ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İLİM ANLAYIŞI

Transkript

1 ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İLİM ANLAYIŞI Abdulkuddûs BİNGÖL* XVIII. Yüzyılda yaşamış olan Erzurum'lu İbrahim Hakkı( )'nın ilim anlayışını ortaya koymaya çalışırken, genel olarak XVIII. yüzyıl Avrupasmda ve özel olarak da Osmanlı Türklerinde ilim anlayışını gözden uzak tutmamak gerekir. Hemen belirtelim ki, bu yüz yılın başlarında Avrupa, sahasını ve üretim imkânlarını oldukça genişletmiş, kültür birliğinin şuuruna varmış, skolastik zihniyetin dar ve katı çemberini kırarak kendisi için yeni bir hayat tarzını, yeni bir hayat felsefesini ortaya koyabilmiştir. Buna karşılık, aynı dönemlerde Osmanlı Türk İmparatorluğunda, dışa karşı biri biri ardınca alınan yenilgiler, devam eden harpler ve iç isyanlarla üretim azalmış, iktisadî düzen alt-üst olmuş, ilim hayatı âdeta donmuş, yeni bir inkişaf bir yana, yakın geçmişindeki hayat tarzı dahi korunamamıştır. Denilebilir ki, bu dönem Osmanlı Türkü için zihnî çözülmenin başladığı, tefekkür hayatının durakladığı, yeni bir hayat felsefesi kurma gücünün yitirildiği, kültür yaratıcılığının gittikçe kaybedildiği bir dönemdir. Çözülemeyen sosyal problemlerin birikimi ise ilim ve tefekkür hayatındaki sıkıntıları iyice arttırmıştır. Halbu ki, Avrupa'da yaşanan Rönesans sıralarında, özellikle İslâm Kültür Dünyası temel alınarak, Elen ve Elenistik dönem düşünce davranışına yeniden dönüldüğü Rönesansı izleyen Modern Çağda Galile ile birlikte bilimde Tecrübî Metod uygulanmağa başlandığı ve bu sayede bilimde büyük ilerlemelerin kaydedildiği ve bilimin her şubesinin bundan nasibini aldığı hepimizin malûmudur. * Atatürk Üniversitesi'nde Felsefe Profösörü

2 ABDULKUDDÛS BİNGÖL 15 İşte bu gelişme içzerisinde XV. yüzyıldan başlayarak, daha sonraki yüzyıllarda yeni hamlelerle durmadan ilerleyen bilim, XVIII. yüzyıl Avrupasında, daha önce ortaya atılan bir çok sorunun cevabını bulmuştur. Bu dönemde Avrupa'da Tabiat bilimlerinde, özellikle de fizyoloji ve pataloji de önemli keşifler yapılmıştır. Bu keşifler deney ve araştırmaya duyulan ilgiyi daha da arttırmış, insan kâinatın bir parçası olarak kabul edilerek, insanı tanıma ve anlamağa büyük bir önem verilmiştir. Felsefî alanda oldukça önemli gelişmeler doğuracak olan bu anlayış dolayısıyla bu yüz yılda Avrupa'da önemli araştırmaların yapıldığı alanlardan biri de Anatomi olmuştur. Çok kısa olarak özetlemeğe çalıştığımız Avrupa'nın bu durumuna kıyasla, aynı dönemlerde Osmanlı-Türk Dünyasının bilim ve tefekkür hayatı açısından hiç de iç açıcı olmadığı yine hepimizin malûmudur. Zira daha XVI. y.yılın son çeyreğinden itibaren Osmanlı-Türk Dünyasında bilim hayatı oldukça durgunlaşmış ve bu dönemden itibaren ilim öğretiminde ve ilmi eserlerin yazılmasında görülen gevşeklik, daha sonraki yüzyıllarda iyice su yüzüne çıkmıştır. Oysa Hristiyan Ortaçağının bilimi unutmuş olduğu bir sırada, İslâm Dünyası, ona yepyeni katkılarda bulunarak, bilimi diriltip genişletmiş, yeşertip yaşatmıştır. Daha X.yüzyüda İslâm Dünyasında oluşan bilim geleneği, Kâtip Çelebi'nin de çok acı bir lisanla belirttiği gibi, sonrakiler tarafından gevşetilmiştir. Önceleri, din ilimlerinin yanında müspet ilimlerin, Kelâm ve Felsefe'nin de öğrenim yeri olan medreselerde XVII. yüzyıldan itibaren aklî ve müspet ilimler itibardan düşmüş, öğretim daha ziyade din ilimleri alanı içine kapanmıştır. Ve bu dönemde Osmanlı bilim ve tefekkür hayatı, Avrupa'daki gelişmelerden çok uzaktır. Bunun içindir ki, 1731 yılında yazılıp 1. Mahmud'a sunulan Müteferrika Risalesi'nde Avrupa devletlerinin tâkibetmekte oldukları siyasî, askerî ve ilmî usûllerin alınması gerektiği savunulmaktadır. Böylece başlangıçta yalnız askerî sahada girişilen ıslahat hareketleri nedeniyle ilk olarak Modern Matematik Osmanlı bilim hayatına girmiştir. Erzurum'Iu İbrahim Hakkı, işte böyle bir ortamda yetişmiş bir Osmanlı bilim adamı ve mutasavvıfıdır. Hemen belirtelim ki, O, yalnız Tasavvufta ve Din ilimlerinde kendisini yetiştiren bir âlim, çoğu kez fikirlerini manzum ifade ettiği ve bir Divan sahibi olduğu için sadece bir şair değil, aynı zamanda, dönemine göre Tıp, Astronomi Matematik, Fizik, Psikoloji... vb. müspet ilimlerde de geniş bilgi sahibidir. O, Derviş, Mürşid, Mütefekkir... gibi vasıfları yarımda, çok yönlü bir bilim adamı olarak sanırım Astronom, Psikolog, Sosyolog... diye nitelendirilmeğe de müstehaktır.

3 16 ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İLİM ANLAYIŞI Kuşkusuz İbrahim Hakkı'ya bu çok yönlü bilim adamı vasfını kazandıran başlıca eserleri ve özellikle de Mârifetnâmesidir. Mârifetnâme, eski tarzda ansiklopedik bir eser, belki de bu tür eserlerin bir turfandası olarak hazırlanmıştır. Önsözünden, kitabını oğlu Ahmet Naimî'ye hitaben yazdığı anlaşılmaktadtr. O'nun çeşitli bilim alanlarıyla ilgili verdiği bilgiler, şüphesiz, çağındaki durumu yansıtması bakımından önemlidir. Günümüzdeki gelişmeler açısından bunların değerlendirilmesi ise her halde, kendi alanlarında uzmanlaşmış bilim adamlarına düşen bir görevdir. Bu bakımdan biz burada bir muhteva tahlili yapmaktan çok, ibrahim Hakkı'nın genel olarak bilim anlayışına kısaca değineceğiz. İbrahim Hakkı, Mârifetnâme'sinde Din ilimleriyle müspet ilimleri en güzel şekilde te'life muvaffak olmuştur. O'na göre bunun böyle olması tabiîdir. Çünkü, insanın yaratılmasının amacı, Allah'ı bilmektir. Zira bir Hadîs'i Kutsî de, "Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve beni bilsinler diye halkı yarattım" buyrulmaktadır.. Öyleyse yaratılan İçin en yüce gaye ve arzu Mevlâ'yı bilmektir. Nevar ki, her şeyin üstünde olan Marifetullah (Allah'ı bilmek-allah'ı Tanımak), insanın kendi nefsini (özünü-neliğini) bilmeğe bağlıdır. Çünkü,Herkim kendi nefsini bilirse, Rabbını da bilir". İnsanın kendisini bilmesi, kendi varlığını tanıması, bedeni ve ruhu hakkında bilgi sahibi olmasına dayanır. Bu da âlemin bilinmesine, âlemin bilinmesi ise "Ulum-u Halakiyye" adını verdiği müspet ilimlere bağlıdır. Öyle anlaşılıyor ki, İbrahim Hakkı'da, en yüksek gaye olan Allah'ı bilmeğe giden yol, müspet ilimden geçmektedir. Bunun için insan, O'na göre bir miktar ilm-i Hey'et (Astronomi), biraz ilm-i Hikmet (Felsefe), bir miktar ilm-i Teşrih-i Ebdan (Anatomi), bir o kadar ilm-i Enfüs (Psikoloji) öğrenmeli, biraz da ilm-i Kulûb ve ilm-i İrfan (Tasavvuf) bilmelidir. Ve yine O'na göre Matematik, ilm-i Hey'et'in mukaddimesi, Geometri ise iîm-i Hey'et'in başlangıcıdır. Dolayısıyla Allah'ı bilmeğe giden yolda bu iki ilime de ihtiyaç vardır. İlimleri bir yönüyle "Kâinat ve Beden İlimleri ", diğer yönüyle "Beden ve Kalp İlimleri" diye iki kısımda mütalaa eden İbrahim Hakkı'ya göre, Kâi- 1 Bkz. İbrahim Hakkı, Mârifetnâme, İstanbul-1981, s İbriham Hakkı, a.g.e., s İbriham Hakkı, a.g.e., s. 16,80,187,241, İbriham Hakkı, a.g.e., S İbriham Hakkı, a.g.e., s İbriham Hakkı, a.g.e., s.80.

4 ABDULKUDDÛS BİNGÖL 17 nat İlmi Beden İlmine yardımcı olduğu gibi, Beden İlmi de Kalp ilmine yardımcı ve yol göstericidir. Böylece O'na göre, enson gayesi Marifetullah'a, en faydalı ilme ulaşmak olan insan için müspet ilimlerin öğrenilmesinin zaruri olduğu ve hem de bunun bir öncelik taşıdığı görülmektedir. Çünkü Marifetullah, ilmin semeresidir. Öyleyse düşünen insan, herşeyden önce şuuru ile obje (konu) arasında doğru bir münasebet kurmalıdır. İlim adamı Öncelikle ön yargılardan uzak kalabilen ve kendi müşahedelerine dayanarak hür iradesiyle düşünebilen adam demektir. Böyle bir hürlüğün karşısında iki önemli güç vardır: Bunlardan birisi, büyük otorite olarak tanınmış kişilerin ortaya koydukları görüşleri; diğeri ise birçok bakımdan ilimlerin konularına da değinmiş olan dinî naslardır. Bu ikinci nokta en gelişmiş din olan İslâm'da özel bir önem taşımaktadır. Şimdi, dînî nas ile müspet bilimin sonuçlan uzlaşmaz halde görünürse, bilim adamı hangi yolu tutacaktır? İslâm Dünyasında bilim adamlarının bu konuda büyük güçlüklerle karşılaştıkları bilinmektedir. Oysa müspet bilimlerde yeni hakikatlere ulaşmanın yolu, her türlü peşin hükmün ötesine geçebilmektir. İşte Erzurum'lu İbrahim Hakkı, özellikle bu bakımdan üzerinde durulması gereken bir kişidir. O, bu konuda Gazzâlî ile aynı fikirleri paylaşmakta ve özetle şu görüşlere yer vermektedir: "Aklın kesin olarak ispat ettiği şeyleri inkâr etmektense dînî hükümleri uygun bir şekilde te'vil etmek (yorumlamak) daha doğrudur". Açıkça anlaşılıyor ki, İbrahim Hakkı, dînî naslann zevahiri (ilk bakıştaki anlamlan) ile kesin buluşlar çeliştiği durumlarda, dînî naslann aslına uygun şekilde yorumlanmasının gereğini savunmaktadır. Çünkü bu tür hakikatler, İslâm dininin "arayıp bulun" dediği şeylerdir. Aslında O'na göre Meselâ "Tabakat-ı Eflâk 13'müş, veya daha az imiş, ya da daha çok imiş" demekte bir beis yoktur. Esasen bu tür şeyler, dine bir zarar vermez. Akla ve Aklın ispatlarına değer veren, onlan önemli gören İbrahim Hakkı, tabiî hâdiselerin her türlü peşin yargının dışında ele alınması gereğine de böylece işaret etmektedir. Zira O'na göre aklî ilimler, kesin kaidelere sahiptir. 7 İbriham Hakkı, a.g.e., s İbriham Hakkı, a.g.e., s.87-88; Gazzâlî, Tehafut el-felasife, (Çev: Dr.B.Karhğa), İst.1981, s İbriham Hakkı, a.g.e., s İbriham Hakkı, a.g.e., s

5 18 ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKFNIN İLİM ANLAYIŞI İ.Hakkı, bilim adamı tavrını daha da belirginleştirerek, yine Gazzalî'den mülhem bir ifade ile, "O kimse ki, müspet ilmin bulgularını çürütmek için dînî naslan ileri sürer, dine hıyanet etmiş olur. Çünkü Hesap (Matematik), Hemdese (Geometri), Fizik ve Kimya kanunları ve tecrübeler bu hususların doğruluğunu gösterirken, bu, dînî naslara (seriate) aykırıdır, denirse, bilim adamları bu konularda şüphe etmeyip, aksine dînî naslar konusunda şüphe ederler" demekte ve "Akıllı düşman cahil dosttan hayırlıdır" sözünü eklemektedir. İşte bize göre, ibrahim Hakkı'ya gerçek bilim adamı vasfını kazandıran, ne başlıbaşına bir ansiklopedi olan Mârifetnâmesi, ne bu eserinde yer alan Matematik, Trigonometri, Astronomi, Anotomi, Psikoloji... vb. konular, ne de O'nun "İnsanın nereden geldiği?" sorusuna verdiği cevapta formüle ettiği tekamülcü anlayıştır; bilhassa taşıdığı ilmî zihniyet ve müspet ilimlere yaklaşımı O'na bu niteliği kazandırmaktadır. İbrahim Hakkı'ya göre ilim, cehaletten kurtarmağa, iyi ahlâk sahibi olmağa, olgunluğa erişmeğe, doğru yola (hidâyete) ve gerçeğe ulaşmağa bir vasıtadır. İnsan gaflet ve cehaletle hayvana benzer. Onu gerçek insan seviyesine yükselten özellik ise ilim ve irfandır. Dolayısıyla İbrahim Hakla bir vesile ile ilim ve irfanı tavsiye etmiş ve bunu kendi nefsinde uygulayabilmiştir. İbrahim Hakkı'da dikkatimizi çeken bir husus da, Onun Osmanlı-Türk bilim geleneği içinde yetişmesine ve Avrupa ile hemen hiç teması olmamasına rağmen, farklı amaçlarla da olsa, kendi dönemindeki Avrupa bilim ve tefekkürünün konularını yakalamış olmasıdır. Bu hususda en çarpıcı örnek Anotomi ilmi ve insan (insan felsefesi) konusundaki görüşleridir. O, Hz. Muhammed (S.A. V.)'nin ve büyük din âlimlerenin bedene ait ilimleri en önemli ve en gerekli bilimlerden saydıklarına işaret ettikten sonra, bu ilmin yararlarını sıralamakta ve özetle şöyle demektedir: "Demekki, Teşrih (Anotomi) ilmi aziz ve leziz bir ilimdir. Hakikate ermiş âlimlerin hikmetlerinin neticesi, mütehassıs doktorların sermayesi, yakîn sahiplerinin nefislerinin nimeti, dünya ve dinin vesilesi, Allah Taâlâ'yı tanıma vasıtasıdır. Çünkü Teşrih İlnıi'ni bilmeyen, Tıp ve Hikmetten ve kendini bilmekten gafil ve Hakk'ı tanıma» kavuşmaktan uzaktır. Halbuki insanların çoğu onu bilmekte aklanmıştır...". 11 İbrahim Hakkı, a.g.e., s , Gazali, a.g.e., s İbrahim Hakkı, Divan-ı İbrahim Hakkı, İst. 1977, s İbrahim Hakkı, a.g.e., s. 252.

6 ABDULKUDDÛS BİNGÖL 19 İbharim Hakkı, insan konusunda oldukça orijinal fikirlere sahiptir. O'na göre varlıktan maksat insandır, insan varlığın özeti, âlemin küçük bir modelidir. Bir ağacın meyvesi gibi, bütün şartların hazır olmasından sonra varlığa gelmiştir. Her şey insan için, insan ise Allah'ı bilmek ve Allah'ı tanımak için yaratılmıştır, insan, yaratılışının gayesini bildiği ölçüde kemâle erecektir. Daha öncede belirttiğimiz gibi, İbrahim Hakkı'ya göre ilmin son gayesi Hikmet'i elde etmektir. Çünkü Hikmet, "Yakın mükâşefesi ve gaybın müşahedesidir" 1. Dolayısıyla "Hikmet ölü kalpleri diriltir, dar göğüsleri açar" 16. Hikmet'ten maksat, Allah'ın ilmidir, Hak ilmidir, Hakikat ilmidir. Hâl ilmidir, Kalp ilmidir 1.. -I Q "ilim ile Hikmet biribirlerinden cisim ile can gibi ayrılmazlar" diyen İbrahim Hakkı, bunlar arasındaki farkları da oldukça geniş bir şekilde ortaya koyar. O'na göre ilim öğrenmekle olur, Hikmet ise Gayb'dan kalbe gelir; İlim dilin işlerindendir, dil ise mülk âleminin hazinesidir; halbu ki Hikmet, gönül hallerindendir, gönül ise melekût âleminin hazinesidir; ilim tefekkürle, Hikmet ise tezekkürle bilinir. Aklî ilimlerde inanan ile inanmayan ortaktır. Hikmet nurunu bulmak için ise "inanan" olmak lazımdır. Bu açıdan O, ilm'i Hikmet'ten daha genel, Hikmet'i ise daha özel, ama daha önemli kabul eder. Hikmet daha önemlidir, zira ilmin ışığı ancak kâinata ulaşırken, Hikmet'in nuru Allah'a erişir 1. İnsan için en büyük nimet Hikmet'ten lezzet almaktır 20 Sonuç olarak diyebiliriz ki, çok yönlü bir bilim adamı olan İbrahim Hakkı'nın müspet ilimler konularında verdiği bilgiler, zaman zaman kendi düşüncelerini içerse de, çoğunlukla sağlam kaynaklara dayalı bir takım nakillerden öteye geçememektedir. Bununla beraber, çağındaki durumu yansıtması bakımından bunlar elbette önemlidir. Ancak bize göre bundan daha önemli olan O'nun müspet ilimler karşısındaki tavrıdır. Yetişme tarzı ve çevresindeki hâkim zihniyetin baskısı dikkate alınırsa, İbrahim Hakkı'nın bu konudaki düşünceleri hiç de küçümsenemez. O, Gazzalî'den de ilham alarak, esas gaye olan Hikmet'e (Marifetullah'a) ulaşmada müspet ilimlere öncelik tanımakta 14 Bkz. Mustafa Yıldırım (Yrd.Doç.Dr), Erzurum'lu İbrahim Hakkı'nın Varlık Anlayışı, Erzurum-1986,s.48vd. 15. İbrahim Hakkı, a.g.e., s İbrahim Hakkı, a.g.e., s İbrahim Hakkı, a.g.e., s İbrahim Hakkı, a.g.e., s İbrahim Hakkı, a.g.e., s İbrahim Hakkı, a.g.e., s.660.

7 20 ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İLİM ANLAYIŞI ve bu ilimlerin kesin sonuçlarıyla çelişki söz konusu olduğu yerde dînî naslann te'vilini uygun bulmaktadır. Burada ister istemez, Türk-İslâm Kültür Dünyası'nda aklî ve müspet ilimlerin gelişememesini, peşin hükümlerle, kolay ve basit izahlarla dînî naslara ve Gazzalî'nin düşüncelerine balamanın dine ve Gazalî'ye haksızlık olduğunu düşünmekte ve bu konunun gerçek sebepleriyle ortaya koyulmasının gereğine işaret etmekte yarar görmekteyiz. BİBLİYOGRAFYA Adıvar, Abdullah Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İst Bingöl, Abdulkuddûs, "XVIII. yüzyıl Türk Mantıkçıları", Atatürk Üniversitesi Fen-Ed.Fak. Araştırma Dergisi, sayı: 14, Erzurum-1986, s Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara Gazzâlî, Tehafut al-felasife, (Çev. B. Karlığa), İstanbul İbrahim Hakkı, Mârifetnâme (Faruk Meyan Neşri), İstanbul İbrahim Hakkı, Divan-ı İbrahim Hakkı, İstanbul Kös, Nevzat, Türk Dünyası Tarihi ve Türk Medeniyeti Üzerine Düşünceler, İstanbul Küyel, Mübahat, Türkiye'de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, Ankara Öner, Necati, Tanzimattan Sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara Yıldırım, Mustafa, "İbrahim HakkTnın Varlık Anlayışı", (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum-1986.

8 MACIT GOKBERK HOCAMIZIN ARDINDAN Afşar TİMUÇİN* Düşünceyi sevmek başkadır, felsefeyi sevmek daha başkadır. Felsefe özel bir dikkat ister. Düşünceyi felsefe düzeyinde sevebilmek için bir ön hazırlık gerekir. Bu ön hazırlık olmadığı zaman insan felsefede yitip gidebilir. Kişi bu ön hazırlığı bir başına yapamaz. Gençler bu ön hazırlıktan geçmeden felsefeye başlıyorlar, yazık oluyor. Ön hazırlıksız hukuk ya da iktisat okuyabilirsiniz. Felsefede olmaz bu. Felsefede birilerinin yol göstermesi, size duygu ve düşünce düzeyinde bir felsefe temeli hazırlaması bir zorunluluktur. Lisede yapılacak felsefeye giriş eğitimi bu yüzden çok önemlidir. Lise felsefe öğfetmeni, hatta edebiyat öğ-etmeni, fransızca öğretmeni öğ-enciyi felsefeye yani köklü düşünmeye alıştıracak yetkinlikte olmalıdır. Hatta felsefeye yöneliş daha ortaokul yularında ufak ufak, sessiz sessiz, oyun oynar gibi başlatılmalıdır. Düşünen insandan zarar gelebileceği saplantısı aşılabildiği gün bütün bunlar yapılacak, en azından yapılmak istenecek. Ben felsefeye ön hazırlığımı İstanbul Erkek Lisesi'ndeki öğrencilik yıllarımda yaptım diyebilirim. İstanbul Erkek Lisesi'nde hiç de sıradan olmayan birkaç öğretmenimiz vardı. Bunların arasında doğrudan doğruya felsefe okutmakla yükümlü olmayan ama iyi felsefe bilen kişilerin bulunması bugünkü gençleri şaşırtabilir. O zamanki İstanbul Erkek Lisesi bugünkü İstanbul Erkek Lisesi'ne pek benzemiyordu, her şeyden önce özel eğitim veren bir kurum değildi. Bu lisede okuyanların büyük bir bölümü kenar mahallelerin çocuklarıydı. Ben de onlardandım. Kimimiz okuldan önce kimimiz okuldan sonra işe koşardık. Sabah erkenden balık çeken, gazete satan arkadaşlar soluk soluğa derse yetişirlerdi. Ben çalışmaya akşamüstü, ders bitiminden sonra giderdim. Ne yalan söyleyeyim, ipten kazıktan kurtulmuş tiplerdik. Çoğumuz *. Mimar Sinan Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü.

9 22 MACİT GÖKBERK HOCAMIZIN ARDINDAN ayyaştık. Ama çoğumuz dürüsttük. En önemlisi her acıya, her sıkıntıya, her türlü yoksunluğa katlanmayı küçük yaştan öğrenmiştik. Yaşamın anlamını elde olmayan nedenlerle derinden kavramış gibiydik. O durumda sessizce felsefeye doğru çekilmekte olduğumu, görünmez bir elin beni sessizce felsefeye doğru çekmekte olduğunu sezdim. Ruhbilim öğretmenimiz Cemil Sena Ongun eşsiz bir insandı. Bir gözü sakattı, dışa dönüktü. Yan durduğunda ileriyi görür sanırdınız. Bu yanılgıyla çok kişi kopya çekerken yakalandı. Cemil Sena bey hiç kötü söz söylemeyen, bir kere bile yüksek sesle konuştuğunu duymadığımız bir insandı. Kopye çekene "kopye çekiyorsun" demez, yalnızca zayıf verirdi. "Çok iyi yazdım, nasıl olur da zayıf alırım'" diyene "kopye çektiğin için" demezdi de, daha iyi çalışmasını öğütlerdi. Zayıfı alan kopya çektiğinin anlaşıldığını anlardı. Cemil Sena bey bize yaşamla düşünce arasındaki bağları gösterdi, yaşamı düşünmeyi öğrendik onunla. Fransızca öğretmenimiz Nazım Kemal Yalgın da çok ince, çok çekingen bir kişiydi. Çok iyi felsefe bildiğini biliyor, ders kaynasın diye bilir bilmez ona felsefe soruları yöneltiyorduk. Öznene demektir? Varoluşçuluk nedir? Nazım Kemal bey hiçbir soruyu karşılıksız bırakmaz, dersi kesip felsefe anlatmaya başlardı. Biz onu uyutalım derken o bizi uyuttu, doğrudan felsefenin içine soktu bizi. Ava giderken avlandık. Son sınıfta Nurettin Topçu'yla karşılaştık. Onun felsefe dersleri tam bir felsefe şöleniydi. Nurettin bey en zor felsefe sorunlarını basite indirgeyerek açıklamayı çok iyi biliyordu. Bize şu ya da bu filozofu değil bütün bir felsefeyi sevdirdi. Bir felsefe öğretisini anlattıktan sonra onun eleştirisini de yapardı. O ders anlatırken dalga geçenler olurdu. Ben onun ağzından çıkanı kapmaya çalışırdım. Besbelli benim gibi düşünmüyordu ama iyi düşünüyordu. Kendisi gibi düşünmediğimi çok iyi biliyordu, gene de beni pek seviyordu. Bütün iyi düşünenler gibi toplumun kıyısına itildiği belliydi. Bir doçentin bizim okulumuzda ne işi var diye düşünürdük zaman zaman. Kırgınlığı yüzünden okunurdu. Ben onu dinledikçe felsefenin kargaşık bir düşünce alanı olmadığını anladım. Bendeki aydınlık düşünce tutkusu sanırım biraz da Nurettin Topçu beyin etkisiyle olmuştur, oluşmuştur. Aynı aydınlık düşünce yönelimine üniversite yıllarımın başlarında Macit Gökberk hocamızda rastladım. Tam bir şaşkınlık içindeydik, pembe binanın koridorlarında aptal gibi dolaşıp duruyorduk. Ne yapacağımız, neyin peşinde olduğumuz belli değildi. Düşüncenin özenle kalıplara indirgendiği, anlaşılırın anlaşılmaz karşısında hızla değer yitirdiği, resmi olan ve resmi olmayan her türlü dar görüş açılarının özgür düşünceyi kıskaçları arasında boğmaya çalıştığı, felsefeden yalnızca gizemli ve karmakarışık bir şeylerin anlaşıldığı,

10 AFŞAR TİMUÇİN 23 düşünceyi koşullamak adına bir takım esrarengiz tiplerin kol gezdiği bir ortamda Macit bey bizim için tropikal bir adaydı. Macit bey her sözünün tam bir apaçıklıkta kavranılabilmesi için özen gösteriyordu. Belli bir konuda sıkışıp kalmıyor, hep karşılaştırmalar yapıyor, geriye ve ileriye göndermeler yapıyordu. Ağır, tumturaklı, karmaşık, savlı felsefe dili onun dudaklarında hafifliyor, yumuşuyor, azçok düşünmeyi bilen herkesin anlayabileceği bir yalınlık kazanıyordu. Büyük sorunların içinde yitip gitmeyi felsefe yapmak sanan bazı arkadaşlar, o iyileşmez duygucu eğilimleri içinde, belki de Macit Beyin derslerini biraz yüzeysel bulmuşlardır. Ama Descartes'in deyişiyle "zor şeylerin güzel olduğuna" inanmayan bizler için Macit Bey'in dersleri bir aydınlanma kaynağıydı. Kimi felsefe öğrencisi herkesin anlayamayacağı bir dili olsun ister, hekimler gibi, avukatlar gibi konuşmak ve adama parmak ısırtmak ister, kendisini başkalarından ayıran soylu işi bir şeylere salıip olmak ister. Bizler tam tersine felsefeyi insanı insana bağlayacak en sağlam yol diye gördüğümüzden Macit beyin derslerini özel olarak önemsiyorduk. Sonra ben çekip dünyayı dolaşmaya gittim ve Kanada 'run o güzelim Montreal kentinde öğrenci olmak zorunda bırakıldım. Montréal Üniversitesinde Mikel Ambacher yeni bir aydınlık kaynağı oldu benim için. Descartes'ı ve Comte'u onunla çok sevdim, onunla anladım. M. Ambacher bize bilimler felsefesi öğretiyordu. Onun Presses Universitaires de France yayınlan arasında çıkan ve doğa felsefesinde yöntem konusunu ele alan Méthode de la philosophie de la nature adlı yapıtı bugün de sık sık başvurduğum kaynaklardandır. Güzel fransızcası ve yalın anlatımıyla M. Ambacher benim için tam bir ışık pınarı oldu. Ondan çok şey öğrendim. Bütün derslerini dikkatle dinledim. Bazen not tutmayı bırakır, söylediklerine dalar giderdim. Bir gün bana, "Sizinle dersten sonra beş dakika görüşebilir miyiz?" dedi. Yüreğim ağzıma germişti. Dersten çıkarken bana doğru yöneldi ve şöyle dedi: "Geçen yıl büyük sıkıntılarınız olmuştu. Başarısızdınız. Profesörler kurulu sizi bu yılki başarınızdan ötürü kutlama görevini bana verdi". Türkiye'ye döndüğümde kapısını çaldığım, "Ben doktora yapmak istiyorum" diye karşısında durduğum Macit bey öğrencilik yülanmızdaki o hiç gülmeyen Macit beyden daha sıcak biriydi. Besbelli, ondaki insan güzelliğini görebilmek için biraz yakınına gitmek gerekiyordu. Sanırım, yukarıdan beri adını andığım kişilerin tümü için bu geçerlidir. Onlar gerçek anlamda ciddi insanlardılar. Derste hemen hiçbirinin güldüğünü, hatta gülümsediğini görmedim. Gıpta ederim. Keşke ben de öyle olabilsem. Ne gezer! Ben yapamıyorum, birine takılmadan, birine göz kırpmadan, gülmeden, öfkelenmeden edemiyorum. Bu kişilerin herbiri hep alçak sesle konuşan, hiç gülmeyen, hiç

11 24 MACİT GÖKBERK HOCAMIZIN ARDINDAN surat asmayan, hiç şakalaşmayan kimselerdiler. Bence de öyle, eğitimbilimin kuralları bunu gerektiriyor. Yapabilene! İstanbul'da iş bulamayınca Erzurum'un yolunu tutmuştuk. Ben doktora için zaman zaman İstanbul'a gidiyordum, Macit Bey'e çalışmalarımı gösteriyordum. Yazdıklarıma şöyle bir bakıyordu. "Size güvenim var, en iyisini yapacağınızı biliyorum, çalışın, çalışın!" diyordu. Ben bir yılımı neredeyse yemeden, içmeden, konuşmadan, uyumadan doktora çalışmasına armağan ettim. Palandöken dağları tanığımdır. Montreal'de çok çalışmaktan kafamın durduğu günlere benzer günler yaşadım. Doktora sınavından çıktığımızda külçe gibiydim. "Haydi birlikte bir yemek yiyelim" dedi. Macit bey, eşimle beni yemeğe götürdü. Ondan sonra ben onun kapısını ancak bir iki kere çalabildim. Her yerde bana sorun çıkaran çekingen yapım engelledi beni. Oysa Macit beyle konuşmak da, Zahide hanım hocamızla konuşmak da benim için dünyanın en güzel şeyleri arasındaydı. Dünyanın bir yerlerinde, şurada burada, Paris'de, Montreal'de, Toledo- 'da, Köln'de sayılan çok olmamakla birlikte M. Ambacher'ler bugün de vardır. Onlar dar açılara sığışmaya çalışmadan, insanların kafasına kendi anlayışlarına uygun bilgiler aktarmayı düşünmeden, dar kalıplar içinde bir şeyleri onaylayıp bir şeyleri kökten yadsımak gibi basit bir kolaylığa düşmeden bütün bir insan düşüncesini belli bir açı içinde doğru anlamaya ve doğru anlatmaya çalışırlar, en azından kafama uyan doğru kafama uymayan yanlış gibilerden bir bayağılığa düşmeksizin insan dünyasını bir bütün olarak kavramaya özen gösterirler. İnsanların düşünce ve dünyasını koşullamak, yaşamını yönlendirmek, belli bir taslağa göre insan oluşturmak gibi saplantıları yoktur. Evet, dünyanın bir yerlerinde, şurada burada, sayısı üçü beşi geçmese de M. Ambacher'ler vardır. Ama Cemil Sena Ongun'lar, Nurettin Topçu'lar, Nusret Hızır'lar, Macit Gökberk'ler yok artık, besbelli kolay kolay da olmayacak. Olmayacak, çünkü onlar, dünya görüşleri ne olursa olsun, Cumhuriyet heyecanının yarattığı en iyi koşullarda yetişmişlerdi. Artık ikinci bir Macit Gökberk bulamayız, o geçti gitti. Ben hocamı yitirdim, bir yanım eksildi, acıdı, koptu. Macit bey bana verdiği şeylerle bende hep yaşayacak. Bana hep güvenirdi. Yüzünü kara çıkaimadımsa ne mutlu bana.

12 ORTA ÖĞRETİMDE BİLİM TARİHİNİN ÖNEMİ* Esin KAHYA** Bilim tarihi dendiğinde iki farklı disiplin söz konusudur. Bunlardan biri bilim ve diğeri tarihtir. Bilim dediğimizde burada kastettiğimiz pozitif bilimlerdir. Bu kapsam dahilinde bilim doğayı, evreni, onun değişmeyen prensiplere bağlı olgularını belli bir sistematik, belli bir yöntem dahilinde ele alıp, inceleyen disiplindir. Bilim kelimesi Aristoteles'in Posterior Analitiklerinden alınmıştır. Locke onun için "insanın bilimsel faaliyet göstermesi yararlı olabilir, ancak bilimi elde etmek mümkün değildir, çünkü o hala yetişeceğimiz sınırların ötesinde kalmaktadır" demiştir. Günümüzdeki bilim anlayışının oluşması için bizim ondokuzuncu yüzyıla kadar beklememiz gerekmiştir. Bu yüzyılın başlarında kimyager ve fizikçilere hala filozof denmekte idi. Aslında, Locke'un da belirtmiş olduğu gibi, bilimi bütünüyle belirleyip formule etmek mümkün değildir; bilim adamı, ancak bilim dallarında bazı belirlemeler yapıp, yoluna devam eder. Burada o, ya dedüktif yöntemi kullanıp, ilgisiz gördüğü herşeyi bertaraf ederek, çalışmalarını sürdürür; bunun için de ilkin bazı sınıflamalar yapar; doğanın zekice bir haritasını çizerek işe başlar; onun karakterini belirleyecek bileşikleri saptar. Bazen de, araştırdığı konuya bağlı olarak, endüktif yöntemi izler ve onların işleyişlerine ilişkin varsayımlar ortaya atar; müteakip çalışmalarıyla da bunların doğruluk derecelerini belirlemeye çalışır. Daha sonra bunları simgesel olarak ifade eder; örneğin S= l/2g t formülünde de görüldüğü gibi. *." 1993 Felsefe Kongresinde sunulan bildiridir. ** Ankara Üniversitesi Bilim Tarihi Profösörü.

13 26 ORTA ÖĞRETİMDE BİLİM TARİHÎNİN ÖNEMİ Burada kısaca bilim ve teknik arasındaki ilişkiye de değinmek istiyorum. Genel olarak, bu iki disiplin birçok defa birbirine kanştırılmıştır ve hala da karıştırılmağa devam etmektedir; genellikle bilim dendiğinde kastedilen şey tekniktir. Bilimi yukarıda belirttiğimize göre burada tekniğin ne olduğunu basit olarak belirleyelim. Teknik bilimin uygulamasıdır. Ancak burada hemen belirtmek gerekir ki bilim tekniğe uygulandığı sürece başarılı olma şansı artar. Tekniğin illa da bilimden çıkması gerekmez; teknik günlük ihtiyacı karşılamak üzere, bilimden müstakil olarak gelişebilir; bir şeyler üretebilir, ancak sistemli bir şekilde gelişmesi için bilimin desteğine ihtiyacı vardır. Örneğin ilk çağlarda cam yapımı ve bazı madeni aletlerin yapımı gibi. Bunlar belli bir bilimsel temele oturtulmadığı için lier ne kadar zaman içinde belli bazı aşamalar kaydetmişse de, onların yapımı belli bir kimya temeline oturtulduktan sonra yapılan çalışmalarla, ancak istenen ve beklenen sonuçlar alınabilmiştir. Burada teleskop ve mikroskopta kullanılan mercek yapımı hatırlanmalıdır. Kaliteli ve amaca uygun mercek yapımı ancak optik ve kimyada belli aşamalardan sonra mümkün olabilmiştir. Ayrıca bilimin ayrıntı kazanması onun tekniğe tatbiki ile sağlanabilmiştir. Ondokuzuncu yüzyıldaki bilim ve teknik arasındaki münasebet bunun en açık delilidir. Bilimin ilerlemesi ve onun kaydettiği yeni adımların tekniğe aktarılması tekniğin gelişim hızını artırırken, bu teknik gelişmelerle ortaya konan yeni imkanların bilime uygulanması bilimin gelişim hızını artırmış, onun ayrıntı kazanmasını sağlamıştır. Burada bilim tarihinin ikinci disiplinini ele alalım. Tarih de bir bilimdir; ancak sosyal bir bilimdir. Tarihi E. Bernheim şöyle tanımlamaktır: "tarih bilimi, insanların zaman ve mekan çerçevesinde meydana getirdikleri gelişen olayları, onların toplumsal bir varlık olarak yaptıkları fiillerinde, bu toplumsal hayatta söz konusu durumlardaki rol ve önemlerini tayin eden ve belirleyen psiko-fizik etkenlerin sebep-sonuç çerçevesi içinde meydana çıkmaları sebebiyle onlan inceler ve betimler. Buradaki tariften de anlaşıldığına göre, tarih için önemli olan noktalardan biri insanın toplumsal bir canlı olmasıdır; insan devlet kurar; belli bazı toplumları oluşturur. Yine burada belirtilen bir başka nokta tarihin belli bir zaman ve mekan içinde meydana gelen olayları kendisine konu olarak seçmesidir. Yine buradaki önemli noktalardan bir başkası da, tarihin, olaylar arasında sebep-sonuç bağlantısını kurmasıdır. O halde, biz tarihi şöyle tanımlayabiliriz: "zamanın seyri içinde, belli bir zaman ve mekanda ortaya çıkan siyasi olayları, olayların ortaya çıktığı devirdeki iktisadi şartlan, toplum yapısını ve kültürel değerlerini de dikkate alarak, sebep-sonuç bağıntısı dahilinde değerlendiren bir bilim dalıdır. Tarihçi çalışmalarında her türlü yazılı malzemeyi, sanat eserlerini ve sözlü malzemeyi kullanır; aynca o

14 ESİN KAHYA 27 dönemle ilgili daha önce yapılmış değerlendirmeleri de çalışmalarında dikkate almak zorundadır, ancak o, daima birinci elden kaynaklan tercih eder. Bilim tarihinin konusu her ne kadar pozitif bilimlerse de, o bilimlerdeki değişme ve gelişmeleri tarihi perspektif içinde ele alıp değerlendirir. Çünkü bilimdeki herhangi bir adım, ya da herhangi bir önemli teori devrinin siyasi olaylarından ya da toplumu etkileyen, belli bir öneme sahip ekonomik krizden veya yeni bir kültürel yapılanmadan soyutlanarak değerlendirilemez. Örneğin eğer Ortaçağ İslam Dünyasındaki bilimsel faaliyet değerlendiriliyorsa, o takdirde, o dönemdeki siyasi olaylar, dinin rolü, ekonomik yapı, toplumun yeniden yapılanması, kültür alış-verişleri dikkate alınmak suretiyle değerlendirme yapmak gerekir. Aksi takdirde yapılan değerlendirmenin sağlıklı olması söz konusu olamaz. Bilim tarihçisi bu çalışmalarını yaparken, tıpkı bir tarihçi gibi hareket eder; o da tarihçi gibi, çalışmalarında belgelere dayanır; muhtelif yazılı belgeler, anıtlar, her türlü sanat eseri bilim tarihi için malzeme teşkil eder. O da araştırmalarında birinci elden kaynaklara ulaşmaya ve onları kullanmaya gayret eder. Burada şunu unutmamalıdır ki, her ne kadar pozitif bilimlerle tarih disiplini farklı yöntemlerle hareket ediyorlarsa da, her ikisi de malzemelerinde kesinlik ister; nasıl ki bir astronom gözlemlerinde mümkün olduğunca kesin sonuçlar almaya çalışırsa, tarihçi ya da bilim tarihçisi de, aynı şekilde malzemesini çok iyi tesbit edip, onları dikkatle değerlendirerek sonuçlarını belirler; araştırmalarını, mümkün olduğu kadar sübjektif yargılardan uzak tutmaya çalışır. Burada bilim tarihçisi her ne kadar tarih yöntemini kullanıyorsa da tarihle bilim tarihinin arasında, konuların getirdiği bir farklılık vardır. Genellikle siyasi tarihte söz konusu olan insanî değerlerdir; kahramanlıklar gibi. Halbuki bilim tarihinde bu şekilde bir değerlendirme yapılamaz. Bilim tarihçi, tıpkı bir bilim adamı gibi gerçeği arayacaktır. Bunun için de her türlü zahmete katlanacak, her türlü sıkıntıyı üstlenecektir. Buraya kadar verilen açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, bilim tarihinin siyasî tarihle karıştırılmaması gereğidir. Bilim tarihi her ne kadar tarih yöntemini kullanırsa ve bilim tarihinde sağıklı bilgi için her ne kadar siyasî tarihin bilinmesi gerekirse de bilim tarihinin siyasî tarihle olan münasebeti sadece bilimle ilgisi açısındandır. Burada somut bir örnek olarak Fransız ihtilali verilebilir. 1789'daki bu siyasi olay toplumun yeniden yapılanmasına, eğitim kurumlarının yeniden düzenlenmesine ve de elbetteki bilimsel faaliyet üzerinde dolayısıyla bilim tarihinde belli bir öneme sahiptir. Ayrıca bu öyle bir siyasi

15 28 ORTA ÖĞRETİMDE BİLİM TARİHİNİN ÖNEMİ hareket olmuştur ki daha sonra kısa zamanda birçok ülkede milliyetçilik hareketlerinin ortaya çıkmasına ve de bütün Avrupanın siyasi, iktisadi ve içtimai olarak yeniden yapılanmasına sebep olmuştur. Dolayısıyla, daha sonraki olayların değerlendirilmesinde bu olay ve yarattığı koşullar bilimin o dönemdeki gelişmesinin değerlendirilmesinde gözden kaçırılmamalıdır. Burada kadar verilen açıklamalardan da anlaşılabileceği gibi, bilim tarihi her ne kadar araştırmalarında tarihin araştırma yöntemini kullanırsa da, konusu itibariyle pozitif bilimlerle ilgilidir. Ancak burada da dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır. Bilim tarihçisi değerlendirmesi sırasında konusunu teşkil eden bilimler açısından da dengeli olmak zorundadır; abartmaktan kaçınmalıdır. Genellikle bilimin başlangıcı konusunda bazı öneriler vardır; bazılarına göre bilim dinden, bazılarına göre ise felsefeden kaynaklanmıştır. Gerek din gerekse felsefe anlayışı bilimin konuları göz önünde bulundurulduğunda çok daha soyut oldukları ve de insanın gelişim tarihinde soyut düşüncenin nisbeten daha yeni tarihli olduğu göz önünde bulundurulursa bu tezlerden ikisinin de doğru olarak kabul edilemeyeceği ortadadır. Yine biliyoruz ki, bilimin başlangıcı, insanın doğaya duyduğu ilgi ve meraktan kaynaklanmıştır. Gerek günlük ihtiyaçları, gerekse etrafında olup biteni anlamak ihtiyacı, insanı bazı şeyleri araştırmaya, öğrenmeye zorlamıştır. Örneğin gece ve gündüzün birbirini izlemesi, mevsimler, belli zamanda gök yüzünde güneşin görünmesine karşın belli zamanlarda ay ve yıldızların görünmesi, onların ilgisini gök yüzüne çekerken ve basit de olsa astronomi ile ilgili ilk bilgilerin oluşmasını sağlarken, şikayetlerini bertaraf etmek üzere ilk tıp bilgisini oluşturmaya ve tedavi için etraflarında buldukları bitkilerden yararlanmaları ve etraflarındaki canlıları tanımaya çalışmaları emprik de olsa ilk biyoloji bilgilerini elde etmelerini sağlamıştır. Bilim tarihi, bilimi, genel olarak tarihin ilk dönemlerinden başlayarak, onun tarihin seyri içindeki gelişmelerini ele alıp değerlendirir. Burada hangi dönemin bilimsel faaliyette daha etkin rol oynadığı gözden kaçırılmamalıdır, çünkü, ilk çağlarda son dönemin bilime katkısı aynı değildir; bilim tarihçisi bu noktayı göz önünde bulundurur. Ancak bilim tarihçisi araştırmalarında eğer belli bir dönemi ya da belli bir konuyu ele alıyorsa, elbette araştırıcının dikkati o dönem ya da o konu üozerinde yoğunlaşacaktır. Örneğin eğer kimya ile ilgileniyorsa, onun tarihi gelişimine göre konuları ele alıp, değerlendirir, ancak kimya ile ilgili gelişmelerde genel olarak bütünüyle bilimi etkileyen gelişmeleri göz ardı edemez. Çünkü bilimlerin birbirlerini etkilemesi kaçınılmaz olduğu gibi, bütünüyle bilimi etkileyen bir problemin bilim dallarından

16 ESİN KÂHYA 29 birini etkilememiş olması mümkün değildir. Örneğin onyedinci yüzyılda ele alınan yanma problemi sadece kimyayı ilgilendiren veya fiziğin problemi olarak ele alınmamıştır, aynı zamanda biyolojinin de bir problemi olarak düşünülmüştür. Aynı şekilde enerji meselesi sadece fizik ya da kimyanın meselesi değildir, aynı zamanda belli kapsamda astronomi, belli kapsamda biyoloji ve tıbbın problemi olmuştur ve hala da problem olmaya devam etmektedir. O halde bilimlerin birbirleriyle olan ilişkisini asla gözden kaçırmamak gerekir. Buraya kadar verilen kısa açıklamalarla sizlere bilim tarihi hakkında basit ve özet halinde bir bilgi vermeğe çalıştım. Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, bilim tarihinin konusu pozitif bilimlere ilgilidir; onların tarihi gelişimlerini, siyasi, iktisadi ve toplumun bilim karşısındaki tutumu, belli başlı fikir hareketleri ve düşün sistemlerini dikkate almak suretiyle inceleyip, değerlendirir. Burada söz konusu bilimlerden tıp konusunda, sağlık bilgisi ve biyoloji içinde belli seviyede bazı bilgiler verilmektedir. Diğer bilim dalları, yani matematik, fizik, kimya ve biyoloji konusunda ise kısmen ilkokuldan itibaren ve daha yoğunluklu olarak da orta okulun ilk yıllarından itibaren öğrenci bilgilendirilmektedir. Astronomi ise son yapılan program değişiklikleriyle, lise ders programlanna seçmeli olarak konmuştur. Dolayısıyla bilim tarihinin konusunu teşkil eden bilim konusunda öğrencinin belli bir fikri mevcuttur. Ayrıca günümüzdeki muhtelif medialar gencin bilim konusundaki görüşlerinin daha genişlemesine ve belli ölçüde derinleşmesine sebep olmaktadır. Ancak, genellikle öğrencinin bilimsel gelişmenin nasıl meydana geldiği, öğrendiği ve yararlı olduğuna inandığı bütün bu çalışmaların temeli hakkında herhangi bir görüşü yoktur. Dolayısıyla bilimin tarihçesi hakkında derli toplu ve sistemli bir bilgi sunulması, onların modern bilimin temelini öğrenmesini ve böylece modern bilim hakkında edindiği bilgilerini daha iyi temellendirmesini, onları mantıksal bir zihni süreç içinnde değerlendirmesini ya da değerlendirmeye çalışmasını sağlayacaktır. Böylece bir taraftan gencin zihinsel sürecinde belli bir gelişme için imkan verilirken, diğer taraftan söz konusu disiplinleri anlayıp öğrenmesi daha kolay ve anlamlı olacaktır. Öğrenci daha rahat anladığı ve anlamını kavradığı konular olarak bilime karşı daha ilgili hale gelecektir. Bu da sadece daha sonra meslek seçecek öğrenciye, gence dalıa bilinçli olarak seçimini yapabilme şansı verecektir. Ayrıca eğer bu bilgiler verilirken, daha çok görsel malzeme ile destekli olarak verilecek olursa genç ve gelişmekte olan beyinlerde daha kalıcı bir izlenim yaratmış olacaktır. Öğırenciye bilim tarihi öğretmenin yukarıda zikredilen yararları dışında başkaca yararları var mıdır? Orta dereceli okullarda bilim tarihi dersinin okutulmasının tarih şuurunun oluşturulmasında yaran olduğu bir gerçektir. Gele-

17 30 ORTA ÖĞRETİMDE BİLİM TARİHİNİN ÖNEMİ ceğin büyüklüğün birçok olay ve olguyu tarihi perspektif içinde sebep sonuç ilkesine bağlı olarak çok daha rahat kavrayacağı ve değerlendireceği kesindir. Yukarıda da ifade edilmiş olduğu gibi, bilim tarihine konu teşkil eden bilimlere öğrenci yabancı değildir; onun zaten bildiği konuların tarihçesini öğrenmesinin ne gibi yaran olabilir sorusuna bazı uygulamalardan örnekler vererek cevaplamak istiyorum. Bilindiği gibi, tıp, veteriner hekimlik ve eczacılık bilim dallarında eğitim veren fakültelerimizde meslek tarihi ile ilgili dersler ve bu derslerin oluşturduğu ana bilim dalı seviyesinde akademik birimler vardır. Halbuki bilim ve teknikle ilgili eğitim ve öğretim veren diğer fakülteler ya da yüksek okullarda meslek tarihi dersi ya da bu konuyla ilgili bir birim yoktur. Niçin hekimler kendi meslek tarihlerini öğrenmek zorundadır? Burada genellikle şöyle bir cevap verilir: Hekim eğer daha önceki uygulamaları bilirse bunlar onun yeni çalışmalarında ışık tutacaktır; onu yönlendirecek; ona bir model teşkil edecektir; bir başka ifade ile onu eğitecek ve esin kaynağı teşkil edecektir. Genel kanaat burada bilimin sürekliliğidir. Bilimsel bilgi tarihi perspektif içinde bir bütünlük gösterir. Bir başka ifade ile bilginin dünü, bugünü ve yarını birbirine bağlı bir süreç içinde şekillenmektedir. Aynı zihniyete dayalı bazı uygulamalara hemen birçok ülkede rastlıyoruz. Bu ülkelerde tıp tarihinin bir disiplin olarak tıp fakültelerinde yer aldığını görüyoruz. Bu disipline ilişkin olarak derneklerin kurulduğunu, bunların belli zaman aralıklarıyla toplantılar yaptıklarını ve bu konuda birçok süreli yayının da çıkmakta olduğunu belirlemekteyiz. Ayrıca yine birçok ülkede bulunan bilim ve teknik müzeleri bu yolda hizmet verirken, bazı ülkelerde de bu müzelere bağlı olarak işleyen ve çocuk ve gençler yönelik bilim ve teknoloji tarihi konusundaki kurslar ve konferanslar aynı gayeye hizmet etmektedir. Bu faaliyetlerden biri olarak İngiltere'de Kraliyet Kimya Kurumunun uygulaması zikredilebilir. Bilindiği gibi uzun zaman Faraday'ın ders ve konferanslar da verdiği bu kurum sadece halihazırdaki kimya araştırmalarına önderlik etmekle kalmamakta aynı zamanda on ila oniki yaşları arasındaki çocuklara bir kurs uygulamaktadır. Burada ele alınan bilim adamları arasında başta Faraday olmak üzere Cavendish ve Davy gibi daha çok son dönemde İngiltere'de yaşamış ve elektromanyetik konusunda araştırmalar yapmış bilim adamları bulunmaktadrı. Kurs için binaya gelen çocuğu kapıda, Faraday'ın negatif ve pozitif elektrik yükleri konusunda yaptığı deneyi simgeleyen cam küre karşılamaktadır. Böylece daha çocuk ilkokul çağlarında iken basit de olsa, bilim, bilim adamı ve bilimsel faaliyet hakkında adeta oyunlaştırılmış şekilde bazı ön bilgiler edinmiş oluyor. Muhtelif bilim

18 ESİN KÂHYA 31 adamları, özellikle de fizik ve kimya alanında çalışmalar yapmış olan bilim adamlarının basitleştirilmiş deneylerinin o yaştaki çocuğun anlayabileceği bir şekilde verilmesi onun ana hatlarıyla bilimsel konulan öğrenmesini sağlarken, geleceğin bilim adamlarının ilk tohumları da atılmış oluyor. Bütün bu uygulamalar gösteriyor ki bilim tarihi dersi ortaöğretim sıralarında öğrenciye verildiğinde şüphesiz çocuğun bilime ilgi duymasını sağlayacak ve tesadüfi olarak değil, daha bilinçli olarak meslek seçmesini, seçtiği dalda daha rahat ve istekle ilerlemişini sağayacaktır. Ayrıca, yukarıdaki örnekten de anlaşılacağı gibi, eğer çocuğa kendi ülkesinin kültürel değerleri verilecek ve ülkesi bu yoldan tanıtılacak olursa henüz gelişmekte olan zihinlerde olumlu bir tohum da atılmış olur. Çocuk ülkesini sadece siyasî yapısıyla öğrenmekle kalmaz, onun kültürel hayatını tanır; daha sonra ellerine teslim edilecek emanetin önemini daha iyi kavrar; kendisini onun bir parçası olarak değerlendirir; ülkesini sever, benimser; o ülkeye ait olmaktan gurur duyar; onunla övünür. Bütün bunların başanlabilmesi için yerinde bir kararla orta dereceli okullara seçmeli ders olarak konulmuş olan bilim tarihi derslerinin konunun uzmanı kişiler tarafından iyi bir ders kitabı eşliğinde okutulması ve bu programın başarılı olabilmesi için günümüzde çok etkin olan haberleşme araçlarıyla desteklenmesi gerekir. Çünkü biliyoruz ki öğrenmek önemlidir ve yararlıdır, ancak bu sistemli ve doğru bir şekilde yapılırsa böyledir; aksi taktirde yarar yerine zarar doğurabilir. Burada ilkin kısaca öğretmen meselesine değinelim. Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılabileceği gibi, bu disiplinin eğitim ve öğretimini, tıpkı diğer disiplinlerde uygulandığı gibi bu konuda eğitim ve öğretim görmüş olan kişi ya da kişilerin üstlenmesi gerekir. Yukarıda verilen açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, bir disiplin olarak kendine ait özelliklerinden dolayı, bilim tarihini öğretebilmek ve bundan yine yukarıda söz edilen yararlan sağlayabilmek için ders verecek olan kişinin bu konuda eğitim görmüş olması gerekir. Eğer bu disiplin tarih öğretmenleri ya da diğer disiplinlerin öğretmenleri tarafından verilecek olursa, yanlış anlaşılmalara, yetersizliklere ve diğer birçok hatalara sebep olacağı için ders, yararlı olmaktan çok uzak hale gelir; konuyu bilmeyen kişi, yapacağı bilgi hatalarının yanı sıra, disiplinin öğretılmesindeki yöntem hatası, dolayısıyla, öğrenci için sadece zihinsel bir yük haline gelecek; onu diğer deslerin yanısıra bir angarya olarak kabul edecektir. Aynca yanlış bilgilendirilmesinin de sakıncalar doğuracağı ortadadır. Öğretimin başardı olabilmesinde önemli noktalardan biri de öğretim sırasında izlenen program ve elbetteki bu programa uygun olarak yazılmış bir el

19 32 ORTA ÖĞRETİMDE BİLİM TARİHİNİN ÖNEMİ kitabıdır. Yukarıda da belirtildiği gibi, bilim tarihi öğretiminin başarılı olabilmesi için gençlere hitab edildiği unutulmamalıdır; onların derslerinde gördükleri konular göz önünde tutulmalıdır. Her ne kadar eski uygarlıklar ve onların faaliyetleri ve bilime yaptıkları katkılar hakkında bilgi vermek önemliyse de, yukarıda da zikredildiği gibi, son dönem biliminin genelde bilimin gelişiminde oynadığı rol, ve de gencin kendine yakın dönemlere duyacağı ilgi göz önünde bulundurularak, modern dönemlerin daha geniş ve daha konunun güncel boyutu dikkate alınarak, konuların işlenmesi gerekir. Ayrıca, yukarıda belirtildiği gibi, söz konusu programın izlenebilmesi için, tatminkar bir el kitabının kullanılması gerekir. Şüphesiz ki, burada konunun can alıcı noktası söz konusu olan el kitabında açıklamaların veriliş yöntemidir; açıklamalar o şekilde verilmelidir ki öğrencinin kavrayışına yardımcı olduğu gibi, onda bezginlik yaratmamalıdır. Konular, yukarıda da zikredildiği gibi, bilimin akşına paralellik göstermelidir. Yine burada dikkat edilecek noktalardan biri de, diğer ders kitaplarında olduğu gibi yazım dilidir. Kitabın yazılacağı dil konuların anlaşılmasına yardımcı olmalıdır; onu zorlaştırmamalıdır. Bütün buraya kadar verilen bilgilerden de anlaşılabileceği gibi, bilim tarihi disiplini, yukarıda söz konusu edilen noktalara dikkat edilerek verildiği taktirde orta eğitim ve öğretimde, büyük bir eksikl iği tamamlayacağı aşikardır.

20 TÜRK POSTMODERNIZMI* Ömer Naci SOYKAN* "Postmodern-Tartışma", seksenli yılların bir göstergesidir. Deyimin kullanılışı 1870 yılı dolaylarına dek geri gider. İlkin edebiyat ve plastik sanatlarda başlayan ve kısa sürede hemen hemen tüm kültür alanlarına sirayet eden "Tartışma", Batı'da ortaya çıkışından kısa bir süre sonra ülkemizde de entellektüel çevrelerde gündemin baş maddesi olur. Ve bu durum hem Batı'da hem bizde hâlâ sürmektedir. Sözlük anlamıyla "modernden sonra" demek olan postmodernin doğru bir ele alınışı, her şeyden önce "modern"e bir açıklık getirmeyi gerektirir. "Modern", ilkin 5. yy.in sonlarında, Hıristiyan dünyasını pagan Roma dünyasından ayırmak amacıyla kullanıldı. Bu ayırma, antik dünya ile ilgiye giren yeni bir dönem bilinci anlamım gösteriyordu. Modernin bir belirlenimi de "Avrupalı olmak"tır (M.Weber, J. Habermas). Buna bağlı olarak başka bir belirlenim "ussallık"tır. Bu da dinsel dünya tasarımlarının yerini bir dünyasal kültürün alması demektir (Weber). "Modern"in felsefe sorunu yapılması ilkin Kant sonrası Alman felsefesinde görülür. Schiller, "eski yunanlılar-biz yeniler" deyişiyle antik-modern karşıtlığını ifade eder ve o, bu yeni dünyada dinin yerine sanatı koyar. Schelling'e göre ise modern dünya, bireyin, parçalanmanın dünyası, antik dünya ise türlerin dünyasıdır. Onda modem dünyanın idesi, insanın doğuşu ve Tanrı 'run ölümü olarak dile gelir. Hegel, tarihsel dönem olarak modemi "Yeni Çağ" diye adlandırır. Bu çağ, Amerika'nın keşfi, Rönesans ve Reformasyon'la başlar. Hegel, "bizim çağımız" dediği "en yeni çağ"ın başlangıcı olarak Aydınlanma ve Fransız Devrimi'ni alır. Bu, "tarihin son evresi"dir. Ona göre, modem çağın ilkesi de öznelliğin özgürlüğüdür. *. "1993 Felsefe Kongresi"nde sunulan bildiridir, ** Mimar Sinan Üniversitesi Felsefe Doçenti.

21 34 TÜRK POSTMODERNİZMİ "Modern"in tarihsel ve kategorik bu belirlenimleri, modern bilgi anlayışı için de önemlilik taşır.."modern bilgi"nin meşruluğu, bilen, bilimi yapan, yaratıcı öznenin ve onun ürünlerinin otoritesine dayanır. Aşağıda, başlıca kategorik özelliklerini, belirtilerini göreceğimiz postmodern ise, modernin bu otoritesine karşı çıkar, bilimin, bilim adamının ve aklın otoritesine. Adındaki "modernden sonra" deyimiyle de postmodern, modem'in bittiğini ilân eder. Öte yandan modemci düşünürler (öm. Habermas) hem postmodemin kendisine ilişkin öne sürdüğü özelliklerin modernde zaten var olduğu hem de postmodernin bilimden boşalttığı yeri dine ve hurafelere peşkeş çektiği gerekçeleriyle postmoderni reddederler. Postmodern, tıpkı modern gibi, hem bir tarihsel döneme gönderme yapan bir kavram hem de hangi dönemde olursa olsun belli özellikler taşıyan bir kategori olarak anlaşılır. Ama buna rağmen ondan ne anlaşıldığı tartışmalıdır. Bu tartışmalar, başlıca olarak, postmodemin ilkin ne zaman ortaya çıktığı, kavramın kullanım alanı, içeriği ve meşruluğu üzerinedir. Postmodemin başlıca kategorik özelliklerini, başka bir deyişle, belirtilerini de başlıklar halinde kısaca şöylece sıralayabiliriz : 1. "Parçalanma": Postmodern insan, ister toplumsal, ister bilgisel ve hatta estetik tarzda olsun her bütünleşmeyi, sentezi hor görür. Atom-alù dünyaya dek uzanan "belirsizlik" ve "parçalanma", böylece evrensel bir ilke yapılır. 2. "Kurallığın bozumu": Bu bozuş ve yok ediş, tüm uzlaşımsal otoriteler için geçerlidir: "Tanrı'run ölümü", "Yazarın ölümü". "Babanın ölümü". 3. "Ben'in, derinliğin yitimi": Postmodern, geleneksel "ben"in içini boşaltır; iç-dış boyut olmaksızın görünür bir yüzeysellikle "ben"i sanki yok eder. "Özne, yalnızca bir uyduruktur" (Nietzsche). "Ben", postmodern dil oyununda kaybolur. 4. "İroni": Bu fenomen, perspektivizm diye adlandırılır. İroni, otoriter bir sav karşısında farklı bakış açılarının ortaya konulması olarak anlaşılır. Bu amaçla oyuna başvurulur, alay edilir. 5. "Melezleşme": Bu evrede kopya ile orijinal aynı gerçekliğe sahip olur. Süreklilik ile süreksizlik, yüksek kültür ile aşağı kültür birbirine karışır. Heidegger'in "zamandaşlık" kavramı postmodemde "zamandaşlığın" bir diyalektiğine dönüşür. Bu, postmodern sanatın "şimdileştirme" karakterini verir. 1. Krşl. Ihab Hassan, Postmodern heute, "Wege aus der Modeme" içinde, S , Açta hıımaniora, Weinheim Nietzche, Erkenntnistheoretische Schriften, S. 191, Suhrkamp, 1968.

22 ÖMER NACİ SOYKAN "Geleceğe dön!" (Back To The Future!): İlerlemeyi, yalnızca geçmişin yaratıcı temellükünde gören moderne karşı postmodernin geleceğe dönük yüzü. Ancak bu gelecek, bir şimdidir. Geçmiş ve gelecek, şimdide birleşir. Bu yüzden "tarih bitti; bilim, sanat ve felsefe bttti." denir; "umut", "beklenti" gibi söylemlere yer verilmez. 7. "Her şey gider!" (Anything goes!): "Her şeyin gider" olması için her şeyin doğru ya da her şeyin yanlış olması gerekir. Bu ikisi aynı şeydir Vaktiyle Nietzsche söylemişti: "Her şey yanlıştır! Her şeye izin vardır!" Böylece doğru-yanlış zıtlığı da ortadan kaldırılır. 8. "Eklektisizm": Her tür bütünlüğe karşı çıkan, parçaladığı bütünlüklerin parçalarını birbirine ancak "iliştiren", kendisi için de bir ilişme ilişkisini tercih eden, montaja, kolaja düşkün olan postmodern insanın eklektik olması kendiliğinden açıktır. Şimdi de asıl konumuz olan Türk postmodernine geçmeden önce, karşılaştırma bakımından önemli olduğu için Japon postmoderninin nasıl göründüğüne kısa bir göz atalım. Japonların postmoderni tamamen sorunsuz olarak absorbe ettikleri; çünkü onların onu öteden beri somut olarak yaşadıkları söyleniyor. Daha 1959'da Alexandre Kojeve'in Japonya için "posthistori" ("tarih-sonrası") durumunu tanılaması üstüne K. Ludwig Pfeiffer, şu yorumu getirir: "Japonlar, 300 yıldan beri tarihin sonundaki bir yaşamı yaşıyorlardı. Japonya'da değer, çatışma ve tarihle dolu Avrupaca anlamda hiçbir din, ahlâk ya da politika yoktu. Japonya'da tüm değerler tamamen biçimseldir, onların Avrupa'daki olağan insansal-tarihsel içerikleri boşaltılmıştır. Bu, hatta intihar için bile geçerlidir (...). Japonya'da belki 'yapısı bozulacak' az bir şey vardır; çünkü bunun için kendine özgü 'ideolojik' yapılar hemen hemen hiç yoktur" 4. "Modern" ve "postmodern"e ilişkin yaptığımız tüm bu saptamalar, belirlemeler ve yorumlamalar ışığında, bizde, Türkiye'de durum nedir? Bu soru, bu yazının yanıtlamayı deniyeceği asıl sorunu ortaya koyuyor. "Postmodern", bizi biz "arabesk"i tartışırken buldu. Daha doğrusu, "arabesk-tartışma"nın tam sonu gelmişti ki, Allah'tan "postmodern" imdada yetişti. Entellektüel hayatımızdaki en yeni, en son tartışma olan postmoderni, kuşkusuz, 'bizim postmodernimiz'i anlayabilmek için, onun son halkası olduğu zincirin bütününe retrospektif bir bakış atarak, son yıllık bir kültür tarihimizin çok sınırlı da olsa bir panoramasını yalnızca bazı başlıklarla vermenin yararlı olacağına inanıyoruz. 3. Bkz. not: 2, S K. Ludwig Pfeiffer, Schwebende Referenzen und Verhaltenskultur: Japan und die Praxis permanenter postmoderne, "Postmoderne-globale Differenz" içinde, S. 346, Suhrkamp, 1991.

23 36 TÜRK POSTMODERNİZMİ Aydınlarımızın batı düşüncesiyle tanışmaları, ondan esinlenmeleri ve bu esinle ürün vermeleri anlamında düşünce dünyamızda batılılaşma, ilkin Tanzimat sürecinde görülür. Bu dönemde İbrahim Şinasi ( ), Namık Kemal ( ) ve Ahmet Mithat ( ) ilk önemli adlar arasmda yer alır. Bizim açımızdan, batılı bir yaşama tarzı ve düşünme biçiminin, bilim ve teknolojinin şu veya bu ölçüde benimsenmesi anlamına gelen"batılılaşma", batılı bakış açısından "modernlik" demektir. "Modern", Avrupa'da Yeniçağ'ın başından beri oluşa gelen sürecin kazanımlarına 18. yüzyılda Aydınlanma ve Fransız Devrimi'nin kazanımlarının da katılmasıyla, tüm ayırıcı özelliklerine sahip, artık belli bir tarihsel döneme gönderme yapmaktan uzaklaşan bir kültür kategorisi olmuştur. Türk aydınlan, batının "modern"ini, onun bu son evresiyle algıladı; üstelik yaklaşık yüz yıl sonra. Ve zannedildi ki, batı Aydınlanma'dan ibarettir. Bu olgunun arka-planından ne daha önce ne de o sıralar haberdar olunmadı. Deyim yerindeyse, biz aysberg'in su üstündeki kısmını, onun tümü sandık. Bu yanılgı, aşağıda değineceğimiz 'Cumhuriyet pozitivizmi'ne de tevarüs etmiştir. Daha da ilginci, bizim ilk aydınlanmacılanmız, bunu bir "yeni din" olarak kavradılar. Örneğin, "aydınlanma görüşünü temsil eden Şinasi'ye göre, girdiğimiz yeni medeniyetin, Avrupa'- nın mucizesi akıl ve kanundur. Kanun bu yeni dinin getirdiği hükümlerin temelidir". Önce Allah'a, sonra padişaha, bazan da sevgiliye kul köle olan kafa, Tanzimat'ta bilimi de bunlardan biri gibi sandı. Böylece, yine bir geç-tanzimat aydını olan Tevfik Fikret, "Kul, köleyiz bilime." derken, "bilim sarhoşluğu"ndan yeni bir kölelik biçimi icat ettiğinin (?!) ayrımında bile değildi. Bizim Aydmlanma'yı algılamamız, "ziya"ya, bilime tapmakla oldu; nasıl ki özgürlüğü "esir-i aşkın olduk ey didar-ı hürriyet" nidalarıyla bir tür (?!) esaret olarak karşıladtysak. Aydınlanmayı bir "din" olarak kavrayan Tanzimat kafası, ne yazık ki yüz yıl sonra da marksizmi yine bir tür "din" ya da aynı şey demek olan, dinin yerine geçen bir "kaime" olarak anlayacaktır. Düşüncel batılılaşma sürecimize Avrupa'nın 19. yüzyıl pozitivizmi, naturalizmi ve materyalizminin de eklenmesiyle, Şinasi'den Ziya Gökalp'e ( ), ondan da günümüze dek hemen hemen tüm Türk aydınlarının, mezhep-meşrep ayrılıkları bir yana, batıcı, aydınlanmaci, usçu, "modernist" çizgide birleştikleri görülür. Öyle ki, "Türkçülük", "Turancılık" da batı "modernizm"indeki ulusçuluk akımının bizdeki bir yansımasıdır. Hatta Hilmi Ziya'nın "modernist İslamcılar", "modernist ve Türkçü İslamcılar" dediği düşünürler de daha bu adlandırmadan da anlaşılacağı gibi aynı "modernist" 5. H. Z. Olken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, S. 63, Ülken yay. İstanbul, Bkz. not: 5, S ve

24 ÖMER NACİ SOYKAN 37 çizgide idiler. Tüm çeşitli görünümleriyle moderni zmde birleşen bu anlayış, kendi asıl karşıtını, bu yüzyılın başlarında, başlıca olarak, "Sırat-ı Müstakim" ve "Sebilürreşad" dergileri çevrelerinde toplanan "İslâmcılar"da bulur. Her türlü batıcılığa karşı olan bu "İslamcılık Cereyanı"nın ana düşüncesi şöyle özetlenebilir: "İslâm yalnızca inanç değil, aynı zamanda kanun dinidir. Bundan dolayı dünya hayatına düzen vermesi gerekir". Vaktiyle Şinasi, nasıl ki Avrupalı "kanunu" "yeni din"in temeline koymuşsa, şimdi de "kanun" İslamın temeline konuluyor. Bir başka nokta da bugün kendilerine "köktenci İslamcı" ya da "İslâmî Hareket" denen anlayışların ilk İslamcılarla başlıca ortak yönü, İslâmın "âlem nizamı" olduğu inancıdır. "Modernist" bir karakteristik olan "kanun-nizam" fikri, görüldüğü gibi modernizme karşı akımların da temelinde bulunuyor. Üstelik bu son İslamcılar, batıyı öncekilerden daha yakından tanımış olmak ve batı terminolojisini ister istemez özümsemekle, batıcı söyleme girmek, batıcı olmak bakımmdan, kılık kıyafetlerindeki tüm farklı görünümlerine rağmen öncekilerden fersah fersah ilerdedirler. Hatta onların görünüşe bu denli önem vermeleri, ihtiyaçları olan farklı oluşa yalnızca kılık kıyafet ve davranış biçimlerinde sahip olabildiklerini gösterir. Cumhuriyet ideolojisi, "Hayatta en hakiki mürşidin ilim ve fen" olduğu biçiminde bir pozitivist fikri, yönlendirici ide olarak benimsemekle Türk modernizmi, siyasal iktidan ele geçirir ve o, artık hiçbir legal rakip tanımaz. Ona göre, Tanzimat'ın başarısızlığı alınan "yarım tedbirier"de idi. Şimdi yapılacak olan şey, Atatürk inkılâplarını "topyekûn" olarak anlamak ve tümüyle batı medeniyetine dahil olmaktır. Böylece yapılan doğu-batı karşılaştırılmasında doğu, içki içmekten Tann'ya ibadet etmeye dek yaşamın her alanında batı karşısında aşağı bir konumda görüldü. Kuşkusuz, batıcılık, daha esnek biçimlerde de kendini göstermiştir. Cumhuriyet pozitivizminin başlıca iki yanılgısı oldu. Birine yukarıda değinmiştik: O, batıyı Aydınlanma'dan ibaret sandı. Oysa "modern" batı düşüncesi, kendi mistik-metafizik öğelerini, Hıristiyani motiflerini oldum olası içinde taşıdı. Bu, Descartes'da da böyleydi, Hegel'de, hatta günümüzün "pozitivist" Wittgenstein'inda da. O kadar ki, Wittgenstein, Birinci Dünya Savaşl'nda, "pozitivizmin amentüsü" sayılan ünlü "Tractatusu"nu yazarken Tolstoy'un "İncil'in Kısa Tasviri" adlı kitabını elinden düşürmüyordu. Ama 7. Bkz.not:5,S Bu anlayışın keskin bir temsilcisi Takiyettin Mengüşpğlu'dur. Onun "Felsefeye Giriş" (S ) adlı kitabına bakılabilir: İst. Üni. Edebiyat Fak. yay. No: 773, İstanbul, Bu konuyla ilgili geniş bilgi için yakında yayınlanacak olan "Felsefe ve Dil. Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma" adlı kitabımıza başvurulabilir.

25 38 TÜRK POSTMODERNİZMİ bizde Tasavvufla bile ilgi kurmak, daima reaksiyoner bir tavır olarak görülmüştür. İkinci yanılgı daha da tehlikelidir: Sanıldı ki, binlerce yıllık tarihi, gelenekleri, dinsel ve dünyasal tasavvurları ve inançları olan bir "ulus, bir halk, bir hafıza yitimine uğratılarak, "topyekûn" başka bir uygarlığın içine sokulabilir. Bu yöndeki çabalar, bugün çekilen pek çok sıkıntının da nedenidir. Aydınlarımız, gelenek sorunu karşısında iki ayn tavır içinde oldu: Ya kendi geleneklerine sahip çıkma ve onları yeniden canlandırma ya da hem batılının hem atalarının geleneklerinden farklı ne batılı ne yerli bir karma tür, "gelenek" edinme. (Doğrusu, ortada başka bir seçenek de yoktu. Çünkü "topyekûncu" tavır, gelenek karşısında inkarcı olmak durumundaydı. O bu inkârı daha çoğu sessizce yapıyordu). Birinci tavır, kuramsal arka-plandan yoksundu. İkincisinin böyle bir eksiği yoktu ama bir türlü parçalar, "hemahenk" birleşmiyordu. Ve bu "parçalanma" içindeki aydın, entellektüel bir şizofreni ile karşı karşıya kaldı. Yukarıda söylediğimiz gibi tam bu sırada "postmodern" yetişti(!). Aslında postmodern bize hiç yabancı değildir. Bizim ilk postmodemimiz Nasreddin Hoca'dir. Birbirinden davacı olan iki kişiye de "haklısın" diyen ve buna karşı çıkan karısına da hak veren Hoca'nın bu söylemi, yukarıda açıklanan postmodern belirti "Her şey gider!" ve Nietzche'nin "Her şeye izin vardır." sözüne tıpatıp uyar. Çiğ köfte ile viski de öyle. Bir kez meşruluk sorgulanırsa, yanyana gelemeyecek iki şey bulmak olanaksız olur. Yıllar yılı almaya çalıştığımız batılı ussallığın cenderesi, en batılı aydınlarımızı bile rahatsız etmiştir. Şimdi postmodern, kendimizi rahata bırakarak, buna rağmen bizi batılı kılmada işimize yaradı. Yıllardır Atatürk'çülüğü eleştiriyor diye birileri "gerici" olmuşken, şimdi "ikinci cumhuriyetçiler" aynı şeyi yaparken "ilerici" hatta "devrimci" olabiliyor. Postmodern, galiba bizde ençok "sağcı", "dinci", "tutucu", "gerici" denen tutumlara yaradı (?). Yukarıda Habermas'ın anılan eleştirisiyle belirtildiği gibi postmodern, bilimden boşalttığı meydanı geleneğe peşkeş çektiği için batıda tutuculukla suçlanır. Aynı suçlama, kendi tarzımızda bizde de var: Laik-Atatürkçü-feminist bir felsefecimiz, "türban"a batılı, postmodern hoşgörüyle bakan başka "tür"(?) bir feminist aydınımızı eleştirirken, "modern mahremden modern hareme" sloganını kullanır. 80' sonrasında ülkemizde "Özal Dönemi" denen siyasal iktidarın ekonomik-sosyal etkinliklerine, aydınlarımız postmodern yorumlar getiriyor. Bir emekli felsefe profesörümüz, başlıca olarak "usçuluğun yapı-bozumu" diye nitelendirdiği postmoderni ve onun usçu değerlere yaptığı tahribatı eleştirir- 10. Necla Arat, Modern mahremden modern hareme mi?, Devinim, sayı: 4, Temmuz-Ağustos 1992.

26 ÖMER NACİ SOYKAN 39 ken, "Akılcılığın dekonstrüksiyonu', (...) toplum yaşamında da etkisini gösterir, özellikle de 'akılcı devlet'in kurum ve yapılarının 'özelleştirilmesi ve bireyselleştirilmesi' eğiliminde." diyerek, KiT'lerin özelleştirilmesine gönderme yapar. Postmoderne yakınlığı bilinen hem de sorunun ayrıntılarına vakıf bir başka felsefecimiz, adı geçen dönemde ülkemizde iletişim alanındaki gelişmeleri postmodernle ilgi içinde görür ve bu nedenle bizi Rusya'nın önüne koyar: "... bu teknolojinin yaygınlığı, Türkiye'yi örneğin elektronik telefon ağının fazla gelişmediği Rusya'ya göre yalnız daha modem değil, ister istemez postmodern yapıyor". Demek ki Özal, döşettiği telefon ağı sayesinde vaktiyle batılılaşmada Osmanlı'yı geride bırakmış olan Deli Petro'ya hem modemde fark attı hem de onun aya çıktığı halde postmodem olamayan torunlarına. Bu nasıl iştir? Van'ın ücra köyünde bir yurttaş, hastasına ilâç bulamıyor "modern"in eksikliği ama Almanya'daki akrabasına telefonla onu ısmarlıyor "Postmodem". Ya da aynı kişi, TV'de reklâmını gördüğü bir deodoranı telefonla ısmarlar (Postmodem), varsın ama çocuğunun gideceği doğru dürüst bir okulu olmasın (modernin yokluğu). Doğrusu buna "postmodem" değil, olsa olsa POSTARABESK denir. Bu adlandırmamız, bizdeki postmodern tartışmaların arabesk sonrasına isabet etmiş olması olgusuna da uygun düşer. Tanzimat'tan bu yana izlenen batıcılık, öze inmeyen taklitçilik nitelemesiyle başından beri hem batılılaşmaya karşı olan kesimlerden hem de "topyekûn" batılılaşmaktan yana olanlardan eleştiriler alıyordu. Sanırım artık bu eleştiriler de postmodem sayesinde geçersiz (?) olacaktır. Bunun için, gerçeğin yerine "sahte"yi, öyle yapmak yerine öyle yapar gibi davranmayı koyan, hatta hiçbir gerçeğin benzeri olmayan bir simulasyonu gerçeğin de üstüne oturtan Baudrillard postmodemi işe yarayabilir. Üstelik, onun bu simulasyon ve simulakr kavrayışı, bizim geleneksel edebiyatımızda kendi tarzımızda yüzyıllardır işleniyordu. Baudrillard, daha bugün "Biz her yerde artık gerçekliğin estetik halüsinasyonunda yaşıyoruz." derken ve bunu içinde yaşadığmız "hyper-gerçekliğin" simuler boyutu olarak belirlerken, biz zaten öteden beri simulakr, yani suret, yani "zıll-ı hayâl" olduğumuzu biliyorduk; örneğin şöyle söylerken: "Hayâl içre hayâldir görünen eşya." Karagöz perdesini, üstündeki gölgeleri bu dünyaya ve dünya içindeki bizlere teşbih eden çok sayıda gazelde dile gelen "hayal gölgesi" anlayışında, perdede görünen, onu perde arkasından oynatanın bir gölgesi, bir sureti değildir. Tersine tıpla postmodem simulakr'ın olduğa gibi suret, bizatihi surettir. O, hiçbir orijinalin 11. Prof. Dr. İsmail Tunalı, Post-Modernizm ve Getirdikleri..., Cumhuriyet, Onay Sözer ile Postmodern Üzerine, Varlık, Aralık Jean Baudrillard, Die Simulation, bkz. not: 1, S Bkz. M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 126, Max Niemeyer Verlag Tübingen 1979.

27 40 TURK POSTMODERNIZMI kopyası değildir. Herbiri birbirinin kopyası olan, Heidegger'in "yansız" dediği "herkes" (das Man) 'in bir postmodern çevirisi olan simulakr, adı dışında bizim hiç yabancımız değildir. Tasavvufu dinsel öğelerinden soyutladığımızda geriye postmodern kalır. Yukarıdaki Japonya değerlendirmesi burada anımsanmalıdır. Japonların zaten "iç"leri olmadığı, tüm değerleri tamamen biçimsel olduğu için, 300 yıllık batılılaşma sürecinde postmoderni somut olarak yaşadıkları söylenmişti. Oysa bizim içimiz vardı, "Avrupaca anlamda" "dinimiz", "ahlâkımız" ve 600 yıl üç kıtada hükmeden "politika"mız da vardı. Kısacası bizim "bozulacak yapı"mız vardı. Dolayısıyla biz eğer postmoderne "geçmişsek", bu Japonya'daki gibi değil, tersine batıdaki gibi modernden sonra bir geçiş olmalıdır. Varsın "modern"imiz batınınkiyle aynı olmasın; zaten "postmodern"imiz de aynı değil ki! (Yukarıdaki Van'lı yurttaş örneği anımsansın.) Bizim "modern"imizde "postmodern" Tasavvuf söylemleri ve hatta Nasreddin Hoca örneğinde olduğu gibi (Buna Deli Dumrul söylemini de ekleyebiliriz.) modern öncesinde postmodern söylemler görülmesi de Lyotard'ın "ön-gelecek paradoksu"na uygun düşer. Postmodern, kendisinin tüm media kanallannca kullanılmasına elverişlidir. O, zaten medianın çocuğu olarak doğdu. Bazan örneğin Umberto Eco gibi tek bir kişi, bütün media kanallarını edebiyat, göstergebilim, tarih, felsefe, sinema, mimarlık alanlarında postmodern hesabına işgal edebiliyor. Fukuyama gibi bir bürokrat, sözümona "evrensel tarih felsefesi" ile tüm kültür dünyasında adından hararetle söz ettirebiliyor. Öte yandan, postmoderne kayıtsız kalmak da olacak şey değildir. Anlaşılan bu tartışma daha süreceğe benzer. Ne zamana dek? Mannheim anlamında, yeni bir sosyal alan oluşana değin. Ama şu da bir gerçek: İnsanlık, oldum olası ister dinsel, ister değil hep vaatlerin peşinde koştu. Dinsel olanların ötekiler karşısında bir avantajı var: Onların vaatlerinin ne zaman çıkacakları diye bir sorun yoktur. Ama berikler öyle değil. Onlar, bu dünyaya ilişkin konuşur. Aydınlanma erginliği, Fransız Devrimi özgürlüğü, kapitalizm zenginliği, marksizm kurtuluşu hep bu dünya için vaat etmişti. Ama insanlık 200 yıldan fazladır kendisine vaat edilen bu "cennet'lerin hiçbirine giremedi. Günümüzde postmodern, umut yorgunu insanlığın artık hiçbir beklentiye kapılmak istemeyişinin bir tepkisidir. Ne var ki bu "tepki", "reaksiyoner" ("gerici") ideolojinin teslimiyetçiliğini, gerçek ilâcın bulunmadığı yerde "yalancı ilâç" olarak sunmaktadır. Yine de ondan alınacak dersler vardır. Sanırım bunların başında, "dediğim dedikçi" ideolojilere karşın, onun hoşgörür çoğulculuğu gelir. Postmodern çoğulculuk, bilimin sınırlarını bilmeyi, bilimle birlikte bilim dışı söylemlerin de yaşamdaki önemini reddetmemeyi bize öğretir. 14. Bkz. M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 126, Max Niemeyer Verlag Tübingen 1979.

28 ARİSTOTELES'TE MUTLULUK KAVRAMI* Sabri BÜYÜKDÜVENCİ** Sayın Başkan, Değerli dinleyenler, Tebliğimde Aristoteles'te 'mutluluk' kavramını çözümlemeye çalışarak insanın eğitilmesine ilişkin bazı belirlemelere ulaşmayı deneyeceğim. Aristoteles'in bu konudaki temel yargısı çıkış noktamı oluşturmaktadır; O'na göre tüm insanlar mutluluğu arar. Mutluluk insan yaşamının ereğidir: "Mutluluk ya da insansal iyi ruhun mükemmel olana uygun biçimde ya da çeşitli mükemmellikler arasında en iyisine uygun olarak etkinliğidir... Bu etkinlik yaşam boyu sürmek durumundadır" (Ethics, I, 7, 1098a), Şimdi nasıl oluyorda mükemmel etkinlikleri sürdürme drurumunda oluyoruz? Bu, doğuştan mıdır? Öğretimle mi yoksa alışkanlıkla mı kazanılır? Aristoteles bunun doğuştan olmadığını savlar; Tanrısal bir yetenek te değildir bunlar çünkü Metafiziğinden anlaşıldığı kadarıyla (Tanrı) herhangi birşey yapan ya da veren olarak düşünülemez. Duyusal yetkinlik dışında bunlar Tanrı vergisi değildir. Doğal donanımın dışında geri kalan eğitimin başarısıdır ya da başarısızlığı. Aristoteles'e göre insan yaşayan bir organizmadır; ruhu olan bir beden. Tıpkı genç meşe ağacının tam olarak gelişmiş bir meşe ağacı biçim ve etkinliğini kazanma isteği ve çabası içinde olması gibi gelişmemiş, form kazanmamış insan da güçlerinin mükemmel bir işleyişine ulaşmayı amaçlamaktadır. Başka bir deyişle, her varlığın ergo'nu (işlevi) kendi formunu elde etmek ve kendine özgü uygun etkinliği yerine getirmektir. Daha fazlasını yapamaz. İnsan-altı organizmalarda bu başarı doğal olarak gerçekleşirken insanda kendi * Felsefe Kongresinde sunulan bildiridir. **. Ankara Üniversitesi, Felsefe Doçenti.

29 42 ARİSTOTELES'TE MUTLULUK KAVRAMI çabasının işe koşulmasına bağlı olmaktadır. Bu da zorunlu olarak bir dizi aşamaları içerir. Çok kısa bir yaşam bu nedenle mutlu bir yaşam değildir (Aristoteles'in, çocukların mutlu olamayacağını söylemesinin nedenlerinden biri de budur; diğeri ise onların henüz mükemmel etkinlik için yetkin olmamalarıdır.). Aristoteles, Etiğinde, mutluluğun ruhun mükemmele uygun etkinliği olduğunu söyledikten sonra şunu ekler: "... Şayet birçok mükemmellik varsa bunların en iyisi ve en yetkinine uygun olan etkinlik" en mükemmel olanıdır. Bu noktada ortaya çıkan soru, ruhun hangi etkinliklerinin en mükemmel olduğudur; Ahlaksal olan mı yoksa anlığın etkinliği mi? Bu soruya ilişkin çözümlemeler Aristoteles'in Etiğinin IL, VIL, ve X. kitaplarında ve Politika'nın VII. kitabında yer almaktadır. Bilindiği gibi Aristoteles üç tür düşünme ayırmaktadır; kuramsal, Uygulamalı, Yaratıcı. Buna göre üç esas zihinsel erdem vardır: Birincisine Sophia, ikincisine Phronesis ve üçüncüsüne de 'techne' der. Saf entellektüel etkinlik ahlaksal, siyasal ya da askeri etkinliklerden daha mükemmeldir. Anlığın mükemmel etkinliği ergonunu (işlevini) iyi bir biçimde yerine getirdiği etkinliktir. Ne zaman anlık işlevini iyi bir şekilde yerine getirmektedir? Anlığın ereği hakikat ya da hakikati bilmektir. Hakikate ulaşma anlığın işlevidir. Kuramsal düşünme hakikate ulaştığında mükemmeldir. Bu en yüksek kavramların bilinmesine Aristoteles 'theoria' der. Theoria'ya yönelmekle insan tam bir mutluluğa ulaşır. Bu yönelişte 'sezgi' ve 'bilim' önemli yer tutar. Aristoteles'in sezgi ile kastettiği temel kavramları ve öncülleri kavrama yeteneğidir. Bilim ise sezgi ile kavranılan temel öncüllerden geçerli sonuçlar çıkarabilme yeteneğidir. Bu sezgi ve tümdengelimi i akıl yürütmenin birleşmesiyle 'akıl' birçok alanda belirli bilgi sistemleri geliştirebilmektedir. Kuramsal aklın konusu değişen, rastlantısal olan değil, zorunlu ya da değişmeyendir ve üç alanda yer alır: Fizik (Biyoloji ve Psikoloji'yi de içerir), Matematik (sayılar, üçgenler, vs.) ve Metafizik. Aristoteles, mutluluk tefekkür (düşünüm)dür dediği zaman demek istediği kuramsal akim bu üç alandaki işlemesidir. Tefekkür (düşünüm) yaşamı kendi içinde değerlidir ve meselenin özünü bilmeye yöneliktir. Pratik (uygulamalı) akıl ise ne yapılacağını bilmekle ilgilidir. Kuramsal düşünmede amaç hakikati yalnızca kendisi için bilmekken, Pratik düşünmede amaç hakikati ahlaksal ve siyasal eylemi de hesaba katarak bilmektir. Yaratıcı düşünmede ise amaç hakikati birşey yapma amacıyla bilmektir. Aksiyon adamı, şeylerin nasıl olduklarını düşünse bile asıl ezeli olanı değil, göreli olanı ve şimdiyi düşünmektedir.

30 SABRİ BÜYÜKDÜVENCİ 43 Bu durumck ahlaksal mükemmel etkinlik kendi içinde mükemmel bir etkinlik olmasına katsın aynı zamanda bir araç olarak ya da sonuçlan nedeniyle de arzu edilir. Her pratik yapıp-etmenin var oluş nedeni yaratanda bulunur, yaratılmış şeylerde değil. Bu nedenle birşey ortaya koymak amacı taşıyan 'techne'nin ereği kendi içinde değil, birşey ortaya koymadadır. Bu nedenle, ereği kendi içinde olan tefekkür (düşünüm) en yüksek mutluluktur. Ahlaksal, siyasal ve askeri türden bir mutluluk oluşturmaktadır. Öyleyse 'mutluluk' bir tür çalışmayla ya da 'eğitimle' kazanılır. Burada Aristoteles'in demek istediği; bir tür eğitimle belirli erdemleri kazanarak kendimizi mükemmel zihinsel ve pratik etkinliğe vermemiz durumudur. Bu durumda eğitimin üç öğesi söz konusu olmaktadır: Doğumla gelen, eğitimle edinilen ve akü yürütmeyle öğrenilen. Bu belirleme aynı zamanda mükemmel etkinliklere ulaşabilmenin yolunu da göstermiş olmaktadır. Bu belirlemeyi bir soru daha ekleyerek açmak istiyorum. Hangi tür erdemler geliştirilmek durumundadır? Bu soruya Aristoteles'in verdiği yanıt, iyi yaşama yol açacak tüm erdemler şeklindedir. Bu konuda Polit ika'smda uzun bir liste vardır: Cesaret, Ölçülülük, adalet, doğruluk, dostluk, haksızlığa karşı koyma, espri yeteneği, ruh yüceliği, vb. bunlardan birkaçıdır. Zihinsel erdemler öğretim yoluyla kazanılabilir. Bu nedenle zaman ve deneyim gerektirir. Diğerleri ise yalnızca öğretimle gerçekleştirilemez. Alışkanlık kazandırma ya da uygulama yoluyla öğretilebilirler. Yani, ahlaksal erdemler alışkanlık kazanma sonucu ortaya çıkar; belirli duygu ve istemleri denetim altında tutmakla gerçekleşir. Oysa insan için en yüksek ve gerçek mutluluk, kuramsal bilim ve felsefede anlığın hiçbir kayıt ve sınırlama altında kalmadan yaşama geçirilmesinde yatar. Ahlaksal erdemlerin doğası ise 'altın orta' ya da bir tür dengedir. Bu nedenle doğru eylemler kendilerine göre değil aşırılıklarına göre değerlendirilebilir. Bu noktada Aristoteles'in erekçi mi (teleologist) yoksa deontologist mi olduğu tartışılmaktadır. Bu konuda ayrıntıya girmek istemiyorum. Ancak O'na göre öfke, para harcama, yemek yeme gibi konularda kişi iki şekilde yanılabilir; aşırıya kaçmak ya da eksik davranmak. Ve bu nedenle doğru yol ölçülü olmakta yatmaktadır. Her bir erdem için iki kusur söz konusudur. Ancak 'altın orta' herkes için aynı değildir; görecelik vardır. Söz gelimi, 'öfke' meselesinde erdemli davranış kızgınlık ile kayıtsızlık arasında bir orta yoldur. Tehlike karşısında cesaret erdemi atılganlık ile korkaklık arasında bir orta yoldur. Bu, ünlü 'altın orta' doktrinidir. Ancak gerçekten bize ahlaksal mükemmel eylemin ölçütünü vermekte midir? Öyle görülüyor ki, iki aşırılık arasında orta noktayı bulacak matematiksel bir formül söz konusu değildir. Aristoteles'in bu konudaki yakıaşımı şudur: "...Herhangi birşeyde ortayı bulmak güçtür... herkes kızabilir... ancak doğru kişiye, yeterince, doğru zamanda ve doğru bir şekilde kızmak kolay değildir..."

31 44 ARİSTOTELES'TE MUTLULUK KAVRAMI (Ethics, II, 9, 1109a.)- Başka bir deyişle, 'ortayol'un ne olduğunu anlamaya çalışarak 'doğru'nun ne olduğunu bulamayız; doğru'nun ne olduğunu anlayarak 'orta yol'u bulmak durumundayız. Burada doğru eylem matematiksel bir formül ile değil geometrik bir orantı ile belirlenmiş bir 'orta yol'dur. Başka bir deyişle, ahlaksal mükemmel eylemde benim ölçüm başkasıdır; söz gelimi, sindirim güçlerin normal insanın ki gibiyse alman gereken besin miktarı da normal insanın gereksinim duyacağı miktarda olacaktır. Konu çocuk olduğunda cevap için öğretmenine gidebilir, ancak öğretmenin ölçütü nedir? Nasıl bilmektedir? Zaman zaman Aristoteles'in verdiği yanıt şöyledir; 'iyi insan' doğru olanın ölçüsüdür; yani, iyi insanın doğru olduğunu düşündüğü şey doğrudur. Belki de böyledir ancak o zaman ilk önce 'iyi insan'in kim olduğınu belirlemek için bir ölçütümüz olmalıdır ve problem de burada yatmaktadır. Görülen o ki, izlenecek orta yolu ya da yapılacak doğru şeyi belirlemede hiçbir ölçüt ya da ilke bulunmamaktadır; bunu kişi ancak her bir özel durumda bu tür sezgi ile, ahlak duygusu ile ya da tecrübe ve eğitimle kazanılan mükemmellik duygusu ile söyleyebilir. Önemli olan doğru ya da soylu olanı yapmada zevk duyma eğilimini geliştirmektir. Şayet insan tüm tercih ve eylemlerinde bu eğilimi gösterirse kendisi ve eylemleri tam olarak doğru ya da iyidir. Kuşkusuz insanlar ve eylemleri salt doğru olanı yapmaya çalıştıklarından dolayı ahlaksal olarak mükemmel değildir; aynı zamanda gerçekten doğru olanı yapıyor olmaları gerekir. Başka bir deyişle, iyi niyet kadar bilgi de gereklidir. Burada kanımca ortaya çıkan sorun ölçen, biçen, hesaplı bir akıl tutumunun önerilmesidir. Bunun ise gençlerden çok orta yaşlılara uygun olduğu da düşünülebilir. Fedakarlık, kahramanlık durumları söz konusu olduğunda bu ilkenin yeterliği tartışmalı olmaktadır. Özetle, insan yaşamının amacı ve buna nasıl ulaşılabileceği sorunu Aristoteles'in temel sorunudur. Bu soru ve sorun kaçınılmaz olarak bir eğitim tartışmasını da gündeme getirmektedir. İnsanın gelişimi kendi ellerindedir. Bu noktada Aristoteles'te varoluşçu motifler gözlenmektedir. Akıl gücüne sahip bir varlık olarak insan kendi gelişiminin yönünü belirlemede bir ayrıcalığa ve sorumluluğa sahip olarak görülmektedir. 'Batı felsefesi Platon ve Aristoteles'e düşülen bir dipnottan ibarettir' belirlemesi bu bağlamda da geçerliğini sürdürmektedir. John Dwey incelendiğinde bu daha da açık olarak gözlenmektedir. ' Yaparak-yaşayarak öğrenme' ilkesi buna bir örnektir. Oysa Aristoteles bu ilkeyi 'ahlaksal erdemler' alanı için öngörmektedir. Sözün özü, Aristoteles'in deştiği sorun hala önemini korumaktadır. Şayet insanın eğitimiyle uğraşanlar birçok meşguliyetleri arasında bir an için durup 'tüm bunları ne amaçla yapıyorum?' diye kendilerine bir soru yöneltebilirlerse, sanıyorum, işlevlerini daha yetkin kılma yolu da açılmış olacaktır.

32 SABRI BÜYÜKDÜVENCI 45 KAYNAKLAR Aristoteles. Politika (çev. Mete Tuncay), Remzi Kitabevi yayını, İst Emest Barker. The Politics of Aristotle, New York: Galaxy Books, Oxford University Press, Bedia Akarsu. Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi, İst H.H. Joachim. Aristotle: The Nichomachaen Ethics, Oxford: The Clarendon Press, Mübahat Türker-Küyel. Aristoteles ve Farabi'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, DTCF Yayını, Ankara W. D. Ross, Aristotle, Cleveland: Meridian Book, Inc., The World Publishing Company, W.K.C.Guthrie. The Greek Philosophers-From Thaïes to Aristotle, Methuen and co ltd, London F.E.Peters. Greek Philosophical Terms:A Historical Lexicon, New York University Press. Jacques Maritain. Education at the Crossroads, New Haven: Yale Paperbounds, Yale University Press, William K.Frankena. Three Historical Philosophies of Education, Keystones of Education Series, Scott, Foresman and Company, Glenview, Illinois, 1965.

33 KAVRAM ÜZERİNE Yasin CEYLAN* İnsanın "düşünebilen (nâuk) bir canlı" olarak tanımlanmasıyla "kavram oluşturabilen bir canlı" biçiminde tanımlanması arasında hemen hemen bir fark yoktur. İnsanın tüm rasyonel işlevleri, ya tikel algılarla kavramlar, ya da kavramlar arasında kurduğu ilgilendirmeden ibarettir. Hatta insan için kullanılan "tarih yapan canlı" ifadesindeki özgür irade veya insiyatif, "kavram yapan" ifadesindeki irade ve insiyatif ile özdeştir. İnsanın bedensel eylemlerini (etik) yönlendiren pratik akıl, zihinsel eylemlerin (teorik akü)de yönlendiricisidir. Ancak "bilmek" işlevinin etik ve teorik yönlerden diğer zihinsel ve bedensel işlevlerden bir farkı vardır. Varmak istediğimiz sonuçları başa almak suretiyle bir rutinden sapma isteğimiz yanında bu makalede anlatmak istediklerimizin en net biçimde anlaşılmasını da istedik. insan hayatının ilk yıllarında, insan zihninde kavramlar oluşmadığı için düşünmek ya da dili kullanmak mümkün değildir. Kavramların oluşmasında tek yol algılardır. Değişik zamanlarda benzer nesneler veya hareketlerle ilgili algılar hayat yetisinde bir araya gelerek bu algılar arasında ortak noktalar belirlenir. Bu ortak noktalar dağınık biçimde stok edilen algıların sınıflandırılmasını sağlar. Nesneler veya eylemler ile ilgili her ortak nitelik bir kavram olarak zihinde belirlenir. İnsan yaşamının çocukluk döneminde oluşan kavramlar temel kavramlardır. Kavramların zihinde oluşması iradeye bağlı olmaksızın doğal bir prosedür içerisinde gerçekleşir. Öğrenme çağından itibaren iradeye balı olarak algılar sistemli bir şekilde hayal yetisine aktarılınca yeni kavramlar elde edilir. Bu kavramların zihinde yerleşmeleri, daha önce * Orta Doğu Teknik Üniversitesi'nde Felsefe Doçenti.

34 YASİN CEYLAN 47 doğal olarak kazanılan temel kavramlar sayesinde olur. Bu temel (demirbaş) kavramlarla iliştirilmemiş yeni kavramlar zihin için bir değer ifade etmezler. İnsan zihni potansiyel olarak algılan değerlendirmeye nasıl müsait ise, doğal olarak ilk yıllarda elde edilen temel kavramlar da sonradan elde edilecek ikinci derecedeki kavramlara taslak ve çerçeve olmaya müsaittir. Kavramlar, algıların türü yönünden iki ana bölüme ayrılır: I. Nesneye ilişkin kavramlar II. Eyleme ilişkin kavramlar Nesnel kavramlar uzay içerisindeki nesnelerin algılar yoluyla ortaya koydukları benzerliklerdir. Benzerlik nisbeti artınca kavram kapasitesi daralır. Tür bildiren taş, tahta, demir kavramlarında olduğu gibi. Benzer noktalar azalınca kavramın kapasitesi artar. Bu üç kavramı kapsayan "katı" kavramı gibi. Eylemsel kavramlar nesnelerin zaman içerisindeki algılanan tavırları arasındaki benzerliklerden ortaya çıkarlar. Yürümek, oynamak, yazmak gibi. Bu üç kavram arasındaki benzerlikleri en aza indirgemek suretiyle "hareket etmek" kavramıyla bu üç kavramı tek bir kavramla ifade edebiliriz. Nesnelerin uzaydaki konumlan ve bitişik olmayıp şuurlarının gözlenmesi suretiyle matematik kavramlar oluşur. Eğer evrende sadece bir nesne algılayabilseydik sayıların oluşması mümkün olmazdı. Ancak sayı kavramı nesnelerin karmaşık konumlan ile ilgili olduklarından çok güçlü kavramlardır. Öyleki sayıların zihinde birbirleriyle olan ilişkilerinde nesnel algılara gerek kalmaz. Hatta bazı filozoflar bunları dış dünya ile ilgili olmayıp zihinde mevcut a priori kavramlar olarak kabul etmişlerdir. Halbuki algı olmaksızın sayı kavramlarının zihinde oluşması mümkün değildir. Dilde kullanılan kavramların kapsam yönünden mantıksal ilişkileriyle, sayıların birbirleriyle olan matematik ilişkileri arasında bir fark yoktur. Matematik kavramlar uzayda yer alan nesnelerin konumlarından elde edildiği gibi hareket halindeki nesnenin zaman içerisinde peşpeşe gelen algılarından da elde edilir. Böylelikle matematik kavramlar hem nesnel hem de eylemsel algılara dayanmak suretiyle geniş bir kullanım alanına sahiptirler. Bunların dışında etik, estetik ve teknik kavramlar vardır. Etik kavramlar insanların niyete bağlı olarak diğer insanlara ve canlılara karşı takındığı tavırlan içerir. Estetik kavramlar duran veya hareket eden nesnelerin insan üzerinde güzellik veya çirkinlik bakımlarından bıraktıklan izlenimleri ifade ederler. Teknik kavramlar insanların çevresindeki nesnelerle yararlanma amacıyla girdiği ilişkiden doğan kavramlardır.

35 48 KAVRAM ÜZERİNE Bu değişik gruplardaki kavramlar kendi alanları içerisinde daha kapsamlı kavramlara yol açabildikleri gibi, ayrı sınıflar arasındaki kavramlar biraraya getirilerek yeni kavramlar oluştururlar. Öyleki insan zihninin tüm faaliyetleri kavramlar arasında ilgi kurmaktan ibarettir. Sağlıklı ilgilendirmeler, (önermeler) kullanılan kavramların içerik ve kapsamını tespit etmekle mümkün olur; tıpkı sayıların birbirleriyle olan ilişkileri gibi. Yukarıda sayılan kavramlar dışında bir de içsel algı suretiyle ortaya çıkan kavramlar vardır. Düşünmek, üzülmek, sevinmek gibi. insanın zihinsel doğasında algılar arasında ilgilendirme ve sınıflama prensibi vardır. Yeni bir algı daha önceki algılarla ilgilendirilemezse veya bir sınıfa yaklaştırılamazsa bilgi durumuna gelemez. Nesneye ilişkin kavramlar en kapsamlı kavrama doğru hareketle evren (kosmos) kavramında durarak tüm nesneleri içeren bir kavramlar sentezine ulaşır. Eyleme ilişkin kavramlar geriye doğru hareketle (nedensellik ilkesi) tüm hareketleri kapsayan ilk harekette durur. Zihin, kavramlarla hareket ettiğine göre kavramların çeşitliliği ve sağlıklı örgütlenmesi zihnin etkin çalışmasını sağlar. Bu da bir bakıma dilin zenginliği demektir. Tüm insanların zihin yapılarının aynı prensiplerle çalışması, aralarında ortak kavramların oluşmasına ve kullanılmasına imkan verir. Ancak bir dilin ferdleri tarafından kullanılan kavramların ortaklık derecesi, yeni bir ferdin aynı kavramdan aynı şeyi anlayıp anlamadığı, kavramın kapsamının darlığı ve genişliğine dayanır. Diğer taraftan, algıya en yakın kavramlar, ortaklık ve ferdler arasında anlam birliği bakımından en güçlü kavramlardır. Kavramlar algıdan uzaklaşıp anlam kapasitesi arttıkça onu kullanan ferdler arasındaki anlam birliği zayıflar. Yanlış ve eksik anlama en çok bu tür kavramlar kullanılınca ortaya çıkar. Kavramların dış dünyada gerçek varlıkları var mıdır, yok mudur sorusuna gelince; Ortaçağ filozoflarının uzun süre ilgisini çeken bi soruna modern felsefedeki gelişmeler açısından bakıldığında daha farklı bir anlayış ortaya çıkmaktadır. Ortaçağ felsefesinde tikellerin varlığından şüphe edilmemekte; ancak birçok tikeli kapsayan tümel kavramların reel varlıkları tartışma konusuydu. Tek bir insanın adı olan "Ahmet" ile onun gibi birçok insanı kapsayan "insan" kelimelerinde olduğu gibi. Ama tikel bir nesneye veya olaya verilen isim işlevinde sübjektif unsur ihmal ediliyordu. Yani bana algı yoluyla ulaştırılan bir nesne veya olay ile ilgili bilgim benim ürettiğim bir bilgidir. Nesne-

36 YASİN CEYLAN 49 nin veya olayın gerçek doğasını ortaya koymaktan ziyade, belli şartlar içerisinde gerçekleşen algının belli bir zihinsel işlev sonucunde benim için geçerli olan bir bilgidir. Bu sebeple tikelin de mutlak varlığı tartışma konusudur. Ancak tikel bilginin karşılığı olan nesne veya olaya parmağımla işaret etmek suretiyle kanıtlama imkanımız varken tümel kavramların karşılıkları için aynı imkana sahip değiliz. Bununla birlikte, tikel kavram nasıl bir zihinsel işlevin sonucu ortaya çıkıyorsa, genel kavramlar da zihinsel bir işlevin ürünüdürler. Ama tikel kavram ile algı arasındaki doğrudan ve yakın ilişki tümel kavramlar için söz konusu değildir. İki kategorideki kavramlarda ortak yönler, ikisinin de zihinsel bir işlev sonucu ortaya çıktıkları ve mutlak nesneyi veya olayı temsil etmekten çok sadece insan için geçerli olan sübjektif bilgiler olduklarıdır. Farklı yönleri ise birinin algıya doğrudan dayandığı, diğerinin ise dolaylı şekilde dayandığıdır. Bununla beraber, genel kavramlar bünyesine giremeyen tikel algılar hiçbir zaman bilgi seviyesine gelemezler. insanların doğa kanunlarıyla değil kavramlarla hareket ettiği iddiasına gelince, bu daha çok birbirleriyle ilgilendirme tabiatında olan nesneye ilişkin kavramları iliştirmede (teorik aklın önermeleri) veya eyleme ilişkin kavramları sentezlemedeki irade ve insiyatif ile ilgilidir. Yani teorik aklın kullandığı malzeme (kavramlar) hangi amaç için kullanıldığını belirlemede ve pratik aklın kullandığı kavramlardaki sentez olayında insan özgürdür; herhangi bir kurala (biyolojik yapısında olduğu gibi) zorunlu olarak bağımlı değildir. Böyle olunca sebep olduğu olayların eylemcisidir ve onlardan sorumludur. Kavramların oluşmasında ve kavramlar arasındaki sentez işlevlerinde devamlı bir "birleme" prensibi vardır. Farklı ve dağınık algılar gruplar halinde kavramlara, bu kavramlar da biraraya getirilerek daha kapsamlı kavramlara indirgenir. Bu proses ferdin kendi bilincinde son bulur. Başka bir deyişle tüm bu sentezlerin merkezi ferdin kendisi ve şuurudur. Temel kavramların oluşmasında insan iradesinin rol oynamadığını ve bunların çok küçük yaşta meydana geldiğini belirtmiştik. Bu dönemden sonra zihinde oluşturulan tüm sentezlerde ferdin insiyatifi esastır. Bu insiyatifin sonucu gerek pratik akıl ve gerekse teorik aklın (amaca yönelik olarak) kurduğu tüm sentezler (eylemler ve kararlar) ferd yaşamının bilançosudur. Kişiliği ortaya koymada yegane kanıttır. Hatalı kavram sentezleri hem teorik hem de pratik alanda çeşitli sorunlara neden olur. Yeterli algı desteği olmayan kavramlar ve bu kavramlardan elde edilen daha kapsamlı kavramlar kullanılarak yapılan sentezler doğu bilgiler vermediği gibi, sağlam kavramlar kullanılmasına rağmen yeteri kadar algısal gerekçe olmadan yapılan sentezler de sadece kapalı ve bulanık anlamlar ifade ederler.

37 50 KAVRAM ÜZERİNE Etik kavramlar, teknik ve estetik kavramlardan amaç yönünden bağımsız bir şekilde ele alınıp sentezler yapılmayınca eylem için çizilen güzergahlar yanlış hedeflere götürür. Etik kavramların sentezi tamamen insan iradesine bağlı olduğu halde teorik kavramların sentezinde irade etkin değildir. Ancak teorik aklin hangi yönde ne için çalışması gerektiği insan iradesine bağlıdır; bu sebeple etik bir sorgulamaya tabidir. Burada nesnel ve eylemsel kavramların bir arada ilgilendirilmesi hususu ortaya çıkmaktadır. Bu da teorik uğraşlarda etik unsur ve pratik uğraşlarda teorik unsuru gerekli kılar. Başka bir ifadeyle etik teşebbüslerin sağlıklı olup olmadığı sorunu baş gösterir. Yaşadığımız asırda, etik kavramlar bağlamı içerisinde gerçekleşmemiş teorik sentezler ile teknik sentezler, insanlar açısından krizlere sebep olmuşlardır. Çünkü bu sentezlerde komple insanın önemli bir yönü ve onunla ilgili kavramlar ihmal edilmiştir. Diğer taraftan geri kalan ve gelişen toplumlarda, eylemler için gerekli teorik ve teknik sentezler olmadığı için bu eylemlerden umulan hayır unsuru veya fayda unsuru elde edilememektedir. Teorik aklın amacı olan "doğruyu bulmak" ile pratik aklın amacı olan "doğruyu yapmak" prensiplerinin dayandıkları ortak ilke 'bilmek'tir. Bu sebeple "bilmek" teorik aklın misyonu olmakla birlikte aynı zamanda etik (zihinsel) bir eylemdir. Diğer etik normlar gibi "kendisi için iyi olan" bir işlevdir. Yani başka bir iyiliğe vasıta olmaksızın kendisi için iyidir. Bilmenin bu özelliği bazı filozofları "ahlak, doğru bilgiden ibarettir" sonucuna götürmüştür. Kavram silsilesinin algılardan gittikçe uzaklaşarak soyut karakter kazanması ve insan zihninin buna yetkin olması ve bu soyut kavramlarda sentezler yapabilmesi, insanın, fiziksel yaşamı, sosyal uğraşları ve hatta etik endişeleri ötesinde bazı şeylere uzanabildiği izlenimini vermektedir. Zihnimizde mevcut hiç bir kavramla tarifi mümkün olmayan ve tecrübe edilemeyen bu husus, "düzenli ve ahlak kurallarına uygun bir yaşamın daha ötesinde hiçbir pratik amaçla açıklanamayan bir misyon vardır" iddiasına anlam kazandırmaktadır.

38 TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ* Elisabeth ÖZDALGA** Çeviren: Ahmet Çiğdem*** Montgomery Watt yakın zamanlarda yayınlanan kitabı Islamic Fundamentalism and Modernity adlı kitabında modern İslâmı, modem İslâm'ın kendisi hakkındaki imgeleri açısından tartışmaktadır. Rasyonel, felsefî bir gelenek Batı dünyasına, kendi kazanımlanna karşı eleştirel ve tarihselci/izafiyetçi bir uzaklaşma sağlamıştır. Watt'a göre İslam'da buna tekabül eden bir perspektif yoktur ve o bunu İslam medeniyeti adına önemli bir yetersizlik olarak görmektedir. Bunun sonucunda eğer İslâm dünyası bu eksiklikleri gidermezse, "bugünün gerçek sorunları ve meydan okumalarını ayırdetmeyi ve bunlarla ilgilenmeyi başaramayacak", bir başka deyişle modern dünyada hayatiyetini kaybedecektir. Kültürel ve toplumsal gerilikten kaçınmak için İslâm, çok daha rasyonel ve tarihsel olarak çok daha bilinçli olmak zorundadır. Watt'a göre İslâm'da tarihsel bir perspektifin yokluğu bu dinin yerleşmesinin başlangıcına kadar gitmektedir. Nitekim tarihe yönelik bu kayıdsızlık, İslâm'ın üzerine dayanmak durumunda kaldığı Arab kültürünün de karakteristik bir özelliğiydi. Oysa hem Yahudi hem de Hıristiyan gelenekleri bu balamdan farklıydılar. Zaten çok erken bir aşamada tarihsel oluşumlara karşı büyük bir duyarlılık geliştirmişlerdi. Watt, İslâmî mistizmi (tasavvufu) incelerken, tarihin İslâm düşüncesi içerisinde çok ikincil bir rol oynadığı olgusunun farkına vardığını kabul etmekte ve bu kanaatini aşağıdaki argümanlarla desteklemektedir. * 1993 Felsefe Kotıgresi'ne "History and beyond: Mircae Eliade and The History of Religion" baş şlığy la sunulan bildiridir. ** Orta Doğu Teknik Üniversitesi Sosyoloji Doçenti ***Gazi Üniversitesi Sosyoloji Araştırma Görevlisi 1. Montgomery Watt, Islamic Fundamentalism and Modernity, p. 22.

39 52 TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ 1. Toplum ve birey için açıkça ifade edilen bir değişmemezlik ideali. Burada değişiklikler büyük şüpheyle karşılanmaktadır. İslam'da "itizal" (heresy) için kullanılan kelime, ibda (yenilik) anlamına gelen bid'a 'dır. 2. Belirli kurumların önemli doktrin meseleleri hakkında karar verme otoritesine sahip olduğu (bu özellikle Katolik Kilisesi için doğrudur) Hıristiyanlığın aksine, İslâm'da resmî herhangi bir inanç bütünün yokluğu. Formel bir kurumun varlığı tarihsel olayların ardışıklığı bilincini çoğaltırken, böylesi bir kurumun olmayışı tarihsel bilinci ortadan kaldırmaya meyletmektedir. 3.. İslam'ın son ve dolayısıyla da nihaî din olduğu ideası (finality). Vahy İslâm'la birlikte sona ermiştir; bu da onun hakikatlerinin değişmez ve mutlak oldukları anlamına gelir. Dolayısıyla bu hakikatler tarihsel olayların işleyişini aşarlar. 4. Tarihin gözardı edilmesi Kur'an'ın tanzim edilme biçiminde de gözükebilir. Bunun bir örneği İncil'den (Ahd-i Atik) devralınan tarihsel olayların düzeninin bazı zamanlar kanşnrılmasıdır. Başka bir örneği farklı ayetlerin, bu ayetlerin Hz. Muhammed'e indirilme sırasına göre değil, vahyin 'tarihi' ya da kronolojik düzeniyle ilgisi bulunmayan uzunluklarına göre yeniden üretilme biçimleridir. Bir toplumu değişmemezlik, bitimlilik ve kendine yeterlilik kavramlarına göre inşa etmek belki Abbasi Hilafeti ya da Osmanlı İmparatorluğu'nun ilk yüzyılları gibi İslâm tarihinin erken dönemlerinde mümkündü, ancak bugün bu ilkeler artık işlemiyor. Erken dönem İslâm'ın, ihyâcı İslâmî hareketler içindeki bir çok farklı gruplar arasında hayli yaygın bir şekilde idealize edilmesinin özellikle tehlikeli olduğunu belirten Watt, bu sarih geriye dönüşü oldukça mekanik bir biçimde yorumlamaktadır. Polemik hedeflerini gizlemeyerek, açık bir şekilde modern İslamcıları bu meseleler üzerinde bir parça düşünmeye çağırmaktadır. Bununla birlikte modern İslamcı düşünürleri Batıyla aynı çizgideki tarihsel kavramlar(ı üretmek) için ikna etmek sanıldığından çok daha güç olabilir. Bu nedenlerden birincisi, "modern" ya da Batılı tarih kavramlarını uyarlamak, basit bir şekilde entellektüel ve/veya akademik bakış açısını değiştirme sorunu değil, dinî inancın kendisinin en derin köklerine meydan okuyan bir şeydir. Tarih ya da tarih kavramları derin varoluşsal ilgilerimize Watt'tan daha katı bir şekilde bağlantılıdır ve bizler, bunun bilincine varabiliriz. Watt'in kastettiği İslâm'ın tarihsel bir bakış açısından yoksun olduğudur. Bu inanış kendisinde tartışmalıdır ve eleştirel bir şekilde değerlendirilmelidir. Watt'in oldukça katı bir şekilde ortaya koyduğu analizlere bütünüyle katılmak güçtür. Bununla birlikte, Watt'in bütün tezlerini birlikte kö-

40 ELISABETH ÖZDALGA 53 tülemek yerine, tarihselciliğe bağlı olarak İslâmî çevrelerdeki kararsızlık ve bilirsizlik üzerinde odaklaşmak daha akıllıca gözükmektedir. Bildirimin sonunda bu konuya tekrar döneceğim. Watt'in haklı olduğu ve de bugün İslâm hakkında suçlayıcı olmaktan ziyade ilginç olan nokta, İslâm'ın tam olarak tarihi aşmaya çalışıyor olmasıdır. Bu husus O Batı tahakkümüne karşı kendisine ait bir kozmoloji ve kimlik için verilen İslâmî mücadelenin önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Tarihe karşı mücadele tannmerkezli (theocentric) bir kozmolojiye dayalı imânın sürdürülmesi mücadelesi olarak yorumlanabilir. Buradaki bütün mesele büyüsü giderilmiş (disenchanted) bir dünyada, mitlerin ve mutlak hakikatlerin nasıl canlı tutulacağı sorusuyla yakından ilgilidir. Bu nedenle İslâm'da tarihsel perspektiflerin yokluğu nedeniyle suçlamada bulunmak ylerine, bu tavrın arkasındaki dinî güdülerin anlaşılmasını derinleştirmeye çalışmak durumundayız. Bu gü ç ve nazik sorunlara ışık tutmak amacıyla, meşhur bir dinler tarihçisinin, Mircae Eliade'nin bazı çalışmalarına eğileceğim. Eliade Romanya'da 1907'de doğdu. Akademik kariyere de başladığı Bükreş'te üniversite eğitimini tamamladıktan sonra, 2. Dünya Savaşı sırasında ülkesinden ayrıldı. 1940'ların sonuna kadar Lisbon ve Paris'te kaldıktan sonra 1950'lerin başında ölümüne kadar (1986) kalacağı Chicago Üniversitesi'ne katılmak üzere Avrupa'yı terkederek Amerika'ya gitti. Burada Eliade'nin aşağıdaki kitaplarına temas edeceğim: The Myth of The Eternal Return (Fransızca, 1949; İngilizce 1954). Myth and Reality (1963) ve The Quest (1969). Her üç kitap ta, mitlerin, özellikle hayat ve varoluşun nasıl vücud bulduğunu açıklayan ya da tasvir eden kozmogonik ve kökensel mitlerin rolü ü- zerinde odaklaşmaktadır. Eliade'nin şahsî zaman perspektifi, modern toplumlar kadar arkaik toplumlara da uzanan bütüncül ya da bütünü-kapsayıcı bir perspektiftir. Anlamı varoluşa dönüştürme sorunu Eliade'ye göre evrenseldir ancak o bu bakımdan ilkel ve modern arasında nitel bir aynm yapmamaktadır. Verili çözümler kesinlikle farklı olabilir, fakat karşılaşılan sorun her zaman aynıdır. Varoluşsal sorunun farklı kavramsallaştırımlanna ve onların zaman ve tarih kavramları üzerindeki etkilerine bağlı olarak Eliade üç tür insan arasında bir aynm yapmıştır: 1. Arkaik toplumların dinî insanı (homo religiosus); 2. Klasik Hıristiyanlık ve/veya İslâm'ın karakteristiği olarak imân insanı; 3. Modern toplumun gayri dinî ya da tarihsel insanı (homo seaculi). Homo religiosus bu dünyayı mitlerin yardımıyla yaşatır. Eliade tekrar tekrar gerçek ve yaşayan mitlerle, sadece hikaye olanlar arasında bir aynm yapar. Bir mit hakkında karakteristik olan, bu mitin gerçek hakikati söyle-

41 54 TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ diğine inanılmasıdır. Varolan dünya bütünüyle Platonik bir biçimde daha az gerçek ya da sadece bir yanılsama olarak görülürken, mit gerçektir. Hiç kimse mitin hakikanndan şüphe etmeyecektir. Eliade'nin kastettiği, mitlerin Grek mitolojisi tarafından temsil edildikleri kadarıyla zaten kendi gerçekliklerini kaybetmiş bulunduklarıdır. Homeros'tan öğrendiğimiz gibi bu mitler tefhim edildiklerinde, zaten "hakiki gerçekliğin" 2 temsilleri olarak değil, meseller ve hikayeler biçiminde yanılsamalar olarak algılanmaktaydılar. Yaşayan mitlere duyulan inanç arkaik insanın hayat deneyimini bir şeffaflık ve anlamlılık duyumuyla beslemekteydi. Doğum, ölüm, tabiî afetler, hasatlar vb. bütün olaylar mitler tarafından oluşturulan çerçeveye yerleştirilmektedir. Yeryüzünde olup biten herşey her zaman başka bir dünyada, "zaman"dan ya da in illo tempore'den önce varolan bir dünyadaki öncüllere sahipti. Her dünyevî olaya, tabiatüstü varlıklar tarafından başlatılan olayların bir tekrarı olarak görülmekteydi. Olan herşey, mitik arketiplerin sonsuz tekrarlar zincirinde cereyan etmekteydi. Bu deneyim döngüsel (devrevî) bir zaman kavramını ortaya çıkardı. Zaman., birikimsel bir olaylar zinciri (olarak tarih) ideasında dayalı kavramların varsıydığı gibi, tersine çevrilemez değildir. Arkaik toplumda hayat aynı örüntülerin tekrarıdır. Arkaik terimini kullanmak, bu toplumların özellikle "arkaik" (köhne) ya da "köylü" (idyllic) oldukları anlamına gelmez. Bu toplumların ibadetleri ve seremonileri ileri derecede katı, kanlı ve coşku doluydu, ancak bunların, dolayısıyla hayatin anlamı şeffaf ve açıktı. Herşey mitik arketiplerin yardımıyla açıklanmaktaydı. Zaman yeni yıl şenlikleri ya da ilk bahar kutlamalan gibi ritüellerin ve sünnet gibi esas ve farklı ibadetlerin ve de kozmogonik mitlerin yardımıyla yenileniyordu. Bir çok mit ve ritüel, "Zamanın Yenilenmesi"yle ilgiliydi; yeni bir yaratılışı, kozmogonik edimin bir tekrarını imlemekteydiler. Bütün bunlarla ölü, yeni bir hayat kazanabilirdi. Bu ölümü yenmenin bir yoluydu. Eliade"nin kitaplarının birisinde işaret edildiği gibi, daima yenilenen yaratılışa "ebedî bir dönüş" vardı. Kendi kelimeleriyle söylersek: "Bu ebedî dönüş zaman ve oluş tarafından kirleri giderilmiş bir ontolojiyi canlandırır'. Bu perspektif için güneş altında yeni bir şey, başka bir deyişle tarihî gelişme kavramı yoktur. Modern insanın önemli tarihsel olaylar olarak algıladığı kozmik katastroflar, askerî felaketler, toplumsal eşitsizlikler ve kişisel şanssızlıklar aşikâr surette tarihsel bir düzende yer aldılar, bunu tarihsel bir düzende yaptılar, ancak bu sıfatla yâni "tarihsel" olarak kavranılmamışlardı. 2. Mircae Eliade, Myth and Reality, 1963, Bölüm Mircea Eliade, The Myth of Eternal Return, Bu kitap Eliade'nin kendi eserlerini incelemek isteyen araştırmacılara başlangıç için tavsiye ettiği kitaptır. 4. Ibid., P. 86.

42 ELISABETH ÖZDALGA 55 Benzeri şekilde genelde hayat deneyimine varolan mitler esasında anlam verilmekteydi; manidar olaylar mitik zamanda, in illo empöre, yer alan olayların tekrarı olarak görülmekteydi. Acı çekiş te yine benzeri bir yolla anlamlandınlmaktaydı. Genelde "tarihsel" olaylara nüfuz eden şey, özelde acıya ve acı çekmeye de nüfuz etmekteydi. Acı çekmenin daima bir anlamı vardı; acı çekmeye her zaman tabiatüstünün iradesi esnasında bir açıklama getirilmekteydi. Acı çekiş itiraz edilmeyen bir değere, bir prototipe tekabül etmekteydi. Acı çekmeye sadece Hıristiyanlık bir anlam vermiş değildir. Aynı şey arkaik dinler ve kültürler tarafından da yapılmıştı. Hatta kutsanmaması ve Hıristiyanlıkta olduğu gibi kullanılışlı nitelikler veğrilmemesi durumunda bile, acı çekme bir anlama sahip olacak ve kendisine anlamsız bir şey olarak bakılmayacaktı. Modern toplumlar bu kavramlardan oldukça uzaklaşmış durumda. Dünyanın büyüsünün giderilmesi ve dünyevîleşme* farklı bir tarih algılamasıyla sonuçlandı. Kutsalın güçlü ve çekici deneyimi görünmez olduğunda tarihi yorumlamak ve ona birleşmiş bir anlam verme imkânları da ortadan kalkar. Modem insan, tarihle, arkaik toplumlardaki insanın alışık olduğundan çok daha dolaysız bir şekilde yüzyüze gelmek zorundadır. Bu süreç yüzyıllara ya da dönemlere kadar yayılan uzun bir süreçtir. Buradaki önemli rol önce Yahudilik, sonra Hıristiyanlık ve daha sonra da İslâm tarafından oynanmıştır. Yahudi dininin gelişiyle birlikte tarih mülahaza edilmeye başlanmış, ancak yine de theophany (TanrTnın tecellisi) olarak değerlendirilmişti. Tarih, Tanrı'nin eseri ve halkına yani İsraillilere ilişkin olarak Tann'nın eseri olarak açıklanmaktaydı. Böylece tarihsel b ir perspektifin kabul edilmesi ebedî dönüş mitinin ilga edildiği anlamına gelmiyordu, çünkü zamanın gerçek sonunda, tarihin de sonunun geldiğine inanılıyordu (eskatolojik perspektif). Hâlâ bir başlangıç ve bir son, yâni döngüsel bir perspektif vardı, ancak buyrada tarih daha uzun bir perspektifte görülmekteydi. Aydınlanma'dan önce döngüsel tarilısel perspektifin karşıtı olarak düzçizgisel bir perspektif Avrupa'daki entellektüel söylemi belirlemeye başlamıştı. Tycho Brahe, Kepler, Gardano, Giardano Bruno ya da Campanella gibi bilim adamları ve düşünürlerdeki döngüsel ideoloji, düzçizgisel bir perspektifi geliştirmek üzere Pascal ve Francis Bacon gibi düşünürlerce değerlendirilmişti. Bütünüyle düzçizgisel ve tarihsel bir perspektifin nihahi sonuçlan Nietzsche tarafından, böyle bir perspektifin nihilizme ve kaçınılmaz sonuca, Tann'nın ölümüne yol açtığı ilân edilerek ele alındı. * Secularisation karşılığında. 5. Ibid., p Ibid., p. 145.

43 56 TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ Nietzsche'yi izleyerek Heidegger insan varoluşunun tarihüiğinin zaman ve tarihi aşmaya dair bütün ümidi kırdığı iddiasını koymuştur. Heidegger aşikâr surette böyle bir konumun nihaî katılığına karşı koyabilecek kadar cesurdu. Eliade'nin biraz provakatif kelimeleriyle söylersek: "Nietzsche'nin kader'inden Heidegger'in zamansallık'ına kadar bütün çeşitleri ve izlerinde sadece tarihselci konum silahsız kalmaktadır. Bu felsefede, ümidsizliğin, amor fati'nin ve kötümserliğin bilişin araçları ve heroik değerler mertebesine yükseltilmesi kesinlikle tedadüfi bir tevafuk (uygunluk) değildir". Bu ümidsizliğin felsefî söylem biçiminde iletilmesine yönelik gerçek ehliyetin varoluşa Q aşkın bir boyut katabileceği de unutulmamalıdır. Bununla birlikte modern dünya bütünüyle tarihselciliğe, bir başka deyişle olayların kendi değerlerinden başka bir değere sahip olmadıkları bir dünyaya çarketmiş değildir. En arkaik ad infinito tekrar kavramları, diğer inanç sistemleri çok konuşmakla birlikte hâlâ ayakta durmaktadırlar. Yahudi- Hıristiyanlık eskatolojik başlangıç son perspektifi çok daha arkaik döngüsel modellerle yanyana yaşamayı sürdürmektedir. İlave olarak Hristiyanlık kişisel düzeyde yâni imân düzeyinde periyodik (dönemsel) yenilenme perspektifini, insan tekinin yenilenmesi perspektifine dönüştürmüştür. Bu şekilde anlamsız bir olaylar dizisi olarak tarih kavramının üstesinden gelinebilirdi, ancak bu kez, bireysel, kişisel düzeyde. Gerçekten dünyevî (seküler) bağlamlarda da tarihîliğe (historicity) bağlı olarak bir "kültürel boşluk" 11 bulunmaktadır, söz gelimi Marksistler kendilerini gerçek tarihselci olarak ifade ettiklerinde bile hâlâ ideolojilerini hümanizm ve toplumsal adalet gibi aşkın değerlerle desteklemektedirler. Sıradan insanlar hâlâ yan-geleneksel, "gayrî-tarihselci" bir perspektifi kabul ediyor gözükmektedir, çokcası elitler arasında açık bir şekilde tarihselcilik sorunuyla karşılaşılmaktadır. Eliade'ye göre modern insan kendisini bütünüyle tarihselci bir perspektif tarafından dikte edilen boşluk, yabancılaşma, anlamsızlık ve ümidsizliğe karşı bir çok şekilde savunmaya çalışmaktadır. Bu modern Türkiye için olduğu kadar Avrupa insanı için de geçerlidir ve,ni- 7 Ibid., p Ibid, p Jean Paul Sartre bir çok entellektüelin bütüncül bir ümidsizliğin dışındaki "gizli" yoluna işaret etmiştir. 10. Ibid., p. 11. Wilfred Canlwell Smith, Islam in Modem History, Princeton University Press. 1957, p. 24.

44 ELISABETH ÖZDALGA 57 çin bir yığın insanın bu tür bir iştiyakla hâlâ İslâmî değerleri muhafaza etmeye ve elinde tutmayı sürdürmeye çalıştığını da açıklamada yardımcı olabilir. Tarihselciliğe karşı çıkmak dinî inancın doğru bir şekilde tanınması için mücadele etmek anlamına gelir. Bu çerçevede Montgomery Watt'tan çok daha duyarlı bir gözlemci olan Wilfred Cantwell Smith bu olguya oldukça değerli kitabı, İslam in Modern History'de dikkati çekmiştir. Smith İslâm'ta tarih ve ebediyet arasındaki ilişkinin basiterli bir analizini sunmaktadır. Bu yaklaşımında o, ironik bir şekilde musir tarihselvi Watt- 'tan çok daha tarihselci gözükmektedir. Dolayısıyla İslâmî geleneklere ilişkin analizinde Watt'tan çok daha adil davranmaya imkân bulmaktadır. Smith, İslâm'ın, tarih ve ebediyet, varolan toplum ve aşkın dünya arasındaki ilişkinin kavramsallaşürılmasıyla ilgili olarak biricik olduğunu ve Hıristiyanlık'tan farklılaştığını söylemektedir. Watt'in aksine, Smith İslam'ın bütün tarihi boyunca bu dünyadaki (toplum ya da tarih) hayati öbür dünyadaki hayatla (ebedî selamet) nasıl uzlaştınlacağı sorunuyla ilgilendiğini ve bu sorunu çözmek için savaştığını belirtmektedir. İslâm, Hıristiyanlığın aksine dinî olanla, dünyevî olanı birbirine kaynaştırmayı başarmıştır. İslâm tarihinin ilk yüzyıllarındaki politik basanlar, dinî bir inanç sistemi olarak anlaşılan İslâm'ın zaferi olarak yorumlandı. Hıristiyanlığın karakteristiği olan dinî ve politik alanlar arasındaki ikilik erken/klasik İslam tarafından aşılmıştı. Smith'e göre, "modern Batı medeniyeti ikili (bir karakter taşır); biri Grek ve Roma'dan diğeri Filistin'den mütevellit ve hiç bir zaman bütünleşmemiş iki gelenekten müteşekkil bir medeniyettir. Bu iki gelenek bütün tarih boyunca yanyana varolmuş ve gelişmiştir; bazen çatışarak, bazen güç gerilimler taşıyarak, bazen uyum içinde, ancak hiç bir zaman birbiriyle kaynaşmayarak". Bununla birlikte bu kaynaşma İslam tarafından gerçekleştirilmişti. Erken klasik İslam geleneklerinde, "tarih imânı olumlamıştı". 1258'de Abbasi Hilafeti'nin yıkılmasından sonra İslâm medeniyeti ilk esaslı krizine düştü. Tıpkı o zamana kadar tarihin imânı olumlaması gibi, şimdi tarih imâna ihanet etmekteydi. Bilindiği gibi, bu krizin dışında bir yol sugizmde bulunmuştu. Dinî terimle konuşursak, kriz İslâm tasavvufunun yayılmasıyla aşıldı. Yine Smith İslâm'ın fetihlerini de dönüştürmekte ve 12. Ibid., p Ibid., p. 32.

45 58 TARİH VE ÖTESİ: MİRCEA ELİADE VE DİNİN TARİHİ başınlı olduğuna işaret etmektedir. Yeni kültürler ve yeni insanlar, İslâmın yeni toprak parçalarına ve zaferlere taşınmasına yardımcı olan İslâm davası için kazanılmaktaydı. Osmanlı İmparatorluğu'nun kuruluşu bu türden yenileyici bir başarıya işaret etmektedir. Osmanlıların hakimiyeti altında İslâm dünyasının geleneksel ihtişam ve birliğini yeniden tesis etmeye çalışmasına rağmen, ortaçağ müslûmanları hayatın geçici ve ebedî alanları arasındaki bağlantıyı orijinal (asr-ı saadet) ve klasik dönemlerden daha az bir şekilde hissetmeye başlamışlardı. Hayatın bu dünya ve öteki dünya alanları arasındaki özgün kaynaşmanın klasik dönemden sonra sürdürülmesi oldukça güçtü. Bundan sonra Sufilik her zaman varolan toplumsal ve politik ilişkileri eleştirmeye ve kendisini bunlardan uzaklaştırmaya hazır bir şekilde, çok daha katışıksız ve özgül bir İslâm formunu temsil etmeye başladı. Sufızm sadece en azından tarihi ve dünyevî gerçeklikleri algılama biçiminde olmamak üzere, sünni İslam'dan bir çok bakımdan farklılık arzeder: "tarihsel olandan çok ebedî olanı, Allah'ın gücünden çok sevgisini, insanın davranışından çok niyetinde olanı vurgular. Ziyadesiyle insanın eylemlerinin doğru olmasından çok, ruhunun temiz olmasıyla ilgilidir". Sufizmin ortaya çıkması dolayısıyla İslam'da tarihsel olarak daha az bilinçli ve ancak katışıksız inanç ve ebediyetle çok daha ilgili bir geleneğin gelişmesine işaret etmektedir. Buna göre, bu makalenin başında değinildiği gibi, Watt'in tarn da suf izmi incelerken İslâm'daki tarihsel perspektif yokluğundan etkilenmesi manidar olmaktadır. Ancak Watt İslâmî geleneğin bu parçasını bir bütün olarak İslâm'a genelleştirirken kendisini yanıltmıştır. Dahası Batı tipi bir tarihselciliğin bir entellektüel perspektif değişikliği olarak kabul edilebileceğini de kolaylıkla farzedebilmiştir. Oysa mesele bundan daha derindedir. 13. yüzyıl ve sonrasında İslam dünyasının sufızm ve sünni İslâm arasında bir kutuplaşmayla yüzyüze gelmek zorunda kalması sufi (burada gayrî-tarihsel) perspektifin diğerleri üzerinde hakimiyeti anlamına gelmez. Nitekim bu kutuplaşmanın ortaya çıkmasından beri bu iki yanlılığı ortadan kaldırmak üzere bir istek bulunmaktadır. Maddî dünyadaki hayatı aşkın bir alanın varlığındaki imânla uzlaştırma arzusu bir tür belirsizliğe yol açmıştır. İkilik, belirsizliğe yol açmıştır. İkilik, belirsizliğe yol açar ve bu tam da zaman ve ebediyet sorunuyla ilişkili olarak İslâmî tavırların karakteristiğini oluşturmaktadır. 14. Ibid., p. 37.

46 ELISABETH ÖZDALGA 59 Bu belirsizlik bugün belki de eskisinden çok daha telaffuz edilmektedir. Osmanlı İmparatorluğu'nun çöküşü ve 1924'te Hilafetin ilgasıyla birlikte, geleneksel İslam birliği nihayet sona ermiştir. 18. yüzyıldan bu yana çeşitli İhyâcı ve pan-islamist hareketleri ortaya çıkaran bu kriz, Smith'in zikredilen analizinin başlangıç noktasıdır. Bu analizde o tekrar tekrar bütün İslam dünyasındaki düşünürleri meşgul eden meseleye dönmektedir: imânın ışığını kaybetmeksizin hızla değişen bir dünyanın şartlarına nasıl tepkide bulunabilir? Bu kendi ülkemizde de birçok ve farklı İslâmî çevreyi ilgilendiren temel bir sorundur. Mesele, tarihin gözden ırak tutulması değil, ebedî hakikatlerde korumdan inançla, tarihin hızla değişen bir tarihin uzlaştırılmasıdır. Bu mesele, bugünün dünyasındaki her İslâmî düşünüş için önemli bir meydan okumayı ve bir ikilemi de teşkil etmektedir. İslâm dünyasında bir yığın insanin hâlâ dinlerini ciddi bir şekilde ele alıyor gözükmeleri merhamete şayan değil midir? Watt olumlayıcı bir cevaba mütemayildir. Watt'i böylesi bir yargıya varmaya zorlayan şey, politik ya da tarilısel olanı, dinî boyut pahasına aşın derecede vurgulamasıdır. Diğer taraftan Smith gibi bir tarihçi, politik boyut kadar dinî ve kültürel olanı tanımasından ötürü çok daha tarafsız bir analiz sunmaktadır. "Herşeyden önce İslam bir dindir". İşte Smith'in başlangıç noktası budur. Bu bakımdan o Mircae Eliade'nin de içerisinde bulunduğu fenomenolojik geleneği izlemektedir. Din incelemesinde indirgemeci olmayan bir yaklaşım belki çok emek ve zaman isteyecektir, ancak bunun her zaman bir öğrenilecek çok şey vardır. Eliade hakkında büyüleyici olan, onun sadece, tarihe tam anlamıyla nüfuz etmeyi amaçlaması değil, aynı zamanda tarihin ötesine giden araştırmalar için de kapıyı açık tutmasıdır. 14. Ibid., p. 7.

47 "ZİHİNSEL VARLIK" MESELESİ* Recep DURAN** "Nefsu'1-emr" üzerine yazılmış olan risalelerin konusunu kesin olarak, herhangi bir itiraza mahal kalmayacak şekilde belirlemek oldukça zordur. Ancak kısaca ve kabaca denebilir ki bu risalelerde incelenmek istenen konu doğruluk-yanlışlık meselesidir. Yani bu mesele -birtakım kayıtlarla- bir epistemoloji meselesidir. Eğer Naşir Tûsî'nin risalesinde vermiş olduğu örneği kullanarak konaşacak olursak, bir karenin köşegeninin bu karenin kenarına eşit olamayacağı bilgisini bilginin objesi ile nasıl temasa getirebiliriz? Yani, başka deyişle, bu bilginin objesi veya hatta bu bilginin kendisi nerededir ki bu bilginin doğruluğuna ya da yanlışlığına hükmedebilelim? Kavram olarak, şimdiki bilgimize nazaran ilk defa kullanan Naşir Tûsî- 'nin Fî İsbâti'l-Cevheri'l-Müfarak al-müsemmâ bi'1-akli'l-küh adlı risalesinde karşılaştığımız nefsu'1-emri, Tahânevî'nin Keşşâf-i Istılâhât-ı Fünûn'unda, Ebu'l-Bekâ'nın Külliyat'ında, Ali Kuşçu'nun Şerh-i Tecrîd'inde söylediklerinden de destek arayarak ve bularak kısaca "kendinde" karşıhğıyla dilimize çevirebiliriz. Ama biraz daha uzun bir karşılık kullanmaktan kaçınmazsak bu sözcüğü "olduğu-hal-üzere-oluş", "olduğu-şekil-üzere-oluş" diye çevirebiliriz. Bu kavram Ali Tûsî'nin deyişiyle "açıkça anlatılamayan ama tamamen müphem de olmayan" bir kavramdır. Bu güçlüğe Ebu'l-Bekâ'da kendi payına işaret etmişti. * Felsefe Kongresine sunulan bildiridir. ** Ankara Üniversitesi'nde Felsefe Yardımcı Doçenti Dr. 1. Ali Tûsî, Tehâfütü'l-Felâsife (Kitâbu'z-Zuhr), çev. R. Duran, Kültür Bak. Yay., Ankara 1990, s Külliyâtı Ebi'l Beka, Matbaa-i Âmire, 1287, s. 661.

48 RECEP DURAN 61 Öyle anlmaşilıyor ki, şimdiki bilgimize nazaran bu kavramı ilk kullanan dediğimiz düşünür Nasır Tûsî için de kavram çok net bir kavram değildir. Tûsî'nin öğrencisi ve onun meşhur eseri Tecrîdü'l-İ'tikâd veya kısa ve yaygın adıyla Tecrîd'ini şerhetmiş olan meşhur mütefekkir Hıllî bu şerhinde, Keşfu'l-Murâd Şerh-i Tecrîdi'l-İ'tikâd'ında şöyle diyor: "Büyük üstadın derslerine devam ettiğim sırada, bir gün ona nefsu'l-emr'in anlamını sordum. Şöyle üstadın derslerine devam ettiğim sırada, bir gün ona nefsu'l-emr'in anlamını sordum. Şöyle cevap verdi. Burada "nefsu'1-emr" "Akl-ı Fa'al" anlamındadır. Herhangi bir önerme ki Akl-ı Fa'al'de bulunan sabit suretlere uygundur doğrudur, yoksa yanlıştır". Bilindiği üzere doğruluk konusunda iki yaklaşım veya teori bulunmaktadır. Uygunluk teorisi (mutabakat, correspondence) ve Tutarlılık (coherence, terâbut veya müterâbıta) teorisi. Burada Tûsî'nin uygunluk teorisine taraftar olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda da Tûsî bilgiye nazaran "obje"ye öncelik vermiş olmaktadır. Ancak durum ne olursa olsun, yani, ister Bilgiye öncelik verilip Varlık ona bağlansın, ister Varlığa öncelik verilip Bilgi ona bağlansın, her iki halde de "dilemmanın boynuzlan"ndan kurtulmak için verilmesi gereken bir hesap bulunmaktadır. "Çünkü ya varlık vardır", o takdirde, bu varlık, bu varlığı bilen bir süje ile nasıl temasa getirilmelidir?., veyahut "Düşünüyorum", o takdirde, acaba düşünen Ben'den müstakil olan ve kendisine düşüncenin bağlanabileceği bir obje mevcut mudur? Bu antinomiyi çözmek, Moreau'nun ifade ettiği gibi, "felsefenin başta gelen vazifelerindendir". Eğer mesele felsefeci tarafından, irca ve bertaraf edilmeyecek ve çözülmeye çalışılacaksa, yani bilgi ile, daha doğrusu bilgi sahibi süje ile bilginin objesi arasındaki uçurum yok edilmeye, ortadan kaldırılmaya çalışılıp mesele halledileceksi önce konu ile ilgili güçlükler ortaya konmalı ve daha sonra bu güçlükler giderilmeye çalışılmalıdır. Nitekim bu mesele ile ilgili güçlüklere, N. Prior'ın, "Correspondence Theory of Truth" adlı yazısında işaret ettiği üzere, düşünce tarihi boyunca çeşitli düşünürler tarafından işaret edilmiş ve mesele, İlk ve Orta Çağlar boyunca Megaralılar, Platon, Aristoteles, Stoalılar, St. Thomas, Buridan, çağı- 3. Kaşf al-murâd Şarh Tacrîd al-i'tikâd, Tarcuma wa Şarh-i Fârisî. Abu'l-Hasan Şa'rânî, İntişârât-i Kitabfurûşî-i İslâmiye, Tahran 1367, s Réalisme et Idéalisme chez Platon, PUF, Paris 1954, s. 4; M. Türker-Küyel, Aristoteles ve Fârâbî'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1969, s M. Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara 1956, s. x.

49 62 "ZİHİNSEL VARLIK" MESELESİ mızda da farklı şekillerde de olsa Moore, Russell, Ramsey, Tarski, Wittgenstein gibi düşünürler tarafından ele alınıp tartışılmıştır. Bu konu ile Ortaçağ İslâm Dünyasında da "vücûd-u zihnî" gibi, "nefsu'lemr" gibi adlar altında ilgilenilmiş olduğu görülmektedir. Gerçi Mutahhari, "zihinsel varlık" bahsinin, müstakil bahis olarak Yunan felsefesinde, hatta İslâm Dünyasında Tercüme Devri sırasında bile sözkonusu olmadığını söylemektedir, ancak bu durum, sadece "telaffuz" olarak, yani konunun adının "zihinsel varlık" olarak konmuş olmaması anlamında sözkonusudur. Çünkü Platon idealanna, idealann nerede bulunduğunu haklı olarak soruyordu, ancak bunu yaparken kendisi de suretlerine ciddi olarak yer aramıyor değildi. Çünkü, varlıktaki bir şeyin, yani, zaten var bulunmakta olan bir şeyin suretinin bu var bulunmakta olan şeyin üstünde olduğunu söylemek elbette bir açıklamadır, ancak asıl mesele, Erdebîlî'nin (öl. 1543) ve Gelenbevî'nin (öl. 1790) yerinde olarak işaret ettikleri üzere, husûlî anlamda değil ama huzûrî anlamda, Aristoteles'in terminolojisiyle söylersek varlıkta olan bir varlığın değil ama varlığa gelecek olan bir varlığın maddesine gelecek olan suret nerededir? İşte İslâm Dünyasında nefsu'l-emrle ilgilenen düşünürler bu sorunla uğraşmışlardır. Buradaki "suret" in ontolojik bağlamda düşünülebilecek olabileceği gibi bilgiye obje olan akılsal suret- (bu iki suretin aynıhk-gaynlığını mesele yapmak isteyebilecek kimsenin bu hakkı mahfuz kalmak üzere) anlamında da olabileceğini söylemeye ise gerek yoktur. Nefsu'1-emr konusunda müstakil bir risale yazan ilk düşünürün Tûsî olduğunu söylemiştik. Fârâbî'ye de bu adla bir risale atfedilmekte, ancak Aydın Sayılı'nın bu eser hakkındaki mütalaaları, Fârâbî'nin, N. Tûsî'nin söylediklerine katılmasına hiç bir teorik ve sistematik engel bulunmamakla birlikte, Fârâbî'nin böyle bir eseri bulunduğuna hükmetmemize engel teşkil etmektedir. Naşir Tûsî'ye, hatta önce yaşamış bir düşünür olan Fahrettin Râzî'ye (öl. 1209) gelinceye kadar varlıklar "a'yândaki varlık" ve "zihinlerdeki varlık" olmak üzere zaten ayrılmış ve bu ayırımın da adı konmuştu. İşârât 6. Encylopedia of Philosophy, New York 1967, c. II, s M. Mutahhari, Şarh-i Mabsût-i Manzuma, Tahran 1366, s Bu kavramların bilgi ile ilişkili anlamlan için bkz. A. Tûsî, Tehâfütü'l-Felâsife, çev., s A. Sayılı, "Fârâbî ve Tefekkür Tarihindeki Yeri", Belleten, cilt XV, sayı 57, Ocak 1951, s. 1-64, Fârâbî'nin bu risalesi için bkz. s "İbn Sina ve Fârâbî başka adlandırmalarda bu konularla ilgilenmişlerdir" (Mutahhari Şartı... s. 66.

50 RECEP DURAN 63 Şerhi'nde N.Tûsî "a'yândaki varlık"ı "haricî varhk"ı "haricî varlık"ı "zihnî varlık" olarak adlandırmaktadır. İşte tam bu noktada İslam Dünyasının XV. yüzyılda yaşamış seçkin düşünürlerinden Seyyid Şerif Cürcânî (öl. 1413) ve Osmanlı düşünürü İsmail Gelenbevî'nin bu konuyla ilgili müstakil eserlerinin adları hatırlanmalıdır. Cürcânînin eserinin adı: "Nefsu'1-Emr ve Nefsu'I-Emrle Hâriç Arasındaki Fark Risalesi 11, Gelenbevî'nin eserinin adı: "Risâle-i Ferîde-i Nefsi'l- Emr", bir başka nüshada ise "Risale fî Vucudi'z-Zihnî" dir. Bu konunun İslam felsefesindeki etkilerine araştırmacı İzutsu da dikkat çekmiş ve son devirler İslam Dünyası düşünürlerinden Sebzevârî üzerine yapmış olduğu araştırmasında bu konuya değinmiş ve "Zihnî varlık kavramı İslam felsefesinde bir hayli karmaşık problemlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur" diyerek konunun güçlüğüne işaret etmiştir. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla nefsu'1-emr hakkında müstakil risale yazanlar Nasır Tûsî, Cürcânî, Devvâra (öl. 1502), Erdebîlî (öl. 1543) ve Gelenbevî (öl. 1790)'dir. Tarafımızdan yayınlanmış olan (Tûsî, Cürcânî, Devvânî ve Erdebîlî'nin risaleleri) ve yayınlanacak olan (Gelenbevî'nin risalesi) toplam beş risaleye ek olarak Kelâm, veya Felsefe kitaplarının içinde bu konuya yer vermiş olan düşünürler de bulunmaktadır: îcî, Cürcânî, Ali Tûsî, Ali Kuşçu, Hıllî, Teftâzânî, Katı Beyzâdî, Isfahanı.. gibi. Nefsu'1-emr hakkındaki müstakil risalelere ve nefsu'1-emr konusuna umumi eserlerde "ilim" bahsinde (Mesela Mevâkıf ve Şerhu'l-Mevâkıf, Makâsıd, ve Şerhu'l-Makâsıd gibi) değinilmesi dışında bizim eserini görmediğimiz ancak eserinin adında "nefsu'1-emr" ibaresi bulunan düşünürler (Kadı Mahmut b. Mustafa er-rûmî en-niksârî el-hanefî öl. 1616), ve yazarını ve içeriğini bilmediğimiz ama adında "nefsu'1-emr" ibaresi geçen eserler de bulunmaktadır. 11. R. Duran, "Nefsu'1-Emr Risaleleri", Araştırma, XIV, Ankara 1992, s Süleymaniye Kütüphanesi Giresun koleksiyonu 106/15, varak 82-83; Reşadieye 989/38, v ; ayrıca bkz. Bilim ve Felsefe Metinleri, c. 1, sayı 2, s '"The Fundamental Structure of Sabzawari's Metaphysics", Sabzawârî, Sharh-i Gurar al- Farâid or Sharh-i Gurar al-farâid or Sharh-i Manzûmah, Ed. M. Mohghegh-T. İzutsu, Tahran 1969, s. 35, not R. Duran, "Nefsu'1-Emr Risaleleri", Bilim ve Felsefe Metinleri, c. 1, sayı 2, s Bağdatlı İsmail Paşa, İzâhu'l-Muknûn, II, s Ayrıca bkz. BFM, c. 1, sayı 2, s. 80, not 13.

51 64 "ZİHİNSEL VARLIK" MESELESİ Bütün bunlara ek olarak, adı dolayısıyla değil ama içeriği yüzünden buraya dahil edebilecek olan, külliler hakkında müstakil bir risale yazmış olan, İbn Sina'nın meşhur eseri İşârât'a bir şerh yazmış olan Nasır Tûsî'nin Şerhu'1-İşârât'ı ile, aynı esere bir şerh olan F. Râzî'nin Şerhu'l İşârât'i arasında bir mukayese yaparak bu iki düşünürü karşılaştıran ve bu yüzden eserine Kitâbu'l-Muhâkemâat beyne'1-imâm ve'n-nasîr adını veren XIV. yüzyıl İslam Dünyasının çok parlak ve seçkin düşünürlerinden birinin, Kutbeddin Râzî (öl. 1365)'nin adını da buraya ekleyebiliriz.

52 PETITIO PRINCIPII NEDİR? İbrahim EMİROĞLU* 1. Tanımı Petitio Principii, bizzat ispatlanması gereken iddiayı ispatlanmış gibi kabul etme, bir diğer ifadeyle, ispatlanmış olduğu zannedilen neticeyi öncüllerin parçası olarak farzetme şeklinde tanımlanır. 2. Bu Tür DeliHendirmeye Verilen Adlar Latince olan "petıto prmcıpu", ingilizce mantık kitaplarında aynı adla adlandırıldığıgibi, "beggining the question", hatta 'circular reasoning olarak da adlandırılır. Bu tür eksik delillendirmeye, arapça mantık eserlerinde, "elmüsâderetü a 'la-matlûb" adı verilir. Dilimizde ise bu tür delillendirmelere, genelde, "bir savı kanıtsama" denir. 3. Bu Tür Bir Dellilendirmede Yanlışlığın Delilin Neresinden Kaynaklandığı Böyle bir delillendirmede yanlışlık veya eksikliğin delilin biçiminden mi yoksa içeriğinden mi kaynaklandığı hususunda ihtilaf vardır. Aristo ve onu izleyen Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi İslâm mantıkçıları bu tür delillendir- * Dokuz Eylül Üniversitesi'nde Felsefe Yard. Doç. Dr. 1. Farabi, Ebu Nasr Muhammed, Mantıku's-Semâniye (Kitâbu's-Sûfistâî), İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye Böl, No: 812, vr. 57 b; İbn Rüşd, Ebu'l-Velid, Telhîsu's- Safsata, Nşr. Muhammed Selim Salim, Kahire 1972, s Brody, Boruch A., "Logical Terms, Glossary of, (Enc. Ph), London 1972, C. V. s Bkz. Brody, "Logical Terms, Glossary of, (Enc. Ph), C.V, s. 64; Copi, Irving M., Introduction to Logic, London 1968, s. 69, Barker, S.F., The Elements of Logie, New York, 1965, s Farabi, K. Sûf, vr. 57 b; İbn Rüşd, Telhîsu's-Safsata, s. 34; el-meybûzî, Hüseyin İbn Muîn, el-meybuzî Şerhu'ş-Şemsiyye, İstanbul 1289, s Mantıkta biçim ve içerik yanlışlığının ne olduğu için bkz. Emiroğlu, İbrahim, Mantık Yanlışları Üzerine Bir Araştırma, (Basılmamış Doktora Tezi), İzmir 1991, s

53 66 PETİTİO PRİNCİPİİ NEDİR? melerdeki bozukluğun lafza ilişkin (formal) olmayan mana (informal) yanlışlığı olduğu görüşündedir. Zira ona göre petitio princippide problem, öncüllerin müsellem olmayışından değil, öncüllerin sonuçla birlikte te'lif edilememesinden yani sonuç için yeterli olmamasından kaynaklanmaktadır. Bu tip kıyasta, diyor Tusi, "öncüllerden biri, terimler birleştiğinden dolayı, boş yere tekrar edilir; öncülün diğeri ise, orta terim aynı olduğundan, sonucun kendisidir. Böyle olunca kıyas, aslında birtek öncülden kurulmuş olur ve sonuç önermesinin iki teriminden birisi orta terim olmuşolur". Tusi, bunun bir biçim yanlışlığı olduğunu ileri sürerse de ve böyle bir kıyasta öncüller kendilerinden başkasını gerektirici olmayacak şekilde neticeye dayandırılsa da çıkan sonuç lafzın zahirine göre bir başka önermedir. Örneğin Bu nakleder; (K.Ö) Her nakleden hareket eder; Bu hareket eder burada (öncülün bir başka ifadeyle tekrarlanması sebebiyle) sonuç, delilin iki öncülünden birisi olarak alınmış ve bu değişiklik de yeni bir sonuç elde ediyormuş gibi değerlendirilmiştir. "Hareket etme", "nakletme" olduğundan, aslında sonuç, K.Ö. 'nin bir başka kelimeyle ifadesinden başka birşey değildir. Görüldüğü gibi böyle bir kıyasta, zahiren, kıyasın kurallarına uyulduğunu göstermek için öncül sonuçta bir başka ifadeyle tekrarlanır. Bundan dolayı petitio principii'ne, değerini tartışırken de göreceğimiz gibi, biçim bakımından bozuk (suret bakımından fasit) kıyas diyemeyiz. 4. Böyle Bir Delillendirmenin Mahiyeti İsbat edilecek olan, bir tez, bir mesele veya bir prensip olabilir. Bunlar, isbatı yapılmadan önce neticedir. Eğer biz bunları delil yerine alırsak neticeyi, öncül veya (tabir caizse) dayanak olarak kullanmış oluruz. Biz, neticenin doğru olacağını farzett iğimiz zaman iddayı veya meseleyi isbat olunmuş zannederiz ve bu neticeyi, örneklerde görüldüğü gibi, değişik kelime formları içinde öncül olarak kullanır, ondan da arzu ettiğimiz neticeyi çıkarırız. Bu tür bir işlem tezin isbatına bir katkı bile sağlamaz. Zira netice kendi sinden çıkmakta ve delil serdeden, bir daire etrafında dönmektedir. Bundan dolayı bu yanlışlık veya yetersizlik, ileride geleceği gibi, "kısır döngü" diye de bilinir. 6. et-tûsi, Nasiriiddin, Şerhu'l-İşârât ve't-tenbihât, Kahire 1983, s Bkz. Mackie, J. L., "Fallacies", Ene. Ph., C. III, s. 177.

54 İBRAHİM EMİROĞLU 67 Bu, kısaca "delilin, isbatı veya iptali istenen şeye dayandırılması" olunca, delil olarak alınan şey, ileri sürdüğünü isbatta bir katkı sağlamayacak ve boş bir tekrardan ibaret olacaktır. Bunu aşağıdak' örnekte görebiliriz. Herkese sınırsız konuşma özgürlüğü vermek, genelde devletin çıkarınadır; çünkü bir bireyin duygularını açıklamak konusunda tamamıyla sınırsız bir özgürlükten yararlanması, toplumun yüksek çıkan içindir. Örneğe bakılacak olursa öncül, neticenin doğruluğuyla mantıksal olarak alâkalı değildir. Zira, eğer öncül doğruysa aynı zamanda neticenin de doğru olması gerekir. Çünkü bu aynı hükümdür. Eğer önerme delilsiz kabul edilebilirse, onu kabul ettirmek için hiç bir delile ihtiyaç yoktur demektir. Yok eğer önerme delilsiz kabul edilemezse, o zaman da birşeyin yine kendisini delil olarak takdim etmesi asla yeterli olmayacaktır. Petitio principiide netice, delilin öncüllerinden birinde olandan daha farklı birşey söylemez veya öncüllerde olana ilâve bir bilgi içermez. Örnek: -Elbette, isbatlayabilirim! Ahmet Bey kaçığın tekidir; bunun için o delidir. -Ahmet Bey delidir, biliyor musun? -Gerçekten mi? Bu geçerli bir çıkarımdır, şu anlamda ki öncül doğru olduğunda neticenin de doğru olması gerekir; fakat bu delil yetersizdir. Zira bu, gerçekte her hangi birşeyi isbatlayabilmiş değildir. Bu öncül, sırf, neticenin bir diğer ifadesidir. Böylece, neticenin doğruluğundan şüphe eden kimse, öncülün doğruluğu hakkında da eşit bir şüpheye düşmüş olacaktır. Haliyle delil, ileri sürdüğü şeyin doğruluğunu isbatlayacak güçten mahrumdur. Aşağıdaki örneklerde görüldüğü gibi, bu tür yanlışlığa günlük hayatta da rastlanır ki bu âdeta soruya soruyla cevap vermek gibidir. Bu durum, asıl ibatı istenen şeyin kanıtını ortaya koymadan, onu isbat olunmuş hükmünde tutmak demektir. Biz niçin fakiriz? -Fakiriz de ondan! Babam neden kızdı? -Kızgındı da ondan! Birşey çiğnerken neden her hayvan alt çenesini oynatır? -Çünkü hayvanların tümü böyle yapar da ondan! Kıyasın tarifinde geçen "önermelerden mürekkep bir delildir ki her ne vakit o önermeler teslim olunsa ondan bizzat diğer bir önerme lâzım gelir" ifadesi ile, petitio principii (müsadere a 'le 'l-tnatlûb) tarzındaki kıyasların tarifin dışında tutulması hedeflenmiştir. Bu ifade ile kıyastaki sonucun öncülle-

55 68 PETİTİO PRİNCİPİİ NEDİR? rin tekrarını değil, başka bir hükmü ifade etmesi istenir. Eğer sonuç, öncüllerden başka olmazsa 1. ya öncüllerin aynı olur ki bu boş söz ve saçmalama (hezeyan) olur; 2. ya da öncüllerin biriyle aynı olur ki bu da (kısır döngüyü içeren) petitio principii olur. Bir delilde öncüller bazan, izafî hükümlerde olduğu gibi, bilinmeleri yönünden sonuçla eşit olurlar. Örneğin Enes'in, Seyfı'nin oğlu olduğu hakkında tartışan birisinin "Enes'in, Seyfi'ninoğlu oluşunun delili, Seyfı'nin, Enes'in babas ı olmasıdır"! demesi böyledir. Bu tür delillendirmeler, delillendirme değldir; çünkü bunlar birlikte bilinen izafî (göreli) şeylerdir. Öncüller bazan da, bilinmeleri yönünden sonuçtan sonra gelir. Bu durumda ise kısır döngü ortaya çıkar ki bunun örnekleri ileride gelecektir. 5. Hangi Şekillerde Yapıldığı İslâm mantıkçıları, bu tür bir delillendirmenin, genelde, şu iki şekilde ortaya çıkabileceğini kaydetmektedirler: 1. İddia ve isb^t edilenin, delilin aynı olması. Bu iki şekilde yapılır: a. İddia edilenin, küçük önermenin aynı olması. Örnek: Bu nakleder (K.Ö.) Her nakleden hareket eder Bu hareket eder. b. İddia edilenin, büyük önermenin aynı olması. Örnek: İnsan beşerdir; Beşer gülendir; (B.Ö.) İnsan gülendir. 2. İddia ve isbat edilenin, delilin cüz'ü olması. Örnek: Bunun babası vardır; 8. Farabi, Sûfistaî, vr. 57 b; Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Mi'yâru'l-İ'liıtı fi Fenni'l- Mantık, Mısır 1329, s. 125; Tahanevî, Muhammed Ali İbn Ali, Keşşâf-ı Istılâhâti'l-Funûn, Ofset Yay., İstanbul 1984, C. II; s. 828; Mağnisavî, Ahmed İbn Süleyman, Mağnisavî Şerhu'l-İstidlaliyye, İstanbul 1287, s. 11; el-karaağacî, AhmetRüşdî, Tuhfetü'r- Rûşdî a'lâ İsagocî, İstanbul s FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 9, EKtM 1993

56 İBRAHİM EMİROĞLU 69 Her babası olan evlattır; Bu evlattır. Bu tür eksik delillendirmelerin, yukandakilerinin yanısıra, çeşitli ortaya çıkış yollan vardır (ki bunların günlük hayatımızla yalandan ilgili olduğunu görmekteyiz): 1. Bir ifadeyi, tam kurallarına uygun olmayan bir biçimde, bizzat kendi terimleriyle tanımlama. "İyi bir adam iyi olan adamdır" ifadesi tatmin etmekten uzak bir açıklamadır. Çünkü "iyi" ve "adam" kavramları açıklanmamış, basit bir şekilde tekrar edilmiştir. Aynı şekilde eğer biz, "O, futbola karşı ilgi duymaz; Çünkü ondan hoşlanmaz" ifadesini kullanırsak, basit bir şekilde birincinin tekrarı olan eşit bir önerme kullanarak meseleyi isbat ettiğimizi farzetmiş oluruz. 2. Döngül (devrî, circle) bir neden göstermek. Örneğin "Devlet olarak, yollarda daha çok taşıta ihtiyaç duymaktayız; Çünkü akaryakıt vergisi olarak daha çok paraya ihtiyaç vardır; Daha çok taşıt sahibi olmamız için daha çok yol yapımı gerekmektedir." örneğimizle biz hiçbir şeyi isbat etmeksizin tam bir devir yapmaktayız, matlubu talep etmekteyiz. Çünkü biz, şüpheli konuyu (daha çok taşıta ihtiyaç duyma), nedenleri göstermek gayesiyle aynı şüpheli konuyu isbatlamak için kullanmış bulunmaktayız. 3. Dikkati, ancak birinci mesele halledildiğinde ortaya çıkabilecek ikinci derecede bir meseleye çevirerek tartışılan asıl konuyu isbat olunmuş sanmaktır. Örneğin samimi bir arkadaş, arkadaşından hafta sonu için arabasını ödünç vermesini rica eder. Araba sahibi bu talebi nazikçe reddeder. Cuma günü olunca arkadaşı, araba sahibine, "arabasını hafta sonu kullanırken hangi tür benzin doldurmasını istediği"ni sorar. Soran, meselenin halledilmiş olduğunu farzeder. Çünkü benzin türü, ancak araba sahibinin arabayı ödünç vermeyi kabul etmesinden sonra sorulması gereken bir husustur ki o mal sahibi henüz bunu kabul etmiş değildir. 6. Bunun En Bozuk Şekli Olan Kısır Döngü 9. Little, W. Winson/Wilson, W. Harold/Moore, W. Edgar, Applied Logic, Cambridge 1955,

57 70 PETİTİO PRİNCİPİİ NEDİR? Petitio principii'nbı en bozuk şekli "kısır döngü" şeklinde yapılanıdır ki İslâm mantıkçıları buna "devr-i bâtıl" derler. Kısır döngü, zaten isbata muhtaç olan iki önermeyi birbirine delil olarak almaktadır. Diğer bir ifadeyle, bir hükmü ikinci bir hükümle, bunu da (tekrar) birinci ile isbatlamaya çalışma yoludur. En basit formuyla kısır döngü, sadece peş peşe gelen iki önermenin birinin diğeri için kanıt olarak kullanılmasıdır. Örnek: Tüm bekârlar mutsuzdur; Öyleyse tüm evlenmemiş kişiler mutsuzdur. Burada sonuç, öncülde açıkça ifade edilenin, farklı kelimelerle yeniden ifade edilmesinden başka birşey değildir. A doğru söylüyor, çünkü doğru sözlüdür; A doğru sözlüdür, çünkü doğru söylüyor. Bu tür bir çıkarımda isbatı istenen şey bir kere öncül, öncül de bir kere isbatı istenen şey olmaktadır. Böylece bir kere öncül, isbatı istenen şeyi açıklamak, bir kere de isbaü istenen şey öncülü açıklamak için getirilmektedir. Yani isbatı istenen şeyin hakikati ile öncülün hakikati bir olmaktadır 13. Daireyi daha geniş tutarak söyleyecek olursak, bir şeyin diğer şeye ve onun da üçüncü bir şeye ve böylece onun da bir diğer şeye ve sonraki şeyin tekrar ilk şeye dayandırılması kısır döngü olmaktadır ki bu durumda, iddia edilen hüküm veya tez delil de iddia edilene dayandırılmak suretiyle hüküm dönüp dolaşıp eski haline girerek hauolunamamaktadır. Bu tür yanlışın tarifte ortaya çıkışı ise, birşeyin bilinmesi bizzat yahut bilvasıta kendisine dayanan şeyle tarif edilmesi şeklinde olur. Sözgelişi, 10. Bkz. İbn Sina, Ebıı Ali, I-Burhân min Kitabi'ş-Şifa, Thk. Abdurrahman el-bedevî, Kahire s. 506; Gazali, Kitâbu Mihenkü'n-Nazar fi'1-mantık, Kahire, trs, s. 83; et-tahânevî, Muhammed Ali İbn Ali, Keşşâf-ı Istılâtı'l-Fünûn, Ofset Yay., İstanbul 1984, C. II, s. 829; Ahmed Cevded, Adâb-i Sedâd min Ilmi'1-Adâb, İstanbul 1303, s Rıza Tevfik, Kâmus-u Felsefe, İstanbul 1332, s. 210 (Cercle vicieux); Mackie, "Fallacies" (Ene. Ph), C. III, s Seikh, M. Saeed, A Dictionary of Muslim Philosophy, Lahore 1981, s. 54 (Daur). 13. İbnSina, Şifa-IV,s Teselsülde ise başa dönülmeyip, birşey diğer bir ikinci şeye, o da üçüncü şeye... ve sonu gelmeyecek bir şekilde illet gösterilmektedir. (Bkz. Ali Sedâd, Mîzânu'l-U'kûl fi'l-mantik ve'l-usûl, İstanbul 1303, s Ahmed Cevdet, Mi'yâr-ı Sedâd, İstanbul 1303, s. 35.

58 İBRAHİM EMİROĞLU 71 bir A konusunu, ancak bu A konusu ile tarif ve isbat olunabilen bir B konusu ile isbat ve tarif etmek gibi. Bir kısır döngüde, genelde, iki defa petitio principii yanlışlığı yapılmaktadır. Yani bu, Rıza Tevfık'in ifadesiyle, müsadere ale'l-matlûbun katmerli şeklidir. Meşhur ilâhiyatçı ve mantıkçı Wately'in verdiği Şu kitap Allah tarafından indirilmiştir; Çünkü onu getiren Allah tarafından gönderilmiştir; O zat gönderilmiş(peygamber)dir. Zira getirdiği kitap Allah tarafından indirilmiştir. Bu örnek kısır döngüye güzel bir örnek teşkil eder. Şu çıkarımda da aynı durum görülmektedir. Bedîhi olan hakikîdir. Zira bedahet bizi aldatsa idi Allah sadık olmazdı. Allah'ın Sıdkı ise bedihîdir. Binaenaleyh, bedihî olanbirşeyin bizi aldatmayacağı bir hakikattir. Bir olayın doğruluğunu isbat etmek için şahidin güvenilir oluşuna dayandıktan sonra, bu sefer şahidin güvenilir oluşunu isbat etmek için olayın doğruluğuna başvurmak yine bu türden bir yanlışa örnek olacaktır. Tarihçiler güvenilir kişilerdir; Çünkü onlar olayları güvenilir olarak naklederler çıkarımı da kısır döngüdür. İzafî şeylerin birbirine dayandırılması durumunda da kısır döngü yapılır. Örnek: Bu evlattır, çünkü babası vardır; Her babası olan evlattır. Çok yaygın olarak bilinen Yumurta tavuktan çıkar, Tavuk yumurtadan çıkar. örneği de kısır döngüdür. Zira her yumurta tavuktan çıkar fakat yumurtayı çıkartan bu tavuk, bu yumurtadan çıkan tavuk değildir!. Kısır döngü, müsadere ala 'l-matlûb gibi, hem tastikte hem de tasavvurda olur. Yukarıda geçen örnekler tastikte olanına misâldir. Gündüzü güneş ile, 16. Bkz. Farabi, K. Sû, vr. 57b-58a.

59 72 PETİTİO PRİNCİPİİ NEDİR? güneşi de gündüz ile tasavvur edip, birbirine havale ederek, bunları şu şekilde tanımlamamız da tasavvurda olanına örnektir. "Güneş gündüz doğan bir yıldız; Gündüz ise güneşin doğuşu ile batışı arasındaki zamandır" 7. Bu Tür Delillerin Değeri Bu gibi delillerde netice, öncüllerde ileri sürülenden başka birşeyi ileri sürmüş değildir. Burada delil, geçerli olsa bile, neticenin doğruluğunu tamamen ortaya koymaya muktedir değildir. Bu tür yanlışlığın işlendiği bir kıyas, bir meseleyi muntazam olarak ispatlamaktan uzak olduğu gibi öncül de, sonuçla ve aynı derecede bilinmeyen ile sonuçlanır. Halbuki, bir delilin doğru ve meseleyi isbatlama fonksiyonunu yerine getirmesinin şartı, öncüllerin sonuçla eşit ve sonuçtan sonra gelmiş olmaması, kısacası öncüllerin, neticenin gayrı olmasıdır. Yoksa, öncüller bilinmediği halde henüz öncülde iken matluba ulaşılır ki bu da müsadere ala'l-matiûb yanlışı olur. Böyle bir yanlışta neticenin kendisi, kendisini açıklamak veya isbat etmek için öncül alınmıştır; bu da O. T. kılınmak istenen iki terimden birinin ismine delâlet etmesiyle yapılmıştır. Halbuki kendi nefsinde açık olan şeyler, başka bir şekilde, başka bir hakikatle ve kendisinden kendisine kıyaslanarak açıklanmaz. Birşeyin durumunu açıklamada, bu açıklamadan daha iyi bilinen bir başka şeyi kullanmak gerekir. Yukarıda görüldüğü gibi, kısır döngü yanlışı, zaten çözümü veya isbatı istenen bir meselenin, sanki evvelden bilinen ve kabul edilen hükümmüş gibi alındığı ; çıkacak neticenin ise doğruluğu meçhul olan o hükmün açık veya gizli tekrarından başka birşey olmadığı bozuk bir çıkarımdır. Haliyle bu tür bir delil, dönüp dolaşıp aynı hareket noktasına gelmek demek olduğundan hiç bir ilmi değeri yoktur. Tam ve sağam bir delil, geçerli olan öncülleri makul olarak iyi bir şekilde kurulan, sonucun doğru olduğuna teslim olunan ve kısır döngü halinde olmayan bir delildir. Geçerli delilin bir özelliği de sonucun öncüllerde saklı olmasıdır. Fakat kısır döngüde sonuç, öncüllerde açıkça ifade edileni benzer kelimelerle yeniden ifade etmiştir. Kısır döngü şeklindeki deliller, bazan gayet açık olsa da, genellikle devri (circular) gizleme gayreti gösterirler. Özellikle çok uzayan delil zincirinde muhatap devir şeklindeki hileyi sezemeyebilir ve iddianın doğru olarak isbatlandığı kanısıyla sonucu kabullenebilir. Devri gizlemede diğer bir yaygın metot da devrin anahtar cüzleri yerine onların eşanlamlılarını kullanmaktır kî, önce de belirttiğimiz gibi, bu eşanlamlı veya farklı ifadeler aslında aynı düşüncenin ifadesidir.

60 İBRAHİM EMİROĞLU 73 Tartışılan konuyu bilmeme veya bilmezlikten gelme (ignorario elenchî) yanlışında olduğu gibi, petitio princîpiide de tartışılan konu tam deliliyle ortaya konulamamaktadır. Bu tür delillerle çürütmede bulunanların delilleri, aynı oranla farklı olara ayırmayı başaramamaları sebebiyle ancak görünüşte çürütme olur. Bu yolla, yani petitio prencipii ile, görünüşte çürütme çok yapılır ve böyle deliller kıyasın her şekli üzere de kurulabilir. Bu tur bir yanlış (fallacy), Bentham'm dediği gibi, mantık prensiplerine aşina olmayanlar tarafından bile iyi bilinen bir yanlış çeşididir. Böyle bir yanlışı işleyen biri, ortaya atılan soruya cevap verirken, tartışma konusunu basitçe tastik ederek ancak kendisini tatmin eder. Bunu -Afyon niçin uyumaya neden olur? -Çünkü uyutucudur! örneğinde çok açık bir şekilde görmekteyiz. Öncülü yine kendisi olan bir neticeyi delil gibi ileri sürmekle birşey isbat edilmiş olamaz. Binaenaleyh bu tür deliller, neticesine bir destek veremeyeceğinden bozuktur. Ancak, öncüller ortaya konduktan sonra çıkan sonuca kıyas değildir denemez. Zira bu tip çıkarımlar biçim yönünden geçerlidir. Bundaki yanlış, daha ziyade, acele ile yapılan bir genelleştirmeden doğmaktadır. Çünkü öncüllerde henüz isbatlanmamış bir önerme, doğru gibi ortaya konulmaktadır. Bu tür delillere bazan felsefecilerin de başvurduğu görülür. Fakat şurasını belirtmek gerekir ki nihaî sorular üzerinde, ağır metafiziksel delillerde kişi, iddiasını hemen delillendiremeyip bazı şeyleri farzetme durumundadır. Bu şekil düşünmelerde ve fikir üretmelerde bazan kısır döngüye düşmekten sakınmak zordur. Önemli olan, Luce'un da kaydettiği gibi, bu devrin o kadar büyük olmamasıdır. Bununla beraber, sıradan işlerde ve gelişigüzel konularda kişilerin, petitio principii veya kısır döngü şeklinde delil getirmeleri akılyürütmelerini değersiz kılacak ciddi bir kusur olup; onları beleşten kazanan dilenci konumuna düşürür. Bunların durumu, her biri atını diğerinin atına bağlamakla kendi atının emniyette olduğunu düşünen üç ahmakın işine ben- 17. Bkz. Aristo, On Sophistical Refutations on Coming to-be and Passing-Away, By E. S. Forster, M. A. Harvard University Press, London, trs. s. 31; İbn Rüşd, Safsata, s. 34: 18. Bentham, Jeremy, The Book of Fallacies, London 1824, s Brochard, Victor, Yanlış Üzerine Deneme, Çev. H.R. Atademir, A.Ü.Dil Tarih Coğrafya Fak. Yay., Ankara 1943, s Luce, A.A., Teach Yourself Logic, London 1968 s. 168.

61 74 PETİTİO PRİNCİPİİ NEDİR? zer. Zira bu tip yanlış delillerde istidlal zinciri kendisini isbatlayamaz; halkalardan birinin bağımsız olarak isbatlanmış olması gerekir. Petitio principiide, özellikle onun kısır döngü şeklinde olanında, bir iddia veya fikir isbat edilme cihetine gidileceğine, aynı iddia veya fikir değişik ifadeyle, sonuçmuş gibi tekrarlanır. Bundan dolayı bu tip deliller totolojiden ibarettir. Delil kıyas formunda kurulduğundan, psikolojik olarak, yeni birşey ortaya koyuyormuş intibaını verse de aslında, öncülde olanı tekrardan öteye gitmemekte ve ortaya atılan hükmü isbat edememektedir. Bundan dolayı, böyle bir kıyasın değerini ve bundaki bozukluğun nedenini bilmek bize, gerçek kıyas seviyesine ulaşamamış olanla olmayanı ayırma gücü verecek ve kıyasın değeri konusunda yapılan tartışmaları daha iyi değerrlendirme imkânı kazandıracaktır. 8. Bunlara Karşı Korunma Yolu Bir önerme hem öncülde hem de sonuçta tam olarak aynı kelimelerle formule edilmişse buradaki yanlışlık, hiç kimseyi kandıramayacak açıklıktadır denebilir. Bunun yanısıra, aynı hükmü veya aynı durumu, anlaşılması zor ve değişik kelimelerle hem öncül hem de sonuç olarak sunmak isteyen delillerde, petitio principii ilk bakışta farkedilmeyebil inir. Yine çok uzun devrî delillerde yahut bileşik kıyaslarda dinleyici, (delil silsilesini takipte zorlanabileceği için) iddia yeterli olarak doğrulanmadığı halde, sonucun doğru olduğunu ve kanıtlandığını daha safça kabullenebilir. Petitio prencipn ve kısır döngüye karşı en güzel korunma yolu, yeterince desteklenmemiş iddialara karşı tedbirli ve uyanık olma alışkanlığını geliştirmektir. Bunun sonucu olarak, bu tür delil getirenlere, isbatının etkili ve yeterli olmadığını, iddiasının kuru bir tekrardan ibaret kaldığını, hariçten desteklenmesi ve delille isbat edilmesi gerektiğini söylemek gerekir.

62 FENOMENOLOJI BİLİM MİDİR? Emel KOÇ* Felsefenin öteden beri en sıkı ilişki içerisinde bulunduğu alanlardan birisi bilimdir. Felsefe, herhangi bir dönemde gündemde olan bilimsel yaklaşımları ve bu yaklaşımların sonuçlarını çok sıkı bir eleştiri süzgecinden geçirdiği dönemlerde bile, aktif ve kritik bir zihniyeti birlikte paylaşmaları sebebiyle, bilimle yakın bir ilişki içerisinde olmuştur. Ancak böylesi bir yakın ilişkiye dayanarak Felsefe ve Bilimin hareket noktalarının, ulaştıkları sonuçların ve metodlarının tümüyle uzlaştığını düşünmek yanıltıcı olur. Çünkü Bilim ve Felsefe birbirlerinden önemli farklarla ayrılırlar ve birbirlerinin alanlarını bütünüyle kapsamazlar. Bu durumda çağdaş bir felsefî tavır olan Fenomenolojinin temel bir bilim olma iddiasıyla ortaya çıkışını hangi bağlamda ele almalıyız? Fenomolojinin "temel bir bilim olma" iddiasını ya da başka bir deyişle "tüm bilimlerin bilimi olma" iddiasını anlayabilmek için "ilim" ve "bilim" kelimelerinin anlamların] bir kez daha gözden geçirmemiz gerekir. "İlim kelimesi çok geniş bir manada kullanılmıştır. Bu sağlam ve güvenilir bilgi anlamındadır ve herhangi belirli bir bilimin konusunu aşarak temel ve umumî bilgiye delâlet etmek durumundadır Bugün kullandığımız "bilim" ile "bilgi"den ikisi de ilim kavramının içinde saklıdır. İlim, bilim kelimesinden çok daha geniş ve köklüdür". "Bilim kelimesi genellikle daha dar anlamda kullanılagelmiş tir. Yani "İlim" ile "bilim" arasında bir fark gözetmek mümkündür. Ve * Ankara Üniversitesi'nde Felsefe Araştırma Görevlisi 1. Gürsoy Kenan, "Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler", Ank. 1988, Emel Matb. San. S

63 76 FENOMENOLOJİ BİLİM MİDİR? buna ihtiyaç vardır. "Sizin ilminizden istifade etmeye geldim" sözü, daha fazla, "Sizin bilginizden istifade etmeye geldim" anlamına gelir. Ancak burada bunda bir derin bilgi, ağırlığı olan çok tatmin edici bir bilgi manası vardır. Öte yandan da "hayatta en hakiki mürşit ilimdir, fendir" dendiğinde "fendir" sözcüğü "il imdir" sözcüğünün temel bilim anlamını vurgulamaya yaramaktadır ". "Bilim"i, kendine has, bir olgu (varlık) alanı seçip ona yine kendine has bir metodla yaklaşan, ayrı ayrı ilim dalları için; "ilim"i ise, bunların temelindeki geniş ve genel manada kullanmak imkânını deneyebiliriz". "İlim" ve "Bilim" kelimelerinin anlamlarını bu biçimde belirledikten sonra, Husserl'in sözkonusu iddiasının ancak O'nun almış olduğu eğitim gözönünde bulundurulduğu zaman daha iyi anlaşılabileceğini belirtmeliyiz. Husserl felsefeye, bir matematikçi olarak girmiştir.ve doğal olarak, O'nun felsefeye ilgisi ilk olarak matematik felsefesi çerçevesinde olmuştur. İlk önemli eseri "Aritmetik Felsefesi" (1891)dir. Uzun yıllan kapsayan matematik ve mantık eğitiminin etkisiyle Husserl, bilim ve felsefenin ideallerinin özdeşleştirilebileceğini düşünmüştür. Husserl, bir yandan, felsefenin her dönemde, insan ruhunun en yüksek arzusu olarak belirlenen, varlığın anlamına ilişkin birleştirici ve bütünleştirici bir araştırma olduğunu kabul ederken, öte yandan, Modem Çağ'in en yüksek idealinin bilim ideali-modern Çağ bilim idealinden daha az bir şeyle tatmin olmadığı için- olduğunu benimsiyordu. Husserl bu iki idealin özdeşleştirilebileceğini düşündüğü için insanlık bilim olmaksızın yapamaz ancak bilimsel bir felsefe olmaksızın hiç bir türden bilim olamaz düşüncesine ve bu düşünceyi temele alarak, felsefenin tıpkı matematik kadar bilimsel olması gerektiği düşüncesine ulaşmıştır. Felsefenin matematik ve pozitif bilimlerden daha az bilimsel olması, Husserl'e göre, felsefenin matematik ve pozitif bilimlerden aşağı olması anlamına gelecekti. Böyle bir durum filozof için felsefenin felsefe olamayacağını söylemekle aynı anlamdaydı. Çünkü filozof bütün bilimlerin bilimi olduğunu iddia ettiği felsefenin, diğer bilimlerin herhangi bir sorgulama yapmadan kabul ettikleri varlığı, incelikle araştıran bir bilim olduğunu belirtmiştir. Felsefe, felsefe olma durumundaysa, o tam anlamıyla bilimsel olmalıdır, yani o hiç bir 2. Sayılı Aydın, "Bilim Tarihi Perspektifi İçinde Bilgi ve Bilim" Bilim Kavramı Sempozyumu Bildirileri, Ank. 1985, A. Ü. yay. S, Gürsoy Kenan, "Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler", Ank. 1988, Emel Matb. San. S Lauer Quentin, Phenomenology, New York 1965, Harper and Row Publisher, S

64 EMEL KOÇ 77 anlamda yalnızca sanı ya da "inanç" olmayan bir bilgi, rastlantısal olarak gelmeyip, bilinçli olarak uygulanan metodlann sonucu olan bir bilgi sağlamalıydı. Bunun gibi, eğer o bir özler bilimi olma durumunda değilse, felsefeden sözetmenin hiçbir anlamı yoktur. Bu görüşler çerçevesinde Husserl'in felsefenin felsefe adını hak edebilmek için bilimsel olması gerektiğini düşünmesi sebebiyle -şimdiye değin gerçekten bilimsel olan bir felsefe varolmadığından şimdiye dek tam anlamıyla bir felsefe varolmamıştır iddiası önemlidir. Çünkü bu Husserl'in felsefe tarihiyle ilgili tavrını açıklamaktadır. Husserl için tarih, bilimsel bir felsefeyi oluşturma yolunda boş denilebilecek girişimler dizisini kaydettiğinden dolayı önemlidir. "Bir çok eleştirmenin görüşü şudur: Husserl'in felsefe tarihi aynı zamanda, hatta öncelikle bir tarih felsefesidir. Bu tarihsel geriye gidişte Husserl, tarihsel gelişme ve onun teleolojisini kavramaya çalışmaktadır". Husserl'in düşüncesine göre, felsefedeki hiç bir tarihsel bakış açısı, fenomenolojik yöntemin ışığında yeniden inceleninceye kadar, kabul edilemez. Ancak o bir kez yeniden incelenince onun tarihsel bir bakış açısı olması hiç bir farklılık yaratmaz. O halde, fenomenolojik yöntemin ışığında inceleninceye kadar hiç bir tarihsel bakış açısının kabul edilemeyeceğini söylerken Husserl, tarih alanında bir fenomenolojinin gerekliliğine dikkatlerimizi çekmektedir. Maurice Merleau Ponty'nin de belirttiği gibi "Husserl, bir tarih estetiğinin, tarihçilerin kör bir şekilde kullandıkları belli sayıda mefhumun geçerli manâsını belirleyecek a priori bir ilmin zaruril iğini ortaya koymuştur. Sadece empirik tarih yapmak ve tarihçi olmak suretiyle bir "sosyal vetire"nin, bir "din"in ne demek olduğunu bilebilmek imkânı yoktur. Ve tarihçiler kullanmakta oldukları bu kelimelerin mânâlarını aydınlatmadıkça, neden bahsettiklerini kendileri dahi, kesinlikle bilmeyeceklerdir". Hiç bir tikel bilim kullandığı kavramların "öz"ü ile ilgilenmediği için, Husserl'e göre, hiç bir tikel bilim hakkında konuştuğunun "ne" olduğunu bilinceye kadar tam anlamıyla bilimsel değildir. Örneğin, matematikçi rakamlar- 5. A.g.y. S Husserl Edmund, Ideas, London 1931, George Allen and Unwin Ltd. (Translated by W.R. Boyce Gibson), S Husserl Edmund, The Crisis of European Sciences and Transendental Phenomenology (Önsöz), Evanston 1970, Northvestern University Press, (Translated by David Carr), S. XXXIII. 8. Merleau -Ponty Maurice, İnsan İlimleri ve Fenomenoloji, Ank Ayyıldız Matbaası, (Çev. Kenan Gürsoy) S. 80

65 78 FENOMENOLOJİ BİLİM MİDİR? dan, ölçülerden, şekillerden v.b. söz eder; fizikçi ağırlık, yoğunluk, hacimden v.b. söz eder; psikolog ise duyum, algı, iradeden v.b. söz eder. Her bilim adamı kendi alanıyla ilgili önemli sonuçlara ulaşır, ancak hiç bir bilim adamı, kendi alanında uğraştığı nesnelerin "öz"lerini bilme durumuna gelmedikçe, verilerinin ya da ulaştığı sonuçların tam olarak "ne anlama geldiğini" bilemez. Özlerin bilimi olan fenomenoloji, nesneleri, doğal ve naif tecrübenin tüm duyusallık öğelerinden ayırarak, onların özlerini bilmemize imkân tanımaktadır. Husserl'e göre, bir özü bilmek, zorunlu ve ebediyen gerçek olanı bilmektir. Fenomenoloji kritik bir öz bilimidir. Fenomenoloj inin gözönünde bulundurduğu fenomenler, öz fenomenleridir. Öz fenomenleri real bir karaktere sahip değildir. Bu fenomenler kritik bir tavıra, yani naif ve doğal olmayan refleksiyonlu bir tavıra ihtiyaç gösterirler, bu fenomenoloj ik tavırdır. Fenomenolojik tavınn yöneldiği alanın elde edilmesi için, "fenomenolojik redüksiyon" adı verilen özel bir yönteme ihtiyaç vardır. Redüksiyon yöntemi ile fenomenoloji psikolojik ve diğer fenomenlerden "saf öze" vardır 1. Husserl'e göre "birisinin, birşeyin özünü kavradığını söylemek, O kişinin O'nun anlamını kavradığını söylemektir". İşte Husserl akılda varlığın özünü yani anlamını oluşturmak olanaklı olduğu için varlık hakkında tümel bir bilimin olanaklı olduğunu düşünür. O lıalde Husserl'e göre, tümel bilim olanaklıysa, her bir tikel bilim kendi temellerini onda bulmaları, başka bir deyişle kendi verilerinin ya da sonuçlarının ne anlama geldiklerini ve ilgi alanındaki nesnelerin özlerinin ne olduğunu tümel bilimde bulmaları sebebiyle hiç bir tikel bilim, tümel bilimden üstün olamaz. Aksini düşünmek onun tümeli iğini reddetmekle aynı anlama gelir. Husserl "Aritmetik Felsefesi" adlı ilk eserini yazdığı sıralarda matematiği felsefe çalışmaları nedeniyle henüz terketmişti. Günün psikolojisinin nüfuzu altında yazdığı bu eserinde Husserl'in yaklaşımı oldukça psikolojiktir. Bu eserinde Husserl, felsefeyi "kesin bir bilim" haline getirme ihtiyacından sözeder, ancak bu ihtiyaç felsefeyi psikolojiye indirgemek anlamına gelmektedir. Eserde Husserl, aritmetik işlemlerini, sayma işlemi gibi, psikolojik esaslar üzerinde temellendirrnek amacındadır. Ve o yıllarda Husserl "fenomenoloj iyi betimsel psikoloji" olarak tanımlamaktadır.ancak daha son- 9. Lauer Quentin, a.g.y., S Mengüşoğlu Takiyettin, Nicolai Hartmann ve Fenomenoloji, İst. 1969, İst. Matb. S Husserl Edmund, Phenomenology and the Foundations of the Sciences London 1980, Martinus Nijhoff Publishers (Translated by ted E. Klein and William E. Pohl, S Solomon Robert C. From Rationalism to Existentialism, New York 1972, Harper and Row Publishers, S. 147.

66 EMEL KOÇ 79 raları bu görüş Husserl tarafındaıi, bir yandan, psikolojizme götürmesi, diğer yandan psikoloji dahil, tüm bilimlerin temelinde özerk bir disipline olan ihtiyacın açıklanarak fenomenolojinin betimsel psikolojiden ayrılması gerektiği için terk edilmiştir. Husserl, felsefe çalışmalarının ilk yıllarında "şuura geri dönülmesi lazım geldiğini, matematik kavramların manasının, kendisine dayandıkları şuurun hayatında aranmasının mecburî olduğunu fark etti". Yalnız O, bu dönemde bilinci gerektiği gibi anlamıyor, onu bir varlık bölgesi olarak bir diğerinin karşısına koyuyordu. Bir filozof olarak Husserl'in bilince gereken anlamını vermesi daha sonraki yıllarda olmuştur. Bu yıllarda Husserl, düşüncesinin dönüm noktası denebilecek entansiyonalite fikrine ulaşmıştır. "Her bilinç bir şeyin bilincidir". Bu bilincin özü itibariyle bir nesneye yönelmiş olduğunu söylemenin başka bir biçimidir. O halde bilincin her aktmda bir harekete geçiş sözkonusu edilmektedir. İşte bu harekete geçiş onun entansiyonalitesidir. Husserl'e göre, varlıkla bilincim arasında entansiyonel bir bağ olduğuna göre varlığın varlık olarak değerlendirilebilmesi için kendisini bilince anlam olarak vermesi gerekir. "Saf Mantığa Prolegomena"da Husserl, mantığın zihni gelişmelerin bir incelenmesine indirgenebileceğim iddia edenlerle mücadele eder. Husserl'e göre bu iddiayı yapanlar düşünceleri ve bilinci yalın bir biçimde doğallaştırmışlardır. Husserl "temel bir bilim olarak fenomenoloji" düşüncesini, 1911 yılında "Mantık Araştırmaları" adlı eserinin birinci ve ikinci baskısı arasında yayınladığı "kesin bir bilim olarak felsefe" adlı makalesinde ayrıntılı bir biçimde ele alırken, O'nun asıl amacı Saf Mantığa Prolegomena'da başlattığı bir mücadeleyi devam ettirmekti. "Eğer bilinç ve düşünceler psikolojistlerin yapmaya alışkın olduklarına mani olacak halde doğallaştırılmadıysa kesin bir felsefe biliminin mümkün olduğunu göstermekti. Psikolojistlerin mücadelesi şu olmuştur. "Eğer felsefe, kesin bir bilim olma durumundaysa, empirik bir bilim olmak zorundaydı. Çünkü hiç bir disiplin, hiç bir surette bilim ismini hak etmemişti. Ve eğer felsefe, empirik bilim olma durumundaysa, O sadece insanın incelenebilir psikolojik fonksiyonlarına ilişle" > bir bilim olacaktı". 13. Färber Marvin, The Foundation of Phenomenology, Albany 1943, State Un University of New York Press, S Färber Marvin, a.y.p. S Merleau-Ponty Maurice, a.g.y. S Husserl Edmund, ideas, S. 117

67 80 FENOMENOLOJİ BİLİM MİDİR? Bu makalede Husserl, psikoloji ile felsefenin eşdeğerde olmayan iki bilim olduklarını göstermek suretiyle düşüncesini temellendirmek yolunu seçmiştir. HusserFe göre, psikolojistler, empirik doğrular ve a priori doğrular arasında ayrım yapmamışlardı. Felsefe bir bilim olma durumundaysa ideal bir bilim olmak zorundaydı. Felsefenin nesnesi olgusal değildi, o bir idealdi. Ve ideal olarak o, empirik terimler aracılığıyla betimlenemeyen ve hepsi kendisine ait bir dünya meydana getiren bilinçten çıktı. Husserl düşüncesinde "olgu bilimleri" ve "öz bilimleri" ayrımı açıkça görülmektedir. Filozofa göre, her olgu bir öz taşıdığı gibi, her olgu bilimi de öz biliminde kendi temellerini bulur. Diğer bir deyişle, bireysel nesne ile öz arasında varolan bağlantı -bu bağlantı her bir bireysel nesneye bir özsel varlık halinin, onun özü olarak bağlı olacağı biçimindedir- olgu bilmıleri ve öz bilimleri arasındaki karşılıklı bir ilişki için gerekli temeli sağlar. O halde Husserl'e göre, "Kesin bir felsefe bilimi"ni olanaklı kılan, felsefenin empirik bir bilime indirgenebilmesi değil, fakat onun yalnızca bilince ait olan ideal nesnelerin yani Husserl'in ifadesiyle özlerin, bilimsel bilgisine varmanın olanaklı olmasıdır. Olguya dayalı bilimler, örneğin psikoloji, kendi alanındaki problemleri çözerken naif ve refleksiyonlu olmayan bir tavır olan doğal tavrı kullanmaktadır. Ve psikolog bilinci, Husserl'e göre, üzerinde araştırma yapılması gereken bir nesne gibi alacaktır. Oysa ki bilinç böyle bir yaklaşımla ele alınmaya uygun değildir. O kendisini ancak varlıkla entansiyonel bir bağ halinde ortaya koyabi lmektedir. Bu düşünceler çerçevesinde Husserl'in felsefesinin felsefe adını hak edebilmesinin, ancak bilimsel olmasıyla mümkün olabileceği düşüncesi açıklık kazanmaktadır. O'nun bilimle ifade ettiği, şüphesiz, zamanının pozitif bilim adamlarının ifade ettiğinden tamamıyla farklıydı. Tüm diğer bilimler, kendi nesnelerinin "ne" olduklarını, kendisinden öğrendikleri için, felsefe, temel bir bilim olma özelliğini taşıyacaktır. Burada, Husserl "bilim'le, kendine has bir olgu alanı seçip ona yine kendine has bir metodla yaklaşan ayrı ayrı ilim dallarını değil, onların temelinde yer alan, sağlam ve güvenilir bilgi anlamındaki "ilim"i kastetmektedir. Ve, O'na göre felsefe, zorunlu ve ebedi gerçek olan özü araştırması sebebiyle, en sağlam ve en güvenilir bilgi olma özelliği ile, temel bir bilim olma hakkına sahiptir. 17. Lauer Quentin, a.g.ey. S Solomon R.C., a.g.y. S Husserl Edmund, ideas, SS Solomon R. C, a.g.y., S

68 BİÇİMSEL DOĞRULUK Necati ÖNER* Filozof ve mantıkçılar, günlük dilde, bilim dilinde kolayca kullandığımız doğru (hakiki-vrai) ve doğruluk (hakikat-vérité) kelimelerinin ifade ettikleri kavramlar üzerinde durmuşlar, bunların hiç de görünürdeki basitliğe sahip olmadıklarına dikkatleri çekmişlerdir. Asıl sorun doğru kavramından kaynaklanır, doğruluk teriminin açıklığa kavuşması ona bağlıdır. Doğruluk doğrunun niteliğidir; doğruyu doğru kılan şeydir. O halde sorulacak soru doğruluk nedir değil, doğru nedir olmalıdır. Doğru kelimesini şu yerlerde kullanırız: 1. Bütün kuşlar uçucudur, Serçe kuştur, O halde serçe uçucudur. 2. A=B a+b+c=d C=A veya a=d-(b+c) OhaldeC=B Yukarıda iki tür akıl yürütme vardır ikisi de doğrudur. 3. Şu anda masamın üzerinde gördüğüm yeşil kalem için; "Bu kalem yeşildir" veya "Bu kalem masanın üzerindedir" dediğimde iki önerme de doğru olur. 4. İki cisim kitlelerinin çarpımı ile doğru orantılı, aralarındaki mesafenin karesi ile ters orantılı olarak birbirini çekerler, Ankara Üniversitesinde felsefe profesörü Türkçede doğru kelimesinin kullanıldığı "doğru çizgi", "doğru adam" gibi ifadelerdeki anlamları bu yazıda ele alınmamıştır. Diğer dillerde bu anlamlara farklı kelimeler kullanılır. Mesela birinci için Osmanhcada "müstakim" Fransızcada "droit", ikinci için Osmanlıcada "dürüst", Fransızcada "honet" kelimeleri kullanılır.

69 NECATİ ÖNER 3 mm formülü : F=G, ifadesi de doğudur. r 5. Türkiye'de Cumhuriyet 29 Ekim 1923'de kabul edilmiştir ifadesi doğrudur. 6. Allah vardır önermesi de doğrudur. 7. "Bu ziyaretiniz hakiki sevinç doğurmuştur", "Bu kolye hakiki altından yapılmıştır" burada doğru yerine kullanılan "hakiki" kelimesi kendisinden sonra gelen ismin sıfatı olarak kullanılmıştır. Bu tür ifadelerde Fransızcada da aynı kelime kullanılır: "une vrai joie", "un vrai d'or". Yukarıda misallerini verdiğim, yedi ayrı yerde kullandığımız doğru kelimesi aslında iki ayrı şeye delalet etmektedir. Birincisi, yukarıdaki 1 ve 2. misallerde bulunan tamamen biçimsel (formelle) bir zihin işleyişine olan delalettir. İkincisi diğer beş misalde görülen bir varolanın ifadesine delalet etmektedir. Böylece iki türlü doğruluktan bahsedilebilir. Bu ayırıma açıklıkla ilk defa Leibniz işaret etmiştir. Leibniz birincisine akılyürütme doğruluğu (La vérité de raisonnement), ikincisine olgu doğruluğu (La vérité de fait) demiştir. Bu iki tür doğruluk için, biçimsel (formel) doğruluk, maddi doğruluk; mantıkî doğruluk, ontolojik doğruluk terimleri de kullanılmaktadır. Ben birincisine biçimsel veya mantıksal, ikincisine bilgisel doğruluk demeyi uygun buluyorum. Bu yazıda biçimsel doğruluğu mantık ve matematikten misaller vererek açıklamak istiyorum: Mantıkta: I. Bütün insanlar ölümlüdür Sokrat insandır O halde sokrat ölümlüdür Bu kıyasın sonucuna doğru diyoruz. Bu doğruluk şekil bakımındandır, önermelerin içerikleri ile ilgili değildir. İçerikleri yanlış olan önermelerden de doğru kıyas yapılabilir. Mesela: II. Bütün atlar insandır Bütün sürüngenler attır O halde bütün sürüngenler insandır Bu kıyas da doğru bir kıyastır. İki öncülü kabul edilirse bunlardan zorunlu olarak "sürüngenler insandır" sonucu çıkar. Bu kıyasta öncüller ve sonucu teşkil eden her üç önerme de yanlıştır, fakat kıyas doğrudur.

70 4 BİÇİMSEL DOĞRULUK Öncülleri yanlış sonucu doğru olabilecek bir kıyas da yapmak mümkündür: Mesala: III.Ay cebimdedir Çakı aydadır O halde çakı cebimdedir Bu kıyasta öncüller yanlış, sonuç doğru, kıyas doğrudur. Şimdi öncüllerin muhtevası yanlış, sonucun muhtevası doğru, yanlış bir kıyasa misal verelim: IV.Bütün taşlar mermerdir Bütün atlar taştır O halde hiçbir at taş değildir Bu kıyasta öncüllerin muhtevalan yanlış, sonucunun muhtevası doğru fakat kıyasın kendisi yanlıştır. Görülüyorki bir kıyasın doğruluğu, kendisini meydana getiren önermelerin muhtevalarına bağlı değildir. Burada doğruluk tamamen kıyasın şekli ile ilgilidir. Klasik mantıkta kıyaslar, içerikli (muhtevalı) kelimelerle ifade edildikleri için, mantıkî doğruluğun tamamen şekle bağlı olduğu ilk bakışta anlaşılmaz. Halbuki matematiksel akıl yürütmelerde, kullanılan vasıtalar, kelimeler olmayıp, boş semboller olduğundan, burada mantıkî doğruluğun niteliği daha kolay anlaşılır. A=B C=B ise C-A'dır. Sembollerle ifade edilen bu alal yürütmede sonucun doğruluğu hiçbir tereddüde düşülmeden kabul edilir. Halbuki yukarıda verdiğimiz kıyas örneklerinden doğruluk her zaman açıkça anlaşılmaz. İkinci kıyasta, "Bütün sürüngenler insandır" sonuç önermesi ile; dördüncü kıyastaki, hiçbir at taş değildir" sonuç önermesi, içerikleri yüzünden kıyasların doğru veya yanlış olduklarının ilk bakışta anlaşılmasını engeller. Bu açıklamalardan sonra Biçimsel doğrunun ne olduğunu söyleyebiliriz. Bu doğruluk, akıl yürütmede basamağı teşkileden dayanaklar (önermeler, semboller) arasındaki tutarlılıktır. Başka bir ifade ile, dayanaklar arasındaki bağın akla yatkın (uygun) gelmesidir. Akla uygun gelme, aklın ilkelerine ters

71 NECATİ ÖNER 5 düşmemedir. Bu ilkeler ötedenberi filozofların üzerinde durdukları özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleridir. Akıl ilkeleri, her devirde, her yerde, her insanda aynıdır, bir değişmeğe tabi değildir. O halde doğru düşünme tutarlı düşünmedir. Böyle bir doğruluğun tahkiki (vérification) nasıl olacaktır? Başka ifade ile, bir akıl yürütmenin doğru olup olmadığını nasıl anlayacağız? Böyle bir soru bilgisel doğruluk için bahis konusu olduğunda felsefî sorunlar ortaya çıkar. İleride bu konuyu ele alacağız. Biçimsel doğruda böyle bir durum yoktur. Biçimsel veya mantıkî doğruluğu akıl kendiliğinden tesbit eder; doğruluğu tahkik için başka bir vasıtaya baş vurmaz. Akıl, bir akılyürütme karşısında, bunun özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerine uygun olup olmadığı, yani doğru veya yanlışlığı karşısında kendiliğinden vaziyet alır. Akıl kendi ilkelerinden birine uygun olmayan muhakeme tarzını kabullenemez yani onu yanlış bulur. Bu işi akıl kendiliğinden yapar. Bazı akılyürütmeler zillin için dolambaçlı oldukları için, ilk hamlede onların kendi ilkelerine uygun olup olmadığını anlamayabilir. Bu tür ifadeler, aklın, aniden karar vereceği basitliğe indirgenir. Mantıkta birinci şekil kıyasların sonuçlarının doğru olup olmadığı ilk bakışta anlaşılır. Diğer şekillerde bu açıklık yoktur. Bunun için o kıyaslarda sonucun doğru olup olmadığının anlaşılması için, o kıyaslar birinci şekle indirgenir (irca edilir). İkinci şekilden bir kıyas alarak bunu gösterelim: Hiçbir taş canlı değildir Her insan canlıdır O halde hiçbir insan taş değildir Bu kıyas II. şekilden Cesare'dir. Sonucun doğruluğu yukarıda I. şekilden verilen kıyasta olduğu gibi açık ve seçik değildir. Mantıkçılar bu tür kıyasların sonuçlarının tahkiki için onları birinci şekle irca ederler. Cesare*nin birinci şekle ircası için birinci öncülün düz döndürmeleri yapılır. Bu işlem yapılınca kıyas şu şekli alır: Hiçbir canlı taş değildir Her insan canlıdır O halde hiçbir insan taş değildir Bu kıyasta sonucun doğruluğu akıl için açık ve seçiktir. Birinci kıyasın sonucu da aynıdır. O halde yukarıdaki Cesare'de sonuç doğrudur. 2. Akıl ilkeleri için bk. N. Öner, Mantığın Ana İlkeleri ve Bunların Varlıkla Olan İlişkileri, İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XVII, Ankara 1971, s

72 BİÇİMSEL DOĞRULUK Bir de matematikten misal alalım: Elde edilen sonuçların doğruluğunu göstermek için, elde edilen sonuçlan yukarıdaki denklemlerden birine uygulamak lazımdır. Birinciye uygulayalım: x+y=8 x+5y=28 denklemini çözelim: -x -y=-8 + x+5y=28 0+4y=20 20 Y- S y=5 4 x+5=8 x=8-5=3 x=3 Elde edilen sonuçların doğruluğunu göstermek için, elde edilen sonuçlan yukarıdaki denklemlerden birine uygulamak lazımdır. Birinciye uygulayalım: 3+5=8 Bu ifadenin doğruluğu, sayının tarifi gereği olarak zihin tarafından açık ve seçik olarak kabul edilir. O halde yukarıda denklem çözerken takip ettiğimiz yol, başka ifade ile akuyürütme doğrudur. Aklî doğruda esas tutarlılıktır. Tutarlılık da akıl ilkelerine ters düşmemektedir. Şimdi bu ifadeyi açıklayalım: Tutarlılık ne ile ne arasındadır? Akü ilkelerine ters düşmemek ne demektir? Tutarlılık bir basamaklaşmayı, bir zincirlemeyi ifade eder. Tutarlılık en az iki basamak arasında bahis konusudur. Basamaklar arasında tıpkı zincir halkaları gibi bağ bulunur. Bu bağ basamaklar arasında geçişi sağlar. Tutarlılık bu geçişin akıl ilkelerine uygun olması, yani akhn bu geçişi kabullenmesi demektir. Bu sebeple, biçimsel doğruluk, bir zincirleme olan akılyürütmede aranır. Akıl yürütmede tutarlılık, akıl yürütmeğe başlarken hareket noktasını teşkileden basamakla akdyürütmenin sonucu arasındadır. Basamaklarla, bunu mantık terimi ile ifade edersek, öncüllerle sonuç arasında zorunlu bir bağ bulunur. Başka ifade ile sonuç öncüllerden zorunlu olarak çıkar. Zihnin bu yürüyüşüne taltli (déductif) yol denir. Zihin öncüllerden sonucu çıkarırken, akıl veya mantık ilkeleri denen ilkelere uyar. Bu ilkelere uymayan bir akıl yürütme akla ters düşer ve yanlış diye nitelendirilir.

73 NECATI ONER 7 Kıyasta tutarlılık öncüllerle sonuç arasındaki bağdır. Matematikte de böyledir. Yukarıda verdiğimiz misalde: x+y=8, x+5y=28 eşitlikleri hareket noktasıdır. Bu basamaklarla sonuç olan, x=3, y=5 eşitlikleri arasındaki işlemler akü yürütmenin orta basamaklarıdır. Zillin, ilk eşitliklerden son eşitliklere geçerken, geçtiği basamaklar arasında zorunlu bağ bulunur; kendi ilkelerine uyarak bu bağı kurar. Görülüyor ki, dedüktif (talili) bir akıl yürütmede sonuç kabuledilmiş önermelerden zorunlu olarak çıkar. Matematikteki akıl yürütmelere temel teşkil edecek kabuledilmiş prensipler vardır. Bunlar tanımlar, postulalar ve aksiyomlardır. Yapılan işlemlerin sonucu bu ilkelere uygunluğuna göre doğru olur. Mesela bir üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit oluşu hükmü ancak, bir doğruya onun dışındaki bir noktadan bir paralel çizgi çizilir şeklindeki postulat kabul edildiğinde doğru olur. Biçimsel doğruluk ancak bir çıkarımda aranır. Aklın yürüyüşünün bir tarzıdır. Biçimsel doğruluk bu bakımdan bir silsileyi gerektirir. Bilgisel doğruluk ise bir tesbittir, durağanlık ifade eder. Her akü yürütmede amaç bir sonuca varmaktır. Doğruluk sonuç olan önermenin doğruluğudur. Bu da iki türlü anlaşüır. Birincisi sonuçla ona varıncaya kadarki basamaklar arasındaki akıl ilkelerine olan uygunluğu: diğeri, sonucun ifade ettiği hükmün delalet ettiği şeye olan uygunluğudur. Birincisi biçimsel doğruluk ikincisi bilgisel doğruluktur. Biçimsel doğruilukta dikkati çeken bir husus da bu doğruluğun kipliği (modalité)dir: Akü yürütme içerisinde silsilenin bir merhalesi olan sonucun doğruluğu zorunlu olmakla birlikte mutlak değil görelidir. Bu görelilik hem sonucun öncüllere bağlı olmasından gelir, hem de bizzat öncüllerin bile göreli olmalarından kaynaklanır. Çünkü, eğer öncüller kıyasda olduğu gibi içerikli iseler, Aristomm ifadesi ile, bunlar tümevarımla elde edilmişlerdir. Tümevarımla mutlak hatta zorunlu bir hükme varılmaz. Eğer öncüller matematikte olduğu gibi içeriksiz iseler, onlar da yine görelidirler. Çünkü matematikdeki önermelerin doğruluğu temelde kabul edilen ilkelere (tanımlar ve postulalar) göredir. Bu ilkeler ise zaten mutlak değil anlaşmalıdırlar (conventionnel). Tabii anlaşmalı öncüllerden çıkarılacak sonucun doğruluğu da mutlak olmaz. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Biçimsel doğruluk zorunlu fakat göreli bir doğruluktur.

74 SCHOPENHAUER'DA ESTETİK KURTULUŞ Ahmet İNAM* 19. yüzyılın romantik Alman filozofu Schopenhauer, çok az sayıda felsefecinin, Freud ve birkaç edebiyatçının dışında, etkisini pek duyuramamıştır. Kimilerine göre metafiziği tutarsızlıklar ve eksikliklerle doludur. Yine de ben Schopenhaur'dan ahlak ve estetik alanında, onun metafizik dayanaklarını kabul edelim ya da etmeyelim öğreneceğimiz şeyler olduğunu ileri sürüyorum. İşte bu yazımda, ondan öğrenebileceğimizin ne olduğunu bir yanıyla ortaya koymaya çalışacağım. Görüşlerimin bir kısmını Mayıs 1988 tarihleri arasında Hamburg'daki Uluslararası Schopenhauer Kongresinde yaptığım bir konuşmada değişik bir bağlamda, onun ölüm anlayışından kalkarak savundum. Buradaki düşüncelerim yalnızca Schopenhauer'in felsefesi ile sınırlı değil. Okur, metafizik kabullerin nasıl insanı belli dünya görüşüne ve yaşama anlayışına ittiğini, buna rağmen aynı dayanaklardan çıkarak, sistemin kavramsal örgüsü içinde kalıp, onun değişik bir yorumuyla, bu yaşayıştan nasıl başka türlü yaşama biçimleri elde edilebileceğini, sanırım bu kısa yazı çerçevesi içinde görebilecektir. Burada metafizik (ontolojik), epistettiolojik dayanakların yol açtığı etik ve estetik anlayışın ilişkisi de bizim için öğretici olabilir. Ben Schopenhauer'in temel görüşlerine tümüyle katılmıyorum, ama biraz önce söylediğim gibi, ondan epey şeyler öğrendim. Schopenhauer'a saygısı olanların da öğrenebileceklerini düşünerek bu yazıyı yazdım. * Orta Doğu Teknik Üniversitesi Felsefe Profesörü 1. Schopenhauer'in Nietzsche ve Wittgenstein^ etkisi çok açıktır. Ayrıca Burkhardt, Wundt, Vaihinger, von Hartmann ve Schoenberg'in düşüncelerinin gelişmesinde rolü önemlidir. D.H.Lawrence, Proust, Mann, Conrad, Tolstoy ve Samuel Beckett'in de Schopenhauer- 'dan etkilendiği söylenebilir. Bkz. M. Fox (1980:XVII), Windelband (1957: , , ). 2. Hamlyn (1985:1); Jones (1975:147).

75 AHMET İNAM Schopenhauer, felsefe tarihinin en karamsar filozofu diye bilinir. Oysa, metafiziğin de dayandığı ontolojik ve epistenıolojik dayanakların zorunlu bir mantıksal sonucu değildir, bu karamsarlık. Bir yandan istemenin (Wille), o bilgiye gelmez, us ötesi, önlenemez amansız gücünü, diğer yandan bu istemenin görünür olduğu, kendini ifade ettiği, gösterdiği alan olan görünenler dünyası (Die Welt als Vorstellung)nın önceden belirlenmiş, katı zorunluluğunu yaşayan insan için bu, biri bilemediği için ürkütücü diğeri ise önceden belirlendiği için tatsız, sıkıcı dünyanın iki bakımdan verilişi karşismda, yaşama acılarla dolu, duyumsuzluklardan başka birşey değildir. Üstelik, isteme bir ve herşeydir. Evrende tüm görünenler, bu tek istemenin görünüşüdür. Bedenimiz de öyledir. Biz, fizyolojik bir nitelik taşıyan beyinle ortaya çıkmış 8 bilincimizle, bu istemeyi farkederiz, yaşarız. Onu bilemeyiz, çünkü, bilgi, bu kendi-başma-şey'in (Ding an sich) dışındadır, ancak görünenler dünyasında ortaya çıkar. Yeter sebeb ilkesiyle (Der Satz vom zu reichenden Grunde) ve onun dörtlü köküne (ratio essedi, ratio fiendi, ratio cognoscendi, ratio agendi) dayanan ilkelerle bu görünenler dünyası bilinir olur. Bu dünyada herşey şaşmaz ilkelerin ışığında olup biter. Çok kısa olarak çizmeye çalıştığım bu, katı, belirlenmiş, bilinir dünya ile özgürlüğün olduğu, ama bilgi ilkelerinin geçmediği kendi başına şeyin, istemenin cenderesi altındaki insan için kurtuluş nasıl mümkündür? Schopenhauer önümüze birkaç seçenek sunmaktadır. Önce, bilgiyle, istemenin amansız gücü dizginlenebilir. Yine de bu çok zor bir iştir, istemenin susturulması sürekli olarak, tümüyle gerçekleşterilemez, dereceleri vardır. Ayrıca içimizdeki istemeyi yadsıyabiliriz (Abnegatio sui ipsus). Onu yok etmeye çalışırız. İsteksizlik durumuna erişmeğe uğraşırız. Gövdemizin bütün isteklerinden arındığı "asketik" (Asketikas sözcüğünün "eğitim" anlamını hatırlamalı. 3. Olanaklı olan dünyaların en kötüsünde yaşadığımızı söyler (...die schleshteste unter den möglchen sei.) (WII, 747). Tüm yaşam bir acı çekmedir (Alles Leben Leiden ist.) (WI, 426). 4. Örneğin, Russell (1964:759). 5. Örneğin, WII, WII, WI, 160, WII, WI, 223, PPII, Kant'in "kendi başına şey"i Schopenhauer'da "isteme" olarak yorumlanıyor. Schopenhauer'ın Kant eleştirisi için bkz. WI, Anhang, "KTİtik der Kantischen Philosophie", pp WH, 731.

76 10 SCHOPENHAUER'DA ESTETİK KURTULUŞ Eski Yunancadaki askétés, kendini sürekli çabalarla yetiştiren bir demek.) bir yaşama, acılarımızı dindirir, içimizde, öznelliğimizin çekirdeğinde bulunan isteme susturulursa, dünyayı gören nesnel bir göz oluruz. Bu kurtuluş yollarından ilki bilgiye, bilgiyi kullanan "Intelekf'e, anlık'a, zihine bağlıdır. Zihin her zaman istemenin gücü karşısında zayıftır. Bundan dolayı, bilgi yolunun sağlam bir güvencesi yoktur. İkinci yolsa, istemenin bir olumsuzlanması, yadsınması, inkarıdır. Doğulu bilgelerce önerilen bu yol bizi hiçliğe tutsak eder. İki yolun da olumsuz kurtuluş yolları olduğunu söyleyebilirim. Bana kalırsa, bütün bunların dışında Schopenhauer'da bir kurtuluş olanağı daha var. Şimdi adım adım bunu göstermeye çalışacağım. a) İnsanoğlunun bireysel, önceden belirlenmiş bir empirik karakteri vardır. b) Bu empirik karekter, insanın ait olduğu insan türünün, yani kavranabilir karekterinin (intelligible Charekter) bütün özelliğini taşır 1. c) Her tür bir ideanm görünür dünyada kendini göstermesi, ifade etmesidir d) İdea, istemenin değişik düzeylerde ve derecelerde nesnelleşmesiyle (objectification) ortaya çıkar. İdealar, görülerle (Anschauungen), sezgisel algılarla kavranırlar. Bu anlamda tek bir insanda, insan türüyle ortaya çıkan, insanlık ideası yakalanabilir. e) Üstelik, insan bireyleri birbirlerinden çok ayrı özellikler taşıdıkları için, isteme onlarda bireysel isteme olarak belirlenir ve kişiler bir "özel idea" (Besondere Idea) taşırlar. Bu nokta oldukça tartışmalı olmasına rağmen, ileri süreceğim sav açısından önemlidir. Bir ve herşey olan istemenin nasıl 11. Ayrıca, ahlak alanında, bencillikten kurtularak başkalarının acılarını paylaşma (Mitleid) özelliğinin de bir kurtuluş olanağı olduğunu söyleyebiliriz. Bkz. "Über die Groundlage der Moral Ethik", III. cilt, s. 740 v.o. İnsan sevgisi (caritas, agapé) de bilgiyle kazanılan bir erdemdir. O da yukarıda andığımız kurtuluş yoluna giriyor. 12. "Über die Freiheit des Willens, III. cilt, s. 568 v.o. 13. WI WII, WI, WI, 233. Aynca krşl. WI, İngilizcede Schopenhauer üstüne kitabı olan iki düşünür, bu noktada Schopenhauer'ın görüşlerinde tutarsızlık buluyorlar. Bkz. Hamlyn (1980:129), Gardiner (1963:217,260).

77 AHMET İNAM 11 olup da bireylerde idea olarak ortaya çıktığı sorusu burada önemli oluyor; çünkü, idea görünenler dünyasında "tür" olarak kendini gösteriyor. f) Bu yukarıda sözü edilen zorluğun çözümü "estetik yaşantı"nın incelenmesine dönülerek bulunabilir. Şiirde ve plastik sanatlarda, sanat yapıtı, tikel olmasına karşılık bir ideanın görünür olduğu varlıktır. Bir resmi seyreden kişi, resimdeki ideayı, o resmin içeriğinden tikel, bireysel yapısından kalkarak genel formunu, ideasını yakalayabilir. Sanat yapıtındaki "idea"yı yakalayabilmek sıradan birinin işi değildir. Ancak dahiler bu işi başarabilir ve bu kavrama süres ini uzatabil ir. Yine de her insanın kendine göre bir kavrama derecesi ve gücü olduğunu da söyleyebiliriz. g) Demek ki, tek tek olan nesneler, sanatta olduğu gibi, görünür oldukları, taşıdıkları ideayı yansıtabilirler. İnsan bireyi, insan türünün yetkin bir temsilcisi olduğu sürece, insan ideasını içinde taşır. Öyleyse özel ideasına sahip insan teki, ideaya sahip olduğu için, içinde bir tümelliği taşıyordur. h) İşte bu nokta, can alıcı bir önem taşıyor: İnsan bireylerini "idea" olarak görebilmek. Kurtuluş burada. Karşımdaki insanın "özel idea"sını bir sanat yapıtını kavrar gibi kavrayarak, onun görürür dünyanın ötesine ait olduğu insanlık ideasını (İdealar arasında bir sıradüzeni vardır. Özel idea, insanlık ideasının daha az yetkin bir örneği olabilir.) yakalayabilir. Bu anda artık ideayı kavrayan kişi, tüm öznelliğinden, içindeki istemeden kurtulmuş, öznenesne ayırımı ortadan kalkmıştır. Artık isteme silinmiş, bir başka kişiyle onun ideası aracılığıyla birleşilmiştir. Ayrıca görünür dünyanın cenderesinden kurtulunmuştur: Çünkü artık görünür dünya yasalarının işlemediği, zamanın akmadığı bir idea alanındayızdır. Özel ideasını yakalayabildiğimiz kişi, görünür dünyada fiziksel olarak varolmayabilir de. Ölmüş bir kişinin "idea"sinı, fiziksel olarak bıraktıklarından kalkarak, kavrayabiliriz. Böylece kökü ölümlü insanın bilincine dayanan, onun algılama gücüne bağlı bir ölümsüzlük olanağı ortaya çıkıyor. İdeanın yaşanması, taşıdığı mistik yüke rağmen, insan bilincinin görünür dünyanın ötesine geçmesine yardımcı oluyor. Böylece, içimizdeki bencil istemenin zincirlerini çözebilmiş, fizik, fizyolojik, biyolojik dünyanın katı belirleyiciliğinin üstüne çıkmış oluyoruz: İşte kurtuluş. 17. WII, 32. Bölüm. 18. PPII, , WI, 329. FELSEFE DÜNYASI, SAYI; 9, EKİM 1993

78 12 SCHOPENHAUER'DA ESTETİK KURTULUŞ Schapenhaner kendi sisteminin bu olanağının yeterince farkında değildi sanıyorum. Görünür dünyayı estetik bir nesne olarak algılayabilmenin herkesin harcı olmadığını düşündüğünden belki. İşte ne denli önceden belirlenmiş ve değişmez olursa olsun, empirik karekterimiz, kendimiz ve dış dünya hakkındaki bilgimizin artmasıyla kazanılmış karekter (erworbene Charakter) haline dönüştürülebilir.edindiğimiz bu karakterle, kendimizi belirleme, çevremizi ve toplumumuzu farketme, düzenleme, denetleme olanağına sahibim. Evrendeki herşeyin kaynağı olan, bir ve herşey olan o amansız istemeyle başetmenin yolu buradan geçiyor. İdeaları kavrayarak. İdeanm farkına vararak. Idea oluşturma olanağından yoksunum, çünkü bu, intellektin işi değil. Ne denli hazır olarak verilmiş olurlarsa olsunlar, hele toplum, topluluk olarak idealann farkına varıp, kendi içlerindeki savaşımlarını bilgimize katarsak, eylemlerimizi belirleyen 'motiv'leri yakalayabilirsek gücümüz artar. O zaman deyim yerindeyse, bilinemez, kendi başına yaşama -istemesine karşı, "ideaları-kavrama-istemesi" oluşturabiliriz, doğrusu, Schopenhauer sisteminin elverdiği ölçüde. Nietzsche'de olduğu gibi bir hakikat istemesi (Wille-zur-Wahrheit) olmasa bile, bu olanaklı dünyaların en kötüsünde başımıza bu işleri açan istemeyi dizginleyip, susturacak, belki de eğitecek bir isteme geliştirebiliriz. Kurtuluşun (Die Heilsordnung) estetik yoldan olması, bâzı okurları gülümsetebilir. Mistik, fantazi bir çözüm müdür bu? Yaşamanın bunca zorluğu böylece yenilebilir mi? Schopenhauer''in sisteminde, doğanın bu dehşetli gücü karşısında, bilgimizin ışığında geliştirebileceğimiz idea yaşantısı (Erfahrung) ile oluşturulacak tavır geliştirmenin dışında da yapabileceğimiz birşey yok gibidir WI, 419. Edinilmiş karekterin Schopenhauer'in sistemindeki önemi için bkz. Nicalls (1980). 20. WI, Kuçuradi, sanırım, özellikle WII, 34. bölümden kalkarak, Schopenhauer*da üç insan tipi bulabileceğimizi söylüyor (Kuçuradi, 1968:44-46). Tekte idesini görüp, kendi "kausal" bağlan dışında yaşamayı başaran, istemesini kırabilen insan, insan adını taşımaya layık insandır, diyor. Böyle bir insan, yazımdaki deyimlerle söylersek, edindiği karekteri ile 'yaşama -istemesine karşılık, 'ideaları-kavrama-isteme'sini geliştirmiş, insan, kurtulmuş insan olsa gerekir.