MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-İNSAN İLİŞKİSİ

Transkript

1 T.C. SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-İNSAN İLİŞKİSİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Yusuf TAN Tez Danışmanı: Prof. Dr. Kemal SÖZEN ISPARTA, 2012

2

3

4 ÖNSÖZ Tanrı nın varlığı hakkında bilgi vermek öncelikle Tanrı kavramına nasıl bir anlam yüklenildiği ile alâkalıdır. Çünkü insanların Tanrı var mıdır? sorusuna verecekleri cevap Tanrı kavramının içini nasıl doldurduklarına bağlı olarak değişmektedir. Bu nedenledir ki, Tanrı problemi her zaman insanın varoluşsal bir problemi olma niteliğindedir. Düşünce tarihinde konu hakkındaki tartışmalara bakıldığında görülecektir ki, Tanrı nın insan ve âlemle ilişkisini anlamlandırmak ve tanımlamak için farklı anlayışlar, teoriler ortaya atılmıştır. Çünkü Tanrı yı anlamak ve anlamlandırmak insana özgüdür ve insanca bir eylemdir. Akıl, irade ve bilinç sahibi bir varlık olarak insan, kendini ve çevresinde olup bitenleri anlamak ve anlamlandırmak için arayışlara girişmiştir. Bu arayışların sonucu olarak insan ayakları üzerinde durabilmiş, maddeye şekil verip tasarımlar yapabilmiş, elleri ile üretebilmiş ve tüm bunların sonucunda kendini bir bütün olarak ifade edebilecek sanat, kültür, felsefe, din vb. değerler oluşturmuştur. Belki de bu şekilde yaşamı anlamayı, kendini duyumsayabilmeyi öğrenebilmiştir. İnsan kendini bir varlık olarak algılama becerisini gösterebilen tek varlıktır. Nitekim bu algılama sonucunda kendine dönük soruların başında İnsan nedir? sorusu gelmektedir. Bu sorunun yanıtı da yine insanların oluşturdukları değerlere bağlı olarak değişmiştir. İnsan, söz konusu değerler içinde şekillenen bir varlık olarak mezkûr soruya yanıt aramaya ve kendi konumunu belirlemeye çalışmıştır. Bu nedenle insanın hayatta yer alışının bir karşılığı olarak, onun Tanrı yla olan ilişkisi gündeme gelmiştir. Biz bu çalışmada eserleriyle, ilmi yetkinliğiyle, kendine özgü bakış açısı ve diliyle hem kendi dönemindeki hem de kendinden sonraki düşünceleri etkilemiş bir düşünür olan Mevlânâ nın Tanrı-insan ilişkisine dair düşüncelerini ortaya koyup değerlendirmeye çalışacağız. Mevlânâ, ele aldığı konuları tasavvufî bir yöntemle analiz etmeyi ve tartışma sahasına sürmeyi uygun görmüştür. O, Tanrı-insan arasındaki ilişkinin adını aşk olarak koymuş ve bu yolla Tanrı ya ulaşılabilineceğini belirtmiştir. Tanrı ve insan ilişkisi düşünce tarihinin en eski ama aynı zamanda eskimeyen en yeni sorunudur. Bu nedenle çalışmamızın giriş bölümünde bu iki konuyu düşünce i

5 tarihinden kimi yaklaşımlara ve düşüncelere atıfta bulunarak ana yaklaşımları vermeye çalıştık. Çalışmamızın birinci bölümünde ise, Mevlânâ nın bakış açısıyla Tanrı ve insan konularını ayrı ayrı ele alıp analiz etmeye çalıştık. Bu bölümde, Mevlânâ nın Tanrı tasavvuru ve O nun nasıl bilinebileceği aşk kavramı analiz edilerek ortaya konulmaya çalışılmıştır. Ayrıca mütefekkirin insan tasavvuru, tahlili ve onu oluşturan unsur ve kuvvetler ele alınıp değerlendirilmiştir. İkinci bölümde ise, Tanrı-evren ve Tanrı-insan konularına bağlı olarak evrenin yaratılışı ve bu evren içerisinde insanın konumu Mevlânâ nın bakış açısıyla değerlendirilmeye çalışılmıştır. Böylece Tanrı-insan ilişkisinin boyutları ortaya konularak insanın Tanrı karşısındaki durumunun belirlenmesi hedeflenmiştir. Nitekim bu ilişkinin ortaya çıkmasına bağlı olarak insanın özgürlüğü ve kötülük problemi de yine bu bölümde ele alınmıştır. Kendisiyle çalışmaktan büyük mutluluk duyduğum, gerek konunun belirlenmesinde gerekse de konunun çalışılması esnasında desteğini ve düşüncelerini esirgemeyen, yapıcı eleştirileriyle çalışmanın bu hale gelmesini sağlayan hocam Prof. Dr. Kemal SÖZEN e yardımlarından dolayı teşekkürlerimi borç biliyorum. Ayrıca yönlendirmeleriyle ve çalışmadaki dil ve mantık sorunlarını çözmemizde büyük yardımları olan hocam Yrd. Doç. Dr. Nejdet DURAK a ve Araştırma Görevlisi Bilgehan Bengü TORTUK a sonsuz teşekkür ederim. Mevlânâ dostuna can aynası der, eğer dostlar olmasaydı hiçbir şey şimdiki gibi olmazdı. Bu süreçte bana inandıklarını bildiğim ve desteklerini gördüğüm aileme ve burada adlarını anmadan geçemeyeceğim başta Saim GÜNDOĞAN, Selim DAYAN ve Yeter ORUÇ olmak üzere yardımlarını esirgemeyen bütün arkadaşlarıma yürekten teşekkür ederim. Yusuf TAN Isparta, 2012 ii

6 ÖZET MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-İNSAN İLİŞKİSİ Yusuf TAN Süleyman Demirel Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Yüksek Lisans Tezi, 122 Sayfa, Nisan 2012 Danışman Prof. Dr. Kemal SÖZEN Tanrı ve insan konuları bütün din ve düşünce sistemlerinde var olan ve insanların hayata bakış açılarına göre değişiklik arz eden iki temel konudur. Özellikle Tanrı konusu insanların hayatı üzerinde belirleyici ve yönlendirici bir rol oynamıştır. Sosyal ve kültürel hayatın şekillenmesinde ise insan ve insana bakış açısı İnsan nedir? sorusuna verilen yanıta göre şekillenmiştir. Araştırmamızda düşünce tarihinde büyük öneme sahip olan bu iki konunun birbirleriye olan ilişkisini Mevlânâ nın bakış açısına göre değerlendirmeye çalıştık. Mevlânâ nın, Tanrı tasavvurunu ortaya koyarken akıldan çok keşf ve ilhama önem verdiği görülmüştür. O, Tanrı konusunu ele alırken aşk ı yöntem olarak kullanmıştır. İnsana büyük bir önem veren ve her fırsatta onun yüce bir varlık olduğunu belirten Mevlânâ, bu konuda İslâmî geleneğe uymuştur. Gerektiğinde Kur ân ve Sünnetten, gerektiğinde de felsefe ve devrinin diğer ilimlerinden yararlanan mütefekkir, mezkûr düşüncelerini insanın bütünlüğünü bozmadan, onu zedelemeden kendine özgü bakış açısıyla ortaya koymuştur. O, insanı akıl, nefs, ruh, kalp/gönül gibi unsurlarla ele almıştır. Tanrı-insan ilişkisine gelindiğinde ise Mevlânâ nın Tanrı nın her şeyi yaratan olduğu, âlem ve âlemdeki bütün varlıkların O nun varlığıyla varlık kazandığı görüşünü benimsediği görülecektir. Yüce bir varlık olarak yaratılan insan, Tanrı ya ne kadar yönelirse ve O nu anlamaya çalışırsa O na o kadar yakınlaşmış ve O nun bilgisine sahip olmuş duruma gelecektir. Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Tanrı, Aşk, İnsan, Akıl, Nefs, Ruh, Kalp iii

7 ABSTRACT GOD-HUMAN RELATİONSHİP IN MAWLANA OF THOUGHT Yusuf TAN Suleyman Demirel University, Department of Philosophy and Religious Sciences, MA Thesis, 122 pages, April 2012 Consultant: Prof. Dr. Kemal SÖZEN God and the human are the two basic issues that exist in all religious and thought systems and change according to people s point of view. Especially, the issue of God plays a decisive and router role on people lives. Social and cultural life are shaped with the answer given to the question what is human? and human and human s point of view. In our research, we try to evaluate the relationship between these two subjects that have great importance in thought system according to Mawlana s point of view. While Mawlana works on the vision of God, it is seen that he puts much importance to the discovery and inspiration rather than mind. When he addresses the issue of God, he uses Love as a method. Mawlana who gives great importance to human beings and glorifies them on every occasion, he adapts Islamic tradition for this issue. Mawlana prıoduces his reflective and aforesaid thoughts with his own point of view sometimes by benefiting from Quran and circumcision and sometimes philosophy and other sciences of his age without harming people. He emphasize on human in terms of mind, desire, soul and heart. In the relationship between God and human, Mawlana believes that God creates everything and the universe and all beings in the universe appear with the presence of God. Humans are created as supreme beings and the more they approach to the God and try to understand Him, the more they are close to Him and have His knowledge. Key Words: Mawlana, God, Love, Human, Reason, Nafs, Spirit, Heart iv

8 İÇİNDEKİLER Sayfa ÖNSÖZ.i ÖZET...iii ABSTRACT iv İÇİNDEKİLER....v KISALTMALAR....vii GİRİŞ 1 BİRİNCİ BÖLÜM MEVLÂNÂ NIN TANRI VE İNSAN ANLAYIŞI Mevlânâ da Tanrı Tasavvuru Tanrı nın Bilinmesinin İmkânı Tanrı nın Sıfatları Mevlânâ nın İnsan Anlayışı Mevlânâ nın Varlık ve İnsan Sınıflaması Mevlânâ nın İnsan Betimlemesi ve İnsana Verdiği Değer Mevlânâ ya Göre İnsanı Oluşturan Unsur ve Kuvvetler Akıl Aklın İşlevi ve Sınırları Nefs Ruh Gönül/Kalp..58 v

9 İKİNCİ BÖLÜM...63 MEVLÂNÂ DA TANRI- İNSAN İLİŞKİSİ Tanrı ve Evren Vahdet-i Vücud (Varlığın Birliği) Tanrı ve İnsan İnsan-ı Kâmil Tanrı-Nübüvvet İlişkisi Tanrı nın Karşısında İnsanın Durumu Tanrı nın Karşısında İnsanın Özgürlüğü Problemi Kötülük Problemi Ahlâkî Kötülük Metafizik ve Fizikî Kötülük SONUÇ KAYNAKÇA vi

10 KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g. m. : Adı geçen makale a.g.md. : Adı geçen madde a.g. t. : Adı geçen tebliğ AÜ : Ankara Üniversitesi AÜİF : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi B. : Beyit bk. : Bakınız C. : Cilt DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı ed. : Editör haz. : Hazırlayan İÜEF : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi M. Ö. : Milattan önce M. S. : Milattan sonra MEB : Milli Eğitim Bakanlığı MÜ İFAV : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü öl. : Ölüm s. : Sayfa S. : Sayı SDÜİFD : Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi SÜSBE: : Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü T.C. : Türkiye Cumhuriyeti TDV : Türkiye Diyanet Vakfı trc. : Tercüme eden TTK : Türk Tarih Kurumu TÜSİAD : Türkiye Sanayici ve İşadamları Derneği vd. : Ve devamı Yay. : Yayınları vii

11 GİRİŞ Felsefe insanın, varlıkları ve var olanları anlama ve yorumlama çabası olarak ortaya çıkmıştır. Daha sonraları özellikle büyük ve yaygın dinlerin de etkisiyle inanılan Mutlak Varlık ın nasıl kavranılabileceği sorusu oluşmuştur. Buna bağlı olarak, insan aklı ile iman arasındaki çelişkileri giderme ve Tanrı nın varlığını kanıtlama yolundaki denemelerin, filozoflar ve teologlar tarafından çeşitli biçimlerde ele alınmasının yolu açılmıştır. 1 Tanrı nın varlığı kadar O nun yarattıklarıyla özellikle de insan ile olan ilişkisi, düşünce tarihinde sürekli tartışılmış ve farklı görüşler ortaya atılmış önemli konulardan biridir. Tanrı ve insan arasındaki ilişkiyi değerlendirmeden önce Tanrı ve insan kavramlarına, Tanrı ve insanın ne olduğu (nedir?) sorularına yanıt vermemiz gerekmektedir. Tanrı var mıdır? sorusu insan düşüncesinin bir ürünü olarak ortaya çıkmış ve insana ve hayatına anlam kazandırmıştır. Zira bu fikir Baykan ın ifadesiyle insanın zihnî arayışlarının bir ürünü olarak ortaya çıkan felsefenin de ezelî bir problemi olmaya devam etmektedir. 2 Felsefenin, Tanrı varlığı problemine uzak olmadığı araştırdığı konulardan rahatlıkla anlaşılmaktadır. Nitekim filozofların öğretilerine bakıldığında bu, açıkça görülmektedir. Bu konuya işaret eden Taylan şu hususu vurgulamaktadır: Tanrı nın bilinebilirliği felsefe için ne kadar önemli ise dinler için de aynı öneme sahip bir konudur. Tanrı inancı ya da düşüncesinin dinlerde ve felsefe tarihindeki önemi kadar, Tanrı nın varlığının çok çeşitli biçimlerde ispatlanması da ilâhiyat sistemlerinin ve felsefe tarihinin en önemli meselelerinden biridir. Bu sebeple Tanrı nın varlığı, O nun insan ile ilişkisi problemi düşünce tarihinin en eski ve en temel meselesi olarak kendini gösterir. 3 Hemen hemen bütün coğrafyalardaki düşünürler ya kendi coğrafyalarındaki hâkim din veya felsefî düşüncelere ya da farklı din ve düşünce sistemlerine göre bir Tanrı fikri ortaya koymuşlardır ve bu düşünceler Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Kitapları Yay., İstanbul, 1998, s. 9. Baykan, Erdal, Düşünceye Gelmeyen Tanrı Sorunu ve Mevlânâ, Bilge Adam Yay., Van, 2005, s. 15. Taylan, Necip, a.g.e., s. 9. 1

12 genellikle sistemli bir şekilde günümüze kadar ulaşmıştır. İslâm düşüncesinin önemli mihenk taşlarından biri olan Mevlânâ nın ( ) konu hakkındaki düşüncelerine geçmeden önce bu bölümde, felsefe tarihinde ortaya atılan kimi önemli düşüncelere kısaca değinmek istiyoruz. Tanrı nın varlığı ve buna bağlı olarak O nun sıfatlarının, âlem ve insanla ilişkisinin ne olduğu hususu geçmişten günümüze düşünce tarihinin en önemli konularından biri olmuştur. Her ne kadar Tanrı kavramının, dinin merkezinde yer aldığı düşünülse de felsefenin ontoloji bölümünde de Tanrı ve onun varlığı bir problem olarak ele alınmış ve tartışılmıştır. 4 İster klasik, isterse günümüzdeki modern felsefeler olsun, Tanrı ve onun varlığını konu edinmeyen bir felsefî sistem ve düşünce yok gibidir. Tanrı nın varlığının ispat edilmesinin gerekçeleri de birbirinden farklıdır. Nitekim felsefe tarihinde birçok filozof sırf Tanrı nın varlığını ispat etmek için değil, felsefî yaklaşımlarının bir gereği olarak O nu ispat etmeye çalışmışlardır. Tanrı nın varlığının ispatlanmasıyla ilgili birçok düşünce dile getirilmiş, bu düşünce sistemleri içerisinde farklı fikirler ortaya atılmıştır. İnsanın kendini ve doğayı tanıma ihtiyacı, insan düşüncesinin ilk muharrik kuvveti ve ilk sebebidir. İnsan, kendini ve doğayı tanıma ihtiyacı duyunca, ilk neden, ilk sebep i aramaya başlar. Bu arayış sürecinde Antik çağ Yunan düşüncesi büyük önem taşır. 5 Tanrı düşüncesinin insanla birlikte ortaya çıktığı tartışılmaz bir gerçek olmasına rağmen bu düşüncelerin sistemli bir şekilde felsefede ele alınması Yunan düşüncesinin mimarları olan Platon (M.Ö ) ve öğrencisi Aristoteles e (M.Ö ) aittir. İnsanların yaşantısı üzerinde belirleyici bir rol oynayan Tanrı tasavvuru aynı inancı paylaşsalar bile kişiden kişiye değişiklik gösterebilmektedir. Bir kişinin Tanrı anlayışı hakkında bilgi sahibi olmak, o kişinin dünya görüşü ve düşünce yapısı hakkında bilgi verecektir. 6 Diğer düşünce sistemlerinde olduğu gibi İslâm düşünce tarihinde de, birçok düşünürün Tanrı konusunda sahip oldukları özel görüşler, prensip olarak aynı kökten geldiği halde, her birinin ulaştığı sonuçlar farklı olmuştur. Nitekim bu farklılıklar, tasavvufî, selefî, kelâmî, felsefî okullar ve her bir okulun kendi içerisindeki farklı Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Adres Yay., Ankara, 2009, s. 90. İnan, Yusuf Ziya, Antikçağ Düşüncesinde Tanrı ve Varlık Sorunu, Okat Yay., İstanbul, 1984 s Keklik, Nihat, Sadreddin Konevî nin Felsefesinde Allah, Kâinat, İnsan, İÜEF Yay., İstanbul, 1967, s. 1. 2

13 ifade biçimleri Tanrı yı çeşitli yönlerden düşünebilmemizi, tasavvur edebilmemizi mümkün kılmaktadır. 7 Düşünürlerin sistemlerine bakıldığında hepsinin kendi tasavvuruna göre bir sistem çizdiği görülecektir. Düşünce tarihinde Tanrı nın var olup olmadığına dair çeşitli fikirler öne sürülmüştür. Düşünürler de bu fikirlere bağlı olarak kendi Tanrı tasavvurlarını oluşturmuşlardır. Genel itibariyle bu görüşler, oluşturulan üç sistem üzerinde şekillenmiştir. Bunlardan ilki, Tanrı nın varlığını kabul eden teizm, deizm ve panteizm dir. İkincisi ise Tanrı nın var olduğunu kabul etmeyen ateizm dir. Son olarak da bu iki grup arasında olan ve Tanrı nın var olup olmadığının bilinemeyeceğini öne süren agnostisizm dir. 8 Şimdi kısaca bu görüşleri açıklayıp hangi düşünürün hangi sistem içerisinde kendi tasavvurunu oluşturduğuna bakalım. a) Teizm: Tanrı nın varlığını kabul eden görüşlerin birincisi ve en eskisi teizmdir. Teizm, Yunanca Tanrı anlamına gelen theos sözcüğünden türemiş, Türkçeye tanrıcılık olarak çevirilmiş bir kavramdır. Teizm, canlı ve kişiliği olan bir Tanrı nın varlığını kabul eder. Bu görüşe göre Tanrı, yaratmış olduğu evrenin hem üstünde hem de içindedir. Teizm, Tanrı nın her şeyi her an görüp bildiğini, her yerde bulunduğunu ve evrendeki her şeyi kendi istediği gibi yönettiği ve şekillendirdiğine inanan ve bunu savunan öğretidir. Bu öğreti, Tanrı nın varlığını kabul edenlerin en çok benimsediği Tanrı anlayışıdır. Teizm, Tanrı ya inanma anlamına geldiğinden tek Tanrı yı yani monoteizmi de içermektedir. 9 Teist düşünürler, Tanrı yı birçok açıdan kanıtlamaya çalışırlar. Bu kanıtlardan ilki ontolojik kanıttır. Mezkûr kanıt, ilk defa İslâm filozofları Fârâbî ( ) ve İbn Sina nın ( ) kullanımlarıyla ortaya konulmuştur. Bu kanıt daha sonraları Ortaçağ filozofu Aziz Anselmus ( ) tarafından sistemleştirilmiş bir kanıttır. Bu kanıta göre, Tanrı nın varlığı, Tanrı kavramının kendisinden çıkarılmıştır. Ontolojik kanıt gözleme dayanmaz. Tanrı ya ulaşmak için doğadan değil, direkt Baykan, Erdal, a.g.e., s. 27. Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, Nobel Yay., Ankara, 2010, s Küçük, Hasan, Antikçağdan Günümüze Sistematik Felsefe Tarihi, Dersaâdet Yay., İstanbul, 1985, s. 398; Çüçen, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 2005, s. 355; Cevizci, Ahmet, a.g.e., s

14 Tanrı nın kendisinden yola çıkar. Yani Tanrı nın varlığı yine Tanrı kavramının analizinden çıkarılır. Bir diğer kanıt ise kozmolojik kanıttır. Kozmolojik kanıtta Tanrı nın varlığı, evrenin var olduğu olgusundan ve nedensellik ilkesinden hareketle ispatlanmaya çalışılır. Bu görüşe göre, evrendeki her şeyde nasıl bir nedensellik varsa, aynı şekilde bir bütün olarak evrenin kendisinde de bir neden ilke bulunmaktadır. Çünkü varlığa gelen her şeyin bir nedeni vardır ve hiçbir şey nedensiz değildir. Bu kanıtlama türü İslâm felsefesinde hudûs delili olarak adlandırılmaktadır. Kozmolojik delili ilk ve en basit şekliyle ele alan filozoflar Platon ve Aristoteles tir. İslâm düşüncesinde ise Kindî ( ) ve Gazâlî ( ) dir. Tanrı nın varlığını kanıtlamaya yönelik geliştirilen bir diğer delil de teleolojik kanıttır. Bu kanıta düzen ve amaç kanıtı da denilmektedir. Teleolojik kanıtta, evrendeki düzen ve amaçlılık göz önüne alınır. Buna göre, evren rastlantısal olaylar bütünü değildir. Evren, düzenli bir varlık alanı meydana getirir. Yani evrendeki en küçük varlıktan en büyük varlığa kadar her şey bir düzen içinde ve bir amaca hizmet etmektedir. Bu kanıta göre evren, bu düzeni ve ahengi kendi kendine kazanmış olamaz. Bu ahenk ve düzeni sağlayan Tanrı dır. Bu kanıtında kökleri Yunan felsefesine kadar uzanmaktadır. İslâm dünyasında ise Fârâbî geleneğine bağlı filozoflar bu kanıtı kullanmışlardır. Tanrı nın varlığına yönelik ortaya atılan kanıtlardan biri de ahlâk kanıtıdır. Bu delil, insanın ahlâkî tecrübesinden, dolayısıyla bu tecrübeyle ilgili her çeşit veriden yola çıkarak Tanrı nın varlığını ispat etmeye çalışan delildir. Söz konusu delil, felsefe tarihinde ilk olarak Kant ( ) tarafından ortaya atılmıştır. Kant a göre diğer deliller, Tanrı yı bilgi konusu yapmaktadır ve bu bir hatadır. Ona göre ahlâkı temellendirebilmek ve insanlara ahlâklı olmalarını öğütlemek için Tanrı nın var olması gerekir. Bu şekilde ahlâklı olanlar bu erdemlerine karşılık olarak ödüllendirilecek, ahlâksız veya kötülük yapanlar ise cezalandırılacaktır. Tanrı nın varlığını kanıtlamaya yönelik son olarak dinî tecrübe delili vardır. Tanrı nın varlığını kanıtlamaya yönelik bir delil olup olmadığı tartışılsa da özellikle sûfîler tarafından kullanılan önemli bir delildir. Bu delil diğer delillerden farklı olarak inanan bir varlık olarak insandan hareket eder. 4

15 Yani bu delil, belli bir inanç seviyesinden daha üstün bir inanç seviyesine gitmektir. 10 b) Deizm (Yaradancılık): Tanrı nın varlığını kabul eden görüşlerden bir diğeri de deizmdir. Deizm (yaradancılık), aydınlanma döneminde ortaya çıkmış bir din ve Tanrı anlayışına karşılık gelir. Latince deus teriminden türetilmiş bir kavram olan deizme göre, evrenin yaratıcısı Tanrı, evreni yarattıktan sonra bir daha evrenin işleyişine karışmamaktadır. Deizmde Tanrı inancı vardır fakat deist düşünürler, belli bir dinin veya inancın dogmalarını kabul etmezler. Bu yönüyle teizmden farklıdır. Deizm, genel olarak iki ilkeye dayanır. Birincisi, evreni akıl yoluyla bilinebilen bir Tanrı yaratmıştır. İkincisi ise biraz önce ifade ettiğimiz Tanrı, evreni yaratırken onun işleyişini önceden planlamış ve bir daha müdahale etmemektedir. En önemli temsilcileri; Locke ( ), Herbart ( ), Newton ( ), Rousseau ( ) ve Voltaire ( ) dir. İslâm dünyasında ise Razî ( ) dir. 11 c) Panteizm (Tümtanrıcılık): Yunanca pan (tüm) ve theos (tanrıcılık) kelimelerinden türetilmiş ve Tanrı nın varlığını kabul eden bir diğer görüştür. Panteizm, Tanrı nın varlığını kabul eden fakat O nun varlığını evrenin dışında değil de evrenin içinde veya evrenle aynı gören görüştür. Panteizm, deizmin dünyaya yabancı ve insana uzak olan Tanrı anlayışına karşı çıkmaktadır. Panteist düşünürler, Tanrı yı doğaüstü bir varlık olarak değil, kendisini bu dünyada gösteren bir varlık olarak görürler. Panteizm düşüncesine göre, Tanrı evrendeki en yüksek güçtür fakat bu güç evreni aşan değil, evrenin her tarafına yayılmış bir güçtür. Kısaca özetleyecek olursak bu görüşe göre, evren ve Tanrı bir ve aynıdır. Her şey Tanrı dır ve Tanrı her şeydir. En önemli temsilcisi ise Spinoza ( ) dir. 12 Pan-enteizm, panteizmin her şey Tanrı dır ifadesine karşı olarak her şey Tanrı dandır görüşünü savunan öğretidir. Pan-enteist görüşünü savunan düşünürler, Tanrı ve âlemi bir saymamaktadır, onlar deizm ve teizmin aşkınlık ve panteizmin içkinlik anlayışlarını kabul etmezler. Bu görüşlerin Tanrı nın varlığını ispat etmede Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi Yay., İzmir, s.27-94; Cevizci,Ahmet, a.g.e., s ; Çüçen, A. Kadir, a.g.e., s Küçük, Hasan, a.g.e., s. 401; Aydın, Mehmet S., a.g.e., s 178; Cevizci, Ahmet, a.g.e., s Aydın, Mehmet S., a.g.e., s 184; Küçük, Hasan, a.g.e., s. 402; Cevizci, Ahmet, a.g.e., s

16 işin kolayına kaçtıklarını savunurlar ve bunu bir çeşit indirgemecilik olarak kabul ederler. Pan-enteizm terimi ondokuzuncu yüzyılda ilk defa Alman idealizmine bağlı olarak Karl Krause tarafından kullanılmıştır. 13 d) Ateizm: Tanrı nın varlığını kabul etmeyen görüştür. Ateizm, evreni dinî olaylardan ve doğaüstü güçlerden bağımsız olarak değerlendirir. Ateist düşünürler, evreni yine evrene dayanarak akılcı yollarla ele almak gerektiğini savunurlar. Bu düşünürler, Tanrı nın varlığını kabul etmemelerini iki kanıta dayandırırlar. Bunlardan biri ileride geniş bir şekilde ele alacağımız kötülük problemi dir. Bu problem Yeniçağ batı düşüncesinin ilk ve en önemli filozoflarından David Hume ( ) tarafından geliştirilmiştir. İkinci kanıt ise, ahlâkî gerçekler kanıtıdır. Bu kanıtı geliştiren filozoflar, yeni bir ahlâk yasasını geliştirmek amaçlı Tanrı nın varlığını reddetmişlerdir. Bu kanıtı öne süren filozoflar Nietzsche ( ) ve J. P. Sartre ( ) dir. 14 e) Agnostisizm: Tanrı nın varlığını kabul eden ve reddeden görüşlerin yanında bir de bu iki duruma karşılık olarak, onların tam ortasında bulunan ve Tanrı nın bilinemeyeceğini savunan görüştür. Agnostik düşünürler, Tanrı nın varlığı veya yokluğuyla ilgilenmezler. Onlar, Tanrı nın varlığı veya yokluğu hakkındaki bilgisizliğimize işaret ederek görüşlerini temellendirirler. İlk agnostik filozof İlkçağ sofistlerinden Protagoras (M.Ö ) tır. Ona göre insan, Tanrı ve Tanrı nın varlığı hakkındaki bilgiyi elde etmede yetersiz ve çaresizdir. Bu bağlamda Tanrı nın var olup olmadığını ve ne şekilde olduğunu bilemeyiz. Çünkü insan bilgisi bunu anlamada yetersizdir. 15 Tanrı düşüncesini böylece açıkladıktan sonra şimdi de kısaca insan ve insanın Tanrı yla olan ilişkisini değerlendirelim. Tanrı nın yarattığı varlıklar arasında özel bir yere sahip olan bir varlık var ki, o da insandır. Nitekim Tanrı nın varlığı kadar insanın ne olduğu ve Tanrı-insan ilişkisi de düşünce tarihinin en eski problemlerinden biridir. 13 Aydın, Mehmet S., a.g.e., s. 196; Cevizci, Ahmet, a.g.e., s Aydın, Mehmet S., a.g.e., s. 215; Küçük, Hasan, a.g.e., s. 399; Çüçen, A. Kadir, a.g.e., s Çüçen, A. Kadir, a.g.e., s. 362; Cevizci, Ahmet, a.g.e., s

17 Tarihin en eski zamanlarından beri insan ve onun maddî ve manevî boyutu, iç ve dış dünyası her zaman merak ve inceleme konusu olmuştur. Bu anlamda birçok düşünür ve bilim insanı da insanı araştırma ve tanımlama gayreti içine girmiştir. Tarih boyunca birçok din ve disiplin, insanı değişik biçimlerde ve farklı kavramlarla ifade ve tarif etmeye çalışmış, insanı tanımaya, tanımlamaya ve onu mutluluğa ulaştıracak birtakım yol ve yöntemler ortaya koymaya gayret etmiştir. 16 İnsanın ne olduğu sorusu bütün çağlarda sorulmasına rağmen verilen cevaplar değişiklik arz etmektedir. Bütün dinler ve felsefî sistemler İnsan nedir? sorusuna farklı yanıtlar vermişlerdir. 17 İnsan varlığına, insanın ne olduğuna ilişkin sorular tam olarak bilinçli olmasa bile, felsefenin başlangıcından beri söz konusudur. Her filozof İnsan nedir? sorusunun yanıtını arama çabası içindedir. Böyle bir soru, insana ilişkin en genel soru olması bakımından kendi içinde birçok soruyu da saklamaktadır. İnsan niteliğine yönelik soru ile aslında şunlar da sorulmuş olur: İnsan doğası nedir? İnsanın bir doğası var mıdır? İnsanı insan yapan şey nedir? İnsanın ayırt edici özellikleri, nitelikleri nelerdir? Bunlar tözsel ve değişmez bir yapıya mı sahiptirler? İnsanın canlılar dünyasındaki özel yeri neye dayanır? İnsan ve insana biçilen değerin ne olduğuna ilişkin fikir yürütebilmemiz için filozofların insana bakış açılarını tarihî seyir içinde ele almamız işimizi kolaylaştıracaktır. Düşünce tarihi içerisinde yapılan insan tanımlarını değerlendirmeden önce insanın sözlük anlamına baktığımızda, Homo sapiens türünün bir üyesi yani akıl sahibi bir varlık 18 şeklinde bir tanımla karşılaşmaktayız. Yunanlıların ulaştığı bu düşünce, insanın bir akıl sahibi varlık olduğudur. Bu düşünce ilk olarak Anaxagoras (M.Ö ) tarafından dile getirilmiş, Platon ve Aristoteles tarafından da felsefî biçimde açıklanmaya çalışılmıştır. Fakat bu insan tanımı, sadece belli bir döneme ve bu dönemin düşünce yapısına göre yapılan bir tanımdır Bircan, Hasan Hüseyin, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İz Yay., İstanbul, 2001, s Özcan, Muttalip, İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üstüne Bir Soruşturma, Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 2006, s.10. Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul, 2005, s

18 İnsanın nasıl tarif edilmesi gerektiği ve ona biçilen değerin ne olduğu felsefe tarihinde ilk defa M.Ö. V. yüzyılın ortalarında Sofistler tarafından ele alınmıştır. Sofistlere göre, her şeyin ölçüsü insandır. Bu konuda Protagoras ın İnsan her şeyin ölçüsüdür, varolanların varlıklarının da, varolmayanların varolmadıklarının da 19 sözü önemlidir. Aynı çağda, felsefeyi gökten yere indiren olarak bilinen Sokrates (M.Ö ), insan problemine ahlâkî açıdan yaklaşmış, insanın ferdî yapısından ziyade insanlığın ortak yapısını ele almıştır. Bu anlamda tek tek insanların fikir ve görüşlerine önem veren sofistlere karşı çıkmıştır. 20 Platon a göre insan, ruh ile bedenden meydana gelmiş bir varlıktır. O, bu konudaki düşüncelerini insan ile devlet arasında kurduğu paralellikten hareketle kanıtlamaya çalışır. Dolayısıyla devlet için söylenen şeyler, insan için de söylenebilir. Ona göre ruh, üç bölümden meydana gelir. Bunlar akıl sahibi yan, akıl sahibi olmayan yan ve zaman zaman akıldan pay alan kısımdır. Akıl sahibi olan yan, hesaplayan, düşünen yandır; akıl sahibi olmayan yan ise düşünmeyen, sadece arzulayan yandır. Son olarak da zaman zaman akıldan pay alan kısım vardır ki bu ise azgınlık, kızgınlık ya da öfke yanıdır. Dolayısıyla insan, makrokozmosun minyatürü konumundadır. Buna göre o, içinde her şeyin belli bir amaçla ve akıl için düzenlenmiş, bir bedenle çevrilmiş, bir ruh içerisinde bulunan zekâdır. Platon, insan hakkında mezkûr düşüncelerini olgunluk dönemi diyaloglarında ise idealar âleminden duyulur âleme inerek bir bedene giren ve tekrar geldiği yere devirler izleyerek ölmeyene, bilgiye dönecek olan ezelî bir ruh çerçevesinde düşünmektedir. 21 Aristoteles de hocası Platon gibi insanı ruh ve bedenden oluşmuş bir varlık olarak kabul eder. Ona göre ruh, insanın özünü oluşturur. Aristoteles teki ruh ve beden, madde ve biçime karşılık gelmektedir. Ona göre insan, her şeyden önce doğal bir varlıktır. Çünkü insan, yapma-yaratma gücüne sahiptir. Burada doğa Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996, s. 43; Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., İstanbul, 1998, s. 40. Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, Ötüken Yay., İstanbul, 1992, s. 22; Weber, Alfred, a.g.e., s. 40. Platon, Devlet, (trc. Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimboz), Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul, 1999, s ; Cihan, Ahmet K., Sühreverdî nin Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, Laçin Yay., Kayseri, 2003, s. 20; Weber, Alfred, a.g.e., s. 62; İsmail Yakıt, a.g.e., s

19 kendisinde devinme ve değişme ilkesi bulunan bir varlık olarak insan doğası 22 anlamında kullanılmıştır. Dolayısıyla insan, ruh, yani biçim veren ve beden, yani maddeden (şekil alan) birleşmiş bir varlıktır. Ama insanın asıl doğası onun biçimi, yani ruhudur. Çünkü ruh, hayvanların ilkesidir. Filozof, insanı da hayvan kategorisinde kabul eder. Fakat insan, akıl sahibi bir varlık olduğu için onun ayırıcı özelliği olarak aklı ön plana çıkarır. Dolayısıyla aklın insan ruhunda bulunması onu, hayvanla Tanrı arasında orta bir varlık yapar. İnsan duyarlılığıyla, algısıyla, belleğiyle hayvanla aynıdır; ancak akılla Tanrı ya benzemektedir. 23 Ortaçağ Batı düşüncesinin önemli simalarından biri olan Descartes ise insanı, özü düşünmek olan ruh ve özü yer kaplama olan bedenden oluşmuş bir varlık olarak kabul eder. Filozof, insanı tanımlamanın ilk başta, insanın tanımını veren kavramların analiz edilmesine bağlı olduğunu ve sadece akıllı ya da hayvan demenin insanı tanımlayamayacağını belirtmektedir. Bütün bunlar yapıldıktan sonra daha kapsamlı ve tutarlı bir tanımın elde edilmesi gerektiğini belirtmektedir. 24 İslâm düşüncesinde ise insan, sadece bir yönüyle ele alınmamıştır. İnsanı hem metafizik boyutuyla hem de fiziki boyutuyla ele alan İslâm filozofları, konuya bir bütün olarak yaklaşmışlardır. Nitekim İslâm düşüncesi içerisinde insan akıl, ruh, kalp, nefs, cisim, zahirî ve batınî duyular ve duygular vb. başlıklar altında incelenmiş ve birtakım sonuçlara ulaşılmaya çalışılmıştır. 25 İslâm filozofu Fârâbî nin sisteminde insan, dört unsurdan başlayarak sırasıyla madenler, bitkiler ve nihayet düşünmeyen hayvanlara kadar yükselen ayaltı oluş dünyasının en son düzeyinde yer alan en karmaşık ama en mükemmel tabiat varlığıdır. 26 Filozof, insanın mahiyetinin ruh olduğunu söyler, ancak eserleri incelendiğinde görülecektir ki o, ruhun tanımı hakkında bilgi vermek yerine onun İnsan doğası kavramı geniş bilgi için bk. Cevizci, Ahmet, İnsan Doğası, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s Aristoteles, Ruh Üzerine, (trc. Zeki Özcan), Alfa Yay., İstanbul, 2001, s. 1; aynı mlf., Nikomakhos a Etik, (trc. Saffet Babür), Bilgesu Yay., Ankara, 2009, s ; Özcan, Muttalip, a.g.e., s. 101; Cihan, Ahmet K., a.g.e., s ;Weber, Alfred, a.g.e., s. 85. R. Descartes, Metot Üzerine Konuşmalar, (trc. Mehmet Karasan), M.E.B Yay., Ankara, 1997, s. 38; Yakıt, İsmail, a.g.e., s. 24; Weber, Alfred, a.g.e., s Yakıt, İsmail, a.g.e., s. 28. Aydınlı, Yaşar, Fârâbî de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yay., İstanbul, 2000, s

20 işleyişi, bölümleri, başarıları hakkında bilgi verir. Nitekim el-medinetü l Fâzıla (İdeal Devlet) adlı eserinde ruhun tanımından çok, onun özelliklerini sıralamayı tercih eder. 27 Fârâbî, âlemin makrokozmik, insanın mikrokozmik olduğunu belirtiyor. Ona göre ruh, insan tabiatının aynasıdır. Akıl onun ürünüdür. Ruhun temizlenmesi için duyuların hazzından manevî hazza yükselmek gerekir. Nefse bu kemâli verecek olan akıldır. Hakikatte insan akıldan başka bir şey değildir. 28 İbn Sinâ, felsefesinin ağırlık noktasını psikoloji, psikolojisinin ağırlık noktasını ise insan nefsi yapar ve insan tabiatı hakkında düalist bir anlayış sergiler. Ona göre beden ile nefs arasında esaslı bir bağlantı yoktur. Nefs bedenden ayrılma kabul etmeyen bir form değil, ancak onun arazıdır. Ruh ise bedenden ayrı bir cevherdir. Çünkü beden, yetkinliğini yitirince ruh, varlığını devam ettirir. 29 İnsanı hayvanlar sınıfına giren varlıklardan biri olarak kabul eden İbn Sinâ ya göre, İnsanın, akıl (nefs-i nâtıka) denilen, kendine has insanî bir ruhu (nefsi insanî) vardır. Zira bu ruha has, en bariz ve ilk göze çarpan özellik konuşma ve düşünmedir. Akıl (nefs-i nâtıka) sözü ile onun sadece mantığın ilkesi olduğu kastedilmez, bilakis bu söz onun, bizzat özüne has bir ad olarak kabul edilmiştir. 30 Diğer bir İslâm filozofu Gazzâlî ( ) ise insanı mikrokozmik bir varlık olma çerçevesinde ele alır. İnsanın emr âlemi (akıl âlemi) ile halk âlemi (nesneler dünyası) ne ait yönlerini belirtir. Gazzâlî insan faaliyetlerinin merkezi konusunda kalbe daha fazla ağırlık verir. O, nefs terbiyesi ve ruh temizliği ile insanın kalbî tecellilere erişeceğini ve hakikatin bilgisine ulaşacağını söyler. 31 Dolayısıyla insan bu hakikatlere ulaşabilecek ve bu fonksiyonları gerçekleştirebilecek yegane varlıktır Fârâbî, el- Medinetü l Fâzıla (İdeal Devlet), (trc. Ahmet Arslan), Divan Yay., Ankara, 2011, s. 73; Cihan, Ahmet K.., a.g.e., s. 34; Aydınlı, Yaşar, a.g.e., s. 80. Yakıt, İsmail, a.g.e., s. 27. İbn Sîna, Kitap el-işârat ve t Tenbihat ( İşaretler ve Tembihler), (trc. Ali Durusoy- Muhittin Macit), Litera Yay., İstanbul, 2005, s. 303; Cihan, Ahmet K.., a.g.e., s İbn Sina, Risaleler, (Notlar ve trc. Alparslan Açıkgenç- M. Hayri Kırbaşoğlu), Avrasya Yay., Ankara, 2004, s A. J. Wensinck, La Pense de Ghazzâlî, Paris, 1940, s. 63 vd. dan zikreden İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, s

21 İnsan nedir? sorusuna verilen cevaplardan biri de dinsel realitenin verdiği yanıttır. Buna göre; İnsan, geçici bir süre için tesadüfen yeryüzünde ortaya çıkmış bir varlık değildir. Her şeye gücü yeten ve mükemmel olan Tanrı onu kendi imgesine göre yaratmıştır. Tanrı onu özgür, yani Tanrı ya yönelme, Tanrı nın örneği olduğu ruhsal mükemmelliğe yaklaşma veya bunun tersine, isteyerek Tanrı dan yüz çevirme gücüne sahip olarak yaratmıştır. Tanrı onu ölümsüz yaratmış, ona yeryüzündeki kısa kalışının hazırlayıcı bir sınav olacağı ruhsal bir gelecek vaat etmiştir. 32 Konuya ilişkin olarak özellikle üzerinde duracağımız yer ise tasavvuf düşünürlerinin İnsan nedir? sorusuna verdiği cevap olacaktır. Tasavvuf düşüncesinin insan anlayışına göre; İnsan, evreni anlamaya çalışmaktan, yaratılıştaki sırrını kavramaya çalışmaktan başka bir şey değildir. Bu ise, Tanrı nın kendini bilmeyi arzu edişi demek olan ilâhî ve ebedî aşk dan pay almak ve yine bu arzu edişteki mutlak iradeye kendini teslim etmektir. Çünkü bu bilişin gerçekleşmesi anlamında, Tanrı nın muradı ve dolayısıyla asıl muhatabı insandan başkası değildir. Bütün yaratılmışlar içinde sadece insan varlığın özünü, Tanrı nın mutlak güzellik ve iyiliğini sezebilir. Tanrı ona kendi ruhundan üflemiştir ; bir başka deyişle, onu kendi kudretini bilecek seviyede yüceltmiştir. Fakat bu, insana, o nispette büyük bir sorumluluk yüklemek Kur ân ın ifadesiyle emaneti ona vermektir. Nasıl evrenin görevi, Tanrı nın kudret ve güzelliğini bildirmek ise, insanın görevi de bu kudret ve güzelliği en saf şekliyle idrak etmektir. Böylelikle insan yaratılışın asıl amacı olarak ortaya çıkmakta, evren ve Tanrı arasında bir biliş köprüsü oluşturmakta, potansiyel (bilkuvve) anlamda Birlik Prensibinin kendisiyle ve kendisi açısından fark edilmek durumunda olunduğu bir ayna vazifesi görmektedir. 33 İnsan nedir? sorusuna verilen cevapların çeşitli olduğunu dile getirmiştik. Felsefe tarihi boyunca yapılan tanımlara ayrıntılı bakmak konumuzun dışında kalacağı için biz burada genel kabul gören tanım ve görüşlerden bahsettik. Şimdi insan nedir? sorusuna verilen cevapların felsefe tarihi boyunca nasıl ele alındığını Özcan ın tasnifine bakarak dile getireceğiz TÜSİAD, Felsefe, Yayına Hazırlayan, Tülin Bumin, İstanbul, 2002, s TÜSİAD, a.g.e., s

22 İnsan nedir? sorusuna verilen cevapları Özcan şu şekilde kategorize etmektedir: 1. Birey, sürü veya sıradan insan anlamında insan, 2. Yaratıcı kişi, üst insan veya model insan anlamında insan, 3. Genel olarak ya da tür veya kavram olarak insan. 34 Düşünce tarihi boyunca Tanrı ve insan kavramları hakkındaki görüşleri genel itibariyle vermeye çalıştık. Tanrı ve insan kavramlarını kısada ele almamızın sebebi, yaratan (Tanrı) ve yaratılan (insan) arasındaki ilişkiyi daha kolay tespit edebilmektir. Çünkü Tanrı tasavvuru ve insana bakış açısı bu ilişkinin nasıl ve neye göre gerçekleştiğini belirlemektedir. Tanrı ve insana dair fikir bu ilişkinin temel taşlarını oluşturmaktadır. Tanrı ve insan arasındaki ilişki yalnızca yaratma ve idare etmeden ibaret değildir. İnsan bilen, hisseden, isteyen ve kendi seçtiği hedeflere yönelik birtakım iradi faaliyetlerde bulunan ve bu özelliklere sahip olan varlıktır. 35 Bütün yaratılmışlar içinde sadece insan, varlığın özünü, Tanrı nın mutlak güzellik ve iyiliğini sezebilir. İnsanın sahip olduğu bu özelliklerden dolayı onun Tanrı ile ilişkisi diğer varlıklardan farklıdır. Tanrı ile insan arasındaki ilişki çok yönlü bir ilişkidir. Bu ilişkinin çok yönlü olmasının sebebi ise insanın ahlâkî değerleri duyan ve inanan bir varlık olmasıdır. Tanrı-insan ilişkisinin boyutları ve nasıl gerçekleştiği çalışmamızın ileriki bölümlerinde Mevlânâ nın düşünceleri dikkate alınarak ayrıntılı bir biçimde ele alınacaktır Özcan, Muttalip, a.g.e., s Çetin, İsmail, John Locke da Tanrı Anlayışı, Vadi Yay., Ankara, 1995, s

23 BİRİNCİ BÖLÜM MEVLÂNÂ NIN TANRI VE İNSAN ANLAYIŞI Tanrı ve insan konuları hem felsefe hem de dinler tarihinde üzerinde çokça tartışılan ve fikir belirtilen konulardandır. Bütün felsefî ve dinî düşüncelerde var olan ve insanların anlayışlarına göre farklılık gösteren Tanrı tasavvuru ve Tanrı nın nitelikleri, insan, doğa ve evren üzerindeki etkileri her dönemde farklı boyutlarda tartışılmıştır. Bu tartışmaların oluşturduğu tarihsel çerçeve günümüzde de halen aynı önem ve titizlikle sürmektedir. Aynı şekilde süregelen bir diğer konu da insan konusudur. İnsan nedir? sorusuna verilen cevap, tarihi seyir içinde, insanın evrende kendi konumunu belirlemesi, kendi üstüne düşünüp tartışması, yapıp etmelerine anlam verme çabası olarak ortaya çıkmıştır. Çalışmamızın bu bölümünde Tanrı ve insan konularına kendine özgü bir bakış açısıyla yaklaşan Mevlânâ nın görüşleri çerçevesinde bakmaya çalışacağız. 1. Mevlânâ da Tanrı Tasavvuru Tanrı nın varlığı ve buna bağlı olarak onun niteliklerinin ne olduğu hususu geçmişten günümüze düşünce tarihinin en önemli konularından biri olmuştur. Tanrı nın varlığının ispatlanması ve nasıl bir varlık olduğu ile ilgili hemen hemen bütün düşünürler fikir beyan etmişlerdir. Bu konuda birçok eser yazılmış ve her din mensubu kendi düşünce sistemi içinde Tanrı tasavvurunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bu konuları ele alan düşünürlerden biri de Mevlânâ dır. Mevlânâ nın, İslâm düşüncesi içerisinde tasavvufî yönü ağır basan bir düşünür olması nedeniyle onun Tanrı tasavvurunu daha iyi anlayabilmek için tasavvuf düşüncesinde Tanrı nın algılanış şekline kısaca bakmak yerinde olacaktır. Baykan ın ifadesiyle Tasavvufî düşüncede Tanrı için; Tanrı o kadar yücedir ki, ne akıl, ne his, ne de nas, kısaca hiçbir şey O na ulaşamaz. O her şeyi aşar, hiçbir şey O na erişemez ve kavuşamaz 36 tanımlaması yapılmaktadır. 36 Baykan, Erdal, a.g.e., s

24 Ateş in bildirdiğine göre tasavvuf bilginleri, Tanrı üzerine düşünmenin ve O nu bilmenin tek yolunun yine Tanrı olduğunu söylerler. Bu görüşe göre insan, Tanrı yı bilemez, ancak Tanrı kendini insanlara bildirir. Tanrı dan gelen bu bilgiye sûfiler marifet bilgisi adını verirler. Onlar, Tanrı yı Tanrı dan başkasının bilemeyeceğini söylerler. Bunun nedenini ise O nun gibi hiçbir şeyin olmadığına ve bu bakımdan hakikatini hiçbir şeyin idrak edemeyeceğine bağlarlar. Nitekim onlara göre her şeyde bir eksiklik vardır ve eksik olan şey Tanrı yı idrak edemez. 37 Yine tasavvufî düşüncenin Tanrı anlayışı için Uludağ şu ifadeleri kullanır: Tanrı gayptır, sırdır. O bilinmediği ve görülmediği için de tanınmayan bir varlıktır. Tanrı nın zâtı, ehadiyeti ve hüviyeti sıfatsız, nişansız ve keyfiyetsizdir. O nun misli, şeriki, naziri, benzeri, dengi ve zıttı yoktur. İşaret ve ifadeden uzak, kayıtlardan ve itibari şeylerden münezzehtir. O ikincisi olmayan vahid ve ehaddır. Ferd ve sameddir; O lâ taayun, lâ zuhurdur, yani belli ve açık olmaktan uzaktır. Kendisine işaret bulunamaz, vasıfları bilinemez, sırf ve saf bir zâttır. 38 Aydın a göre, sûfî bakış açısı Tanrı ya ulaşmada aklın yetkin bir işlevinin olamayacağı ve burada dinî tecrübe ye ve aşk a dayanan bilginin söz konusu olduğu fikrini ön plana çıkarır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Mevlânâ da sûfî gelenekten gelen bir düşünür olduğu için bu düşünceyi savunur. Tasavvufî düşünce, akıl ve duyuların ötesinde bir bilginin, Tanrı nın varlığı ve mahiyeti ile ilgili bilgi vereceği görüşünü savunur. Tasavvufî bilgi, bir üst bilgi olarak kendini tanımlarken inançlı olmayı zorunlu kılar ve dinî tecrübeyi önceler. 39 Tanrı nın alâmet, işaret, tezahür ve delillerini vasıtasız, doğrudan kavramanın imkânı da ancak böyle oluşur. 40 Tasavvuf geleneğinin Tanrı tasavvuruna ilişkin görüşlerini bu şekilde verdikten sonra şimdi de bu gelenek içinde önemli bir yere sahip olan Mevlânâ nın konu hakkındaki görüşlerine bakalım Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, Yeni Ufuklar Yay., İstanbul, 1992, s Uludağ, Süleyman, Tasavvufta Ulûhiyet Telakkisi, Hareket Dergisi, İstanbul, 1980, s. 8 den zikreden Baykan, Erdal, a.g. e., s. 46. Aydın, Mehmet, S., Din Felsefesi, s. 83. Uysal, Veysel, Dini Tecrübe ve Din Psikolojisindeki Yeri, İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi, İnkılap Yay., C. III, S. 4, İstanbul, 1995, s

25 Mevlânâ nın mezkûr meseleye ilişkin düşüncelerine dikkat edildiğinde onun da aklın ve duyuların ötesinde, bunların dışında bir yol izlediği yani aşkı yöntem olarak kullandığı görülecektir. Akıl, zihin yetileri ve duyular Mutlak Hakikat in kavranması ve ifade edilmesinde yetersizdir. Bu bilgiye ulaşmak için yok almak gerekir şeklinde yorumlanan tecrübe, 41 objektif bilginin sübjektif olarak idrak edilebileceği bir durumu ifade etmekte ve gündelik bilinç düzeyini aşarak yeni bir bilinç formuna ulaşmayı gerekli kılmaktadır. Bu da teorik ve istidlalî bilgiyi aşarak teslim olmayı gerektirir. Dolayısıyla Mevlânâ ya göre bütün bunlar için yol gösterici yani kılavuz sadece aşk olacaktır. 42 Nitekim aşk yoluna girmek ve teslim olmak için öncesinde bütün yol ve yöntemlerin denenmiş olması gerekmektedir. Böylece bunların eksik ve yetersiz olduğunun farkına varılmış olur. Baykan a göre bu söylem, diğer bütün yöntemleri reddedip aşkı öne çıkaran bir söylem değildir. Aksine bu, aklın sınırlarını ve yetersizliğini dikkate alan bir tecrübenin nihayetinde vardığı son noktadır. 43 Şimdi düşünürümüzün konu hakkındaki düşüncelerini aşkı nihai yöntem olarak kullandığı vurgusuyla, aşkın akıl ile olan bağlantısını göz önünde bulundurarak ele almaya çalışacağız Tanrı nın Bilinmesinin İmkânı Düşünürümüz Mevlânâ, felsefî sistemlerin ne sadece rasyonel yanını ne de İşrakî felsefenin kalp dediği ögeyi kullanır. O, bu ögeleri reddetmemekle beraber her ikisini de Tanrı ya ulaşmak için kullanmaktadır. Yani her iki ögeyi de aynı potada eriterek sistemini oluşturmaktadır. Tasavvuf ekolü Tanrı ya ulaşmak için kelâm ekolünden farklı bir yol izlemiştir. Kelâm ekolü sadece aklı kullanarak Tanrı nın varlığına ulaşmaya çalışmıştır. Fakat tasavvuf ekolü Tanrı yı kalple bilmeyi öne çıkarmıştır. Bu, onların, Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, AÜİF Yay., Ankara, 1968, s. 492; Taylan, Necip, a.g.e., s. 73. Baykan, Erdal, a.g.e., s. 83. Baykan, Erdal, a.g.e., s

26 aklı hiç kullanmadığı anlamına gelmemelidir. 44 Zira Mevlânâ da her ne kadar Tanrı yı kalple bilmeyi yani aşk ı Tanrı ya ulaşmada bir yöntem olarak kullanmayı benimsemişse de onun aklî kanıtları kullanarak da Tanrı ya ulaşmaya çalıştığı görülmektedir. Nitekim eserlerinde akla başvurmadan inanmak istemeyenlere aklî deliller sunar ve böylece Tanrı nın mantıkî yollarla da kanıtlanabileceğini ortaya koyar. 45 Mevlânâ, Tanrı hakkında konuşurken genel İslâmî eğilimden yana tavır takınmaktadır. Ona göre, Tanrı ya ulaşmanın en sağlıklı yolu aşk tır. Ancak bu yolla da Tanrı yı bulamayanlar olabileceğini düşündüğü için o, aklî deliller de ileri sürmektedir. Yine de bütün bunlara rağmen onun için Tanrı nın varlığına en önemli kanıt, Tanrı ya âşık olmaktır. Tanrı ya âşık olanın da başka kanıta ihtiyacı yoktur. Bu bir yaşantı hâli olduğu için bir delil olup olmadığı tartışılsa da mutasavvıflarca en değerli delil olarak kabul edilmektedir. Bu delil, inanan bir varlık olarak insandan yola çıkarak Tanrı nın varlığını ispat etmeye yöneliktir. Dinî tecrübe delili olarak da isimlendirilen bu delilde, insanın, baştan inanan olması gerektiği ve bir yaşantı hâli olduğu için diğer delillerden farklıdır. 46 Yeniterzi ye göre tasavvuf düşüncesinde akıl ve ilim, metafizik gerçekleri kavramada yetersizdir. Akıl ve ilim insanı bir yere kadar götürebilir, ancak hedefe ulaştıramaz. Fakat insan aşktan kanatlara sahip ise, ilim ve aklın hayal edemeyeceği kadar yükselir. 47 Mevlânâ, Tanrı nın bilinmesinde aşkı şöyle tanımlamaktadır: Aşığın hastalığı, hastalıklardan apayrıdır; aşk, Tanrı sırlarının usturlabıdır Toku, Neşet, Tasavvufi Düşüncenin Felsefi Yönü, Dini Araştırmalar Dergisi, C. III, S. XIII, Ankara, 2000, s Çiçek, Hasan, Mevlânâ nın Mesnevisinde Tanrı nın Varlığının Kanıtları, Dini Araştırmalar Dergisi, C. V, S. XV, Ankara, 2003, s Aydın, Mehmet, S., a.g.e., s ; Çiçek, Hasan, a.g. m., s Yeniterzi, Emine, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, TDV Yay., Ankara, 1995, s. 49. Mesnevî, C. I, s. 30, B

27 Gölpınarlı, bu beyiti şu şekilde açıklamaktadır: Usturlab, nasıl güneşin ve yıldızların yerlerini gösterirse, aşk da mana güneşinin, sır yıldızlarının yerlerini bildirmektedir. 49 Aşkı, Tanrı ya ulaşmada önemli bir yol olarak sisteminde işleyen Mevlânâ, onu bütün varlıkların var olma sebebi olarak da görür ve insanın, Tanrı ya ulaşmada aklı mutlaka kullanması gerektiğini belirtir. Ona göre, Aşk bir denizdir, gökyüzü bile bir köpüğüdür onun; aşk, Yusuf un havasına kapılan Zeliha gibi şaşırtır gider insanı. Göklerin dönüşünü aşk dalgasından bil; aşk olmasaydı donardı dünya. Aşk olmasaydı cansızlar, bitkiler de yok olur muydu? Boy atıp gelişen, üreyip türeyen bitkiler, canlarını feda ederler miydi? Esintisinden Meryem in gebe kaldığı o soluğa can, nasıl olur da feda ederdi özünü? Her şey yerinde buz gibi donar kalırdı; her varlık, çekirge gibi uçar aranır mıydı? O olgunluğa âşık olanlar, boy atan fidan gibi zerre zerre yüceliğe koşarlar, yücelirler. 50 Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Mevlânâ, Tanrı ya ulaşmada hem aklı hem de aşkı bir vasıta olarak görür. Fakat o, aşk ile hakikatlere ulaşmayı akıldan üstün kabul eder. Bu durumu Mevlânâ şu şekilde ifade eder: Âşık, başını verdi mi, nasıl olur da akıl kalır? Her şey helak olur, ancak O nun zâtı, O kalır. O nun zâtına karşı var da yok olur, yok da Yoklukta varlık; zâten şaşılacak şey de bu ya. Huzurda akıllar elden çıkar; kalem buraya gelince kırıldı gitti Mesnevi, C. I, s. 43. (B. 110 için A. Gölpınarlı açıklaması). Mesnevi, C. V, s. 335, B Mesnevi, C. III, s, 327, B

28 Kalemin kırılmasının, hakikate ulaşan insanın, akılla bu mertebenin inceliklerini yazmaya yeterli olmadığı anlamında kullanıldığı şeklinde yorumlanmıştır. 52 Ayrıca Mevlâna, bu aşk tecrübesinin anlatılmasının mümkün olmadığını belirtir. Bu durumun ifade edilmesinde insan aklını yetersiz gören Mevlânâ ya göre aşk, hangi yönde olursa olsun insan için doğru yolun kılavuzudur. Aşkı anlatmakta veya onu bildirmekte dil yetersiz kalır. Her ne kadar dile gelen şey aşkı aydınlatsa da asıl olan, aşk meydana geldiği zaman sözler yetmez olur. Aşkı anlatmada kalem dahi acizdir, bu mertebe yazıyla dahi anlatılamaz. 53 Tanrı yı bulma ve O na ulaşmada aşkı yücelten Mevlânâ ya göre akıl, aşkı anlatmaya ve kavramaya yetmez, bunu yapmaya çalışsa bile onu anlayamaz. Aşkı ve âşık olmayı da ancak yine aşk kavrayabilir ve anlatabilir. Bu durumu güneş metaforuyla anlatan düşünürümüz göre güneş, nasıl ki güneşe delilse aşka delil de yine âşık olmaktır. 54 Mevlânâ, başka bir beyitinde aşkı şu şekilde yüceltmektedir: Ezberleyen levih, Levh-i Mahfûz olur; aklı canından zevk alır. Akıl önce ona muallimdi; ondan sonra akıl ona bir şakirt kesilir. Akıl Cibrîl gibidir, Ahmed der, bir adım daha atarsam, yakar yandırır bu adım beni. Artık beni bırak, bundan böyle sen yürü ileriye; a can padişahı, benim sınırım burasıydı. 55 Mevlânâ, burada Levh-i Mahfûz u Tanrı nın bilgisine nail olan erenin gönlü olarak kabul ediyor. Burada akıl önce insana yol göstermektedir. Belli bir yerden sonra aklın artık bir fonksiyonu kalmadığı için, kişi bu noktadan sonra aklı bırakmalı ve hakikate ulaşmaya yönelmelidir. Mevlânâ burada aklı Cebrail e benzetmektedir. Cebrail e benzetilen akıl ise, küllî akıl, yani olgun insanın, bağlardan, dünyevî istek ve arzulardan kurtulmuş aklıdır ki, Tanrı bilgisine ulaşan akıl da budur. Ancak bu Demirci, Mehmet, Mesnevî de Akıl-Aşk Karşılaştırması, Mevlânâ dan Düşünceler, Akademi Kitabevi, İzmir, 2002, s Mesnevi, C. I, s 30, B Mesnevi, C. I, s 30, B Mesnevi, C. I, s 134, B

29 akıl da, belli bir yere kadar gidebilir, çünkü akılla anlaşılan şeylerin sınırı vardır. Bu sınırı aşmanın yolu aşktır. 56 Dolayısıyla Mevlânâ da Tanrı nın varlığına tam anlamıyla ulaşmak ancak aşkla mümkün olmaktadır. İnsan akılla sadece belli bir sınıra kadar Tanrı nın varlığına ulaşır, ilâhî hakikate tam vakıf olmak, ancak aşkla mümkündür. Bu konuda Mevlânâ, ilâhî hakikatlerin farkında olanların aşkın Âdem den (insan) aklın ise, şeytandan yana olduğunu bildiklerini söyler. Aklı kullananların denizde yüzdüklerini ve bu denizin sınırı, kıyısı, durağı olmadığını belirten düşünür, onların sonlarının boğulmak olduğunu belirtir. Aşkı kullananların ise bu denizde bir gemide olduklarını ve afete az uğrayacaklarını, sonlarının kurtuluş olacağını söyler. Bunun için o, aklın aşk önünde kurban edilmesi gerektiğini belirtir. 57 Mevlânâ başka beyitlerde de benzer ifadeler kullanmaktadır. O, aklı yüzmeye benzetmekte, deniz benzetmesiyle de Tanrı yı kastetmekte ve akılla Tanrı ya ulaşmanın mümkün olmadığını, kişiyi yanlışlara götüreceğini açıklamaya çalışmaktadır. Aşkı da gemi benzetmesiyle ifade eden Mevlânâ, aşkla denizde boğulmaktan kurtulmanın mümkün olduğunu dile getirmektedir. 58 Sonuç olarak Mevlânâ, Tanrı ya ulaşmak için aklı aşmanın gerektiğini ve O na aşk ile ulaşılacağını belirtmektedir. Mevlânâ, Tanrı nın varlığının aklın bilgi edinme yoluyla bulunamayacağını, çünkü aklın sınırlı ve yetersiz olduğunu, Tanrı yı keşfetmenin tek yolunun Tanrı nın yardımı olduğunu söylemektedir. Bu yardıma ulaşmanın yolu da aşktan geçmektedir. 59 Tanrı yı bulmada aşka çok büyük bir değer atfeden Mevlânâ, aklı eleştiren tüm ifadelerine rağmen, Tanrı yı aşkla bulamayacak olanlara da mantıkî ve felsefî birtakım deliller sunmaktadır Mesnevi, C. I, s (B için A. Gölpınarlı açıklaması) Mesnevi, C. IV, s. 464, B Mesnevi, C. IV, s. 464, B Baykan, Erdal, a.g. e., s Baykan, Erdal, a.g. e., s