştir. Başka bir deyişle, Hazaralar kendileri için yeni bir din olan İslam ı kabul ettikten sonra halk inançlarını yaşamaya ve yaşatmaya devam etmiştir. Hazaraların çoğu halk inançlarıyla ilgili inanışların eski dinlerine veya eski kültürlerine ait olduğu konusunda pek bilgi sahibi değiller. Bugün Hazaralar her ne kadar Türkçe konuş 118

116 mazlarsa da Türk soylu oldukları konusunda hemfikirdirler. Afganistan ın sınırları içerisinde genel Türk kültürünü, Türk gelenek ve göreneklerini yaşamaya ve yaşatmaya devam etmektedirler. KAYNAKLAR Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Folkloru. İstanbul: Gerçek Yayınevi, Eröz, Mehmet. Türk K ültürü ve Araştırm aları. İstanbul: Kutluğ Yayınları, Garcistani, Mohammad İsa. Hazara ve Hazaristan. Koveyte/Pakistan: Şura-yi Ferhangi İslami Afganistan Yayınları, Gökdağ, Bilgehan Atsız. Afganistan da Türklük ve Hazaralar, Türkler Ansiklopedisi, C. 19, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, Kalafat, Yaşar. Türk Dünyası Tarih Çalışmalarında Halk İnançlarının Önemi, Milli Folklor (Kış 1999): 88. Kılıç, Abdullah. Isparta Yöresi Halk İnançları, Uluslararası Anadolu Halk İnançları K ongresi Bildirileri, Ekim 2000/Nevşehir, Ankara: Evrak Yayınları, Mosavi, Seyit Asker. The Hazaras o f Afghanistan An Historical, Cultural, Economic and Political Study. (çev. Esedullah Şefai) Tahran/ İran: Nakşi Simork Yayınları, Ögel, Bahaeddin. Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, Poladi, Hasan. The Hazaras. (çev. Ali Alemi Kermani) Tahran/İran: Yekta Yayınları, Turan, Şerafettin. Türk Kültür Tarihi. Ankara: Bilgi Yayınları, Welz, H. J. Külliyat-i Tarih. (çev. Mesut Recep Niya) Tahran/İran: Bongah-ı Tercüme ve Neşr-i Kitap Yayınları, Yemin, Mohammad Hoseyin. H istoric A fganistan. Kabil/Afganistan: Kitap Neşriyat Yayınları, Yezdani, Hac Kazım. P eju h eşd er Tarihi Hazaraha. Kum/İran: Mehr Yayınları, Sözlü Kaynaklar Afkari. Ghor ilinde yaşamaktadır, Din adamı, 40 yaşında, Ali, Hacı Sang. Ghor ilinde yaşamaktadır, Din adamı, 90 yaşında, Cuma. Belkh ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 45 yaşında, Dad, Hoseyin. Bamyan ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 45 yaşında, Fizzeh. Gazne ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 50 yaşında, Gülsüm. Ghor ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 85 yaşında, Hoseyin, Kelp. Belkh ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 69 yaşında, Hoseyni, Ahmad. Ghor ilinde yaşamaktadır, Lise Mezunu, 50 yaşındadır, İsmaili, Barışgül. Ghor ilinde yaşamaktadır. Tahsili yoktur, 80 yaşında, Kale, Jafer. Bamyan ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 79 yaşında, Khavari, Ali. Bamyan ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 48 yaşında, Khavari, Zahra. Bamyan ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 70 yaşında, Mohammadi, Buman Ali. Ghor ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 65 yaşında, Mohammadi, Rozama. Ghor ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 60 yaşında, Molla Adili. Belkh ilinde yaşamaktadır, Din adamı, 65 yaşında, Rezai, Banu. Ghor ilinde yaşamaktadır, Ortaokul mezunu, 40 yaşında, Rezai, Nikbakhat. Ghor ilinde yaşamaktadır, Tahsili yoktur, 67 yaşında, Şeyh Fazili. Ghor ilinde yaşamaktadır, din adamı, 70 yaşında,

117 ÖZBEKİSTAN DA MEVSİMSEL BAYRAMLAR VE ÖZEL GÜNLER The Seasonal Festivals and Special Days in Uzbekistan Prof. Dr. Adhamcan A. ASHİROV* Yrd. Doç Dr. Nurettin HATUNOĞLU** ÖZ Özbekistan ın bağımsızlığına kavuşmasından sonra Sovyetler döneminde yasaklanan ya da hor görülen birçok örf ve adet hem resmi zeminde hem de halk arasında daha coşkulu kutlanmaya başlanmıştır. Özbeklerin yaşadığı Türkistan bölgesinin geçirdiği tarihi süreç günümüzde Özbek folklorundaki birçok uygulamanın ortaya çıkışında etkili olmuştur. Özbeklerin hayatında merasimler, mevsimsel, ailevi (gündelik hayat) ve dini merasimler şeklinle üç ana gruba ayrılır. Bu merasimlerden mevsimlere bağlı olanları Özbek toplumunun kültürel hayatında önemli yer tutmaktadır. Mevsime bağlı merasimler, kışa bağlı merasimler, bahara bağlı merasimler ve güz mevsimine bağlı merasimler şeklinde görülmektedir. Nevruz, Mehrcan, Sede, Gül Seyilleri, Hasıl Bayramı gibi bayram ve şenliklerde eski Türk inançlarının ve Özbekler öncesinde bölgeye yerleşmiş olan yerleşik unsurların ve komşu bölgelerdeki kültürlerin etkisini görmek mümkündür. Nevruz Orta Asya ve Orta Doğu halklarının eski geleneksel yeni yıl bayramıdır. Yine Lale Seyli Özbek halkının eski ve milli şenliklerinden biri olup, Harezm, Buhara ve Baysun da Kızıl Gül (Gul-ı Surh), Kokand, İsfara, Taşkent, Çust gibi bazı yörelerde Lale Seyli, bazı yerlerde ise Bayçiçek şenliği gibi isimler ile düzenlenmiştir. Lale şenliği Nevruz bayramından sonra nisanın sonu mayısın başlarında laleler açıldığı dönemde gerçekleştirilmektedir. Bahar şenlikleri dışında güz mevsimlerinde de kutlanan özel gün ve şenlikler vardır. Bunlardan biri hasat bayramı olup günümüzde şehir merkezlerinde de kutlanmaya başlanmıştır. Anahtar Kelimeler Özbek, Nevruz, Sümelek, Lale Seyli, Folklor. ABSTRACT A lot of customs and traditions which were neither forbidden or despised in Soviet era began to be celabrated more enthusiasticly both in formal life and among the public after the Independence of Uzbekistan. The historical process experienced by Turkestan era and also where Uzbeks live affected to arise many practice in Uzbek folklore.ceremonies in Uzbek life divided into three title as seasonal, daily and religious. Among these ceremonies, seasonal ceremonies take important place in Uzbek s societies cultuel life. This seasonal ceremonies ara attached to winter, spring and autumn periods. It is possible to observe old Turkic beliefs, cultures of neighborhood regions and cultures of people who settled Turkestan before Uzbeks in the Nowruz, Mehircan, Sade, Gul Seyli holidays and festivals. Nowruz is an old traditional new year holiday of societies who live in Middle Asia and Middle East. Besides, Lale Seyli that is one of the old and national festival of the Uzbeks has been orginized in Khorezm, Bukhara and Baysun under the name of Kızıl Gul (Gul-ı Surh), in Kokand, İsfara, Tashkent and Çust under the name of Bayçiçek and Lale Seyli. Tulip ceremony however, have been hold after Nowruz holiday that coincide with end of April and beginning of May when tulips were bloomed.except for spring ceremonies, there were celabrated special days and ceremonies in automn. One of them is harvest ceremony and it is began to be celabrated in city centers today. Key Words Uzbek, Nowruz, Sumelek, Lale Seyli, Folklore. * Özbekistan Fenler Akademisi Tarih Enstitüsü Etnoloji ve Antropoloji Bölümü, adhashirov@yandex.ru ** Bülent Ecevit Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Genel Türk Tarihi Anabilim Dalı, Zonguldak/Türkiye, hatunoglu2004@mynet.com 120

118 Giriş Özbekistan ın 1 Eylül 1991 tarihinde bağımsızlığını ilan ederek Sovyetler birliğinden ayrılmasından sonra, Özbek halkının eski devlet idaresi, etnik tarihi, etnolojisi, kültürel değerleri ve folkloru ile ilgili çalışmalar artmaya başlamıştır. Özbeklerin milli ve manevi hayatında önemli yer tutan örf adet, gelenek görenekler ile milli ve dini bayramların bağımsızlığın verdiği imkânlar ile toplumsal yaşamın temel taşları şeklinde ele alınarak işlenmesi, Sovyetlerin dağılmasından sonra ortaya çıkan siyasi sürecin, ulus devlet anlayışını tetiklemesi ile de yakından ilgilidir. Özbek kimliğinin ön plana çıkarılması ancak Özbek kültürünün vurgulanması ile mümkün olacağından, Sovyetler döneminde yasaklanan birçok dini ve örfi değer hem halk tarafından özlemle beklenen bağımsızlığın bir nimeti, hem de resmi idare tarafından birleştirici bir argüman olarak kutlanmaya başlanmıştır. Çünkü bağımsızlık öncesi Türk cumhuriyetlerinde, milli kimliği temsil eden gelenek görenekler, örf adetler, din, hayat tarzı gibi çeşitli ayinler ve merasimler ile kutlanan Nevruz gibi değerler yenidünya insanına yakıştırılmamış, bütün bu değerler eskinin kalıntısı göçebe kültür bakiyesi olarak nitelenerek yeni medeniyet başlangıcına adım atan Sovyet insanı için sakıncalı bulunmuştur. (Cumakunova 2000:75). Stalin döneminde en sert şekilde uygulanan bu politikaların yol açtığı tahribatı giderme ve milli kimliği inşa etme adına diğer Türk cumhuriyetlerinde olduğu gibi Özbekistan da da başta Nevruz olmak üzere birçok milli değere resmi düzeyde sahip çıkılmıştır. Örneğin Özbekistan Cumhurbaşkanı İslam Kerimov un 1991 yılında aldığı bir karar ile 21 Mart Nevruz bayramı resmi bayram statüsünde kutlanmaya başlanmıştır (İsrailov 1996:33). Bağımsızlık sonrası kutlanmaya başlanan birçok örfi adet, mevsimlerin ve yerleşik hayatın getirdiği üretim tarzı ile yakından ilgili olmuştur. Özbekistan Cumhuriyeti nin kurulmuş olduğu coğrafya tarihte Türkistan veya Maveraünnehir olarak adlandırılan coğrafyanın merkezinde yer almaktadır. Bu sebeple mezkur coğrafyada, Özbek isminin etnik anlamda zikredilmediği dönemlerde yaşamış diğer Türk hanedanlarından devralınan kültürel mirasın yanında, bu coğrafya ile temasta bulunan İslam ve Fars kültürü gibi komşu kültürlerin etkilerinin de görüldüğü zengin bir kültürel birikim söz konusu olmuştur. Türklerin göç hareketleri ile şekillendirdiği ve şekillendiği bu coğrafyada günümüz itibariyle hâkim olan Türk kültürü, yaşanan tarihi süreçlerin bir ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu coğrafyaya 16. asrın başlarında yerleşmeye başlayan Özbek Türkleri ile yerleşik Türklerin kaynaşması neticesinde ortaya çıkan kültürel değerlerin içerisinde, bir dönem bu coğrafya ile iç içe girmiş olan Arap ve Aryani gibi gayrı Türk unsurların kırıntılarını da görmek mümkündür. Bu çalışmada üzerinde durulan ve Özbekler e atfedilen kültürel değerler kendine has tarihi süreçte şekillenen Türk kültür dairesinin bir şubesini teşkil etmektedir. Tarihi süreç içerisinde oluşan milli anane, örf adet, gelenekler ve teamül uygulamalarının ortaya çıkı

119 şı ve yaygınlaşmasına birçok etken, ya doğrudan veya dolaylı olarak etkide bulunur. Gelenek görenek örf ve adetlerin gelişmesine maddi ve manevi kültür değerlerinin, doğal çevrenin, sosyal ilişkilerin etkisi çok fazla olup, zamanla halk arasında yerleşen bu değerler geçmişten geleceğe miras yoluyla geçerek toplumun kültürel değerlerini meydana getirirler. Gelenek görenek, örf ve adetler zamanla değişikliğe uğradığı gibi bazı uygulamaları tamamen ortadan da kalkabilir. Buna karşın zamanla topluma yeni örf ve adetler, yeni merasimler de girer ve yaygınlık kazanır. Toplum tarafından kabul gören örf adet ve gelenekler zamana rağmen varlıklarını devam ettirirler. Böylece, asırlar boyunca aynı mekânda yaşayan halkların gelenek ve göreneklerinde benzerlikler ortaya çıkar. Misal olarak farklı devirlerde Özbekistan ın yerleşik hayat tarzında yaşayan mahalli sakinlerine karışan göçebe kabile ve boylar, Özbeklerin kültürel değerlerini kabul etmekle kalmamışlar aynı zamanda onlara kendilerine ait değerleri de katarak zamanla ortak gelenek ve görenekleri meydana getirmişlerdir. (Şaniyazov 2001: 21-23). Bugün Özbekler arasında görülen birçok kültürel değer Özbekistan coğrafyasının geçirmiş olduğu siyasi ve içtimai süreç ile doğrudan ilintilidir. Timurlular tarafından yaşatılan siyasi ve medeni hayatın parlaklığı Deşti Kıpçak bölgesinde yaşayan gelenekçi Cengizlileri Maveraünnehir tarafına celp etmiş, nihayetinde Sır Derya kıyılarında ve Kazak bozkırlarında fırsat bekleyen Özbekler, 16. asrın başlarında (1500) Zerefşan havzaları nı ele geçirerek Maveraünnehir, Eski Baktriya (Toharistan) ve Harezm e dolmuşlardır. Türklerin 1000 li yıllarda Maveraünnehir e yayılmaları ile başlayan süreç Özbeklerin bu ülkeleri tamamen Türkleştirmeleri ve bir Türk-İslam medeniyeti meydana getirmeleriyle sonuçlanmıştır (Togan 1981: ). Golden in (2006: 487) Özbekler ile ilgili; Özbekistan ve sınırları içinde Özbek nüfus bulunan komşu Afganistan, Hun döneminden beri hem yerleşik hem de göçer eski İranî halklar ve Türk göçerleri için bir buluşma zemini olmuştur. 6. yy ortalarında Göktürk Kağanlığı nın kurulmasıyla Türk unsurları önemli ölçüde gelişme kaydetmiş, ancak Türkleşme süreci tamamlanamamıştır şeklindeki değerlendirmeleri, Özbek coğrafyasındaki Türkleşme sürecini daha eski tarihlere götürmektedir. Özbekler, Türkleşmiş eski İranî nüfus (Soğd, Harezmli, Baktriyalı), Özbek öncesi Türk göçerler (Karluk, Yağma, Göktürk Kağanlığı nın parçası olan boylar, Karahanlı Devleti, Oğuzlar, Kanglı-Kıpçaklar, Türkleşmiş Moğollar) ve doğu Kıpçak Özbek birliği gibi üç temel unsurdan oluşmaktadır (Golden 2006: ). Bu bilgi Özbek kültürünün tarihi süreci hakkında bizlere fikir vermektedir. Ayrıca, Özbeklerin kültürel değerlerinde İranî unsurlar hakkında Abdulkadir İnan ın (1998b: ), Son yıllarda Türkistan da eski Soğd, Toharistan, Harezm ve Baktiriya sahalarında yapılan kazılardan elde edilen kültür eserleri üzerinde yayınlanan edüd, tebliğ ve makalede bu kültürlerin gelişmesinde Türklerin hiç rolü yokmuş gibi hep İranî dil konuşan Aryanî kavimlerden bahsedilmekte

120 dir. Hatta asırlara ait kültürden bahsedilirken bile Türkleri hesaba katmazlar. Hâlbuki bu asırlarda bu ülkelerin Türkler tarafından idare edildiği Çin, Arap ve Tibet kaynaklarında tespit edilmiş tarihi gerçeklerdir. Birçok Soğd sikkelerinde Türk simaları çok açık görülüyor. VI-VII. asırda Soğd ülkesindeki yerli sayılan sülalelerin de Türk soyundan olup Soğdlaşan sülaleler olduklarını tahmin etmek mümkündür. Çünkü Soğdiana çok eski çağlardan beri Türk sülaleleri tarafından idare edilmiştir şeklindeki değerlendirmeleri Özbek kültüründeki gayrı Türk unsurların mahiyetini ve oranını göstermesi açısından dikkate değerdir. Bu değerlendirmeler yanında Özbeklerde görülen bazı adetlerde farklı kültür sahalarının etkisini de göz ardı etmemek gerekir. Misal olarak Özbeklerin Maveraünnehir ile Harezm bölgesi çevresinde tarım ile geçinen ve yerleşik kültüre sahip olarak tabiata, toprağa, suya, havaya, ateşe saygısı ve bunları kutsallaştırmaya bağlı ilginç örf adet ve merasimleri olanlarının, çiftçiliğe ait geleneklerinde asırlarca toplum içinde yaşanan İslami anlayışa rağmen Zerdüştlük ve eski Türk inançları ile ilgili alametleri de görmek mümkündür (Aşirov 2003: 264). Türklerin temel iktisadi etkinliğinin hayvancılık olarak kabul edilmesi dikkate alınarak tarım ile ilgili bütün adetleri komşu yerleşik kültürlere bağlamak da doğru değildir. Örneğin yer su kültü Köktürk kitabelerinden anlaşıldığına göre VIII asırda Türk imparatorluğunda devletin resmi kültlerinden biridir. Bu kitabelerde yer- su tıpkı günümüz Şamanistlerinde olduğu gibi yan yana zikredilmektedir (İnan 1998a: 491). Bugünkü Özbekistan da kendine mahsus mimari anlayışı, zengin folklorik değerleri, edebiyatı, sanatı, kainat ve yer yüzü, insan ve hava ölüm ve sonsuzluk hakkındaki hikaye ve rivayetlerde Nevruz, Mehrcan, Sede, Gül Seyillerı, Hasıl Bayramı (Aşirov 2004:62) gibi bayram ve şenlikler de eski Türk inançları ve komşu bölgelerdeki kültürlerin etkisi görülmektedir. A- Özbekistan da Mevsimlere Bağlı Örf ve Adetler Özbeklerin hayatında merasimler, mevsimsel, ailevi (gündelik hayat) ve dini merasimler şeklinle üç ana gruba ayrılır (Aşirov 2008: 174). Bu şekilde gruplara ayrılan merasimler kendi aralarında da yapısal özellikleri ve fonksiyonları bakımından daha küçük gruplara ayrılırlar. Şöyle ki, mevsimsel merasimler kış merasimleri (Yes Yusun ve Gep Geştekler, ilk kar yağdığında Kar Hat Yazış) bahar merasimleri (Şah Maylar, Kış Çıkarış, Lay Tutış, Nevruz Bayramı, Sümelek Seyli, Gül Seyilleri, Lale Seyli, Sunbule Seyli, Sust Hatın), yaz merasimleri (Çay Mama, Suv Seyli, Tut Seyli, Kum Seyli) ve güz merasimleri (Abla Bereke, Mehrcan, Hasıl Bayramı, Kavun Seyli, Uzum Seyli, Anar ve Encir Seyli) şeklinde farklılaşırlar. Ailevi gündelik merasimler ve dini merasimler de kendi aralarında farklı gruplara ayrılırlar. Her merasim örf ve adet ait olduğu toplumun hayat tarzı ile sıkı ilişki içindedir. Maveraünnehir e İslam ın gelmesi ile topluma ait örf ve adetler değişmiş ve yeni dine uyarlanmışlardır. Fakat İslam öncesi dinlere ait ateşi kutsal sayma, büyü ve falcılık 123

121 gibi bazı adetler yaşamaya devam etmiştir. Ayrıca Sovyetler döneminde ideolojik temelli bazı merasimler, misal olarak Kızıl Toy, Ekim Devrimi Bayramı, Sovyet Ordusu Günü, Sovyet Anayasası Günü, Pamuk Bayramı gibi merasimler yapılmış olsa da, bu merasimlerin bir çoğu Özbekistan ın bağımsızlığını kazanması ile ortadan kalkmıştır. Fakat kullanılan takvim ve uluslar arası alanda kutlanan yılbaşı, 8 Mart kadınlar günü gibi merasimlerin kutlanmasına devam edilmiştir. Bunlara ek olarak bağımsızlığın getirdiği Bağımsızlık Günü, Cumhuriyet Anayasası Günü gibi yeni merasimler de Özbeklerin hayatına girmiş, dini bayramların yanında mevsimsel merasimlerin en önemlisini teşkil eden Nevruz Bayramı da resmi olarak kutlanan bayramlar içerisinde yerini almıştır. 1- Nevruz Bayramı: Nevruz Orta Asya ve Orta Doğu halklarının eski geleneksel yeni yıl bayramıdır. Orta Asya ve Orta Doğu halklarında Nevruz bayramını kutlama adeti çok eski devirlere dayanan bir gelenek olup, üç bin yıllık bir geçmişe sahiptir. Nevruzun ortaya çıkışı ile ilgili birçok rivayet ve mitler mevcuttur. Bu rivayetlerin birine göre; Zerdüştlük dininde iyilik tanrısı Ahura Mazda, bahar ve yaz aylarında, kötülük tanrısı Ahriman ise kış ve güz aylarında hükümdarlık yapmaktadır. Baharın birinci günü iyilik tanrısının kötülük tanrısını bozguna uğrattığı kutsal gün diye bayram ilan edilmiştir. Bu gün nevruz gününe denk gelmiştir (Biruni 1968:252). Başka bir efsaneye göre de Hz. Âdem ve Hz. Havva nın ilk karşılaştıkları gün nevruz bayramı olarak kabul edilmiştir. Firdevsi nin Şahnamesi ne göre de Nevruz un ortaya çıkışı Cemşit ile ilgilidir. Ali Şir Nevai de Tarihi Mülki Acem adlı eserinde Nevruz un büyük keşifler sonucunda ortaya çıktığını beyan etmiştir. (Ali Şir Nevai 2011:124). Toprağın canlanması, ilkyaz ile yeniden dirilişi, Türk destanları içinde karşılığını Ergenekon da bulmuştur. Nevruz kutlamalarının bir diğer adı da Ergenekon Bayramı dır. Bu isim geçmişten günümüze kadar hâlen çeşitli Türk boyları arasında canlılığını korumakta, aynı zamanda milletin destanların gücüyle birbirlerine olan güven bağını güçlendirmektedir. Ebulgazi Bahadır Han ın Secere-i Türkî sinde naklettiği Ergenekon menkıbesi eski Çin kaynaklarının verdiği tarihî olayların bir yansıması olmuştur (Şengül 2006:163). Nevruz, hakkındaki değişik mit ve rivayetler bir yana, geçmişteki insanların kâinat, tabiat ve hayat arasındaki sıkı bağların oluşunu tasdikleyen, zaman ve mekâna ait felsefi düşünceleri kendinde toplayarak tabiatın tekrar canlanışı, temizlik ve sevinç gibi ortak düşünceleri kendi ile özdeşleştiren bir şenlik olarak halklar tarafından kabul görmüştür. Bu büyük ve güzel bayramın tarihi ve eski bir gelenek olduğunu ispatlayabilecek birçok yazılı ve tarihi kaynak mevcuttur. Örneğin Ebu Reyhan el-biruni, Ebu Mansur Salibi, Cahiz Besri, Ömer Hayyam ın eserlerinde, Nevruz un ortaya çıkışı, kendine has eski ritüelleri ve merasimleri hakkında ilginç bilgiler vardır (Biruni 1968, Gardiziy 1991, Hayyam 1990). Misal olarak Ebu Reyhan el-biruni, Nevruz un kainat ile dünya arasındaki ilişkisi hak

122 kında şunları yazmaktadır, Nevruz dünyanın başlangıcı ve yaratılışının ispatıdır. Bugün Allah hareketsiz duran felekleri harekete geçirmiştir. O güneşi yaratmıştır. Böylece zamanda saklı olan yıllar aylar, günler ve diğer dilimler ortaya çıkmış, hesaplar onlardan başlanmıştır (Biruni 1968: 258). Nevruz un gelişi ile bütün tabiat uyanır. Yer altındaki birçok mahlûkat, karınca, kurtlar ve bitkiler canlanır. Bu canlanmanın başlangıcı şemsi takvime göre 21 Mart a denk gelmektedir. 21 Marta denk gelen gün de Nevruz olarak adlandırılmıştır. Kısaca özetlemek gerekirse yukarıda izah edildiği üzere Nevruz un ortaya çıkışı hakkında birçok rivayet olması bir yana, Nevruz un güneş ile dünya arasındaki ilişkilerden ortaya çıkan bir tabiat olayı olması ve bu günde gece ile gündüzün birbirine denk olup gündüzlerin uzamaya başlaması ile baharın başlaması, doğa ile iç içe yaşayan kuzey yarımküre insanları için sevindirici bir olayın başlangıcı olarak algılanmış, toplumsal yaşamda sevinçleri ifade eden bayram kavramı ile sosyokültürel karşılığını bulmuştur. Bu sebeple ekonominin hayvancılık ile tarıma dayandığı Turan ve İran coğrafyalarında Nevruz, sadece halk arasında kutlanan bir bayram olmayıp, mevcut yönetimler tarafından da resmi olarak kutlanan mevsimlere bağlı önemli bir bayram olmuştur. Ömer Hayyam ın Nevruzname adlı eserinde belirtildiği üzere Acem padişahları kurdukları sofraların nevruz günü daha zengin olmasına özen göstererek bu sofrayı değişik çorbalar, kavurmalar, helvalar, içecek ve meyveler ile süsleyerek katılımcılara ikramlarda bulunmuşlardır. Nevruz günü padişah sofrasına buğday, darı, arpa, mısır, nohut, pirinç, susam veya börülce unundan yapılan ekmek ile değişik ağaç dallarından oluşan yedi demet (nar, ayva, söğüt vb) yedi tabak, gümüş ve altın para konur. Padişaha şeker ve Hindistan cevizinden yapılan bir tatlı ikram edilir o da bu ikramı yeni sağılan süte hurma ekleyerek yermiş ( Hayyam, 1990: 25). Biruni nin söylediğine göre Nevruz günü güneş doğarken konuşmadan önce üç kaşık bal yeme adeti olmuştur. Nevruz günü insanlar hayatınız tatlı olsun anlamında birbirlerine şeker ve tatlı ikram etmişlerdir. Ayrıca içecekler ikram etme yanında bu yıl su ve hasat bol olsun diye birbirlerine su serpme önemli adetlerden biri olmuştur. Özbeklerde 20. yüzyılın başlarında Nevruz ile ilgili uygulamalar şöyle olmuştur: Nevruz günleri herkes erkenden iyi niyetler ile yataklarından kalkarlar. Erkekler yeni elbiselerini kızlar ise bahara uygun elbiselerini giyerler. Gençler yeni elbise ve ayakkabılar hazırlayarak hikâye ve şiir sohbetleri ile bayram gecelerini uyumadan geçirirler. Nevruz bayramını şarkılar söyleyerek ve oyunlar oynayarak sevinçle beklerler. Genç kızlar birbirlerine çiçek demetleri hediye ederler. Nevruz günleri özellikle devam eden küskünlükler unutulur. Kin ve nefret unutulur, iyi komşuluk ilişkileri kurulur, akraba ve komşular birbirlerini ve hasta olanları ziyaret ederler. Muhtaçlara yardım edilir. Mezarlıkları ziyaret etmek adettendir. Eğer bayram günlerinde birisi ölürse defin işleri geciktirilir. Matem merasimleri gerçek

123 leştirilmez. Nevruz günleri mahpusları serbest bırakma ve günahkârların tövbe etme âdeti uygulanmıştır. Ev ve sokaklar temizlenip su serpilmiştir. Çiftçiler yaratıcıdan yıl boyu suyun bol olmasını dileyip bayram günü yere bol miktarda su dökme âdetini yerine getirirler. Nevruzun birinci günü oğlak oyunu ve at yarışları yapılır, güreş koç, horoz, dövüşü gibi oyunlar oynarlar. Nevruz günleri pazarlarda alışverişler yapılır ve en tatlı yemekler hazırlanır (Qarobaev 2002:24). Bu uygulamaların bir kısmının günümüz Özbek halkı içinde, günümüzde de devam ettiğini görmekteyiz. a- Sümelek: Nevruzun en önemli yemeği Sümelek olarak kabul edilir. Sümelek kadınlar tarafından hazırlanır. Sümeleğin hazırlanışı sırasında kendine has törensel adetler yerine getirilir. Bugünlerde bu merasimler iş yerlerinde ve kurumlarda da gerçekleşmektedir. Nevruz gününe has hazırlanan Sümeleğe Nevruz Sümeleği denir. Nevruz Sümeleğini yaşlılar kendilerine ve evlatlarına uzun ömür, evlenme çağındaki kızlar ve yeni gelinler ise kendilerine kısmet ve baht dileyerek karıştırırlar. Çünkü yaşlıların ifade ettiğine göre Sümeleği karıştırırken kim iyi niyet ve dileklerde bulunursa Allah o dilekleri kabul edermiş. Sümelek pişinceye kadar kadınlar genç kızlar çember oluşturarak oyunlar oynar gülüp sohbet ederler. Fergana Özbeklerinde bu gün değişik ot ve sebzelerden börekler (samse), mantı (çüçvare) gibi lezzetli yemekler pişirirler (Aşirov 2008:124). b- Göce Aşı: Özbekistan da yaygın olan ve Nevruzla bağlantılı bir diğer merasim de Göce Aşı ya da Yıl Başı Göce Aşı denilen merasimdir. Göce Aşı Nevruz arifesinde yapılır. Bu yemek ailelerden gönüllü olarak toplanan pirinç, mısır, fiğ, börülce, nohut gibi benzeri yiyecekler ile yağ ve etten hazırlanmaktadır. Toplanan yiyecekler büyük bir kazanda pişirilir. Nevruz arifesinde halk kendi kaşık ve tabağını getirmiş şekilde çoğunlukla cami önünde akşam vaktinde buluşurlar. Cami imamı Kuran-ı Kerim den ayetler okuyup yeni yılın bereketli ve hasadın bol, memleketin de selamet içinde olması hakkında dua eder. Bu duadan sonra aksakalların izni ile kazan açılır ve yemek dağıtılır. Yemek oracıkta yendikten sonra meydan gibi bir yerde daire biçiminde oturularak güreş müsabakaları yapılır ve oyunlar tertiplenerek eğlenceler yapılır. Yeni yıl sevinçle beklenir. Göce Aşı günümüzde Taşkent ve Semerkant vilayetlerinin bazı köylerinde biraz değişmiş şekilde devam etmektedir. Günümüzde Göce Aşı değişik yiyeceklerden hazırlanmakta, sofrada pilav ya da yahni ikram edilmektedir. Yemekten sonra dua edilir ve sonra çiftçiler ekin işlerini yapmaya başlarlar. Orta asırlarda Buhara da bu bayram Nevruz-i kişavarzan yani çiftçiler bayramı olarak adlandırılmıştır. (Narşahi 2011: 234). Çiftçiler bu gün tarlaya tohum serperler. Yeri sürecek olan sığırların boynuzları ve boyundurukları yağlanır. Yaşlıların dediğine göre, mezkûr adet sığırların boynuzlarının yağlanması sığırların kuvvetli olup yıl boyunca yorulmadan çalışması niyeti ile yapılır (Qarobaev 2002: 128). Özbeklerin arasında İslam ın yayılması ile birlikte Nevruz adetleri İslami kaideler ile uyumlu hale gel

124 miştir. Nevruz eğlencelerinde fakirlere yardım etmek, akraba ve dostları ziyaret etmek, kin ve nefreti unutup, küskünleri barıştırmak, Nevruz yemeği olan Sümeleğin Bibi Fatma yemeği adını alması ve buna benzer sevap işlerin yapılması durumları Nevruz ile İslam dininin kaynaşan özelliklerine güzel örneklerdir. Sovyet hakimiyeti devrinde Özbeklerin birçok kutsiyeti, milli ve dini bayramları ile merasimleri engellendi ya da tamamen yasaklandı. Mevcut yönetim ve idarecileri halkın milli değerlerini yasaklayıp halkı milli değerlerden uzaklaştırmak istediler. Özellikle, 1980 li yıllarda milli bayramları ve Nevruz un tamamen yasaklanması işgalci siyasetin niyetlerini açıkça ortaya koyan bir gelişme olmuştur. Bu dönemde Nevruz geleneklerinin yasaklanması yanında Sümelek ve Helim gibi milli yemekler gözden düşürülmeye çalışılmıştır. Hatta bu dönemde baskılar o kadar artmıştır ki, insan ölümünden sonra farzı kifaye olan cenaze namazı kılmak ve matem merasimlerini gerçekleştirmek dahi yasaklanmıştır. Özbek idarecileri, baskıcı Sovyet döneminde uygulanan baskılara karşı gelerek 80 li yılların sonlarından itibaren milli uyanış hareketlerine paralel olarak halkın milli ve manevi hayatında önemli yer tutan değerlerin tekrar güçlenmesi sağlamak için ciddi tedbirler almaya başlamışlardır. Bağımsızlığın ilan edilmesi ile beraber halkın sahip olduğu milli ve manevi değerlerin korunması devlet siyaseti haline dönüştürülerek, sadece Nevruzun değil, Mehircan, Hasıl Bayramı, Ramazan ve Kurban bayramlarının da özgürce kutlanması sağlanmıştır. Özbekler bahar aylarında Bayçiçek, Binefşe, Gülbergi, Kızılgül, Lale (Gelincik Çiçeği) Seyli ve Sünbüle Seyli adları altında birçok şenliği kutlamaktadırlar. 2- Lale Seyli: Özbek halkının eski ve milli şenliklerinden biri olup, Harezm, Buhara ve Baysun da Kızıl Gül (Gül-ı Surh), Kokand, İsfara, Taşkent, Çust gibi bazı yörelerde Lale Seyli, bazı yerlerde ise Bayçiçek şenliği gibi isimler ile gerçekleştirilmiştir. Lale şenliği Nevruz bayramından sonra nisanın sonu mayısın başlarında laleler açıldığı dönemde gerçekleştirilir. (Hemraev 1958: 21-26, Snesarev 1969: , Suhareva 1986:31-46). Özbeklerin hayatında Bayçiçeğin açılışı, çiftçiler için işlerin başlaması tabiatın uyanması anlamına gelir. Lale ve Bayçiçek şenlikleri özellikle Fergana vadisinde daha canlı kutlanmıştır. Çocuklar Bayçiçek şarkısını söyleyerek evleri dolaşarak baharın gelişini müjdeleyerek sevinçlik almışlardır. Evleri dolaşan çocuklar Bayçiçek adındaki çiçeği evin yaşlısına vermeye çalışırlar. Çünkü bu çiçek onlar için değerli olup kıştan sağ salim çıkıldığının baharın geldiğinin ve yani hayatın başladığının habercisidir. Bu nedenle yaşlılar Bayçiçek çiçeğini gözlerine sürerek; Görelim sağlık selametlik, görmeyelim hiç kötülük, Kavuşalım selametle, gelecek yıl yine bu günlere diye dua ederler (Aşirov 2008:124). Nemengan yöresinde bu şenliği halk tarafından seçilen laleciler organize eder. Laleciler lale şenliği

125 nin nerede ve ne zaman yapılacağını halka bildirirler. Şenlik özel yerlerde (kırlarda) yapılır. Şenlik başlamadan önce laleci ağaç ya da ağaç dallarından birini keserek laleler ile süsler. Daha sonra bununla köyün sokaklarını dolaşır. Laleci bu şekilde dolaşırken onu gören kişiler sokağa çıkarak daha öncesinden hazırladıkları çaputları, eşarpları ya da benzer metaları dilek tutarak laleler ile süslü ağaç ya da dal parçasına bağlarlar. Daha sonra kafileye katılarak güle oynaya lale bahçesine doğru giden kafileye katılır. Kararlaştırılan yere gelindikten sonra gül ağacı denilen süslü bu ağaç ortaya konur ve aksakalların duası ile bayram başlar. Bayramın ikinci günü mezarlar ziyaret edilir. Bu ziyaretlerde kadınlar ile erkekler ayrı kafileler şeklinde mezarlıkları ziyaret ederler (Aşirov 2008:128). Lale seyilleri ve gül bayramlarında önemli yer tutan mezar ziyaretleri ile ilgili değişik yorumlar vardır. İlk yorum çiçek ile ilgili olup şenliklerin çiçeklerin bol olduğu mezarlıkların etraflarında icra edildiği ile ilgilidir. İkinci yorum ise ölüleri ziyaret etmenin şark milletlerinde var olan bir adet olması ile ilgilidir. Üçüncü ve en ilginç yorum ise gelinciklerdeki kızıllığın insan kanına benzetilmesidir. Fergana yöresinde yaşayan Özbekler arasında güya kızıl çiçekler renklerini vefat eden kişilerden alırlar diye bir inanış vardır. Yaşlıların anlattıkları rivayetlere göre ölen kişinin kanını toprak emer çiçekler ise bu kızıl rengi alarak ölenlere ikinci bir hayat bahşederler. Böylece ölüler yeryüzüne güzel bahar çiçekleri şeklinde örtü olurlar. Zira İsfara da kadınların gittiği mezar Abdullah-i Surh (kızıl) adında olması yanında Baysun da Kızıl Gül şenliğinin yapıldığı mezar, Gül-i Surh (kızıl gül) adındadır. Sovyet hâkimiyeti döneminde başka geleneksel şenliklerde olduğu gibi bir sönükleşme yaşansa da, bağımsızlıktan sonra geleneksel lale ve Bayçiçek Seyilleri tekrar coşku ile kutlanmaya başlamıştır. Nisan ayının son haftasında köylerde yaşayan insanların toplu şekilde Bayçiçek şenliğini düzenleyerek kırlara çıkma âdeti son zamanlarda tekrar yaygınlık kazanmaktadır. İnsanlar yakın akrabalarına baharın geldiği ve kıştan sağ salim çıkıldığı müjdesini, Bayçiçeği demetler halinde hediye etme yoluyla vermektedirler. 3- Harezm deki Kızıl Gül Şenliği; Hive şehri yakınlarındaki köylerde özellikle Bavaris Baba mezarlığı etrafında gerçekleştirilmektedir. Şenlikte gençler kendilerinin süslediği demetleri akraba ve tanıdıklarına hediye ederler. Genç kızlar şenlikler bitinceye kadar şapkalarına kızıl gül takıp yürürler. Bayramın birinci günü genç delikanlılar ve genç kızlar ayrı gruplar şeklinde birbirlerinin evlerini, anne ve babalarını, yaşlıları ziyaret ederek bayramlarını kutlarlar ve eğlenceler tertip ederek gülüp şarkılar söyler ve oynarlar. Bayramın ikinci günü köy mezarlığının yanındaki güzel manzaralı yerlerde halk toplanır. Bu şenlikte eş seçme merasimi gerçekleştirilir. Çiçek şenliklerinin gerçekleştirilmesinin temelinde bahar ile birlikte ekim işlerine başlanma mesajının verilmesi vardır. Çiçeklerin açılışı bir bakıma çiftçilere ekim mevsiminin başlangıcını gösteren mevsimsel bir takvimdir. Bu sebeple Harezm de Kızıl Gül şen

126 liğinin başladığı gün mısır, çeltik ve başka ekinler ekilir. Fergana yöresindeki Özbekler arasındaki inanca göre, bu şenlik ne kadar coşkulu geçirilir ise çiftçiler için o yıl o derece bereketli olur (Aşirov 2008:126). Özbeklerde toprağı sürme ve ekime hazırlama, toprağı sulama ve hasat faaliyetleri sevap olarak telakki edilir. Bu sebeple ekim işlerinin başladığı günler ülkede önem taşır. Bu tarihlerde tarla başlarında koş çıkarış (saban kullanma) törenleri yapılır. Bu törenlerde her aileden kadınlar buğursak ve çözme denilen yemekler hazırlarlar. Bol yağa sıvı hamur atılarak yapılan bu yemeklerde güya yağların cızırtısını duyan ölülerin ruhları şad olur ve ölüler yakın akraba ve tanıdıklarına hayır duası ederler. Tarla sürülmeden önce öküzlerin boynuz ve boyundurukları yağlanır. Nazardan koruması için öküzlerin boynuna muskalar bağlanır. Tarlayı sürmeye başlama ve toprağa tohum atma işini ilk önce ailenin ya da köyün en büyüğü başlatır (Suhareva 1986:42). 4- Hasat Bayramı: Bahar şenlikleri dışında güz mevsimlerinde de kutlanan özel gün ve şenlikler vardır. Bunlardan biri hasat bayramıdır. Bu merasim Özbeklerin eski adetlerinden biridir. Önceleri hasat yapıldıktan sonra bu bayram köylerde ya da şehirlerin yakınlarında yapılmıştır. Bağımsızlıktan sonra şehirlerde de kutlanması yaygınlık kazanmıştır. Bayram günleri çiftçiler pazar ve meydanlara satacakları ürünleri getirerek satış da yapmaktadırlar. Bu günlerde şehir esnafı da ürünlerini satarlar. Panayırlarda herkes ihtiyacını karşılama imkânı bulur. Değişik yarışmalar düzenlenir. Bazı köylerde, horoz, koç, teke, ve deve güreşleri yapılır. Bu mevsimde adak adayıp dağıtanlar da vardır. Hasat bayramı bazı değişiklikler ile birlikte günümüze kadar gelmiştir. Köy ve kasabalarda her yıl hasat bayramının tarihi ilan edilir. Yetiştirilen ürünler belirlenen yere getirilerek sergilenir ve satılır. Sonuç Özbekistan da Sovyetler döneminde yasaklanan birçok kültürel değer bağımsızlık sonrasında kutlanmaya başlanmıştır. Özbekistan coğrafyasının yaşadığı siyasi ve sosyal gelişmeler Özbek kültüründeki çeşitliliği arttırmıştır. Bağımsızlık sonrası yaşanan süreçte milli kimliğin güçlendirilmesi adına bir dönem yasaklanan ya da hor görülen birçok folklorik değer sadece halk tarafından kutlanmakla kalmamış resmi zeminde de kabul görmüştür. Örneğin, mevsimsel törenlerin başında gelen ve sadece Özbekistan da değil, birçok Orta Asya ve Orta Doğu ülkesin de kutlanan Nevruz Bayramı resmi zeminde kutlanmaya başlamıştır. Nevruz dışında Bayçiçek ve Lale Seyillerı adı altında birçok mevsimsel gelenek daha coşkulu şekilde yaşanmaya başlamıştır. Her kültürde olduğu gibi Özbeklerin kültüründe de tabiat ile ilgili gelenek ve görenekler toplumsal hayat içinde önemli yer tutmaktadır. Özbeklerin yaşadığı siyasi ve sosyal gelişmeler neticesinde bir dönem işgal altında yaşamaları, genelde siyasi kişilerde görülen iade-i itibar kavramının (aynı şekilde olmasa da) kültürel değerlere de verilmesi gibi bir durumun ortaya çıkmasına sebep olmuştur

127 KAYNAKÇA Aşirov, A. Adhamcan. On The Problem of Initiation And Cyclical in Uzbek Family Ceremonies in The 20 th Century, XX. Century in The History of Central Asia, Taşkent 2004: Aşirov, A. Adhamcan. On The Concept of Uzbek Etnic Mentality, Central Asian Studies Vol. 8, Seul, 2003: Aşirov, A. Adhamcan. O zbek Xalqining Qadimiy E tiqod va Marosimlari. Taşkent: Alisher Navoiy Nomidagi O zbekiston Milliy Kutubxonasi Neşriyatı, Biruni, Abu Rayhan. Qadimgi Xalqlardan Qolgan Yodgorliklar Tanlangan Asarlar 1. Cilt, Yay. Hazırlayan: A. Rasulov. Taşkent: Fan Neşriyatı, Cumakunova, Gülzura. Kırgızların Nooruz Kutlamalarında Eski Türk İnançlarının İzleri, Türk Dünyasında Nevruz, Üçüncü Uluslar Arası Bilgi Şöleni Bildirileri, Ankara: AKDTYK Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2000: Gardiziy, Аbu Said. Zayn Al-Ahbor. Taşkent: Fan Neşriyatı, Golden, B. Peter. Türk Halkları Tarihine Giriş. Çev: Osman Karatay. Çorum: Karam Yayınları, Hayyam, Ömer. Navro z. Taşkent: Mehnat Neşriyatı, Hemraev, Abdurahman. Prazdnik Krasnoy Rozi Obshestvenniy Nauk Uzbekistana, 6, Taşkent, 1958: İnan, Abdulkadir. Makaleler ve İncelemeler I. Cilt. Ankara: TTK Yayınları, 1998a.. Makaleler ve İncelemeler II. Cilt. Ankara: TTK Yayınları, 1998b. İsrailov, Ulugh Beg. Özbekistan Büyükelçisi Abdurgaffur Abdurrahmanov Adına Baş Katip Ulugh Beg İsrailov un Nevruz Konuşması, Nevruz ve Renkler, Ankara: AKDTYK Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1996: Narşahi, E. Buxoro Tarixi, Yay. Hazırlayan Professor Shamsiddin Kamoliddin. Taşkent: Şark Neşriyatı, Nevai, Alişer. Mukammal Asarlar To plami 20 Jildlik, 16. Cilt. Yay. Hazırlayan Abdulkadir Hayitmetov. Taşkent: O zbekiston Fanlar Akademiyasi Til va Adabiyot İnstitut Neşriyatı, Snesarev, Gleb Pavlovich. Reliktы Domusulmanskix Verovaniy i Obryadov u Uzbekov Xorezma. Moskova: Nauka, Suhareva, Olga Alekseevna. Praznestva Svetov u Ravninnыx Tadjikov (Konets XIX nachalo XX v), Drevnie Obryadi Verovaniya i Kulti Narodov Sredney Azii, Moskova: 1986: Şaniyazov, Кarim. Ozbek Halqining Şakllaniş Carayani. Taşkent: Şark Neşriyatı, Şengül, Abdullah. Türk Kültüründe Nevruz Mete Han dan Atatürk e, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2006; 8(3): Togan, Zeki Velidi. Bugünkü Türkili ve Yakın Tarihi, I. Cilt. İstanbul: Enderun Kitabevi, Qarobaev, Osman. O zbek Bayramlari. Taşkent: Şark Neşriyatı,

128 ÇEVİRİLER /TRANSLATIONS / TRADUCTIONS MEMORAT VE ÖN-MEMORAT* Yazan: Linda Dégh ve Andrew Vázsonyi Çeviren: Ahmet Barış EKİZ** Çoğu kişi memoratın, ne edebî (dichterischen) özellikleri ne de geleneği yansıtmadığı için bir yönden bağlantılı olsa da efsane türünden ayırt edilmesinin gerekli olduğunu öne süren Carl Wilhelm von Sydow tarafından yapılan ilk memorat tanımını geçerli kabul etmektedir. O, insanların kendilerine ait, saf kişisel deneyimlerinin bu yeniden üretimlerini Memorat 1 olarak adlandırmaya karar vermişti. Bütün sonraki değerlendirmeler bu klasik tanımlamayla irtibat kurdu; bu tanımın en fazla bazı önemsiz yönlerini sorgulayabilen çoğu halk bilimci onu olduğu şekliyle kabul etti. Von Sydow un tanımının bütününe ya da esas bölümlerine karşı çıkan kimseyi tanımıyoruz. Örneğin kimse şu soruları sormamıştır: Memoratın diğer türlerden bunun gibi keskin bir şekilde ayırt edilmesi böylesi büyük bir teorik ehemmiyet taşıyor mu? Bu tanımlamadaki özellikler ayrı bir türe özgüymüş gibi bir izlenim bıraksa da (eğer bir araya geldiklerinde anlamsız değilseler), memorat bu tanımlanış biçimiyle hiç var oldu mu? Araştırmacılar, memorat ve diğer tüm anlatı biçimleri arasında, bizce gerekli olmayan ve aslında yapılamayacak keskin ayrımlar yaratarak von Sydow un önerisini izlemiş görünüyor. Tabii ki, ilk olarak onlar, memoratı fabulattan 2 ayrıştırdılar. Bunun yanında o, efsaneden de farklılaştırıldı. 3 Dahası, folklorik nitelikleri içermediği için memoratın hiçbir şekilde folklora ait olmadığı söylendi. Memorat, onunla daha az ilişkili nesir türlerinden; efsanevi anı (memory legend), kurgu (fict), yakın zamanda tanımlanmış Stereotyp (Pentikäinen, 1968, 161), Sagenbericht (efsane anlatısı), Erlebnisbericht (deneyim anlatısı), sahte ya da sözde memorat, Sagenmemorate (efsane-memoratlar) ve Chroniknotiz (vakayiname kayıtları) gibi türlerden farklılaştırıldı. Efsane uzmanları, derlenmiş materyal yığınlarını, içlerinde gizlenmiş memoratları yakalamak ve külliyatı bunlardan temizleyerek folklor incelemesine değer hâle getirmek için incelemeyi bir görev bildi. Tillhagen memoratların tipleri değil; daha çok biçim ve içerik yönünden plansız, ihtiyaca cevap veren (ad hoc) oluşumları karşıladığı için efsane kataloglarının dışında bırakılmasını teklif etti (1964: 11). Bu onların dışarıda bırakılmışlığının yalnızca pratik bir nedenden kaynaklanabileceğini gösteriyor olsa da aslında, memoratın bir quantité négligeable (göz ardı edilebilir miktar) olduğuna dair hissi yansıtır. Diğer taraftan Čistov, bir fabulatlar katalogunun oluşturulmasının teorik olarak yanlış olduğuna ve yapay bir izolasyona yol açacağına inanıyordu; bu görüşe göre katalogun memoratları, sözde-memoratları, Sagenberichte (efsane anlatısı) ve Chroniknotize (va- * LindaDégh ve Andrew Vázsonyi. The Memorate and the Proto-Memorate. The Journal of American Folklore 87 (Haziran-Eylül 1974): * Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyatı Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi, barisekiz1@gmail.com 131

129 kayiname kayıtları) gibi türleri de içermesi gerekiyordu (Čistov, 1967:40). Bu öneri, bütün bu materyallerin tek bir katalogda toplanması ve düzenlenmesi için yeteri kadar yer olup olmadığı sorusunu doğurmasına rağmen, memoratlara karşı ayrımcılığı bitirme çabası ve kavramların açıklık kazanmasına yol açması dolayısıyla övgüyü hak etmektedir. Christiansen in memoratın neredeyse her zaman bazı yerel simgelerle, yerellikle ve kişilerle irtibatlıdır (1958:5) şeklindeki ifadesi, kavramlarda açıklığın olmadığını gayet güzel yansıtmaktadır. Hayvanlara, cansız nesnelere, doğal ve doğaüstü fenomenlere ne oldu peki? Tanımdaki bu sınırlandırma Norveçli materyalin özgül doğasında mı yatmaktadır yoksa yeterli ölçüde düzenlenmiş ve istatiksel olarak değerlendirilmiş efsanelerin yokluğundan mı kaynaklanmaktadır? İkincisi daha ikna edicidir. Honko memoratı göz ardı edilmiş geleneksel tür olarak adlandırır (1965a:18). Biz onu sürülmüş tür olarak adlandırmakta bir abartma görmüyoruz. Gene de, eğer memoratın kolayca tanınabilir ve ilişkili türlerden ayrıştırılabilir olduğu doğruysa, onun diğer türlerde olmayan fark edilebilir özelliklere sahip olduğu ya da diğer türlerde ortaya çıkan özelliklerden yoksun olduğu da doğru olmalıdır. Bu bakış açısından, memorat incelemesi, diğer şeylerin yanında fabulatın doğasına dair daha iyi bir farkındalığı vaat etmelidir. Sydowcu teze göre, kişisel deneyim memoratın önemli bir unsurudur. Bu yalnızca tek bir şekilde yorumlanabilir: İncelenen hikâye, yalnızca olayı yaşamış kişi tarafından başkasına aktarılmış olabilir. Eğer ikinci kişi üçüncü bir kişiye hikâyeyi anlatırsa, onu kendisinin değil, orijinal deneyimi yaşamış ve onu ilk olarak aktarmış birinci kişinin deneyimi olarak anlatmaktadır. Bu yüzden klasik tanım, bir memoratın yalnızca tek bir kişi ve onun anlattıklarını duyan kişilerce bilinebilir şeklindeki dar bir yoruma dayanır. Bu tanım, ikinci kişinin memoratı anlatmadığını ya da anlatsa ve anlatı neredeyse kelimesi kelimesine orijinal metine uygun düşse bile onun artık memorat olarak adlandırılamayacağını varsayar. Varsayımlardan ilkine göre memorat inorganik (unviable) bir hikâye, ikincisine göreyse artık bir Erinnerungssage dır (efsanevi anı) (Sydow, 1948:73). İkinci yaklaşım, bir kurallar bütününe uymayan fenomene yeni isimler atfetmenin onu kurala uyduracağı düşüncesine sadıktır. Memoratı bu terimler bataklığından kurtarmak için bir şeylerin yapılmış olması gerektiği açıktı; batma tehlikesinde olan yalnızca memorat örnekleri değildi, bizzat türün genel kavranışı tehdit altındaydı. Zaman içinde bu birinci el koşulu bir nebze esnedi. Daha açık görüşlü olan Christiansen, birinci ya da ikinci elden gerçek deneyimin ürünleri olan memoratlar keşfetti (1958:5). Granberg, memoratların yalnızca kişisel yaşantıya değil, anlatıcıya doğrudan anlatılmış olmaları kaydıyla başkalarının yaşantılarına dayanabileceğini iddia edecek kadar ileri gitti (1969:91). Isler efsanevi anı ile fabulat arasında keskin bir ayrım yaparken, anlatıcıların bilimsel sonuçlara ulaşmaya çalışan halk bilimciler kadar ciddi bir şekilde efsane kategorileri arasında ayrım gözetmediğini kabul etti (1971:24). Yani kişisel yaşantı, anlatıcının deneyimi yaşamış kişiyi birebir 132

130 tanımak zorunda olmasına rağmen mutlak bir koşul değildi. Buna bağlı olarak, hikâye benim başıma geldi ya da gözlerimle gördüm gibi ifadelerle başlamak zorunda değildi, aynı zamanda Babamdan duydum, onun başına geldi ya da Yakın bir arkadaşım anlattı, gözleriyle görmüş gibi cümlelerle de anlatıya giriş yapılabilirdi. Gerçekten de, Sydowcu standart tanıma karşılık bu tartışma, memorat kategorisini büyük sayıdaki anlatı türlerine açan bir süreçtir. Biz, şundan duydum şeklindeki memorat oranının daha fazla olduğuna inanıyoruz; çünkü ihtimal ki başka herhangi biri gibi, daha fazla sayıda değişen içeriklerde ikinci el hikâyeyle karşılaştık. Bana babam anlattı, büyükbabamın başına geldi ya da Arkadaşımın dediğine göre bir tanıdık gibi ifadelerle başlayan diğer türdeki hikâyeler aynı zamanda herkesin malumudur. Doğru hatırlıyorsak, dinlediğimiz doğaçlama anlatılan efsaneler bu şekilde başlamaktaydı. Bunun yanında gazetede gördüm ya da radyoda duydum gibi ifadeler de işittik. Bu cümleler, gazetenin ve radyonun zorunlu olarak bilgiyi başka birinden aktarması nedeniyle bu anlatıları bir tür üçüncü el gelenek hâline sokmaktadır. Zaman geçtikçe, Granberg ve Christiansen in hoşgörülü tanımlarının hâlâ çok dar olduğu anlaşıldı. En titiz ve dikkatli araştırmacılardan biri olan Pentikäinen, hikâye anlatıcısı Marina Takalo nun memorat külliyatının istatiksel analizini temel alarak doğaüstü deneyimi yaşamış kişi ile onu anlatan kişi arasındaki anlatım zincirinde en fazla iki halka vardır (1970: 115) gözleminde bulundu. Bu, aktarım zincirinin ideal olarak dört kişiden oluştuğu anlamına gelmektedir. Pentikäinen, beşinci kişi tarafından aktarılan gelenekleri keşfedemedi; dahası kendi materyallerini benzer bir analize tabi tutsalar bu beşinci unsuru bulamayacak başkaları da gayet tabii olabilir. Bu yüzden beşinci ve daha sonraki anlatıcılardan öğrenilmiş hikâyeleri memorat olarak değerlendirme hakkımızı prensip olarak saklı tutarak bir memoratın aktarım zincirinin normalde dört halkadan oluştuğu görüşünü verili kabul ediyoruz. Bu görüşün nedenini de bildiğimize inanıyoruz. Bir saniye düşünelim: Marina Takalo nun birinci, ikinci ve üçüncü aktarıcılardan duyduğu memoratlarının başına ne geldi? Onları Pentikäinen e iletti. Pentikäinen in bizzat bir memorat geleneği taşıyıcısı olduğunu akılda tutmalıyız. Bir halk bilimci olması dolayısıyla bu yetenekten azade değildi. Hiç kuşkusuz o folklor ürünlerinin cazibesine kapılmıştı ve materyalini, akademik yayınlar yoluyla, ihtimal ki meslek olarak kendilerine operotropizmde 4 temellen halk bilimciliği seçmiş diğerlerine aktarmakta istekliydi (Szondi,1947: 14 ve diğer sayfalar). Efsanelere meraklı olan ve onu inceleyen uzmanların çok-kanallı sistem (Dégh ve Vázsonyi, 1975) içinde efsanenin aktarım kanalındaki rolleri göz ardı edilmemelidir. Örnek olarak, 14 yaşında bir kız olan J.W nin, halk kütüphanesinde kitap beklerken bir folklor dergisinde okuduğu hayalet hikâyesine inandığını söylediğini verebiliriz. Öyleyse halk bilimci, yalnızca pasif bir taşıyıcı olarak değil, bazı durumlarda bizzat geleneği devam ettiren unsur olarak değerlendirilmelidir. Bununla birlikte, konuşkan bir 133

131 denek olan Marina Takalo halk bilimci olmayan kişilere de memoratlarını anlatmaya hazır olabilir. Böylece aktarım zincirindeki beşinci halka olan kişinin, tüm işittikleri arasından türeteceği memoratı seçerken, onun kendisine ulaşmadan önce kaç elden geçtiğine göre karar verdiğini söylemek mümkün müdür? Çok az bir olasılıkla. Gerçekte anlatıcı, Pentikäinen in derin analiz yönteminden haberdar olmadığı için, muhtemelen umursamıyordur. O hikâyesini anlatmışsa, anlatısını seçmesindeki neden basitçe efsanenin onun ilgisini çekmesinden ve anlatım zincirindeki bir sonraki halka olacak kişinin de bu hikâyeden hoşlanacağını hissetmesindendir. Bu yüzden efsane, normal olarak alıcı ve vericilerin sınırsız sayıdaki ilişki ağlarından anlatının düzenli ve doğal bir şekilde geçiş sürecini takip eder (Dégh ve Vázsonyi, 1971: 283-4). Memorat, sırf dört kişilik dizinin sonuna ulaştı diye ortadan kalkmaz. Ulaştığında ne olur? Cevap fabulata dönüşür şeklinde verilebilir ve gerçekten de çoğu memorat fabulat hâline gelir: Birinci kişi anlatıları üçüncü kişi hikâyelerine dönüşür (iki tür arasındaki diğer kriterlerden yukarıda bahsedildiği için tekrar etmeye gerek yoktur). Fakat aynı zamanda, dinlediği üçüncü kişi hikâyesini kendi anlatımında birinci kişiye dönüştüren anlatıcılar yüzünden çoğu fabulatın memorata dönüştüğü de doğrudur. Sahte-memoratlar ve sözde-memoratlar işte bu şekilde meydana gelir (Čistov, 36). Bu olaya, Bausinger (1968: 174) ve fabulat ve sıradan efsane bazen memorat olarak ortaya çıkar gözleminde bulunan Woods (1959: 11) tarafından da dikkat çekilmiştir. Peuckert, üçüncü kişilerin başına gelmiş olması gereken bir yaşantının nasıl ben ve biz hikâyesi hâline geldiğini ve zamanla öznenin nasıl tekrar onlar biçimine döndüğünü gösteren örnekler sıralar (1965: 14-6). 5 Bu durum sıklıkla yok olmaya yüz tutan bir efsanenin canlanışına işaret eder. Kesin olarak, bazı efsanelerin birinci kişiden başka bir biçimde anlatılamadığı anlaşılıyor; onların biçimsel unsuru memoratın, sözde-memoratın ve sahte-memoratın unsurudur. Bu örneklerde birinci kişi versiyonu kazanmış olağan bir üçüncü kişi efsanesi değil, tüm iletişim sekansı boyunca Ich-Bericht (ben anlatımı) biçimini sürdüren birinci kişi hikâyesi söz konusudur. Birkaç örnek bu noktayı aydınlatmaya yardımcı olacaktır. Yaklaşık yirmi yıl kadar önce orta yaşlı, güvenilir bir adam olan amcam başına gelen sıra dışı bir deneyimi anlattı: O vapurdan inip, kalabalık arasında yürümeye çalıştığı sırada, içerisinde altın saatinin bulunduğu cebinin içinde birinin elini hissetmişti. Adamın elini yakalayarak, saati ver! diye bağırmış, adam da anında boyun eğmişti. Bir müddet sonra, cebinin ağırlığını hisseden Peter Amca nın onun içinde bulduğu şey, iki altın saatti. Biz, aradan zaman geçtikten sonra, aynı hikâyeyi bu kez yine orta yaşlı, güvenilir bir beyefendi olan bir mimarın ağzından birinci kişi anlatımıyla işittik. Anlattığına göre, eşyasını çalan hırsız zannettiği birini karanlık sokaklar boyunca izlemiş ve bir sokak kapısı önünde yakalamıştı. Fakat sonrasında mimar, elbiselerini çıkarttığı sırada boşalttığı ceplerinde bir yerine iki saat bulmuştu. Hemen saati iade etmek için karakola koşmuş ve sokak

132 ta fark etmiş olduğu saldırganına karşı suç duyurusunda bulunmakta olan mağdurla karşılaşmıştı. Yıllar boyunca, sürekli olarak yeniden görülen bu birinci kişi memoratının çeşitli varyantlarıyla karşılaştık ve onu 18 Ekim 1972 günü Şikagolu ünlü bir yorumcu olan Paul Harvey in radyo programında duymak bir sürpriz oldu. Bunu gerçek bir hikâye olarak anlatmıştı. Hikâyeyi kaydetmek için zaman yoktu ancak Harvey in versiyonunun özü şu şekildeydi: Yoğun olduğu bir saatte metroda bir adam cebinde birinin elini hissetmiş ve cüzdanın kaybolduğunu fark etmişti. Tren istasyonda henüz durmuştu ve adam hırsızın trenden çıkmakta olduğunu görmüştü. Hırsızı boynundan tutarak cüzdanı ver dedi ve o da tek bir kelime etmeksizin cüzdanı adama verdi. Bu olaydan sonra kahramanımız ofisine vardığında masasının üstündeki telefonu çalar buldu. Arayan karısıydı ve ona cüzdanını evde unuttuğunu bildiriyordu. Bu eski hikâyeyi tekrar duyduğumuzda, bir partide arkadaşlarımıza ondan bahsettik ve hikâye hakkında aynısı amcam C. nin başına geldi gibi cevaplar aldık. Anlaşılan bu yıllanmış göçmen hikâye şimdi de bir radyo yorumcusuna ulaşmıştı. Ona hikâyeyi kim anlatmışsa muhtemelen benim başıma geldi ya da tanıdıklarımdan birinin başına geldi demiştir. Diğer bir örnek, Batı dünyasında Firari Nine (Dégh, 1968: 68-77) adıyla bilinen eski bir hikâyenin, on yıldan fazla süre boyunca dolaşımda kalan modern şehirli bir redaksiyonudur. Hikâyenin özü şu şekildedir: bir büyükanne ailesiyle seyahat ederken arabanın içinde ölür; kısa bir sürede aile arabadan dışarı çıkarken, biri içindeki ceset ile birlikte arabayı çalar. Ne hırsız ne de içindekilerle birlikte araba polis tarafından bulunur. Yukarıdaki hikâyeyi ilk olarak bize anlatan kaynak kişi onu arkadaşından duymuştu. Arkadaşı da bu anlatının tam olarak şu bir sonraki sokakta yaşıyorlar dediği şahsi tanıdıklarının başına geldiğini iddia etmişti. Kısa bir süre sonra, aynı anlatıyı benzer bir başlangıçla dinledik: hikâye tanıdıkların arkadaşlarının arkadaşının başına gelmişti ve yine aile şu bir sonraki sokakta oturuyordu. Yıllar boyunca, Büyükanneyle Amerika da olduğu kadar, zaman zaman Avrupa da da karşılaştık. Hiç şüphesiz onu arıyorduk: Arkadaşlarımız ve meslektaşlarımızdan kendi versiyonlarını bizimle paylaşmalarını istedik; onlarda hiç tereddüt etmeden bunu yaptılar. Danimarka dan Yugoslavya ya, New York tan Kaliforniya ya yüzden fazla varyant derledik. Ortaya çıktı ki, büyükanne her iki kıtada da çok ünlü bir karakterdi ve her yerde hikâyenin gerçekleşme yeri bir sonraki sokaktı. Az bir ısrarla, denekler beklenmedik biçimde açılıveriyorlardı. Geçen güz döneminde Almanya daki bir iş toplantısında meslektaşımız olan bir halk bilimci, bu anlatıyı duyduktan sonra şaşırmış bir şekilde, Bu gerçekten bir efsane mi? İtalya daki tatilinden yeni dönen kızım bu anlatıyı gerçek bir olay olarak anlattı. Ben de onun gerçekleştiğine inanmıştım dedi. Görece küçük bir bölgeden yola çıkarak, bu anlatının bazı Indiana varyantlarının başlangıç kelimeleri şunlardır: Bu gerçek hikâyeyi komşumdan duydum Onun arkadaşının ailesinin başına gelmiş ; bölgedeki bir doktorun erkek kardeşinin ve onun ailesinin 135

133 başına gelmiş olmalı ; Annesi bunu bir partide, etkinliğe katılan bir kadından duymuş ; Birkaç arkadaşım yaşadı ; O, hikâyenin gerçek olduğuna yemin ediyor; yalan söylemeyecek olan kuzeninden duymuş. Paralel versiyonlar, kaynağa ve kişisel katılıma işaret etmeden olayla irtibat kurar (bütün alıntılar bizim el yazısı koleksiyonumuzdandır): Bu hikâye oldukça varlıklı Polonyalı bir çift hakkındadır (Polonya); Şimdi dinleyeceğiniz, geçen yıl bir Alman gazetesinde çıkan korkunç fakat gerçek bir hikâyedir (Almanya); Batı Almanya da yaşayan evli bir çift (Doğu Almanya); Arabayla seyahat eden Sloven bir aile (Hırvatistan); İkinci Dünya Savaşı nın bitiminden kısa bir süre sonra, seyahat etmek için para bulmanın zor olduğu dönemde, genç bir gelin ile damat (İngiltere); Balayı için İspanya ya giden ve kaynanasını beraberinde götüren genç bir hukukçu (İsviçre). Bu hikâyenin kişisel ve kişisel olmayan giriş bölümlerinin eşit dağılımı, bazı deneklerin aslında üçüncü kişi anlatımıyla dinledikleri hikâyeleri birinci kişi anlatımına dönüştürmeyi sevdiklerini gösterir görünüyor. Bu, genel itibariyle bazı insanların uydurmayı sevdiği anlamına geliyor. Buna rağmen, eğer yaratıcı fantezinin sözlü ürünlerin sadık aktarımı kadar folklorun önemli bir unsuru olduğunu kabul ediyorsak, edindiği ürüne özgür bir varyasyon hasreden folkun kendi sanatçılığının ars poeticası (belagat) ile davrandığını kabul etmek zorundayız. Memorat-kesitinin kahramanları her zaman başlarına bir şeyler gelen insanların kendisidir. Ele alınan memorat (Erinnerungssage), uygun memorat-kanalı boyunca yayılır. Böylece, neden Pentikäinen in, Marina Takalo nun repertuvarında dört halkanın sonrasında izi sürülebilir memoratları bulamadığının sebebini bildiğimizi ve ne bizim ne de başka birinin bu gibi memoratları bulabildiğini söylediğimiz açıklık kazanmaktadır. Eğer mahkemede bir tanık gözlerimle gördüm derse, onun sözü resmî olarak yalnızca tanığın güvenilirliğine göre tam ehemmiyete haiz görülecektir. Buna karşılık onun tanıklığı Bir arkadaşım gördüğünü söyledi cümlesinden ibaretse, onun kanıtlayıcı değeri önemli ölçüde düşecektir. Bir de tanığın delili arkadaşım arkadaşının söylediğini söyledi şeklinde olduğunda, bu tanıklık mahkemede ya hiç ya da çok küçük bir değere sahip olacaktır. Hoş, şahitlik ceza kanunu ve medeni kanun tarafından icat edilmemiştir; ona sadece insanın adalet anlayışının geleneksel ve mantıksal bir ifadesi olarak başvurulmuştur. Kanıt var mı?, gerçek 6 olarak adlandırılan her anlatının dinleyicisinin dile dökülmemiş sorusudur. Öncelikle dinleyici, hikâyenin gerçek olup olmama ihtimalinin bulunduğuna karar vermek zorundadır. Eğer gerçek değilse, hikâyenin kendisi şaka, Märchen (masal), ya da her neyse ilgi görebilir, fakat artık bir gerçeklik ispatının varlığı beklenmez. Buna karşılık memoratın alıcısı kanıt nedir diye sorar. Anlatı, sunulan makul kanıtlarla daha fazla teyit edildikçe (eğer alıcı, en azından inanmaya hazır hâle gelmişse), dinleyici hikâyenin gerçekliğine daha fazla ikna olacaktır. Kendi gözlerimle gördüm cümlesi kulağa, mükemmel bir şekilde ikna edici gelir. Hiçbir zaman yalan söylememiş olan babam anlattı hâlâ kabul edilebilir

134 dir. Fakat babam, büyükbabamdan duymuş ifadesi, şüpheye davetiye çıkarır. Genelde, tanık zinciri belli bir sınıra ulaşırsa örneğin, Pentikäinen in dört halkalı zincirinin son halkası iki seçenek belirir. İlk seçeneğe göre, memorat gerçeklik ihtimali olmadığı ve kanıtlamadığı için ortadan kalkar. İkincisine göre ise, dinleyici-anlatıcı olayı basitleştirir veya sıklıkla görüldüğü üzere bağışlanabilir bir unutkanlıkla, birinci, ikinci ve diğer önceki aktarım zinciri halkalarını pas geçer. Çoğu zaman, deneklerin radyoda duydum (ya da gazetelerde okudum) ve bazı inanılmaz dedikoduları takiben bu olayların başına geldiği adamı tanıyorum gibi sözlerinin izini sürmeye çalıştık. Neredeyse tüm örneklerde ortaya çıktı ki, denek olayı ne radyoda dinlemiş ne de gazetede okumuştu. Bunun yanında dedikodular deneğin kendi arkadaşı hakkında değil, muhtemelen hikâyesini daha inanılır ve daha az belirsiz yapmak için ismini çıkardığı arkadaşının arkadaşı hakkındaydı. İkinci Dünya Savaşı sırasında askerî bir çalışma kampında dedikoduların günlük ve birebir incelemesi, onların iki yüz kişinin dilinde dolaşmasına ve uzun bir süre boyunca değişime uğramasına rağmen, yepyeni ve dolaysız bir kaynaktan geldiğinin kabul edildiğini kanıtlamıştır (Dégh ve Vázsonyi, 1975). İnsanlar öncelikle kendi duyularına (bu duyulara ne kadar güvenilebileceği bir sorun olarak durmaktadır), sonrasında ise dolaysız tanıklıklara inanır. Yine de dolaysız olmayan tanıklıklar, yanlış veya olumsuz da olsalar (N. den duydum ama olaya inanmıyorum), en azından resmî olarak bir dereceye kadar kanıt oluşturabilirler. Yazılı olmayan halk-hukuku usulüne göre, ileti başkalarının idrakinden geçtikçe, doğruluğu azalır. Tarafsızlığa giden yol, kişisel unsurun soluşu, kişisel yaşantının kaybı ve sonunda gayrişahsi öznenin ortaya çıkışı sürecinde çizilir (Jason, 1971: 144). Bizzat gördüm, bir tanıdık şahit oldu ve yakınımın yakını şahit oldu gibi ifadeler, kanıtlara gittikçe azalan ölçüde dayansalar da, yine de çoğu kişi bunu biliyor veya insanlar bunun hakkında konuşuyor gibi referanslardan daha ikna edicidirler. Köyümüzün ahalisinin inanışına göre ya da Eskilerin dediği gibi şeklindeki efsane başlangıçları bile, bir şüphe tohumunu içerir görünmektedir. Yolun başında Ich-Bericht (ben anlatımı), memorat; sonunda ise, folklorun kabul gören standartlarına göre, halk inancının doğru ifadesi olan fabulat türü bulunmaktadır (Mullen, 1971: 406-7). Bu, halk inancının en iyi, halk tarafından en az itimat edilen tür tarafından ifade edildiği anlamına mı gelmektedir? Yalnızca bu büyüsüzleştirilmiş (Max Weber in terimi) modern dünyada iddialarını kanıtlama ihtimalinin en az olduğu tür değil, buna kalkışmayı hiç denemeyen bir tür tarafından mı? O halde anlaşılıyor ki, halk, efsane-taşıyıcısı halk, efsanelerde ifade edilen inanışlara tamamen inanmıyor ve kimseyi de bunlara inandırmaya çalışmıyor olabilir. Fakat belki de, bu kadar ileriye gitmemeliyiz. Bir an, halkın kendi folklorik inanışlarına sorgulamaksızın inandığını koşulsuz kabul edelim. Eğer böyleyse, bunun bir nedeni olmalıdır. Biz, halk inanışının sosyo-psikolojik temellerinden ziyade onun görünür yapısı, 137

135 mekanizmasından bahsediyoruz. Halk inanışlarına, hurafelere ve sıra dışı olaylara itimat eden mümin homo religiosus un (dindar insan) özel bir türü inanışının öznesinin gerçek yani doğrulanabilir olduğunu düşünür veya kabul eder. Hangi türden bir delil edinilebilir? Her şeyden önce, özellikle ampirik varoluş larla bağlantılı olarak birinci el idrak elde edilmelidir. Buna rağmen muhtemelen kaç insan, örneğin Doğu Şikago nun Cline bulvarında beyaz elbisesiyle otostop yapan bir kadın hayalet görmüştür? Şüphesiz onun hakkında yalnızca fabulat duymuş ve belli bir dereceye kadar ona inanarak hikâyeyi başkalarına anlatmış olanlardan çok daha az. O hâlde, çoğunluğun inanışının temeli nedir? Görgü tanıklarının kanıtı muhtemelen herkesin malumu değildir. İnanan her kişi, birilerinin hayalet hakkında birinci elden bilgiye sahip olması gerektiğini düşünür; aksi takdirde insanlar onun hakkında nasıl bilgi edinmiş olabilirlerdi? Birileri hayaleti görmüş ve kişisel deneyimini başkalarına bildirmiş olmalıdır. Burada, memoratın tanımının belirleyici tezini kim gözden kaçırabilir? Bizzat Sydow (Peuckert, 11), memoratın sıklıkla bir fabulata dönüştüğünü söylemişti. Bu gözlem, iki tür arasındaki etkileşim hakkında yazan Granberg (93), Honko (1965a:12) ve memoratları efsanelerin prelüdü olarak adlandıran Röhrich (223) tarafından da tasdik edilmiştir. Elbette memoratların fabulatlara dönüşümü, memoratlar çeşitli akıbetlere uğrayabileceği için, seçeneklerden yalnızca biridir. Buna rağmen, bileşeni olarak itimat, rol yapma ya da en azından inanabilirlik talep eden diğer her türlü anlatı gibi her bir fabulatın, ya gerçekten meydana gelmiş ya da farazi bir memorat, sahte-memorat, sözdememorat, Ich-Bericht (ben anlatımı), Erinnerungssage (efsanevi anı) ya da benzeri bir türde temellendiği bir vakıadır. Delillere dayandırılamayan bir efsane, artık bir efsane değildir. Birileri, her fabulatın bir memorata dayandığı önermesini ileri sürmelidir. Biz bu önermedeki memorata, ön-memorat adını veriyoruz. Sydowcu tanıma göre, memorat, edebî niteliğe sahip değildir. Bu noktada, bin yıllık edebî nitelik nedir bilmecesini çözüme kavuşturmayı amaçlamıyoruz. Kelebekler üzerine uzmanlaşmış bir meta-entomologun (Dundes e şükranla [1966:505]), yani bir sınıflandırıcı sistemin eleştirmeninin, araştırmalarının sonucu olarak vereceği basit bir cevap yoktur. Edebî nitelik, insan bilimlerinde kendisinden kaçınılamadığı anlaşılan, kaypak, çerçevelenemeyen ifadelerden biridir. Bu terim, aynı türdeki diğer terimler gibi, yalnızca yeteri kadar aydınlatılamamış ve belki de anlamının açık belirleyiciliğinin yardımı olmaksızın, var bile olamayan genel bir bilgiye göndermede bulunur. Buna rağmen, memorat örneğinde edebî niteliğin bazı nesnel olarak ayırt edilebilen özellikleri işaret ettiğini kabul etmek zorundayız; çünkü o, tanımda memoratı edebî yaratım ya da halkın edebî ürünü (Voigt, 1972) olan fabulattan farklılaştıran ölçütlerden biridir (Wayland, 443; Tillhagen, 9). Memoratı niteleyen tanım doğruysa, o hâlde edebî nitelik memoratta mevcut olmayan fakat fabulatta bulunan bir özelliktir. Dolayısıyla o, ayırt edilebilir, soyutlanabilir ve tanımlanabilirdir. Öyleyse, fabulat 138

136 ve memorat ile irtibatlı olarak edebî tam olarak ne anlama gelmektedir? Sorunun çözüme kavuşturulması, genel olarak halk biliminde estetik ölçütler yeteri kadar araştırılmadığı için kösteklenmiştir (Voigt, 1972). Sanatkârane olmadığı kabul edilen tür yalnızca memorat değildir; bütün olarak efsane, diğer sözlü edebiyat türlerine bahşedilen edebî niteliklerden mahrum görülmüştür. Grimm kardeşlerin masallar daha edebî, efsaneler daha tarihseldir ve masal uçar, efsane yürür, sizin kapınızı çalar; biri özgür bir şekilde tam bir edebiyatı konuşturabilir, diğeri neredeyse tarihin otoritesine sahiptir şeklindeki genel çizgilerini, çoğu halk bilimci onaylar. Bu tezin aşırı basitleştiriciliği, bugüne kadar efsanelerin derlenme ve yayımlanma felsefesi üzerinde yıkıcı bir etkiye sahip olmuştur. Halk efsanesinin estetik değeri üzerine fikir yürüten ilk kişi olan Friedrich-Wilhelm Schmidt (1929: ; ), otantik olarak kayda geçirilmiş metinlerin kıtlığından yakınmıştı. Çalışması için işe yarar materyalleri bulamayan Schmidt, kendisi saha araştırması yapmak zorunda kaldı. Bunun nedeni, önceki derleyicilerin açık bir formülleştirme üzerinde değil, içerik özeti üzerinde odaklanmalarıydı. Bir buçuk asır boyunca efsane çalışmaları, araştırmacıların masalarında tekrar tekrar çalışılagelen metinler temelinde hazırlandı. Efsane derlemeleri yalnızca, yapay formülleştirilmelerinde bütünlük gösteren şematik metinleri içerdi (Schmidt, 56). Grimm kardeşlere sadık olan antoloji yazarları, dinî, yerel, tarihî ve etiyolojik anlatıların en cazip konularını seçerek ve kendi estetik ilhamları vasıtasıyla kusurlu varyantları pürüzsüz, orantılı bütünler olarak biçimlendirerek emsal oluşturdular. Tanınmış efsaneler gruplarına uymayanlar, amatör folklor meraklıları tarafından ya da profesyonel halk bilimciler için teşkil edilen derlemelere hiçbir zaman giremedi. Bu yüzden sözlü efsanelere, memoratları hesaba katmayan uydurulmuş örüntülere göre değer biçildi. Biçimsel olarak rafine olmayan, ikircikli, bölük pörçük veya konu olarak daha dünyevi ve yavan memoratlar, gündelik hayat alanının sınırları içerisinde kaldı ve araştırmacıların keyfi estetik standartlarına yaklaşamadı. Uzun bir süre boyunca onlar, herhangi bir tanınmış folklor ürünü sınıfına uymadığı için, kayıt altına bile alınmadı. İstisnai durumlarda bazı memoratlar doğru bir şekilde tanımlanmadıkları için, masal, fıkra ve geleneksel ürünler derlemelerinde çeşitli türler (miscellany) bölümlerine eklendiler. Buna rağmen genellikle onlar, halk bilimciler anlatıcıların gevezeliğiyle ilgilenmediği için anlatım kısımlarını atarak sıklıkla uzun hikâyeleri asli özlerine indirgeyen derleyiciler tarafından hurafeler, inançlar ya da âdetler olarak yayımlandılar (Dégh, 1963: 66-7; Honko, 1965b: ). İnsan, ciltlerce kitabı ve arşiv çekmecelerini hurafelerle yani, kendi kimliklerinden yoksun bırakılmış hikâyelerle dolduran derlemeciler tarafından acımasızca atılan malzemeyi merak ediyor. Derleyici tarafından yeniden anlatılan ve fakirleştirilmiş fabulatlara dönüştürülen bu ürünler, herhangi bir akademik çalışma için pratik olarak faydasızdır; fakat efsane uzmanlarının asıl anlatıların temel biçimlerini tanımalarına olanak verirler. Verilebilecek iki örnek şunlardır: Bayan Montgomery, elli yaşların

137 daki ihtiyar uşaklarının ona ne anlattığını hatırlamıştı. Uşak, Jenny Teyze, mezarlığa yakın bir yerde yaşıyordu ve geceleyin mezarlıktan çıkan cadılar bütün gece boyunca onu at gibi sürdüğü için çok yorgun uyandığını söylerdi (Hand, 1964: 115). Deneklerimden birinin erkek kardeşi, hortlak görebilen insanların canlı bir örneğidir. Bir gece o ve bir arkadaşı yolda yürürlerken başını kaldırmış ve yeni ölen bir insanın hayaletini görmüştü. O, arkadaşına İhtiyar Smith in geçmesi gerektiğini söyleyerek, yolun kenarına doğru çekilmeye başlar ancak arkadaşı, Smith in hayaletinin yolda yürümekte olduğuna inanmaz. Buna rağmen, deneğimin kardeşi hortlağın geçtiğini söylediği zaman, arkadaşı sol omzunun üstünden bakarak onu görür ve şüphe eden kişi geriler. Böylece, başka bir gözlemcinin destekleyici tanıklığını kaçırmış oluruz (Browne, 1958: 196). Bu tür bir yayın anlayışıyla memoratın kaçamayacağı kısır bir döngü yaratılmıştır. Memorata, sanatkârane halk edebiyatı olarak bakılmadığı için özensiz bir şekilde kaydedilmiştir ve bunun sonucu olarak bu parçalı kayıtlar sanatkârane beceriler sergilemezler. Bu nedenle, en son, otantik derlemelere başvurulmazsa, bir edebî nitelik ölçütü arayışı başarısız olacaktır. Ne yazık ki bugün bile, güvenilir birebir efsane kayıtları, halk bilimcinin edebî ve akademik yeterliliklerinden ziyade halkın üslubunu yeteri kadar yansıtmazlar; fakat en azından nadir otantik derlemeler, 20. yüzyılın erken dönemlerindeki iç karartıcı, fakir bakışı sergilemezler. Böyle bile olsa Čistov halkın gerçek sanatkârane üretimleri arasında efsaneye bir yer bulma konusunda hâlâ tereddüt eder. O bu türü, gündelik nesneler için artistik dış görünümler yaratan uygulamalı güzel sanatlarla mukayese eder (33). Çalışmamızda, hassasiyetimizi fabulatlardaki edebî özelliklerin ayırt edilmesi ve bu özelliklerin memoratlardaki yokluğu üzerinde yoğunlaştırarak, bir düzine güvenilir efsane derlemesine başvurduk. Metinlerin birinde, O zaman bir çocuktum ifadesi okunur ve bu metin komşusunun yaşantısını içerir. Bu yalnızca altı satırdan oluşan ve içinde hiçbir sanatkârlık barındırmayan çok kısa bir memorattır (Simonsuuri ve Rausmaa, 1968:173. numara). Diğer bir metinde, olay zamansal olarak belirsiz bir bir zamanlarda konumlandırılmıştır ve uzamsal mekân verilmemiştir. İçeriği gelenekseldir; bir fabulatın özelliklerini gösterir. Buna rağmen, sanatkârlıktan yoksundur ve yukarıda bahsedilen altı satırlık memorattan yalnızca bir satır daha uzundur. Yine başka bir metin, bu hikâyenin anlatıcısının yirmi yıl kadar önce gördüğü gibi bir ifadeyle başlar. Bu bir memorat mı yoksa bir fabulat mıdır? İkisi de değil. Bir derleyicinin keyfî ve kısaltılmış bir versiyonu olduğu ve tabi ki estetik bir değere haiz olmadığı açıktır. Perili Otel Odası hakkında bir hikâye okuruz: Bir öğleden sonra okul servisini bekliyorduk. Bu bir memoratı andırır ancak oldukça sıra dışıdır; çünkü bir başka kişinin birinci kişi anlatımı belli bir noktada anlatıya katılır. Hademe önlerinden geçtiği çocuklara korkunç bir hikâye dinlemek isteyip istemediklerini sorar ve derhal şu cümlelerle hikâyeye giriş yapar: Ben hayli gençken (Roberts, 1955). Bu giriş, hikâyenin memorat niteliğini 140

138 tasdik eder. Fakat bu memorat, yedi satırlık memoratın aksine, üç sayfa tutar. Edebî özellikler gösteriyor mudur? O, doğunun çerçeve hikâyelerinin bakiyesi olan sıra dışı ve sezgisel yapısı dolayısıyla, ortalama bir memorattan beklenebileceklerin çok daha fazlasını sunar. Bu hikâyede hesaba katılması gereken başka unsurlar da vardır: imalı benzetmeler, lehçe alıntıları, zevkli espriler, gerçekçi diyaloglar hepsi edebî olarak bilinen standarda yaklaşır. Bu nedenle, bu anlatıyı bir fabulat olarak düşünmek meşru olur mu? Yoksa memoratların duruma göre edebîlikte fabulatla yarışabileceği sonucunu çıkarmak mı daha akla yatkın olur? Memoratların ve fabulatların uzunluğu arasındaki kayda değer fark için incelediğimiz hacimli Almanca kitapta, yaklaşık 1800 metin yayımlanmıştır. Neticede, halk nesrindeki edebî nitelik genellikle, ayrıntıların çağrışımsal içerimi, epik örüntülerin kullanımı, sanatkârane laf ebeliği ve anlatının özünü genişleten diğer özellikler tarafından ifade edilir. Biz, iki ve üç satırlık memoratların (örneğin Zender 1966 da 406 ve 1083 numaralar) yanında, birçok da aynı boyutta veya bir az daha uzun fabulatlar (Zender 1966 da 1041, 1048, 1113 ve 1124 numaralar) tespit ettik. Her iki grupta da, edebîliğin emaresi yoktu. Bir Norveççe derlemede, iki buçuk santimetreye anca ulaşabilen fabulatlar keşfettik! Biri kilise yapılarındaki cinleri, bir diğeri ruhun sinek biçiminde dolaşması, bir üçüncüsü de bir başkasıyla değiştirilmiş bebek (changeling) hakkındaydı (Christiansen, 1964; 9C, 22B ve 41 numaralar). Bu iyi bilinen, geleneksel ve gezgin temalar çoğunlukla edebî dokuya ihtiyaç duyar; buna rağmen, bu örneklerde onlar temel olgularla sınırlandırılmış kuru anlatılar seviyesinde kalmışlardır. Diğer taraftan, gerçek anlatım ustalığı çobanlara ait bir memorat dairesinde (Dégh, 1965; 45, 46 ve 50 numaralar) ve ikinci el bir anlatıcı tarafından tahkiye edilen János un bir dört yol ağzında sihri nasıl öğrendiği hakkındaki üç buçuk sayfalık ayrıntılı bir tasvirde görünebilirdir (Dégh, 1965: 55 numara). Eşit bir beceriyle, kurgulanmış diyaloglar, K.Briggs in derlemesindeki iki hortlak hikâyesinde bulunan dramatik etkiyi vurgular (Briggs, 1971: 363-5). Muazzam bir materyal kütlesinden yapılan bu rastgele seçki, şu sorunun cevabını bulmaya yardım etmesi için yapılan hızlı bir taramadan başka bir şey değildir: Fabulat ve memorat arasında standart bir estetik değeri ayrımı yapmak olanaklı mıdır? Tam bir dürüstlükle, cevap hayırdır; çünkü yapılan denemelerin hiçbiri sonuç vermemiştir. Zaten tahmin ettiğimiz şeyi kanıtlamak çok zaman almamıştır: edebî niteliğin saptanması ve kabul edilmesi büyük ölçüde kişisel zevke ve anlık ruh hâline bağlıdır. Bu makalenin ortak yazarları olarak yinelenen tartışmalar ve yetersiz savlarla bir uzlaşmaya varmayı denedik; ta ki öznel yaklaşımla nesnel bir ölçüt bulmanın anlamsızlığını keşfedip pes edene kadar. Şimdiye kadar çok sayıda kurala uymayan fabulat ve memorat keşfettik. Bazılarının bir zamanlar şeklindeki giriş cümleleri geleneksel bir masal beklentisi yaratsa da, bu Märchen (masal) çağrışımını takip eden, lege artis (sanatın kurallarına uygun) bir fabulattır. Diğer örnekler, mükemmel 141

139 bir şekilde kurala uygun memoratlar gibi görünür; fakat üç unsurdan oluşan anlatıcı zincirine titiz göndermelerle, memorat girişini izleyenin anlatım zincirindeki üçüncü halkanın üçüncü kişi anlatımlı hikâyesi olduğu anlaşılır. Teyzemden duydum cümlesiyle sona eren bir fabulat bulmuştuk: Bu ifade, anlatının önceki cümlelerini kapsayacak şekilde hikâyeyi bir memorata dönüştürür mü? Ayrıca, anlatıcılarının bir başkasına aktardıkları memoratların, bu kez bu başkaları tarafından memorat çerçevesi içine alınmış fabulatlar olarak yeniden anlatılması sonucu ortaya çıkan örneklerle de karşılaştık. Çoğu anlatıcı hikâyelerine Söylendiğine göre N. Mezarlığında diye başlar ve olayı bitirmek için, Bu olayı birçok defalar duyduğum için gidip kendi gözlerimle görmeye karar verdim şeklinde devam eder. Bir efsane rivayeti, birçok şekilde söze dökülebileceği için, tanıma riayet etmeyen kuralsız anlatıları bir yere koymak zordur. Toplum, efsanelere ihtiyaç duyduğu sürece, her zaman yeni geçişken biçimler ve sıra dışı kümelenmeler beklenebilir. Bunların her biri için de yeni isimler bulunabilir. Halk bilimsel geleneğe sadık olarak, memorato-fabulate ya da fabulato-memorate, ya da belki de sahtefabulat, sözde-memorat, yerel fabulat, göçmen memorat gibi terimler önerebiliriz; ancak bu terimlerin cezbedici bulunma ihtimalinin yarattığı korkuyla önerimizde tereddüt gösteriyoruz. Buna rağmen edebî nitelik, Sydowcu tanımdaki tek varsayım değildir; ihtimal ki varsayımların en önemlisi bile değildir. Diğer varsayımları da bir düşünelim. Eğer, edebî niteliğin dışındaki bütün varsayımları karşılayan anlatılar varsa, diğer varsayımları karşılayan memoratlar olarak değerlendirilen tüm bu anlatılarda eksik kalan şeyi karşılayacağından, edebî niteliğin ne anlama geldiğini bulmak kolay olacaktır. Buna rağmen, gördüğümüz gibi, kişisel yaşantı zannı belki derleme yöntemlerindeki ilerleme ya da eski prensiplerin yeniden ele alınması yüzünden bir kriz yaşamıştır. Kişisel yaşantı tanımı, bireylerin iki, üç ya da dört defa başkalarına nakledilmiş deneyimlerini içine alacak şekilde genişletilmiştir. Makul olarak aktarım zinciri, sayısı tam olarak belirlenemeyecek çok daha fazla kişiden oluşabilir. Bu yüzden, kişisel yaşantı geçerli bir belirleyici olarak kabul edilemez. Buna rağmen, neyse ki, tanımda bu iki ölçütün yanında başka ölçütler de vardır; belki de onlar, Sydowcu tanımı tamamıyla çökmekten kurtarma girişiminde daha yardımcı ve güvenilir olduklarını kanıtlayacaklardır. Belki de, onların belirginliğiyle, tanımın belirsiz kısımlarının anlamı yeniden inşa edilebilecektir. Sydow un tanımını sorgulamaya devam edelim. Memorat yalnızca bir kişinin kendi deneyimi değil, ayrıca deneyimin katıksız bir şekilde kişisel (rein persönlich) anlatımıdır. Katıksız bir şekilde kişisel ifadesinin anlamı nedir? Hiç de kolektif olmayan bir şey olmalı. Bu ifade, memorat biçiminde anlatılan yaşantının biricik olduğu, bu yaşantıda başka hiç kimsenin payının olmadığı şeklinde mi anlaşılmalıdır? Eğer böyle bir deneyim gerçekleşmişse ki bu hayli zor görünüyor, onun varlığı kanıtlanamaz. Kanıtlanamadığı için de, konumuzun dışındadır. Sydowcu tanım, hiçbir şekilde bir deneyimin anlatıldığı kişiyle ilgilenmez; sanki 142

140 ondan başka bir kişi veya bir grup, hiçbir şekilde onun haberdar olamayacağı benzer bir deneyimi yaşamıştır. Yalnızca bir etkenin önemi olabilir: O da, memorat anlatıcısı ve daha sonra memorat araştırmacısı tarafından, bilinçte, bilinçaltı çağrışımda ya da anlatıcının zihnindeki anı parçalarında yaşayan deneyimin katıksız bir şekilde kişisel olarak telakki edilip edilmediğidir. Eğer folklorun (ve ayrıca memoratların hayati zemini olarak halk inanışının) çok kaynaklı temel insani duyguların bir yansıması olduğu doğruysa (Ranke, 1967: 17-31), o hâlde somut olarak dışa vurulmuş ifade biçiminin, zaten bir toplumsal ürün olduğu da doğrudur. Örneğin, temel korku ve arzular hayalet biçiminde yaşayan ölü Elementargedanke sini 7 (özsel kavram) üretmiştir; Bloomington, Indiana da; Kuzey Ürdün deki bir yardımlaşma evinde, bodrum katında, daha önceden burada ofisi olan bir kürtajcı tarafından öldürülmeleri dolayısıyla bebeklerin ağladığı inancı zaten bir toplumsal üründür. Bu hikâyeyi bilen kişi, bu bilgiyi bazı somut kaynaklardan edinmiş olmalıdır. Olayı kendi gözleriyle gören muhtemel bir ön-memorat yazarı da bundan azade değildir. Anlatıcının saralı yarı bilincine (Dämmerzustand) (F.Ranke, 1969: II), anlatan insanın (Homo narrans) (K.Ranke, 1967: 4-12) tahkiye etme hâline ya da a priori yi (önsel olanı) (Isler, 1971: 3) reddetmek için yeteri kadar nedene sahip olamayabildiğimiz bir tür parapsikolojiye ileri görüş isnat edip etmediğimiz bir fark yaratmaz. Anlatıcı bütün ileri görüşünü, en azından onun unsurlarını, gelenek yoluyla ortak toplumsal kaynaklardan kazanmış olmalıdır. Çoğu çağdaş araştırmacı, az çok bu görüşü kabul eder. Hâlihazırda gelenek deneyimde mevcuttur görüşünü savunan Honko, Haavio nun şu gözlemini alıntılar: esas olarak kişisel unsurlardan meydana gelen memoratlar, genel halk geleneğinde bulunan motifler içeren memoratlara göre çok daha azdır (Honko 1962:133). Dorson un Sagamen inde olduğu gibi memorat, bariz geleneksel örüntüler de ortaya koyabilir (Dorson 1952: ). Açık bir şekilde Granberg, formülleştirme bireysel olmasına rağmen, yapı çoğunlukla efsane motifleri içerir der (Granberg 1969: 92). Görünen o ki, gelenek, fantezinin yapı taşıdır; hayal gücü, bir insan bireyinin beyninin bir araya getirme kapasitesinin özel işlevinden daha ötesine erişmez. Rüyalar, esrik vesveseler ve hatta delilik bile iyi bilinen yolları izler. Bu durum, yaratıcı muhayyilenin üstünlüğüne ve bireysel tasavvurun yüksekten uçuşuna iman edenlerde gerçekten de bir hayal kırıklığı yaratır. Var oluşunun başlangıcında, neredeyse inkişaf eder etmez, memorat ikinci defa toplumla temas eder. Bausinger in kelimeleriyle, Erlebnisbericht (deneyim anlatısı), kullanımdaki kolektif temalar doğrultusunda dile getirilir (173). Her bir deneyim raporu, memoratın gelenekle ters düşen özelliklerinin üstünü çizen toplumsal sansürle yüzleşmek durumundadır. Honko nun öne sürdüğü gibi, geleneği daha iyi bilenler anlatıcıyı tashih eder ve onu kendi anlatısı için bilinen bir göndergesel çerçeveyi aramaya zorlar Hiç şüphesiz, böyle bir kontrol süreci, bireylerin deneyim anlatılarından nevi şahsına münhasır motiflerin çıkarılmasında büyük bir 143

141 etkiye sahiptir (Honko 1962: 126). Rahatlıkla, hem kuralları ihlal girişimi hem de geleneğe uygun hâle getirme, memorat önericisi kişinin kendisi olan toplumsal baskı altındaki aynı kişi tarafından icra edilebilir. Geleneğin anlamının devamlı bir değişim geçirdiği ortadadır. Kulağa muhafazakâr gelen bir kavram olan gelenek, ilginç bir şekilde zamana ayak uydurmayı sürdürür. Geleneğin iki anlamı, geçmiş kültür ve kültürün devam etme usulü, gitgide birbirine yaklaşmaktadır. Ulaşımın ve iletişimin hızlanması, kitle iletişim araçlarının gece gündüz demeden gündelik hayata girişi, geleneğin geleneksel anlamının altını oymuştur. Bir kuşaktan diğerine aktarılan kültür (unsurları) şeklindeki tanım (Hultkrantz, 1960: 229), yalnızca sınırlandırılarak modern kültürümüze uygulanabilir. Eğer Doğu Şikagolu Bayan Kovács, izlediği bir televizyon programı dolayısıyla, büyüyle ilgili bir gençlik anısını hatırlarsa, kolayca telefona uzanıp, onun gibi doğaüstü anlatılara meraklı olan arkadaşı Gary li Bayan Kiss i arayacak ve ona ulaştığı şekilde hikâyeyi arkadaşına aktaracaktır. Bayan Kovács, ne etkileşimde bulunacağı bir dinleyici kitlesinin yokluğu nedeniyle hikâyeyi kendisine saklamak zorundadır ne de, şayet zaman geçtikçe anlatıyı unutmazsa, kendi çocuğu yoluyla bir kuşaktan diğerine hikâyeyi aktarma şansını yakalamayı beklemesine gerek vardır (Dégh, 1969: 71-86). Bunun yanında, genç kuşağın alt kültürleri tarafından yeni gelenekler yaratılmaktadır; kalabalık ergen toplulukları, üniversite öğrencileri, bir ideoloji bahanesiyle bir araya gelen karşı-kültür grupları radikaller, uyuşturucu bağımlıları, anormaller-, büyük ölçüde geçmiş kuşakların gelenekleriyle yalnızca olumsuzlama yoluyla irtibat kurarlar. İlginç bir şekilde doğaüstü efsane unsurları veçhelerini, çoğunlukla memorat biçiminde sergileyen çoğulcu karşı-kültür, babadan oğula değil, liseden liseye ya da okulu bırakanları düşünürsek, mahalleden mahalleye yayılır ve bu yayılma, kuşakların yaşam süresi içinde değil, saatler içinde gerçekleşir. Geleneğin doğuşu ve yayılması, neredeyse doğaçlama biçiminde olur. 8 Bu olgular, gelenek teriminin yeniden değerlendirilmesi çağrısında bulunur. Onun doğuş vakti, uzak geçmişten taşınmalı ve neredeyse şimdi olan yakın geçmişte aranmalıdır. Yaşantıdaki ve yaşantıyı aktaran memorattaki geleneksel unsurların ayırt edilmesi, yalnızca eşit biçimde hem eskinin hem de yeninin güzel bir şekilde cümlelere döküldüğü anlatılar için muhtemel olacaktır. Bu durum, yeni motiflerin çoğunun (bazen bu kot pantolon olabilir) kılık değiştirmiş geleneksel motiflerden başka bir şey olmadığı keşfedilse bile geçerlidir. Eğer onlar sınıflandırılmak istenseydi, motif indekslerine her ay yeni bir ilave cilt eklenebilirdi. Memoratın geleneksel olmadığı ve onda anlatılan yaşantının katıksız bir şekilde kişisel olduğuna dair önerme, bir iç çekişle yok sayılmalıdır. İç çekişle çünkü bu önerme, Sydowcu tanımın nihai geçerliliği için son umuttu. O hâlde, bir hikâyenin memorat olup olmadığını nasıl söyleyebiliriz? Sydowcu memorat tanımı üzerindeki incelememizin sonunda kabul etmeliyiz ki, onun herhangi bir bölümünü geçerli kılmak için var olan 144

142 umudumuzu kaybettik. Artık, dolaysız sorulardan kaçınmanın bir yolu yoktur: Durum böyleyse, memorat ve fabulat arasında temel bir ayrım var mıdır? Sydow un tanımladığı şekilde memorat gerçekten var mı? Tıpkı yeni doğan bebekleri cinsiyetlerine göre ayırmadaki coşkulu haz gibi, anlatıların hangisinin memorat hangisinin fabulat olduğunu belirlemek gibi bir akademik ihtiyaca gerek var mı? Öyle görünüyor ki, bütün memoratlar duruma bağlı olarak fabulata dönüşebilir. Yine ortada ki, her bir fabulat, zorunlu olarak (çoğu durumda olduğu gibi) gerçek ya da ön-memorat olarak adlandırdığımız çıkarımsal bir memoratın varlığını şart koşar. Ayrıca fabulat yalnızca kanıt sunan memoratta değil fakat aynı zamanda efsanenin biçimlenmesine olanak sağlayan halk inanışının kendisi gibi (memorat ve fabulat örneğinde görüldüğü üzere) biçimsel olarak güvenilirlik arayan her ifadede temellenebilir. Efsanelerimiz, inanışımızın ürünüdür (Peuckert, 69). O hâlde inanışın temeli nedir? Memorattır. Honko ya göre, İnanış varsayımlar üzerinde değil, somut kişisel deneyimlerde temellenir (Honko,1965a: 10). Bu yüzden inanış, şayet vahiyden kaynaklanmamışsa kişisel deneyime (memorat) dayanır. Böyle bile olsa, Musa Sina Dağı ndan indiğinde, vakit kaybetmeden memoratını halkıyla paylaşmıştı. NOTLAR 1 Memorat ve Fabulat terimleri ilk defa von Sydow tarafından, Volkskundliche Gaben John Meier zum siebzigsten Geburstage dargebracht (Berlin ve Leipzig, 1934) başlıklı kitabın içinde, Kategorien der Prosa-Volksdichtung isimli makalesinde öne sürülmüşlerdir. Bu makale daha sonra Sydow un Selected Papers on Folklore (Kopenhag, 1948) isimli kitabının içinde yeniden basılmıştır. 2 Memorat ın karşıtı olarak tanımlanan fabulat, esas olarak yaşantıya değil, zihinsel imgeye dayanan, içerdiği olayların anlattığı şekilde gerçekleşemeyebildiği, daha çok halkın yaratıcı gücü tarafından şekillendirilen anlatıları karşılar (McCormick ve White, 2011: 465) ç.n. 3 Juha Pentikäinen şu makalesinde memoratın efsanenin bir alt kavramı olmadığını bildirir: Grenzprobleme zwischen Memorat und Sage, Temenos 3 (1968), Lepold Szondi tarafından öne sürülen ve meslek seçiminin gizli genlerin etkisiyle belirlendiğine ilişkin düşünce. 5 Dahası Puckert şunları söyler: Anlatıcı, olayı kendisine ya da dinleyicilerin tanıdığı üçüncü kişiye mal ettiğinde, hâlihazırda geleneğin parçası olmuş bir anlatı tekrar kişisel bir anıya dönüşebilir (1965: 36). 6 Peuckert e göre kanıtlar (11), olayın görgü ve kulak tanıkları olan verili kişilerin yeminleridir. 7 Elementargedanken, etnolog ve antropolog Adolf Bastian ın öne sürdüğü bir terimdir ç.n. 8 Bugün eylem ve karşı-eylem neredeyse aynı anda gerçekleşmektedir. Aslında biz, eskiden olduğu gibi, mitik ve entegre bir biçimde yaşıyoruz; fakat elektrik öncesi çağın parçalanmış zaman ve mekân örüntülerine göre düşünmeye devam ediyoruz (Mcluhan, 1964: 20). KAYNAKLAR Bausinger, Hermann. Formen der Volkspoesie. Berlin: Erich Schmidt Verlag, Briggs, Katherine. A Dictionary of British Folk Tales. Bloomington: Indiana University Press, Bölüm B. Folk Legends. 1. Cilt. Browne, Ray B. Popular Beliefs and Practices from Alabama. Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, Christiansen, Reidar Th. The Migratory Legends. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Folktales of Norway. Şikago: University of Chicago Press, Čistov. K.V. Das Problem der Kategorien mündkicher Prosa nicht-märchenhaften C h a - racter. Fabula 9 (1967). Dégh, Linda. The Runaway Grandmother. Indiana Folklore 1 (1968).. The Systematic Ordering of the Hungari

143 an Legends. Tagung der International Society of Folk Narrative Research. Antwerp, Folktales of Hungary. Şikago: University of Chicago Press, Two Old-World Storytellers in Urban Settings. Kontakte und Grenzen. Probleme der Volks-, Kultur-, und Sozialforschung. Festschrift für Gerhard Heilfurth zum 60. Geburstag. Göttingen: O. Schwartz & Co., Dégh, Linda ve Andrew Vázsonyi. Hyphotesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore. Folklore: Performonce and Communication. Haz. Dan Ben-Amos ve Kenneth S. G o l d - stein. The Hague: Mouton, Legend and Belief. Genre 4 (1971). Dorson, Richard M. Bloodstoppers and Bearwalkers. Folk Tradition of the Upper Peninsula. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Dundes, Alan. Metafolklore and Oral Literary Criticism. The Monist 50 (1966). George, Philip Brandt. The Cline Avenue Ghost. Indiana Folklore 5 (1972): Granberg, Gunnar. Memorat und Sage. Einige methodische Gesichtspunkte. Vergleichende Sagenforschung. Haz. Leander Petzoldt. Darmstadt: Wissenschaftliche B u c h - gesellschaft, Hand, Wayland D. Status of European and American Legend Study. Current Anthropology 4 (1965)., haz. Popular Beliefs and Superstitions from North Carolina. Frank C. Brown Collection of North Carolina Folklore. 7. Cilt. Durham: Duke University Press, Honko, Lauri. Memorates and the Study of Folk Beliefs. Journal of Folklore Institute 1 (1965a).. Geisterglaube in Ingermanland. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, On the Functional Analysis of Folk- Beliefs. IV. International Congress for Folk Narrative Research. Haz. G.A. Megas. Atina, 1965b Hulthkrantz, Åke. General Ethnological Concepts. Kopenhag: Rosenkilde and Bagger, Isler, Gotthilf. Die Sennenpuppe. Basel: Schriften der Schweizerischen Gesellschaft für Volkskunde 52, Jason, Heda. Concerning the Historical and the Local Legends and Their Relatives. Journal of American Folklore 84 (1971). McCormick, Charlie ve Kim Kennedy White (haz.). Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art. 2. Baskı. Kaliforniya: ABC-CLIO, McLuhan, Marshall. Understanding Media: The Extension of Man. New York: McGraw-Hill, Mullen, Patrick B. The Relationship of Legend and Folk Belief. Journal of American Folklore 84 (1971). Pentikäinen, Juha. Grenzprobleme zwischen Memorat und Sage. Temenos 3 (1968).. Quellenanalytische Probleme der religiösen Überlieferung. Temenos 6 (1970). Peuckert, Will-Erich. Sagen: Geburt und Antwort der mythischen Welt. Berlin: Erich Schmidt Verlag, Ranke, Friedrich. Grundfragen der Volkssagenforschung. Vergleichende Sagenforschung. Haz. Leander Petzoldt. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Ranke, Kurt. Einfache Formen. Journal of the Folklor Institute 4 (Haziran 1967): Kategorienprobleme der Volksprosa. Fabula 9 (1967): Roberts, Leonard. South from Hell-fer-Sartin: Kentucky Mountain Tales. Lexington: University of Kentucky Press, Röhrich, Lutz. Die deutsche Volkssage. Vergleichende Sagenforschung. Haz. Leander Petzoldt. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Schmidt, Friedrich Wilhelm. Die Volkssage als Kunstwerk. Vergleichende Sagenforschung. Der. Leander Petzoldt. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Simonsuuri, Lauri ve Pirrko-Liisa Rausmaa. Finnische Volkserzählungen. Berlin: de Gruyter, Sydow, Carl Wilhelm von. Selected Papers on Folklore. Kopenhag: Rosenkilde and Bagger, Szondi, Lipót. Experimentelle Triebdiagnostik. Bern: Hans Huber, Tillhagen, Carl Herman. Was ist Eine Sage?. Acta Ethnographica 13 (1964). Voigt, Vilmos. A folklór esztétikájához (On the Esthetics of Folklore). Budapeşte: Kossuth Könyvkiadó, Woods, Barbara Allen. The Devil in Dog Form. Berkeley: University of California Press, Zender, Matthias. Sagen und Geschichten aus der Westeifel. Bonn: Röhrscheid,

144 HABERLER/NEWS/NOUVELLES MASAL ANALARINDAN ANADOLU MASALLARI Anatolian Tales from Storytellers Ahmet Erman ARAL* 27 Şubat-8 Mart 2015 tarihleri arasında İstanbul da düzenlenen ve 10 günde ziyaretçinin ağırlandığı CNR Kitap Fuarı kapsamında, yurt dışında Türk dilini ve kültürünü tanıtmak amacıyla kültürel diplomasi faaliyetleri yürüten Yunus Emre Enstitüsü ve UNESCO Türkiye Millî Komisyonu ile Gazi Üniversitesi Türk Halk Bilimi Araştırma ve Uygulama Merkezinin işbirliğiyle Masal Analarından Anadolu Masalları adlı masal anlatma etkinlikleri gerçekleştirilmiştir. Bu etkinlikte masal anlatan genç ve yeni nesil masalcılar, Gazi Üniversitesi Türk Halk Bilimi Bölümü öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Evrim Ölçer Özünel koordinatörlüğünde yürütülen, Gazi Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri kapsamında desteklenen Türk Masal Anlatma Geleneğinin Uygulamalı Halkbilimi Bağlamında Yeniden Canlandırılarak Sürdürülebilirliğinin Sağlanması 1 adlı projenin eğitim programı çerçevesinde masal anlatma eğitimi almışlardır. Bu masal anlatma etkinliğinde Gazi Üniversitesi Türk Halk Bilimi Bölümü araştırma görevlisi Emine Çakır ve aynı bölümde lisans öğrencisi, aynı zamanda Ankara Somut Olmayan Kültürel Miras müzesinde aktif olarak masal anlatan Berfin Sıla Kepez de görev almıştır. Bu etkinlik ile Batı dünyasının kültürel miras unsurları arasında önemli yer tutan ve Türkiye de geniş çevrelerce bilinen Batı kaynaklı masallara karşılık Türk kültürünün ürettiği Anadolu masallarına dikkat çekilmesini ve bilhassa yeni nesillerde kültürel miras bilinci ve Türk masalcılık geleneğine yönelik farkındalığın kazandırılmasını amaçlamıştır. Batı nın Pamuk Prenses inin Anadolu varyantı Nardaniye Hanım, Sindirella nın Anadolu kültüründeki karşılığı Küllü Fatma, Parmak Çocuk un Anadolu daki benzeri Nohut Oğlan, Keloğlan ve daha birçok unutulmuş ya da unutulmak üzere olan masal ve masal kahramanları bu etkinlikle yeniden masal severlerle buluşmuştur. Masal anlatım etkinliğinden önce çocuklara en çok sevdikleri masalların neler ve masal kahramanlarının kimler olduğu, büyüklerinden masal dinleyip dinlemedikleri, gelecekte Türk masallarının çizgi film, sinema, vb. ortamlara aktarılması sürecinde animasyoncu olarak çalışmayı isteyip istemedikleri, Nardaniye Hanım ve Nohut Oğlan gibi Türk masal kahramanlarının adlarını duyup duymadıkları gibi sorular yöneltilmiş ve çocuklarda Anadolu masalları konusunda farkındalık oluşturulmasına çalışılmıştır. Çocukların bildikleri tek Türk masal kahramanı Keloğlan ın yanına * Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü Araştırma Görevlisi, erman34@gmail.com 147

145 yeni kahramanların eklenerek çocukların yaratıcılıklarının geliştirilmesi amaçlanmıştır. Masal dinlemeye gelenlere, masal anlatma etkinliğinin sadece CNR Kitap Fuarı na özgü bir performans olmadığı, 2013 yılında Altındağ Belediyesi ve Gazi Üniversitesi işbirliğiyle kurulan, UNESCO ve Gazi Üniversitesi Türk Halk Bilimi Bölümü Başkanı Prof. Dr. M. Öcal Oğuz un proje yürütücüsü olduğu Ankara Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesinde aktif olarak masal anlatma performansının gerçekleştirildiği bilgisi verilmiştir. Ayrıca, kültürün yaşatılarak aktarılacağı düşüncesiyle kurulan bu müzede masal anlatımı dışında, topaç, mangala gibi geleneksel çocuk oyunları, Karagöz-Hacivat, âşıklık geleneği, deyim ve atasözlerin hikâyeleri, ebru sanatı, Karagöz tasviri yapımı ve ıhlamur baskı, geleneksel kına geceleri gibi uygulamalı etkinlikler ve atölye çalışmalarının yapıldığı bilgisi verilerek kültürün korunması konusunda farkındalık oluşturmak amaçlanmıştır. Masal anlatımı üzerine gerek üniversitede gerekse proje kapsamında eğitim alan Türk Halk Bilimi öğrencilerinin, hastane ve okul gibi çeşitli bağlamlarda da masal anlatma performanslarını sergiledikleri bilgisi verilmiştir. Yıllar önce Anadolu da anlatılan ancak günümüzde yeterince ilgi görmeyen Türk masallarının yeni bağlamlarda yeni uygulayıcılarla yaşatılması açısından bu tür etkinliklerin önemli olduğu düşünülmektedir. NOTLAR 1 52/ kodlu Türk Masal Anlatma Geleneğinin Uygulamalı Halkbilimi Bağlamında Yeniden Canlandırılarak Sürdürülebilirliğinin Sağlanması isimli proje Gazi Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri (BAP) tarafından yılları arasında desteklenmiştir

146 TANITMALAR/BOOK REVIEWS/ COMPTES RENDUS Ali Çelik (Haz.), Türk Halk Şiiri Antolojisi, Timaş Yayını, İstanbul, 2008, ISBN: , 459 sayfa. Prof. Dr. Ali YAKICI* Antolojiler, oluşturuldukları günden itibaren alanlarında önemli bir görevi üstlenmişler, insanların yazılı bellekleri olarak edebiyat, bilim ve sanat tarihindeki yerlerini almışlar, böylece insandan insana, toplumdan topluma, yıldan yıla, asırdan asra kültür aktarıcısı olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Daha sonraki gün ve dönemlerde alanlarıyla ilgili olarak yapılan bilimsel çalışma ve araştırmaların önemli kaynakları olmuşlardır. Latince kökenli antoloji terimi kullanılmadan önce Türkçede yaygın olarak mecmua terimi kullanılmaktaydı. Cönk ler ve tezkire ler de antoloji nitelikli kaynaklar olarak yerlerini korumaktaydı. Günümüzde antoloji karşılığı olarak güldeste, seçki vb. terimler kullanılmakla birlikte antoloji sözcüğü hâlâ etkin bir biçimde geçerliliğini sürdürmektedir. Türkçede ilk antolojinin Ömer bin Mezid tarafından 1436 yılında yazıldığı bilinmektedir. Mecmuatü n-nezair adlı bu antolojide 83 şaire ait 397 seçme şiir yer almaktadır. Özellikle halk şiiri alanında oluşturulmuş olan ve bu alanın yüzyıllarına kaynaklık eden Türkçe antolojilerin başında Ali Ufkî nin Mecmua-i Saz ü Söz adlı eseri gelmektedir. Türkçede 20. yüzyıla kadar mevcudiyetini sürdüren mecmua ve cönk geleneği bu yüzyılın ikinci çeyreğinin başlarında yeni ad ve kimlikle birlikte yeniden varlık göstermeye başlamıştır li yıllardan itibaren Saadettin Nüzhet Ergun, Mehmet Fuat Köprülü vb. bilim adamı ve araştırmacıların olağanüstü gayret ve çalışmalarıyla yeniden güç kazanan bu gelenek, ileriki yıllarda özellikle edebiyat, sanat alanlarında çalışm a yapacaklar için önemli kaynaklar olmakla kalmamış, daha sonraki dönemlerde antoloji çalışması yapacaklar için de birer örnek oluşturmuştur. 20. yüzyılda birçok alanda oluşturulan onlarca antoloji, Türkçenin önemli kazanımları olarak sosyal, kültürel ve bilimsel hayattaki yerini almıştır. Antoloji geleneği, içinde bulunduğumuz 21. yüzyılda da varlığını devam ettirmektedir. Bu yüzyılın başında, halk şiiri alanında yazılmış önemli eserlerden biri de Türk Halk şiiri Antolojisi dir. Ali Çelik tarafından hazırlanan bu antoloji; ön söz le başlamaktadır. Ön sözde, bu kitabın hazırlanışında uygulanan yöntem, hazırlanış amacı, antoloji içinde yer alan halk şairlerinin isim lerinin belirlenmesinde ve şiirlerinin takibinde izlenen yol, yararlanılan kaynakların güvenilirlik derecesi vb. konulara yer verilmiştir. Antoloji, iki ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde, yüzyıllar arasında meydana getirilmiş olan İslamiyet in kabulünden önceki Türk şiiri örneklerine yer verilmiştir. Bu örnekler verilirken dönemler göz önünde bulundurularak alt başlıklar halinde sıralanmıştır. Bu alt başlıklar; Hun, Göktürk, Uygur ve yüzyıllar olarak adlandırılmıştır. Bu örnekler arasında lirik, pastoral, savaş, kahramanlık ve av * Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi öğretim üyesi, Ankara/Türkiye, yakici@gazi.edu.tr 149

147 şiirleri ağırlıklı olarak yer almıştır. İkinci bölümde, İslâmiyet in kabulünden sonraki Türk halk şiiri örnekleri yer almıştır. Bu bölümdeki örnek metinler, ilki âşık tarzı Türk şiiri, ikincisi anonim halk şiiri olmak üzere kendi içinde iki kısımda toplanmıştır. Âşık tarzı Türk şiirinin 13. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar Türkiye ve Azerbaycan sahasında yetiştirdiği önemli temsilcilerinden sanatında kendini kabul ettirmiş olan kimi sanatçılara bu bölümde yer verilmiştir. Burada, yüzyıllar içerisinde önem sırasına göre seçilmiş olan sanatçıların kısa özgeçmişleriyle birlikte özellikle farklı türlerde oluşturdukları şiir örnekleri yer almıştır. Türkiye sahasından 13. yüzyıl için iki, 14. yüzyıl için dört, 15. yüzyıl için altı, 16. yüzyıl için yirmi altı âşık seçilerek değerlendirilmiştir. 16. yüzyıl için Azerbaycan sahasından iki âşık seçilmiştir. 17. yüzyıl için Türkiye sahasından yirmi üç, Azerbaycan sahasından iki temsilcinin hayatı ve şiirlerinden örneklere yer verilmiştir. 18. yüzyıl için Türkiye sahasında gelenek içindeki önemlerine göre seçilen otuz bir âşık, özgeçmişleri ve şiirleriyle yer almıştır. Bu yüzyıl için Azerbaycan sahasından iki âşığa yer verilmiştir. Antolojide en çok temsilcinin şiirleriyle birlikte yer aldığı asırlar, 19. ve 20. yüzyıllardır. 19. yüzyıl için Türkiye sahasında yetişmiş olan elli âşığın hayatı ve seçme şiirleri yer almıştır. Azerbaycan sahasından beş âşığa yer verilmiştir. Âşık tarzı şiir örnekleri ve şairlerinin sayıca en fazla olduğu kısım 20. yüzyıla aittir. Bu yüzyıl için Türkiye sahasından altmış yedi Azerbaycan sahasından on bir âşık seçilmiş, bu sanatçılara ait çok sayıda ve farklı türlerde şiire yer verilmiştir. Âşık tarzı Türk şiirine ait olan bu bölümde 13. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar gelenek içinde yer almış olan toplam iki yüz otuz temsilcinin farklı türlerde onlarca şiiri yer almıştır. Bu türlerden koşma ilk sırayı almıştır. Destan, ilahi, semai, varsağı, türkü, divan, kalenderi, satranç, tekerleme, geraylı, gıfılbend, herbe-zorba ise antolojide örnek metinleri yer alan diğer türlerdir. Anonim halk şiiri bölümünde, ağıt, bilmece, mani, ninni, tekerleme ve türkü örneklerine yer verilmiştir. Ağıt geleneğinin oluşum dönemleri ve tarih içinde verdiği örnekler dikkate alınarak m e tin seçimi yapılmıştır. Bilmece metinlerinden önce bilmece/tapmaca geleneği üzerinde bir değerlendirme yapılmıştır. Mani metinleri verilirken çeşitlerine göre seçme yapılmıştır. Maninin kendi içindeki yirmi beş ayrı çeşidi için örnek metinlere yer verilmiştir. Ninnilerin kız çocukları için söylenenleriyle erkek çocukları için söylenen ninni örnekleri iki ayrı alt başlık halinde yer almıştır. Ayrıca hem kız hem erkek çocuklar için ortak söylenen ağıt ninnilerden de örnek metinlere yer verilmiştir. Tekerlemelerin örnek metinleri beş ayrı alt başlıkla sıralanmıştır. Bunlar; sayışmaca, düdük çıkarma, dua, yağmur ve masal tekerlemeleridir. Türkü örnekleri verilirken ise genel kabul görmüş ve dinleyici kitlesi büyük olanlar öncelikli olarak tercih edilmiştir. Sonuç olarak; Ali Çelik tarafından hazırlanan Bu Türk Halk Şiiri Antolojisi nin; alanında yazılmış önemli halk şiiri seçkilerinden biri olduğu söylenebilir. İçeriğindeki bilgi ve şiirlerin sağlam kaynaklara dayandığı, kimi bilgi ve şiirlerin ilk kez bu kitapta yer aldığı, iyi bir yöntemle oluşturulduğu ve bütün bu özelliklerinden dolayı halk şiiri alanında araştırma, inceleme ve bilimsel çalışma yapacaklar için güvenilir bir kaynak olduğu belirtilebilir