İlmi Etüdler Derneği Açılış Konferansı

Transkript

1

2

3 İlmi Etüdler Derneği Açılış Konferansı İlmi Etüdler Derneği (İLEM), nitelikli ilim adamı yetiştirmek, ilmi anlayışı İslam medeniyetinin köklerinden hareketle yeniden yorumlamak ve yeni bir hayat nizamı için gerekli bilgi-birikimi oluşturmak gayesiyle 2002 yılında kuruldu. Bu amaç doğrultusunda on bir yıldır çeşitli çalışmalar yürütmekte, eğitimler düzenlemektedir. Ayrıca, geniş bir yelpazede yürüttüğü faaliyetlerin çıktılarını yayına (kitap, dergi, bülten, rapor vs.) dönüştürmekte ve bu yayınları kamuoyunun istifadesine sunmaktadır. İLEM bu çerçevede, lisans düzeyindeki katılımcılara, kendi medeniyetlerinin kadim birikimi kadar, çağdaş dünyayı da tanımalarını sağlayan ve onlara meseleleri vukufiyetle ele alacak bir perspektif katan üç yıllık Eğitim Programı sunmaktadır. İLEM Eğitim Programı her sene bir Açılış Konferansı ile döneme başlamaktadır. Osmanlı Hukuk Düzeni İçinde Padişahın Yasama Yetkisi, Batının Doğusu: İslam Algısı ve Nefret Söylemleri, geçtiğimiz yıllarda gerçekleştirilen açılış konferansları arasındadır. İLEM, kendi içerisinde bir ilmî gelenek olarak her yıl Eylül-Ekim aylarında düzenlediği Açılış Konferansı nın metnini de ayrıca, bir önceki dönem olduğu gibi matbu halde konferans öncesinde katılımcıların istifadesine sunmaktadır. Bu yılki Açılış Konferansımızın başlığı Metafiziği Yeniden Düşünmek. Bu başlık altında Doç. Dr. Ömer Türker tarafından metafiziğe yöneltilen çağdaş eleştirileri, bunların tarihsel kökenleri ve teorik duyarlılıkları ele alındıktan sonra metafizik bilginin ve metafizik düşüncenin vazgeçilmezliği ve bununla birlikte olası bir metafizik teorinin hangi sorunları göğüslemesi gerektiği ele alınacaktır. Konuya Sadreddin Konevi ye ait çarpıcı bir rüya ile başlayıp bu bağlamdaki meseleler olabildiğince derinlemesine tartışılacaktır. Bu kapsamda, öncelikle bir disiplin olarak metafizikten ne kastedildiği açıklanacak, ardından da açıklanan anlamda metafiziğin imkanına ilişkin sorunlar tartışılacaktır. Nihayet, metafiziğin hangi veçhelerle tekrardan nasıl ele alınması gerektiği ve çağdaş düşüncenin metafiziği nasıl etkilediği anlatılacaktır. Özgün ve dikkat çekici bir içerikle oluşturduğumuz bu konferansta bize katılarak, yeni döneme başlamanın heyecanını bizimle paylaşmanızı bekliyoruz. İLEM Eğitim Komisyonu Başkanı Süleyman Güder

4 Doç. Dr. Ömer Türker 1997 yılında Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Aynı yıl Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezinin (İSAM) burslusu olarak bu merkezde göreve başladı yılında Sakarya Üniversitesinde Mukatil b. Süleyman ın Tevil Anlayışı başlıklı, erken dönem Kuran yorumunun bilgi teorisi açısından teorik çerçevesini inceleyen yüksek lisans tezini tamamladı yılında Seyyid Şerif Cürcani nin Tevil Anlayışı: Yorumun Metafizik, Mantıkî ve Dilbilimsel Temelleri başlıklı doktora tezini tamamladı. Mart 2005 ten itibaren araştırmacı olarak göreve başladığı İSAM da Nisan 2012 tarihine kadar araştırmacı kadrosunda çalıştı. Nisan 2012 den itibaren Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Bölümü nde öğretim üyesi olarak göreve başladı ve halen bu görevdedir.

5 Metaf iziği Yeniden Düşünmek Doç. Dr. Ömer Türker 13. yüzyılın meşhur sufisi ve tasavvufu bir tümel bir disiplin olarak inşa eden büyük düşünür Sadreddin Konevî Kırk Hadis Şerhi adlı kitabında kendisinin gördüğü şöyle bir rüyayı anlatır: Bağdat ın, Moğollar tarafından zaptedildiği gecenin sabahında rüyamda Hz. Peygamber i tabutta kefenlenmiş bir hâlde gördüm. İnsanlar, onu tabuta bağlıyorlardı, başı açıktı, saçı neredeyse yere değecekti. Onlara Ne yapıyorsunuz? dediğimde onlar Hz. Peygamber öldü, onu taşıyıp defnetmek istiyoruz. diye cevap verdiler. Kalbimde, Hz. Peygamber in ölmediği hissi doğdu. Onlara Yüzü ölü bir insanın yüzüne benzemiyor, durum aydınlanıncaya kadar sabredin. dedim. Hz. Peygamber in ağzına ve burnuna yaklaştım, zayıf bir nefes aldığını gördüm. Onlara bağırdım ve Hz. Peygamber i defnetmelerine mani oldum. Korku ve dehşet içinde uyandım. Daha önceden karşılaştığım sayısız tecrübeler vasıtasıyla gördüğüm rüyanın anlamını kavradım. Bu, İslam âleminde büyük bir hadisenin gerçekleşeceğinin simgesiydi. Moğollar ın Bağdat a yöneldikleri haberi ulaşınca onların Bağdat ı ele geçirdiğini anladım. Rüyamı gördüğüm tarihi de kaydettim. Olaya şahit olmuş eli kalem tutan pek çok kimse, Bağdat ın aynı gün işgal edildiğini haber vermiştir. Rüyam, benim tabir ettiğim şekilde gerçekleşmiş oldu. Yaşadığımız dünyada metafiziğin durumu, Konevî nin rüyasında kefenlenmiş olan Hz. Peygamber in durumuna benzemektedir. 19. yüzyılın başlarından itibaren Batı da yerleşen ve aynı yüzyılın sonlarına doğru İslam dünyasına yayılan metafizik karşıtlığı eski dünyanın en gözde disiplinini, felsefi ilimlerin zirvesine kurulmuş tahtından indirdi. Tahtından indirmekle ve ebediyen o zirveye çıkma hakkının bulunmadığını ilan etmekle kalmadı, Kant aracılığıyla insanın fizik ötesi hakkında bilgi edinmesinin mümkün olmadığını söyleyerek metafiziğin öldüğünü ilan etti. Aydınlanma çağından bu yana Batı da metafiziğe yönelik eleştiriler, dünyanın geri kalanını öylesine derinden etkiledi ki örgün eğitim sürecinden geçen pek çok insan, fizik ötesi bir varlık alanına iman etmekten başka çare bulunmadığına ve Kant ın dediği gibi insanın bilgi imkânlarının fizik ötesi bir âleme uzanmayacağına inanmaya başladı. Bu bağlamda İslam dünyasının son yüzyılına Müslümanlara özgü bir tür fideizmin damga vurduğunu söylemek abartılı değildir. Bununla birlikte Batı üniversitelerini model alan üniversitelerin İslam dünyasında da kurulmasıyla birlikte Müslümanlar dinî ilimlerde olduğu gibi felsefi ilimlerde de Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslam felsefesinin temel kaynaklarını yeniden okuyup anlama çabasına girdiler. Neredeyse tamamı metafizikçi olan İslam filozoflarının metinleri incelendikçe de metafizik düşünce yeniden gündemimize geldi ve metafizikle yakından ilgilenenlerin zihninde şu soru bütün ağırlığıyla belirginleşti: Kefenlenip musalla taşına konan metafizik gerçekten ölü mü yoksa zayıf da olsa bir nefes alıp veriyor mu? 5

6 İlmi Etüdler Derneği Açılış Konferansı Bu yazıda metafiziği bir disiplin olarak yeniden düşünmenin imkânlarını tartışarak eski dünyanın öldüğü söylenen bilimler kralının cılız nefesini hissetmenin yollarını görmeye ve göstermeye çalışacağım. Bu amaçla öncelikle bir disiplin olarak metafizikten ne kastedildiğini açıklayacak, ardından da açıklanan anlamda metafiziğin imkânına ilişkin sorunları tartışacağım. Her ne kadar 20. yüzyılda metafizik kelimesi varlığı fiziksel olarak algılanmayan pek çok şeyi nitelemek amacıyla kullanılır hâle gelmişse de felsefenin bir disiplini olarak metafizik varlık olmak bakımından varlığı veya mevcut olmak bakımından mevcudu konu edinen disiplin anlamında kullanılır. Bu ifadenin anlamı kısaca şudur: Her disiplin bir mevcutlar bütününü araştırmayı amaçlar. Söz gelişi sosyoloji toplumu, tıp insan bedenini, aritmetik sayıları, geometri şekilleri inceler. Ayrıca bir disiplin incelediği mevcutlar grubunu bütün yönleriyle değil, bir yönüyle araştırır. Bu nedenle felsefenin klasik tasnifinde mevcutların bir grubunu inceleyen bütün disiplinlere tikel (cüzi) ilimler denmiştir. İlimler arasında yalnızca metafizik bütün mevcutları salt mevcut olmaları bakımından inceler. Saadeddin Taftazânî nin dediği gibi bir ilmin konusu gerçekte o ilmin konu olarak kabul edilen şeyi hangi yönden incelediğidir. Bu bağlamda metafizik, mevcutları mevcut olmaları bakımından incelediğinden onun konusu herhangi bir varlık grubu değil, bizzat varlığın kendisidir. Varlığın konu edilmesi demek, mevcutlardaki varlık anlamının farklı bulunuşlarını ve hangi özelliklere sahip olduğunu incelemek demektir. Başka bir ifadeyle varlıkların var olmaları bakımından sahip olduğu özelliklerin tespit edilmesi demektir. Metafizikçi filozoflar bu amaçla, fiziksel nesneleri ve fiziksel nesnelerin varlık ilkesi olan ve fiziksel olmakla nitelenmeyen akli veya manevi varlıkları da inceleme konusu hâline getirmiştir. Böylece metafizik, Tanrı, maddi olmayan akıllar veya nedenler ile maddi varlıklar olmak üzere bütün mevcutların varlık hâllerini inceleyen kuşatıcı bir disiplin hâline getirilmiştir. Varlıkların bu şekilde bütününü değil de sadece bir grubunu inceleyen bütün disiplinler ise metafiziğin altına yerleştirilerek teorik disiplinler metafizikten fiziğe doğru sıralanan hiyerarşik bir düzene sokulmuştur. Bu düzene göre metafizikte varlıklar var olmaları bakımından incelenerek bütün varlıklara ilişkin genel inceleme yapılmakta, matematikte varlıklar nicelikleri açısından incelenmekte, fizikte ise hareket ve durağanlıkları bakımından incelenmektedir. Diğer deyişle aritmetik, geometri, astronomi, optik ve müzik gibi matematik kapsamına ve mineraloji, psikoloji, zooloji ve biyoloji gibi fizik kapsamına giren ilimler, mevcutları var olmaları bakımından değil nicelik ve nitelikleriyle belirli ve ayrışmış şeyler olmaları bakımından inceler. Çünkü bu disiplinlerin incelediği şeylerin tamamının varlık tarzı araştırması, metafizik tarafından yapılır. Matematik ve fizik tarafından incelenen şeyler, zorunlu olarak maddedir yahut maddenin bir hâlidir. Bu bağlamda cismin, var olması, cevher olması ve heyula ve suretten yahut atomlardan oluşması bakımından incelenmesi doğa biliminin işi değildir. Yine matematik zihinde maddeden soyutlanmış veya zihinde maddeyle birlikte alınan miktar ve sayıyı konu edinmektedir. Fakat matematiğin incelemesi, söz konusu açılardan miktar ve sayının öyle olduğunu ispatlamayı amaçlamamaktadır. Bilakis miktar ya da sayının zihinde soyut olarak bulunduğu veya bir maddede bulunduğu bir postula olarak kabul edildikten sonra inceleme yapılmaktadır. Yani matematik ilimler, sayı ve miktarı incelemelerine rağmen sayı ve miktarın soyut olup olmadığı ve onların yalnızca soyut olarak mı var oldukları yoksa ancak bir maddede mi var olabilecekleri bu ilimlerde açıklanmamaktadır. Benzer durum mantık için de geçerlidir. Çünkü mantık birinci makullere dayalı ikinci makulleri, bilinenden bilinmeyene ulaştırmaları bakımından incelemektedir. Ancak mantık bu anlamları, bir zihinde bulunuyor olmaları, maddeyle ilişkili olmadıkları ya da cisimsel olmayan bir maddeyle ilişkili olan akli bir varlıklarının bulunması bakımından incelememektedir. Kısacası mantık bir varlık soruşturması yapmamaktadır. Dolayısıyla tikel ilimlerin konuları arasında ortak olduğu 6

7 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek hâlde varlık türü onlar tarafından araştırılmayan bir, çok, uygun, farklı gibi ilkeler, tikel ilimlerin herhangi birinin konusuna girmez veya herhangi bir kategoriye mahsus özelliklerden değildir. Doğal olarak bu ilkelerin herhangi bir kategoriye özgü arazlardan olmayışı kendileri açısından bakıldığında en üst kavram olan mevcut olmak bakımından mevcuda özgü olmasını gerektirmektedir. Diğer deyişle zikredilen durumlar, varlığın veya genel olarak mevcudun hâlleridir. Bu nedenle metafizik kitaplarında bu kavramlara el-umur el-âmme (genel durumlar veya yüklemler) adı verilir. Bu durumların genelliği, kapsam itibarıyla bütün mevcutlara yüklem olan bir özneyi gerektirdiğinden onlar, kaçınılmaz olarak mevcudun hâlleri olacaktır. Dolayısıyla ancak mevcudu veya varlığı konu edinen bir disiplinde incelenebilirler. Öte yandan aşağıda daha geniş ele alınacağı üzere metafizikçilere göre madde veya maddi olan şeyler sonradanlıkları veya imkânları nedeniyle kendiliklerinden var olmaya elverişli değildir. Bu sebeple maddi şeylerin madde veya maddi olmayan nedenleri bulunmalıdır. Bu sebeple metafizik, maddilikle nitelenmeyen varlıkları bütün yönleriyle inceleme alanına katmıştır. Aristoteles metafiziğin başta Tanrı olmak üzere mufârık akılları inceleyen bu kısmına teoloji adını vermiş ve bu kısmın, metafiziğin en değerli kısmı olduğunu söylemiştir. Teoloji kelimesi Arapçaya el-ilmü l-ilahî olarak çevrildiğinden İbn Sînâ gibi İslam metafizikçileri de metafiziğin en değerli parçasının Tanrı nın zatı ve sıfatlarının incelendiği kısım olduğunu ve bu kısımdan dolayı metafiziğin bir adının da el-ilmü lilahî olduğunu söyler. 1 Bu bakımdan metafizik, felsefi ilimlerin en üstünü ve en şereflisidir. Burada ilk bakışta birbirinin yerine kullanılabilir gibi görünen en üstün ve en şerefli deyimleri birbirinden farklıdır. En üstün ifadesi, konu bakımından en geniş olmayı dile getirirken en şerefli ifadesi incelediği konunun yüceliğini dile getirir. Bu bağlamda metafiziğin en üstün oluşu konusunun en genel olması iken en şerefli oluşu, meselesi veya alt konularından biri olan Tanrı nın mevcutların en şereflisi olmasıdır. Metafiziğin felsefi ilimlerin zirvesinde yer almasının nedeni de bir yandan kapsam bakımından genişliği diğer yandan da incelediği ikincil konular olan Tanrı ve mufârık akılların varlık tarzı bakımından üstünlüğüdür. Metafiziğin en üst felsefi ilim oluşunun ona yüklediği bir işlev daha vardır. Bu işlev ise tikel ilimlerin kapsamlarının dışında kaldığı için ispatlamadığı ve postula olarak kullandığı ilkelerin açıklanması ve ispat edilmesidir. Durum böyle olunca metafiziğin konusu, ne metafiziğin kendisinde ne daha aşağıdaki bir ilimde ne de daha üstteki bir ilimde açıklanmayacaktır. Kendisinde açıklanamaz çünkü bir ilim kendi konusunun ispatını yapmaya elverişli değildir. Daha aşağıdaki bir ilimde açıklamaz çünkü bütün tikel ilimlerin konuları mevcuttan daha özeldir ve onları tikel yapan da aslında mevcudun bir kısmını incelemeleridir. Daha özel olanın daha genel olanı ispatlaması mümkün değildir. Daha üstteki bir ilimde açıklanamaz zira metafizikten daha kapsamlı başka bir ilim yoktur. Şu hâlde metafiziğin konusu olan mevcut veya varlık, kendinde açık olmalı ve ispata muhtaç olmamalıdır. Öyleyse şu sorunun cevaplanması gerekir: Kendinde açık olan mevcut ile kastedilen nedir? Mevcut olmak bakımından mevcut terkibi, varlık ve mahiyet ayrımına konu olmayan ve salt varlıktan ibaret mevcut anlamına gelebileceği gibi bir şeye başka herhangi bir özelliğini değil de yalnızca var olmasını itibara alarak diğer deyişle mutlak olarak varlığını dikkate alarak bakmak anlamına da gelebilir. İlk anlama göre söz konusu terkip, bir şeyi dile getirirken ikincisine göre bir itibarı dile 1 Teoloji kelimesi ve Arapça versiyonu olan el-ilmü l-ilahî Tanrı ya ilişkin bilgi demektir. Bu anlamıyla dinî ilimlerde yaygın olarak kullanılan marifetullah kavramının eş anlamlısıdır. 7

8 İlmi Etüdler Derneği Açılış Konferansı getirmektedir. Bir şeyi dile getirmesi durumunda metafiziğin konusunun Tanrı olması ve Tanrı nın kendine mahsus özellikleri, diğer deyişle isim ve sıfatları metafiziğin meseleleri olmak durumundadır. Çünkü Tanrı dışındaki mevcutların hiçbirinin salt varlık olduğu ileri sürülemez. Ancak bu, metafiziğin içeriği ve işleviyle uyuşmamaktadır. Çünkü metafiziğin meselelerinin tamamı Tanrı nın zati arazları değildir. Metafizikte incelenen meselelerin tamamının Tanrı nın zati arazı olabilmesi için bütün âlemi Tanrı nın fiili olduğu gerekçesiyle onun zati arazlarına dâhil etmek gibi bir zorlamaya düşülecektir. Nitekim filozofların Kitabu l-burhan adlı eserlerinde saydıkları ilim olmanın şartlarını ve metafiziğin mahiyeti ve ilimler arasındakini konumuyla ilgili söylediklerini sonradan kelama uygulamaya çalışan meşhur kelamcı Siracüddin Urmevî Tanrı nın zatının kelamın konusu olması ile kelamda incelenen meseleler arasındaki ilişkiyi böyle bir yolla tesis etmiştir. Yine Tanrı yı mutlak varlıkla özdeşleştiren vahdet-i vücutçu sufiler de tasavvufun (el-ilmü l-ilahî) konusunun Tanrı, meselelerinin ise Tanrı nın isimleri olduğunu iddia etmişlerdir. Ayrıca bu yaklaşım, felsefi ilimler arasındaki -yukarıda anlatılanhiyerarşiyi de zedeleyecektir. O hâlde terkibin ikinci anlamına bakmamız gerekmektedir. Bu terkip, ikinci anlamıyla bizzat nesneler hakkındaki bir itibarımızı ifade etmektedir. Böyle bir itibarın doğru olması için dış dünyada salt varlıktan ibaret bir şeyin olması gerekmez. Hakkında bilgi sahibi olabileceğimiz şeylerin birleştiği ortak bir anlam, soyutlamaya dayalı olmakla birlikte, şeyler hakkında doğru hükümler vermemize imkân sağlar. Bu ortak anlamın, yüklenebileceği her bir mevcutta eşit veya dereceli olarak gerçekleşmesi onun doğruluğunun ilkesini oluşturur. Dolayısıyla bizzat varlık hakkında böyle bir itibar, varlığın her bir mevcutta tahakkuk etmesine ve bu mevcutların sahip olduğu varlıklardan onlara vardır şeklinde yükleme yapmaya imkân veren bir soyutlamanın yapılmasının doğruluğuna bağlıdır. Bu bakımdan mevcutları mevcut olmaları bakımından itibara almanın uzak ilkesi şeylerin varlık sahibi olması iken yakın ilkesi itibari bir mefhumun yüklenmesine konu olmalarıdır. Varlığın her bir mevcutta tahakkuku ise hem ispatı mümkün olamayacak kadar genel hem de ispata muhtaç olmayacak kadar açıktır. Yine bu tahakkuklardan hareketle oluşturduğumuz varlık kavramının mevcutlara yüklenmesinin doğruluğu da bu tahakkuka bağlı olarak tanımı gereği zorunludur. Şu hâlde mevcutların mutlak varlık seviyesinde itibara alınarak incelenmesi mümkündür. Şeyler yalnızca var olmaları bakımından dikkate alındığında tek tek bütün şeyleri incelemeye teşebbüs etmenin gereksiz olduğu açıktır. Çünkü varlık anlamı araştırıldığına göre nesneler varlık tarzları açısından taksim edilecek ve varlık anlamının farklı bulunuşları incelenecektir. Her bir nesnenin varlık tarzı ise diğerinden farklı değildir. Söz gelişi nitelik kategorisindeki varlıkların tamamı, anlamca aynı varlık tarzına sahiptir. Bu sebeple İslam dünyasında metafiziğin kurucu filozofu olan İbn Sina nın Metafizik inde şey, zorunluluk, imkân, imkânsızlık, yokluk gibi varlıkların tamamına veya çoğunluğuna yüklem olan kavramlar incelenmekte, ardından Tanrı dışındaki varlıklar cevher ve arazlardan oluştuğundan cevher ve arazın mahiyeti incelenmekte, sonra arazlar nitelik, nicelik, zaman, mekân, iyelik, etki ve edilgi kategorilerinde toplanarak bu kategorilerin mahiyeti ve bunlarla ilgili hususlar incelenmekte, ardından maddeden ayrık varlıklar ve Tanrı incelenmektedir. 2 Zira bunların tamamı, mevcut yüklemi altında toplanabilmektedir. Öyleyse varlık anlamı, belirli kategorilere ayrılarak incelenen nesneler grubunda eşit derecede ve aynı tarzda bulunmamaktadır. Dolayısıyla mevcut olmak bakımından mevcut terkibindeki mevcut lafzının anlamını daha belirgin hâle getirmeliyiz. 2 İbn Sînâ ile birlikte metafizik kitaplarının sonuna peygamberlik ve ölüm ötesi hayatla ilgili meseleler de girmiştir. Bunun tarihsel nedeni İbn Sînâ nın teorik felsefenin dinî ilimlerdeki mukabili olan kelamın tertibini felsefeye uyarlaması iken felsefi nedeni İbn Sînâ nın peygamberlik ve peygamberin bildirdiği şeylerin felsefenin kısmen temeli kısmen de tamamlayıcısı olduğunu düşünmesidir. 8

9 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek İbn Sînâ, Fahreddîn Râzî, İbn Rüşd, Nasîrduddîn Tûsî, Kâtibî Kazvînî ve Seyyid Şerif Cürcânî gibi metafizikçiler mevcut lafzının delalet ettiği anlamı, şeyin sahip olduğu özel hakikatten ayırmakta ve bu anlamın bir ve şey gibi bütün tasavvurların en geneli olup tasavvurunun bedîhî olduğunu belirtmektedir. Peki, nedir bu bedîhî olan? İbn Sina bu soruya el-vucud el-isbati yani olumlama anlamı cevabını verir. Bu anlam, bulunduğu bütün nesnelerde aynı derecede bulunmadığından cins değildir. Buna göre mevcut, bütün nesnelerde bulunan söz konusu ortak anlama sahip olan demektir. Eğer bu anlam, bulunduğu tüm şeylere eşit derecede yüklenmiyorsa bu, şeylerin aynı derecede mevcut olmadığı, bilakis aralarında söz konusu anlamın farklılaşmasından kaynaklanan bir mevcudiyet farklılaşması olduğu anlamına gelir. Bu anlama sahip olmadaki öncelik-sonralık, güçlülük-zayıflık ve daha layık olmak bakımından farklılaşmalar mevcut olma derecesinde ve dolayısıyla varlık yüklemine konu olmada farklılaşmaları zorunlu kılmaktadır. Yani Tanrı dan başlayarak mevcutlar arasında söz konusu varlık anlamına sahip olma derecesine göre mevcutluk dereceleri vardır. Anlamın yalın olarak yalnızca Tanrı da bulunduğu düşünülebilir. Bu nedenle Tanrı hakkında mutlak varlık (elvucudu l-mutlak) ifadesi doğrudur. Çünkü Tanrı, yokluk ve diğer vasıfların olumsuzlanması şartıyla salt varlıktır. Fakat Diğer ilave vasıfların ondan olumsuzlanması şartıyla salt varlıktır. sözünün anlamı, Tanrı nın bütün mevcutların ortak olduğu mutlak varlık oluşu değildir. Çünkü bu, olumsuzluk şartıyla salt mevcut değil aksine olumlama şartı olmaksızın mevcuttur. Yani Tanrı, terkip ilavesi olmaması şartıyla mevcuttur. Bütün varlıklara yüklem olan mutlak varlık kavramı ise ziyade şartı olmaksızın mevcuttur ve bu nedenle her şeye yüklenen bir tümel veya genel bir kavramdır. Bu nedenle Tanrı, mevcut olmak bakımından mevcut ile mutlak vucud ifadelerinin birleştiği ve aynı anlama geldiği varlıktır. Tanrı dışındakilerde bu iki terkip arasında ayrım yapılması gerekir ki İbn Sînâ metafiziğin konusuyla ilgili tartışmalarda ısrarla el-mevcud min haysü hüve mevcud terkibini kullanır. Şu hâlde mevcut olması bakımından mevcud terkibinin, varlık olmak bakımından varlığa (el-vucud min haysü hüve vucud) veya mutlak varlığa herhangi bir anlam kayması olmaksızın dönüştüğü yegâne varlık Tanrı dır. Fakat mevcudun metafiziğin birincil konusu olduğunu, birincil konuda mevcut olmak bakımından mevcut ifadesinde konu ve yüklem aynı olduğu hâlde ikincil konularda konunun değiştiğini ama yüklemin aynı kalması gerektiğini akıldan çıkarmamalıyız. Yani mevcut olmak bakımından mevcut (el- mevcud min haysü hüve mevcud) sözünün diğer bir ifadesi kendi olmaklığı bakımından mevcut tur (el-mevcud min haysü hüve hüve). Önermede konuya yeni bir yükleme gelmediğinden burada sorun çıkmamaktadır. Oysa mevcudun yerine başka bir şey söz gelimi sayı konulduğunda farklı bir durum ortaya çıkacaktır. Zira mevcut olması bakımından sayı ile kendisi olması bakımından sayı (el-aded min haysü hüve mevcud ve el-aded min haysü hüve hüve) arasında fark vardır. Çünkü birincisinde mutlak olarak sayı değil varlıkla nitelenmesi bakımından sayı dile getirilmektedir. İkincisinde ise varlıkla nitelenmesi bakımından değil kendi olması bakımından yani mutlak mahiyet seviyesinde sayı dile getirilmektedir. Mutlak mahiyet seviyesindeki şeyde varlık ve yokluk itibarlarından herhangi biri dikkate alınmaz. Oysa metafizik incelediği şeyleri mevcut olmaları bakımından inceler. Şayet metafizikte herhangi bir ikincil konunun kendisi olması bakımından özellikleri de inceleniyorsa bu, o özelliklerin tikel bir ilimde incelenmesi mümkün olmayışındandır. Şu hâlde metafizik bizzat varlık anlamının gerçekleşmesinin izini sürecektir. Varlık anlamını soruşturmak ise onun saf hâlini, kaynak ve ilkesini, varlık (vucud) bireylerinin bu ilkeden nasıl çıktığını, gerçek kıldığı mahiyetlerle hangi kısımlara ayrıldığını içerecektir. Buna göre Tanrı metafiziğin temel meselesidir çünkü varlık anlamının katışıksız hâli ve başka bütün varlıkların (vucudat) ilkesidir. İkinci 9

10 İlmi Etüdler Derneği Açılış Konferansı olarak metafizik, varlık anlamının Tanrı dan nasıl çıktığını ve çeşitli nesne veya nesne gruplarıyla nasıl somutlaştığını inceler. Varlık anlamı, ispatlanamayacak kadar genel ve en iyi bilinen kavram olduğundan metafiziğin konusu bedîhîdir. İbn Sînâ öncesi metafizikçiler nedensellik ilkesinden hareketle bir ilk neden düşüncesine ulaşmışlar ardından da tümdengelimsel olarak metafiziği inşa etmişlerdir. Benzer şekilde kelamı tümel bir ilim olarak tasarlayan İslam kelamcıları da nesnelerin sonradanlığının (hudûs) gerektirdiği bir fail neden düşüncesinden bir ilk fail düşüncesine ulaşmışlar ve ardından tümdengelimsel olarak kelamı inşa etmişlerdir. Fahreddîn Râzî nin belirttiğine göre ilk kez İbn Sînâ varlık olmak bakımından varlığa aklın zorunlu hükümlerini uygulayarak metafiziği yeniden inşa etmiştir. Buna göre varlık olmak bakımından varlık ya mümkün ya zorunlu ya da imkânsızdır. Varlık imkânsız olamayacağına göre geriye iki şık kalmaktadır. Zorunlu, varlığı kendinden olan, yokluğunun düşünülmesi akli bir imkânsızlığa sebep olan veya varlığa nispeti kaçınılmaz olandır. Mümkün, varlık ve yokluğa nispeti eşit olan, varlık veya yokluktan birine nispeti akli bir imkânsızlığa yol açmayan yahut bu ikisinden birine nispeti kendinden olmayandır. Bu durumda varlık olmak bakımından varlığın akli taksimi, esas itibarıyla varlığın sebepli ve sebepsiz olmak üzere iki kısma ayrılmasını gerektirmektedir. Çünkü zorunlu, yokluğu düşünülemeyen olduğu için kendiliğinden var demektir. Dolayısıyla zorunlunun varlığının bir başlangıcının ve sonunun düşünülmesi mümkün değildir ki başlangıç için bir sebebe muhtaçlığı düşünülebilsin. Mümkün ise tam aksine varlık ve yokluğa nispetinin eşitliği nedeniyle, kendisini var edecek bir faile muhtaçtır. Fail tarafından var edilmiş oluşu ise mümkünün kendisi ile failden aldığı tesiri ayırmaya imkân verir. Zira kendinde mümkün olmayanın başkası tarafından var edilmesi imkânsızdır. İbn Sînâ mümkünün işte bu kendinde bulunuşuna onun mahiyeti, failinden aldığı tesirine ise onun varlığı adını verir. Diğer yandan bir şey zorunlu ve dolayısıyla failsiz ise onun kendisi ile varlığı aynı olmak durumundadır; aksi hâlde varlığının zorunlu değil, mümkün ve sebepli olması gerekir. Bu durumda varlığın zorunlu ve mümkün olarak taksim edilmesi, onun aynı zamanda sebepsiz ve sebepli ile mahiyetsiz ve mahiyetli olarak taksim edilmesi de demektir. Böylece İbn Sînâ bir yandan zorunlu, sebepsiz ve mahiyetsiz olmayı diğer yandan mümkün, sebepli ve mahiyetli olmayı özdeşleştirmiştir. Zorunlu varlığın mahiyetsizliği, İbn Sînâ ya hem onun dışta tek bir fert olarak bulunduğunu hem de zorunlu varlığın tam ve bilfiil oluşundan hareketle nedenselliği tümdengelimsel olarak temellendirme imkânı vermiştir. Zira birden fazla ferdin bulunması, fertlerin nasıl ayrışacağı sorununu ortaya çıkardığından, kaçınılmaz olarak varlık-mahiyet ayrımını gerektirmektedir. Varlık-mahiyet ayrımı ise zorunlulukla çeliştiğinden varlık olmak bakımından varlığın akli taksimi, aksiyomatik olarak varlığın ilkesinin tekliği sonucuna ulaştırmaktadır. Böylece İbn Sînâ metafiziğiyle birlikte nedenler hiyerarşisi varlık-mahiyet ayrımı doğrultusunda yeniden düzenlenmiş; tümelin tikelleşmesi, kendinde bir olan mahiyetin birden çok fertte somutlaşması olarak açıklanmış; maddedeki kuvvenin fiile çıkışı, metafizik nedenin maddeye türsel sureti vererek orada bir mahiyeti somutlaştırması olarak değerlendirilmiş; türdeki süreklilik, onun mahiyetinin fertler yoluyla deveran etmesi olarak açıklanmıştır. Dolayısıyla zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımları İbn Sînâ ya ve onunla birlikte İslam metafizik geleneklerine bir yandan kendinde mahiyet seviyesinde şeyler arasındaki zati ayrışmanın korunması diğer yandan da özel varlık seviyesinde varlıklar arasındaki süreklilik ve birliğin korunması imkânını vermiştir. Bu nedenle İbn Sînâ dan sonra hem bir disiplin olarak metafiziğin bütünlüğünün nasıl kurulacağı, konusu ve temel meselelerinin neler olduğu soruları çözüme bağlanmış kabul edilecek hem de varlık-mahiyet ayrımı eksenli inceleme tarzı geriye dönüş imkânsız olacak şekilde yerleşecektir. 10

11 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek Kolayca fark edileceği üzere bütün mevcutları kuşatan böylesi tümel bir araştırma, bir kısım köklü soru ve itirazlara muhataptır ve bu soru ve itirazları cevaplamış olmayı gerektirir. Nitekim metafiziğin Platon ve Aristoteles tarafından sistemli bir araştırma alanına dönüştürüldüğü dönemlerden bu yana varlık hakkında kuşatıcı düşüncelere yönelik esaslı itirazlar yöneltilmiştir. Eski Yunan da sofistler radikal bir kuşkuculukla sadece duyu algılarının ötesinde bulunan alanı değil, bizzat duyuların idrak ettiği varlık alanı da dâhil insanın hiçbir şeyi bilemeyeceğini iddia ederek bilginin imkânını reddetmişlerdir. Sofistler bu iddialarını temellendirmek için duyu algılarının yanıldığına ve aklın tutarsızlığına ilişkin pek çok delil zikretmişlerdir. Kimi filozoflar bilginin imkânını kabul etmekle birlikte dünyanın bize göründüğü hâliyle bilgisine ulaşabileceğimizi ve gerçekte (nefsü l-emr) nasıl olduğunu asla bilemeyeceğimizi iddia etmişlerdir. Kimi düşünürler duyu algılarımızla idrak ettiğimiz fiziksel dünya ile bizzat zihnimizde inşa ettiğimiz matematiksel varlık alanı hakkında kesin bilgiye ulaşabileceğimizi ama bu bilgilerden hareketle veya başka bir yolla fizik ötesi alan hakkında kesin bilgiye ulaşamayacağımızı iddia etmiştir. Her ne kadar çeşitli tarzlarda dile getirilse de metafizik söz konusu olduğunda bu itirazların tamamının ortak noktası insanın bilgi imkânlarının metafizik bir araştırmaya elverişli olmadığıdır. Metafizik bilginin imkânına yönelik eleştirilerin genellikle Aydınlanma dönemi Alman filozofu Kant ın eleştirilerinde zirveye ulaştığı kabul edilir. Kant zaman ve mekân kategorilerinin insan zihninin kategorileri olduğunu ve insanın bu kategoriler dışındaki bir varlık alanına dair bilgi edinme imkânının bulunmadığını iddia etmiş ve bu iddiasını da metafizik alana ilişkin öne sürülen bütün görüşler ile bu görüşlerin çelişiklerinin aynı derecede akli tutarlılıkla savunulabileceğini göstererek desteklemiştir. Kant sonrası Batı düşüncesinde metafizik eleştirileri gelişerek devam etmiş ve sadece metafiziğin bir araştırma olarak terk edilmesi değil, dilin metafizik dağarcıktan ve insan hayatının metafizik kabul ve kalıntılardan arındırılması noktasına ulaşmıştır. Böylece felsefenin bilinen tarihinin başından beri metafiziğe yönelik eleştiriler, Gazzâlî nin filozofları eleştirirken bütün dinî zümrelerin görüşlerini tek bir görüş hâline getirip güçlü bir eleştirel silaha dönüştürmesine benzer şekilde, tek bir merkezde toplanarak güçlü bir eleştirel silaha dönüşmüştür. Bununla birlikte her ne kadar gerek Kant ın gerekse sonraki düşünürlerin eleştirileri metafiziğin bir disiplin olarak savunulabilirliğini ortadan kaldırmışsa da metafiziğin meseleleri felsefenin gerçek anlamını bulduğu bir çalışma alanı olarak Hegel, Heidegger, Kierkegaard, Marcel ve Jaspers gibi önde gelen filozofların eserlerinde tartışılmaya devam etmiştir. Yani klasik dünyanın büyük metafizikçilerinin düşündüğü gibi aklın fizik ötesine dair kesin bilgiye ulaşabileceği kabulü terk edildiyse de aklın varlığın anlamını fizik ötesinde bulabileceği ve bu anlamı öznel olarak tecrübe edebileceği hatırı sayılır bir filozoflar grubu tarafından benimsenmiştir. Pekâlâ, gerçekten Kant ve sonrasındakilerin eleştirileri metafiziği kabul edilebilir olmaktan çıkarmış mıdır? Ya da bu eleştirilerin eski eleştirilerden farkı nedir ki metafiziğin bir disiplin olarak imkânını fiilen yok ettiği düşünülmektedir? Kanaatimce bunun birincisi bizzat metafiziğin kendi inşası ikincisi metafiziğin tarihsel zemini olmak üzere iki sebebi vardır. Öncelikle gerek eski Yunan daki gerekse İslam daki metafizik eleştirilerinin aslında benzer mülahazalardan hareket ettiğini hatırlamak gerekir. Eski Yunan da sofistler bilginin imkânını tamamen reddederek her türlü bilgi iddiasını temelden sarsmıştı. Platon metafizik meseleleri incelerken ve Aristoteles metafiziği bir ilim olarak kurarken sofistlerin geçersizlik iddialarına rağmen kurmuştur. Zira bir yandan anlamı bulma çabası olarak hakikat araştırmasını yok eden kuşkular dizisinin bizzat kendisini yok edeceği vurgulanmıştır. İbn Sînâ nın Kitâbu l-burhân ında, Mâturîdî nin Kitâbu t-tevhîd inde, Hucvirî nin Keşfu l-mahcûb unda ve Fahreddîn Râzî nin Muhassal ında bu tavır 11

12 İlmi Etüdler Derneği Açılış Konferansı açıkça görülür. Bütün bu düşünürler, adı geçen kitaplara bilginin imkânını tartışarak başlar ve bir kavram ve önermenin apaçık olup kanıtlanmaya ihtiyaç duymadığı kabul edilip sonraki bilgiler bu temel üzerine inşa edilmediği takdirde bütünüyle anlamsızlığa düşüleceğini ifade veya ima ederler. Yani bilginin imkânını reddetmek, insanın her şeyden önce bizzat kendisini inkâr etmesi anlamına gelir ki insan türünün böylesi bir inkâr ehliyetine sahip olduğunu kabul etmek için hiçbir makul gerekçe yoktur. Diğer yandan sofistik kuşkular, hakikat araştırmasının başlangıcında kişinin felsefi sorunları kavramasını ve naivlikten kurtulmasını sağlayan yöntemsel şüphelere dönüştürülmüş ve kesinliğe ulaşmanın köprüsünü hâline getirilmiştir. Allah ın insana vacip kıldığı ilk şeyin kuşku olduğunu söyleyen meşhur Mutezile imamı Ebû Hâşim el-cübbâî de, kuşkunun eşlik etmediği bir hakikat araştırmasının körü körüne bir uğraşı olduğu söyleyen Gazzâlî de, sofistik kuşkuların tartışılmasının felsefe ve kelam öğrencisinin sorunlara yönelik basiretini artıracağını söyleyen Fahreddîn Râzî ve Seyyid Şerif el-cürcânî gibi düşünürlerde bu tavır açıkça görülür. Gazzâlî de zirveye ulaşan yöntemsel şüphecilik, Fahreddîn Râzî tarafından kelam ve felsefe geleneklerinin vazgeçilmez bir uğraşısına dönüştürülmüştür. Fakat genel olarak bilginin imkânını kabul etmek hiç kuşkusuz metafizik bilginin imkânını ve bu bilginin bir disiplin hâline getirilmesini meşru kılmaz. Zira duyuların bize nesnelerin uygun algılarını ulaştırdığını kabul etsek bile aklın duyu algılarının ötesi hakkındaki yargıları, bizzat duyu algılarıyla temellendirilmeye elverişli değildir. Dahası aklın birtakım deney öncesi kavramlarının ve önermelerinin bulunması, bu kavram ve önermelerden bütün varlık hakkında yargılara ulaşabileceğini kabul etmek yeterli dayanaktan yoksundur. Çünkü varlık olmak bakımından varlık hakkındaki yargılarımız bir istidlal süreci içinde oluşuyorsa aklın istidlal sürecinin tek bir doğrultuda ilerlemediği kolayca gösterilebilir. Her ne kadar çağdaş felsefe tartışmaları aklın işleyiş süreciyle ilgili Kant a sıklıkla gönderme yapsa da gerçekte bu düşünce hem İslam öncesi dönemde hem de İslam döneminde olanca derinliğiyle kavranmıştır. Çünkü varlık olmak bakımından varlığa dair kavrayışımız, bir kez oluştuktan sonra akıl yürütmenin muhtemel yollarıyla ifade edilebilse de bu kavrayışın kendisi herhangi bir kıyas formuyla aktarılabilir değildir. Bu nedenle bir metafizikçinin varlık idrakini, kıyas formalarına tercüme etmek o idrakin makullüğünü gösterebilir ama bu idrakin başka insanlarda oluşmasını sağlamaz. Bu durum, çok iyi bir şiir okunduğunda şiirin güzelliğini ve yazılabilirliğini görmekle o şiirin yazılamamasına benzer. Şair bize şiiri hangi hislerle ve hangi koşullarda yazdığını ayrıntılı olarak anlatsa bile bu anlatı yalnızca şiirin oluştuğu koşullara dair bir idrakin oluşmasını sağlar, bizim o düzeyde bir şiir yazmamıza sebep olmaz. Varlık olmak bakımından varlığın idraki de böyledir. Metafizikçi bir filozofun, teoloğun ya da mistiğin varlık kavrayışlarını kıyas formlarına aktardığımızda gerçekte bu idrakin ne olduğunu kavramış olmadığımız gibi sözü edilen kıyas formlarının ustalıklı bir eleştirisini yaptığımızda da o idrakin sahteliğini ortaya çıkarmış olmayız. Bundan dolayı metafizik düşünce daima akıl yürütme formlarına tercüme edilemeyen inançların ve vahiylerin hâkim olduğu toplumlarda varlığını sürdürebilmiştir. Bir felsefe tarihçisi, Platon ve Aristoteles le birlikte felsefi düşüncenin büyük sistemlere dönüştüğünü ama bununla birlikte Eski Yunan ın mitlerinin de bu sistemler içinde makulleştirildiğini söyler. Bu doğrudur. Ama ima edildiği gibi olumsuz anlamda değil, tam da bütün olumluluğuyla doğrudur. Metafizikçinin veya kelam ve tasavvuf gibi tümel bir disiplin erbabının varlık olmak bakımından varlığa dair idrakinin delili, onun kitabında okuduğumuz veya bizzat ondan dinlediğimiz akıl yürütmeleri değil, bütün anlatıları kabul edilebilir hâle getiren varlık tecrübesinin kendisidir. Varlık tecrübesi ise gösterilebilir ve kanıtlanabilir bir şey değildir. Ona sadece alametler bulunabilir. Bu alamet, bir peygamberin mucizesi, bir mistiğin yaşantısı veya bir filozof ve kelamcının nazarı olabilir. Fakat alametlerin en büyüğü, bütün 12

13 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek bu zümrelerde dile gelen anlatının bütünlüğüdür. Akıl yürütmeler zaman zaman bu bütünlüğün parçaları gibi işlev görebilir. Lakin hangi parça, bütünün sıhhatini garanti edebilir ki! On bin metre yükseklikte uçan üç yüz ton ağırlığında bir uçağın uçabildiğini ne onun motorunu oluşturan parçalarla ne de aksamını birbirine bağlayan cıvatalarla kanıtlayabiliriz. Uçağın uçmasını mümkün kılan şey, onun parçalarında tecelli eden anlamın bütünlüğüdür. Bu bütünlüğün o parçalarla görünür hâle geldiği ve parçaların kusurları oranında kusurlu olacağı doğrudur ve bu, bütünlüğün kendisiyle ilgili değil, parçaların o bütünlüğü taşıma kapasitesiyle ilgili bir sorundur. Bundan dolayı baştan beri filozoflar metafiziğe en çok benzeyen disiplinlerin bütün hakkında konuşan cedel ve safsata olduğunu söylemiştir. Çünkü safsata ve bilhassa cedel, bütüne sahip olduğu hissi verdiği hâlde akıl yürütmenin muhtemel formalarını kullanan ve garantisi, varlık idrakinin bütünlüğü değil, yapılan akıl yürütmelerin kendisi olduğu söylemlerdir. İstidlaller ile varlık idrakinin bütünlüğü arasındaki bu farklılık, Platon ve Plotinus un metafiziğine Aristoteles in istidlalî felsefesiyle ifade gücü kazandıran Yeni Platoncu filozoflar tarafından fark edildiği gibi İslam düşünce geleneğinde de bütün açıklığıyla ortaya konulmuştur. Kanaatimce kelam ve felsefenin nazar yöntemini kullanması, bu iki disiplinin -özellikle de kelamın- varlık araştırmasının kullandıkları akli istidlallere indirgenmesine yol açmaktadır. Bâkıllânî bunu hicri dördüncü yüzyılda reddetmişti ki delilin yanlışlığının medlulün yanlışlığını gerektirmeyeceği kuralının başka bir ifadesi de varlık kavrayışı ile o kavrayışını ifade etmek veya temellendirmek için kullanılan delilin birbirine indirgenemeyeceğidir. Öte yandan nazar gücünün sınırlılığı ve salt nazara dayalı bir araştırma ve anlama çabasının hakikate ulaştırmakta yetersiz olduğu bizzat filozof ve kelamcılar tarafından baştan beri dile getirilmiştir. Nitekim kelamcılar arasında Cüveynî yle ve filozoflar arasında İbn Sînâ yla başlayan nazar ve istidlal gücünün sınırlarına dönük araştırma, Gazzâlî yle zirveye taşınmıştır. Gazzâlî nin metafizik eleştirileri çoğu kez yanlışlıkla metafiziğe reddiye olarak okunur. Hâlbuki Gazzâlî filozoflara ait görüşleri eleştirirken bizzat kendisinin katıldığı görüşlerin delillerini de eleştirerek nazar gücünün metafizik bilgiye ulaşmaktaki yetersizliğini ve metafizik ilkelerin gerçekte kendilerine ulaştırdığı düşünülen delillerle elde edilmediğini göstermeyi amaçlar. Kuşkusuz onun eleştirileri, metafizik bilginin bir disiplin hâline getirilmeye elverişli olmadığını ifade etmektedir. Lakin bu tespitin sebebi, Gazzâlî nin bir başka şahsa aktarılmaz olan varlık kavrayışını dikkate almasıdır. Kim varlık idrakinin bir disiplin hâline getirilip kişiden kişiye aktarılabileceğini iddia edebilir ki! Bu sebeple metafizik, kelam ve tasavvufu disiplin hâline getirenler, bu ilimlerin tahsili ile tahkikini daima ayrıştırmışlardır. Her üç disiplini de belirli bir eğitim programı içinde tahsil etmek mümkündür. Yani bir kimse şimdilerde bizim yaptığımız gibi bu ilimlerin konusunu, ilkelerini ve meselelerinin neler olduğunu ve hangi görüşler ileri sürüldüğünü öğrenebilir. Fakat salt bunları öğrenmekle hiç kimse muhakkik bir mütekellim, sufi veya filozof olmaz. Öğrenilen bilgiler yalnızca bir alamet işlevi görür ve birikimin nesilden nesle aktarımını sağlar. Tahkik, bir düşüncenin kendi zihnimizde bir kopyasını oluşturmak değil, o düşüncenin kendisine sahip olmaktır. Kopya ise asla ne denli benzerse benzesin durum değişmez, zira tahkik asla taklitle bağdaşmaz. Bu bağlamda Gazzâlî daha sonra İbnü l-arabî tarafından da dile getirilecek esaslı bir tespit yapar: Her ne kadar filozoflar, fiziğin metafiziğe dayanak oluşturduğunu söyleseler de metafizik geçekte varlık olmak bakımından varlığın kavranması hususunda fiziğe dayanmaz. Gerçekten de metafizikte dile 13

14 İlmi Etüdler Derneği Açılış Konferansı getirilen görüşler, öğretim süreci bakımından fizik ve matematiği tahsil etmeyi gerektirse bile herhangi bir fiziksel teori üzerine kurulmaya elverişli değildir. Hatta tam tersine fizikteki pek çok açıklama, metafizikte ortaya konan varlık tasavvurunun neticesi olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla Gazzâlî genelde varlık bilgisi ve özelde Tanrı bilgisinin belirli bir akıl yürütmeler dizisinin sonucu olmadığını vurgular. Aslında bu tespit, ironik bir şekilde, bizzat Gazzâlî nin eleştirilerine konu olan İbn Sînâ tarafından da zımnen dile getirilmiştir. İbn Sînâ müeyyed min indillah (Allah tarafından desteklenmiş olan) tabiriyle felsefi öğretim sürecinin dışında hakikat bilgisine sahip olanların varlığını kabul etmesinin yanı sıra filozofun bütüne ilişkin idrakinin kusursuz bir sezgi gücünün eseri olduğunu söyler hatta daha da ileri giderek varlığın yetkin bir idrakinin ancak ruhani bir müşahedeyle gerçekleşeceğini düşünür. Bununla birlikte İbn Sînâ Talikât ta insanın tek tek şeylerin hakikatini bilmedeki acizliğini olanca açıklığıyla ifade ederek bütünü kavrama ile bütünü oluşturan parçaların hakikatini bilmeyi ayrıştırmış olur. Dikkatli bir okuma, Fârâbî nin de metafizik bilgiyi nazari akıl yürütmelere indirgemediğini açıkça gösterir. Her iki filozof da huzuri bir idrak olan varlık kavrayışının kavram ve önermeler formuna dökülüp akıl yürütmelerle desteklenmesinin onu disiplin hâline getirmenin zorunlu şartı olduğunun farkındadır. Diğer yandan kelamın temel kabullerinin zorunlu sonuçlarını bütün kelami düşüncede izleyen Cüveynî ve Gazzâlî gibi düşünürlerle birlikte Ehl-i Sünnet kelam geleneğine nazar gücünün sınırlılığı görüşü damgasını vurmuştur. el-burhân fî Usûli l-fıkh adlı eserinde istidlal yollarının ayrıntılı bir tahlilini yapan Cüveynî sınırlı insan aklının varlığın tümelliğini kavrayamayacağı sonucuna varır. Yine Gazzâlî kelam, felsefe ve tasavvufun hakikat adına ortaya koyduğu verileri inceledikten sonra nazari aklın metafizik bilgiye ulaşamayacağı ve metafizik bilginin insanın Allah a yönelişiyle Allah ın insanda hakikat bilgisini yaratmasıyla gerçekleşebileceği sonucuna varır. Nitekim kelamcılar baştan beri, akıl yürütme metotlarını kullansalar da esas itibarıyla varlık bilgisinin garantisini Tanrı nın kendisine ve diğer şeylere ilişkin bilgiyi insan idrakinde yaratması olarak görmüşlerdir. Ehl-i Sünnet kelamcılarının nazar ile nazarın sonucu olan bilgi arasında sebep-sonuç ilişkisi bulunmadığını söylemelerinin ve Mutezile kelamcılarının nazarın sonucunu müvelled fiiller arasında zikretmesinin nedeni budur. Onlara göre nazar, kelamın konusu olan mevcut olmak bakımından mevcudun yahut malumun idraki, nazarın sonucunda Allah ın doğrudan insanda bilgiyi yaratmasıyla veya bilginin varlığını bilgiyi zorunlu kılan bir şeyin yaratılmasına bağlamasıyla gerçekleşir. Aralarında ne derece yöntemsel fark bulunursa bulunsun aynı durum Gazzâlî öncesi tasavvuf için de geçerlidir. Zira Ebû Tâlib el-mekkî, Serrâc, Hucvirî ve Kuşeyrî gibi sufilere göre marifetullah, kulun Allah a yönelmesiyle Allah ın kula kendisini bildirmesi sonucunda gerçekleşir. Bu nedenle gerçekte hem kelamcılar hem de sufiler için varlık olmak bakımından varlığın bilgisine ulaşabilmenin fiilî göstergesi genelde peygamberlik müessesesinin ve özelde Hz. Peygamber (sav) in varlığıdır. Bu bakımdan kelam, Hz. Peygamber (sav) e bildirilen hakikatin ümmete de bildirilebileceğini bir imkân olarak kabul eder. Ama Ehl-i Sünnet söz konusu imkânın sadece nazarla değil, herhangi bir yöntemle aynıyla tekrarlanabilir olmasını mümkün görmez. Dolayısıyla söz konusu imkânın vukuu, çok çeşitli amillere bağlı olarak gerçekleşebilecek ender bir durumdur. Mutezile ise bu imkânın nazar yöntemiyle vuku bulacağını iddia eder. Onlara göre bu imkânın bir yönteme bağlı olarak vuku bulması, Allah ın insanda ve eşyada süregiden âdetidir. Câhız ve Ebû Ali el-üsvârî kimi Mutezilî imamlar Allah ın istidlalî olarak istidlalen zorunlu olarak bilendiğini iddia etmiştir. Bu bakımdan Fârâbî ve Sadreddin Konevî gibi ferdî duruşları istisna edersek İslam da hiçbir zümre Mutezile de olduğu kadar katı bir nazar yöntemi savunusu yapmamıştır. Mutezilenin kelamın aksiyomatik özelliğine vurgusu, İbn Sînâ gibi filozofların metafiziğin tümelliğine ilişkin vurgusunu gölgede bırakacak düzeydedir. Bu sebeple kelam ilmi tümellik iddiasını 14

15 Ömer Türker, Metafiziği Yeniden Düşünmek Mutezile ye borçlu iken ilerleyen yüzyıllarda nazar yönteminin metafizik meselelerde hakikate ulaştıramadığına dair bizzat kelamın üstatlarınca dile getirilen kuşkulara rağmen yapısal bütünlüğünü koruyup hakikat iddiasını sürdürmesini dinî bir disiplin olmasına borçludur. İbn Sînâ, Cüveynî ve nihayet Gazzâlî nin nazar gücünün sınırlarına ilişkin mülahazaları, Fahreddîn Râzî yle birlikte yeni seyir kazanmıştır. Fahreddîn Râzî o zamana dek hiçbir filozof ve kelamcıda görülmedik şekilde nazari geleneklerin yani kelami ve felsefi görüşlerin ayrıntılı bir tahlilini yaparak Muhassal ve el-mebâhis te kelamcı ve filozofların görüşlerini derinlikli bir eleştirel okumaya tabi tutmuştur. Bu görüşleri desteklemek amacıyla söz konusu görüşleri ileri sürenlerin veya bizzat kendisinin ortaya koyduğu delilleri iki açıdan sorgulamıştır. Birincisi, Râzî nin kendi döneminde kelam ve felsefenin ortak yöntemi hâline gelen mantık disiplininin kurallarını tatbik ederek delillerin kesinlik derecesini belirlemesidir. Râzî nin delillere mantık disiplininin kurallarını tatbiki sadece kıyasın formel kurallarına dayanmakla kalmaz, ayrıca önermelerin burhani, hatabi, cedelî, sofistik ve şiirsel değerlerini belirlemeyi sağlayan güçlü bir kategoriler bilgisi ile tikel disiplinler altyapısına dayalıdır. İkincisi kelam ve İbn Sînâ felsefesinin karşılıklı bir okumasından Râzî nin bizzat kendisinin istihraç ettiği eleştirel bir teorinin tatbikidir. Bu eleştirel teori, esas itibarıyla vucudi-ademi karşıtlığı ile mahiyet kavramının parça-bütün ilişkisi bakımından ele alınmasına dayalıdır. Böylece nazari geleneklerin ayrıntılı bir tahlilini yapan Râzî son dönem eserlerinden biri olan el- Metâlibu l-âliyye de bütün kelam ve felsefe geleneklerini etkileyen esaslı bir sonuç çıkarmıştır: Metafizik meselelere ilişkin görüş ve delillerin ayrıntılı bir tahlili, insan aklının bu meselelerde nihai bir kesinliğe ulaşmadığını göstermektedir. Dolayısıyla metafizik alanda evlâ ve elyak olan tercih edilmelidir. Aslında el-metâlibu l-âliyye de nazar ve müşahede yöntemlerinin imkân ve sınırlarını tartıştığını hatırlarsak Râzî nin sadece nazar yönteminin değil, aynı zamanda müşahede yönteminin de aynı sorunla malul olduğu sonucuna vardığı görülür. Kanımca Râzî nin geldiği nokta, metafizik bilginin inkârı veya kavram ve önerme formuna aktarılıp bir disiplin hâline getirilemeyeceği değildir. Aksine Râzî, metafiziğin meşruluğunu varlık, imkân, hudûs gibi apaçık kavramlar ile bir şey ya vardır ya da yoktur gibi apaçık önermeler üzerine kurulmasından aldığını ama aklın bu kavram ve önermelerden hareketle oluşturduğu akıl yürütmelerin tek bir seyir izlemediğini fark etmiştir. Bu tespitte Râzî nin en büyük başarısı, herhangi bir meseleye ilişkin psikolojik bir durum olarak kesinlik ve itminan hissi ile akıl yürütmenin kendinde burhani oluşunu ayırt etmesidir. Sonradan çokça eleştirilmesine de sebep olan bu farkındalık, Râzî ye her bir görüş hakkında mantıken kusursuz ama burhanilik şartlarını taşımadığı için yanlış olan deliller serdetme imkânı vermiştir. Mantıken kusursuz olmak tamamen formel olarak tespit edilebilir iken burhanilik şartlarını taşımak, önermelerin yüklemleri ile konuları arasındaki ilişkinin mahiyet teorisi açısından belirlenmesi demektir. Râzî, duyu algılarına konu olmayan ve tamamen istidlallerle bildiğimiz mevcutlar söz konusu olduğunda mahiyet teorisinin kusursuz bir şekilde uygulanamadığını yani yüklemlerin konu için varlığının önemli ölçüde varlık tespiti düzeyinde kaldığını açıkça görmüştür. Bu sebeple Râzî bedîhî kavramlardan yapılan akıl yürütmelerin tıpkı tikel ilimlerde olduğu gibi tikel mahiyetin doğrudan bir araştırmasını veya akli müşahedesini gerektiren durumlarda hiçbir işe yaramadığını ve yalnızca mukabil görüşlerin eşit derecede kanıtlanabilir sonuçlara ulaştırdığını fark etti. Daha önce Cüveynî nin sadece yöntem düzeyinde yaptığı tespitleri metafiziğin alt meselelerinde açık seçik ortaya koydu. Bu nedenle Râzî nin bir görüşün tercihe şayan olması ile o görüşü destekleyen delillerin formel değerini sağ duyuya aykırı bir şekilde değerlendirdiği sıklıkla görülür: Uzun uzadıya delillerle desteklediği bir görüşü iki cümleyle reddedebilir. Bunun- 15

16 İlmi Etüdler Derneği Açılış Konferansı la birlikte Râzî genel bir yöntem olarak kelam ve felsefenin temel meselelerini Kant ın antinomilerini andıracak şekilde vaz etmiştir: Her bir meseleye ilişkin aynı değerde olduğu düşünülebilecek bir deliller dizisi inşası. Delilin cedelî gücü ile delillendirilen görüşün doğruluğu arasında herhangi bir ilişki bulunmadığı, o döneme kadar hiçbir eserde Râzî nin eserlerinde görüldüğü kadar açıklıkla görülmez. Eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla Râzî, metafizik meselelere ilişkin bilgi ister filozofların düşündüğü gibi ruhun akli bir cevher olduğuna isterse Ehl-i Sünnet kelamcılarının düşündüğü gibi nazar sonucunda Alllah ın yaratmasına dayanan metafiziğin esas itibarıyla akıl yürütmenin kusursuzlaştırılmasıyla doğruluğu idrak edilebilecek kısmı ile birikimsel olarak gelişen ve tek tek filozof ve kelamcıların katkılarıyla süreç içinde burhanileşen kısmını ayrıştırdı. Bedahetin bulunduğu kısmı metafiziğin varlığını meşrulaştıran ve bir ilim olarak tesisini mümkün kılan kısım olarak görürken değişime açık ve dolayısıyla da tarihsel kısmı, tamamlayıcı alan olarak gördü. Bu sebeple Râzî, metafizik metinlerine tarihçiliği taşıyan ve bir disiplin olarak metafiziğin tarihsel süreçte yetkinleşmeye elverişli alan olduğunu ortaya koyan ilk düşünürdür. el-metâlibu l-âliyye de yönteme ilişkin değerlendirmeleri göz önüne alınacak olursa Râzî felsefe ve tasavvuftaki tecerrüd düşüncesinin de metafiziğin bu yapısını değiştirmediğini düşünmektedir. Bu bağlamda Râzî, Kant ın metafiziğin temelsizliğini göstermek için yaptığı mukabil akıl yürütmelerin neredeyse aynılarını ama niceliksel olarak kıyaslanamayacak miktarını, metafizik düşüncenin geliştirilebilirliğini göstermek için kullanır. Râzî nin bu yöntemi, sonraki dönemde iki önemli sonuca yol açmıştır. Birincisi felsefi ve kelami görüşlerin ayrımı devam etmekle birlikte nazari düşünce gelenekleri arasında zümre ayrımının ortadan kalkmasıdır. Metafizik, aklın bir imkân sahası olarak görülüp kelami ve felsefi görüşlerin birlikte tartışılacağı ortak bir üretim alanına dönüşmüştür. İkincisi, bir mesele hakkındaki delillerin diyalektik gücü ile delillendirilen görüşün doğruluğu arasında ilişki bulunmadığı düşüncesinin, Râzî nin eserlerinden hareketle onun takipçileri tarafından yöntemleştirilmesidir. Aslında İbn Haldûn un muhtemelen Râzî nin eserlerinde fark edip Delilin yanlışlığı medlulün yanlışlığını gerektirmez. cümlesiyle ifade ederek bu görüşün aksini son derece yanlış bir şekilde mütekaddimun kelamının tamamına mal ettiği bu ilkedir. Gerçekte bir kısım Mutezililer hariç önceki kelamcılar tarafından da böyle kabul ediliyordu. Hatta bazı Mutezili düşünürler Aklen bir zorunlu varlığı ispatlasak bile onun dışta bulunduğunu göstermek için ilave deliller gerekir. diyerek aklın işleyişi ile dış dünyanın akla mutabakatı arasında kesin bir ayrım dahi yapmıştır. Râzî nin yeniliği, bu düşünceyi kendisi tarafından istihraç edilen yöntemlerle desteklemesi ve bütün kelam ve felsefe meselelerinde uygulaması olmuştur. 14. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar İslam kelam ve felsefesine damgasını vuran el-mevâkıf ve Şerhu l-mevâkıf ın şu pasajı, Râzî nin yönteminin bir tartışma tekniğine nasıl dönüştürüldüğünü çok açık bir şekilde göstermektedir: Bu gerekçeler, zorunluluk ve imkâna mahsus değildir, sen bunları, birlik, husûl, kıdem, hudûs vb. şeylerin nefsü l-emirde nitelendiği itibarî sıfatlardan vucudi olduğunu ispatlamaya çalıştığın her sıfata uygulayabilirsin. Yazar bir kısmı zorunluluk ve imkânın vucudiliğini bir kısmı da ademîliğini gösteren mütekabil deliller zikredince ihtilaf edilen şeylerin nefyine ulaştıran bir kurala işaret edip orada mütekabil deliller bulunduğunu belirterek şöyle dedi: Eğer bir şeyi reddetmek istersen de ki: O, ya vucudidir ya da ademîdir. Yani mesela zorunluluk gibi bir şeyi bütünüyle reddetmek istediğinde de ki: Zorunluluk kesinlikle yoktur, çünkü zorunluluk varsa o, ya vucudidir ya da ademîdir. Her iki şık da yanlıştır. Vucudi olmasının yanlışlığı, ademî oluşunu gösteren delille sabittir. Yahut mesela zorunluluk var olsaydı ya zorunlunun zatına zait olurdu ya da onun zatına zait olmazdı. Yahut var olsaydı 16