LORD RAGLAN IN GELENEKSEL KAHRAMAN KALIBI VE BOĞAÇ HAN

Transkript

1 LORD RAGLAN IN GELENEKSEL KAHRAMAN KALIBI VE BOĞAÇ HAN Doç. Dr. M. Öcal OĞUZ Geleneksel Kahraman Kalıbı kavramı Türk folklor çalışmaları için yenidir. Batı da uzunca bir zaman diliminde araştırılan (Çobanoğlu 1996: ) ve Lord Raglan tarafından geliştirilen geleneksel kahraman kalıbı (folk hero pattern) (Ekici 1998: ) üzerinde yakın zamana kadar ülkemizde metotlu bir çalışma yapılmamıştır. Başta destan ve hikayelerimiz olmak üzere, masal, efsane, menkabe, fıkra vb. anlatılardaki kahramanların kalıplaşan ve farklılaşan özellikleri ile, bunların kültürümüzün niteliği bakımından tahlili gerekmektedir. Bu bakımdan Lord Raglan ın son derece metotlu yaklaşımının Türk geleneksel kahraman kalıbının ortaya çıkarılmasında iyi bir başlangıç olacağına inanıyorum. Geleneksel kahraman kalıbını ilk defa Oğuz Kağan ve Er Töştük destanlarına tatbik eden Özkul Çobanoğlu, aynı zamanda bu konunun Türkiye de gündeme gelmesini sağlamıştır. (Çobanoğlu 1996: ) Çobanoğlu, çalışmasında 21 madde halinde çevirdiği Batı Halk Kahraman Kalıbı nın bütün maddeleri açısından Oğuz Kağan ve Er Töştük destanlarını incelemiş ve bunun sonunda, Batı halk kahraman kalıbı dışında bir Türk halk kahraman kalıbı çıkarılması gerektiği görüşüne vardığını ifade etmiştir. (Çobanoğlu 1996: 208) Türkiye de bu konuda ikinci önemli gelişme, Lord Raglan ın bu son derece önemli ve bu nisbette de ihmal edilmiş makalesinin Metin Ekici tarafından Türkçe ye çevrilmesi olmuştur. (Ekici 1998: ) Lord Raglan ın Batı ve Orta Doğu kaynaklı destan kahramanları hakkındaki puanlamasını ve değerlendirmesini içine alan bu kapsamlı makale, geleneksel Türk kahraman kalıbının ortaya konulmasında önemli bir ikinci adım olmuştur.* Geleneksel Türk kahraman kalıbının belirlenmesi doğrultusunda yapılacak araştırmalara bir vasat oluşturan bu iki meslektaşımızı kutluyorum. Metin Ekici tarafından yapılan çeviriye göre Lord Raglan Geleneksel Kahraman kalıbını 22 başlık altında topluyor. Batı ve Orta Doğu kökenli kahramanlara verdiği puanlar da 22 sayısı üzerinden yapılmaktadır. L. Raglan her ne kadar bu sayının artırılabileceğini de ifade ediyorsa da kendisinin konuyu bu şekilde formüle ettiğini belirtmektedir. (Ekici 1998:130) Biz de Ekici nin çevirisinde yer alan Geleneksel Kahraman Kalıbı nı esas aldık ve Boğaç Han ile ilgili değerlendirmemizi de 22 madde üzerinden yaptık. Lord Raglan ın bir bölümü Orta Doğu kökenli olan Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı Geleneksel Kahramanın Hikayesi başlığını taşıyan şu yirmi iki maddeden meydana gelmektedir, 1. Kahramanın annesi soylu bir bakiredir. 2. Babası bir kraldır ve 3. Baba çoğunlukla kahramanın annesinin yakın bir akrabasıdır, fakat 4. Kahramanın anne rahmine düşüş şartları olağan dışıdır ve 5. Kahraman aynı zamanda bir Tanrı nın oğlu olarak kabul edilir. 6. Çoğunlukla baba tarafından onu öldürme girişiminde bulunulur, fakat 7. Kahraman gizli bir yere gönderilir ve 8. Uzak bir ülkede evlat edinen bir aile tarafından büyütülür. 9. Kahramanın çocukluğu hakkında bize hiçbir şey anlatılmaz, fakat 2 Millî Folklor

2 10. Kahraman yetişkinlik çağındayken, gelecekte kral olacağı yere gider. 11. Kahraman; kral, dev, ejderha veya vahşi bir hayvana karşı kazandığı bir zaferden sonra, 12. Çoğunlukla kendisinin selefinin kızı olan bir prensesle evlenir ve 13. Kral olur. 14. Bir süre herhangi bir hadise olmaksızın ülkeyi yönetir ve 15. Kanunlar yazar fakat, 16. Daha sonra kahraman tanrıların ve/veya halkının sevgisini kaybeder ve 17. Tahttan ve şehirden uzaklaştırılır 18. Kahraman esrarengiz bir şekilde ölümle tanışır, 19. Çoğunlukla bir tepenin üzerinde ölür. 20. Çocuklarından hiçbiri, eğer varsa, onun yerine tahta geçemez. 21. Kahramanın vücudu gömülmez, fakat buna rağmen, 22. Kahramanın gömülü olduğu kabul edilen bir veya daha fazla kutsal mezarı vardır. (Ekici 1998:126) Şimdi bu kalıp açısından Dede Korkut Kitabı nın birinci boyu olan Dirise Han Oğlu Buğaç Han Boyı nın kahramanı Boğaç Han ı değerendirelim. Değerlendirmemizde Muharrem Ergin metni kullanılmıştır. (Ergin 1994:77-95) 1. Kahramanın annesi soylu bir bakiredir: Bütün Dede Korkut boylarında olduğu gibi, Boğaç Han Boyu nda da böyle bir olay yoktur. Bunun aksine Türk anlatılarında çok sık olarak karşımıza çıkan uzun zamandır evli olan çiftin çocuk sahibi olamaması motifi Boğaç Han da da karşımıza çıkmaktadır. Dirse Han ve Karısı uzun yıllardır evlidir fakat çocukları olmamaktadır. Bayındır Han ın verdiği davette Dirse Han ın kara otağa konularak diğer beylerden ayrı tutulması, çiftin çocuksuzluğunu trajik bir boyuta taşır ve olaylar böylece gelişir. (Ergin 1994:77-81) Boğaç Han ın annesinin soyluluğu ise hem metnin akışından hem de Dirse Han ın hitabından anlaşılmaktadır. Dirse Han, hatununa şöyle soylamaktadır: Han kızı yerümden turayım mı (Ergin 1994:80) 2. Babası bir kraldır: Dede Korkut Boylarında Hanlar Hanı Bayındır Han ve îç ve Dış Oğuz Beylerbeyi Salur Kazan dışında onlarca bey statüsünde kahraman vardır. Dirse Han da bunlardan birisidir. Yalnız, Boğaç ın babası Dirse nin han sıfatını taşıması dikkat çekicidir. Çünkü, bu sıfat diğer boylarda Dirse Han ile aynı statüde olanlardan esirgenirken, adeta onun isminin bir parçası haline getirilmiştir. Dede Korkut hikayelerinin birincisi olan Boğaç Han ın da han olarak nitelenmesi dikkate alınırsa bu hikayede diğerlerinden farklı olan ve babadan oğula geçen bir hanlıktan söz edilebilir. 15. yüzyılda tesbit edilen metnin daha arkaik biçimde Dirse Han ın bir Han/Hükümdar/Hakan/Kral olduğu düşünülebilir. 3. Baba çoğunlukla kahramanın annesinin yakın bir akrabasıdır: Dirse Han ile hatunu arasında herhangi bir akrabalık bağından metinde söz edilmemektedir. Dirse Han ın hatununun han kızı olduğu söylenmektedir. Bu ifade muhtemel bir akrabalık bağını azaltmakla birlikte, Türklerdeki yakın akraba ile evlenmeme, yedi göbek takip etme gibi bir geleneğin mevcudiyeti de hatırda tutulursa akraba olmadıkları söylenebilir. 4. Kahramanın anne rahmine düşüş şartları olağan dışıdır: Türk anlatılarında kahramanın kut olarak, olağanüstü şatlarda doğduğu sıkça işlenen bir konudur. Boğaç Han da bir ağzı dualının duasının Tanrı tarafından kabul edilmesiyle dünyaya gelmiştir. (Ergin 1994:81) 5. Kahraman aynı zamanda bir Tanrı nın oğlu olarak kabul edilir: Türk destanlarında kut alma ve buna Millî Folklor 3

3 bağlı olarak olağan üstü özelliklere sahip olma yaygın bir motiftir. Boğaç Han ın çok güçlü bir boğayı öldürmesi onun bu olağan dişiliğini bize göstermektedir. (Ergin 1994:81-82) Ancak ne Boğaç Han boyunda ne de diğer Dede Korkut boylarında Tanrı nın oğlu olan bir kahraman iması dahi yoktur. Yalnız Tanrı gibi olma hatta Tanrı olma motifinin Türk anlatılarında mevcut olduğunu unutmamak gerekir. Köktürk Kitabelerinde Bilge Kağan (Muharrem Ergin 1983), Buku Kağan (Atsız 1992:76), Manas (Naciye Yıldız 1995) gibi kahramanların Tanrılık iddiaları bulunmaktadır. Dolayısıyla ileride yapılacak olan Türk kahraman kalıbı çalışmalarında bu maddenin bazı kahramanlarımız için uygun olacağı değerlendirilebilir. 6. Çoğunlukla baba tarafından onu öldürme girişiminde bulunur: Bu madde Boğaç Han boyunun kurgusunda önemli bir yere sahiptir. Kırk namerdinin iftiraları sonucu Dirse Han, av sırasında Boğaç Han ı öldürme teşebbüsünde bulunur. (Ergin 1994:86) Oğuz Kağan Destanı nın îslami Rivayetinde (Togan 1982), ve Hun devletinin kurucusu Mete nin/motun un hayatında karşımıza çıkan (Ögel 1993:6) Baba-Oğul ihtilafı, Dirse Han ile Boğaç Han arasında da yaşanmaktadır. Batı anlatılarındaki kurgudan uzak olsa da, öldürme teşebbüsü Boğaç Han da da karşımıza çıkmaktadır. 7. Kahraman gizli bir yere gönderilir: Av sırasında oklanan ve öldü diye orada bırakılan Boğaç Han ı kırk ince belli kız ile gelerek annesi kurtarır ve gizlediği bir yerde iyileşmesini sağlar. Bu gelişmelerden Dirse Han haberdar edilmez (Ergin 1994:9x) 8. Uzak bir ülkede evlat edinen bir aile tarafından büyütülür: Bu madde kurgu bakımından Türk destenlarında yer almayan maddelerden biridir. Boğaç için de böyle bir durum söz konusu değildir. Batı geleneksel kahraman kalıbının Türk geleneksel kahramanlarından biri olan Boğaç ile buraya kadar benzeyen yönlerinde dikkat edilmesi gereken hususlardan birisi de, öldürmeye teşebbüsün şartları ve çocuğun yaşıdır. Batı anlatılarında çocuk doğar doğmaz öldürülmeye çalışılırken, Boğaç Han, bir ihtilaf sonrasında ve gençlik çağında öldürülmek istenmektedir. Bu sebeple de sekizinci maddenin bu anlatıda yer almaması tabiidir. 9. Kahramanın çocukluğu hakkında bize hiçbir şey anlatılmaz: Boğaç ın doğumu söylendikten sonra bebeklik çağı hakkında bilgi verilmez. Türk destanlarında sıkça gördüğümüz 15 yaşına gelince kahramanlık gösterme sahnesine kadar geçen zaman destancı tarafından At ayağı külük ozan dili çevik olur denilerek atlanılır. Büyümenin tabiiliği Eyegülü ulalur kapurgalu büyür atasözüyle vurgulanır ve Boğaç ın çocukluğu üzerinde durulmaz. 10. Kahraman yetişkinlik çağındayken, gelecekte kral olacağı yere gider: Sekizinci maddeye bağlı olarak Boğaç Han için bu madde sözkonusu edilemez. 11. Kahraman; Kral, dev, ejderha veya vahşi birhayvana karşı zafer kazanır: Boğaç henüz adı konmamış on beş yaşında bir çocukken arkadaşları ile bir meydanda aşık oynamaktadır. Bu arada Bayındır Han ın bir yazın bir de güzün tertip ettiği döğüşlerde buğra ile döğüşen azgın boğası zincirlerinden kurtulur ve çocukların üzerine gelir. Diğer çocuklar kaçarken Boğaç kaçmaz, üzerine gelen boğayı öldürür ve Boğaç adını alır (Ergin 1994:81-84). 12. Çoğunlukla kendisinin selefinin kızı olan bir prensesle evlenir: Boğaç Han için böyle bir olay söz konusu değildir. Yalnız, babasının kırk namert tarafından kafir ülkesine götürülmesi sırasında Boğaç ın nişanlı olduğunu öğreniyoruz. (Ergin 1993:93) Hikaye içinde ise Boğaç ın evliliği veya nişanı hakkın 4 Millî Folklor

4 da bilgi bulunmamaktadır. Bu sebeple Boğaç Han hikayesinde evlilik sürükleyici ve belirleyici bir yere sahip değildir. 13. Kral Olur: Babasını kırk namertten kurtardıktan sonra Oğuz iline dönen Boğaç a hanlar hanı Bayındır Han beylik verir taht verir. (Ergin 1994:94) Boğaç ın han olarak adlandırılması hikayenin daha arkaik metinlerinde, Bayındır Han a bağlı bir beyden ziyade Boğaç ın bu maddeye uygun bir şekilde han olduğu düşünülebilir. 14. maddeden başlayarak 22. madde de dahil hiçbiri Boğaç Han a uymaz. Çünkü Boğaç Han ın hikayesi 13. maddedeki olayla son bulur. Türk anlatılarında sıklıkla karşımıza çıkan sevdiğini alma, tahta çıkma gibi mutlu son a kavuşma burada da karşımıza çıkmaktadır. Destan kahramanlarının tahta çıktıktan sonra da Oğuz Kağan, Manas, Semetey, Seytek gibi kahramanlıklar yapmaya ve halkına hizmet etmeye devam ederken, hikaye kahramanlarının Kerem, Garip, Emrah gibi sevgiliye kavuşma ile sonlandığı dikkate alınırsa bütün epos özelliklerine rağmen bu boyun hikayeleşme sürecinin eseri olduğu görülebilir. Lord Raglan ın geleneksel kahraman kalıbına göre yaptığımız bu tesbitten sonra şöyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Batı geleneksel Kahraman kalıbına göre Boğaç Han, yedi puan almaktadır. Lord Raglan ın puanlama sistemine göre en az puan alan iki kahraman olan Elijah (îlyas) ve Sigurd (Siegfried) dahi Boğaç Han dan iki puan daha fazla almışlar ve dokuz puanın sahibi olmuşlardır. (Ekici 1998:130) Lord Raglan bu iki geleneksel kahramanın puanlarının bu derece düşük oluşunu, eldeki metinlerin eksik oluşuyla izah eder. Eksik metinlerin dahi puanlarının Boğaç tan yüksek oluşu, bu puanlama sisteminin Türk geleneksel kahramanı için uygun olmadığını düşündürmektedir. Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı na göre Raglan ın incelediği kahramanlar ile Boğaç arasında benzeyen maddeler 2,4,6,7,9,11,13. maddelerdir. Bu maddelerin tamamı Batı Kahraman Kalıbı na dahil olan isimlerden sadece Oedipus ta bulunmaktadır. Oedipus 22 üzerinden 20 puan almış olmakla birlikte Boğaç ile en çok benzeşen Batı kahramanıdır. Oysa Orta Doğu kaynaklı Moses (Musa) Oedipus tan bir puan fazla yani 21 puan almasına rağmen, Boğaç ile 4 madde bakımından benzemektedir. Raglan ın değerlendirmeye aldığı 18 Batı ve Orta Doğu kaynaklı Geleneksel Kahraman ile Boğaç arasında en çok benzeyen maddeler 2,4,11 ve 13 tür. Bunlar ise kahramanın babasının kral olması, kahramanın anne rahmine olağan üstü şartlarda düşmesi, kahramanın bir başka kahramanı veya vahşi hayvanı yenerek kahramanlığını göstermesi ve kendisinin kral olması gibi dünya eposlarının tipik yönlerinde toplanmaktadır. Bu bakımdan bu benzerlikleri de esas itibariyle soylu birinin çocuğu olma ve sonra tahta çıkma şeklinde sıkça karşımıza çıkan bir destan motifi olarak almak yerinde olur. Tek tek ele alındığında Boğaç ile Batı Geleneksel Kahraman kalıbına dahil kahramanlar arasnıdaki benzerlikler daha da azalmaktadır. Biraz önce ifade edildiği üzere Batı Kahraman Kalıbı na Boğaç Han yedi madde bakımından benzemektedir. Bu yedi madde ise sadece Oedipus ta bulunmaktadır. Diğer kahramanlardan Theseus 6, Romulus 6, Heacles 5, Perseus 6, Jason 5, Bellerophon 4, Pelops 5, Asclepius 4, Dionysus 6, Apollo 6, Zeus 5, Joseph (Yusuf) 4, Moses (Musa) 6, Elijah (îlyas) 2, Sigurd (siegfried) 4, Arthur 6, Nyikang 3 madde bakımından Boğaç ile benzeşmektedir. Bunlar içinde ise 2, 4 ve 13. maddelerin bir kral çocuğu olma ve sonuçta tahta çıkma gibi hem batı hem de doğu anlatılarında sık karşılaşılan motifleri içine aldığı dikkate alınırsa Batı Geleneksel Kahraman Ka Millî Folklor 5

5 lıbı ile Boğaç Han arasındaki benzerliklerin son derece sınırlı olduğu görülür. Oedipus ile Boğaç Han arasındaki 7 maddelik benzerlik ise ilgi çekicidir. Oedipus ile Boğaç arasındaki bu benzerliği Dirse Han ın oğlunu öldürme teşebbüsüne bağlamamak gerekir. Çünkü Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı içinde yer alan Theseus, Romulus, Heracles, Perseus, Pelops, Asclepius, Dionysus, Apollo, Zeus, Joseph (Yusuf), Moses (Musa) da babaları, dedeleri veya kardeşleri tarafından öldürülmek istenir. Lord Raglan babanın oğlunu öldürme motifini oğul kurban etme ritüelleri ne bağlamaktadır. (Ekici 1998: ) Bütün bu öldürme teşebbüslerinin başarısızlıkla sonuçlanması Lord Raglan tarafından ritüelistik bir hile olarak nitelenmektedir. Bu kurban etme teşebbüsünün ardından bir hayvan öldürme sahnesinin ortaya çıkışını bu hilenin bir parçası olarak gören Lord Raglan ın tahlilinin Boğaç Han boyuna taşınması ne derece doğru olur bilemiyoruz ancak, mitolojinin ve ritüellerin anlatılarımız üzerindeki etkilerini tartışmamız gerektiği fikrinden uzak kalamayacağımızı ifade etmeliyiz. Türk destan kahramanlarının mitolojik, ritüelistik veya tarihi cepheleriyle tahlilinin yapılabilmesi için Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı ndan hareketle Türk Geleneksel Kahraman Kalıbı nın ortaya konulması gerektiğini Boğaç Han hikayesi bize bir kez daha göstermiş oldu. (Oğuz Kağan ve Er Töştük için bkz. Çobanoğlu 1996: ) Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı olay örgüsü, olay sırası, mantığı ve ahlak değerleriyle Türk anlatılarına bir çok bakımdan uymamaktadır. Uymayan noktaların nerelerde toplandığı ve neden uymadığı konusunda daha ileri fikirler söyleyebilmek için diğer destan kahramanlarımızın da değerlendirilmesi ve bunun sonunda bir Türk Geleneksel Kahraman Kalıbı nın belirlenerek tahlili sonuçlara gidilmesi gerekmektedir. NOTLAR * Bu yazı, Temmuz 1998 de Bakü de toplanması planlanan II. Dede Korkut Kollokyumu için hazırlanmış ve Kollokyum Sekreteryasına Nisan 1998 de teslim edilmiştir. Kollokyumun ertelenmesi sebebiyle sunumu gerçekleşmemiştir. Bu sebeple, Geleneksel Kahraman konusunda Mayıs ayında Çanakkale de düzenlenen III. Karşılaştırmalı Edebiyat Araştırmaları Sempozyumu nda Yrd. Doç. Dr. ismet ÇETlN tarafından sunulan Türk Destan Kahramanları ve Köroğlu (Milli Folklor sayı: 39 da yayınlanmıştır) ve Türk Dil Kurumu ile Selçuk Üniversitesi tarafından 6-10 Ekim 1998 tarihleri arasında Konya da düzenlenen Uluslar Arası Dede Korkut Bilgi Şöleni nde Doç. Dr. M. Öcal OĞUZ tarafından sunulan Lord Raglan ın Geleneksel Kahraman Kalbı ve Basat adlı tebliğler anılan gerekçelerle bu yazıda değerlendirilmemiştir. KAYNAKÇA Atsız, H. Nihal Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Baysan Yayınları. Çobanoğlu, Özkul Lord Raglan ın Batı Halk Kahramanı Kalıbı Açısından Oğuz Kağan ve Er Töştük Destan Kahramanlarına Bakış, Umay Günay Armağanı. Ankara Ekici, Metin (Çev.) Lord Raglan Geleneksel Kahraman Milli Folklor 5,10,37 (Bahar 1998), Ankara. Ergin Muharrem Orhun Abideleri. İstanbul: Boğaziçi Yayınları Ergin, Muharrem Dede Korkut Kitabı 1. Ankara: Türk Dil Kurumu. Ögel, Bahaeddin Türk Mitolojisi 1. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Togan, Zeki Velidi Oğuz Destanı Resideddin Oğuznamesi, Tercüme ve Tahlili. İstanbul: Enderun Kitabevi. Yıldız, Naciye Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü İle ilgili Tesbit ve Tahliller. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 6 Millî Folklor

6 DURMUŞ DEDE ÖRNEĞİNDEN HAREKETLE YATIRLARIN YERİNİN DEĞİŞTİRİLMESİNDE HALK İNANÇLARININ DURUMU ÜZERİNE TESPİTLER Özkul ÇOBANOĞLU* Çalışm am ızın konusunu belli bir yere defnedilmiş olan bir velinin türbesinin herhangi bir nedenle değiştirilmesi sonucu ortaya çıkan türbe ikizleşmesi veya yaygın söyleyişle m akam olgusunun ortaya çıkm ası oluşturm aktadır. Ele aldığımız konunun bir halk dini (folk religion) unsuru olması nedeniyle öncelikle Halkbilim inin yaklaşım ını ve bu kavram ı tanım layışını irdelememiz konuyu rah at anlaşılır kılması bakım ından yararlı olacaktır. Geçmişte ve günümüzde bilinen bütü n toplum ların dinleri olduğu ve yıldan beri de pek çok toplumun ölülerini gömme inanç ve âdetini uygulayageldikleri (M essenger 1972: 217) bilinm ektedir. Sosyal ve kültürel bir fenomen olarak din olgusu nu ele alan Dinler Tarihi başta olmak üzere Sosyal Antropoloji ve Sosyoloji nin konuyu mabud, mabed ve cem aat gibi evrensel temel yapılar ve işlevleri üzerine bütüncül ve m ukayeseli genellem eler şeklinde ele alışının tersine Halkbilimi nin konuya yaklaşım ı farklıdır. H alkbilim i kadrolarında yer alan halk dini (folk religion) terim i ile h alkbilimi literatüründe kastedilen, hangi toplum veya toplulukta olursa olsun toplum tarafından resm en kabul edilmiş dinin, toplum a hakim olan organik idari ve siyasi otoritenin yanısıra1 dinin profosyonel veya yarı profosyonel uygulayıcılarının oluşturduğu hiyerarşik dini konseyin doğru (ortodoks) ve m eşru lu ğ u n u onaylayıp toplum sal resm i bir kurum olarak öğrettiği öğreti ve p ratik lerin dışında kalan veya söz konusu resmi ve ortodoks u nsurların halk kitlelerince çeşitli nedenlerle başkalaşım a uğra tılan (varyantlaşm a) çeşitlenm eleridir. Bu ayırımı ifade etm ek için halk dini (folk religion)karşıtı olarak kullanılan (Yoder 1974) yüksek din (high religion), kitabi din, resm i din (official religion), dinin ana (doğru) çizgisi (mainline of religion) (Clements 1982: 139) gibi pek çok terim yeryüzündeki her toplulukta yer alan bu ikili tabakalaşm a veya katm anlaşm a gerçeğini ifade etmek üzere üretilip kullanılm ışlardır. Ancak toplum dan toplum a değişebilen uygulam alar nedeniyle de henüz hiçbirisi halk dini terim i kadar yaygın ve hatasız bir kullanım a kavuşam am ışlardır. Örnek olarak kitabi din (Ocak 1996: 17) terim ini ele alalım. Bu terim îslâm ve H ristiyanlık gibi öğretisi yazıya geçirilmiş dini yapılarda halk dini nin dışında kalan resm i olarak öğretilen dini tabakayı ifade ederken aynı terim şamanizm başlığı altında toplanılan ve resm i öğretisi dahil tam am en sözlü kültü r ortam ının ürünü olan dinleri ve onların bünyelerinde de yer alan, toplumsal yapılardaki en yüksek ve resm i şam anın -veya şam anların- aktardığı öğreti ve uyguladığı pratiklerle, aynı yapı içinde halk dini nin de varlığını, bilgi ve uygulam a bakım ından ikinci dereceden şam anların veya sıradan bir insanın aktarıp uyguladıkları arasındaki tema- M illî Folklor 7

7 tik, yapısal ve işlevsel farklılığı ortaya koyam am aktadır. Bu nedenle diğer sosyal ve beşeri bilimlerde olduğu gibi halkbilimi literatü ründe de resmi, elit, yüksek, kitabi gibi sıfatlar karşılığı olarak ortodoks ve halk dini karşılığı olarak da heteredoks terim leri bazı nüanslara dikkat edilmek suretiyle yaygın olarak kullanılm aktadır.2 Bu bağlam da çalışm am ızın asıl konusuna dönerek dikkatlerinize önce K u zey Kıbrıs Türk Cum huriyetinde sunni halk îslâm ı veya heteredoks sunni bir uygulam ayı sunm ak istiyorum. Konumuz, Kıbrıs ın 1570 yılında fethinden beri daimi olarak Türk nüfusun yoğun olarak yerleştiği M eserya bölgesinin en büyük köyü olan Serdarlı nın (Çatoz) kuru cu ve koruyucu evliyası olarak kabul edilen Anadolu erenlerinden Durm uş Dede dir. H akkında yazılı bilgi bulunm a yan Durm uş Dede sözlü rivayetlere göre Kıbrıs ın fethi esnasında ilk mezarının bulunduğu yerde şehit düşmüş (Barkut 1998) veya köyün T ürkler tarafından iskânında bulunup kuruculuk ettikten sonra şehit edilmiştir. (Yorgancı 1998). Kıbrıs Türk kültürü içinde ortodoks îslâm dan daha yaygın ve etkin bir rol oynayan halk îslâm ının en önemli unsuru olduğunu söyleyebileceğimiz bu tü r şehit- evliyalar Kıbrıs Türklerince şehida olarak adlandırılm aktadır. Nitekim 2000 e yaklaşan nüfüsuyla bir kasaba görünüm ünde olan ve bir zam anlar Kıbrıs ın en m eşhur din âlim lerinin birkaçını yetiştirm ekle övünen Serdarlı köyünde yüzyıllardan beri varolan camide Kıbrıs a has bir uygulam a olan Türk bayrağı çekme âdeti aksatılm a dan yerine getirilmesine rağm en imam kadrosu, köylünün gerek görüp istem e yişi -ki A tatürkçü bir imam bulunamayışı - nedeni öne sürülerek yıllardır boş tutulm akta ve köyde ezan dahi okunmam aktadır. Cuma nam azı kılm ak isteyenler çevre köylere veya Lekoşe ye gitm ekte, cenaze ve Kıbrıs Türkleri için çok önemli bir yere sahip olan bayram n a mazları çevreden tem in edilen geçici im am larla kılınm aktadır. (Yüce 1997). Ancak bu durum köyün dini hayatının sadece bir yüzünü, sunni îslâm ın kitabi veya resm i İslâm ın köydeki yaşanılışını aksettirm ektedir. Çünkü, Serdarlı Köyünde, m evlit ve adaklı-yemekli k a dın toplantılarının yanısıra D urm uş Dede kültü etrafında oluşmuş yoğun bir dini hayatın halk îslâm ın veya heteredoks îslâm ın yaşanıldığı gözlenmektedir. Bu bağlamda, Durm uş Dede Serdarlı ve çevre köylülerin adaklarını adadıkları bir yatırdır. Durm uş Dede nin, köyü kurucu, koruyucu ve dilekleri yerine getirici bir Allah dostu olduğuna inanılm aktadır. Köy halkının inancına göre gerek geçmiş zam anlarda M arotona Rum lar ın ın saldırıları esnasında ve gerekse 1974 Kıbrıs Barış H arekatı esnasında R um ların ifadelerine istinaden an latılm ak suretiyle inandırıcılığı güçlendirilen ifadelerle yanında yeşil sarıklı askerleriyle beraber kır atının üstünde onlara saldırm ak suretiyle Serdarlı yı korum uştur. H atta harekat esnasında köyü işgale kalkışan çok güçlü bir Rum birliği nin D urm uş Dede türbesinin yakınına kadar gelip daha ileriye geçememesi de bunun bir göstegesi olduğuna inanılarak külte onu akla uygun hale getirecek somut delillendirm eler sağlanm aktadır. (Çimen 1998). Köylülerin inancına göre Durmuş Dede ye adanan dilekler gerçekleşir. D urm uş Dede ye adanan adakların b a şında m um yakılm ası ve m ahalli olarak yeşil bağlam ak tabir edilen yatırın 8 M illî Folklor

8 kabrinin üstü n ü örtecek uzunluk ve genişlikte yeşil bir kum aşın alınıp kabre serilm esidir. M ahallinde yaptığımız gözlem ler neticesi D urm uş Dede nin Serdarlı köyünde halk dini hayatının m erkezi konum da olduğu görülmektedir. B uraya kadar anlattıklarım ız esasen Anadolu veya Rumeli de herhangi bir köy yatırının halk dini hayatı içindeki yapı ve işlevlerinden pek farklı olmadığını ortaya koym aktadır. Ancak D urm uş Dede kültünün asıl ele alm ak istediğimiz farklı yönü, Durm uş Dede nin aynı köyde bir birinden farklı iki tane türbeye sahip olmasıdır. Halkbilim i ve Dinler tarihi bakım ından son derece dikkat çekici olduğuna inandığımız bu olgunun ortaya çıkışı kısaca şöyledir. İlk veya birinci Durmuş Dede türbesi Serdarlı köyünün güneyindeki bir yamaç üzerinde kurulm uştur lı yıllarda toprak kaym ası nedeniyle çatlayan yıkılmaya yüz tu tan türbe defalarca onarılm asına rağm en tahribat önlenemeyince ve köylü bir kadının rü yasına girerek ayaklarım aç ve açıkta yatıyorum diye serzenişinden sonra M arga dan M artinniki adlı bir Rum ustaya orayı açtırm ak isterler, inanışa göre de dini nedeniyle cezalandırılan, Rum ustan ın kolu felç olur ve işi bırakıp gider. (Yorgancı 1998). Bunun üzerine Serdarlı köylüleri, kendileri çalışm ak suretiyle, türbenin yerini değiştirmeye k arar verirler. Mezar kazılır ve çıkan kem ikler 200 metre kadar yukarıda tepe üstünde hazırlanan yeni m ezara defnedilir ve üzerine de yeni bir türbe yapılır. Durm uş Dede nin mezarının açılıp yeni hazırlanan yerine defnedilmesi işleminde yer alan 5-6 kişinin tam am ının trafik kazaları ve benzeri vakitsiz ölümlerle ölmesini de mezarın yerinin değiştirilm esine karşı çıkan köylülerce ilâhi bir cezalandırm a olarak yorum landığı görülm ektedir. (Yüce 1997). Bugün Durm uş Dede nin biri yeni diğeri eskisi olmak üzere iki türbesi v ardır. Köyün büyük bir kısmı yeni türbeye adak adam akta ve onun ruhunun orada olduğuna inanm aktadır. Ancak köylünün bir kısmı ise Durm uş Dede nin kanının aktığı eski m ezarı ve türbeyi adak yeri olarak benimsemeğe devam etm ektedir. Dahası inanca ve bazı köylülerin ifadesine göre, bazı geceler Durm uş Dede nin ruhunu ve tercihini yansıttığına inandıkları ilahi bir ışığın eski m ezarda yanm ağa devam ettiğini gördüklerini söylemektedirler. Böylece aynı şahsiyet adına yapılmış ve iki türbeye ve kendilerince geçerli nedenlere dayanarak her ikisini de asıl türbe kabul eden ve ona göre de adak adayarak ibadet eden iki küçük halk grubu veya cem aat olgusuyla k arşılaşm aktayız. Ö rnek olayda dikkat çeken en önemli hususlardan birisi, defnedilen kişinin kanının aktığı yerin ru h u nun bulunduğu yer olarak düşünülm esidir. Öte yandan en az bu husus kadar defnedilenin kem iklerinin de ruhunun bulunacağı yeri belirlemede bir ölçüt olarak kabul edilm ekte oluşudur. Bu bağlam da göçtükleri yerdeki cami ve m inarelerini dahi sökerek beraberlerinde yeni göç ettikleri yere götürme vakaları görülen (Yorgancıoğlu 1980: 126) küçük halk gruplarının özelikle bağlı bulundukları tarik at pirleri veya yatırların kabirlerini veya ruhani varlığını havi olduğuna inandıkları bazı kısım ları taşım ış olabilecekleri ihtim alini h atıra getirm ektedir. Türbe ikizleşmesi olarak adlandırdığımız bu olgunun Durm uş Dede ve Serdarlı köyü örneğinde ortaya çıkışından hareketle bugün Anadolu ve Rum e li nde Kızıl Deli, Yunus Emre, Sarı Saltık, Veysel Karani, Ahi Evran ve Abdül- M illî Folklor 9

9 kadir Geylâni gibi erenler adına yapılmış birden fazla m ezar veya türbenin ortaya çıkışına dair ip uçları bulunabilir. Özellikle Selânik e defnedilmiş bulunan Şeyh Bedrettin in 1912 yılında Yunan işgali üzerine m ezarının İstanbul a defnedilmesi, I. Kosova savaşı sonunda şehit edilen M urad-ı Hüdevendigâr ın cesedinin tahnidi esnasında iç organlarının gömüldüğü m ezar üzerine inşa edilen ve günümüzde de B alkanlarda en önemli ziyaret yerlerinden birisi olarak kabul edilen türbesinin yanısıra B ursa da ikinci bir türbeye sahip olması gibi örnekler düşünüldüğünde söz konusu evliya m a k a m la rın ın da ortaya çıkışında benzeri taşım a veya taşınm aların önemli bir rol oynamış olabileceği gözden uzak tu tu l mamalıdır. Sonuç olarak evliya veya eren m akam larının ortaya çıkm asında ve özellikle Yunus Em re örneğinde de görülen birden fazla türbenin oluşmasında Durm uş Dede örneğine benzer ruhani ve cismani kalıntıların oynadığı rol de, düşünülerek efsane ve m enkıbeler yumağının halkbilimsel çözümlemelerinin yapılm asının gereği ve önemi daha da belirgin olarak ortaya çıkm aktadır. Aynı şekilde ülkemiz halkbilim cilerinin yeterince eğilmediği bir folklor kadrosu olan halk dini çalışm alarının, tarihçilerin ve dinler tarihçilerinin terminoloji ve yöntem bakım ından tutarsız ve yetersiz kalan ele alışlarının ötesine geçilerek, halk kültürü bütünlüğü bağlam ında çalışılm ası tem ennisiyle sözümüzü bitiriyoruz. Kaynakça Barkut, Ünal.1998.Doğum yeri ve yılı Serdarlı 1945, işi emekli subay olan kaynak kişi ile Müge Ahmetoğlu tarafından tarihinde Serdarlı da yapılan görüşme notları. Billuroğlu, Ahmet Efsaneler. Serdarlı Kültür, Sanat ve Gençlik Yayını, s Clements, M. William The Folk Church: Instition, Event, Performance. içinde Handbook of American Folklore (ed.) R.M. Dorson, Bloomington: Indiana University Press. s Çimen, Ali Osman Doğum yeri ve yılı Serdarlı 1910, işi çiftçi olan kaynak kişiyle Müge Ahmetoğlu tarafından tarihinde Serdarlı da yapılan görüşme notları. Çoban, Tomris Doğum yeri ve yılı Nergisli 1943, işi ev hanımı olan kaynak kişiyle Müge Ahmetoğlu tarafından tarihinde Serdarlı da yapılan görüşme notları. Karagözlü, Meliha Doğum yeri ve yılı Nergisli 1937, işi ev hanımı olan kaynak kişiyle Müge Ahmetoğlu tarafından tarihinde Serdarlı da yapılan görüşme notları. Messenger, John Folk Religion. içinde Folklore and Folklife (ed.) Richard M. Dorson, Chicago: The University of Chicago Press. s Ocak, Ahmet Yaşar Türk Sufîligine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayıncılık A.Ş. Yoder, Don Toward a Definition of Folk Religion. Western Folklore, S.33, s Yorgancı, Ahmet Doğum yeri ve yılı Lekoşa 1932, işi emekli mücahit olan kaynak kişiyle Müge Ahmetoğlu tarafından tarihinde Serdarlı da yapılan görüşme notları. Yorgancıoğlu, 0ğuz Kıbrıs Türk Folkloru. Mağusa: Canbolat Basımevi. Yüce, Osman Doğum yeri ve yılı Serdarlı 1940, işi emekli öğretmen ve mücahit subayı olan kaynak kişiyle Metin Akar, Fikret Turan ve Özkul Çobanoğlu ndan oluşan DAÜ Kıbrıs Türk Halk Kültürünü Araştırma Kulübü derleme grubunun tarihinde Serdarlı Köyünde yaptığı gözlem ve görüşme notları. NOTLAR * Yar.Doç.Dr. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi TDE Türk Halkbilimi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. Siyasi ve idari otoritenin onayı toplumsal yapının organik bir parçası olduğu durumlarda geçerlidir. Sömürge veya benzeri dikte edilmiş siyasi ve idari otoritenin toplumun dini yapısı üzerindeki tek yönlü meşruiyyet tasarruflarının tartışmasız olarak kalıcı olduğu görülmemiştir. Burada hemen işaret etmemiz gereken bir nokta halkbilimi çalışmalarında bu iki terimin hiç bir zaman Tarih ve Dinler Tarihi araştırmalarında olduğu gibi normatif (kıymetlendirici) bir anlamı karşılamadığıdır. Bu bağlamda örnek olması bakımından tarihçilerin İslâm heteredoksisi, heteredoks İslâm, heteredoks müslümanlık gibi terimler de böyle bir farklılaşmanın yarattığı, Sünni algılayışın dışındaki bir İslam yorumunun, bir müslümanlık biçimini yansıtmaktadır. (Ocak 1996: 15) şeklindeki tanımlamaları halkbiliminin bakış açısıyla hem normatif hem de her heteredoks kabul edilen unsurun dahi bir elit ve bir de halk arasındaki tabakalaşmaya sahip olması ve dahası bu tanımlamaya göre ortodoks kabul edilen Sunni anlayışa ait unsurların da Yüksek İslâm ve Halk İslâm kavramları doğrultusunda ele alınabilmeye müsait bir tabakalaşmaya sahip olması nedeniyle de bu tür bir tanımlama ve ayırım kolaycılığının halkbilimi açısından kabul edilmesi mümkün değildir. 10 M illî Folklor

10 KARAKALPAK TÜRKLERİNDE HALK İNANÇLARI Dr. Yaşar KALAFAT Bu mütevazı denememi, bilgilerin kaynağı olan Sayın Prof. Dr. Hüseyin İsmail HEKİMOGLU nun ad günü olan 20 Mayıs 1999 a ithaf ediyorum. Hüseyin İsmail HEKtMOĞLU; 20 Mayıs 1929 yılında Azerbaycan ın Kazak Bölgesi Kemerli köyünde anadan olmuş yılları arasında orta tahsilini yapmıştır yıllarında 2 yıllık Kazak Muallimler Enstitüsüne girmiş 1949 yılında mezun olmuştur yıllarında Gökte-Babacan 8 yıllık okulunda Dil- Edebiyat Öğretmeni ve Okul Müdürlüğü yaptı yıllarında Borçalı-Aşağı Soral Orta Mektebi nde, Dil-Edebiyat öğretmenliği yaptı yılında askerliğini yapmıştır yıllarında Nasrettin Tusi adına Pedagoji Üniversitesi Tarih-Edebiyat Fakültesi nde okumuş de Üniversitede Tetris Müdürlüğü yapmıştır yıllarında Azerbaycan Edebiyatı Tarihi Tetrisi ve Metodu Bölümünde baş laborantlık yapmıştır yıllarında başmuallimlik yapmış, yıllarında Azerbaycan Edebiyatı Tarihi Kafetrasında Folklar - Gadim Edebiyat tan tezini savunmuştur yılında Hüseyin Cevan ın Hayat ve Yaradıcılığı konusunda ilimler namzedi müdafaasını yapmıştır yılında Özbekistan Cumhuriyeti nde İhtisaslaştırılmış Müdafaa Sovyetinde Kadim ve Orta Asırlar Aşık Yaradıcılığı mevzuunde Doktora yapmıştır arasında Filoloji Fakültesinde Dekan Muavini 1981 de Fakülte Dekanlığı yapmıştır yılından itibaren Azerbaycan Edebiyatı Tarihi Kafetrası nda Prof. Dr. olarak çalışmaktadır dan günümüze (halhazıra kadar) Folklarşinaslık Problem Laborotoryası nın ilmi rehberliği görevini yapmaktadır yılında evlendi, 2 kız, 2 oğul, 5 neve (torun)si vardır. Hüseyin İsmail HEKİMOĞLU nun eserleri; Aşık Mirze Bayramof Şiirler Aşık Şiirinden Seçmeler Oğuz Terekeme Halk Merasimleri ve Meydan Temaşaları Azerbaycan Aşık Yaradıcılığı Azerbaycan Edebiyatı, Azerbaycan Şifai Halk Edebiyatında Hususi Kurs, Folklordan Çöl Materyalleri Taplosu Azerbaycan Mehebbet ve Kahramanlıkları Halkımızın Deyimleri Duyumları Aşık Şiirinin Növleri Türk Oğuz Ata Deyimleri Azerbaycan Aşık Destanları Efsane-Esatır ve Nagıllar Peder Yusuf un Fıkraları Aşık Hüseyin Cevan Yayına hazır çalışmaları; Aşık Şiirleri ve Şekilleri Halkın Söz Bahçesinden Yuhu Yorumları, Türke Çareler İnanç ve İtikatlar Demerik, Vurgun Geldigiderdi At Kültü Söz ve Aşık Hakkında isimli olanlardır. Ayrıca 80 civarında Dergi ve 200 civarında Jurnal (Gazete) makalesi vardır. Karapapag Bölgesi Karapapag Türkleri Oğuz Türklerinden olup, Azerbaycan, Gürcistan, Dağıstan ve Türkiye de yaşamaktadırlar. Ermenistan işgal ettiği bölgenin Karapapag (Terekeme Türkleri) ları kaçkınlar arasındadırlar. Gürcistan ın Borçalı bölgesinde Terekeme Türkü yaşamaktadır. Bunlardan Başgeçit de 40-50, Balnisi de 40-50, Karayazı da 20, Kaspı Reyonu nda 4 ( kişilik) Karaçöp de 8 9 Karapapag köyü vardır. Ermenistan ın işgalindeki Göyçe de 30-35, Karakoyunlu Deresi nde köy vardır. Ayrıca Doğsaral ve Almalık köyleri Karapapag köyleridirler. Azerbaycan ın Havuz, Kazak, Millî Folklor 11

11 Aksafa, Gedebey, Şamhoz, Karabağ, Imişli, Belegan, Laçın, Kelbecer, Kubatlı, Cebrail, Fuzuli, Zengilen yöreleri Karapapag Türk bölgesidirler. Karapapaklarda Halk İnançları: Karapapaklarda gök ile ilgili inançlar oldukça yaygındır. Bereketi göye çıkıp bereketin göye uçşun, Göyden başına taş elensin Gözün göy yüzüne hasret kalsın Göyden üstüne yağış yapmasın Göyün Karagelsin gibi deyişler gökte bir kuvvenin olduğu inancının dua ve bedduaya dönüşmüş şekilleridir. Keza Karapapaklarda Ay la ilgili inançlar da vardır. İnanışa göre Ay oğlan, Gün kız sıfatındadır. Ay ve gün evlenmişler, yıldızlar onların çocukları olarak dünyaya gelmişlerdir. Ay tutulunca ses salınır demir vurulur gün tutulunca da aynı uygulamalar yapılır. Ay tutulunca su, kılıç ve hançerle çarpılır. Böylece ışık olacağı, ışık olunca da ayı tutan Kara Kuvve nin korkup kaçacağına giderek ayın kurtulacağına inanılır. Ayrıca her insanın bir yıldızı olduğuna da inanılır. Su, alkarısı içinde çarpılır. Al Anası, kadın doğum yapınca onun yüreyiği yiyeceğine inanıldığı için su, kılıç ve hançarle çarpılır. Böyle özel durumlarda su kenarındaki yanmakta olan ocaklar suya batırılmış Han Çınar yaprağı ile usulunce söndürülür. Bu ocakların söndürülmesindeki murat, Hamile annenin ciğerini alması halinde Al karısı ciğeri yemek için bu ateşlerde pişiremesin Han Çınar Karapapag Türklerinde kutsal kabul edilen 7 ağaçtan birisidir. Diğer ağaçlar; Dağdoğan, İncir, Karaağaç, Sakkız (Sakız) Ağaçı, Nar Ağaçı, Zogal ağacıdır. Bunlar yandırılmaz (yakılmaz) mukaddestirler. Havva ve Adem incir ağacının yaprağı ile örtünmüşlerdir. Karakalpak Türk Halk İnançlarında dünyanın yaradılışı ile ilgili anlatılar mitoloji yüklüdürler. Evvelce gök ile yer bitişikti. Yer altındaki su çalkanıp yerin göbeyini yarmıştır. Yerin altından od (ateş) püskürmüştür. Yer ve Gökle birlikte aralarında toprakta yaradılmıştır. Su ile güneş uzun süre vuruşmuş dövüşmüşler Güneş suyun üzerine od (ateş) dökmüş, su bunları çamura dönüştürmüş, sonra bu çamurlardan kaya, toprak ve meşe ağaçı oluşmuştur. Gök ile su evlenmiş evlatları olmuştur. Bunlar ay ve yıldızlardır. Karakalpak Türkleri dünyayı, kamlumbağanın sırtında ve öküzün boynuzunda tahayyül etmişlerdir. Karapapaklarda dağ-kaya kültü de yaşamaktadır. Bazı dağlar ki bunlar çıplak dağlardır. Erkişi olarak kabul görürler. Kocakarılar bu neviden çıplak dağ, kaya görünce yaşmaklanmak zorundadırlar. Ölen bir kimsenin ruhuna hiç bir melek 3 gün dokunmaz 4. Gün şer kuvve kendine hayır kuvve de kendine çekmeye çalışır. Ölen şahıs hayır kuvvenin tarafına giderse Ana Toprak onu kabul ediyor diye yorumlanır. Şer Kuvve nin tarafına gider ise O nun murdar olduğu, kabul görmediği anlaşılır. Geri çevirilir. Halk arasında ölende üzerinde toprak olmasın meyidin düzde kalsın toprak senden yüz çevirsin şeklinde gargışlar vardır. Meftanın 7.sinden 40 ına kadar ruh un bedenin çevresinde olduğuna 40ıncı günü ruhun bedenden ayrıldığına inanılır. Ruhun havada dolaştığı inancı vardır. Terekemeler bayramlarda kapı ve pencereleri açık tutarlar. Ruhun ölmezliğine inanan Terekemeler böylece ruhun evlere girebileceğine ve istediklerini götürebileceklerine inanırlar. İnanca göre ölü 40 gün boyunca hergün evini kontrol eder. Yerin kabul etmediği ölünün hayrı için verilen Ihsan yenilmez. Ayrıca ölünün gözüne toprak dökülür, böylece gözünün doyacağına gözünün geri de kalmayacağına inanılır. Bir Terekeme rüyasında ölmüş bir 12 Millî Folklor

12 yakınını görse, seher tezden (ertesi gün erkenden) 7 kapıya nezir, niyaz paylaştırır. (7 kapı dolaşıp hayır işler). Yeni ölmüş bir kimse çok sık rüyaya girer ise, böyle ölümler için onun gözü evdedir denir. Evde verilmemiş şahsi eşyası var ise en kasip (fakir) insana verilir. Ihsan hazırlanıp gabirinin üzerinde paylaştırılır, dağıtılır. Gabirin üzerinde gece ocak kalanar (ateş yakılır) Şimdi ölen birisi uykuya (rüyaya) girer ise Kur an okutulur. Bu uygulamada Od ile Kur an hayır işleme uygulamasında birleşmiştir. Her Gabir üste gedende (Kabir ziyaret edilince) yerden ufak bir taş parçası alınır ve Kabur taşına 3 defa vurulur. Bu uygulama meftanın ruhuna ben geldim demektir. Ölümün 3. gününde komşular kohum akraba taziyeye gelenlere ikramda bulunurlar. 7., 40. Günleri ve yılında ölünün sahibi özü hayır verir. Karapapaklarda gözü deymeli bed nezerli adamın zararından korunmak için onun saçından bir kıl alınır göy (mavi) bir kumaş parçasına düğüm edilir. Kıfıl (Acar) bağlanıp akar suya atılır. Böylece defolup gideceğine inanılır veya hazırlanan bu şey kimsenin elinin deymeyeceği karanlık bir yere kuyulanır (gömülür). Doğurmayan kadının doğum yapabilemesi için cürbecür (çeşit-çeşit) uygulamalar vardır. Böyle kadınların paltasının (giysisinin) altına, çocukları olan ananın paltarının eteği dikilir. Uşağı (çocuğu olmayan) kadını evlenmemiş sufinin (evliyanın) kabur taşına karnını sürterler. Uşağa kalmayan kadını, Ocak üzere apararlar (götürürler) o çocuğa Evliya adı koyarlar. Ezrail o çocuğu topmasın diye. Yaşamayan çocukları ocaklara aparar adına kurban geçirerler (keserler) uşak, erkek atın karnının altından geçirilir. Karapapaklarda gelin kocasının evine gelince, gelinin dudağına bal çekerler (sürerler) şirin dilli olsun diye, geline çöreği (ekmeyi) ikiye böldürürler, ekmeyin bir hissesini gelinin ata evine bir hissesini kaynatasının evine götürürler. Bereket eski evinde kalsın yeni evi de bereketli olsun diye. Gelin yeni evinden içeriye girmeden evvel 7 defa odun (ateşin) etrafında dolandırılır. Sonra ağırlığı uğurluğu geçsin diye oddan hoplanar (atlatılır). Ayağı gıdımli olsun sayalı olsun diye kurban kesilir. Mallı ve şirin olsun diye başına Şırni (şeker) ve madeni pul (para) serpilir. Ayağının altına boş abak koyarlar gelin onu sindirsin (karşın) diye. Böylece gelinin bütün zorlukları aşacağına inanılır. Kebini (nikahı) olmayan gelin murdar sayılır. Gelin yeni evine gelince 3 defa yolu değiştirilir. Bu gelinin kötü yola düşmesini önlemek içindir. 7. gün gelin subaşına güzgü ile aparılar 3 defa akar suyun üzerinden geçirilir daha sonra çimmeye (banyoya) götürülür. 40 günden sonra eri ile gelinin 40 ı dökülür. Gelinin arabasının altından taş attırmazlar. Atılması halinde bahtının bağlanacağına inanılır. Zifafta başarılı olamaz. Bu olumsuzluğun giderilmesi için taş ters istikamette atılır. Çiftlerin ayağına basma uygulaması Karapapak Türklerinde de vardır. Gelinle beyin evinin kabağına (önüne) deve kangalı (deve dikeni) ve üzerlik koyarak nazarı önlemek isterler. Hamile kadının yastığının altına oğlu olsa kurt dişi, bıçak, kurt ağzı, kartal gagası, kemik konulur. Hamile kadının kızı olsa yastığının altına dopak, makas, iğne, sap, üsküf, güzgü (ayna) konulur. Uşak (çocuk) doğmadan yürük (beşik) baş yırgılanırsa (sallanılır) çocuk ya ölü doğar veya yaşamaz 40 gün içinde adı koyulmayan uşak yalancı olur. Alioğlu, Velioğlu gibi babasının isminden hareketle geçici isimler konulur. Genç olup kahramanlık gösterince çocuğa hakiki kalıcı ismi konulur. Gerçek ismi olmayan gence evlilik döneminde kız verilmesi sorun yaratır. Karapapaklarda, bir kızı göz altı eden o kızı yakınları vasıtasıyla toya ça Millî Folklor 13

13 ğırtır ve oynatır. Erkek kızın koluna veya boynuna bir yakının şalını sarar. Kız oğlanı iter ise, oğlan iştetmesi yollamaz, itmez ise, hemen falancı filancının nişanlısıdır diye yayılır. Salıncakta sallanmakta olan kıza çubukla vurulur ve nişanlısının ismi sorulur. Kızın söyleyeceği genç erkeye hemen gidilip müjde verilir ve kız istettirilir. Oğlan uşağı anadan olanda (dünyaya gelince), o çocuk kurt dişi ve kurt damağı ile yıkanılır. Böylece o çocuğun güçlü ve dişli olacağına inanılır. Karapapak halk inançlarına Ardahan, Çıldır, Göle ve Kars dan anıyorduk. Karaçöp Karapapaklarının halk inançları konusunda evvelce bir çalışmamız olmuştu.1 Hüseyin İsmail Hekimoğlu nun engin bilgi birikimini Lenkeran dan2 ve bu konulu eserinden3 biliyorduk. Bu arada Kars halk inançları konulu çalışmalarımız da olmuştu.4 Gök, güneş, ay ve yıldızlarla ilgili inançlar diğer Türk halklarında da vardır. Bunlar da Gök Tanrı İnanç sistemi mahiyetlidirler. Karapapaklardaki Dünyanın oluşumu ile ilgili tesbitler bu konudaki inançlara bir zenginlik katmıştır. Suyun Kılıc ve Kama ile bağlanmasıdağlanması inancını biz Mevlut Süleymanlının Göç İsimli eserinden biliyoruz. Doğum yapılan evin eşiğinin önünde ateş yakılması şeklindeki uygulama ise, Doğu Anadolu da eşikten içeri girecek kara iyeleri engellemek için yapılır. Türk halk inançlarındaki Ağaç Kültü, Karapapak Türklerinde daha detaylı yaşamaktadır. Dağ ve kayayı erkişi olarak düşünmek bizim için yeni bir tesbit niteliğindedir. Azerbaycan Türkleri rüzgara da kişi diyorlar. Acaba bu kelime Hz. Kiş ve eşi i ile ilgili mi? Toprakla ve toprak-ruh ilişkileri ile ilgili inançlar Türk halk inançlarında benzerleri ile birlikte yaşamaktadır. Keza rüyada ölmüş bir yakınını gören şahıs diğer Türk kesimlerinde de hayır işler. Ancak mezarlığa giden şahsın mezar taşına üç defa vurduğunu yanılmıyorsam ben ilk defa öğreniyorum. Büyü, bağlama ve kısırlıkla ilgili inançlarda da bir farklılık yoktur. Gelinin yeni evine gelişi ile ilgili uygulamalar tamamen aynı olmakla beraber, sırtına basılarak kırılması sağlanan tabakla amaçlanan husus, sesin çıkarılmasıdır. Çıkarılan ses ile kara iyeler kurtulup kaçırılmış olacağına inanılır. Arabanın altından atılan taşın damadın bağlanmasını önlemek için ters istikamette atılması Türk halk inançlarıdaki ters motifi ile ilgilidir. Nitekim küçük bebeğin üzerinden atlayan kimse ters yöne tekrar atlamaz ise çocuğun bücür kalabileceğine inanılır. Ters motifi Anadolu, Azerbaycan ve Özbekistan da işlenmiştir.5 Bu motifin Türk Dünyasından örnekleri tesbit edilmiştir. Kurt Türk halklarının kutsal kabul ettiği hayvanlardandır. Kurt dişi, kurt kılı, kurt büzüğü, kurt ağzı, kurt tırnağı ile ilgili halk inançları Anadolu da da vardır. NOTLAR 1- Yaşar KALAFAT, Gürcistan ta Türk Halk inançları Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yaşar KALAFAT, Lenkeran Folklor Müşaveresi ve Azerbaycan Halk Sufizmi Türk Dünyası Araştırmaları, Şubat Hüseyin İsmail HEKİMOĞLU, Oğuz Terekeme Halk Merasimleri ve Meydan Temaşaları, Bakü, Yaşar KALAFAT, Eski Türk İnançlarının Kars Yöresindeki İzleri 4. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, Ankara, 1992, Sh Yaşar KALAFAT, Türklerin Dini Tarihi-Türk Halk İnançlarında Ters Motifi Prof. Dr. Abdurrahman ÇAYCI ya Armağan, Ankara 1995, sh Millî Folklor

14 TÜRK KÜLTÜRÜ İÇİNDE GELENEKSEL BOLU EVLENME ÂDETLERİNİN YERİ * Dr. G ü lin Ö Ğ Ü T E K E R ** İnsanları bir araya getiren, bireyler arasındaki sosyal bağları güçlendiren, ortaklığı pekiştiren; kişilerin birbirlerine ve topluma karşı nasıl hareket etmeleri gerektiğini gösteren; insanları sâhip oldukları mirâsm bilincine vardırarak, gelenek göreneklerini, inançlarım, değer yargılarım, törelerini canlandıran; eğlendiren; mutluluk veren fonksiyonları ile düğün, Türk kültürünün en önemli ve temel unsurlarından biridir. Toplumun ortak değer yargılarına, bilinçaltına, hayat tarzına sıkı sıkıya bağlı ve bir noktada bu niteliklerin bir yansıması olan düğünle ilgili her türlü kavram ve uygulama, bize, çok geniş anlamıyla Türk kültürünü, târihî ve kültürel açılardan değerlendirmede önemli bir anahtardır. Düğün târih boyunca, Türk insanının birbiriyle buluştuğu, kaynaştığı ve âdetâ meze olduğu bir ortam olma vasfını korumuştur. Hemen hemen bütün Türk şivelerinde mevcut olan Toyga barsan borın bar; borın barsan orın bar. = Düğüne /ziyafete gidersen erken git, erken gidersen yer bulursun ; Yamanga bir işin bulmasın; ya toyda surar ya cıymda = Dilenciye borçlu olma, ya düğünde ister ya bayramda (Tatarsko-Russkiy Slovar 1966: 553) vb. ata sözleri, geniş kitleleri bir araya toplayan düğünlerin, millî benliğin ve kültürel şuurun tesisine zemin hazırladığı gerçeğini ortaya koymaktadır. Bu ve buna benzer örnekler, Türk insanının millet hâline gelme safhasında yaşadığı binlerce yıllık tecrübeyi 'düğün' hâdisesiyle ortaya çıkarıp millîlik vasfını koruduğunu göstermektedir. Kız ile oğlanın evlenme isteğini göstermesinden gerdek sonrasına kadar devam eden Bolu evlenme âdet ve ritüelleri, Türk düğün geleneği içinde değerlendirildiğinde, Anadolu, Rumeli ve Türk Cumhuriyetleri düğünleriyle bâzı farklılıkların yanında, temelde, benzerlik göstermektedir. Bu benzerlikler, düğün olgusunun, insanları bir araya getirerek eğlendirme, gelenekleri canlandırma, eğitme gibi nihâî amacı ile kültürel ve sosyolojik anlamdaki önemini ortaya koymaktadır. Anadolu nun genelinde olduğu gibi, Bolu ve ilçelerinde de hâkim olan küçük yaşta baş bağlama mn fiziksel, ruhsal, toplumsal ve cinsel açılardan daha yararlı olduğu düşüncesi, evlenmenin, erken yaşlarda gerçekleşmesini sağlamaktadır. Bu sebeple, Karakeçili aşiretinde evlenme yaşı, kızlar için 15-18, erkekler için dir. Yaş sının çok kesin çizgilerle belirtilmese de, kızlar için, yaş ilerledikçe fizikî güzelliğin ve doğurganlığın azalacağı düşüncesiyle bu sınırı aşanlara Evde kaldı yakıştırması yapılması; erkekler için, askerliğini yap.arak kişiliğini ispat etme, meslek sâhibi olarak âi- le sorumluluğunu yüklenebilme gibi sosyal baskıların uygulanması, yaş sınırına riâyeti kuvvetlendirmektedir. Delikanlıları yukarıda belirtilen vaş sınırına ulaşan anneler, bayram ziyaretleri, hıdrellez, nişan, düğün; çeşme başı, tarla, bağ, bahçe gibi ortamları iyi değer- M illî F olk lor 15

15 lendirerek ailelerine uygun gelin adayını ararlar. Geleneklerine her zaman sâhip çıkmayı bilen Türk insanı, bu niteliğini, târihin bilinen en eski dönemlerinde de yaşatmaktaydı. Eski Türklerde, atlı göçebe kültürünün gerektirdiği yaşama biçimi ve o kültürdeki insanların sâhip olmaları gereken özellikler, hayâtın her safhasında olduğu gibi, evlenmede de kendini gösterir. Eski Türk dinlerinden olan Şamanizm de, kötülükleri ve pislikleri temizleyen, aynı zamanda koruyucu ve kutsal kabul edilen ateş ile neslin devâmını sembolize eden ocak ile ocak kurma deyimiyle ifâde edilen evlenmede amaç, sönmeyen bir ateş yakarak nesli devam ettirmektir (İnan 1986: 68). Ailenin temel taşlarından biri olan kadın, Eski Tüıkçedeki kullanımıyla uragut (Atalay 1985: 138) ise, evi aydınlatan bir ateştir. Savaşçılık ve fizik! gücü kanıtlamayla ifâde edilen kahramanlık, bu kültürün en önemli öğesidir. Erkek kahramanları n, Ben yerimden kalkmadan o kalkmi; olmalı; ben kara koç atıma binmeden o binmiş olmalı; ben kanlı kâfir eline varmadan o varmış, bana baş getirmiş olmalı (Gökyay 1939: 36,76) sözleri üzerine, atalarının, Oğul sen kız dilemezsin, kendine bir yoldaş istersin...bir cilasın bahadır istermişsin. (Gökyay 1939: 36,76) şeklindeki açıklamaları, o dönemdeki gelin adaylarında aranılan vasıfları veciz bir ifâdeyle dile getirmektedir. Bütün bu özelliklere hâiz, aile içinde çok büyük yere ve değere sâhip olan kadın: Beri gel başım bahtı, evim tahtı, Han babamın güveyisi, Kadın anamın sevgisi, Atam anam verdiği. Göz açuban gördüğüm, Gönül verip sevdiğim, Bir yastıkta baş koyduğum, Yolunda öldüğüm, kurban olduğum, Senden sonra bir yiğidi Sevip varsam, birlikte yatsam Ala yılan olsun beni soksun (Gökyay 1939: 14,74; Ergin 1969: 18,183). diye seslendiği erkeğinin de mert, yiğit, cesur, atak, cömert ve güvenilir olmasını ister. Anadolu nun genelinde olduğu gibi, Bolu da da, atlı göçebe kültüründeki alp tipi eşin yerini, hayat tarzının değişimi sebebiyle, savaşçılığı geçim mücâdelesine dönüştüren: diğer özelliklerini koruyan eş adayı alır. Terbiye, ahlâk, nezâket, saygı, temizlik, düzen, güzellik gibi kriterler, gelin adayı ve âilesinde aranan en önemli niteliklerdir. Evlenmek isteyen gençler, bu isteklerini ailelerine doğrudan veya dolaylı olarak çeşitli şekillerde dile getirirler. Gelenek ve terbiye icâbı1, beğenilen kişi, yenge, kız kardeş veya yakın bir büyük aracılığıyla âile büyüklerine bildirilir. Nâdiren gerçekleşen, evlenme isteğinin doğrudan duyurulduğu durumlarda ise, bilgi verilen kişi annedir. Anne, baba ile oğul veya baba ile kız arasında köprü ve bilgi aktarıcı görevinde bulunur. Ailenin gizli arabulucusu, mimârı ve idârecisi olan kadın, mantıklı, tutarlı açıklamalarıyla eşini iknâ ederek yapıcı tavrını, evlilik konusunda da sergiler. Evlenme dileği, Ben evlenmek istiyorum. gibi kısa, net ve kolay bir anla- 16 M illî Folklor

16 tim yerine, kelimeler kullanılmadan çeşitli davranış değişiklikleri, semboller ve remizler aracılığıyla belirtilir. Gençler, günlük hayatta kullandıkları çeşitli araç gereç ve pratikler yardımıyla, başta anne ve baba olmak üzere, çevrelerindeki kişilere duygularını anlatmayı tercih ederler. İletişim, ortamlar ve konular ile, ilgili kişiler arasında bağlantı kuran bir mekanizmadır. Aslî olarak değişmeyen bu faktörlerin yanında, iletişim, konuya ve amaca göre değişen mesajlar taşır. Konunun ran alırı ve dikkat, çekici yönlerini içeren mesajların yalnızca sözle ifâde edilmesi gibi bir zorunluluk yoktur. Âdeta birer kod niteliğinde olan bu mesajlar, sembollerden oluşan bir hareket, bir mimik ya da bir davranış şekli olarak karşımıza çıkabilir. Sözlü olarak anlatılabilecek bir istek, kabul ya da ret gibi her türlü duygu, düşünce ve fikrin tefe bir davranış veya davranışlarla belirtilmesi, mesajların amacına ulaşması için yeterlidir. Burada önemli olan, taraflar arasında bunların paylaşımı, ortak unsurların herkesçe bilinmesi ve böylece doğru iletişimin sağlanmasıdır. İletişimin söz ya da mesajla gerçekleştirilmesi, o toplumun kültürel özelliklerini yansıtır. Kelimelerin, iletişimi sağlamada en kolay ve hızlı çözüm olduğu düşünülür. Oysa, olumlu ya da olumsuz bir düşünceyi anlatan semboller, mesajın en a2 söz kadar, duruma göre sözden de çabuk ve doğru olarak geniş kitlelere ulaşmasmı sağlar. Çaha da önemlisi, Türk âile eğitimine göre, söylenmesi uygun olmayan veya söylendiği takdirde saygısızlık addedileceğine inanılan her türlü fikir ve eylem, semboller aracılığıyla dile getirilir. Bu sâyede, dilek, temenni ve cevapları içeren mesajlar, yetiştirilme tarzına uygun olarak, saygı boyutları içinde hedefine ulaşmış olur. Bolu da, babanın ayakkabılarını? iç kısımlarından topuğuna doğru ağaca, kapıya çivilemek veya ters çevirerek asmak sık sık bıyıklarını bükmek; sakal tıraşı olmak; huzursuz bir tavır takınıp çok küçük, önemsiz olaylara sinirlenmek, gençlerin evlenme arzularını göstermede kullandıkları bu tür davranış ve sembollerdir. Genç kızların evlenme isteğini belli etmeleri, bir an önce baba evini bırakıp başka bir erkeğin sorumluluğu altına girmeye, onunla berâber olmaya heves etme şeklinde değerlendirildiğinden, hoş karşılanmaz; âdeta ayıp telâkki edilir. Bu sebeple, kızların evlenme niyetlerini gösteren pratikler de, erkeklerin davranışlarına oranla daha azdır, Bolu da bir genç kız, Allâk canımı alsa da kurtulsam! yakınmalarıyla, bulaşıkları öfkeyle yıkar; yatakları hızlı «e sert hareketlerle toplar; yerleri döverce- sine süpürür; kardeşleriyle sürekli ağız dalaşma girerse, bu tutum ve davranışlar, onun evlenmek istediği şeklinde değerlendirilir. Evlenme arzusunu sembolize eden bütün bu uygulamaların, sosyelojik ve kültürel açıklanabilir: Türk âilesinde, ana, baba ve evlâtlar arasındaki sadâkat, sevgi ve saygı bağı son derece kuvvetlidir. Âile düzeninde büyüklere gösterilen saygı, devlet büyüğü hükümdar ve beylere gösterilen mutlak itaat ve 9aygmın temelidir. Göktürk Kitâbeleri nde yer alan Beyleri, milleti Ahenksiz olduğu için. Çin milleti hilekâr ve sahtekâr olduğu için, küçük kardeş ve büyük kardeşi birbirine düşürdüğü için, Türk milleti il M illî F olk lor 17

17 Y ıl: 10 Sayı: 40 yaptığı ilini elden çıkarmış, kağan yaptığı kağanını kaybedivermiş... Küçük kardeş büyük kardeşini bilmez, oğlu babasını bilmezdi. Öyle kazanılmış, düzene sokulmuş ilimiz, töremiz vardı (Ergin 1978: 21, 24) ifâdeleri, temeli âile içinde oluşturulan bu saygı ve itaatin, devletin diğer kademelerinde de bulunması gerektiğini, bulunmadığı taktirde devletin nasıl bir çöküş içine gireceğii anlatmaktadır. Türk âile sisteminde, âile üyeleri arasında son derece kuvvetli olan bu sadâkat, sevgi ve saygı bağının yazılı belgelere dayalı ilk örnekleri, 8-9. yüzyıla uzanacak kadar köklü bir geçmişe sâhiptir. Böylesine etkili, kalıcı, sosyal ve kültürel temellere dayalı Türk âilesinde, evlenme arzusuyla ilgili düşünce ve duyguların ebeveynlere doğrudan ifâde edilmesi, ata evinden sıkılıp bir an önce ayrılma isteğini akla getirebileceğinden saygısızlık olarak telâkki edilir ve bu yola başvurulmazdı. Evlenme isteğinin en açık ifâdesi bile, Dede Korkut Hikâyeleri nde, Kam Büre Beyin oğlu Bamsı Beyrek e Oğul, bugün Oğuz'da anlatılacak neler gördün?" sorusuna, oğlu" Ne göreyim, oğlu olan evermiş, kızı olan göçürmüş (Gökyay 1939: 36) cevâbını vermiştir. Türk âile terbiyesinde, bu derece saygılı ve estetik bir üslûpla dile getirilen evlenme geleneğinin başlangıcı olan, Divanü Lugat-it Türk te koluş = kız istemek, Olar ikki kız kolışdı. = Onlar birbirlerinden kız istedi (Atalay 1985: II, 109); Anadolu ağızlarında düğünlük bas- (Derleme Sözlüğü 1969: 1625), kız soruşturmak, kız aramak, kız bakmak (Örnek 1977: 190) fiilleri ile kullanılan kız isteme, iki âile arasında akrabâlık bağlarının kurulması için atılan ilk adımdır. Bu adımın başarıya ulaşması, âilelerin birbirlerinden kız alıp vermeleriyle sonuçlanır; Olur bir birge kız berişdi= Onlar birbirlerine kız verdiler (Atalay 1985: II, 94). Bolu ve civânnda, nadiren gerçekleşen genç kız ve delikanlının karşılıklı görüşüp anlaşarak evlenmelerinin yanında, genellikle görücü usûlu evlenmenin yaygın olduğunu tespit ediyoruz. Evlenme çağma gelmiş erkek çocukları olan anneler, akraba ziyâretleri, eğlenceler, yatır ziyâretleri, çeşmeye veya tarlaya, çalışmaya gitme gibi vesilelerle hem eğlenir hem iş görür hem de çevrelerindeki genç gelin adayı kızlara alıcı gözüyle bakarlar. Kızların fizikî görünümleri, hâl hareketleri, konuşmaları, giyimleri müstakbel kayın valideler tarafından dikkatle incelenir; eğer, delikanlının gönlünün düştüğü biri var ise, o kişi araştırılır. Kişiye, sosyal ve kültürel değerlerin kazandırıldığı yer olan âile, insanların davranış biçimlerini belirlediği, hayat tarzlarını etkilediği için, gelin adayının nasıl bir âile, ortamı içinde yerleştiği en önemli seçim kriterlerinden biridir. Bu sebeple, gelin adayım ve âilesini temizlik, düzen gibi çeşitli aşamalardan geçiren; gelinlik kızın sabah kalktığı andaki hazırlıksız hâlinin görüldüğü, yalnızca kadınlardan oluşan grubun katıldığı görücülük, sabahın erken saatlerinde âdeta baskın gibi gizlice ve ansızın gerçekleştirilir. Görücülüğe giden kişilerin en çok dikkat ettikleri hususlar, gelin adayının terbiyesi, hâl ve hareketleri, âile görgüsü, evine, gelenek göreneklerine bağlılığı, fizikî görüntüsü, ekonomik durumu, evin temizliği ve düzenidir. Görücüler, çeşitli bahaneler ileri sürerek mutfağa, 18 M illî F olklor

18 tuvalete, banyoya gider ve gerekli incelemeyi yaparlar. Gelin almayı düşündükleri kızın hâl hareketlerine, tavırlarına, konuşmasına, ses tonuna, ikrâmları tutuş ve sunuş şekline bakarak onun hakkında bilgi edinmeye çalışırlar. Kız görücüleri tabir edilen bu grup, görücülükten olumlu düşüncelerle dönerse, oğlan annesi, aynı günün akşamı, durumu eşine ve oğluna açar; kızın maddî-mânevî güzelliği ile ilgili olumlu sözler söyleyerek onların rızâlarını alır. Çok kısa bir süre zarfında da, kız istemeye gidilir. Uzun süreli titiz araştırmalar sonucunda, gençlerin arzuları da dikkate alınarak, dünürlük, dünürlüğe gitme kavramları içinde gerçekleşen kız isteme işlemi, iki gencin evlenmelerinin ötesinde. kız ve erkek âileleri arasında ilk akrabâlık bağının kurulması yolunda atdmış bir adım, taraflar arasında bir yakınlaşma, birlik, berâberlik ve dayanışma girişimi olması açısından da sosyolojik bir olaydır. Evlilik aracılığı ile farklı âilelerin, dolayısıyla farklı insanların, mahallelerin, köylerin, kasabaların birbirine bağlanması, aynı zamanda sosyal ilişkilerin kuvvetlenmesine ve toplumda bütünlüğün pekiştirilmesine yardımcı olur. Görücülükten sonra, ikinci ziyâretle gerçekleştirilen kız isteme, Eski Türkçe- de arquçı iki kişi arasında aracı olan; evlenme zamânıda dünürler arasında gelip giden kişi (Atalay 1985: I, 141); sawçı hısım ve dünürler arasındaki elçi (Atalay 1985; III. 154, 441); yorıgçı hısımlar arasında gelip giden adam (Atalay 1985; II, 51); Anadolu ağızlarında, elçi, kayalıkçı, topçukal, alıcı, isteyiei, dünürcü (Nahya 1987: 261; Morina 1982: 364); düvürücü (Halil 1931: 53), dünürcübaşı (Kartal 1987: 210); dilekçi (Saatçi 1987: 32ü); sözcü (Pencıev 1996: 404) kelimeleriyle ifâde edilen, toplum içinde kabul gören, tecrübe sâhibi, saygı değer bir büyüğün öncülüğüyle başlar. Geleneklerine bağlı kişilerin ata sözüne hürmet edeceğine inanıldığı için, isteme işinde problem çıktığında bir an önce çözümlenmesi amacıyla, manevî otoritesine güvenilen kişiler (amca, muhtar, imam vb), dünürcülerin ayrılmaz parçası olarak kabul edilir. İki sebeple, kız istemeye, müstakbel kayın vâlide ve kayın pederle berâber dayı, amca ve mahallenin hatırı sayılır büyükleri de gelir. Kız hteme olayına, halk içinde itibârı olan, hürmet gören kişilerin aracılık etmesi ve bu kişilerin düşüncelerine saygı duyulması, Türk destanlarına kadar uzanan köklü bir gelenektir. Dede Korkut Kitabı nda, Bay Püre niıı, oğlu Beyrek e Banu Çiçek i istemeye gitmeden önce Oğul, kudretli Oğuz beylerini evimize çağıralım, nasıl uygun görürlerse ona göre iş edelim demesi (Ergin 1989: 124); Kanglı Koca nın oğlu Kan Turalı ya kız aramaya çıktığında, yanma ak sakallı pirleri alması (Ergin 1989: 185); Şeceri-i Terâkime de, Oğuzların -atası, tamam bilicisi Korkut Ata nın lyıman m evlenmesine yardımcı olması (Ergin t.y: 61,62: Kargı ölmez 1996: 253); Manas Destânı nda, Temir Han ın, Kanıkey'i Manas a vermeden önce alp vezirlerine danışması (İnan 1972: 54), bu geleneğin bilinen en eski örnekleridir. Evlenme olayının, Hun Türklerinden başlayıp Oğuz, Altay, Yakut, Kazak, Uygur. Türkmen, Gagauz, Âzerî, Mamuşa, Dobruca, Ahıska, Kerkük (Radloff 1986: 174; Ibn Fazlan Seyahatnâmesi 1975: 32; İzgi 1982: 258; Morina] 1982: 364; Önal 1995: 76; Güngör 1992: 8; Çelik 1994: 20, Hacı- M illî F olklor 19

19 lı-idrisi 1993: 22; Tokatlı 199: 33) gibi pek çok Türk topluluğunda aracı yardımıyla gerçekleştirilmesi, fonksiyonunu günümüzde de koruyan bu geleneğin süreklilik vasfını kanıtlamaktadır. Bolu da da, erkek dünürü adı verilen bu kişilerle dünücülüğe gidilirken, saygı ve gidilen eve değer verildiğinin göstergesi olarak en temiz, yeni elbiseler giyilir. Kız isteme sırasında, hayırlı sonuca ulaşabilmek için, söze, dinî yükümlülük ve kudsiyet ifâde eden Allah'ın emri, Peygamberin kavliyle kızınız...ı, oğlumuz...a istiyoruz kalıp ifâdesi ile başlanır. İlk örneğine Dede Korkut Hikâyelerinde (Ergin 1969: 64,140) rastladığımız dinî sorumluluk taşıyan bu ifade, Allah tarafından emredilen, Hazreti Muhammed in sünneti olan evliliğin, Peygamber in sözüyle teşvik ediliğini göstermekte ve bir anlamda sosyal yaptırım gücünü de yansıtmaktadır. Kız tarafı da bu istemeye cevâben Kısmet olursa gelir Hint ten Yemen den, kısmet olmazsa gelir elden diyerek beş on günlük bir süre ister. Ayrıca, erkek tarafının getirdiği, kız istemeyi sembolize eden gözlemeler, istemeye olumlu bakıldığının işâreti olarak kız evi tarafından alınır; olumsuz bakılıyor ise, yemekte sofraya, kaşık yerine kevgir konur; misâfırler uğurlanırken güle güle denmez. Kız evi gönüllü bile olsa, genellikle, ilk istemede kız verilmez; kız evinin naz evi olduğunu göstermek için, en az iki üç defa isteme işinin tekrarlanması uygun olur. Bu arada kız isteme işinin hassas, nâzik bir konu olduğu, kızla ilgili lüzumsuz dedikoduya meydan vermemek için konunun başkalarıyla konuşulmaması gerektiği hatırlatılır. Bolu Göynek te, şeytanın hayır işe şer karıştıracağına inanıldığı için kimseye görünmeden kız istemeye gidilir (Nahya 1987: 259). Anadolu nun genelinde yaygın olduğu gibi, Bolu da da uygulanan başka bir âdete göre de, kız evine istemeye gidildiğinde, araya soğukluk girip işlerin ters gitmemesi, tatsız olayların yaşanmaması için, isteme işinin olumlu sonuçlanmasını isteyen kız evi tarafından, dünürcülere aeı kahve, soğuk su gibi ikramlardan kaçınılır; ağız tadını simgeleyen tatlı, şeker, lokum, çay, gibi yiyecek ve içecekler sunulur. Bu süre zarfında, dünürcülerle ilgili soruşturma yapılır. Birkaç kişinin aynı kızı istediği zamanlarda ise, önce isteyen kişilerin âile terbiyesi, dürüstlük, ekonomik yeterlilik, meslek sâhibi olma gibi durumları değerlendirilir. Birinin diğerinden üstünlüğü söz konusu değilse, genellikle ilk isteyene kız verilir. Erkek tarafı isteme konusunda kız evinin olurunu alınca, söz kesme için gün kararlaştırılır. Kız isteme işinin olumlu sonuca ulaştığım gösteren, şerbet içme* olarak da adlandırılan söz kesme, evlilik müessesesinin şifâhî ilk belgesidir. iki genç arasında kurulacak olan birlikteliği resmileştirmek, akraba vc çevre insanlarına duyurmak amacıyla yapılan söz kesmede, ortak karâra varmanın sembolü olarak, oğlan tarafının getirdiği oyalı yemeni karşılığında kız evinden dört kenarı işlenmiş çevre alınır. Göynük te çevre almaya tutu adı verilir ve hemen arkasından Kur an'dan âyetler okunur. Ayrıca, gençlere alınacak eşyalar, başlık, düğün târihi gibi konular üzerinde konuşulup karâra varılır. Oğlan evinin getirdiği, evlenme işinin ağız tadıyla başlayıp sonuçlanması isteğini simgeleyen, üzüm, fındık, şeker, lokum 20 M illî F olklor

20 dan oluşan çerez, ertesi gün, Darısı size! derecesinc, kızı olan diğer âilelere dağıtılır. Kız ve erkek âileleri arasında akrabâlık bağlarının kurulmasında temel vazifesini gören söz de, ele alman konulardan biri de başhk tır. Yazılı kaynaklarımızda kalın olarak geçen başlık ile ilgili kelimelere VIII. yüzyıldan itibâren rastlamaktayız (Suci Yazıtı-Orkun 1987: 156; Divânü Lûgat-it-Türk-Atalay 1985: III, ). Söz kesmede konuşulup karâra bağlanan başlık (Derleme Sözlüğü 1993: II, 562), bâzı bölgelerde ağırlık (Yeni Tarama Sözlüğü: 1988: 1,3), ağırlık bitirmek (Derleme Sözlüğü 1993: 1,91), bedel, halat (örnek 1977: 201) kelimeleriyle de ifâde edilmektedir. Suci Yazıtı nda geçen "...kızımın kalınsız bir tim. ikizimi kalınsız verdim (Orkun 1987: 156) cümlesi; Ibni Fadlan Seyahatnâmesi 1975:32); Dede Korkut Hikâyelerinde Kan Turalinın Altın akçe mi ister katır, deve mi ister? (Ergin 1969: 137) sözleri, kalın/başlığın Eski Türklere kadar uzanan çok eski ve köklü bir gelenek olduğunu göstermektedir. Evlenecek kızın ve yeni oluşturulacak âilenin maddî ve mânevi huzurunu, rahatlığım sağlayan başlık, boşanma durumunda (geçimsizlik, sadâkatsizlik, kısırlık gibi sebeplerle) haksız veya kusurlu olan kadın olduğu takdirde, erkek evine iâde edilir. Anadolu nun bâzı bölgelerinde başlığın nakit para şeklindeki uygulamaları devam etmekle berâber, Bolu gibi pek çok yöremizde de, erkek evi, kız evine nakit para vermeden ya bu tür eşyaları almakta veya bu eşyâların taksitim üstlenerek yeni kurulan âileyi ekonomik olarak destekiomektdir. Bolu da, başlığı, nakit para açısından sembolize eden süt hakkı, anne veya gelin adayının çok yakm bir iki akrabasına verilen meblâğdır. Başlık konusunun da ele alındığı, bir nevi, âile büyüklerinin sözlü evlilik mukavelesi kabul edilen söz kesmeye, maddiyat, bekâret, hastalık, ölüm vb. gibi elzem konular hâricinde, her iki taraf da riâyet etmeye çalışır. Söz kesiminden kısa bir süre sonra, bütün köy erkekleri camide toplanır. İmam eşliğinde, sözü kesilen gençler için iyi dileklerde bulunulup duâ edilir; malzemesi, oğlan evi tarafından kız evine gönderilip hazırlanan, yeni kurulacak yuvanın ağız tadım sembolize eden şerbet veya külah içindeki şekerler, gelen misafirlere dağılılır. Akçakoca'a, gelin dâmâdı köv halkına daha iyi tanıtabilmek için, kız ve er- - kek evi tarafınan gelin ve enişte görme yemekleri düzenlenir. Kız ve erkek evinde düzenlenen bu yemeklere, akraba ve komşular çağırılarak gelin ve damat misâfirlerle tanıştırılır. Söz kesmenin hemen ardından nişan töreni gelir. Medenî Kânununun 82. maddesinde yer alan; nişanlanmanın gayesini ortaya koyan Nişanlanma, evlenme vaadiyle olur (Mâden 1991: 496) cümlesiyle anlatılan; söze oranla resmiyet ifâde eden nişan, evliliği şeklî olarak simgeleyen bir aşamadır. Dede Korkut Hikâyeleri nde küçük düğün" olarak geçen nişan, "Yalançı oğlu Yaltaçuk kiçi düğünin eyledi, ulu düğünine va de kodı (Ergin 1989: 133) örneğinde de görüldüğü gibi, evlenme için bir söz, aym zamanda ön akittir (Ögel 1988: 266). Anadolu ağızlarına adaklı (Derleme M illî F olk lor 21

21 Sözlüğü 1993: 62) şeklinde kullanılan nişanlı kelimesi, evlenecek olan iki gencin sosyal normlar ve toplum tarafından kabul görmesini sağlar. Oğuzlar, küçük çocukları nişanlarken bu sözleşmeye sâdık kalacaklarını teyit için çocukların beşiklerini kerterlermiş. Beşik kertme yavuklu deyimi de bu âdeti bildirir (İnan 1987: 144). Eski Türklerde, bir ağacı, çubuğu veya yeri kertme, dostluk ve sadâkati ifâde edendir semboldür. Yazılı belge olmaksızın yalnızca şifâhî olarak verilen bu sözden dönmeye kimse cesâret bile edemez. Kertme eyleminin tfnt ve sadâkatin ifâdesi olduğunu târih! kaynaklar da teyit eder (Eberhard 1942: 42). Dede Korkut Hikâyelerinde yer alan Bigler, Allah u Ta âla mana bir kız vire- çek olur-ise, siz tanık olun, menüm kızım Pay Büre Bıg oglına bişik kertme yavuklu olsun (Gökyay 1938: 25; Ergin 1989: 117); "Beyrek üç öpdi, bir dişledi, düğün kutlu osun han kızı diyü parmağından altın yüzüği çıkardı kızın parmağına ki- çürdi. Ortamızda bu nişan olsun han kızı d id i (Gökyay 1939: 36; Ergin 1989: 123) ifâdeleri, beşik kertme olayının ve nişanda şekli sembol olarak kullanılan nişan yüzüğünün Eski TİEtrkiere kadar uzanan bir âdet olduğunu göstermektedir. Bolu daki nişan törenleri, savaşçı alp kadın tipinin yer aldığı Dede Korkut Hikâyelerindeki gibi değilse de, kız/erkek tarafının kadın misâfirleri eşliğinde gerçekleştirilir, boy dileme adı verilen nişanda, oğlan evinin getirdiği bir top kumaş, kayın vâlidenin önüne serilir, geline kumaş çiğnetme olarak da isimlendirilen bu törende, gelin: El aman bu çerhin elinden nice insan ağladı Rûzigânn şiddetinden bahr-ı umman ağladı Ayrı düştümü ben vatanda Benim içün cümle dostlar ağladı İlâhîsini söyleyen, müzisyen ve müzikterapist görevini üstlenen kadın sağdıç nezâretinde kumaşın üzerinden yürütülerek kayın vâlidenin önüne getirilir ve el öptürülür. Etnomüzikolojide müzikoterapi adı verilen, (Akyoloğlu 1993), gelini rahatlatma, evlliğe hazırlama gayesiyle gerçekleştirilen bu törende gelin, yeni birlikteliği ve evi sembolize eden kumaş üzerinde, İlâhi eşliğinde yürütülerek bir nevi psikolojik rahatlama sağlanır. Yastığın üzerine oturtulan geline, kayın vâlıden başlamak üzere, bütün erkek yakınları tarafından yüzük, bilezik, kolye gibi ziynet e şy âl arı takılır. Ayrıca, anne-baba başta olmak üzere, gelinin yakın akrabâlarına getirilen elbiselik kumaş, çamaşır, havlu, çorap, tülbent; kızın arkadaşları için alman damla sakızı gibi nişan hediyeleri kız tarafına teslim edilir. Sesi gıucl elan hanımların türküleri eşliğinde tef çalınıp oyunlar oynanarak bu birliktelik kutlanır. Kız evinde gerçekleştirilen nişanı müteakip, nişan karşılığı adı verilen içinde dâmada yüzük; dâmada ve yakınlarına çamaşır, gömlek, çorap, mendil bulunan bohça ve bir tepsi baklava, kız evinin amca, dayı, enişte gibi yakınlarıyla erkek evine gönderilir. Nişandan kısa bir süre sonra, başta kayın vâlide olmak üzere, oğlan evinin büyükleri, gelin ve kız evinin ileri gelenleriyle berâber oturulan yere en yakın ile düğün alışverişine giderler, dürü görme adı verilen bu alışverişte, gelin kıza, iç çamaşır, gecelik, elbiselik / mantoluk kumaş, hazır elbise, eşarp, yazma, gez- 22 M İUî F olklor

22 melik ve gündelik çorap, terlik, ayakkabı, tarak, ayna, saç tokası vb. her türlü ihtiyâcın yanı sıra, kız evinin isteklerini göz önüne alarak altın cinsinden küpe, yüzük, bilezik, kolye, lira gibi ziynet eşyalar alınır. Düğün alış verişinde, gelinin ihtiyaçları karşılandıktan sonra, kayın vâlide ve kayın peder, kız kardeş, amca, yenge, teyze gibi birinci derecedeki yakınlara da elbiselik kumaş veya takım elbise, terlik, ayakkabı, yazma, çorap gibi gönülleri hoş tutacak hediyeler alınır. Alış verişten dönen oğlan evi, başta gelin, kayın peder, kayın vâlide, yenge olmak üzere kız evinde bulunanlara, elbiselik kumaş, gömlek, tülbent, patik, çorap gibi hediyelerin yer aldığı dürüyü (bohça) gönderir. Bohçanın yanında bir tepsi baklava da bulunur. Kız tarafı da bohçayı aldıktan iki gün sonra, erkek evi içi hazırlanan bohçayı, baklava tepsisine koyarak yenge nezâretinde gönderir; dürüyü bırakan yenge, bahşişi alır. Kız ve oğlan evi düğün hazırlıklarıyla uğraşırken, kız akrabâları da, tencere, perde, masa örtüsü gibi çeşitli hediyeleri alıp düğünden önce kız evine giderler. Ayrılma durumunda kimin ne hediye verdiği bilinsin diye, nişanda yapıldığı gibi, hediyelerin cinsi ve kimlerin getirdiği bü-'kâğıda yazılarak belirlenir. Söz ile düğün arasında şeker veya kurban bayramı olursa, gelin kıza, renkli kurdâle, tülbent ve boyalarla süslenmiş gelin koçu, şeker, kolonya, elbiselk kumaş, çorap ve ayakkabı gibi hediyeler, bayramlık bohçası olarak gönderilir. Kız tarafı da, benzer hediyeleri erkek evine yollar. Kız istemeyle başlayan evlilik hazırlıkları, Dede Korkut taki Deli Karçar geldi. Elbisesini giydi, evine gitti, ağır düğün hazırlıklarını yaptı sözünde ifâde edildiği gibi, nişanın gerçekleştir lmesiyle büyük bir coşku ve hız kazanır (Ergin 1969: 69). Oğlan evi düğün hazırlıklarıyla uğraşırken, kız evinin en önemli hazırlığı, çeyizin tamamlanmasıdır. Yıllardan beri süre gelen sözlü kültür geleneğimizin temsilcisi kabul edilen çeyiz, kız evinin sosyal statüsünü yansıtır. Gelin olacak kızın, yeni evindeki çeşitli ihtiyaçlarına cevap vermesi amacıyla hazırlanan çeyiz, kız evinn maddî durumunun yanında, sosyal ve kültürel durumunun da bir göstergesidir. Çeyizin vazgeçilmez parçalan olan, nakışlar, oyalar, dantallor ve bu işlemelerde kullanılan motifler, onları icra eden amatör sanatçıların, dolayısıyla o toplumun, yaşayım, coğrafî, ekonomik şartlarım, sosyal hayâtını ve tasarım gücünü ortaya koyan kriterlerdir. Anadolu kadım, kapalı bir mekânda bir öğretmenin kontrolünde eğitim almasa da, içinde bulunduğu sosyal ve kültürel ortamın, rutin akışta verdiği eğitim ve görgüyle kendini yetiştirir; aldığı bu eğitim sonucunda edindiği birikimi ve estetik zevkini, dantel, oya, nakış gibi sanat ürünlerinde dile getirir. Çeyiz hazırlıkları, kız çocuğunun doğumuyla başlar. Kız annesi, kızı büyüyüp evlendiğinde ihtiyaç duyabileceği oda takımı, dantel, çarşaf, baş örtüsü, çorap vb. gibi kız çeyizinde bulunması gereken eşyâları, doğumdan sonra hazulamaya başlur. İmece usulüyle hazırlanan, estetik zevk ürünü olan bu eşyâlara, beşikteki kız büyüdüğü zaman yaptıkları da eklenince, zengin bir tablo ortaya çıkar. Düğün gününden bir iki gun önce, kilim, hah, yatak gibi çeyiz eşyaları, kesilmiş koyun ve bir çuval sakızlı, karan- M illı F olk lor 23

23 fiili ekmek; kınada kullanılacak çerez, kına, şeker gibi malzemeler, boyunlarına çan takılmış katırların üzerinde kız evine gönderilir, çeyiz katırı adı verilen bu törenle getirilen eşyalar, kız çeyizindeki diğer ürünlerle berâber komşulara teşhir edilmek üzere kız evinde asılır. Bu arada, kız ve erkek yakınları tarafından tutulan okuyucıflar, dilimlenmiş sakızlı, karanfilli ekmekleri dağıtarak pazartesi hamama, çarşamba gecesi kınaya, perşembe günü de düğün yemeğine buyurun diyerek köy halkım düğüne çağırır. Okuyucuların yanında ekmekleri taşıyacak olan kadınlar, maddî duruma göre belirlenir. Ekmeğini alan köy halkı da, karşılığında un, yağ, bulgur, pirinç gibi gıda maddelerini vererek, zor durumda olanlara yardımcı olmaya çalışır. Mudurnu da, ekmek yerine mum ve sabun; Gerede de ise helva dağıtılu. Pazar günü, kız evi, yakın akraba ve komşularıyla berâber, erkek evine çeyiz asma ya giderler. Oğlan evinin bir odasına özenle serilen, asılan çeyizler, akrabâ ve komşular tarafından dikkatle incelenir. Erkek tarafı, misâfirlere kahve şerbet ikram eder, Pazartesi gllnü, erkek tarafı, maddî duruma göre hamamın tamâmım veya bir bölümünü kiralar; bu iş için, bâzan ılıcalar da tutulur, tik mcrâsim, hama- * mın iç avlusunda yapılır. Kız evinin hazırladığı çörek ve erkek tarafının getirdiği sabunlar, gelen misafirlere dağıtılır. Genç kız ve gelinler, ellerinde taşıdıkları mumlarla, gelini ortaya alarak, tef eşliğinde; "Bugün hava, mülâyim Uzun olur kış gününün gecesi Yar Neni nerde bulayım Yağmur yağmaz kurum tutmaz bacası Çamaşırın kirlendi Şu hanımı koymuş gitmiş kocası Gözyaşımla yuyayım gibi mâniler söyler, havuz başında dönerler. Bu eğlence, hamamın içinde de devam eder. Göbek taşında leğen ve tef çalınarak: Hamama giderken bohçam tutuştu Uçkurum gevşedi, şalvarım düştü Şaşkın hovardalar peşime düştü O f canım aman gel Sallan ballan gel Biraz da eğlen gel Hamamın kurnası mermerden olur Oğlanın güzeli berberden olur Kızların güzeli dilberden olur O f canım aman gel Sallan ballan gel Biraz da eğlen gel türküsü söylenerek gelin, genç kızlar ve yenge yardımıyla yıkanır. Daha sonra, dümbelek ve teı eşliğinde Hoş geldin, safa geldin, kademler getirdin sözleriyle hamamda gezdirilerek ortaya getirilir. Kayın vâlide tarafından gelinin başından para saçıldıktan sonra, gelin, herkesin elini öper. Tef eşliğinde çalınıp söylenen türkülerle eğlence devam eder. Gerede ve Yeniçağ da ise, kız hamamı adı verilen hamam merâsimine yalnızca genç kızlar katılır ve gelinin saçlarına kıjıa yakılır. Kına gecesinin olacağı sabah, gelin kız, arkadaşlarıyla berâber çamaşır yıkamaya gider. Dere veya pınar başında, türküler eşliğinde çamaşır yıkanır. Bu arada, kız evi, komşuları pala örtme- si ne çağırır. Bu tören için misâfirler kız evinde toplandıktan sonra, bir tarafında 24 M illî Folklor

24 yeni gelin olmuş bir kadın, diğer tarafında da genç kız bulunan müstakbel gelin, kendi odasında iki rekât namaz kıldıktan sonra odaya getirilir, sağdıç adı verilen yeni gelinin elinde, beyaz bir örtü vardır. Örtüyü, odadaki kızların başına örter; onlar da gülerek açarlar. Daha sonra, örtüyü gelin olacak kızın beline dolar ve şu mânileri söyleyerek, gelinin etrâfmda dolaşır: Gelini adı Ezme Yatağı pattak atma Evden eve sen çok gezme Erkenden hiç yatma Kırdan koğu (dedikodu) getirip de Bak kaynanan duymasın Evin dirliğini bozma Elâleme yaymasın Gelin adayına, yeni hayâtında mutlu olması için, yapması ve yapmaması gereken işler hakkında bilgi vermek amacıyla yapılan törenden sonra, aynı günün akşamı kına gecesi' yapılır. Düğün töreninin temeli kabul edilen çoşku ve eğlencenin, âdeta ağıt havasına dönüştüğü bölüm olan kına', gelin baba evinden ayrılmadan önce, genç kızın ana babasından ayrılmasıyla duyduğu hüznü, acıyı; aynı zamanda yeni bir hayâta başlamanın, âile kurmanın verdiği sevinçle karışık yaşatan bir gelenektir. Arapça hına, hınnâ (Devellioğlu 1982: 432) kelimesinden dilimize geçen; Türk lehçelerinde de fqına, kına (Ka- zaxsko - Russkiy Slovar 1954: 463; Yuhadin-Taymaz 1948: 55) olarak kullanılan kına, tırnakları, elleri ve saçları boyamak için kullanılan bir bitkidir. Besleme, canlandırma, renk verme özelliği ile kozmetikte; parasetemol özelliğiyle de farmakolojide etkili olan kma, Hazreti Muhammed in başı ağrıdığı zaman, kınayı ilâç niyetine başma sarması, herhangi bir yeri yara olduğu zaman pomad olarak kullanması ile de dinî misyona sâhiptir. kına vurma adı altında uygulanan bu merasim için, misâfirler kız evinde toplanır. Bindallı giyen gelin, başına örtülmüş al yazmayla odaya getirilir; kıbleye doğru çevrilerek bir yastığın üzerine oturtulur; kendisine kuma gelmesin diye, bacaklarını çapraz yapar. Mutlu bir evlilik yaptığına inanılan iki kadın, ellerinde mumlar olduğu hâlde: Altın tas içinde kınan ezilsin Sabah olsun da güzel yüzün yazılsın Görümceler etrâfma dizilsin Gelinim kınan kutlu olsun Bunda dirliğin tatlı olsun Dağdan keserler meşeyi Hani bu kızı döşeği Gelinim kınan kutlu olsun Bunda dirliğin tatlı olsun Dağdan keserler ıslığı Hani bu kızın yastığı Gelinim kınan kutlu olsun Bunda dirliğin tatlı olsun Dağdan keserler gürgeni Hani bu kızın yorganı Gelinim kınan kutlu olsun Bunda dirliğin tatlı olsun Esvap yıkadığım ak taşlar O gölgelendiğim ağaçlar Tuz ekmek yediğim kardaşlar Gelinim kınan kutlu olsun Bunda dirliğin tatlı olsun İlâhîlerini söyleyerek kızın yanına gelir ve ellerine, ayaklarına kına yakarlar; bu arada, gelin ve annesi, İlâhilerin M illî F o lk lo r 25

25 de etkisiyle ağlamaya başlar. Daha sonra, oğlan evinden getirilen çerez yenir; tef eşliğinde türküler söylenerek oyunlar oynanır; dramatize oyunlar da sergilenir. Misâfİrlerden biri, erkek kıyafeti giyip, şapka takıp, mısır püsktllüden bıyık yaparak nârâlarla odaya girer; genç kızların kucaklarına oturur; onlara el şakaları yapar. İlk etapta, bir erkeğin geldiğini zannedip şaşıran davetliler, bunun oyun olduğunu anlayınca gülmeye başlar. Yeniçağ da, bu kına gecesi töreninden hâriç, hiçbir eğlence unsurunun yer almadığı, âdeta yas havasında gerçekleşen bir başka kına vurma merasimi daha yapılır ve burada, kızın saçlarına da kına yakılır. Yukarıdaki uygulamalara paralel olarak yapılan bu törene, başta gelin kız ve annesi olmak üzere, ayrılık duygusunu hisseden herkes ağlar; kına yakılmasından sonra da dağılınır. Bu arada, oğlan kınası için erkek evinde toplanan kız ve oğlan evi erkekleri, kız kınasından artan kınanın gelmesine beklerler. Erkek kınasını mıcık adı verilen bir genç iâde eder. Herkes, onun sözüne uymak zorundadır; uymayanlara, bu delikanlının beline taktığı kemer ile hafifçe vurulur ya da onun vereceği dereye atma, oluğa yatırma, lokum alma gibi cezalara çarptırılır. Kız evinde getirilen, samak adı verilen kına tepsisinde tavuk, meyve, çerez gibi yiyecekler de bulunur. Kına, sağdıç ile dâiri âdın serçe parmaklarına yakılır. Çeyiz, hamam, kına gibi hazırlıklardan sonra sıra, nihâî amaca; yâni gelin almaya gelmiştir. Yenge, o gün sabah erkenden gelin hazırlamaya başlar. Nakışlı gömlek, renkli fistan, üzerine, işlemeli işlik, entâri ve fermane giydirilen gelinin beline, babası veya erkek kardeşi tarafından gümüş kuşak kuşatılır, saç örme merasimi ile gelinin saçları ince ince örülür. Başma, gümüşten dört köşeli depelik konarak renkli çekiler çatılır. En üste de, duvak olarak aynalı, pullu tütek örtülür, gelin düzme adı verilen bu törenle hazırlanan gelin, başta anne baba olmak üzere, bütün âile üyelerinin ellerini öperek evden ayrılır. Gelin almaya gidecek olan kişiler dünürşüler, genellikle yeşil ve bordo eteklik giyerek şal adı verilen beyaz bir Örtü takarlar. Seğmenler eşliğinde atlarla ya da üzerine söğüt dallarıyla bürgü tâbir edilen cibinlik yapılmış olan öküz arabalarıyla, davul zurna eşliğinde gidilen gelin almada, kız evine ilk ulaşan atlı, bahşişi alır. Kız evinin gençler, kapıın önünde seğmen havası ile oğlan evinden gelenler karşılar. Kayın baba, kız yârenleri ne kapı parası vermeden gelini alamaz. Ayrıca, gelinin sandığı üstüne oturan çocuklara da bahşiş vermek zorundadır. Kayın pederle içeri giren oğlan yengesi, kötü huylarının orada kalması dileğiyle, gelin kızın belini tutar ve üç defa sallar. Baklava, börek ve tavuktan oluşan, gelin alayındaki gençlere verilecek olan yiyecek tepsisini taşıyan kız yengesini de alarak yola koyulurlar. Gelin alma esnâsında, Seben de, bunlara ek olarak yas tutma âdeti uygulanır. Gelin, önü kırmızı, arkası mâvi kumaştan yapılmış al adı verilen üçgen biçimindeki külâhı, baba evinden çıkmadan giyer ve oğlan evine girerken çıkarır. Gelin, baba evinden çıkmadan, genç kızların bahtlarının açılması için verdikleri makarayı, oğlan evine girene kadar açar. Törenle kız evinden alınan gelin, davul zurna eşliğinde düğün günü oğlan evine geldiğinde, oğlan evinde bekleyenler onların gelişi şerefine silâh atarlar. Gelin, arabadan inmeden önce, içinde 26 M illî F olk lor

26 para, buğday, üzüm, şeker dolu olan testi, bolluk, bereket ve ağız tatlılığı getirsin diye çatıdan arabanın tekerleğine doğru atılır. Çevredekiler, testini içindekileri kapışırlar. Ayrıca, ayağının altına, düğün yemeği için kesilen koyunun postu serilir. Her söyleneni yapan, munis, yumuşak huylu bir gelin olsun diye gelin, bu postun üzerinde yürütülür. Dâmat ve gelin, oğlan evine girmeden önce, kendileri için kesilen kurbanın kam alınlarına sürülür. Daha sonra, *bir an önce çoluk çocuğa karışsın, evleri şenlensin, soyları sürsün diye gelinin kucağına kundakta bir oğlan çocuğa verilir. Arabadan inen geline, kayın pederi bir koç verir. Gelin koçu kaldırabilirse, hem koçu alır hem de gücünü kuvvetini çevresindekilere ispat etmiş olur. Gelin eve girerken, yeni âilesine bereket getirmesi dileğiyle bir kolunun altına Kur an-ı Kerîm diğerine de ekmek verilir. Yeni bir neslin temsilcisi olan gelin, kayın vâlidenin Gelin geldi evimize, şenlik oldu köyümüze hoş geldin allı gelin hey sözleriyle dâmâdın kolunda koltuk adı verilen merâsimle yeni evine girer. Gelin kapıdan içeri girerken, yeni âilesiyle uyum içinde yaşaması' dileğiyle, elinde yağ ve bal olan kişiden bunları alır ve kapıya sürer. Çocuklarının boyu uzun olsun diye, gelin, bacaya baktırılır. Daha sonra, gelin ve dâmâda, ağız tatlılığının sembolü olarak şerbet içirilir. Kız ve oğlanın vekillikleri alınarak başka bir odada, dinî nikâhları kıyılır. Resmî nikâh ise, genellikle, düğünden bir iki gün önce yapılır (Düğünden aylar sonra yapılan; hatta hiç yapılmayan nikâh, bile olmaktadır. Dâmat, kasabada bulunan belediyeye, nikâh için gerekli evrakları götürerek işlemleri başlatır; daha sonra da, imzâ atmak için müstakbel eşini götürür). Nikâh için vekâlet verip dışarı çıkarılan dâmat, yatsı namazı sonrasına kadar da eve gelmez. Bu arada, gelen misafirlere yemek verilir, yeni evlilerle ilgili sohbetler edilir. güvey yemeği adı verilen, tavuk, börek, pilâv ve baklavadan oluşan tepsi, gerdek odasına konur. Yatsı namazım kılan erkekler, imamın tekbir getirmesi eşliğinde güvey koyma için oğlan evine gelirler. Kapın önünde, imamın veni evliler için ettiği duâya amin diyen gençler, dâmâdın sırtına yumruk vurarak gerdek odasına sokarlar. *Gerdek odasında gelinle berâber bekleyen yenge, gençlere iki rekât namaz kıldırdıktan sonra, ikisinin ellerini üst üste koyarak odadan çıkar. duvak tabir edilen gerdek sonrasında, gelin ve dâmat, evdeki büyüklerinin ellerini öperler. Gelinin bekâretiyle ilgili olumlu sonucu öğrenen kayın vâlide, gelinine altın veya para takar. Kız evine de, müjdeli haberin sembolü olarak bir kutu şeker gönderilir. Şekeri alan kız evi, karşılık olarak bir tepsi börek gönderir. Bu arada, erkek evi kadınları, gelin görme ye gelecekler için gelini süsleyip hazırlarlar. Düğünden bir kaç gün sonra, var- ma-gelme tâbir edilen kız ve oğlan âilelerin görüşmeleri başlar. Yakın akraba ve komşulardan oluşan erkek evi, gelin ve dâmâdı da yanlarına alarak haber verdikleri günde kız evine yemeğe giderler. Kız evi tarafından coşkuyla karşılanan erkek evi, büyük bir titizlikle ağırlanır. Bu esnâda, dâmat, kayın pederinden bir tarla ya da hayvan alana kadar konuşmaz. Kız ve erkek tarafları arasındaki ak- M illî F olk lor 27

27 rabâlık bağlarını güçlendirmek amacıyla, bu tür ziyâretler, karşılıklı olarak devam eder. Evlennıe olayının, kız istemeden başlayıp gerdek sonrasına kadar devam eden bu safhaları ışığında, evlenme geleneğini ve berâberinde getirdiği uygulamaları şöyle değerlendirebiliriz: Düğün, mutluluk verici, eğitici, gelenekleri canlandırıcı, eğlendirici fonksiyonlarının yanında insanları bir araya getirme özelliği ile de oldukça meşakkatli bir hazırlıklar bütünüdür. Kişiye, toplumun bir üyesi olmanın hazzını ve toplumda düzen içinde yaşamanın gerekliliğini hissettiren düğün, aynı zamanda insanları bir ar ay a getirerek bireyler arasındaki toplumsal bağları kuvvetlendirmekte, ortaklığı pekiştirmektedir. Hızla moderleşen ve teknolojik gelişmelerle insan sesinin yerini mekânik seslerin almaya başladığı çağımızda, bu çeşit sosyal dayanışmalar, insanlara aynı toplumun üyesi olarak yaşama, paylaşma mutluluğunu hissettirerek onları, manevî hazza ulaştırır. Evlenme töreninin hemen her safhasında kullanılan, insan yaratıcılığının, tasarım gücünün ve anlam yükleme yeteneğinin göstergesi olan semboller, her toplumda geçerli olan davranış ve tutumları oluşturarak, olayları o topluma özgü olma vasfı kazandırır. Evlenmek isteyen delikanlının sürekli, ayna karşısında tıraş olması, sinirli, huzursuz bir tavır takınması, çamaşırlarının yıkanmamasından yakınması; evlenmek isteyen genç kızın, bulaşıkları birbirine çarparcasına sert yıkaması, dama çıkıp kedi sesini taklit etmesi, kardeşleriyle ağız dalaşına girmesi; akrabâlık bağlarının kuvvetlenmesi için kız evinden getirilen tuz ve külün erkek evindeki tuz ve küle karıştırılması; kız istemeye gidildiğini anlatmak için soyu sürdürmeyi ifâde eden ocaktaki ateşin karıştırılması; kız evinin olumlu/olumsuz cevâbım sembolize eden gözlemenin alınması; gelinin munis, iyi huylu olması için, ar ab adan inmeden ayağının altına koyun postu serilmesi, baba ocağından umudunu keserek yeni evini benimsemesi için kendi evinden getirdiği bardağı kırması; gelinin, teiniz, tertipli bir ev kadını olması için, yeni evinde altına süpürge konmuş yastığın üzerine oturtulması gibi sayısız işlem, sözsüz iletişimi ifâde eden sembolik hareketlerdir. Yeryüzündeki her toplum, gelenek diye isimlendirilen ortak kabul, düşünce ve anlayış sistemleri ile varlığını sürdürmüş ve bunu gelecekte de devam ettirecektir Geleneklerin toplumdaki uygulamaları olan ritüeller, insanoğlunun her zaman ihtiyaç duyduğu ve duyacağı kültür unsurlarıdır, insan, ne kadar gelişmiş medenî bir varlık olsa da, dar anlamda bir grubun, geniş anlama da bir milletin vatandaşı olma ihtiyâcmdadır. Toplumun temel unsuru olan insan, her ne kadar, para, eşya, mal, mülk gibi maddî tatminlere sâhip olsa da, paylaşma, dayamşma gibi insanı mânevi hazza ulaştıran ve o toplumun üyesi olma mutluluğunu hissettiren duyguların eksikliğini hisseder (Gtlnay 1987: 28). Hâyâtın en önemli geçiş dönemlernden biri olan evlenme de, insanın, kendine ve çevresindekilere duyduğu saygıyı, sevgiyi paylaşmanın güzel, renkli ve zengin örneklerini taşıyan alanıdır. Evlenme olayının hemen her safhasında karşımıza çıkan ritüeller, bu paylaşmanın en çarpıcı örnekleridir. Gösterme, koruma, temizleme, bereket getirme, saadet temin etme, kırma, zürriyet, sakınma, birleştirme, ayrılma, üzüntü ritlcri 28 M illî F olk lor

28 gibi pek çok gruba ayırabileceğimiz ritler, aslıda, evlenme olayının nihâî ama-,cını yansıtan unsurlardır. Şamanizmde var olan kötü ruhlardan korunma; ruhların sunulan maddelerle yetinerek kişiye zarar vermesini önleme; çeşitli sesler çıkararak ruhların korkmasını ve kaçmasını sağlama; temizlik ile onlardan ve gelecek kötülüklerden arınma; çeşitli duâ ve sembollerle ruhların onlara zarar veremeyeceğine inanma gibi temellere dayanan; ancak, zamanla toplumun inanç sisteminde, gelenek görenekl -rinde, eğer yargılarında değişip şekillenerek biçimlenen bu ritler, yapılma amaçlarıyla paralellik taşıyan unsurları içermektedir: Ağız tadı olarak tabir edilen huzur ve sükûnetin korunması için, evlenme olayının her safhasında şeker ve türevlerinin kullanılıp acıya yer verilmemesi; korku unsuru olarak sesi ve kuvveti ifâde eden yumruk ve silâhın kullanılması; bolluk ve bereket için tahıl ürünlerinin yer alması; nazarın, kötülüklerin gitmesi için cam, tahta, çömlek gibi eşyâların kırılması gibi... Gösterme ritleri olan, kız ve erkek arasında sözün kesildiğini sembolize eden çevrenin oğlan tarafına verilmesi, iki gencin birleşmesini topluma ilân etme ve insanların şahitliğinde kabul edildiğini gösteren nişan, düğün, genç kızlıktan kadınlığa geçiş sembolü olarak kızın saçma kâkül kesilmesi; koruma ritleri olan, çeşitli vesilelerle mum taşınması ve yakılması, dâmâdın gerdeğe sokulması esnasında sırtına yumruk atılması, davul ve zurnanın, düğünün vazgeçilmez unsurları olması, gelinin altında bıçak bulunan yastığa oturtulması; dini ritler olan, her fırsatta duâ okunması, gelinin eline Kur ân-ı Kerîm verilmesi veya altından geçirilmesi, birleştirme ritleri olan, gerdek gecesinde gelin ve damâdın ellerinin üst üste konulması, yüzük takılması,- her fırsatta ziyâfet düzenlenmesi, gelen misâfirlere yemek verilmesi; bereket, zürriyet ve koruma ritleri olan, saçı saçılması, gerdeğe girmeden gelinin kucağına erkek çocuk verilmesi; eğlence ritleri olan müzik, oyun ve dansın, düğünün ayrılmaz bir parçası olması; temizlik ritleri olan, gelinin gerdekten önce hamamda yıkanması, gelinin çeşmeye götürülmesi veya oğlan evine girmeden bir testi suyu devirmesi, kesilen kurbanın kanının gelin ve dâmâdın alnına sürülmesi, kırma ritleri olan, bardağı, testiyi, tahtayı kırma; sakınma ritleri olan, gelinin yüzüne duvak örtülmesi, evlilik töreninin tamamlanıp bakireliğin tescillenmesinin işâreti olarak silâh atılması, gelin alayının silâhla karşılanması, görücülüğe giden kadınların kıyafetlerini ters giymeleri, üzüntü ritleri olan, gelin kızın beline kemer bağlarken ya da kına yakılırken ağlaması, oğlan tarafının gelini alabilme gâyesiyle kız yakınlarını bahşişle râzı etmesi şeklindeki pratiklerin tamâmı, insanların evlenme olayı le ilgili duygu ve düşüncelerine ifâde eden uygulamalardır. Evlenme geleneğinde' uygulanan ritlerin hepsinin ortak amacı, evlenmelere, dolayısıyla, yeni kurulan âileye saadet, bolluk, breket, refah getirmek, soyun sürmesini sağlamak; aynı zamanda, her türlü olumsuzluk ve kötülüklerden korumaktır. Ayrıca, araştırmacı Westernmark ın belirttiği gibi, her ritin kökünde bir anlam arama şartı da yoktur. İnsanlar, yaşayış şartlarına, ihtiyaçlarına, görgülerine, inançlarına göre yeni şekillendirmeler de ortaya çıkarabilirler. Yaygın kabûl olan bu uygulamalar, insan oğlu varlığım sürdürdüğü müddetçe, hayâtımızın bir parçası olarak canlılığını her zaman devam ettirecektir. M illî F olk lor 29

29 D İP N O T L A R * Bu yazı, Ekim 1997 târihleri arasında Bolu da düzenlenen Uluslararası Bolu da Halk Kültürü ve Kör oğlu Sempozyumu nda bildiri olarak sunulmuştur. Bildiride, yıllan arasında gerçekleştirilen geleneksel Bolu evlenme adetleri esas alınmıştır. ** Hâcettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyâtı Bölümü Türk Halkbilimi Anabilim Dalı öğretim Elemanı. 1 Ana. baba ve evlâtlar arasındaki sadâkat, sevgi ve saygı bağı son derece kuvvetlidir. Âile düzeninde büyüklere gösterilen saygı, devlet büyüğü, hükümdar ve beylere gösterilen mutlak itaat ve saygının temelidir. Bilinen ilk örnekleri, Göktürk Kitâbeleri nde görülen bu saygı ve itaat, âdeta, Türk hayat felsefesinin ve dünya görüşünün temeli olmuştur. Budist Uygurlardan kalma metinlerde de (ö g Kang, Irk Bitig), çocukların anne babalarına karşı olan vefâ borçlarını; özellikle de annenin evlâtları için yaptığı fedâkârlıkların dile getirildiğini görmekteyiz. Bu örnekler, âile içi ilişkilerin ne kadar eski ve kuvvetli bir gelenek olduğunu göstermesi açısından dikkate değerdir {A rat 1965: 226: T q- kin 1986: 35,36; Orkun 1987: 280). Y A R A R L A N IL A N K AYNAKLAR: 1. A K YO LO G LU, îsm âil Hakkı, Bolu da Köklü Bir Müzikterapi: Geline Kumaş Çiğnetme, İ.Ü. Etnomüzikoloji ve M ü zikterapi Sem pozyum u, İstanbul, A L P M A N İhsan, Yeniçağ m Düğünleri, A B A N D, 1. c,, 2. s. Eylül-Ekim 1944, 3. ATALAY, Besim, D ivanü Lûgat-İt-Türk Tercümesi I-II, Türk Târih Kurumu Basımevi, Ankara Bolu İl Yıllığı (1967), Bolu, D erlem e Sözlüğü IX, Atatürk Kültür, Dil ve Târih Yüksek Kurumu, Türk Dil Kurumu Yayınları, Sayı: 211/9, 2. baskı, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara ERDENTUG, Nermin, Türkiye nin Karadeniz Bölgesinde Evlenme Görenekleri A N T R O P O L O J İ, Ankara Üniversitesi Dil vı- 'Târih Coğrafya Fakültesi Yayınlan I, Sayı: 7, Ankara, ERENSOY, M. Nuri, Bolu da Düğün Âdetleri, HBH, 9. yıl, 108 sayı, Ekim ERGİN, Muharrem, Dede K orkut Kitabı, Kültür ve 'IYırizm Bakanlığı 1000 '.temel Eser, İstanbul, ERGİN, Muharrem, O rhun Âbideleri, tt. baskı, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, ERGİN, Muharrem, D ede K orkut Kitabı, Atatürk Kültür, Dil ve Târih Yüksek Kurumu TD K Yayınları, sayı: 169. Ankara, GÖKYAY, Orhan Şâik, Dede Korkut M a salları, Muâllim Ahmet Hâlit Kitabevi, İstanbul, GÜNAY, Umay, - Folklor Nedir?-, Türk Folklor Araştırm aları Yıllığı, HAGEM, Ankara, M ORİNA, İrfan, Mamuşa Düğün Türküleri ve Düğün Âdetleri, II. M illetlerarası T ü rk Folklor Kongresi Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı M illî Folklor Araştırma Dâiresi Yayınları, 40. Seminer, Kongre Bildirileri Dizisi: 11, IV. Cilt, Gelenek, Görenek ve İnançlar, G.Ü. Basın - Yayın Yüksekokulu Rasımevi, Ankara NAHYA, Zümrüt, "Kız İsteme ve Söz Kesme Gelenekleri Üzerine Bir Atlas Denemesi III. M illetlerarası Folklor Kongresi Bildirileri, IV. Cilt (Gelenek, Görenek ve İnançlar), Kültür ve Turizm Bakanlığı, M illî Folklor Araştırma Dâiresi Yayınları: 86, Başbakanlık Basımevi, Ankara, NURt, Mehmet, Bolu ve Dolaylarında Düğün, TFA, 6. c, 138. sayı. Ocak ÖLM EZ KARGI, Zuhal, Şecere-i Terâkime, Simurg Yayınevi. İstanbul, ŞANAL, Armağan, BeykÖyü Folklor ve Etnoğrafyası, H.U. Sosyal Bilimler Enstitüsü (basılmamış bitirme tezıı, Ankara Taram a Sözlüğü I. Türk Dil Kurumu Yayınları. Türk Târih Kurumu Basımevi, Akara. 19. YALÇTN, H ayrettin, Gerede Düğün Âdetlerinden Kına Gecesi", Ülkü (yeni seri), 19. c., 111. sayı, 5/ M illî F olklor

30 AZERBAYCAN ÂŞIK HAVALARI Dr. Enver ARAS* Tarihte destan döneminin sona ermesiyle meydanda görünmeye başlayan âşıklarla birlikte ortaya çıktığı sanılan, daha sonra üstat âşıklar tarafından birtakım özel 1i kleri tespit edilen, belirli akord, nota ve perde kaidelerine bağlanan âşık havaları, âşıkların sazları eşliğinde günümüze kadar ulaşmıştır. Bilindiği üzere âşıklık bir sanat dalı; âşıklar da bu güzel sanatı sazlarıyla icra eden usta şahsiyetlerdir. Saz eşliğinde teren* nüm edilen havalar ise, âşıklık sanat dalının mahsulleridir. Âşık havaları saz havası, ezgi, hava, makam vb. isimlerle anılmaktadır. Müzikte yer ve mevki anlamına gelen makam, bir durak ile bir güçlünün etrafında onlara bağlı olarak bir araya gelmiş seslerin umumî heyeti1; bir müzik parçasının, bir şarkının işleniş biçimi2; Türk müziğinde bir dizinin işleniş biçimia demektir. Makam" genel olarak beste, ezgi, hava, musiki, teganni vb. terimlerin karşılığı anlamında kullanılmaktadır4. Azerbaycan da, sözü rdilen makamlara âşık havalan, saz havaları, saz makamları ve âşık havacatı" gibi adlar verilmekte olup musiki folklorunun esas sahalarından biri olarak değerlendirilmektedir5. Fahrettin Kırzıoğlu saz makamlarını acı, ayrılık ve ölümle ilgili şiirlerin okunup çalındığı ağır/uzun havalar; öğüt, övme ve hicivle ilgili şiirlerin ele alındığı orta havalar ve neşe, sevinç ve oyun havalarının okunup çalındığı yüngül (hafif) havalar olmak üzere üç gruba ayırmakta ve 216 saz havasının adını vermektedir6. Ensar Aslan, âşıklar arasında 72 ana saz makamının7; Haşan Kartarı, 70 saz makamının8; Şeref Taşlıova ise, 157 saz makamının bulunduğunu söylemektedir9. Zeynelabidin Makas, Azerbaycan ın üstat âşıklarının icat ettiği 79 saz makamının ismini kaydetmiştir10. Geraylı, koşma, tecnis, muhammes, çığa vb. bütün şiir tür ve şekilleri, âşıkların belirli bir musiki ahenginde icra ettikleri saz havalarıyla, yeni ifade tarzlarıyla ilgili olarak ortaya çıkmıştır. Meselâ, saz eşliğinde okunan herhangi bir koşmanın ikişer mısraı arasına bir bayatı ilâve edildiğinde kafiye, güllü kafiye ; koşma havası da cığalı koşma havası adını alır. Bu bayatı cinaslı olursa tecnis havası, cığalı tecnis havası na dönüşür. Yani, şiir ve musikide birtakım değişiklikler meydana gelir. Kısaca âşık şiirinde şiir tür ve şekil sayısı arttıkça sazdaki perde ve tel sayısı da artmıştır11. Mürsel Hekimov, Aşık Ş iirin in Növleri adlı eserinde Azerbaycan âşık havaları hususunda teferruatlı bilgiler vermektedir12. Hekimov, adı geçen eserde 193 âşık havasının adını, bunların bilinen başka adlarını, bu saz havalarıyla hangi şiir türlerinin ve şekillerinin okunduğunu, sazın hangi kök ve perdesinde çalındığını ve hangi âşıklar tarafından icat edildiğini de belirtmiştir13, Mürsel Hekimov, aşağıda verdiğimiz çizelgenin 13. sıra numarasında kayıtlı olan Ayak Divanî; 53. sırada..er alan Dol Hicranı ve 95. sıra numarasındaki Hicranı saz havalarının da Türkiye ye ait olduğunu kaydetmiştir. Ayrıca. 31, 37, ve 166. sıra numaralarındaki saz havalarının mucidi Âşık Şenlik'i kaydetmiştir. Alfabetik olarak düzenli-d iyi mı/ saz havalarının yer aldığı söz konusu çizelge şöyledir14. Millî Folklor 31

31 Sıra Saz Hava- Saz Havası Qemli, Havanın Havanın Havanın Saz Hava No sının Adları nın Diğer Adları Gözetleme Cengî Okunduğu Şiir Şekli Çalındığı Saz Kökü Çalındığı Saz Perdesi sını icat Eden Aşık 1. Abbas Güzellemesi Şirvan Şikestesi Qemli Goşma Umumî Kök B6çe Perde/ Boğaz Perde Abbas Tufarganlı 2. Ağacanı - * Geraylı Şah Perde Şair Ağacan 3. Ağbıılagı Imran Güzellemesi Şen, Şuh, Goşma tmran Güzelleme - Hesenov 4. Ağır Garaçı Cengî w 5. Ağır Şerilî Qemli Umumî ve Aşık Alı Dilqem Kök 6. Aranı Gülü, Tırıngı Şarabanı, Çıldır Umumî Kök Baş Perde 7. Arazban 4 U U B6çe Perde Han Çoban 8. Aşık Gamercan, Gara Şen, Şuh, Tesnif Şah Aşık Alı Tesnifi Göz,Gara Göz Güzelleme Perde Bala, Bu Gece 9. Aşık Ziyadî - Cengî Goşma Mısrî Kök Mis'ıî Perde Diklelı Ziyad 10. At Üstü Töken Palan Qemli Bayatı At Ustü(Çoban Bayatı) At Ustü Perde Aşık İbrahim 11. At Ustü Arazban Kere Goşma Umumî Şah Aşık Kerem mi, Opera Keremi Kök Perde Kerem 12. Ayak Celilî Şen,Şuh,Göz. Goşma Urfanî Kök Urfanî Perde Aşık Celıl 13. Ayak Divanî Şerhetayi, OsmanîıDivanı, Cengî Divanî Ayak Divanî Divanî Perde Aşık Ferhad? Meydan Divanî, Kök Oynag Divanî, Behritevıl 14. Ayak Duvaggapma, Şen, Şuh, Mühemmes Umumî Şah ve Mühemmes Toy Ahin Güzelleme Kök Urfanî Perde 15. Ayak Müheyi Zil Müheyi Goşma 16. Ayak Sarıtel * Geraylı Umumî ve Dilqem Kök Baş Perde Aşık Valeh 17. Ayak Şahseven- Qemli Umumî Kök Şah Perde MiskınAbdal 18. Azaflı Dübeyti Garatel Şen^uh.Güz, Dilqem Kök Baş Perde Mikayı! Azaflı 19. Badamı Badamı Şikeste Goşma Umumî Kök Şah Perde Aşık Çelil? 20. Bahan ' Geraylı Divanî Kök Divanî Perde ImranHesenov 21. Basma Köroğlu nun Cengî Goşma Cengî B6çe Köroğlu Köroğlu Zil Gaytağı,Atlı Köroğlu, At Üstü Köroğlu Kök Perde 22. Basma Mühemmes Köhne Mühemmes Şen, Şuh, Güzelleme Mühemmes Umumî Kök Şah ve Urfanî Perde Ağbulaglı Şair Kâzım 23. Baş Celilî Celilî Goşma Urfanî Kök Urfanî Perde Aşık Celıl 24, Baş Divanî Meclis Divanî, Qemli Başlangıç.Âşıklığın Gapısı,Hag Söz 25. Baş Dübeyti Sövdekân, Tadri,Sait anı 26. Başhanımı - Şeı^Şuh^Gflz. 27. Baş Köhne Mühemmes Mühemmes Divanî Geraylı u Mühemmes Umumî ve Dilqem Baş Perde Kök Hoca Mayii Oğlu Ahbas Dilqem Kök Aşık Geray Umumi Kök Şah Perde Aşık Çelil Dilqem Baş ve Hüseyin Kök Dilqem Perde Şemkirli 28. Baş Mllheyî Giz Yeteri Goşma Baş Perde Penah Seyfalı 29. Baş Santel * Geraylı U u Aşık Valeh 32 Millî Folklor

32 .10. Bayramı Perdesiz Giilabı Goşma Umumi Kok Hüseyin Şemkirli 31. Behmem Cengî Geraylı Böçe Perde Aşık Şenlik 32. Behrayî Goşma Cengî Kök Divanî Perde Göyçek Vaıılı 33. Benövşe Şen,Şuh, Göz. Urfaııî Kök Urfaııî Perde Imranllasanov 34, Beyli Gelin Atlandı Dilqem Kök Şah Perde Dlinyamalı Heseııov 35. Bezirgânî Sövdekân, Taciri,Sarbanı Umumî Kök Baş Perde Hüseyin Cavan 36. Bir Gül Şah Perde Mehemrrıed Rızavev 37. Borçalı Borçalı Gözellemesi '' Beçe Perde Aşık Şenlik 38. Bozuğu Köroğlu Tebil Cengî Cengî Cığalı Goşma Aşık Ciınuıı? 39. Oalaloğlu Evczı Şen, Şuh, Güzelleme Goşma Urfanî Kök Urfanî Perde Calal Gahramaııov 40. Cavanî Cığalı Geraylı Umumî Kök Şah Perde Hüseyin Cavan 41. Cemoheıu Şiıvan Gülü Qemli Goşma Urfanî B çe Keremi Kök Perde 42. Cemşidî - Cengî Goşma Misrî Kök h Aşık ( emşıd 43. Cığalı Tecnis Şen,Şuh,Göz. CıgahGeraylıU mumîkök Urfanî Perde Hasta Gasım 44. Çıldır Divanı Qemli Divanî * Divanî Perde Aşık Şenlik 45. ÇıldırMühemmesi Şen,Şuh,Göz. Mühemmes Urfanî Kök Şah Perde 46. Çoban Bayatı Qemli Bayalı Umumî Kök B6çe Perde Ağ Aşık 47. Çortay Köroğlu Cengî Geraylı Misrî Kök Köroğlu 48. Çukuroba Çııkuryurdu, Çukuru,îravan Çukuru,Çukur Seyyad.Ç.Eyin Şen, Şuh, Güzelleme Goşma Çukuroba Perde Gurbani? 49. Dastaru Hüseynî Urfanî Kök Urfanî ve Divanî Perde Hüseyin Şemkirli 50. Derbendi Cığalı H6y- Geraylı Umumî Şah Aşık Garip deri, Höyderi Kök Perde 51. Dikle Köroğlu Dbyt. Cengî Goşma Misrî Misrî Hasta Gasım İran Dübeyti Kök ' Perde 52. Dilqemî Kesme Qemli Goşma Dılqem Baş Yahya Ifey Dilqemî Kök Perde Dılqem 53. Dol Hicram Cengî a Cengî Kök B6çe Perde Dollu Mustafa 54. Dört Başlı Tfecnis Cığalı Hgyderi, HfSyderi Şen, Şuh, Gözelleme Heyderi Umumî Kök Şah Perde Hüseyin Şemkirli 55. Döşeme San Toprak Goşma ve Köroğlu Köroğlu Geraylı 56. Durahanı Qemli Goşma Aşık Dıırahan 57. Dübeyti Köroğlu DübyetiCengî İran Dübeyti Geraylı Misrî Kök Misri Perde Köroğlu? 58. Dübeyti Gaytağı Haça Dübeyti Gaytarma Şen, Şuh, Güzelleme Umumî Kök Şah Perde Aşık Zülfugar 59. Ecemî - Qemli Goşma Dilqem Kök Baş Perde Aşık Alı 60. l Bayatı Köç Bayatı Umumî Kök Baş/Şah Perde Aşık Alı 61. Elesgerî Şen, Şuh, Geraylı Şah Hagverdi Güzelleme Perde Tahboğlu 62. Erebî - Cengî Goşma Misrî Kök Bâçe Perde Aşık Erebi 63. Fehrab Dilqemî Doşangulu Oğlu Qemli Goşma Dilqem Kök Dilqem Perde Doşangııluüğlıı Pir Menımedov Millî Folklor 33

33 64. Fehn Kâmandan Qemli Geraylı Urfanî Kök Urfani Perde Âşık Kamandar 65. Gahramaııı Hecerî Şen,Şuh,Göz. Goşma Umumî Kok Şah Perde Aşık Alı 66. Galenden Dervişi Qemli 67. Garabağ Dübeyti * Şen,Şuh,Göz, Geraylı Aşık Valeh 68. Garabağ Gaytağı Goşma w Beçe Perde 69. GarabağGaytaması Qemlı Şalı Perde 70. Garabağ Şikestesi ' Cengî Cengî ve Urfanî Kök B<5çe ve Urfanî Perde 71. Garaçı Dönderme Garaçı,Ğt Havası, Gaytarma Qemli Umumî Kök Umumî ve Şah Perde 72. Gara Gafi ve Şen,Şuh,Göz. W Şah Perde Aşık Emrah 73. Gara Kehrî Gövherî Cengî Goşma Bayatı u Aşık Valeh 74. Garibi Qemlı Goşma Şah/BaşPerde Aşık Garip 75. Garsı Ağacanı 1 Ceııgi Kök Beçe Perde Şair Afacan 76. Gayabaşı Zil Qemli Goşma Bayatı Cengî, At Üstü Kök Beçe Perde Aşık Cünnıı 77, Gaytağı Göyçe Gaytağı Qemli Goşma Umumî Kök Şah Perde Aşık Alı 78. Gaytarma Döne Gaytarma Şen, Şuh, Güzelleme Hüseyin Cavan 79. Gazag Mirze Dübeyti Geraylı Dübeyti DübeytGaytağı 80. Gazag Sebzesi * Aşık Emrah 81. Gazag Yurd Yeri Qemli Goşma Baş/Şah Perde Vidadi? 82, Geraylı Şen,Şuh,Göz. Geraylı Umumi Kök Şah Perde Aşık Geray 8,1 Gızbezendi Goşma Malımın! Malınındın- 84. Gılenar * l< Baş Perde Aşık Alı 85, Gobustan Şikestesi Galahengi Qemli Cengî Kök B&;e Perde Aşık Bilal 86. Gol Yallı - Şen,Şuh,Göz. IJmumî Kök AyakDivanîPerde Gödek Donu Geven Dilqem Kök Şah Perde Aşık Alı 88. Göyçe Gülü Umumî Kök 89. Guba Keremi llecerî Qemli CığalıGoşma Urfanî Kök Urfanî Perde Âşık Kerem 90. Gurbeti Goşma Umumî Kök Baş Perde 91. Gülabı Şen,Şuh,Göz. Şalı Perde Aşık Valeh 92. Gülnan * Li 93. Güllü Goşa Gafiye, Güllü Misıi Misrî Aşık Emrah Gal iye GoşaYaprak Emrahı,Haçabeyt Gafiye Kok Perde 94. Hançobanı Celali Qemli Geraylı Umumî Kök Şah Perde Hançobaıı 95, Hicranı Dol Hicranı L Goşma Dollu Abuxer 96. Hicranı Keremi u U " Aşık Kerem 97. Hohanoğlıı Dilqem Kök Dilqem Perde Hohanoğlu 98, tbrahimi Geraylı Umumî Kök Şah Perde Aşık İbrahim 99. ince Gülü Şen, Şuh, Goşma At Üstü ve Aşık Abdı 100. Iran Garaçısı Güzelleme Urfanî Perde Kesme Garaçı Qemli u Şah Perde Aşık İbrahim 101. Kelbı * Dilqem Kök Aşık Kelbî 102. Kerem Dübeyti Geraylı Umumî Kok Baş/Şah Perde Aşık Kerem 103. Kerem Güzellemesi Ehmedı Kerem Mahmudu Goşma Baş Perde 104. Kesik Kerem Sınık Kerem * * Şah Perde 105. Keşişoğlu Ceııgi Divanî Ayak Divanî Çuhuru Perde Ağ Aşık 106. Köroğlu Borusu Osmanlı Borusu Goşma Misıi Kök Divanî Perde Köroğlu 34 Millî Folklor

34 107. Köroğlu Köroğlu Şen, Şuh. Umumî At Uslu Ga>tağı Güzellemesi Güzelleme Kok Perde 108. Köroğlu Şen, Şuh, Gosnıa Urfani Urfani Köroglıı Ml'ıhemmusi Gözelleme Kök Perde 109. Köroglıı Cengî Divani Şah Miskin Ştıhseveni'. Kök Perde Abdal 110. Koçeri Kürdü Qemlı u Umıınıı Beçe Memmed Köçöri Kök Perde Ilıısevın 111. Köhne Aran Şen, Şuh, Umumi Kok Şah Perde Gözelleme Güzellemesi Gözelleme 112, Köhne Necefî Urfani Aşık Çelil Nahçıvan Kök 113. Köşgılanî 1 Umumî Kök Hüseyin Cavan 114, Kıırdoğlu Kürdü Cengî Beçe Perde 11,'), Kilvdu Memmed Şen, Şuh, Geraylı u Meni med Geraylı Hüseynî Gözelleme IHıst-vın 116. Laçın Gülü 1 Goşma Kkber Celerm 117. Laçını Geraylı Şah Perde AşlIv(.'ıııınıı 118. Lala Hanım W Goşma Aşık Aydın 119. Mansın Qemli w Aşık Mansıı 120, Meherremî Şen,Şuh,Göz. Ayaklı Tecnis w Asık Mehovrem 121. Memmedbağın Şegaî Qemli Cığalı Goşma Memmedbagır 122. Mercanı Şen,Şuh,Göz, Goşma Dilqem Kök 123. MeydanTesnifi YortmaTesnif Cengî Misrî Kök Böçe Perde Ekber Ceferov 124. Mikayıl) Şen, Şuh, Göz. '* Umumî Kök Baş/Şah Perde Mikanl Azadı 125, Mina Geravlı Qemli Geravh Şah Perde Aşık Geray 126. Mirzccanı Kesme Şen, Şuh, Ğoşma Misrî Şah Perde Aşık Güzelleme Gözelleme Kök Mirzecaıı 127. Mirze Tov Umumî Baş ve Mirze Güzellemesi Güzellemesi Kök Böçe Perde Bavramnv 128. Misil Misrî Köroğlu Cengî Misrî Kök Misrî Perde Köroğl ıı 129. Mühemmes Şen,Şuh,Göz, Mühemmes Urfanî Kök Urfanî Perde 130. Müheyî Goşma Dilqem Kök Baş Perde Aşık Necef 131. Müsellesi Şegaî Umumî Kök Şah Perde Molla Cuma 132. Nahçıvan Gülü Baş/Şah Perde Âşık Fetulla 133. Nahçıvanı u Urfanî Kök Urfanî Perde Aşık Çelil 134. Necefi Necef Şerilî Ak *' Umumî Kök Şah Perde Aşık Necef 135, Nefesçekme Tecnis Qemli Nefesçekme Urfanî Hasla Gasım'.' Müseddes Tecnis Perde 136. Novruzu Şen,Şuh,Göz. Goşma * Şah Perde Aşık Novnız 137. Ordubadî Qemli u Aşık Bilal 138. Oıta Celilî Şen,Şuh,Göz. [ rfanı Kok Urfani Perde Aşık Celıl 139. Orta Meheınmed Dastanı Rızavev 140, Orta Divanî Behrî Divanî Cengî Umumi K"k Şah Perde Gurbaııî? 141, Orta Dübeyti KoroğlüDübeytii Geravlı 1 Aşık Alı 142. Orta Cığalı Şen, Şuh, Cığalı Urfani Urfanî 'llsbrizli Mühemmes Mühemmes Gözelleme Mühemmes Kok Perde Feyzulla 143. Orta Sarıtel Qemli Geraylı Şah Perde Aşık Emrah 144. Orta Şerilî îrevan Gözetlemesi Goşma Dilqem Kök " Aşık Klesger 145. Osmanh Bozuğu Cengî Umumî Kök Köroğlu 146, OsmankKeremî Kerem Köçdü Qemli Gerayk Aşık Kerem 147. Ovşarı Oyşan/Efşan Şen,Şuh Göz. Goşma Gurbaııî? 148. Oymağı Geraylı Aşık Abdı 149. Paşa Köçdü Azerbaycan Urfanî Kök Urfanî Perde Miskin Abdal'. Millî Folklor 35

35 150. Rcyhanî - Goşma Umumî Kök Baş/Şah Perde Yusuf Yusufov 151. Rövşeııî Cengi ü Misrî/AtUstu Köroğlu 152, Rumî Urumî w B6çe Perde 153, Rübaî Rübaî Ayak Divanî Divanî Perde Hasta Gasım 154, Sahibî Şen,Şuh,Göz. Goşma Umumî Kök Baş/Şalı Perde ImrauHasaııov 155, Sallama Bayalı Qemli Bayatı Beçe Perde ImrauHasaııov 156. SallamaGeraylı Ayaklı Geraylı Geraylı k Şah Perde Mulla ('uma 157. SallamaKerem Gurbet Kereraî Goşma Divanî Perde Aşık Kerem 158. Şarabı Cengî Misıi Kök B6çe Perde HtiseyinCavaıı 159. Sarajı Şah Sarayı Şen,Şuh,Göz. Umumî Kök Baş/Şah Perde Gurbanî? M 160. Santel Geraylı Urfanî Kök Urfanî Perde Aşık Emrah 161. Sarı Tbprak Tebrizî Şen,Şuh,Göz. Goşma Umumî Kök Baş/Şah Perde Gurbanî? 162. Selbinazı Geraylı Divanî Kök Şah Perde îmranhasanov 163. Semedî Qemli Goşma Dilqem Kök Baş Perde Aşık Şemşir 164. Semenderi - Şen,Şuh,Göz. * Umumî Kök Şah Perde Semender 165. Solmazı Mühemmes Divanî Kök B6çe Perde Imran Hasaııuv 166. Sultanı Qemli Goşma Umumî Kök Baş Perde Aşık Şenlik 167. Sürütme Köroğlu Cengî Geraylı Misri Misrî Köroğlu Köroğlu Yerişi Kök Perde 168. Süsenberi Müsenberî Şen, Şuh, Gözelleme Goşma ve Geraylı Umumî Kök Şah ve Çukuroba Perde Ağ Aşık 169. Şah IsmayılHatayi - Goşma Şah Perde Gurbanî? 170. Şahsevenî Baş Şahsevenî Cengî Goşma Umumî ve Miskin Behri Divanî Abdal 171, Şegaî Geraylı Şen, Şuh, Gözelleme Geraylı Umumî Kök Abbas Tufarganlı? 172. Şemşirî Qemii Goşma l< Baş/Şah Perde Aşık Şemşir 173, Şenli Şen,Şuh,Göz. Şah Perde Aşık Alı 174. Şenli Dübeyti Şen,Şuh,Göz. Geraylı Umumî Kök Şah Perde Aşık Elesger 175. Şeşengî Ü Aşık Bilal u 176. ŞirvanîGeraylısı Qemli H «177. Taygol Şerilî Dğ Danış Şen,Şuh,Göz. Goşma H u Aşık Obalar 178. T^bilcengî Köroğlu Tcbilcengî Cengî Beçe Perde Köroğlu 179. Tecnis Qemli Tecnis Urfanî Perde 180. Tehrois Şen,Şuh,Göz. Tehmis u Misrî Perde Aşık Necef 181. Terse Garaçı Goşma u Şah Perde 182. Terse Geraylı KöroğluGerayhsı " Geraylı w Köroğlu 183. Turacı Goşma Urfanî Kök Urfanî Perde Urfanî Qemli " 185. Vagıfi Vagif Gtizel. PenahGflzelle. Şen, Şuh, Gözelleme Umumî Kök Şah Perde Vagif? 186. Vagif Layla d6 Layla Qemli Baş ve Vagif? Laylası Taygal Şah Perde 187. Vanağzı YĞddi Yaprak Şen,Şuh,Göz. u Şah Perde Vurgunu Qemli u Dilqem Kök Baş Perde Edalet Nesihov 189. Yamk Keremi Zarıncı,Kerem Qemli Şikestesi Cığalı Goşma Aşık Kerem 190. Yastı Şerilî Şen,Şuh,Göz. Goşma Umumî Kök Şah Perde Aşık Necef 191. Yurd Yeri Qemli ** Aşık Abdulla 192. YüngülŞerili GöyçeGözellemesi Şen,Şuh,Göz. u u Aşık Elesger 193. Zarına Elesger Zarıncısı Qemli Urfanî Perde 1 36 Millî Folklor

36 Azerbaycan da âşık havaları konusunda en fazla inceleme yapan araştırmacılarından biri de Sednik Paşa* yev dir15. Paşaycv, Azerbaycan âşık musikisinde acı, gam ve kederi ifade eden 33; neşe ve sevinci ifade eden 44; kahramanlıkla ilgili olarak da 23 âşık havasının bulunduğunu ifade etmektedir18. Sednik P aş ay ev, Azerbaycan âşık havalarını Geraylı Havaları, Goşma Havaları, Tecnis Havalan, Bayatı Havaları, Halg Mahnısı Havaları, Divanî Havaları ve Mühemmes Havalan olmak üzere yedi ana başlık altında toplamıştır. Aşağıda görüleceği gibi söz konusu başlıklar altında 27 geraylı havası, 57 koşma havası, 2 tecnis havası, 3 bayatı havası, 4 halk mahnısı havası, 2 divanî havası ve 5 mühemmes havası olmak üzere toplam 100 âşık havasının adını kaydetmiştir.17 Paşayev, Azerbaycan da geraylı, koşma, tecnis, bayatı, halk mahnısı, divani ve mühemmeslerin okunduğu âşık havalarının adlarını şu şekilde sıralamıştır: 1. Geraylı Havalan: Atlı Köroğlu, Ayak Celilî, Azaflı Dübeyti / Tovuz Dübeyti, Baş Sarıtel / Geverî, Bağdat Dübeyti, Borçalı Dübeyti, Vanağzı / Fehri, Turacı ve Laçını, Gazag Dübeyti / Zülfü - garı, Mirze Dübeyti, İran Dübeyti, Köroğlu Behri, Geraylı, Mina Geraylı / İmran Geraylısı, Mehemmed Hüseynî / Heyderî, Molla Güme Dübeyti/Şeki Dübeyti, Nahçıvan Gülü, Orta Sarıtel, Paşa Köçdü / Azerbaycanı, Pişrov, Sallama Geraylı / Cığalı Geraylı, Seyyadı, Tfers Gerayh,Hicaz Gülü, Şirin Gala, Şahseveni ve Şemkir Sarayı. 2. Goşma Havaları: Ağır Şerilî / Göyçe Gözellemesi, Abbas Şikestesi, Âşık Hüseynî / Dastanı, Behmenî / Bozuğu, Bayramı / Gülabı / Gövherî / Gara Keheri / Perdesiz, Badamı Şikeste, Guba Keremısi. Gurbetî Kerem, Gehremanı, Gara Göz, Garabağ Gaytarması, Gemercanı, Döyme Keremî, Döşeme Köroğlu, Dol Hicranı, Dilqemî, Dur ah anı, l Havası / Garaçı / Dervişi / Alıhan Gaytarması, Zarıncı / Köhne Zarıncı, İran Keremîsi, İravan Çuhuru/ Çuhuroba Güzellemesi, Yanıg Keremî / Novruzu Keremî, Yurd Yeri (Borçalı da Göy Ah, Göy Çalı), Yüngül Şerilî, Kerem Köçdü / Opera Keremîsi / Arazbarı / Eresberi, Keremî / Aslı Kerem, Kerem Güzellemesi / Kerem Şikestesi / Ehmedî Kerem, Köroğlu Bozuğu/Şah İsmayılı / Bozuğu Köroğlu, K6- roğlu Gaytarması, Köroğlu Rubaî, Keşişoğlu, Köhne Gözelleme / Aran Gözetlemesi / Şemkir Gözellemesi, Gafiye, Güllü Gafiye, Göyçe Gülü, Göyçe Gaytaıması, Gilenar / Gazag Sebzesi, Misrî, Mansırı, Miheyî / Müheyı / Gazag Yurd Yeri, Mirzecanı / Kesme Gözelleme, Memmedbağırı / Şegayî / Borçalı Havası, Necefi, Nahçıvanı, Osmanlı Bozuğu, Ovşarı / Efşarı, Orta Celilî, Sallama Keremî, Sultanı, Seyranı, Semenderi / Süsenberî, Sarı Torpag, Ürfanı, Hicran Keremî, Cengî Köroğlu, Şirvan Köçerisi, Şirvan Şikestesi, Şeşengı. 3. Tecnis Havaları: Tecnis ve Cığalı Tecnis. 4. Bayatı Havaları: El Bayatını. Köç Bayatısı / At Üstü ve Çoban Bayatısı / Gayabaşı. 5. Halg Mahnısı Havaları: Vagif Gözellemesi / Vagifî, Garabağ Şerilîsi, Gödek Donu / Aydını ve Taharı / İbrahimî / Garateli. 6. Divanî Havaları: Ayak Divanî/Osmanlı Divanisi/Meydan Divaniyi, Baş Divanî / Şerhatayî / Meclis Divanisi. 7. Mühemmes Havaları; Baş Mühemmes, Köroğlu Mühemmesi / Köroğlu Gözellemesi, Orta Mühemmes, Cığalı Mühemmes, Şah Yuhusu. Sednik Paşayev, yukarıda adı geçen bütün saz makamlarının; Şah Perde Kökü, Şah Perdenin Misrî Kökü, Çoban Bayatı sı Kökü, Ayak Divanî Kökü, Ürfanı Kökü, Dilqemî Kökü, olmak üzere altı Millî Folklor 37

37 ana kökte veya aynı adı taşıyan altı perdede çalındığını ifade etmektedir18. Söz sazın perdelerinden açılmışken kısaca bu konuya da değinelim: Şah perde, perdelerin sıralanışına göre, sazın tam ortasındadır. Yani, ana perde konumundadır. Baş, orta va ayak kavramları, şah perde dikkate alınarak ortaya konulmuştur. Şah perdeden yukarıda, konusu acı. gam, keder olan şiirlerin okunup çalındığı divanî perdesi vardır. Bu perdede Baş Divanî / Şerhatayî Divanisi / Meclis Divanisi adlarıyla bilinen saz havaları çalınmaktadır. Şah perdenin aşağısında bulunan ve konusu neşe, sevinç olan şiirlerin okunup çalındığı divanî perdesi nde ise, Ayak Divanisi / Osmanlı Divanisi / Meydan Divanisi olarak bilinen âşık havaları çalınmaktadır. Şah perdenin daha aşağısındaki perdelerde ise, kahramanlık havaları okunup çalınır. Şah perdeden yukarıda olan divanî perdesi baş divanî, şah perdeden aşağıda yer alan divanî perdesi de ayak divanî adıyla anılmaktadır. Azerbaycan da şah perdeyle, şerhatayî / divanı perdesi arasındaki perdelere pes; şah perdeyle, ona yakın olan perdelere bem; şah perdenin aşağısında kalan perdelere de zil adı verilmektedir. Sazın perdeleri koşma ölçüsüne göre tanzim edildiğinden, sazdaki ses ahengini de bu ölçü sağlamaktadır. Bunun için, saz eşliğinde okunan şiirler, saz eşliğinde okunmayan şiirlere göre değişikliğe uğramamıştır. Yalnız, divanî tarzında yazılan/söylenen şiirler saz eşliğinde okunduğu zaman mısralar ikiye bölünmektedir. Şiirle, ses ve saz arasındaki ahengi sağlamak için ikiye bölünen her mısraın birinci kısmı 8, ikinci kısmı 7 heceli hâle getirilerek okunur. Aynı durum saz eşliğinde okunan muhammeslerde de söz konusudur. Fakat, muhammeslerde her mısraın birinci kısmı 7, ikinci kısmı 8 hecelidir. Azerbaycan da âşık havalan genellikle birbirine benzer. Bazen âşıklar aynı saz havasım çeşitli şekillerde adlandırırlar. Yani varyantlaşma söz konusudur. Meselâ, dübeyti, bir saz havasının adı olmasına rağmen, Borçalı Dübeyti, Gazag Dübeyti, Azaflı Dübeyti, Tovuz Dübeyti, Molla Cuma Dübeyti, Şeki Dübev- (i. Bağdat Dübeyti ve Kerkük Dübeyti gibi çeşitli isimlerle de anılmaktadır. Yine, Gence ve Şemkir âşıklarıyla, Borçalı âşıklarının çaldıkları havalar birbirinin aynı olduğu hâlde, onlara değişik adlar verilmiştir. Gence ve Şemkir âşıklarının. Vanağzı / Laçını dedikleri saz havasına, Borçalı âşıkları, Fehri / Turacı demektedirler. Azerbaycan ın Gökçe, Gence ve Borçalı; Şemkir ve Şirvan; Gazag, Tovuz, Gcdebey, Daşkesen; Karabağ; Kelbecer yörelerindeki âşık kolları na bağlı âşıklarla, Dağıstan ın Derbend yöresindeki âşık kolu na bağlı âşıkların saz havaları da birbirinden farklıdır. Meselâ, Göyçe Aşık Kolu na mensup olanlar daha çok Ağır Şerilî, Yüngül Şerilî, Göyçe Gözellemesi, Göyçe Gülü, Gemercanı, Neceli vb. saz havalarını terennüm ederler, (rence ve Şemkir / Şamhor âşıkları da Dastanı, Şemkir Gözellemesi / Aran Gözellemesi, Dilqemî, Gazag Dübeyti ve Gazag Yurd Yeri gibi saz havalarını tercih ederler. Şirvan ve Salyan Âşık Kolu nun mensupları da kendilerine veya başkalarına ait şiirleri Pişrov, Sallama Geraylı / Cığalı Geraylı, Seyyadı, Ters Geraylı. Hicaz Gülü, Şirin Gala, Şahseveni ve Şemkir Sarayı vb. saz havalarıyla çalıp okurlar. Bazen herhangi bir âşık havası farklı coğrafyalarda farklı şekillerde ortaya çıkar. Meselâ, Garabağ yöresine ait olan Garabağ Şerilî saz havasıyla, Göyçe yöresine ait Göyçe Şerilî saz havası -muhtemelen- aynı asırlarda oraya çıkmış olmasına rağmen, birbirinden farklıdır. 38 Millî Folklor

38 Çünkü, Garabağ Şerilî saz havası kendi çevresinin bir kültür özelliği olarak 8 heceli halk türkülerinin hece ölçüsüne ve ahengine; Göyçe Şerilî saz havası da Göyçe yöresinin bir kültür özelliği olarak koşma hece ölçüsüne uygun bir şekilde teşekkül etmiştir. Bazı âşık havalarının değişik isimlerle anılması, âşıkların sazlan eşliğinde okudukları şiirleri, ilgili olduğu hâdiselere göre yorumlamalarından kaynaklanmaktadır. Meselâ, Ğ1 Havası mn Garaçı adam alması göçebe hayat tarzıyla; Derviş ya da Alıhan Gaytarması adını alması da Alıhan ve Peri adlı hikâyede geçen Alıhan ın derviş kıyafeti giyerek sevgilisi Peri Hanım ı arayıp bulmasıyla ilgilidir19. Âşık havaları adlarını, şiir tür ve şekillerinden aldığı gibi, yer adlarından, yaşamış veya yaşadığına inanılan üstat âşıklardan ya da hikâye ve hikâye kahramanlarından da alabilir. Buna örnek olarak divanî, geraylı, güzelleme, tecnis; Garabağ gaytarması, Ordubadî, Keremî, Yanık Keremî ve Köroğlu vb. âşık havaları verilebilir20. Meselâ, Köroğlu yla ilgili 12 âşık havası, Kerem ile Aslı yla ilgili 10 âşık havası; hikâye ve hikâye kahramanlarıyla ilgili olarak ortaya çıkan âşık havalarıdır. Saz havalan, dinleyici / okuyucuya ilgili şiirlerin konusu hakkında da az çok bilgi verirler. Böylece ilgili şiirin konusu, onun çalındığı saz havasından anlaşılabilir. Meselâ, K6ıv;,lu Bozuğu, adından da anlaşılacağı gibi, kahramanlıkla ilgili şiirlerin çalınıp okunduğu bir saz havasıdır. Borçalı âşıkları adı geçen saz havasına Şah İsmayılı adını vermişlerdir. Köroğlu Bozuğu na, Şah İsmayılı adının verilmesinin ve Köroğlu yla Şah İsmail in birlikte anılmasının sebebi de şiirin konusunun kahramanlık olmasından dolayıdır. Birçok âşık havası, tarihî devirlerin çeşitli özelliklerini yansıtarak tarihte cereyan eden birtakım hâdiselere ışık t u tar. Meselâ, Baş Divani / Şerhatayî Divanisi / Meclis Divanisi diye bilinen saz havaları, Osmanlılarla S alevîler arasında cereyan eden Çaldıran Savaşı yla ilgili olarak ortaya çıkmıştır. Meclis Divanisi saz havasında acı ve kederi ifade eden şiirler; Meydan Divanisi saz havasında ise, neşe ve sevinç ifade eden şiirler oku- nup çalınır. Galip veya mağlup olan taraflar, galibiyet veya mağlubiyetlerini kendi sazlarıyla dile getirmiştir. Bunun için Meclis Divanisi ne Şah Hatayı Divanisi; Meydan Divanisi ne ise, Osmanlı Divanisi denilmiştir. Bazen bir âşık havasının adı bile, onun tarihçesi, sahibi ve ifade tarzı hakkında çeşitli bilgiler verebilir. Meselâ, Bayramı adlı âşık havası, Perdesiz / Gülabı / Gövherî / Gara Keherî adlarıyla da anılır. Gökçe, Gence ve Şemkir âşıkları bu havaya Bayramı / Perdesiz; Borçalı âşıkları Gülabı / Gövherî / Gara Keherî adını vermişlerdir. Buradaki Gövher, bu saz havasını icat eden şahıs, Bayram da saz havasını icra eden çıraktır. Perdesiz, perdelerin az kullanılması demektir. Gülabı, ovun havasının adıdır. Gara Keherî ise, aslı Gara Gövherî olan bir âşık havasının adıdır. Yani, âşık havaları, âşık tarzı şiirlerin yapısını, karakterini, türünü, şeklini ve konusunu belirlemede önemli bir rol oynarlar. Azerbaycan âşıkları, her şiiri başta şiir türü olmak üzere, hece sayısına ve konusuna göre, ayrı ayrı saz makamlarıyla çalıp okumaktadırlar. Meselâ, bayatı, geraylı, koşma, muhammes, divani ve tecnislerin birer saz havalan olduğu gibi, her şiir türünün de çeşitli saz havaları vardır. Buna bağlı olarak saz da birtakım değişikliklere uğramıştır. Nitekim, XIX. aşırın başlarında saza iki perde ilâve edilmesi sazda meydana gelen değişikliği göstermektedir. Bu değişikliğin sonucunda Göyçe gülü, Âşık Hüseynî Millî Folklor 39

39 ve Diiqemi gibi birçok yeni saz makamları ortaya çıkmıştır. Azerbaycan da Âşık Alı, Âşık Elesger, Âşık Hüseyin Şemkirli, Âşık Musa, Molla Cuma, Yahya Bey Dilqem, Varhiyanlı Âşık Mehcmmed, Şair Memmed Hüseyn, Âşık Recep ve Âşık Mikayıl Azaflı gibi tanınmış saz ve söz üstatları birçok yeni şiir türü geliştirmiş ve yeni âşık havası icat etmişlerdir. Bu sanatkârlar gibi, burada adım zikred em ediğimiz pek çok Azerbaycan âşığı y^ni saz havalarının ortaya çıkarılmasında önemli bir rol oynamış ve birtakım saz havası icat etmiştir. KAYNAKÇA Azerbaycan Mehebbet Dastanları, Bakû (Tertib edenler: MemmedhüsĞyn Tehmasib- Tehmasib Ferzeliyev-İsrafü Abbasov-Nureddın Seyıdov). Azerbaycan Sov6t EnsiklopĞdiyası, Âşık H avaları maddesi Bakû 1976,1, Ensar A s in, "Dogu Anadolu da Aşık M akam ları Üzerine Bir A raştırm a, Köz, (3) A tatürk Üniversitesi, Mediko-Sosyal Hizmetler Dairesi Folklor-Haber Dergisi, Erzurum Şubat 1980, Halg Dastanları, Bakû 1961, II, (Redaktörü: 1. Sultan; ressamı: E. Dadaşov; bedii redaktörü: M. H. Guliyev; tğhniki redaktörü: S, Ehmedov; korrek torlan: T. Ceferova-F. Abbasova) H aşan K artarı, Doğu Anadolu da Âşık Edebiyatının Esasları, A nkara M. Fahrettin Kırzıoglu, Kars lli nde H alk Saz ve Oyun H avalarının A dları, Türk Kültürü, (22) Ankara Ağustos 1964, M. H. Tehmasib, Dede Gorgud Boylan Haggında, Azerbaycan Şifahi Halg Edebiyyatına Dair Tedgigler, Bakû 1961, M.O ğuz öcal, H alk Şiirinde Tür ve Şekil M eselesi/ M illî Folklor, I, (19)Ankara G üz 1993,13-17., M. O ğuz Öca!. Âşık M akam ları Üzerine Bir Değerlendirme, Millî Folklor, I, mı: 7, Ankara Eylül 1990, Mürsel Hekimov, Aşıg Şe rinin Növleri, Bakû Sednik Paşayev, XIX. Esr Azerbaycan Aşıg Yaradıcılığı, Bakû Sednik Paşayev, Azerbaycan Halg Yaradıcılığının İnkişafı, Şeref Taşİıova. "Kars ve Çevresinde Sazla Sesle Söylenen Aşık Makamlarının İsimleri, Uluslararası Folklor ve Halk Edebiyatı Semineri Bildirileri, Ekim 1975 Konya, Ankara Yeni Türk Ansiklopedisi, M akam maddesi, lstanhı,ı C. fi, Zeynelabidin Makas, "Azerbaycan A^ık H avaları. Kardaş Edebiyatlar, 1, (1) Erzurum 1982, ' 5. Âşık Havaları maddesi," Azerbaycan Hovöt Ensiklopediyası, Bakı 1976,1, M. Fahrettin Kırzıoğlu, Kars İli'ndc H alk Saz ve Oyun H avalarının A d lan, Türk Kültürü, (22) Ankara Ağustos 1964, Ensar Aslan, Dogu Anadolu'da Âşık M akam ları üzerine Bir Araştırm a, K öz, (3 ı, Atatürk Üniversitesi, Mediko-Sosyal Hizmetler Dairesi Folklor-Haber Dergisi, E rzurum Şubat 1980, H aşan K a rta n, Doğu Anadolu da  şık Edebiyatının Esasları, Ankara Şeref Taşhova. Kars ve Çevresinde Sazla Sesle NOTLAR ** Fırat Üniversitesi Fcn-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü ELAZIĞ. 1. M akam maddesi," Yeni Türk Ansiklopedisi. İstanbul 1985, VI, Şemseddin Sâm i, Kâmûs-ı Türkî, İstanbul Haşan Eren, Türkçe Sözlük, TDK Yay., Ankara 1988, II. 4. M. Oğuz Ö cal,"h alk Şiirinde Tiır vc Şekil Meselesi,"Millî Folklor, I (19) Ankara 1993, 13- Söylenen Âşık Makamlarının isimleri," Uluslararası Folklor ve Halk Edebiyatı Semineri Bildirileri, Ekim 1975 Konva. Ankara 1976, Zeynelabidin M akas, Azerbaycan Âşık H avaları,"kardaş Edebiyatlar,E rzurum 1982, 1,(1) M. H. Tehmasib, Dede Gorgud Boyları j İ h ı n da, Azerbaycan Şifahi Halg Edebiyyatına Dair Tedgigler, Bakı 1961, Mürsel Hekimov, Aşıg Şe rinin Növleri, Rakı 1987, Hekimov, age, Çizelgede yanlış anlam alara meydan vermemek için -gam/qem de g örüldüğü üzere- bazı kelimelerde g(ı) harfi orijinalinde olduğu gibi "q"yla yazılmıştır. 15. Sednik Paşayev, Azerbaycan Halg Yaradıcılığının İnkişafı, 1981, Paşayev, age, Paşayev, age, Sednik Paşayev, Azerbaycan Halg..., Halg Dastanları, Bakı 1961, 11, , (R6daktoru: İ. Sultan; ressamı: E. Dadaşov; bedii redaktörü: M. H. Guliyev; ttfhııiki redaktörü: S. Ehmedov; korrektorları: T. Ceferova-F. Abbasova); Azerbaycan Mehebbet Dastanları. Bakı 1979, Tertib edenler: MemmedhüsĞyn Tehmasib-Tehmasib Ferzeliycv-tsrafil Abbasov-Nureddin Seyidov) 20. Azerbaycan Sov6t...,I, ; Zeynelabidin Makas, Azerbaycan Âşık H avalan," Kardaş Edebiyatlar, 1,(1) E rzurum Millî Folklor

40 DR. HİMMET IİİRAY GENÇ FOLKLORCULAR KÖŞESİ DOĞU KARADENİZ'DE VE KIRGIZİSTAN DA ANLATILAN "GEYİK ANA" EFSANESİ ÜZERİNE BİR DENEME Bülent GÜL* Milletler, tarih sahnesine çıktıkları günden itibaren maddi ve manevî değerlerini, hayal güçleri ile birleştirerek şiirlerle, hikayelerle, efsanelerle ve destanlarla ebedileştirmişlerdir. Bu değerler de günümüze kadar sözlü halk geleneği yoluyla değişikliğe uğrayarak, çeşitli mekanlarda farklı biçimlerde anlatılır olmuştur. Bu çalışmada kutsal bir hayvan olarak kabul edilen Geyik incelenerek, değişik rivayetlerini tespit edebildiğimiz Geyik Ana efsanesi üzerinde durulacaktır. Geyik, Türk kültürü ve mitolojisinde büyük önemi olan bir hayvan olup kutsal sayıldığı bilinmektedir: Geyik, Türklerce kutsal bir hayvandır. Türk mitolojisinde ve masallarında yeri çok büyüktür. Bununla beraber Türklere ait eski ve orijinal bir efsanede, Türklerin geyikten türediğine dair bir kayda rastlamıyoruz... Türk efsanelerinde yer tutan daha ziyade dişi geyik dir. Bunlarda tanrı ile ilgisi olan, birer ilâhe, dişi Tanrı ve daha doğrusu birer dişi ruh durumunda idiler" (ögel 1989: 569). Anlatılarda genel olarak dişi geyik şeklinde görülen bu kutsal hayvan, Hunlara yol göstermiş, onların yeni bir yurda sahip olabilmelerine yardımcı olmuştur (Ogel 1989: 578). Kimi zaman Tanrı tarafından yollanan bir ilâhe, bir elçi veya bir kılavuz; kimi zamanda -özellikle İslamiyetten sonra- evliyaların yardımcısı olarak görülmektedir. Ancak bu konularda fazlasıyla çalışmalar yapıldığından1, burada bu motiflerden ziyade Geyik Ana efsanesi çerçevesinde, geyiğin analık motifi üzerinde durulacaktır. Ana geyik motifi, Türklerden daha çok Moğollarda ve Fin-Ugor kavimlerinde görülmektedir. Ancak tarafımızdan 1994 ve 1995 yıllarında Trabzon a bağlı Geyikli Beldesinden derlenen Geyik Ana efsanesi rivayetleri (Gül 1995: 27), Giresun un Çanakçı ilçesinden derienmiş olan efsane (Şimşek 1995: 17-22) ile Cengiz Aytmatov un Beyaz Gemi adlı romanında anlattığı efsane (1993) ve yine 1997 yılında tarafımızdan derlenen iki rivayetde de (Moldaliyeva 1997) Ana Geyik motifi görülmektedir. Geyikli Beldesi nden derlemiş olduğumuz Geyik Ana efsanesi, bu beldede mukim Bayraktaroğlu sülâlesinin ortaya çıkışı ile ilişkilendirilmiştir..geyikli de Sancaktaroğulları olarak da bilinen bu sülâlenin, Trabzon un fethi sırasında büyük kahramanlıklar göstermiş tarihö bir sülâle olduğu anlatılmaktadır (Gül 1995: 27). Bu sülâlenin ortaya çıkışı ile ilgili Osman Bayraktar dan (Bayraktar 1994) derlenen Geyik Ana efsanesi kısaca şöyledir: Tarihi bilinm eyen bir zam anda bir kadının çocuğu olurm uş am a y a şam azm ış. E n sonunda bu kadının iki oğlu olmuş. F akat daha sonra ka- M illî Folklor 41

41 d in in kocası da ölmüş. K adının çocuklarından biriside bu sırada ölmüş. B u n a çok üzülen kadın, kalan tek çocuğunun Ö lüm ünü de görm e mek için, bu çocuğu bir ağacın kovuğuna bırakm ış. A radan günler geçtikten sonra kadın, Bari gideyim de cena esini toprağa göm eyim demiş. Ağacın yanın a geldiğinde kadın bir de ne g ö rsü n? Çocuğuna bir elik keçisi" yani bir geyik sü t emziriyor. Geyik de kadını görünce kaçıyor. Kadın da çocuğunu alıyor ve evine geri dönüyor. İşte Bayraktaroğlu sülalesi bu çocuktan türem iştir. Geyikten süt em dikleri içinde bu sülâle geyik eti yem ez" (G ül 1995: 27). Yine aynı sülâle için Geyikli de anlatılan diğer bir rivayet Ersa Gülay dan (Gülay 1995) tarafımızca derlenmiştir: Bir kadının 9 tane çocuğu olup da bakam am asından dolayı, çocuklarından birini bir ağaç kovuğuna b ıra km a sın d a n bahsedilm ektedir. Bir tane geyik, bu çocuğa sü t em zirir ve onu büyütür. B ayraktaroğlu sü la lesi de o yüzden geyik eti yem ez (Gül 1995: 27). Aynı efsanenin Giresun un Çanakçı ilçesinden derlenen varyantında Yaylaoğullan Sülâlesi ortaya çıkar. Bu rivayet de şöyledir: Köyde bir h a n ım ın sekiz erkek çocuğu vardır. O dönem lerde, geçim bilek gücü ile sağlandığı için, herkes bu aileye im renerek bakm aktadır. Yaylaya gitm e vakti gelince, herkes gibi bunlarda hazırlıklara başlarlar ve yola çıkarlar. Ancak, yolda en k ü çük çocuk hastalanır. Anne Benim sekiz tane oğlum var. B unlardan biri olm asa ne olur diyerek çocuğunu yolun kenarındaki bir ağaç kovuğuna bırakır. Yaylaya gelince, bu çocuklar bir hastalığa ya ka la n ır vtj hepsi orada ölür. Ü züntülü anne, da ha fazla yaylada ka la m ıya ra k, za m anından önce tekrar evine dönnwk ister. Yolda, hasta çocuğunu bıraktı ğı yere gelince: Ben buraya hasta çocuğum u bırakm ıştım, acaba ne oldu? diyerek, ağaca yaklaşır. Kadın, ağaç kovuğuna yaklaşınca oradan bir geyik çıkıp hızla uzaklaşır. Anne bir de bakar ki, hastalıktan ölmek üzere olan çocuğu iyileşmiş, serpil miş, sağlıklı bir çocuk olm uş! Çocuğu hem en kovuktan alarak evine döner. Geyiğin beslediği bu çocuktan Yaylaoğulları S ü lâ le si m eydana gelir. Rivayete göre bu sü lalenin g e yik eti yemesi h a ra m d ır (Şim şek 1995:18). Yukarıdaki anlatılarda görüldüğü gibi Geyik Ana Efsanesi nin Karadeniz, rivayetlerinde temel benzerlikler bulunmaktadır. Her üç rivayetteki ortak motifleri şu şekilde sıralamak mümkündür: a) Olay, dağlık bölgede, yaylada geçmektedir. b) Son iki rivayetde çocuk sayısı, dokuz ve sekiz dir. Bu sayılar Türk kültüründe form al istik sayılar olarak önemlidir. c) Çaresiz anne, bakamamasından veya hastalıktan dolayı çocuklarını ağaç kovuğuna bırakır. d) Bir geyik gelerek bu çocuklara süt emzirir ve çocukları büyütür. e) Geyiğin süt emzirip büyüttüğü hu çocuklardan yeni sülaleler türer. f) Geyikten süt emmeleri nedeniyle kardeş sayılan bu sülalelerde, fertlerinin geyik eti yemeleri yasaktır. Görüldüğü gibi her üç rivayette görülen ortak özelliklerin hepsi Türk kül 42 M illî Folklor

42 tür dairesi içerisinde çok önemli yerlere sahiptir. Şöyle ki, efsanenin dağlık, ağaçlık bölgede geçmesi, Türklerin atlıgöçebe medeniyetinin özelliğidir. Türklerde ağacın çok önemli olduğu bilinmektedir. Oğuz Kağan, ikinci hanımını bir ağaç kovuğunda bulmuştur (Bang-Rahmcti 19.36); Er-Sogotoh efsanesinde de ilk insan, kendisini doğuranın Hayat Ağacı olduğuna karar vermiştir (Ögel 1989). Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ayrıca ileride de değineceğimiz gibi kutsal bir hayvandan türeme motifi, Türklerde yaygındır. Bozkurt destanında da düşmanları tarafından yok edilen bir halkın sağ kalan tek çocuğuna bir dişi kurtun bakarak büyütmesi ve bu çocuktan Göktürk soyunun tekrar gelişmesi anlatılır (Atsız 1943: 28). Esma Şimşek in de belirttiği gibi bu destandaki kurt motifinin yerini, bahsekonu efsanelerde Geyik in aldığı görülmektedir (Şimşek 1995:18). Karadeniz Bölgesinde anlatılan Geyik Ana efsanelerinin, Kırgızistan da anlatılan Geyik Ana efsanelerine göre, oluşum yönünden ba2i farklılıkları görülmektedir. İleride belirteceğimiz gibi bu efsanenin Kırgız varyantları Bozkurt Destanına daha çok benzemektedir. (Jnlü Kırgız yazar Cengiz Aytmatov, Beyaz Gemi adlı romanında, Kırgız] ar arasında yaşamakta olan Geyik Ana efsanesine sanatsal bir yaklaşım getirmiştir. Ünlü yazar, bu efsaneyi anlatırken tabii ki, kendi gerçeğine bağlı kalmış ve sanatsal düşüncesine göre bu efsaneyi yorumlamıştır. Yazar, romanıyla ilgili eleştirilere verdiği cevapda, Geyik Ana efsanesi üzerine şöyle demektedir:...yaşı yü zyılla rı a şkın Geyik A na efsanesindeki ahlak anlayışının bugün bile geçerli oluşu beni şaşırttı. İnsanın, ilk kaynaklarından başlayan ve d urm adan gelişen iyiliğe doğru akışı, doğaya akıllıca h a k im olm ak isteyişi, efsanede açıkça görü lü yo r (Aytm atov 1993: 170). Yazar, eserinde Geyik Ana efsanesinin oluşum sebepleri veya sonuçları üzerinde durmamaktadır. Aytmatov, efsaneye doğal olarak bir tarihçi veya folklorcu gözüyle de bakmamaktadır. Daha çok efsanenin felsefesi üzerinde durmakta ve İhtiyar Mümin e şöyle söyletmektedir:...m ü m in onlara, M erhum benim kardeşim di derdi. (O B uğuların hepsini kardeş sayardı. O ysa, m erhum Öteki B uğuların da kardeşiydi.) O nun yas şöleninde ben ça lışm ayayım da kim çalışsın? Biz bunun için B uğu yaratıldık. B oynuzlu M a ral A na soyundanız biz. O kutsal M aral A na, ya şa y a n la rım ıza da ölenlerimize de dost olm am ızı istedi bizden... (Aytm atov 1993: 15). Halk arasında yaşayan bir efsaneyi ele alarak, sanatsal bir üslupla evrenselleştiren yazarın, bu konuda başarılı olduğu kesindir. Ancak biz, romanın sanatsallığı üzerinde değil, sadece, efsane üzerinde durmak istiyoruz. Yaptığımız tespitlere göre, Aytmatov un eserinde anlattığı efsanenin ana olay örgüsü ile Kırgızistanda anlatılan efsane arasında bir fark yoktur. Bu sebeple de biz, tespit edebildiğimiz bu rivayeti buraya almadık. Şimdi, Beyaz Gemi de anlatılan Geyik Ana efsanesini özetleyerek vermek istiyoruz: Çok eskiden ormanların bol olduğu Enesay (Yenisey) nehri kıyısında bir Kırgız kabilesi yaşarmış. Bu kabilenin etrafı hep düşman halklarla çevriliymiş, ara Lavında devamlı savaşlar olurmuş, (itin lerden bir gün bu Kırgız kabilesinin yas lı başbuğu Batır Külçe vefat etmiş. Külçe Batır için yapılan yoğ töreni sırasında düşman komşulardan biri, Kırgızlan ı^u M illî Folklor 43

43 fil avlamış. Hiçbir Kırgız bu olayı hatırlamasın diye de bütün Kırgızları öldürmüşler. Düşman kuvvetleri ağaç kabuğu toplamak ve sepet örmek için ormana giden biri kız biri erkek iki çocuktan habersizdirler. Bu iki çocuk, düşman atlılarının peşinden gitmeye karar verirler. Zaferlerini kutlayan düşman atlılarının yanına acıktıklarından dolayı giden bu iki çocuk, ortalığı karıştırmıştır. Düşman halk, hemen bu çocukları hanın huzuruna getirir. Han, Çopar Topal Nıne yı çağırır ve şöyle der: - Al bunları, taygaya götür, Kırgız soyu da onlarla yok olup gitsin! Adları, sanları, izleri bile kalmasın! Topal Çopur Nine, çocukları alıp Enesay kıyısındaki çok derin bir uçurumun kenarına getirir. Çopur Nine, çocukları uçurumdan aşağı atacaktır. O sırada bir ses duyulur: Bekle ey ulu bilge kadın! Bu günahsız yavruların canına kıyma1 Bu ses bir ana buğunun sesidir. Ana Maral, Çopur Nine den çocukları ister. Çopur Nine: Ne yapacaksın onları?" diye sorar. Ana Maral da: İnsanlar iki küçük yavrumu Öldürdü. Bunun için bu çocukları evlat edineceğim" der. Çopur Nine de: iyice düşündün mü Maral Ana? însan yavruları bunlar, insan! Büyüdükleri zaman senin yavrularını Öldürecekler der. Maral Ana da buna karşı çıkar ve çocukları ormanla örtülü dağların arasındaki Isık-GöVe götürür. Maral Ana nın sütünü emzirip büyüttüğü bu çocuklar, Isık-Göl çevresinde yaşamaya başlarlar. îlk doğan çocuklarına Buğubay adını verirler. Böylelikle Buğu soyu, Boynuzlu Maral Ana soyu çoğalmaya başlar. Hangi soydan oldukları anlaşılsın diye de çadırlarının girişine maral boynuzu işareti koyarlar. Çok büyüyen bu Buğu halkı zengin bir hayat sürmeye başlar. Birgün zengin bir buğunun ölümüyle her şey karışır. Ölen buğunun çocukları, babalarına ya raşır bir iz bırakmak gayesi ile; babalarının mezarına bir maral boynuzu dikmeye karar verirler. Bunun içinde büyük bir maralı öldürürler ve sanki büyü bo zulur. Bundan sonra Maral Ana da Isık- Göl ü terkeder (Aytmatov, Beyaz Gemi. 1993). Cengiz Aytmatov un sanatsal bir dille zenginleştirdiği bu efsanenin aynısını biz, Hacettepe Üniversitesinde öğrenim gören Nurgül Moldaliyeva dan derlemiştik. Nurgül Moldaliyeva dan Geyik Ana efsanesinin bir diğer varyantını da derledik. Bu iki varyantın da Kırgızistan da halen halk arasında anlatılm akta olduğunu öğrendik. İkinci varyantda kısaca şöyledir; K ırgızlar A ltay dağlarında y a şarken birgün ansızın d ü şm a n la r saldırır. O sırada bir kadın beşikteki çocuğu ile kaçarken, arkasından okla vurulur. E lin d eki beşiği göle d ü şüren kadın o anda Ölür. Gölün sula rında ilerleyen beşikteki çocuğun se sini bir dişi geyik d uyar ve beşiği boynuzu ile gölden çıkarır. Çocuğu sütü ile besleyen geyik, onu alıp Is sık-göve getirir. Çocuk, burada evlenir. B u çocuğun soyuna geyikten dolay l B uğulular denilir (Moldaliyeva 1997). Yukarıda da belirttiğimiz gibi Geyik Ana efsanesinin Kırgız rivayetleri, Bozkurt destanına çok benzemektedir. Bozkurt destanında Aşina halkı, komşu milletlerden biri tarafından yok edilir. Bu halktan kolları ve bacakları kesilip bataklığa bırakılmış tek bir erkek çocuk kalmıştır. Bu çocuğu bulan bir dişi kurt, onu alır ve büyütür. Daha sonra bu çocuk ile dişi kurt evlenir ve kurt hamile kalır. Bu haberi duyan düşman hanı, bunları öldürmek için adamlarını yol laf. Dişi kurt da çocuğu alıp, Altay dağlarına 44 M illî Folklor

44 getirir. Her tarafı dağlarla çevrili bir mağarada on çocuk meydana getirir. On oğlan büyüyüp evlenir, her birinden bir boy türer. Bunlardan biri Aşina dır. Kardeşlerden Aşina, Türklere hakan seçilir. Atalarına bağlılığını göstermek için de, çadırının önüne kurt başından bir bayrak asar. Kısaca anlatılan bu destan ile Kırgızların Geyik Ana efsaneleri arasında büyük benzerlikler vardır. Her ikisinde de bir Türk halkı, düşmanları tarafından yok edilmek istenmektedir, Büyük kıyıma uğrayan Türk halkından bir erkek veya biri erkek biri kız iki çocuk, bir dişi kurt veya bir dişi geyik tarafından kurtarılmakta vc bu çocuklar ile Türk soyu tekrar titremektedir. Ayrıca dikkat edilmesi gereken bir diğer motifte; dişi kurt veya dişi geyiğin bu çocukları alıp, onları yeni bir yurda götürmeleridir. Türklere rahatça yaşayacakları bir yurda yerleşmeleri için yol göstermeleri söz konusudur. Kurdun bu özelliği bilinmektedir, geyiğin benzer özelliği ise Moğollarda ve Huni arda görülmekteydi. Aynı şekilde bataklıklar arasında sıkışıp kalan Hunlarm efsanelerinde de bu motif vardır:...d iğer varyasyona göre ise avcıla n n önünden kaçm aya çalışan bir dişi geyik, geçidi bulm alarını sağlamıştır. Daha soııraki dönemlerde y a şayan diğer yazarlar, bataklıklarda avlanan H unlarm bir dişi geyiğin peşine düştüklerini, bu geyiğin de onları b a ta klıkta n çıkardığını belirtirler. Geyiğin peşindeki avcılar gizli geçitlerden S c y th ia n m m uhteşem güzellikteki ovasına çıkarlar ve o sırada, dişi geyik de ortadan kaybolur. B u n u n ardından H un avcılar geri dönüp bu kez tü m halklarıyla birlikte b a ta klığ ı terkederler (N em eth 1 996: 101). Kurt ile ilgili bir çok motifin yaşadığı Türk kültüründe, kurdun kılavuzluk ettiği de ortaya konmuştur: Bu moti/.,, belki de en önemlisi Türk hakanına veya benzeri bir şekilde topluma liderlik etme durumundaki bir ferde yol gösteren, reh herlik eden bir başka ifadeyle ' kılavuz bozkurt motifidir (Çobanoğlu 1997: 165). Kurtrigur ve Utigur efsanelerinde de, geyiği takip eden iki kardeş denizi geçerler ve orayı yurt edinirler (Ögcl 1989: 579). Bozkurt, Oğuz Kağan Destanı nda da yol göstermektedir. Bu husus Türklerin yaratılış efsanelerinde de geçen bu bozkurt, belki de Oğuz Kağan a yol gösteren eski cetlerinin ruhudur (Özarslan 1998: 437) şeklinde izah edilmektedir. Görüldüğü gibi kurt un bu fonksiyonunu geyik de taşımaktadır. Her iki hayvan da, soyu tükenmekte olan halkların, soylarının devam etmesini ve onların güzel bir yurda sahip olmalarını sağlayıcı bir fonksiyona sahiptir. Geyikten türediklerine inanan insanlar arasında, yukarıda anlatılan beş rivayctde de bir kardeşlik söz konusudur. Bu insanlar geyikten türediklerine inandıkları için, geyiği öldürmemekte ve geyik eti yememektedirler. Genel inanılışta da geyiği öldürmek tehlikelidir. Evliyaların da geyikle ilgili çeşitli inanışlara yol açtığı bilinmektedir. Özellikle Geyikli Baba ve Abdal Musa hakkında anlatılan çeşitli rivayetler, geyiğe islamî bir yön vermiştir. Ancak Eski Türklerde de geyiğin öldürülmesinin hoş bir davranış olmadığı bilinmektedir. W. Eberhard ın, Tu-cüe ler (Türkler) hakkında verdiği bilgilerde de geyiğin kutsal olduğu anlaşılmaktadır:...o nların dedeleri bir deniz ila hesi ile m ünasebetde bulunuyordu. İlk dede avda bir ak geyik öld ü rd ü ğü n d en ilâhe m ünasebetden vazgeçti. B unun oym ağından aveneler bu geyiği öld ü rm ü ş o ld u kla rın d a n o M illî Folklor 45

45 günden itibaren hep insan kurbanı için insanlar gönderm ek mecburiyetinde id iler (E berhard 1996: 86). Anadolu da yaygın olarak bilinen Alageyik türküsünde dc geyiği vurmanın iyi bir şey olmadığı acıklı bir şekilde anlatılmakladır: Ben de g ittim bir geyiğin avuıa, Geyik çekti beni kendi dağına, Tövbeler tövbesi geyik avına, S iz gidin kardeşler, ka ld ım ka ya d a " (Göğçeli 1954: 852). Yine aynı şekilde bütün rivayetlerde, geyikten türeme söz konusudur. Hastalıktan veya savaştan dolayı nesli tükenmekte olan halkın veya sülalenin soyu, Geyik Ana sayesinde devam etmektedir: Geyik (karaca, ceylan)in genel olarak sem bolizm ine göz atıldığında, yüksek, dallı budaklı boynuzlarının çoğu kez H ayat Ağacı na teşbih ed ildiği görülür. D olayısıyle do ğurgan lığın, gelişm e ittıratlarının, yeniden doğuşların sim gesi olm aktadır. Bu değerler, gördüğüm üz gibi, A ltay lar, K üçük Asya ve M üslüm an A n a d o lu da y a şa m a k ta d ır (Oğuz 1980: 857). Ayrıca Geyik Ana efsanesinin, Geyikli rivayetinde dokuz çocuk; Beyaz Gemi rivayetinde yedi erkek, yedi kız çocuk; Giresun rivayetinde de sekiz çocuk sayısı verilmektedir. Bu rivayetlerde verilen sayılar, formalistik sayılardır. Atlı-göçebe medeniyetinin de izlerini taşıyan bu efsanelerdeki insanların yaşayabilmeleri için, güçlü ve kalabalık olmaları gerekmektedir: B ozkır kü ltü rü n ü n geliştirip şekillen d ird iğ i toplum yapısı, aile a n layışı ve bunlara dayalı ilişkiler m anzum esi, yaşanılan hayatın ih tiya çla rın ın doğurduğu ka lıp la r içinde karşım ıza çıkm aktadır. Sürekli savaş ve mücadeleler içinde geçen bozkır hayatında m utlu ve müreffeh yaşam ak fiziki bakım dan güçlii o l maya- bağlıdır. Güçlü olm anın te mel şartlarından biri ise ç o k l köp" ol inaktır. Köp olm ayan m illetlerin veya boyların kaderi, tâhi olm ak veya y o k / 'cok o lm a ktır (Oğuz ). Yok olmayla karşı karşıya kalan hu sülâlelerin yaşamaları için de çoğalmaları gerekmektedir. Ayrıca, Esma 8 i m - şek in dc Giresun rivayeti için belirttiği gibi çocuk sayısının fazlalığı o ailenin diğer ailelere olan üstünlüğünü belirtmektedir (1995:18). Geyik Ana efsanesinin Kırgız rivayetleri, yok olmak üzere olan bir halkın düşmanlarından kurtularak, tekrar dirilmesini anlatmaktadır. Geniş bir coğrafyaya ve tarihsel bir geçmişe sahip Kırgız halkının, böyle Geyik motifli bir efsaneye sahip olması doğaldır. Çünkü, Kırgızistan, hayvancılığın bol olduğu ve coğrafık özelliklerinin de geyiğin yaşamasına müsait olduğu bir ülkedir. Tarımcılıkla uğraşan Çinlilere geyik motifi Türklerden ve Moğollardan girmiştir. Ayrıca diğer bir inanışa göre de Geyik. Kırgız illerinde bulunur:...g eyik ve dağ keçisi türünden Kile n-k iyik söylencese t tek boyn uzlu bir hayvandır. B unun bir adı da K u-tu dur. Söz konusu ad, Türkçe ku tlu (kutlu) sözünden gelir. Söylentiye göre Ku-tu, Kırgız illerinde, bulu n u r (Bozkurt 1995: 22). Kırgız rivayetleri, geniş bozkırlara yayılmış ve yüzyıllar boyunca anlatıl a- gelmiş bir efsane özelliği taşımaktadır. Karadeniz Bölgesinde anlatılan Geyik Ana efsanesinin ise daha dar bir çevrede geçtiği ve yerelleştiği görülmektedir. Kırgız rivayetlerinde bir millet için anla- 46 M illî Folklor

46 tılan efsane Karadeniz rivayetlerinde bir sülâle için anlatılmaktadır. Bayıaktaıoğullan ve Yavlaoğulları sülâleleri için anlatılan bu efsanenin başka sülâleler için dc anlatılm akta olması muhtemeldir. Karadeniz Bölgesi nden ve Kırgızistan dan derlenen Geyik Ana efsanesi üzerinde durulan bu küçük çalışmadan sonra, diğer Türk halkları ile ilgili araştı cm aharın yapılmasıyla Geyik Ana efsanesinin daha değişik varyantlarının da derlenerek daha yeni ve farklı motiflerin ortaya çıkacağını umut ediyoruz. KAYNAKLAR ATSIZ, (194.3), T ürk Edebiyatı T a rih i, 2. Basım, İstanbul. AYMATOV. Cengiz, (1993), Beyaz Gemi, (Çcv: R. özdek). İstanbul: Ötüken Yayınları. BAN ARLI, Nihat Sami. (1971) K esim li T ürk Edebiyatı Tarihi I. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. BANG. W..- RAHMETİ. G. R (1936), Oğuz Kağan D estanı, İstanbul: Burhaneddin Basımevi. RAYRAKTAR, Osman, (1994) Osman Bayraktar (Trabzon, 20, Lise, İşsiz) ile 15 Temmuz 1994 tarihinde Bülent Gül tarafından TYabzon Geyikli de yapılan görüşme. Görüşmenin deşifre edilmiş kaydı (B.G.) arşivindedir. ROZKURT, Fuat, (1995), Tiirklerin Dini. İstanbul: Cem Yayınlan. CUNBUR. Müjgan, (1982), Folklorumuzda Geyik Motifi Üzerine. II. M illetlerarası Türk Folklor Kongresi B ild irile ri, II. Cilt, Halk Edebiyatı. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. ÇAĞATAY, Saadet, (1956). Türk Halk Edebiyatında Geyiğe Dair Bazı Motifler, TDAY-Belİeten: ÇOBANOGLU, Özkul, (1997), Kılavuz Bozkurt Motifinin Tarihsel Bağlamlarda ve Günümüz Aievi-Bektaşi Tarikatlerindeki Yapısal ve İşlevsel Sürekliliği Üzerine Tfespitler, K adri Eroğan Hacı B ektaş Veli Arm ağanı, Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayınları. EBERIIARD, W., (1996), Ç in in Ş im a l Komşuları, (Çev: N. Uluğtuğ), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. ESİN, Emel, (1975), İslam iyetten Önce Eski Türk K ü ltü r Tarihi ve İslam a G iriş, İstanbul. GÖĞÇELİ, Y. Kemal, (1954), Alageyik, T ürk Folklor A raştırm aları, 3 (34), Ocak. GÜL. Bülent, (1995), Geyikli Beldesinin Halkbilim A çısından İncelenm esi". Ankara: Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Lisans Tezi (Basılmamış). GÜLAY, Esra (1995) Esra Gülay (Geyikli, 80, Okumaz-Yazmaz, Ev Hanımı ı ile 10 Şubat 1995 tarihinde Bülent Gül tarafından Trabzon Geyikli de yapılan görüşme. Görüşmenin deşifre edilmiş kaydı (B.G.) arşivindedir. MOLDALİYEVA, Nurgül, (1997), Nurgül Moldaliyeva ( Kırğızistan-Toktogul, 21, Üniversite, öğrenci) ile 13 Mayıs 1997 tarihinde Bülent Gül tarafından Ankara da yapılan görüşme. Görüşmenin yazılı kaydı ( B.G.) arşivindedir. N...METH, Gyula, (1996), H u n la r ve Tanrının Kılıcı A ttila, (Çev: T. Ucmııkant. İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan. OCüZ. Burhan, (1980), Türkiye H alkının K ültür K ökenleri (. 2, Tanm-Havvancılık- Meteoroloji, İstanbul. OĞUZ, M, Öcal, (1997). Manas Destanı ve Dede Korkut Kitabı nda Kardeşler Arası İlişkiler, Manas 1000 B işkek B ildirileri (28-31 Ağustos 1995). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. ÖGEL, Bahaeddin, (1989), Türk M itolojisi l, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. ÖZARSLAN. Metin, (1998), Oğuz Kağan Destanında Tarihî, Dinî, Beşerî ve Tabiat üstü Unsurlar". Folkloristik: Prof. Dr. Dursun Yıld ırım A rm ağanı, (Ed: M. özarslan, Ö. Çobanoğlu), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Basımevi. ŞİMŞEK, Esma, 11995), Giresun ve Çevresinde Anlatılmakta Olan 'Ana Geyik Efsanesinde Mitolojik Unsurlar, M illi Folklor : YUDAHİN, K. K, (1994), K ırgız Sözlüğü. C. I. (Çev: Abdullah Taymas), 3. Baskı, Aııkara: Tüı k Dil Kurumu Yayınları. NOTLAR Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırma Görevlisi. Bu konudaki çalışmalardan bazıları: (Çağatay 1956: ; Esin 1975: 94; Cunbur 1982: 71-94; Öğel 1989: ). Buğu: 1. Geyiğin yahut maralın erkeği 2. Buğu (bir Kırgız kabilesinin adı) 3. Kırgız halk takviminde bir ayın ismi. Maral: (Moğolca) dişi geyik. Bkz.: Atsız: Türk Edebiyatı Tarihi, 2. Basım, İstanbul, 1943, s. 28; B anarlı, N.S.: Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, Milli Eğitim Basımevi, 1. Cilt, İstanbul, 1971, s. 24. Bkz. ögel, B.: Türk Mitolojisi I,Ank., 1989, s M illî Folklor 47

47 ATASÖZLERİ VE ÇİFT İSİMLER N isaybay HÜSENOV* özdeyişler ve atasözleri her milletin milli zenginliklerinden biri sayılır. Milletin örf-adeti, medeniyeti, tarihinin özelliklerini kısa ve aynı anda net olarak yansıtan bu gibi bileşimler eşsiz bir önem taşımaktadır, özdeyişler fikri güzel ve anlamlı olarak yansıtabilmesi açısından konuşmanın açık ve etkili olmasını sağlar. Bileşimler yüzyılları meyvesi olarak şekil almış ve süslenmiş olduklarından dolayı bünyesindeki her kelime kendi anlamına ve tarihine s ahin tir. Bileşimler binlerce kelime içermektedir. O yüzden biz sadece atasözlerindeki kişisel isimler, daha doğrusu çift olarak kullanılmakta olan isimlerin özellikleri konusu üzerinde durmak istedik. Zira atasözleri ve onların içerdiği İsimlerin etimoloji bakımından tahlilini yapmakla ona sahip olan milletin tarihi, medeniyeti ve manevi hayatının ayrıntılı yönleri de açıklanabilir. Araştırm aların sonuçlarına baktığımızda Özbek atasözlerinde aşağıdaki isimler çift olarak daha çok istifade edilmektedir. Alihoca-Hocaali, Isa-Musa, Eşmet-Taşmet, Hasan-Hüsen (Hüseyin). Alihoca-Hocaali. Halk arasında bu hikmet dolu kelime her ikisi de ayn, biri ötekisinden fark etmez" anlamları verebilmek için kullanılmaktadır. Bu mantıkla yola çıkarsak Alihoca ve Hocaali isimleri arasında ayrım yok gibi gözüküyor. Antroponimik araştırmalar Alihoca ismi Hoca ali ismini aynen kar şıl ayam a- * Taşkent Maliye Enstitü. Özbek ve Rus Dilleri Bölüm Başkanı dığını göstermektedir. Yani her iki isimde de esas rol oynayan HOCA kelimesidir. Hoca farsça sahip, hükmeden anlamına geliyor. Dilbilimciler hoca kelimesinin nereden geldiğini ve nerede kullanılacağını iki çeşit olduğunu söylüyorlar. Bazı kaynaklara göre hoca ünvan olarak ilk kere dört halife Ebubekir, Ömer, Osman ve Ali dan doğmuş olan evladlara nisbeten kullanılıyor. Bu kelimenin bir başka fonksiyonda kullanıldığını 10. yüzyılda Samanoğulları devletinde görüyoruz. Yani vezirler ve harp komutanlarına da hoca unvanı vermiştir. Hoca Seyit (Muhammed Peygamberimizin evladı) dan sonra gelen ama ikinci imtiyazlı tabaka sayılır. Daha çok kendilerinin halife evladı olduğunu ispat eden hoca seyit ata belgisine sahip olanlar toplumda büyük mevki ve ayrıcalığa sahip olmuşlar. Çift ismin içerdiği Ali Peygamberimizin damadının adı ve aali-yüksek anlamına geliyor. Hoca kelimesinin tutuğu yerine bakarak Alihoca ve Hocaali isimlerini avırtedebiliyoruz. Alihoca-Ali hocadır, yani hocaların evladını mensup olana denir. Hocaali Ali ismindeki beyefendi ya da hükmeden Ali. İsa-Musa. Bu isimler İsa da kendi yoluna, Musa da kendi yoluna, İsanın elemini Musa dan almış gibi atasözlerinin mecazen ne anlattıklarını öğrenmek için isimlerinin etimolojisine ve tarihine göz atmak lazım. 48 M illî F o lk lo r

48 İsa-Hıristiyan dininin kurucusu sayılmış Peygamberin adı. Efsanelere göre O Meryem ananın kutsal ruhdan gebe olması sonucunda doğar ve hıristiyanlığı yaymaya çalışır. Yahudiler mahkemesinin ve ayaklarını haça kararak öldürülmüş. İsa eski Yahudi dilindeki yesva kelimesinden geliyor ve Tanrının m erhameti anlamındadır. Edebiyatta İsa Mesih adında da bilinmektedir. Mesih eski Yahudice metiah-kudsal yağ sürülmüş anlamını taşıyor. İsanın talimatı İncil- Mukaddes Kitapta yansıtılmıştır. Bu ismin lugavi manası 3 çeşit anlatılm aktadır. 1. MU-SO, So-ağaç yani su ağacı-. 2. MESSEV- Çocuk 3. MESSIJ - Şu içinde bulunmuş çocuk Yahudilik talimatı Musanın kitabı Tevrat ta anlatılıyor. Demekki, İsa-Hristiyanların, Musa Yahudilerin Peygamberi olduklarından kendilerine onu yol tutmuşlardır. Bu nedenle İsa da kendi yoluna, Musa da kendi yoluna atasözü mecazen her insanın tuttuğu yolu, dünyaya bakış açısı kendine göre doğrudur demek istediğini söyleyebiliriz. İsanın elemini Musa dan almak ise mecazen birinden aldığı dargınlığın elemini hiç ilgisi olmayan başkasına darılmak yoluyla gidermek anlamında kullanılıyor. Eşmet-Taşmet. Bu iki isim daha çok ağızlarda geniş kapsamda kullanılıyor. Yani birinin ismi gerektiğinde örnek olarak Eşmet ya da Taşmet icemlerinden istifade ediliyor. İsimlerin bu özelliği atasözlerinde ediliyor, örnek: İşi İşmet yapar, Taşmet laf eder. Bu atasözü mecazen işi biri yapıyor ama bu işe hiç alakası olmayan başka birisi ben yaptım diye söylenir anlamında yapmadığı bir işi yapdım diye övünenlere deniliyor. Her iki isim de çift kelimelerden oluşmuştur. Eş-Muhammed, Taş, Muhammed kısaltılarak memed-memet: daha da kısa şekli met,'c dönüşmüş. Eş eski türkçede dost, çift anlamını veriyor. Taş kelimesi de türkçe ata isim olarak kullanıldığında sert, dayanıklı anlamındadır. Her iki isim kafiyeli olduğu için halkın hikmetli sözlerinde geniş yer alıyor. Hasan-Hüsen. Özbekler Akıl ve edep - Haşan ve Hüseyin Akıl- Haşan, Edep- Hüsayin atasözlerini eski zamanlardan biri kullanagelmişlerdir. Bu atasözü mecazen akıl ile edep - ikiz anlamındadır. Atasözündeki Haşan vc Hüseyin (Hüsen) isimleri İslam dini ile bağlı olduğundan dolayı ayrıca mecazi vc dinsel siyasal muhteviyata sahiptir. Haşan - Muhammed in büyük torunu ve ikinci imam sayılır. Haşan ve Hüseyin (Hüsen) Paygamberimiz Muhammed (SAV.) in torunu olduklarından dolayı halk arasında çok merhurdur. Haşan ve Hüseyin in dış görünümleri biri birine çok az (bir yaş) olduğu onların ikiz olarak anlaşılmasına neden olması. Her iki isim de Arapça Hasuna dan geliyor. Haşan iyi açık gönüllüdür. Hüseyin ise Haşan kelimesinin Arap dilindeki simarma anlamını veren şeklidir. Demekki Haşan ve Hüseyin isimlerinin asıl manası iyi, açık gönüllü. Bu atasözündeki mecazi manaya, akıl ve edebe uygun geliyor. Dinsel-siyasal anlamı ise ikiz kelimesinde yansımaktadır. M illî F o lk lo r 49

49 TÜRKMENLER ARASINDA ALİ ŞİR NEVÂÎ HAKKINDA ANLATILAN HALK DESTANLARI-2 N ergis B İR AY GÜL İLE SULTANSÖYÜN Sultansöyün ile Mirali oturmuş sohbet ediyorlarmış, konuşmaları dördüncü yıldız görenin çocuğuyla yani ikinci kızla ilgiliymiş. O kızla ilgili, hiçbir yerden hiçbir haber alınamadığı için, Sultansöyün Mirali ye şöyle bir teklifte bulunmuş: -Gel, ikimiz de ülkeyi dolaşalım, halkın durumuna bir bakalım, ayrıca o kızla ilgili bir haber var mı, soruşturalım. Mirali, Sultansöyün e biraz ağır bir söz söylemiş: -Sultanım, kız hakkında söylediğin açık. Ama halk hakkında söylediklerinle ilgili bir sorum var: Sadece halkın durumunu öğrenmek için mi yoksa halkın durumuna yardım etmek için mi? -Türkmen halkının şimdiye kadar misafir kovduğunu hiç duymadım. Fakat ziyaret için olduğunu da önceden duyurmak lazım; bizim sultanlara layık derecemiz, sultanlara layık izzet ve hürmet edilecek gücümüz yoktur. Mirali araya girip: -Misafir yemek için gelmez, güler yüz için gelir! demiş. Kızlar çadırlarına girinceye kadar Sultansöyün ile Mirali, bir süre at otlatmış, sonra da Gülgilin çadırına gitmişler. Sultansöyün, Gül ün lokmasını yiyişini, karaca çadırın ağaçlarını seyredip kinayeli bir şekilde: -Güzel çadırmış fakat, arzu ağacı eğriymiş! demiş. Gül de Sultansöyün e kinayeli bir cevap vermiş: -Ağacı eğri de olsa, dumanı doğru çıkıyor. Gül, onların önüne, katıksız, ekmeksiz hamur aşı koymuş. Sultansöyün Mirali nin kulağına fısıldamış: -Ben şu kıza takılmak istiyorum, demiş. Mirali ona: -Demin takıldın, nasıl cevap aldın? O, sana hemen ağır bir cevap verir! demiş. Hamur aşını bulayıp, koydu katıksız ekmeksiz. Gül de onun yaptığı gibi, şiirle cevap vermiş: Varı bilmez, yoğu bilmez, ne garip misafirsiniz. Mirali, Sultansöyün ün kulağına fısıldayıp: -Benim dediğimi dinlemedin, aldın mı cevabını? demiş. Saraya döndükten sonra yıldız görenlerin çocuklarından ikinci kızın Gül olduğunu anlayan Sultansöyün kızın annesine sözcü göndermiş. Sözcüler gidip haber verdiğinde, Gül annesinden önce: -Benim kıymetimi annem bilmez, ben bilirim, demiş. Sözcüler kızın kıymetini, pahasını sorunca Gül şunları saymış: -On kuzu. Yirmi kurt. Otuz erkek deve. Kırk yaşlı pir insan. Elli aygır. Altmış hadım edilmiş hizmetkâr. Yetmiş hayvanlar için ipek ip. Seksen tane hayvanların ayağını bağlamak için ip. Doksan torba. Sultansöyün sözcülerin getirdiği ha 50 Millî Folklor

50 beri duyup: o bir şeyler koparmak için hükmetmek istemiş. O zaman Mirali araya girip: -Ey sultanım, sen kızın akıllı sözlerini anlamadın, demiş. Sultansöyün, Mirali nin sözüne öfkelenip: -ilim adamısın madem sen o anda düşündür! demiş. -Sultanım, insan on yaşında kuzu gibi olur, yirmisinde kurt gibi, otuzunda erkek deve gibi, kırk yaşında akıl kâsesi dolup taşmış gibi, ellisinde aygır gibi, altmışında hizmetkâr gibi, yetmişinde ipek ip gibi, sekseninde iki ayağı bağlanmış gibi, doksan yaşında başına torba giydirilmiş gibi olur. Kız, ilk başta senin aklını sınamış, ikinci olarak da seni yaşlı görmüş. Sultansöyün, Mirali nin sözüne darıl>p: -Ben niçin yaşlıyım? O kızla yaşıt değil miyim? diye bağırmış. -Sultanım, doğru söyleyenin dostu olmadığını biliyorum. Böyle de olsa öfkelenmiyorum. Gül ün şu anda gül yaprakları bozulmamıştır. Ama sen kendini kırka böldün. Kırk yaşını üst üste hesaplarsan dokuz yüz doksan dokuz olur. Bu durumda sen kendini nasıl Gül ile yaşıt sayabilirsin? En iyisi sen, onun sözüne öfkelenme de yolunu bul, zamanını bekle. Gül, çeşitli istekler, çeşitli nazlanmalar ile Sultansöyün e çokça eziyet ettikten sonra sonunda kendini sultana kabul ettirmiş. Sultansöyün birkaç gün sonra uzak bir yere gitmek için hazırlanmış Gül e de zor bir iş emretmiş: -Gül, eğer sen güllüğünde kalmak istiyorsan, benim emrimi mutlaka yerine getirmelisin. Eğer yapmazsan, o zaman senin ne yaprağın kalır, ne de kokun. Ben yedi yıllığına gidiyorum. Dönüp geldiğimde sen yedi yaşındaki oğlanı, kara atın yedi yaşındaki dölünün üstüne bindirip önüme çıkaracaksın! Padişah gittikten sonra, Gül çaresiz kalmış, yanına cariyelerini çağırmış, sultanın emrini onlara anlatmış, onlara fikrini sormuş. Cariyeler ona akıl verememiş, biz sadece senin emrettiğini yapabiliriz diye cevap vermişler. Gül, otuz cariyesine erkek elbisesi giydirip onları otuz ata bindirip peşine takıp yola çıkmış. O gidip sultanın ordusunun biraz uzağında bir yerde durmuş. O, iki cariyeyi erkek kıyafetiyle sultanın yanına göndermiş, şöyle demiş: -Ağamız bizi sizin yanınıza gönderdi. Eğer padişah hazretleri merhamet ederse, ağamız sizi selamlamaya gelecek. Padişahın izin verdiğini gelip haber verdiklerinde, Gül erkek kıyafetine girip, sultanın yanına gitmiş. izzet ve hürmetle iki büklüm selam vermiş. Sultansöyün kadir kıymet bilen misafire yanında yer vermiş, onunla sohbete başlamış: -Nereden geliyorsunuz? işiniz nedir? -Sultanım, biz tüccarız. Bizim satmak için kıymetli mallarla yüklü kervanımız gelir. Otuz altı hizmetkârla kervanın önünü kesip duruyoruz. Buralarda olduğunuzu duyunca sizinle selamlaşıp geçmeyi kendimize borç bildik. -Hoş geldiniz! Onların sohbetleri derinleştikten sonra, Sultansöyün ona: -Ey tüccar, başka ne gibi işiniz, ne gibi hünerleriniz var? diye sormuş. Gül ona: Biraz satranç bilirim, diye cevap vermiş. -O zaman satranç oynayalım. -Çok iyi. Fakat bizim bir adetimiz var: Oyuna başlanınca iki tarafta en çok sevdiği şeyini ortaya koyar, yenen alır. -Çok güzel adet. Benim en sevdiğim şeyim kara atımla şu başımdaki tacım. Ye Millî Folklor 51

51 nilirsem bunları veririm. Siz ortaya ne koyuyorsunuz? -Çin-Maçin den seçip aldığım bir hanımım var. Onu görmek için göz gerek. Yenilirsem size onu veririm. Saraydan ayrıldığından beri aradan birkaç gün geçtiği için, hanım sözü sultanın kulağına çok hoş ve güzel gelmiş. ikisinin arasındaki oyun heyecanlı geçmiş, sonunda Sultansöyün sonunda yenilmiş. Sultansöyün, kara atı ile tacını Gül e vermiş, sabah yine bir el oynamalarını rica etmiş. Gül, Sultansöyün ün tacını başına takmış, kara atı ise atlarının arasına salmış. Ertesi gün satranç oynadıklarında Sultansöyün yenmiş. Gül, söylediği hanım suretine girip kendini Sultansöyün ün yanına götürtmüş ve üç gün geçtikten sonra, yine bir bahane ile sultanın yanına gelmelerini cariyelere tembih etmiş. Gül e gören Sultansöyün ün aklı başından gitmiş, ona dokunmak istemiş. Gül, Sultansöyün ün elini itip: -Çek elini! Ben cariye olsam bile Şark kanunlarına göre beni nikahlamazsan, benim yanıma gelemezsin! demiş. Sultansöyün vakit müsait olsa onu hareme çoktan koydurmuştu, ama şimdi onun şartlarına boyun eğmeğe mecbur olmuştu. Kadı, hat yazmış, Sultansöyün mührünü basmış ve cariyenin eline vermiş. Aradan üç gün geçtikten sonra cariyelerden biri erkek kıyafetiyle gelip, Sultansöyün e şöyle demiş: -Sultanım, beni ağam gönderdi. Bana sultanın tacını giymek, atına binmek layık değildir. Sultana da cariye ile evlenmek hoş olmaz. Bu işi el gün henüz öğrenmemişken bunlar hiç olmamış gibi davran- sak, diye bizim ağamız size görüş bildiriyor. Sultansöyün bu fikri kabul edip cari- yeyi geri göndermiş, atıyla tacını geri almış. Aradan aylar, günler geçtikten sonra Gül ün oğlu, atların da kara attan dölü olmuş. Tam yedi yıl sonra, Sultansöyün ün döndüğü haberi gelmiş. Gül, oğlunu kara atın yavrusuna bindirmiş, birkaç emir vermiş, babasını karşılamaya göndermiş. Gül ün oğlu yüz oğlanın başına geçip kara atın üstünde Sultansöyün ün karşısına çıkmış. -Esselamünaleyküm baba! diye Sul- tansöyün ün önünde eğilmiş. Sultansöyün oğlana hayretle bakıp: -Kimin oğlusun? diye sormuş: Oğlan babasına sevinçle bakıp: -Sultansöyün ün oğluyum! demiş. Sultansöyün attan inmekten aciz, gazapla Gül e doğru gazapla, hırsla atılmış. Durumun iyi olmadığını anlayan Mirali onun peşinden ayrılmamış. Sultansöyün, Gül e hiçbir şey sormadan kılıcını çekip indirmek istemiş. Mirali araya girip: -Sultanım, cellatlar bile sebepsiz can almazlar. Önce bunun sebebini öğrenelim, demiş. Sultansöyün hiddetle: -Çekil! diye bağırmış. Mirali onun karşısında baş eğip: -Sultanım, sebepsiz kan dökmeyi yüreğine geçirebiliyorsan, bırak bu bir tane olmasın, iki olsun, öncelikle benim başımı kes! demiş. Sultansöyün, Mirali ye vuramayıp kılıcını aşağı indirmiş ve boğuk bir sesle: sormuş. -Gül, bu oğlanı nerden buldun? diye 52 Millî Folklor

52 Gül, hiç kaygılanmadan, sultana sırrını anlatıp, yüzüne sevinçle bakmış: -Sultanım, sen avdayken tüccarla satranç oynamamış miydin? -Oynamıştım. -Yenilince ne vermiştin? -Kara atımla tacımı vermiştim. -Yenince ne almıştın? -Tüccarın cariyesini almıştım. -Sen o cariyeye el vurmak istediğinde o ne talep etmişti? mısın? -Ahtnâme. -Sen onu vermiş miydin? -Evet vermiştim. -Sen kendi ahdini, mührünü tanır -Horasan da benim mührümü tanımayan var mı? Gül, Sultansöyün ün mühürlü hattını çıkarıp verince, sultan, Gül ü kendinden daha usta, Mirali yi gerçek dostu saymış, onların ikisinin önünde başını eğmiş. O sırada oynaya oynaya gelen yedi yaşındaki oğlunu kucaklamış ve sıkıca öpmüş. KİM HAKLI Sultansöyün yaz günü, her nasılsa Horasan ın büyük dağının başına çıkmış, kendini kaptırmış. O, bu dağın zenginliğinden faydalanamadan, bu dağda adam nasıl yaşayabilir, diye düşünmüş. En sonunda, kış günü dememiş bir tellal çıkarmış: -Kim Horasan ın büyük dağının üstünde kırk yorganın içinde bir gece yatıp sabaha kadar ölmezse Sultansöyün, o adama ağırlığınca altın verecek, diye bağırtmış. Altına heveslenen birçok insan, dağda donarak canından olmuş. Bir gün Mirali: demiş. -Sultanım, bir de ben deneyeyim, Sultansöyün: -Mirali, ahmak olma. Senin ölümüne dayanamam. Benim için çok gereklisin, deyip onu göndermekten kaçınmış. Mirali kararlı olduğunu kesin bir dille ortaya koymuş: -Sultanım, can benim. Canımı senin beni sevişinden birkaç kat daha fazla seviyorum. Benim de ölümü istediğim yok. Ben sadece senin dileğini gerçekleştirmek istiyorum. Ya dağda kalmama izin ver ya da şartını geri al. Sultansöyün, Mirali ye izin vermekten başka çare bulamamış. Mirali, dağa çıkıp, kırk yorganın otuz dokuzunu altına döşemiş ve birini üstüne almış. Gece vücudu hiç titrememiş bile. Sabah ise terleyerek uyanmış. Sultansöyün çok şaşırmış, Mirali ye sormuş: -Mirali, doğrusunu söyle. Gece yatınca ateş gördün mü? -Evet, çok uzakta günbatısından aşağı doğru, tam yan tarafımda bir ateş parlıyordu. -Ha, sana o ateşin sıcaklığı ile ısınmış derler. Benim şartımı yerine getirmemişsin, deyip Mirali ye altın vermekten vazgeçmiş. Günlerden bir gün, Sultansöyün bir iş için acilen Mirali yi aramış. Mirali nin peşinden adam gönderince, Mirali ona: -Şimdi ocağa çaydanlık koymuş, çay demleyip içtikten sonra gelecek, diye söyle demiş. Sultansöyün, acele edip peşinden ne kadar adam gönderse de onların hepsi aynı cevapla dönüp gelmişler. Sözün kısası yüz çaydanlık kaynayacak kadar zaman geçtiği halde Mirali gelmemiş. En sonunda Sultansöyün onun yanına gitmek zorunda kalmış. Oraya varınca ne görsün?! Mirali, ateşin üç adımlık uzağına çaydanlık koymuş, bağdaş kurup oturmuş. Sultansöyün Millî Folklor 53

53 sinirlenip: -Ey ahmak adam, tâ üç adımdaki çaydanlığa ateşin sıcaklığı gelir mi? diye bağırmış. Mirali hemen lafı yapıştırmış: -Ey sultanım, tâ uzaklardan ışığı parlayan ateş beni ısıttığına göre, üç adım uzaktaki ateş çaydanlığı kaynatmaz mı? Sultansöyün yenilgiyi kabullenip: -Mirali, ben senin haklı olduğunu biliyordum, ama buna nasıl cevap bulur acaba diye seni sınamak için böyle yaptım. Ne kadar altın gerekliyse anahtarı senin elinde, al! demiş. Mirali: -Sultanım, sen altına doyduğun gibi Mirali yi sınamaya doymadın mı? Yine de, Mirali ölünceye kadar ne kadar sorun varsa sor, demiş. BU DA GEÇER Mirali, vezirlerin kendi aralarında sohbet edip, onunla hiç ilgilenmediklerini görmüş. Mirali yi de yanlarına alıp gezmeğe çıkan vezirler, Mirali yi çöl ortasındaki bir kuyuya atmışlar. iki üç gün boyunca Mirali den hiçbir haber alınamamış. Sultansöyün onu hiçbir yerde bulamamış, belki öfkelenip gitmiştir diye düşünüp kaygı, kedere boğulmuş, şarkı söyleyip oturuyormuş: Gam ile, kaygı ile soldu baharın gülleri... Bir iş için şehre gelip Sultansöyün ün şarkısını duyan çoban, bunu ezberlemiş. Sonra da ovada koyun otlatırken Sultansöyün ün şarkısını hatırlayıp söylemeye başlamış: Gam ile, kaygı ile soldu baharın gülleri... Çoban şarkısını bitirmeden, yerin altından bu şarkıyı devam ettiren bir ses yükselmiş: Dostunu çaya salandır, sayramaz bülbülleri... Çoban, sesin nerden geldiğini anlayamamış ama bu şarkıyı da hatırında tutmuş. Tekrar şehre geldiğinde, Sultansöyün ün Gam ile, kaygı ile soldu baharın gülleri... şeklindeki şarkısını duyunca, dostunu çaya salmıştır, sayranaz (ötmez) bülbülleri deyip geçip gitmiş. Sultansöyün, çobanı durdurup bu şarkıyı kimden öğrendiğini sormuş. Çoban ona daha önce bir defa daha geldiğini, Sultansöyün ün şarkısını öğrendiğini, sonra bu şarkıyı çölde söyleyip dolaşırken onun arkasını devam ettiren bir ses duyduğunu söylemiş. Sultansöyün işin ne merkezde olduğunu anlayıp vezirlerini yanına çağırmış, onlara bir şart koşmuş: -Size öğleye kadar zaman veriyorum. Bu süre içinde öyle bir söz bulun ki, bu söz beni hem sevindirsin hem yüreğimi avutsun... Eğer böyle bir söz bulamazsanız cezanız ölüm olacak. Sultanın söz demesinden maksat Mirali yi bulmak demekmiş. Ama, vezirler bunu düşünememişler. Onlar kendi aralarında ne kadar görüşüp konuşsalar da sultanı sevindirip kaygılandırabilecek bir söz bulamamışlar. Ecelden kurtulmak için yine Mirali ye yalvarmaktan başka çare bulamayıp, hemen onun yanına gitmişler. Yaptıklarından pişman olduklarını söyleyip sultanın şartını da anlatmış, ondan kendilerini korumasını, onu kuyudan çıkaracaklarını, bu işi örtbas etmesini, rica etmişler. Mirali, onlara bir söz öğretmiş. Vezirler, Sultansöyün ün huzuruna 54 Millî Folklor

54 gelip baş eğmişler. Sultansöyün onlara sorunca: -Bu da geçer, diye cevap vermişler. Sultansöyün onlara bağırmış: -Haramzadeler! Bu söz, bir adamın ağzından kendi ihtiyarıyla çıkacak bir söz değil. Bu söz ölümün yakınındaki bir adamın sözü. Bu sözü kimden öğrendiğinizi açıkça söyleyin. Yoksa, hepinizin kanını hastalıklara derman ederim. Vezirler, bu sözü Mirali den öğrendiklerini, onu daha önce kuyuya attıklarını itiraf etmişler. Sultansöyün onlara emretmiş: -Kuyuya iple gidin, Mirali yi peşinize takıp getirin! Mirali yi kuyudan çıkarıp getirdiklerinde Sultansöyün vezirlerden öç alma işini Mirali ye bırakmış. Mirali, Sultansöyün e bakıp şöyle demiş: -Ey sultanım, siz Mirali yi ne kadar imtihandan geçirseniz de, onu hâlâ tanıyamamışsınız. Mirali, yüreğinde kin besleyen bir insan değil. Size de şunu söyleyeceğim, öç almak istersen insan kılığındaki insandan, kendinle denk insandan almak gerekir. Her ayağa batan diken için, elini kana bulayıp durmanın da bir manası yok. NEREYE HARCAYACAKSIN Mirali, Sultansöyün ü hiç kendi evine çağırmamış. Bir gün onların yolu Mirali nin evinin yakınlarından geçtiği halde, Mirali yine sesini çıkarmadan geçip gitmek istemiş. Ama Sultansöyün bu sefer konuşmadan duramamış: -Mirali, bir defa bile evine davet etmene müyesser olmadım. Bunun sebebi nedir? -Bunun sebebi: Sultansöyün, Mirali nin yaşayışı hakkında haberdâr olmadığı içindir. -Haydi, o zaman evine gidip görelim. -Gelin sultanım. Sultansöyün içeri girdiğinde, gözüne bir tek eşya bile ilişmedi. Evin içine bin tane taş atsan, biri bile kalmadan içine düşerdi. Mirali nin hanımı döşeksiz evde, kuru bir derinin üstünde iğ eğirip oturuyormuş. Sultansöyün, buranın Mirali nin evi olduğuna inanamayıp oturan kadına: -Bu ev kimin evi? diye sormuş: -Sultanım, bu ev sizin baş veziriniz Mirali nin evidir. -Siz, niçin böyle fakirce yaşıyorsunuz? -Hüdâ ya şükür. Canımız sağ. Çalışmak için iyi kötü iş de buluyoruz. -Ben senin kocana ayda yüz altın aylık veriyorum. O paralar nereye gidiyor? -Sultanım, nereden toplanmış ise belki oralara gitmiştir? Biz, bu evde yukarı baksak, yıldız; aşağı baksak, bu kuru deriden başka bir şey görmüyoruz. Sultansöyün, Mirali ye sormuş: -Ey Mirali, hazineden aldığın paraları eve getirmeyip nereye harcıyorsun? Mirali ona cevabında: -Bu paranın nereye harcandığını bilmek istiyorsan, beni takip et! demiş. Sultansöyün onunla gitmeğe razı olunca, Mirali ona şart koşmuş: -Benim elbiselerimi sen giyeceksin, seninkileri ben. Benim atıma sen bineceksin, seninkine ben. Sen peşimden geleceksin, ben önden gideceğim. Sultansöyün buna da razı olmuş. Gide gide şehrin kenarında yaşayan Millî Folklor 55

55 sakatların yanına varmışlar. Orası, iyileşememiş, memlekete gerekli olmayan, ülkeden seçilip çıkarılmış olan bahtsızların yeriymiş. Mirali, Sultan görünüşünde atını önden sürüp gittiği için, onu tanımayıp yanından geçmişler. Ama Mirali kıyafetindeki Sultansöyün ün etrafına toplanmışlar. Biri atı durdurmuş, biri ayağından biri elinden yapışıp attan aşağı indirmişler: -Gözümüzün cevheri, derdimizin dermanı, Mirali geldin mi? Allah sana uzun ömürler versin, deyip Sultansöyün ün konuşmasına, kıpırdamasına fırsat vermemişler. Sultansöyün, boğazının gücü yettiğince bağırmış: -Ey Mirali, yetiş! Senin paranı nereye harcadığını şimdi anladım. Bunların padişahı da ben değilmişim, senmişsin. Mirali, sakatlara bakıp Sultansöyün ü onlarla tanıştırmış. -Sultansöyün sizin yanınıza hatırınızı sormaya geldi. Siz, hangi isteğiniz, hangi ihtiyacınız varsa isteyin. Sakat ve fakirlik içindekiler Sultan- söyün ün etrafına tekrar toplanmışlar. Karınca gibi üşüşüp vücudunu, giyim giyeceğini öpmeye başlamışlar. Zor durumda kalan Sultansöyün, Mirali ye: -Ne alacaksan al da, beni bunların elinden kurtar, diye yalvarmış. Mirali: -Sakatlar, körler, bir azası olmayanlar için özel bir yer yaptırıp, masraflarını devlet tarafından öderim, dersen kurtarırım, diye şart koşmuş. iğrenç kokuların başını döndürdüğü Sultansöyün: -Bunların eviyle birlikte, sakatların koruyucusu Mirali nin evini de yeniden yapın, diye emir vermiş. NE YAPMAK GEREK Sultansöyün, bir kara atını, bir de Gül adlı hanımını bütün dünyaya bedel görürmüş. Onların ölümünü bile düşünemediği için bir gün vezirlerinin yanında: -Kim kara atımla Gül ümün öldüğü haberini bana getirirse, o adam belaya uğrar, dermiş. Nerede can varsa, orada ölüm de var. Kara atın bir gün zamanı gelip eceli yetmiş. Vezirler, bu haberi Sultansöyün e haber verememiş, söylemesi için Mirali ye yalvarırlarmış. Mirali, Sultansöyün ün yanına gitmiş, suratını asıp somurtup oturmuş. Sultan- söyün ona: -Ey Mirali, bu hâlin ne? Sana yakışır bir hâl değil. Bunun sebebi ne? diye sormuş. Mirali başını kaldırıp, şiir söylemeğe başlamış: Kara atınız yatmıştır. Ayaklarını atmıştır. Kulaklarını dikmiştir... Sultansöyün onun sözünü kesip: -Öldü desen olmaz mı? demiş. Mirali ona bakıp: -Sultanım öldü haberini biz de sizden duyuyoruz! demiş. Sultansöyün bir müddet surat asıp oturduktan sonra: -Böyle söylemekle benim canımın belâya uğrayacağını mı söylemek istiyorsun? demiş. -Yok sultanım, kendi canımı belâdan kurtarmak istiyorum. -Zararı yok. Kara at ölmüş bile olsa kır at ölmemiştir. Sakınılan göze çöp batar hesabı, Sultansöyün ün değer verdiği, sevdiği hanımı Gül de bir gün ölmüş. Vezirler, bu haberi 56 Millî Folklor

56 Sultansöyün e söyleyememiş. Yine Mirali ye yalvarmışlar. Mirali, Sultansöyün ün yanına gidip baş eğmiş: -Sultanım izin verirse, bir mısralık şiirle bir soru soracağım. -Buyur. - Servi ağacının gölgesinde solsa Gül, ne yapmak gerek? Sultansöyün de ona şiirle: - Serviden tabut kılıp, gülden kefen yapmak gerek diye cevap vermiş ve yürek acısına sabredemeyip, of çekerek nefes almış. -Vah! Gül öldü desen olmaz mı? -Gül öldü dersem, kendi ölümümün kursağına bıçak sokacağım aklıma geldi. Sultansöyün sadece bir sultan olmayıp Mirali nin izinden giden bir şairmiş. O Gül ün kaygısıyla felekten şikayet edip aşağıdaki şiiri söylemiş: Çarhı bet mihrin elinden eylerim ben dâdı hey. Çünki kıldı kıldı bizi gamgin, özgeleri şâdı hey. Nice yıllık âşnâmız oldu bizden yâdı hey. Sernigün olmuş, yatar o kâmet-i şemşâdı hey. Cennetin burcundaki tubımı yıktın bâdı hey. Firkat eyyamında Mecnun bunca köp laf vurmasın. Hicri derd-i dağını hiç kimse benden sormasın. Mert eğer tohmun ekip, bir bi-mahal3 sovk4 urmasın. Tiz göterin cismini çıksın ki çeşmim görmesin Tabutun tizrek yonup,5 gönderiver harrati hey. vaktidir. vaktidir. Yari kim kıldı sefer, hicrana dözsen,6 Firkatinden yaş döküp, bağrını ezsen, Yahşıların hüsnü vardır, bir gül üz- sen, vaktidir. vaktidir. Leylü vü Mecnûn sıfat divâne gezsen, Canı Şirin in çıkıp, çıksan gözün Fer- hâdi hey. Hafız dek göğsüne taş vurmadın Sultansöyün. Akıtıp eşk-i revânın yörmedin Sultansöyün. Ol Sultansöyün. ki teslim kıldı can, sen kılmadın Yâr ile bir gûra7 niçin girmedin Sultansöyün. Tâ ki dünya var iken kalırdı senden adı hey... NOTLAR * Bu yazı Berdi KERBABAYEV, Mıralı (Novayi), Türkmendövletneşir, l948 adlı eserin Türkiye Türkçesine aktarılmasından ibarettir. ** Pamukkale Üniversitesi, Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Türkmenistan ın şehir merkezi olan Tahtapazar şehrine, Ekim İhtilâline kadar Taşköprü adı veriliyordu. 2 toklı: Bir yaşını dolduran kuzu. 3 bi-mahal: Bahtsız. 4 sovk: Soğuk. 5 yon-: Yontarak yap-, yont- 6 döz-: Sabret- 7 gûr : Mezar Millî Folklor 57

57 YOZGAT TA CİRİT OYUNU VE AT YARIŞLARI Mustafa USLU Türk kültürünün ilk dönemi, genel olarak atlı göçebe kültürü olarak nitelendirilmektedir. Bu döneme; bazı araştırmacılar atlı kültür, bozkır kültürü veya göçebe kültürü de demektedirler. Atın Türk tarihinde önemli ve fonksiyonel bir yeri bulunmaktadır. Türkler, tarih sahnesine çıktıkları günden beri, eski Çin kaynaklarından son zamanlarda yazılmış diğer Doğu ve Batı kaynaklarına kadar, atlarıyla anılmıştır. Bu anlamlarda at; ticarî meta, beslenme ve giyinme aracı, iyi bir binek hayvanı, askerî başarılar kazanmada önemli bir unsur vb. yönleriyle ele alınmaktadır. At, tarih boyunca Türk insanının kolu-kanatı, kardaşı, yoldaşı; beslenme, giyinme, yeni yerleşim yerlerini keşfetme, uzak diyarları fethetme aracı olarak yerini almıştır. Kültürümüzü oluşturan bütün unsurlarda at motifine raslamlması, onun oynadığı rolle ilgilidir. Tarihin en eski kavimlerinden birisi olan Türkler; atı ehlileştirmenin avantajım kullanmış, hareketli bir hayat tarzını seçmişlerdir. Bu hareketlilik onlara Asya, Afrika ve Avrupa da yüzyıllar süren bir hakimiyet sağlama kapılarını açmıştır. 1 Buraya kadar atla ilgili verdiğimiz bilgiler, Ali Abbas Çınar a aittir. Sayın Çınar bu kıymetli eseri ni üç bölümden oluşturmuş: A- Türk kültüründe At ve Atçılık B- At Hastalıkları ve Tedavileri C- Metin Sayın Çınar a ait, Ttlrkler de At ve Atçılık adlı değerli eser; at sevgisi olanların mutlaka okuması gereken bir eser olmasının yanında; Türkistan daki (Orta Asya) hayatımızın ata bağlı sos yo-kül türel yapısının boyutlarım tespit etmemiz konusunda da oldukça kıymetli bilgiler ihtiva etmektedir. Biz bu çalışmamızda; Türkistan da başlayıp genelde Anadolu da özelde ise, günümüzde Yozgat ta nadir de olsa devam eden, yakın bir gelecekte tarihteki yerini alacağa benzeyen Cirit oyunu vc At yarışları ndan bahsedeceği/. Cirit oyunu ve At yarışları" ile ilgli bilgiler; Mustafa Sütçü den alınmıştır. Mustafa Sütçü; Sütçüoğlu Eczanesi nin sahibi Ahmet Sütçü nün babası olup, halen sağdır. Çöl Kızı adlı meşhur yarış atının da sahibi olan Mustafa Sütçü; iyi bir binici olduğu kadar, at sevgisiyle dopdolu olan bir insan. Mustafa Sütçü iio tarihinde oğlunun eczanesinde bu konu ile ilgili yaptığımız sohbette; zaman zaman bilgilerinin tazelenmedi konusunda oğlu Ahmet Sütçü (1946 Yozgat doğumlu) ve damatı Ertuğrul Kuzucu da (1936 Yozgat doğumlu, memur emeklisi) katkıda bulunmuşlardır. Bu vesileyle bunu da belirtmeyi bir kadirbilirlilik sayıyoruz. Konuyla ilgili aldığımız bilgileri; olduğu gibi yazıya geçirdik. Biz sadece verilen bilgileri düzenledik. Değişik kaynaklardan verdiğimiz bilgiler; cirit ve at yarışı geleneğimizi hatırlatm aya yöneliktir. Cirit Oyunu Cirit oyunu nun Anadolu ya has bir oyun olduğunu tarihi kaynaklar göstermektedir. Orta Asya Türk illerinde cirit oynanmaz, Çevgan ve Gökböri oynanıldı. Horasan Selçukluları da cirit oynanmaz, Çevgan oynarlardı. Ancak Anadolu Selçukluları nın bu sporu yaptığını İbni Bibi yazmaktadır. 58 Millî F olklor

58 Osm anlı Türk sarayları nda atlı cirit oyunu sürekli yapıldığı için H arhari cirit diye de anılır. Mısır daki Kıpçak ve Çerkez Memlukluları nın da Harhari türü oyunlar oynandığı tarihi belgelerle sabittir. Osmanlı T ülkeler i zamanındaki tanınmış cirit alanlarından bazılarının isimleri şunlardır? Edirne de Alay Köşkü önü, Tunca kenarındaki Şikar kapı ile Değirmen köprüsü arası, Ada içinde Kabak meydanı, Kum meydanı, Topkapı Sarayı nın içinde iki alan, dışında Çinili Köşk meydanı, Karaağaç bahçesi, Bahariye, Davut Paşa bahçesi.. Cirit alanı genellikle çimen veya kum döşeli olurdu. Cirit alanı için belirlenmiş bir ölçü yoktu. Alanın ortasına Alay çizgisi adlı beyaz bir çizgi çizilir. Ayrıca her iki dar kenardan 10 metre kadar içerde Alay Durak Yeri Çizgisi, onun da 10 metre kadar önünde Cirit atma sınır çizgisi bulunur. Cirit oyunu nun başlıca aracı; oyuna da adı verilen ve Arapça soyulmuş ağaç dalı anlamına gelen cirit sopası, uygun bir at ve çevgan dır. Cirit; boyunda, bir ucu 3,5 cm diğer ucu 2,5 cm kalınlığında soyulmuş düzgün meşe dalıdır. At, 4 yaşından yukarı olmalıdır. Orta boyda olan atların,dönüşü kolay ve rahat yapmaları; cirit atı olarak değerlendirilme sebebidir. Başı sert olmayan Arap ve Türkmen atları en uygun olanlarıdır. Çevgan; bir ucu eğri deynek olup, atılan ciridi çelmek ve yerden ciridi almak için kullanılır. Osmanlı Türkleri nde ün yapmış ciritcilerdcn bazılarının adları şöyledir: Şeydi Ahmet Paşa, Sadrazam Nasuh Paşa, Yakup Hindi, Vahid Mahdumi.. Cirit Oynanışı Cirit oynayanlar birbirlerinden (50-200) metre uz a., ta, atları ile düzgün bir sıra halinde dururlar. Sol elleriyle hem yedek ciritleri hem de atın dizginini, sağ elle de bir ciridi tutarlar. Oyunun başlaması için Göndoğdu tarafında olan saftan en az yaşlı olan atlı ciritci, rakip tarafın sağma doğru yaklaşır. At, tırısta gider metre yaklaşır yaklaşmaz ciridini rakip ciritcileıden birisine doğru atar, sonra atın başım geriye çevirerek,.dörtnala kendi safına doğru koşturmaya başlar. Bu sırada ciridine muhatap olan ciritci. hemen onu kovalamaya başlar. Kolayına getirip arkasından kovaladığı ciritciye nişan alarak bir cirit atar. Olmazsa karşı tarafın ciritcilerinin yaptığı gibi hareket eder. Böylece oyun, oyuncular arasında durm adan devam eder. Seyirciler oyun sırasında; bazen atı bazen de ciritciyi teşvik edici sözler söylerler. At için: - Haydi al at veya kır at, yakala şunu.. Ciritci için: -Kunduraklı yolla ağam (Yani iyi gezleyip at demektir.) Ciritci ciridini atmadan önce, Haydaa der ve sonra atar. Cirit tehlikeli bir oyun olmasına rağmen, Türk milleti nin yapısına uygun olması sebebiyle 1939 a kadar köylerimizde her düğünde oynanıyordu. Günümüzde Erzurum, Konya, Sivas ve Adana gibi şehirlerimizde şehir kulüpleri vasıtasıyla yaşatılmaya çalışılmaktadır."2 Yozgat'ta Cirit Yozgat ta cirit oynamaya, Mart ın 9 unda başlanır. Haftada bir defa oynanır. Cirit, Mayıs m 6 sma kadar (Ağrice ye kadar) sürer. İstenilirse, cirit, bir ay daha uzatılır. O yıl cirit; Ağrice de eğlenilerek biter. Cirit oynayacak atlar, zahmeri de (Ocak) 15 gün süre ile ham a (istirahata) çekilir. Cirit atlarının hareketli olması için, davul çalımı*. Yozgat ın ilk cirit alanı; Boyalığın Soötlerin yanı (bugün Millî F olklor 59

59 bu yerde Yozgat Gar ı bulunmaktadır.) idi. Cirit alanının kuzey tarafına (Bugünkü Meteoroloji nin bulunduğu yerin üst kısımları) erkekler; güney tarafına da (Tekel Bira Fabrikasim n şimdiki bulunduğu yer) kadınlar yerleşerek ciridi seyrederlerdi. Şehir Stadının olduğu yer, 1970 öncesinde Aygır Deposu idi. O zamanlar, çok kıymetli cirit atlan vardı. Hele öyleleri vardı ki, epey pahalıydı. Kaça mı? 250 kırmızı liraya. Köy düğünleri, ciritsiz olmazdı. At, cırıtcısmı (binicisini) bilirdi. Yadırgıyı (yabancıyı) hemen bilirdi. Ciritler, 10 veya 20 kişiyle oynanırdı. Cuma namazından çıkan ciritciler Halkevi ne (bugünkü Ziraat Bankasinın olduğu yer) cirit kıyafetlerini giyinmek için gelirler. Cirit oynayacak ciritciler, iki farklı gömlek giyerlerdi. Ciritcilerin oyun sırasında birbirinden ayırt edilebilmesi için. Yozgat ın en iyi ciritcisi Dabağın Şevket Ağa idi. Şevket Ağa, çok maharetliydi. Cirit sırasında Eyer boşaltır (Atın yan tarafına yatma) at üstünde çatalkavak (at üstünde amuta kalkma) dururdu. Rahmetlinin mezan, Lise caddesinin arkasındaki mezarlıkta idi. Cirit; ciritcilerin Dabağın Şevket'in mezarını ziyaretinden sonra başlardı. Cirit te en fazla sayıyı kazanan taraf birinci kabul edilir. Cirit deyneğini, karşı tarafın at üstündeki hareket halindeki ciritci sine vurmak bir sayı idi. Ciridi, iyi kullanmak lazım. Ciritci, attığım vurmalı; atılan ciridin kendisine değmemesine de dikkat etmelidir. Kaçan ciritci, atılan ciritten atının duldasına yatarak kurtulmaya çalışırdı. Attığı ciridi ciritciyeğ değil de ata vuran ciritci; acemi olarak kabul edilir, ayıplamrdı. Cirit; çeviklik ve beceri gerektirir. Yozgat ın meşhur valilerinden Altın saat ödülü alan ödüllü üç ciritcisi vardı: Çakırhacılı Kel Nail, Ağcınlı Abdullah, Babalılı Tcvfık öztürk. Bu ciritcilerin dışında namlı epey Yozgatlı ciritci vardı; Kimler yoktu ki: A. Karakayalı Hüseyin Efendi, Yortanlı Muhsin, Hacı Eyüplerin Muhsin, İşleğenli Şeref, Köçekli köylü İhsan Ağa, Tahir Çavuş un Ali, Buzağcıoğlu ndan Gazi Ka, Battallı Solak İsmail, DivanJılı Mükremin, Yozgatlı Komser İbrahim Dündar, Terzi Hacıların Hacı Efendi, Tekavidin Mehmet Çelik. Dabağın Şevket Ağa, Dabağın Ahmet.. Cirit te ağır kalan, hareketli azalmış atlar hemen satılırdı. Satılacak atlar, pazara getirilir. Tutulan bir tellal vasıtasıyla müşteri çağrılır. Atm etrafına toplanan müşterilere at ile ilgili gerekli açıklamalar yapılarak, atın bir an önce satılmasına çalışılırdı. Yozgat ın sesi güzel tellallarından biri de Yusuf tu. Damızlık bir attan düştüğü için bir daha ata binemedi. 'Tellal Yusuf, satılacak atı müşterilerine şöyle över.(!) "Yemini yer elekten Suyunu içer külekten İntizar almış kahbe felekten Enişde endirir, yokuşta bindirir Duran taşları vızır vızır geçer. At Yarışları Atlı yarışlar ve oyunlar, Türk kültürünün zenginliklerindendir. Yarış ve oyunlar başlangıçta Közsüz sonradan da Davulsuz-zurnasız gerçekleştirilmemiştir. Yarış atının hızlı koşması, hedefe sapmadan varması, önceden belirlenen metrelik yuvarlağı takip etmesi gerekir. Bu yarışlarda; davul zurna yla; Yarış havası çalınır. Divan-ı Lügat it Türk te, at yarışları ile ilgili verilmiş şu bilgilere Taslıyoruz: Atına binen kişi önceden belirlenmiş yere en önce varmak için atım koşturmak 60 Millî F olklor

60 ta yarıştırmaktadır. Koşu alanının varış noktasına, başarılı olanı tayin etmek için bir ip çekilmektedir. Yarışmayı kazanan kişi, belirlenmiş ödülü alıyor. En değerli ödül, at kabul ediliyor. At yarışında; yaban aygırıyla evcil kısrağın çiftleştirilmesi sonucu doğan at, özellikle tercih ediliyor. Çünkü bu atlar çok hızlı koşuyor, yarış kazanıyorlar. Koşuyu kazanabilecek atlardan biri de Ozuk veya Ozgan denilen atlar. Bunlar daha iyi koşuyorlar. Kırgız Türkleri, yarışacak atları meradan alır, ahırda beslerlerdi. Kuru ot, yulaf, arpa vb. gıdalar verir; sudan başka günde 5-6 litre de kısrak sütü içirirlerdi. H unlular m da at yarışları, yaptıkları belirtilm ektedir. Kaşkarlı Mahmut tan öğrendiğimize göre; Türkler çok eski tarihlerden beri, at yarışı yapmaktadırlar. Buna karşılık İngiltere de ilk at yarışı 1603 te Fransa da 1776 da yapılalabilmiştir.4 Yozgat'ta At Yarışları Atların yarışa hazırlanması için, yarışlar iki ay öncesinden ilan edilir. Yozgat ta at yarışları Nisan-Mayıs veya Ekim aylarında yapılırdı. Yozgat ın ilk yarış yeri; bugünkü Yeni Sanayi nin altında San toprakiık mevkiindeydi. Daha sonra at yarışları, bundan yıl önce Kırıklı mevkiinde (Bugün bu yerde, E Tipi Cezaevi bulunmaktadır.) yapılmaya başlandı. Yarışların yapılacağı günün; bir-iki gün öncesinden Yozgat ta bir canlılıktır yaşanılırdı. Çevre il ve ilçelerden al yarışı meraklıları Yozgat a akın ederdi. Yarış gününün sabahında eşeğine, atına, at arabasına, yaylısına (üzeri branda beziyle kubbeleştirilmiş at arabası), Faun marka kamyonuna konukomşusunu bindirerek gidenlerin yanında, arkadaşlarıyla yayan olarak yarış severler Kırıklı mn yolunu tutarlardı. Yarışseverlere hizmet için testileriyle sucular, küçük tekerlekli arabalarıyla köfteciler, ciğerciler, sucukcular, çekirdekçiler, meyvacılar, ayrancılar, şekerciler, baloncular; acelecilikleriyle hemen dikatleri çekerlerdi. Herkeste varolan tatlı telaşı, hangi atların iyi olduğu, kazanacağı-kaybedeceği sohbeti renklendirirdi. Yarış yerinin çevresi görevli ve jan darma ile çevrildiği için parasız girilmezdi. Alınan bu paralar; tertip komitesince masraflar ve ödüller için harcanırdı. Para vermeden girmek isteyenlerde, jandaranın olmadığım düşündüğü yerleri ararlardı. Bulurlarsa ne ala. Bulamazlardı. Çünkü, çevre sıkı sıkı kontrol edilirdi. Yarış meydanının çevresindeki tepeler; yarışseverlerce taracalanmış gibi birbirinin önünü kapatmadan yerlcşilirdi. Açılan çadırlar çoluk-çocuğun hareketliliği tatlı bir renk cümbüşünü ortaya çıkarırdı. Yarış atlarının nalları, yarış akşamı sökülürdü. Sökülen nallar, kapalı nal idi. At sahipleri atlarıyla sabahın erken saatlarında yarış yerine giderlerdi. Ter attırm ak ve atı, koşacağı alana alıştırmak lazımdı. Ter attırılan atın teri, alkolle sıyrılır; elle atın her yeri oğuşturulur. Ata önce çıplak, sonra da eyerle binilir. Koşacağı yere bu şekilde at alıştırılır. At sahibi, evden çıkmadan önce atının kafasını kasar, atın vücudunu elle iyice oğuştururlardı. Atın hamlamaması için. Oğma işi de bu yüzden. Atın sırtı, gayet temiz olmalıdır, bu durumda tımar, fırça ile değil gerbe ile yapılırdı, kaşağı kullanılmazdı. Yarış öncesi atlar; kuru çayır, arpa, yumurta, süt bal, kara üzüm ve bilhassa havuçla beslenirdi. Pazar günleri saat 2 de (saat 14 te) başlayan at yarışları üç kalagoride yapılırdı. Yarıştan önce ı ılisi. kısa bir konuşma M illî F olklor 61

61 yapardı. Yarış öncesinde ödüller muhakkak açıklamrdı. l.lere 500 er lira 2. lere 250 şer lira 3. lore 100 er lira ödül verilirdi. Yarışa katılacak at sahiplerinden 10 ar lira yarışa katılma parası, yarış komitesi nco alınırdı. Yarışacak atlar; Yarım kan ve saf kan (Arap) olarak ayrılarak, eşleştirilir vc bu halde yarıştınlırdı. Yarışlara geçilmeden önce; çuval içindeki insanlar yarıştırılır; sonra eşek yarışları yapılır daha sonra da at yarışlarına geçilirdi. Tay koşusu, 1000 m etrelikti. İkinci koşu, 1500 metrelikti. Asıl yarış; 2500 metrede yapılacak olan Baş koşu da kendisini gösterir. Çok sayıda birincilik alan ve Yozgat ta meşhur olan atlar şunlardı: Gadılılı gır, Saraylı gır, Karamağralı gır, Memmctbalili vcşil, Arap Seyfli İhsan Bcyin in Uçar ve Lâlesi, Hırkalı doru, Goruhlu doru, Şcfaatlılı gır, Garasenirli gır, Mukıvminli doru, Ebiloğlu nun gır, Deli derya, Garacalı yeşil, Sorgunlu al, Bacanlılar ın domurcuh, Garcılı Kürt ün gır, Yiğitbaşrnm gır, Büyüle Nefesli gır, Asım Kılıçaslan ın gır, Küheylan, Cohradanlı Kaya nın kır, Sincanlı gır, Cıcıhlarh gır, Karamağralı Kör Nuri nin gır, Muhittin Bacanlı'mn yeşil, Arap Seyfli Aslan Çapanoğlu'nun al, Bozlarlı Celaî in gır, Halit Bacanlı mn gır, Sütçü Mustafa nın gır, Osmanpaşalı gır, Sorgunlu Deli Ali nin Şoray 2, Bahadınlı gır ve doru. Köçeğin Kömlü Kemal Zeren in gır, Fırıncı Nurettin Etlİ nin gır, Lomenler in Mustafa nın gır, Hacı Eyüpler in al gısrak, Ahmet Bacaksız ın gır, Peyikli gır, Ceritlerin doru, Halis in oğlu nun doru, Karakayalı gır, İsmail Ağa nın Çöl Kesen, Saraylı Çavuş un yeşil, Sütçü Mustafa nın Çöl kızı, Çöplüçiftlikli al, Mllkıeminli Emin Ka mn doru, Büyük Örenli gır, Topaçlı doru, Kaleli doru, Ayvalıkh doru, Alyans, Celal Çavuş un gır, Sorgunlu Nalbant Halil in gır.. Yozgat ta yapılan at yarışlarında çok sayıda birincilik alan biniciler dc şunlar: Kel Hacı Mehmet, Oduncu, Satılmış Yaraş (Köftecinin oğlu), Ahmetfakılılı Haşan, Gargalıhlı Musa Polat, Gargalıhlı Kör Şaban, Garagızlı Kara Mehmet, İkiağralı Mehmet, Kırımlı Seyit, Bozlarlı Halim Kılıçaslan, Garakızlı Şakir ve Süleyman.. Yukarıda birincilikleriyle ünlü olarak saydığımız yarış atları; Ellenen doru (Pırlanta), Hamdi ağa nın Simri ve Hilali Zaman m taylarıdır. Dört ayağı sekili yarış atları, çok makbul tutulur. Seki: Atın diz kapağının altındaki beyazlık) 1970 yılı öncesinin parasıyla; üç ayağı sekili at, 300 liraya (makbuldür); iki ayağı sekili at, 200 liraya; bir ayağı sekili at ise 100 liraya alıcı bulacak kıymettedir. Seki nin diz kapağının altında bulunanına Çözme seki" ; diz kapağının biraz daha altında yer alanına Yüksek seki adı verilmektedir. Atın alnında hilal olur. Alnında akıtma olur. Akıtm anın burun hizasına kadar olanı makbuldür. Akıtma, alt dudağı geçmemelidir. Atın akıtma sı alt dudağını geçerse, bu hale ağzı kilitli denir. Davul zurnayla hareketleri ve koşmaları teşvik edilen atlara koşu sırasında; Azarlanarak, tatlı söz söyleyerek, haydi yavrum denilerek ve kırbaçlanarak hız ve hamle kazandırılır. Yarış sırasında gır atları birbirinden ayırmak için ; sahipleri atlarının kuyruklarını ya örer yahutta renkli boyalarla boyarlar. Mustafa Sütçü nün Çöl kızı ; Sivas, Samsun, Muş, Adana, Elazığ, Diyarbakır, Kızıltepe ve Urfa da yarış kazanmış meşhur bir attır. 62 Millî Folklor

62 Yozgat ta bilinen gır at çeşitleri: Demir gır, Gizil gır, Üveyik gır Pamuk gır, Güllü gır, Pahla gır (bembeyaz, nişansız at) Ayvalıklı gır, Doru çeşitleri ise; Kestane doru, Yağız (nadir bulunur. Yağız ın çıkanına hiç kıymet yetmez. Irkı çok değerli), Yeşil (Kahverengi yağız arası), Gula (nadirdir) adını almaktadır. Yarış atm a sahip olmak isteyenlerin gönlünden geçenler adeta manileşir. Yazımızı; bu manilerle bitiriyoruz: Alm a alı Alm a alı Besle gırı Satm a gırı B in doruya Yağızın binde biri Bin doruya İlle doru ille doru Gaçarsa al Uçarsa al İlle de al İlle de al Kaynaklar: 1- Ali Abbas Ç ınar, T ü rk ler'd r U ve Atçılık, K ültür Bak. Yay. Ank. 199:i 2 - M ustafa Sütçü, Yozgat d îum lu, Lis<; l den terk, K asaplık ve Sütçülük yapm ış olup halen yaşam aktadır. 3- C irit ile ilgili verdiğim iz bu bilgiler; Atıf K a h ra m a n, O sm anlı D evleti'nde Spor (K ültür bak. Yay. A nk. 1995) adlı eserin say falan a rasın d an k ısaltılarak alınm ıştır. 4- Ali Abbaa Çınar, agc. sh. 36. BİZE GELEN DERGİLER AKADEM İK ARAŞTIRMALAR- Ç aykara Cad. Nu; 20/ERZURUM A R IŞ -A tatürk K ültür M erkezi, Gazi M ustafa Kemal B ulvarı Nu: 133 M al t epe/ank ARA ATACURT- K ardelen mah Sokak Nu: 53 Batıkenl /ANKARA AY IŞIĞI -P.K. 88 İSPARTA AZERBAYCAN - P,K, 165 Ulus/ANKARA BENGÜ- Sezenler Sokak Nu. I/l 2 Sıhiyye/ANKARA BİLGE- AKM Başkanlığı GMK B ulvan M al tepe/ankara «BİLİG- Taşkent Cad. 10. Sokak Nu: 30 Bahçelievlcr/ANKARA BİTİĞ- Poatbus LP H aarlem /The NETHEKLANDS BALKAN ÖĞRENCİ M EKTUBU- M ithatpa^a Cad. 44/18 Kızılay/ANKARA CEM - Zafer -Mah. Ahmet Yesevi Cad. Nu: 290 Yen i bo sn u/l S TAN BUL * DOĞU TÜRKİSTAN 58 Bulvar Cad. Nu: 130/ Zeyli nbum u/istanbul DOĞU TÜRKİSTAN'IN SESİ- Mille) Cad. K üçuksarav Apt 26/3 A ksaray/ista N BUL DOST DOST - H atay Sokak 9/19 Kızılay/ANKARA * ED E SSA - H alk Eğilim Yanı 2 Sokak Nu: 2/D Bahçe lievler/şanliurfa ERCİYES- P.K. 218 KAYSERİ ERGUVAN- Kal ıh m,ıh. B ay ra k tar Sok. Nu: 17 SAMSUN FOLKLOR ARAŞTIRMALARI KURUMU BÜLTENİ- Yeşil ırm ak S k 10/16 Sıhhıye/ANKARA FOLKLOR D ERNEĞ İN İN SESİ- Hal İçi Nu: 37 Ka?ızman/KARS FOLK L O R A DEBİ YAT- H atay Sokak Kızılay/ANKARA GENÇ ERENLER- P.K. 515 Yenışehiı/ANKARA GEREDE- S trash u rg Cad. A dalet H an Nu: 18/18 Sıhiyye/ANKARA HACETTEPE HABER-Hacettepe Ü niversitesi Rektörlüğü-ANKARA HALKBİLİM İ-ODTÜ T ürk Halkbilim i Topluluğu-ANKARA İLESAM HABER BÜLTENİ- İzm ir Cad, 33/16 Kızılay/ANKARA * JA S TÜRKİSTAN - Al m atı ş O rbisat /19 KAZAKİSTAN JO U R NAL OF FOLKLORE UESEARCH - indiuna U ıuversity Folklore In stitute - Bloom ington Indiana/A BD KARADENİZ TEKNİK- B ayındır 2. Sokak 59/7 Kızılay/ANKARA KARDAŞ EDEBİYATLAR- P.K. 51, Efje Ü niversitesi Bornova/I ZMİR KEBİKEÇ- K aranfil Sokak Birlik İş Merkezi 5/2 Kızılay/ANKARA KIBRISLI- 44 Mecidiye Sokak Le(koşa/KKTC KIRIM- P.K, 162 Yenişehir/ANKARA «ÖNCÜ EDEBİYAT- P.K. 352 KAYSERİ SESLER-N1P N eva M akedoniya" Birlik Red aksiyonu Mite H acivasilev-y asm in bb Üsküp/M AKEDONYA SİVAS ALTINCI ŞE H İR - Libya Car. Nu 19 Kolej/ANKARA SİZE- K lodfarer Cad-. Servet İ tan 11, Kat. 3/33 Ç em berlilaş/tstanbui. SON DUVAR O lgurılar S okak Nu: 36/ Bakanlı ki ar/anka RA SOYDAŞ- N eeatibey Cad. 25/13 Kızılay/ANKARA ŞAFAK- K orai Komotini/GREECE TÜRK DİLİ- T ürk Dil K uram u A tatürk Bulvarı 217 K a vaki ı d e re/a NKARA TÜRK DÜNYASI İNCELEM ELERİ DERG İSİ- E.0. T ürk Dünyası A raştırm aları Enstitüsü M üdürlümü Bomova/İZM İR TÜRK YURDU- P.K. 429 Kızılay/ANKARA TÜRKEVİ- Posthus H B Amsteı tlam/hollanda TÜRKÜN SESİ- Postboks 34 G ronland 0135 Oslo/NORWAY UZBEK TİLİ VE EDEBİYATI - Ö zbekistan Fenlet A kadem isi Alidir Nevayı N am ındaki Edebiyat. İn s titu tı Tilşunasltk İn stıtu tı Taşkent/ÖZBEKİSTAN TÜRKLÜK BİLGİSİ - Kıbrıs Cad. 32/5 0(i6ü0 K urt ulu ş/anka RA TÜRKLÜK BİLİMİ ARAŞTIRMALARI- Süheyla Seçkin, Sait Paşa Cad Postluo^lıı Apt. D aire:3 SİVAS Y ENİŞEH İR SANAT- Yenişehir Belediyesi ERZURUM «YESEVİ - P.K 30,1i 190 Beyazı t/t STANBUL VARLIK- Hıyabanî Filistin! Şimalî, 151 Dr. Cevat Heyet Tehran/İRAN Millî F olklor 63

63 ÇEVİRİLER... ÇEVİRİLER... ÇEVİRİLER. HALK HİKÂYESİ VE HALK KİTABI* Walter Eckehart SPENGLER Çeviren: Sevengül SÖNMEZ Madde 1. Edebi m anada oluşturulan Halk hikayeleri kavram ı ki günümüzde yine M it olarak sorgulanm aktadır, duygusallık baskısı altın d a işlenm işti r.halk hikayelerinin ve bunların yazılı birikim lerinin kendine özgülüğüne, ağırlıklı olarak Richard Benz ve Lutz Mackensen in estetik-edebiyat bilimi tü rü yakıştırm aları bu rad a bu sefer kastedilmek istenen değildi. Derlemelerine 1807 yılında ilk defa Alman Halk Hikayeleri adım veren yayıncı Joseph Gorres bunu yaparken sadece yazılı doküm anları mevzubahis etmek istememiştir. Burada O rtaçağın son dönemlerini içeren Epik ve süslü nazım şekillerinin yazılı türü ve efsanelerle m asal kurgularının kıpırtıları gözükmektedir. Tarihler, H ava D urum u ve Deva Kitapçığı alt başlığı gösteriyor ki, Halkın talebi doğrultusunda bir işaret var, rüya yorum ları, büyü tariflerinden yaratıcı olmaya kadar ortaya çıkan geniş bir takvim çerçevesidir oluşan. Onun için önemli olan zam an geçmişinden ziyade, gelişim sürecidir. Onun, H ans N aum anns Thesen in kayıp kültür mirası açısından bakarak gördüğü; herkesçe hazırlanan Yükseklerin kapalı çevresinden odaklanan fakat geniş halik kitlesi kaynaklı ve de her ne kadar Yaşantısı ile y a şa n a n la rın kaybı ile görülen bir edebiyattır. B uralarda üstelik Alman kaynaklı olmayan H alk hikayeleri de vardır. H alk üstelik bu Halk hikayelerinin oluşması ve yorumlanması aşam asında da bir katkıda bulunmamıştır. Onların hikayesi O rtaçağ sonları ile günümüz zamanı arasındaki üretici ile tüketici ilişkisine dayanan, sürekli değişim moda ve süreçteki Epik trendleridir. Son olmasa da bir önemli olay da Halk hikayeleri ile ilgili olan baskı tekniği gelişimi, halk eğitimi ve edebiyatın yaygınlaşmasını sağlayan okuma- yazm a öğrenme etkisidir. Bu demek değildir ki, erken baskıya malzeme oluşturan tüm hikayeler günümüze aktarıldı, çünkü ortaya çıkan bu ürünler güncelleştirilerek eklentilerle değiştirilmiş ya da tekrar yazılmıştır. Bu yüzdendir ki, hala kesinleşmeyen konu bu nesir örneklerinin eski mi yoksa yeni dönemlerin eseri olarak ortaya çıkan yapıtlarda m antıken halk hikayesi kapsam ına girebilir. Toplumun gelişimi ile bu m aterial arasındaki bağlantı ise nesir şeklinde eserlerin ortaya çıkışı ve onlara ilgi duyan belli toplum tabakası oluşumu ile gerçekleşti, keza halkın çoğu hala okum a yazm a bilmemekteydi. ö te yandan görülüyor ki bu Halk hikayelerinden bazıları ve de bu türün edebi kapsam ında yer alanlardan hala anlatım yoluyla yaşayanlar var; Baykuş hikayeleri ya da kalkan İnsanlar hikayeleri günüm üze kadar kendi sözlü anlatım geleneğinin parçası olm uşlardır. 16.yüzyılın sonlarında Jo hann Kisch a rt ın bir tür Baykuş hikayeleri kitabını piyasaya sunana kadar ve bu tür oral anlatım geleneğinin alt tabakalarda sevilmesine rağmen, yüksek tabaka insanları yazılı örnekleri de severek benim sem işlerdir; ancak yine de geçiş kolay olmamıştır. H alk hikayelerinin ve Halk 64 M illî F o lk lo r

64 türkülerinin (balad) herşeyc rağm en yine de kafiye (nazım) yada Nesir kapsam ında temel bir formatı tam oluşmamıştır. Edebi anlam lar Anlatım biçimi oluşumu ile şekillenip Roman türüne geçiş göstermektedir. Madde 2. Halk hikayelerinin material ve m aterial çevresi (Nazım ve çoğunlukla Nesir) elbette kaynakları ve oluşum ları kadar çok yönlülük gösterir, bununla birlikte yenilik ar aştırm aları dar edebi çerçevede (Scherer, Naumann, Liepe, M akensen) olup bir de Görres in derlemeleri ile konu olan sosyal - kitaplıklar araştırm ası (A. Schmitt) Halk hikayelerini kitaplaştırm a kapsamındadır. Bunlar Halk hikayelerinin nesir şekline geçmesine yardımcı olduğu gibi efsanelerin, ki bunlar ardasında ölm ekte olan Şövalye geleneği benzeri Macera rom anları ve Seyahatnam eler (çoğu İtalyan rönesansı, m asallar, hikayeler, ku r gu ve anekdotlar) bulunduğu görülür, böylece Almanya da bu çevre etkilerinin etkisi ve ilhamı ile bir takım Nesir yazarları ortaya çıkmaya başladı ve de gelişme içine girdi. Bununla beraber 17 ve 18. Yüzyıllarda da Halk hikayelerinin gelişimi ve oluşum u açısından yetersizliklerin olduğu Edebi kriterlerin ortaya koyduğu bir gerçekliktir, buna mukabil G rim m elshausens in Sim plizissim us, B urger in M ünchhausen i Auersbacher in Sieben Schwaben i ve de 19. yüzyıl Romanları kendi Edebi akım larını destekler nitelikte bir önceki dönem ile paralellik göstermemiştir bile. Epik anlatım a dayalı H alk hikayelerinin önceki döneme ait olanların çoğu Fransız yada Latince kaynaklıdır. B unlara ilave olarak ta sayıca çok olan ve hüm anizm a dönemine ait olan İtalyan kaynaklı Rönesans dalgalanm aları vardır, öze dönük anlatım dünyasını ise Sigenot ve İm parator B arbarossada görmekteyiz. H atta Büyük Kari etrafında oluşturulan Anlatım çevresinde bile, eski çağlara dayanan ve kahram anlık öykülerini kapsayan Artusepik (Kral hikayeleri) ve Amadis rom anları ki bunlar Halk hikayeleri nesir türü, olanlardan daha çok tutulm uştur. Madde 3. Halk hikayelerinin temel tarihçesi genel olarak kitaplaştırılm ası. Baskı Yayın ve Genişleme süreci ile birlikte edebi m anada onlara ilgilenen otoriteler, Dış etkenler (değişikliğe yol açan) ve bu kapsam da ortaya çıkan Okuyucu beğenisi ve K ritik eleştirisi ile bunlara bağlı Yüksek edebiyata geçişte meydana çıkan m ateriallerin entegrasyonu da hayat bulmaktadır, bu da onlarda tarihçelerini Nesir anlatım ı ve sohbet edebiyatı kaynaklı bir yöne götürmesine e t ken olmuştur. O rtaya çıkan önemli bir gösterge de tüm bu eski kaynaklı anlatım ların bir sonrakine geçerken anlatıcısının belirsiz olmasıdır, yani gözüken odur ki Anonim bir kavram oluşm akta bu da Halk ruhunun bu yönde potansiyel olduğunun kanıtıdır. Birlikteliğe doğru gelişen Kültür bilincinden yola çıkarak en azından büyük bir gelişme nlırı ustur. Toplumsal vatandaş kavramı Hindeki Nçsirsel rom anlarda Halk hikayeleri birikim i daha asıl ve seçkin bir hal almış olay daha sıkı işlenmiştir. Bu durum da Asiller ve V atandaşlar iııkeııcı el ar ak birbirlerine daha yakın görünmüşlerdir, edebiyatın ufku netleşm iştir. Aslında başlangıçta bu tür Hikaye kitaplarıyla ilgilenenler sosyal tabakaların bam başka bir kesiti olmuştur, bunlarda Halk hikayelerinin uzm anlan ve meraklıları olarak kabul edilmemişti. Burada elbette ortaya eleştirisel anlam da Edebiyat kapsam ına, Halk rom anları, sosyal içerikli hikayeler ve araştırm aların derinliği ile onlara bağlı olarak Halk hikayelerini kategorileştiren düzenlemeler, foı- M illî F o lk lo r 65

65 Yıl: 10 «Sayı: 40 m atlar oluşm aktadır. Halk hikayelerinin yazılı form ata geçmesinde Edebi tarihçede ilk olarak Alman Fransız N assau - Saarbıücken li Elizabeth in örneklem elerini görmekteyiz, fakat daha derin A raştırm alar gösteriyor ki Basım oluşum ve çalışm alar bunun kronolojisini değiştirm ektedir. Anlatım yoluyla aktarılan hikayelerin aslında bölgede 12. yüzyılda ve sonlarına doğru Lucidarius" ve sonrasında Imago Mundi başlıkları altında Honorius Augustodunensis tarafından (1152) Latince dersleri için yazımı nesir olarak ortaya konulduğu gözükmektedir. Bu çalışm a lar Diınya çapında kullanılm ak üzere 1479 yılında çoğaltılarak basılm ıştır. Masalsı- Fantastik içeriğinde insan top- lumsûl birlikteliğin özünü bulm akta bu d a.1655 yılından beri Halk hikayeleri ve gelişme şürecinde ilham vermektedir, Kleini c&smographia {küçük evrensellik) Mevzubahis olan, bir başka önemli olduğunu bildiğimiz gerçeklikte almanca anlatım lı Efsaneler birikimidir, bunlar çoğu Latince kökenli kaynaklardan gelmektedir. Leben der Heiligen (Azizlerin yaşamı) ve bilinen bazı Tundalus ya da Nikodemusevangelium tek yaşamış azizler ile Geschichtc der Heiligin Drci Koniğe (3 aziz Kralın Hikayesi) bunlardan başlıca!arıdır. H artm ann m Gregoriu s Leğende (Greeegorius Efsaneleri) lerinin N esir e dönüştürülm esi aşam asına kadar ise yu kardaki örnekler yine de sohbet ve anlatım edebiyatı olarak kabul edilebilir ve de bu Reformasyon hareketine kadar bu baskı altında devam etm iştir. Günümüzde dünya çapında bilinen Şövalye rom anları bu devirde oluşturulan efsanevi kahi-am anlık ve ahlaksal yaşam tem eline dayanan şövalye hikayelerini unutturm aya yüz tutm uştur, basılmamış ve günüm üze kalamayışıdıı*. Bu da oral anlatım ın yazılı hale getirilmesinin önemini göstermektedir. St. B randan (Oyun epiği ), Her/og E rnst ve Montevilla (bu ikisi latin Nesiri) gibi fantastik seyahatnam eler, 18.yüzyıl Halk edebiyatına konu olmuştur, ayrıca bunlar Hikaye ve Hikaye birikimine eğlendirici ve öğretici olarak konudur, Bu bölüme uzakdoğu kökenli G ista Romanorun da dahildir. 14. yüzyılın ilk Alman nesir örneklemeleri Ahlaki m esajlar amacıyla kullanılın aş, bunun m aterial kaynakları da Tarihçiler tarafından bu şekilde günümüze de aktarılm ak suretiyle vurgulanmıştır. Troya savaşlarını içeren efsanelerin sevilen ölümleri (1392 de Hans Mair von Nördlingcn tarafından derlenmiş) tarihsel önem olarak ışık tutm uş vc sonraları çığaltılarak bu yönden çıkarak "Schönen history (güzel tarih) kapsam ında sohbev konusu olmuştur. Daha önce bahsettiğimiz Kontes Elisabeth von Nassau Saarbrücken Şövalye rom anlarından tercümelerinde Fransa kaynaklı olarak b ahsetm iştir ( ) bunlar arasında; Hug Schapler (tarihsel öneemi olmayan ve Fransa Karolinger döneminde yaşayan bir kah raman) Herzog Herpin ve de Loher ile Maller en çok basılan Halk rom anlarıdır. Fransız nesrinin 13. yüzyıl şövalye geleneği ve m acera romanı kahram anlarından Lancelot konulu çevirileri ve örneklemeleri 15. yüzyılın son çeyreğine kadar Nesir türünde yapıtların oluşm a sında konu olmuştur. Çok yönlü bir çeviri ustası da Agnes Bernauerin damadı Doktor Johan Hartlieb idi (olum 1468). Çalışm alarının odak noktası, Albertus M ulierum (Gizli ilimler) bunları Brandon Efsaneleri altında topladı, konu kaynakları arasında ayrıca; 1472 de basılan İskender kitabelerinin taslakları Eleonore, Tirol u Herzogin, Avusturya ve 66 M illî F o lk lo r

66 Alman 1455/56 önceleri ve Innsbrucker Hofe ile daha sonraları I.Maximilianın Şövalye hikayeleri ile Pontus ve Sidonia adlı Aşk rom anları vardı. B unlardan az sonraları da Soloman ve Markolf (1482) bunlar Kaba kuvvetin üstün olduğu dönemin öncüleri ile Ahmaklığın temsili olan Valenten ile Namenlos vede Fransızcadan Yedi bilge u sla (1470) ortaya çıkmıştır. Mütakip listede ise hindli P a n tsc h a ta n tra kaynaklı Antonius vor Pforr ile Tyrus Iu Apollonius un hikayesi, Hayvan epiği Reinkc de Vos 1498 e doğru Lübek 'de ortaya çıkmıştır am a tam Almanca olarak 1545 de F rankfurt (Main)de çıkmıştır e kadar daha çok Rönesens etkisi altında eserler oluşmuştur, bunlar (Steinhövel in Petrarch çevirileri) Griseldis, sonraları Historie vom Markgra f W alther (M arkgraf W alther Hikâyesi) uriolus und Lucretia (Euriolus ve Lucretia), Aeneas Silvius Piccolomini den; Fransızca bir Nesil hikayesine dayalı Aşk romanı Melusine der Ritter von StaufYenberg ; Fransızca bir nesil hikayesine dayalı Aşk romanı Melusine der R itter von Stauffenberg (Staufenbengli Şövalye), Wilhelm von Österreich AvusturyalI wilhelm), Tristan und Isolde (Triston ve Isolde), Schwank kolleksiyonundan, Pfaff von Kalenberg", Sigenot, Wilhelm von Orleans, T hurn lu Şövalye Fransız M arquart von Stein dan alınan bir Roman kitabı olan VVigalois", Bavyerah E rast, Florio und Bianceflora (Florio ve Bianceflora) (bu sonuncusu Fulocolo des Boccaccio alıntılı), Bruder Rausch (Kardeş Raushc), Sanılan Baykuş hikayeleri nin ilk baskısı Eulenspiegel (ilki 1510 ve de anlaşılır tam Almanca 1515 de bulunm uştur) 1500 yılından sonra ortaya çıkan fakat Reform öncesi döneme ait önemli eserler arasında : Barbarossa", Ki t tur T h orcllc (Şövalye Thorelle), "Oliver und Artus (Oliver ve Artus) ile Valemin und Orso (1521) sayılabilir. Reform rüzgarının büyük etkisinden sonra, ki bu etki Geçici etkili ve İncil ağırlıklı halk okuma malzemeleri olm uştur; sıra ile : Fierabras (1533), Oktavian Megalone Haim onskinder (Heimons çocukları) ve Jörg Wickram ın Ritter Galmy aus Schottland (1539» (İskoçyalı Şövalye Galmy) gelmektedir. Yüzyılın başına kadar önemli sayılabilecek Thedel von Walmoden \ Ismeniııs" ve Das Buch der Liebe (Aşkın, Sevginin Kitabı), (bu sonuncusu şövalye ve aşk rom anlarının en sevilenlerinden oluşan bir koleksiyon) (Frankfurt 1578 ve 1587) som aları ince baskılar halinde çıkıp hep jıalk hikayeleri olarak kabul edilen (Scvvankbücher) Joh. paulister beri Schimpf und E rnst (1522) ve Yalan hikayelerden oluşan Bebcl in Facctien den gelme Peter Leu Finkenritter. Claus Narr, H ans C lauert gözükmektedir. Scwank koleksiyonu Ncidbart. Fuchs daha önceleri yeri ve yılları belirsiz olarak 1500 dan öncede ortaya çıkmıştır. Komarlı -Jörg Wickram ( fi2> çok yönlü dram atisyen vc Anlatımcı olarak, yeni Alman Nesir türü romanının kurucularındandır. Halk hikayelerinin ruhuna ve amacına ulaşm asındaki yolda onun yeri de tartışm asızdır. Onun ve onun takipçilerinin halk hikayelerine ve karakterine etkisi kesindir, Velet aynası (Kraben spiegel) GabriotLo und rem li ard ve özellikle ince kitaplardan oluşan rollvvagenbüchlein (Tornet kitapçığı) başka yazarları da olan Gartengesellschaft (Bahçe kuruluşu). "Wegkürzer (Püf noktalan), Katzipori", Rast- M illî F o lk lo r 67

67 büchlein (Dinlenme kitapçığı), Wendunm uth bazılarıdır de lalebuch (Kısa hikayeler-schw arksam m lung) ve serisi ortaya çıkıyor, ondan 10 yıl öncesinde ise Faustbuch (Yaşam sırları üzerine) 1587) ilk baskı, ve onu m üteakip Wagnerbuch çıktı. B unların çıkışını m ütakiben ne asiller ne de eğitimli vatandaşlar tarafından artık hikayeler kitaba aldırılmadı yada alınmadı. Artık bu konu derinleşerek bir sosyal kültür aşam asında geçerek bir Yazar kitlesi oluşturdu. F ortunatus bu amaca uygun hizmet ederek Nesir tü rü nün Halk hikayeleri safhasına geçişine örnek verilebilir. Bu ticari hikaye anlatım larının yazarı Augsburglu bir vatandaş olmuştur yılı öncesi yazılmış hikayelerin özeti Tanrının nim etleri sayesinde (Dilek keseleri ve şans torbacıkları) m uhteşem bir şekilde refaha ulaşan bir Aile ile onların Şansları ve sonrada oğullarının rehaveti ile çöküşüdür. Bu hikayede tıpkı Apollonius hikayesi gibi doğu motifleri ile süslenm işti (1509). 17. yüzyılda ilk defa Ewige Jude ' (1602) (ölüm süz Yahudi) ile M artin von Cochem in ortaya çıkardığı eski bir efsane olan Pfalzkortesi Genoveva ortaya kondu (1687). 18. yüzyıla ait olarak ise daha az bilgi gözükmektedir. Yenilikler daha çok 1700 ile 1726 arası, Historie vom gehörnten Siegfried (Boynuzlu sigfriedin hikayesi) ile daha önce H ans Sach ın kahram anlık karekteri olarak işlediği dram atik Lied vom hürnen Seyfrid (Boynuzlu Seyfrid in türküsü). Sihirbaz Vergili us un Halk hikayeleri ise Simrock vasıtasıyla tekrar gündeme gelecektir. Bunların yanında şu gerçeği de kabul etmek gerekir ki baskı imkanı olmayan malzeme ve gecikmeler onların pay sahibi olmasını önlemiştir. Sonuçta tüm eğitim yetersizliğine rağm en ve her yüzyılın oluşturduğu öğrenme kısaslarına rağmen hepsi kendi Halk hikayelerini ortaya çıkarm ıştır, bunlar Halk için okum a malzemesi temel edebiyat ve kavram lar olarak otu r tulup H alk hikayeleri olgusunu geliştirip sürdürm üştür ve de soru işaretlerini silmiştir. Bu uzun bir süre böyle gitm iştir, her ne kadar basit kahram anlı hikayeler, Robinson ve Cum a, Hebelin takvim hikayeleri ya da seyahatler Şövalye ve haydut rom anları, Aşk rom anları (18. ve 19. yüzyılda) konularında denemeler ve yapıtlar olduysa da temel yapıdaki Halk hikayelerinin yerini alam a mış ve etkisini silem em iştir; Cesur Schvvejk Askerleri hikayeleri dahi Halk hikayesi olarak sayılmayıp Hak hikayelerinin önceki yüzyıldaki kalıbını bozamamıştır. M adde 4. Halk hikayeleri somut kitap ve okuma aracı (Ciltlenmiş kitap) olarak fazla bir önem arz etmemektedir. 19. ve 20. yüzyıllarda bunlar toparlanıp edebi estetik biliminin parçası haline getirilm ek istenmişse de 3. yüzyılın böyle sosyal, tarihi ve edebi bir m iras olarak algılanmayacağı anlaşılmıştır. Bu konu zaman dilimi göz önüne alındığında ve ol ajan daha tam oturm adığı varsayıldığında anlamsız olduğu görülür. 15. ve 16. yüzyıla ait ilk Resimli ve Büyük sayfa form atlı özenli Halk hikaye temsilcileri elbette refah içindeki v atandaşlarla Asillere nasib olmuştur. Fakat bunun Halk hikayelerinin yaygınlaşm a sı teorisi ile bir ilgisi yoktur. Geniş form at ve özenliyi aram a kültürel bir olgunun sonucudur, küçük form ak (tür olarak) ve ucuz baskılar asıl yaygınlaşmaya yardımcı olmuştur. Baskı ve yayın aşam asında ilk alm an şehirleri olan (Baskının geliştiği) Augsburg, Ulm, -Nürnberg 68 M illî F o lk lo r

68 çok yardımcı olmuş, sonrasında F rankfurt, Basel, Nürnberg gelişmeye katkıda bulunm uş kıizey ve orta Almanya ise daha sonra olayın içine girmiştir. D aha geniş bir okuyucu kitlesine Halk hikayelerine Toplu üretim (basım) şeklinde ortalam a küçük formatlı olarak hazırlam a 16. yüzyıl ortalarındadır. Burada daha az araştırm a konusu olan olay ise kitaplardaki Kesimler ve kalın tah ta kaplı ciltleri olmuş ki bunlar 16. yüzyıldan itibaren sanatçıların uğraşı haline gelmiş. Çoğu zam an görülen bir olay resim için kullanılan baskı malzemesinin sınırlı olması dolayısıyla bunların alakasız anlatım lar için kullanıldığı, bu tah tadan yapılan resim kalıpları anlatım a paralel yerlerde kullanıldığı gibi anlatılan ile alakasız olarak da kullanılm ış ve dikkat çekmiştir. Bu resim lerin anlatılan kolaylaştırm ak amacı güddüğünü düşünürsek inanılm az bir çelişki doğuyor. Bu değişkenlik gösteren Edebi akım içerisinde okuyucu zevkinin gelişmesi ile birlikte Halk hikaye kitapları edebi anlam da bir sınırlı değer olm aktan çıkıp artık ucuz kitle aracı olarak içerik ve konu sapm alarıyla birlikte, pazarlarda seyahatlerde kolaylıkla bulunan araçlar halini alm ışlardır. Ucuz fiyatın kaliteyi düşürdüğü unutulm azsa, Göthe (Goethe) nin bunları H ayat hikayesinde ucuz silik kağıtlar olarak tanım lam ası h a tırlanmalıdır. M adde 5. Daha eskiye dayanan Halk hikayelerindeki (parça) text ve bıraktığı tema etkisi kadar, Güncellik ve değişkenlik gösteren okuyucu talebi beğenisi de yansıtılm aktadır. Bu yolla parçalar zam anın beğenisine göre birçok defa kısaltılıp, yenilenip üzerinde çalışılm aktadır, h a tta içerik olarak değiştirilmektedir. Bu ters ve yanlış m analara yol açıp, Halk hikayelerinin bu h assas özündeki dengeyi bozmaktaydı. F akat aydınlanm a dönemi temsilcilerinden göze çarpanlardan Gottsched ve takipçileri Halk hikayelerini şiirsel (poetik) ve toplumsal yetiştirm e temellerinden dolayı değersiz edebiyat olarak tanım lam ışlardır. Eleştirm enlerin Halk hikayeleri malzemelerinin değişimine yönelik baskılara örnek "Faustbuch eines Cbristtich -M einenden (Hı-istiyanca düşünen birinin Kulube kitabı) dır, bununla birlikte başka parçalarında kurban verilmesi M artin von Cochem ile hızlanmıştır. Bütün bunlara rağm en yeni döneme kalan Halk hikayelerinin çoğu özde değişmemiş bir biçimde korunm uştur; üstelik m aterial açıdan Lessing, Herder ve Goethe gibi romantiklerce nazım değerlendirmesi ile zenginleştirilmiştir. A. Wschlegel in Berliner Vorlesung unda (Hitabesi) ve J. Görres (1807) in H alk hikayelerini derleyip Halk türkülerini oluşturduğu dönemlerde Halk hikayeleri aksine edebi tarihçe ve poetik açıdan yüceltilmiştir. Bunları sonradan Johann Gustav Büsching ve Friedrich Heinrich von der Hagen K utlam a gecelerini-n yeni türü Buch der Liebe (Sevginin kitabı ile izlemişlerdir, Ama bunları takiben, Gotthold Osvvald M arbach ( ), Gustav Schvvab (1836) ve son olarak Kari Simrock geniş Koleksiyonu ( ) ta kip etmiştir. Bu koleksiyon Salamon ve Morolf, Gregorius, ve Eulenspiegel (Baykuş hikayeleri, ile o zaman ele alınabilecek herşey vardı, Sieben Schwaben (7 Schwabenli) den Schvvannerritter (Schwanen Şövalyeleri) ne kadar. Bununla birlikte Simrock ve Görrres de gözardı edilmeyecek bir husus, öğretici eserler Deutsche Ratsellbuch (Alman Bulmaca Kitabı), Ev işleri alışkanlıkları, Eyerci ve Demirci alışkanlıkları, Deyimler - Konuşma kılavuzu koleksiyonu, Alman çocuk m anileri ve türküleri ile Dr. M illî F o lk lo r 69

69 YU: 10 Sayı: 40 Faust un çocuk oyununu; ortaya koymalarıdır. Hu eserleri l J bölümden oluşan veni biri takip etti. Simrock ayrı zam anda, tecrübelerine dayanarak, eserlerinde en eski parça bütününü ve baskılarını vermeye çalışıyordu. Hu şekilde daha sonra Richard Benz in yenilemelerinde olduğu gibi aslına sadık kalmıştır. Halk hikayelerinin edebiyata teme ve Yüksek bazda etkisi yoğun olarak Rom antik ve ondan biraz önceki dönemde görülm üştür. Wielend in Abdertifliler hikayelerinde kısa hikayeler koleksiyonundan etkilendiği dönemde Lessing d a ha pozitif yönde F aust m aterialından esinleniyordu, bu sırada Halk hikayelerinin değişik aşam alarında yön arayan Goethe. dünya edcbayatmı etkileyecek dram atik arayışlara girmişti. Bu arada Goethe nin eniştesi C hristian August Vulpius Halk hikayeleri trendine, daha sonra Heinrich Daniel Zschokke ve başkalarının da takip edeceği, Rinaldo Rinaldini isimli Hırsız romanını katm ıştı. Bu etkiye Bavyeralı Hiesel ile H aydutlar kralı Schinderhannes ve 20. yüzyıla girerken Cari Zuckm ayer in D ram atik kahram anları baskısı dahil edilebilir. Bu akımı genişleten diğerleri ise Dedektif ve maceralı seyahat rom anları (Kari May v.b) ile Toplumsal içerikli Aşk ve iş rom anları olmuştur. Burada tabi Toplumsal içeriğin yanında yabancı etkisi de olmuştur, Dafoe (Robinson Crusoe), Cooper (Lederstrumpf) ve Geleceği yansıtan rom anlarıyla Jules Verne bunların başlıcal arıdır. B urada belirginleşen nokta şu ki: Edebi olgunluğa doğru giden bir Oral ve Sohbet tü rü oldukça zor bir dönem eçten geçirilerek buraya geliyor, yani anlatım ile bilinen edebi kavram lar Edebiyat tarihi içinde yerini alırken zor bir dönemeçten geçiyor. Bu gösteriyorki edebiyatın bu tü rü sadece H alkın kullanımına direkt yönelik bir Kdehiyat ve ezellikle halk için oluşturulm aktadır. Fonksiyonu ise "Halk ile birlikte; yaşayan ve tepkiyen (K.V. Riedel) ve Resimli, Melodili aksesuvarları olan edebiyat etkileşimi. Eski Halk hikayelerinin tornalarım rom antik Brentano ve Fouque nin yanında serbest nazımda fantastik olarak epik ve dram atik yazan ("Melusine, Magelone, Oktavian, Genoveva ) en etkili isim L. Tieck yenilemişlerdir. Goethe gibi Tieck de Halk hikayelerinin malzemelerinin dram atizasyonunu Halkın huzurunda oluşturulan yenileme geleneği olarak görmüş bunu çalışm alarında özellikle 17. ve 18. yüzyılda olanlarda ve de bazı 15. ve 16. yüzyıldakilerde denemiştir. Bu arada 20. yüzyılda filoloji ve Halkbilim araştırm aları ilerleyen halk hikayeleri buna bağlı olarak tekst ve tema olarak toparlanm aya çalışılmıştır, estetik anlam verilmeye gidilmiş (R. Benz), kayıp kültür m irası olarak aran mış ve kişilik kazandırm aya gidilmiş (Naumann), Halk içm Hizmet eden Kitap adı altında temel eğitime yardımcı gösterilmiş fakat okul malzemesi olmamış. Çeşitli aşam alar ve baskılar altında bir yere sığdırılmaya zorlanm ışsa da yerini önemli bir biçimde kitle edebiyatı adı altında almıştır. Thomas Mann her defasında Faust gerçeğini ve durum unu hayata geçirmeye çalışmış ve zaman dilimi gözetmeksizin uygulamıştır, aynısını Charles de Coster Ulen aynası Figüründe, Halk epikleri ve Ispanya ya karşı özgürlük savaşında kullanarak Halk hikayelerini Ortaçağdan günümüze kadar uluslararası boyutta ortaya çıkartm ıştır. * Rellaxion Deutsshen Literaturgesohictho" Mannheim cilt. 70 M illî F o lk lo r

70 MASAL TİPİ KATALOGUNDA İKİLEM MASALLARI* Christine GOLDBERG Çeviren: Zerrin KARAGÜLLE** ORTAK ÇABALAR KONUSU Bir masal, insaniar hikayeyi tekrarlamaya değecek kadar ilginç bulduğu durumları ortaya koyuyorsa gelenekselleşir. Masalda anlatılan durumlar onu belirler; aynı durumları sunan metinler, tanım olarak, aynı masal tipinin değişimleridir. The TVpes of the Folktale, farklı masal incelemelerini kolaylaştırmak amacıyla geliştirildi ve bu amaç için oldukça faydalıdır. Maalesef, bazı masal tipleri için, Aarne-Thompson betimlemeleri yetersiz hatta yanlıştır. Masal tip katalogunun en son ele alınmasından bu yana otuzaltı yıl geçti fakat, problemleri ondan daha öncelere kadar geriye gidiyor. Folklore Fellows Communications No:3 de 1910 yılında yayımlanan Antii Aarne nin masal tipleri orjinal listesi, yetmiş sayfadan daha azdı. Uluslararası halk masallarının ilk katalogu olmasıyla birlikte, üç kaynaktan toplanan materyal üzerine temel- lendirilmişti. Grimmlcrin Masalları, Gruntvig in Danimarka masalları ve Fin Halkbilim Arşivleri tanıdığı, Grimms masallarına aşina akademisyenlere kısa anlamlı halk masalı özetleri oluşturmak için, Aarne masalları yansıtan başlıklar kullandı u takip eden yıllarda, halk masallarını karşılaştıran incelemeler yapacak olan Aarne, bu masalların pekçok benzerinin Güney Avrupa da, Orta Doğu da ve Hindistan da olduğunun, bu benzer masalların bazılarının katoloğundâ kısa bir tasvirini vermenin yeterli olmayacağının farkındaydı. Ancak, elinden gelen her şeyi yapabilmek için çok çalışmalıydı. Aarne ve herbir masal tipinin dağıldığı bütün alandaki benzerlerini düşünmeyi bırakmasaydı, listesini hiçbir zaman bitiremeyecekti. Orjinal masal tipleri böylece, Orta ve Kuzey Avrupa da varolduğu gibi halk masalı geleneğine göre tanımlandı de Stith Thompson, pekçok Aarne tiplerinin referanslarının olmamasının kötü olduğunu söyledi /e bu duruma, Grimmlcrin masalları için Bolte ve Polivka notlarını referans olarak dahil eden inceleme ve değişimleri çüzü.n olarak göstermiştir. Ancak, Bolte ve Polivka'nın Grimmlerin m^sal versiyonunun normal olmadığım gösterdiği bazı durumlarda bile. Thompson ne tanımları ne de masal tip numaralarını değiştirmedi. Thompson ayrıca, Hans ın Griechische und Albanesische Marc- hen ve Gonzenbach tn Sicihanische Marchen deki masallara referanslar ekledi ancak, zaten kurulmuş olan tiplerin tasvirleri güneydeki koleksiyonlardaki değişimlerin içeriğini yansıtmak için değiştirilmedi. Sonra, tekrar 1961'de Thompson güney ve doğu Avrupa da masalları temsil eden yeni masal tipleri ekledi ve 1961 de yine Hindistan'da pekçok tip ekledi, 1946 da, The Folktale de Tho mspön- mji sal tip katalogunda gösterilen bölge olarak İrlanda dan Hindistan a fikrini öne Vürdıı (sadece, Hindistan Avrupa halklarını değil, o bölgede yaşay^.ı kökene bağlı kalmaksızın bütün halklar). Bu büyük alanı temsilen gerekli ek materyal, yeni tipler, alt tipler ve referanslar kataloguna eklendi ancak hu ek materyal hiçbir zaman orjinal masal tiplerinin tanımlarına dahi! edilmedi, Bu nedenle pekçok yeni ve faydalı referansa rağmen 1910 da tanımlanan masal tiplerinin içerikleri hiçbir zaman gözden geçirilmedi.1 Aarne katalogunun 1961 basımını görseydi, akademisyenlerin sisteminden faydalanmaya devam ettiklerini görmekten memnuniyet du- M illî Folklor 71

71 yardı. Ancak, ilk Jistenin ne kadar çok (pekçok yeni masal ve referansları) ve ne kadar az (masallarda anlatılanlar) değiştirildiğini görüp şaşırırdı. The Types of the Folktaie, kusursuz olmamasına rağmen, masal araştırmaları için vazgeçilmez bir çalışmadır, Bunu söylerken, onu küçümsemek değil, amacım gurur duymaktır. Halk masalı akademisyeni için, yapılabildiği kadar araştırmanın doğru olması oldukça önemlidir. Delillere bağlı kalarak masal tiplerini tanımlama, sözlü gelenek sürecini anlamamıza yardımcı olmaya değer bir projedir. İkilem masalları problemi çözmekten öte problemi sunan masallar (motif Z l6)- Avrupa da çok yaygın değildir. Aarne nin masal tip katalogu bunları sadece iki yerde listeledi te, Dört becerikli Kardeş, Gritnmlerin masalı KHM 129 a ve Gruntvig in No:90) ye dayanıyordu; alttipler A, dünyadaki en nadir şey ve B, aşıklar iadesi olarak söylenen bir Hint masalı, genç kızın hayata girişi, 961 de Thompson tarafından ele almdı AT 945, şans ve zeka Gruntvig referans gösterilerek Aarne tarafından tanımlandı. Halkmasalı tiplerinin 1961 versiyonunda özetlendiği gibi bu masalların hiçbiri, masal temsil eden materyalin doğru bir göstergesi değildir. AT 653 ve AT 945 altında bulunan ikilem masalları, ortak çabalar konusuna dayanır: Pekçok insan bir eyleme katkıda bulunur ve ödül bölünemediğinde, problem ödülü kimin alması gerektiğidir. Altı çizilen fikir, paylaşılamayan ödül sorunu, takımların bilincindc olması gibi, grup eylemlerinin katılımcıları olarak gerçek hayatta da vardır. Anlatı motifi olarak, başarılı bir sonuca eşit katılım fikri ölen ve dünyanın altına giden tanrıça înanno mitolojisindeki Sümer in ilk örneklerine sahiptir. Tanrı Enki, tırnakları altında kirden iki yaratık oluşturur ve onlardan birisine hayatın besinini ve hayatın suyunu veriyor. Tahıl ve suyu reddetmek zorunda kalıyorlar. İnanna nın cesedini hayata geri döndürür ve onu beslerler. Gerçekten yeniden canlanır (Kramer 1961:235). O iki yaratık sadece hizmetçidir. Herhangi bir ödülün taliplisi değil. Bu ayrıca, AT 513 Sıradışı ortaklardır ki. bunun içinde pekçok arkadaş daha önce tanımlanan kahramana yardım edecek yeteneğe sahiptir. O masal ya da masal karışımı, sıradışı yeteneklerin bazen aynı olduğu durumda mücadele eden aşıkların masallarıyla ilgilidir. Bir ikilem masalı sunulduktan sonra, dinleyici üyeleri sonucunun ne olabileceğini, kahramanın nasıl davranacağını ya da hangi aşığın kadınla evlenmesine izin verilmesi gerektiğini tartışabilir. Çoğu ikilem masalları kesilir-kesinlikle uzamak yerine kesilir. Axel Olrik in epik kanunlarından birisi, has karakter üzerinde yoğunlaşma. İkilemin kaynağı sık sık baş karakterin olmamasındandır. Üç ya da daha fazla insan eşit şekilde katkıda bulunurlar, masalı paylaşırlar. Bir çözüme varan değişimlerde bile, tartışma hikayesi içine girebilir. Mesela. Grimmlcrin masalı dört becerikli kardeşle, herbir erkek kardeş kendi iddiasını savunur ve ne baba ne de kural onlar arasında karar veremez herbir kardeşe, krallığın yarısı verilir (belli ki kral iki krallığa sahipti) ve hiç birisi kızı olamaz. AT 653 Avrupa da ortak çabalar sonucu ödülün kime verileceği çıkmazı konusunda temellendirilmiş masalların daha da popüler olanları AT 653 dört becerikli kardeşti]-. Aarne ve Thompson tarafından anlatıldığı gibi bu nümerik dizayna genelde ayrı görünen iki masalı içerir. Balte ve Polivka bunu Lamdı ve iki aynı masalmış gibi bunlar için praleller verdi (3:45-58). Ancak ayrı masallar olarak anlatılmasının yanında, ayrıca geleneksel bir birleşim oluşturuyorlar. Thompson'ın tamamı AT 653 olan iki bölümlü masal Seylan. Hindistan, Afrika ve Avrupa da bilinmektedir. Ancak, tek bölümlü örneklerinden daha az yaygındır. ilk masalda (AT 653 ün 1: bolümuı, dört kardeş gelenekleri öğrenirler ve yetenekleri 72 M illî Folklor

72 ni ispatlarlar. Astronom, uzak bir kuş yuvasında kaç tane yumurta olduğunu görür; hırsız onları çalar; avcı vurur ve terzi onları temin eder. Soru, hangisi en yetenekli? Bağımsız bir masal olarak, prensesin bir sorgulaması olmaksızın, Hindistan da, Avrupa da ve Afrika da bilinmektedir. İkinci masal, AT 653 II ve III. bölümler, değinilen daha çok noktaya sahip ve daha görünür. birinciden daha çok bilinmektedir. II. Prensesin kurtarılması (a) Kaçırılan prensesin kurtarıcıyla evlenmesi teklif olunur (b) Astronom onu uzak bir denizdeki kayada bulur, hırsız kızı çalar, avcı drogon nöbetçisini vurur; hırsız üzerinde döndükleri yırtık botu diker. III. Ödül (a) Herbiri prensesin kurtarıcısı olduğunu iddia eder ve kimin kurtardığı hakkında anlaşamazlar (b) Anlaşmazlık çözülemez ya da Ic) kızın bölünmesi böylece de gerçek aşığın keşfeülmesi öne sürülür ya da id) yarım krallık verilir herbirine. The 'fypes of the Folktale dekı Grimmlerin değişik özetinde, II. bölümün merkezindeki eylem, yumurtanın yerindeki prensesi içeren bölüm I'in tekrarıdır. Prensesi kurtaran mücadeleci aşıkların masalı Theodor Benfey, W.A. Clouston Emmanuel Cosquin in devam eden dikkatlerinin konusu olmuştur; diğer başlıca halkbilimciler mesela Reinhold Köhler, Allesandro Wessel(5fsky ve Rene Bas- set, geçiştirdiler (Farnham 1917: 503 ff): Aurelio M. Kspinosa (1947 3:83-89). Thompson halk masalı türlerinde dünyadaki en nadir şey AT 653 A olarak birleştiği bir alttıp tanımladı. Bu böylece, çok iyi çalışmış bir halk masah karışımıdır (Ranke 1978). Bu akademisyenler daha önceki araştırmayı savunurlar, bu nedenle yazı tarihine dayanarak, belli isimler ve makalelerin bahsedilmesi gerekir. Eklenir eklenmez, bir kaynak, toplayıcı bellekte kalıyor, ancak akademisyenlik zinciri önemli bazı şeyleri kaçırıyor. Bu tür bir makale, Willard Farnham tarafından mücadeleci aşıklar şeklinde de yayınlandı.3 Thompson. Aarne nin halk masalı tiplerinin ilk ele alınması için sınıflandırma şemasını kullanmış olsaydı, bugün daha iyi bir durumda olabilirdik. Farnham, Benfey, Wesselefsky nin tipleri ayırmadığı veya incelemeye ' çalışmadığını belirtti (1920:248). Böylece, çalışmaları Thompson m almak zorunda kaldığı kararlara pek yardımcı olmuyordu ve özeti için Grimmler versiyonunu unutmadı. Fowls un Chaucher in Parlamento- su nun sonuna olan benzerliğinden dolayı mücadele eden aşıklar motifiyle ilgilenen Farnham tip ve alttipleri tanımlama uğraşından hoşlanıyordu. İlk olarak bir tanesinin, doğu materyali özelliğini taşıdığı beş tür listeledi. Tartıştığı masalların çoğu, bir şekilde farklı olan içerikleriyle nüsha serilerindeki Demonun 25 masalı, Sanskrit Vetalapancha- vinsatide görünüyor. Masalın çerçevesi sabittir: Bir kral belli bir cesedi tekrar canlandırmayı düşünür ancak bunu sessiz bir şekilde devam ettirmelidir. Her deneyişinde ceset kendisine bir ikilem masalı anlatır ve kral probleme akıllı bir çözüm vermek için uğraşır. Konuşması cesedin asılı olduğu ağaca geri gitmesine sebep olur. Sonunda, 25. masaldan sonra, kral problemi çözerek, sessiz kalır ve böylece İşinde başarılı olur. Akıllığından dolayı krala özenen cin, hain kişi hakkında ona bazı tavsiyeler verir. Edebi çalışmada, kral masallara çözümler sunar ancak özellikle problemlerin açıklanması gibi, içiçe masalları cin anlattığından, sözlü gelenekte ikilem masalları gibi görünüyor. Avrupa materyali olabilmesi için (Afrika, Orta Doğu ve Güney Asya'yı da dahil eden diğer yerlerden benzer metinler içerir), Farnham (Avrupa da bulunmayan) beş masalın ikisini gözardı etti ve diğerlerinden birisinin alttiplerini belirledi. Gruplamalarını, aşağıda AT 653 ve 653 A nın tanımında küçük bir değiştirmeyle (Thompson m AT 653B sini M illî Folklor 73

73 YU: 10 Sayı: 40 hatırlamalıyız) kullandım. Farnham. Kurtarma ve Hayat verilmesi arasındaki bölünmeyi hoş gören bu masal karmaşası üzerine Coqu- in'in çalışmasının farkındaydı (Kurtarma türü ile kısıtlı çalışma için Cosquin, hayat verme, türünü kısaca sayfa ve te özetledi). Yaratma türünden bahsettiği Farnham ın üçüncü Avrupa türünde, erkekler bir kadın yaratıyorlar: Birisi ağaçtan kadın yapar, birisi giysiler yapar ve bir diğeri ona hayat verir. Bu AT 945 Ilb, motif H 621 Becerikli ortaklar kadın yaratıyorlar (buna da, aşağıda, Ağaçtan Kadın denir). Espinosayı takiben Thompson, yeni oluşturulan AT 653 A yı, Farnham ın Ödüller türü olarak adlandırdığını kastetmek üzere oluşturdu. Bu yeni popüler alt-tipin en eski değişimi, Prens Ahmed ve Peri Banu olarak Arabian Nights de ilk 18. yy da göründü. Burada, prenses, üç aşıkların hangisinin dünyada en nadir şeyi getireceğine dair söz verdiriyor.4 Sihirli şeyleri tam prenses ^uy^ken getiriyorlar, ona ulaşıyorlar ve onu hayata geri döndürüyorlar. Bu alt tip sadece sihirli şeylerde kısıtlamaktan öte, bütün hayat verme türünü, hatta pozisyonlarından öte aşıkların yeteneklerinin canlandırdığı prensesin içinde bulunduğu metinlere bile AT 653 A da ayrıca bağlı olacaktır.0 Hayat verme türünde erkekler, ödüller türündekilerle karşılaşır: Birşeyi görebilen astronom bütün herşeyi gösteren sihirli ayna adama eşittir. Bir şeyi yapabilen mühendis uçan halıyla ya da herhangi bir sihirli yolla seyahat eden adama karşılık gelir ve birkişiyi iyileştiren doktor sihirli meyvesi olan bir adama eştir. Sihirli nesneler ödüller türünde yeteneklerin kullanıldığı hayat verme türünden (Hindistanlı değil) daha fazladır. Daha detaylı anlatılabilecek sihirli nesneler tasarlanmış olduklarından harikalardır. Gaipten gelen cihazlar, anlık ulaşım araçları ve attan ya da kimyasal iyileştirici ilaçlar diğer masallarda ya da hikayelerde görünen ve simyacılık ve kutsal durumlardaki motiflerdir (tıpkı modern teknoloji ve reklamcılıkta olduğu gibi). Herbir üç adamın ödülleri türünde bu tür dikkate değer bir şeyi nasıl aldığını belirten manzaralarla masal uzatılabilir. Böylece, farkedilir nesne motiflerinin varlığı bu masalı iyileştirir. Ancak, bu gelenek, AT 653 ve AT 513 Sıradışı Arkadaşların kurtarma alttipini içeren farkedilip yeteneklere sahip erkeklerin masalında vardır. O karakterler, masalı daha az fantastikleştiren sihirli nesneli adamların yerini tutabilir. O durumda, sonunda soru, daha gerçekçi bir soruna dönüşür. Alt-tipler arasındaki bu değişim ve ilk deliller az olduğundan. Ödüller türünün hayat vermenin (becerikli arkadaşlar) türünün ödüller türünün genel şekli olup olmadığı hakkında kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Her iki yönde de kaymalar olduğundan şüphe ediyorum. Kurtarma türünü hayat verme türünden ayırmada birkaç güçlük vardır (birkaç harici değişimden aşağıda bahsedilecektir). Ko.scue türünde, yaptıkları çok farklı olmasa da, aşıkların yetenekleri konusunda farklılıklar vardır. Yine, prensesin nerede olduğunu öğrenen tek İçişi vardır. Kuşların konuşmasını öğrenen bir astronom ya da olağanüstü bir duyma yetkisine sahip kişi, 'fipik olarak, prensesi esir olan kişiden kaçıran bir hırsız vardır. Bir adam, bir marangoz ya da bir terzi, hepsinin de kaçacağı botu temin eder (gemi versiyonları davardır). Birisi devi vuran avcıdır, AT 653 II ve III.ün Thompson özeti, gemili alt-tipi anlatır. AT 621 Bit Derisine olan referanslar arasında listelenen bir örneğe rağmen (1)<jwkins no: 48), Kurtarma türü ve Bit delisi birleşiminin tanıtımı halk masalı tiplerinde açık değildir. Farnham, Kurtarma türünün bir alt tipi olarak, aşık sayısının yediye kadar yükselmesine izin vermiş ve bu aşıklardan birisi tarafından prensese koruyucu bir kule yapılması olayından bahsetmiştir. Ayrıca, bu örneklerin (İtalya dan, Balkanlardan ve Yunanistan dan gelen) yaklaşık yarısının bir 74 M illî Folklor

74 prensesin şeytan, cin adamın nasıl karısı olduğunu anlattığını belirtir. Hiç de doğal olmayan geniş deri parçasının alındığı hayvanı tahmin etmede, motif H bazılarının komik diğerlerininse cinsi olduğu farklı masalların çoğu bir tanıtımdır (Bolte-Polivka 1918, 3:483). Bu durumda, prenses, kocası olmak için yakışıp yakışmadığına bakılmaksızın bit derisini tanıyan adama verilir. Bölüm, iki sebeple kurtarma tipine doğru sürükleniyor: Bütün şaşırtıcı boyutları, erkeklerin şaşırtıcı yeten eki erinin olacağını sezdiriyor ve cin kocanın, prensesi kurtaracak olanlardan biri olacağını sezdiriyor. Bu tekrar düzenleme, AT 653 ün I. bölümünü ayırıyor ve kalanın herbiri altbölümlü olmak üzere başlıca iki alt-tipe ayırıyor. Ayrıca Farnham'ın hayat verme tipinin daha geniş kategorisi içerisinde, Espinosa mn Arap- Hispanik tipinin6 durumunu da açığa çıkarır. Hem kurtarma hem de hayat verme unsurlarıyla bir masalın taklitlerini yapmak için, iki temel altböl (İmlerinden parçalan birleştirmek mümkün gibi görünüyor ancak bu nadiren olur. Tek bildiğim sözlü örneği Bas- com un 36:9 (1975) dur. The Thief of Baghdad adlı sessiz filmde (1924), prensesin üç meşru aşığı dışarı çıkar ve sihirli bir casus aynası, bir sihirli halı ve hayat verici bir elma elde eder ve prensesin hayatını kurtarmak için onları kullanır. Bu, Arabian Nights tan alınmış. Dünyadaki en nadir şey isimli masaldır. Yıldız, prensesi kazanan Douglas Fairbaııks prensesin kaçırıldığı ve hırsızın onu kurtarmada yardımcı olduğu kurtarma alttipinden gelen bir hırsızdır. Alternatif olarak, bu karakter daha jenerik üst bir hırsız olabilir yy İtalya'sından Mücadeleci aşıkların en eski Avrupa versiyonu, kurtarma tipine aittir (Ranke 1978). II. Paradiso değil Alberti den (c.hoo) ilk örnek, hem kurtarma hem de diriltme motiflerini içerir. Kadın kuşa dönüşür. Bir adam kuşun tehlikede olduğunu görür, bir diğeri kızı nehirden kurtarır. üçüncüsü onu över ve dördüne usu buvüvu bozan bir çiçek bulur (yendiğinde büvuyü bozar). Burada gören, doktor ve seyahat edeni görüyoruz. Farnham ile, bunun hayat verme masallarından birisi olarak değerlendirilmesi gerektiği konusunda aynı fikirdeyim ancak, karışık bir şekilde olabilir ya da 'Kurtarma ve Hayatverme alt-tiplerinin şu anki bölümlerinden önce var olan farksız bir şekil olabilir. Daha sonraki bir İtalyan değişimi* Basile nin Pentamerone (1936) smdaki yedinci masal 5 gün temelde bir kurtarılış masalıdır. Ancak, beş kardeş vardır ve herbirinin katkıda bulunabilecek bir yetisi vardır ve ev yolunda prenses bayılır, yeniden diriltilmesi gerekmektedir. Farnham oldukça değerli gözlemler yapmıştır. Bolte ve Polivka gibi, Thompson'ın AT 653 i. bölümündeki Becerikli Kardeşler i Mücadeleci Aşıklar dan bağımsız bir masal olduğuna inanıyordu. Avrupa geleneğine bağlı olarak, Dünyadaki En Nadir Şey (Ödüllerin alt-tipij önceden en çok tahmin edilebilen olduğunu ve kurtarma tipinin aşıkların beceri ve katılımlarında daha çok değişme görüldüğünü işaret etti. "Dünyada En Nadir Şey" özellikle gelenekselleşmiştir. Kurban yerleşiktir, erkekler ona ulaşmak için yolculuğa çıkarlar ve tekrar canlandırılır. Bunun gerçekleşmesini sağlayan ödüller değişir: Herşeyi gösteren bir ayna ya da kristal; halı, manta ya da seyahatta kullanılacak olan bir bot kızı canlandırmak İçin at, meyve ya da toz. Sihirli nesnelerin özellikleri, şekilleri değişse de aynı kalır.7 Tam tersine, kurtarma tipinde, genelde kötü adam kaçanları kovalar ve bu durum bazı oluşumlar için fırsat yaratır. Bir avcı onu vurur, inşaatçı kule yapar. Birisi bozulduğunda aracı tamir eder vs. Farnham bu makaleyi 1920 den önce yazdı ve daha çok delil ondan sonra elde edildi. Hem Farnham hem de karşılaştırmalı metot inancına göre bu yeni materyal öne sürdüğü şemayı destekliyor. İkilem masalları, Afrika'da Avrupa'da ol M illî Folklor 75

75 duğundan daha popülerdir te William Bascom AT 653 ünkilere benzer ikilem masallarının bazı örneklerini listeledi; gemi şekliyle kurtarma alttipinin yedi değişik şekli (no:38); kadının vahşi hayvandan kurtarıldığı masallar (no: 39,40) ve AT 653 I. bölümün üç değişik şekli, bir yumurta vurulur ve onarılır (no:37). Farnham, Hayat verme ve Ödüller tiplerinin sadece 6 Afrika örneğini listeledi (kurtarma ve diriltmeyi birleştiren alışılmamış bir bölüm). Bascom, Afrika da Resuscitation ve Gifts türünün 37 değişik şeklini buldu (no:36). İlk aşık tipik olarak bir ayna, küre ya da rüya aracılığıyla kızın hastalığını keşfeder. Adamlar sihirli bir hamakta uçarlar (de- ğişik şekiller. 3,15-18). Kız ilaç ya da kırbaçlanarak ki bazen bir ineğin kuyruğuyla olabilir canlandırılır (1,7. 12 cf:22). Bir durumda da masal kusursuz bir doğallığa sahiptir. Kardeşler telefoncudur, pilot ve doktordur (3a); ve bir diğerinde adamlar, akıllı bir adam, güçlü bir işçi ve doktordur, yeteneklidirler ancak şaşılacak derecededir bu yetenekleri, (19) Bazı Masallar soruyla son bulur, kim kızla evlenmeli? Çoğu (21, 26-29), en büyüğün evlenmesinden yanadır. Bir çiftin de (31,32), kardeşlerin babalan gelini alır; diğerlerinde 34-35) kral evlenir. Hayat verme ve ödüller alttiplerinin bütün örneklerinde, kadının hasta olduğunu keşfeden ulaşımı sağlayan ve onu saklayan olmak üzere üç aşık vardır. Pekçok örnekte, sihirli bir nesne yoktur. Batılılara göre sıra- dışıdır: Bir telefon, bir araba kano ya da uçak. İlacın sıradan mı sihirli mi olduğunu belirtmek imkansızdır. Ayrıca, Bascom m Afrika masallarından ikisinde tip, 36 ve değişik şekiller 13 ve 25) bir ya da iki yetenek ve iki ya da bir ödül vardır. Bu durum. Hayat Verme tipinin Ödüller tipiyle AT 653 A olarak gruplamayı gerektirir. Materyaller daha önceden sınıflandırıl - dığında değişen tip numaralan kanşıklığa yol açar. Thompson AT 653 A yı AT fö i'k ıı ayırdığı zaman, hepsini olmasa da bazı uygun referansları yeni alt-tipe kaydırır. Boy İrce Hahn no:47 AT 653 A ya kaydı ancak, orada olması gereken Eberhard-Boratav no:291 kaydırılmadı, Hem AT 653 lü hem dc AT 653 A lı pekçok kaynak (Bolte Polivka no: 129 ve Dawkins no: 48 gibi) sadece l.inin altında Iüstelenir. Gelecekte daha çok masal tipi tanımlanmış daha çok alt-tipe sahip oldukça, herbir alttipi için referansları ayrı ayrı listelemek gereksiz olacaktır. Tip numaralarını yeniden düzenlemekten kaynaklanan problemler için şu anki şemayı mümkün olduğunca az bozsunlar diye yeni gruplamalar üzerinde çalıştım. Tip 653: Tip 653 Mücadelesi Aşıklar Kaçırılan Prensesin Kurtarılışı Değiştirilmemiş Gemi aracıyla Kule oluşumuyla Bit Derisi ile başlayabilir (AT 6211) Tİp 653 A Mücadeleci Aşıklar: Bir III. Prensesin Diriltilmesi Becerikli Arkadaşlar Dünyadaki En Nadir Şey (Farnhamm ödüller tipi yeteneklerden ziyade nesneleri Değiştirilmemiş ya da karıştırılmış AT 653 B Aşıklar Kızı Hayata Döndürüyor (değişmemiş)9 Tip 653 C Ağaçtan Kadın (daha önce AT 945 II; aşağıda) Tip 653 D Becerikli Kardeşler (daha önce AT 653 bölümü I: kadın yok) (Orjinal AT 653 yeni 653 D +653 tip birleşimi) AT 945 Diğer ikilem kümesi daha karmaşıktır. AT 945 Şans ve Zeka, bölümlerin kötü birleşimine dayanan bir diğer masal tipi şansın zekadan daha güçlü olduğunun gösterildiği bir çerçeve, başka bir masal çerçevesi olan Sessiz Prenses hikayesi çerçevesindedir. 76 M illî Folklor

76 Sessiz Prenses le, prensesin konuşmasını sağlayan bir adam, prensese kendi kendisini açıklamasını sağlayacak uyandırıcı birkaç ikilem masalı anlatır. Aarne nin orjinal masal tipi Gruntiug ine belirtir. Thompson ın genişletilmiş AT 945 özeti, içinde pekçok adamın ağaçtan bir kadın yaptığını ve bunu canlandırdığını anlatan içiçe ikilem masallarından sadece bir örnek verir. AT 945 Şans ve Zeka. Hangisi daha güçiü?... I. Tanıtım (a) Şans ve zekanın hangisinin daha güçlü olduğuna dair anlaşmazlık (b) Deneme olarak bir bahçıvan zekaya sahiptir. II. Ağaçtan Bebek (a) dilsiz bir prenses kendisinin konuşmasını sağlayan adama verilir. (b) Bahçıvan köpeğine anlatıyor (ya da bir resim), ağaçtan bebeği yapan bir marangoz, onu giydiren bir terzi ve konuşma yetisini veren kendisi (dilsiz prensesin tersine): Kimin olacak? fc) Prenses sessizliğini bozar. III. Şansla Kurtarılır (a) Kral prensesi ona vermeyi reddeder ve onu ölümle cezalandırılır (b) Şansla kurtulur. Franham bu içiçe olan ikilem masalını, Mücadeleci Aşıkların yaratma tipi olarak adlandırır; burada bundan biz ağaçtan kadm olaark bahsedeceğiz. Genelde prensesle evlenmek isteyen adam başka bir ikilem masalı anlatır. Hayat verme tipi ya da 653 ün kurtarma tipi, ya da benzeri pekçok hikaye anlatır. Birisi karışık kafaları ilgilendirir. Birka- dın boynu vurulmuş olan kocası ve başka bir adamı bulur. Başları yanlış vücutlara yerleştirir ve adamlar hayata döner. Soru, şimdi hangisinin onun kocası olduğudur? (Sanskritçe de Vetalapanchavinsati olarak görünen bu masalın) bir motif numarası olmalı: ya 16.2 ya da H621.3 uygun olurdu) Dawkins (no: 48) üç ek masal, Ağaçtan Kadın, At 653 ün kurtarma ve yeniden diriltme tipleriyle Sessiz Prensesin birleşimini sevdi. Ve gerçekten, onunla evlenmek isteyen bir adamla yalnız kalmış prensesin, her bir ek masalda hangi adamın kendisine uygun koca olacağı sorusuyla ilgilenmesi en uygunudur. Dawkins aptalca bir birleşimin daha çok Yunanca olduğunu belirtti ancak elbette hatalıydı: Bolte ve Polivka zaten aynı birleşimin diğer örneklerini vermişti. El-Shomy tarafından toplanan bir Mısır versiyonunda (1980, no:7) masalların ikisi ektir ve bir üçüncüsünün beklediğimizde yedi seksi dansçı kadm sihirli bir şekilde çifti eğlendirmek için ortaya çıkarlar. Sessiz Prenses'in bu ve diğer örneklerinde, inatçı prenses varken, kahraman, bir nesnmeye benzeyen (bir mum, ya da çubuk) ya da kendisine cevap veren hafta onun adına içiçe geçmiş masallar anlatan bir ruh ile konuşur. Bu bazı sevimli diyalogların olmasına olanak sağlar ve anlatıcının karakterler yoluyla konuşmasına, prohlem için iki ya da çok sayıda çözümler önerip tartışmasına izin verir. Nesnenin ya da hayvanların sıradışı konuşma yetkileri, prensesin doğal olmayan sessizliğiyle zıttır. Bu, konuşmanın gücü ve masal anlatımının gücü hakkında değişik bir masaldır. Ayrıca dinleyicinin yanıtıyla da ilgilidir. Prenses basit bir şekilde sessizliğini koruyamıyor. Sessiz Prenses bir kralın tahtının ruhlarınca anlatılan masalların toplamının Moğol kısaltılmışın bir bölümüdür. Sanskrit Vetala- panehavinsati deki vetalayı (cine benzeyen bir vampir) taşıyan kral. Sessiz Prenses in Moğol versiyonunda, kahramanların dört arkadaşı konuşan nesnelere dönüşüyorlar ve iki masal içiçe giriyor: Ağaçtan kadın kocasını öldürdüğü ancak hasta bir adam kurtardığı masal (soru kadın iyi mi yoksa kötü mü?). Aynı masalın İran karşılığında, dört masal yerleştiriliyor. Mücadeleci Aşıkların Kurtarma Versiyonu, Karışık Kafaların masalı ve Mücadeleci Aşıklar Hint diriltme versiyonu ve Ağaçtan Kadın masalı. Sessiz Prenses kümesi, Doğu ve Güney Avrupa da Orta Doğuda, Kuzey Afrika'da. Hindistan da ve güneydoğu Asya da vardır. M illî Folklor 77

77 Bu darılım ve ilk Asya örnekleriyle, en kararlı kişi hile onun şartlı geleneğe ait olduğundan şüplıe edebili!1. Arası ra çağdaş örneklerde. 1uırata tartışılan ikilem masallarının ya- nınd.i saçmaların içinde en saçma olan, yalanların arasında da en büyüğü olan sorunun olduğu diğer masalları da içerir. Hah masalı akademisyenleri. Sessiz Prensesin, The 'IVpes of the Folktale de yanlış yere koyulduğunun zaten farkındalar. 1929'un halk masalı katalogunda, Andreev Sessiz Prensesi içinde, melankolik bir prensesin gülmeye zorlandığı bir mesela endeks- lenmiş tip h559 olarak sıraladı. Masal tip katalogunda. Thompson'ın revizyonlarında, as- terisk farklı bir anlama sahip, bu nedenle bu numara şu an biraz karışık bir duruma sahiptir. Bu durumu yakalamak için AT 559 Bokboceği tip 449A ya değiştirilebilirdi ve Sessiz Prenses Tip 559B olarak adlandırılabilirdi. El-ShamyH 995) sihirli nesneli komik masallara Sessiz Prenses masalını da yerleştirerek Tip 572S olarak tekrar sıraladı. AT 945 zaten halk masalı tiplerinde Şans ve Zeka yapısına ayrılmıştır. Tip 945 B, küme İkilem masallarıyla. Sessiz Prenses için bulunabilir. Alternatif olarak, Sessiz Prenses sıralamasına kaydırılabilir ve tip 653 ün, bir alt-tipi olabilirdi ki bu, onun küme masallarına yakın olabilmesi içindir. Şu anda tipi doğru tanımlamak, ona veni bir numara bulmaktan daha önemlidir. Ağaçtan Kadın, herhangi bir çatısı olmaksızın, Hindistan'da Malezya da, İran'da Arap Ülkeleri, Türkiye ve Afrika da orjinal şekliyle vardır (Bolte Polivka 1918, 3:57; Schcenfeld 1987: 316; el-shamy 1995: 424; Bascom 124.2). Bu nedenle, kendi içerisinde bir masal tipi Marzolph (1984) Ağaçtan Kadını. bu makalede daha önceden anlatılan diğer ikilem masallarıyla yerleştirerek. Tip 653 C ye kaydırdı ve El-Shamy (1995) sırayı takip etti. Thompson ın baş kaynağı Bolte ve Polivka. bağımsız bir masal olarak Ağaçtan kadm ın pek çok farklı örneğini verdi; Sessiz Prenses in çerçevesindeki diğer küme masallar ve dış çerçevesi (Şans ve Zekanın t ile sadece dört örnek yoluyla. Ağaçtan Kadının bir sürü sayısı. Bu. pıramid şeklini oluşturur: Masal karmaşıklaştıkça, daha az örnek oiııyor. Ancak, AT653 için yaptıkları gibi. Aarne ve Thompson masal tipini mümkün olduğunca uzuny aptı. kötü etki ise. birbiriyle hiçbir ortak yönü olmayan tek tip numarasına verilen masalların değişik şekillerinin oluşumudur. Aşağıdaki kategorileri oluşturan düzenlemeyi sunuyorum: Tip 945 AT 945 Şans ve Zeka. Sessiz Prenses ile altküme masalları AT 945 A Şans ve Zeka Çerçevesi (motif N 141) Daha önceki AT 945 I. III bölümler Tip 945 B (ya da, 559 ve 649 ya da 653 e arasında biryerde) Sessiz Prenses (Daha önceki AT 945 II A.c) hikayelerin bir ya ya da çoğuyla: Ağaçtan Kadm: Aşıklar Kıza Hayat Veriyor Mücadeleci Aşıklar, Kurtarma Tipi Mücadeleci Aşıklar. Diriltme Tipi Karıştırılan Kafalar Diğer Küme Masallar Bir küçük karmaşıklık daha var. Sessiz Prenses masalı bazen ruhun, kahramana yardım amacıyla sorunu neden üstlendiğinin açıklamasıyla başlar. Kafkas değişiminde, dişi bir ciny etim bir oğlanı evlatlık alır (Dirr no: 31). Bir kabyle masalında (Cezayir den!, bir balıkçı konuşan bir maymunu kurtarır (Bascom ) Pekçok Türkçe metinde, yardımcı, kahramanın yardımcı olduğu bir ölü adamdır (Eberhard-Boratav Tip 290 ve tip 63). SONUÇ M asık tarihi coğrafi halk masalı çalışmaları, daha kısa masal değişimlerinin masal parçaları olduğunu düşündüler ve uzun tam bir ilk örnek aradılar. Böylece The IVpes 78 M illî Folklor

78 of the Folktale, farklı masallar olarak varolan ya da diğer masal tiplerinde farklı birleşimler oluşturan bölüm karakterlerini, integ- ral masal tipleri olarak anlatır. Aarne, gerçekten öyle olduğunu ispatlanan akademisyenlere yardım olarak Verzeichnis der Mârchentypen'ini sundu. Kolaylaştırdığı akademisyenlik çalışması masal tiplerinin bazılarının doğru olmadığını gösterdi. Yanlış bilgilendirmenin bu tür noktalan, halk masalı çalışmasının ilerlemesini geciktirmektedir. Halk masalı koleksiyonlarını toplayan akademisyenler ve masalların tipik şekilleri hakkında acilen bilgilendirilmesi gereken diğerlen, masal tipi kataloguna bakıp, bulacakları şey hakkında yanlış yönlendirilmektedirler. Oldukça anlaşılır ancak bazen yan- ftş bir şekilde insanlar, Thompson m özetini, öyle olmadığı zamanlarda bile, tipik şekil olarak ele alırlar. Bu problem, Kuzey ve Orta Avrupa dışında oluşan masal tiplerinde en ciddi boyutlarda vardır. Burada tartışılan ikilem masallarında, iki, üç ya da daha çok bölümlü masallardan ziyade tekbölümlüler belirgindir. Bu bölümler bağımsız masallar olabilir ya da iki masalın birleşimi olabilir ya da bir çerçeveye yerleştirilmiş olabilir. Bu kalite halk masalı düzeninin Velcro Özelliği olarak adlandırılabilir; bazen belli kısımlar birlikte verilir ve daha sonra ay m şekilde daha küçük parçalara ayrılabilirler. The TVpes of the Folktale de (Örneğin, Enzyklopâdie des Mârchens deki pek çok makalede yapıldığı gibi) ya da başka bir- yerde herbir temsili masal tipi Özetinin, ne tur materyalleri içerdiğini göstermek oldukça faydalıdır. Karmaşık masal tipleri üzerinde çok fazla durulması, karmaşık masalların dengesinin çok fazla büyütülmesine ve unsurlanırsa gereğinden fazla küçümsenmesine sebep olmuştur. Halkbilimciler, motif ve masal tiplerinin hazırlanmamış tam olmayan tanımlarına daha az dayanmayı öğrenmeliler ve masalların değişik şekillerinin gerçekte nasıl oluşturulduğuna daha çok dikkat etmeliler. The Types of the Folktale. materyali doğru anlatıldığı müddetçe gerekli olarak gözden geçirilmelidir. The Types of the Folktale basit bir liste gibi başladı. Şu anda, içerisindeki masalların çoğu, inceleme konusudur, aittipleri ve değişim noktaları (daha çok ya da daha azı bilinmektedir. Masal tip katalogunun herbir y e n i basımı, bir katalogdan daha az şeye benzediği ya da açıklayıcı bir sınıflandırma ş i ş k i n i ne daha çok benzediğidir. Halk masallarımı1 anlaşılması arttıkça, masal tip katalogu ben bilgimizi yansıtmak hem de ilerletmek için tekrar gözden geçirilmelidir. Bu. masal tiplerinin tanımlarında olduğu kadar, masalın formatmdaki değişiklikleri de gerektirir. NOTLAR; Los Angeles, Calıfornıa * Journal of Folklore Research Vnltıme.'J4. Number -i September-December Puptiched bv the In- diana University Folklore Instiiute. ** H.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Vilksek Lisans Öğrencisi (Makalenin redaksiyonu ve notların çevirisi Yrd. Doç. Dr. Nebi ÖZDKMIK tarafından yapılmıştır Katalogu ndaki 995'in 1 ile 1961 dekılerin mukayesesi, üçü önemsiz, sadece dört değişikliği gri/,lor önüne serer. Aarne tiplerinin üçü (362,466, 512), bir alt-tip olan 425 B'nın içinde ikincil derecededir ve küçük harflerle basılmıştır. Gözden geçirilmesi gereken bazı masal tipi örnekleri içiıı, editörlüğünü Riidiger Schott un yaptığı ve yakında çıkacak olan "Papers from the Workshop on the Freservation, Anin- ving, and Indexmg of Ora! Traditıons" ıst, Augushn. Germany, November 1995ı adlı eserdeki yazıma bakınız. 2. Thompson, 1928 yılında AT 976(En Soylu Eylem ilangisiydi?)'yi ve 1961 de de AT 985 (koca ve Oğul'a Rağmen Seçilen Erkek Kardeş )'yi ekledi. 3. Bu kaynak, Fansler (1921:128j de ortaya çıktı. 4. Aynı motif, daha önce Vetalapanchavinsati dekı 25 Cın/Şeytan masalında da, bir doktordan ziyade 0 nişanlısı ile (gezen) kurtarıcı bir versiyonu seklinde mevcuttu. 5. Farnham (kanaatimce pek akıllıca olmayan bir şekilde) yakılan ve gömülen kadını temsil eden AT (if>;j B ve benim hesabıma göre 653 A tipine ait, kahinleri şeyyahlan ve doktorlarıyla dikkati çeken dıger uç örnekteki gibi Hiııd ve Şeylan Adaları masallarını birbirine kanştırmıştır. M illî Folklor 79

79 6. Ranke (1978: 909 ), Arabian Nights ın basılı versiyonları vasıtasıyla yayılmış olan bu ait-tipin İspanyol masalı olarak adlandınlamayacak kadar çok geniş bir alana yayılmaktan uzak olduğunu belirtir. 'Hind-Avrupa" ya da Afrika ikiliğinin, bu alt tipin (vc eğer böyle bir' şey varsa) ya Arap ya da Asya kökenli olabileceğini fakat Hind menşeli olmayacağını ihtimalini karanlıkta bırakmaktadır. 7. Dünyadaki En Değeri) Şey konusundaki ayrılık, Tanhi-Coğrafi metodu kullanarak kaynak yenn tanımlanmasını olumsuz yönde etkilenmiştir. Bu etki Kurtarıcı Tipi nin ve aynı derecede eski Hind Canlandırmalı (Yeniden Hayat Vermeli) masalının (AT 653 B), dini bölümü hariç, bir birleşimi gibi görünmektedir. Belki de, harikulâde nesnelerin karakteristik üçlüsü, onu kaynaklarından ayırarak bu birleşik manalı tespit etmekte yardımcı olmuştur. Bu varsayım, bunların farklı alt-tiplerinin (bk, Farnham 1920 ve Ranke 1978) belgelenen örneklerinin sırasına uymaktadır. 8. Farnham ve Bascom un delillerinin ışığında, Crowley (1976) kendisinin sihirli ayna, araba (4 tekerlekli üstü açık araba) bebek arabası) ve (canlı) flütlü Trinidadlı örneği için Avrupalı bir kaymak önerdiğinde, aşıklarca kullanılan bazı araçlara güvenmekle hata etti Ayna, her yerde ortak bir unsurdur: îlk önce bu nesne, kendi cinsine Özgü olarak bir camdır, bazen (de) dürbün ya da değişik bir maddeden yapılmış olabilir. Araba ve fiüt, gerçekten de olağan- dışıdır; fakat Bascom ım 36: 21'i sihirli bir vagon ve 36: 28 deki de fildişi bir trampet vasıtasıyla canlanan bir kadındır. 9. AT 653 B sadece Hindistan da bulunuyor, görünüyor olmakla beraber, çok benzer bir masal, gerçi dilem (ikili) olmasa da, Kamerun daki bir Bantu kaynağından derlenmiştir. Evcil hayvan besleyen İngiliz, bir rakibi tarafından öldürülür. Şempanzesi, (kopanı başını yerine koyar, gorili O'nu canlandırır ve leoparı onun tekrar konuşabilmesi için büyü yapar. Ra!:ibıni bertaraf eden adam, seçtiği bir kadınla ev* lenır ve vefalı hayvanlarını serbest bırakır. (Whiteley 1964, no. 42, 1: ) öldürülen sahibini canlandıran (can veren) ehlileştirilmiş vahşi hayvanlar epizotu, AT 315 içinde geçmelidir. KAYNAKÇA Aarne, Antti 1910 Verzeıchnis der Mürckentypen. Folklore Fellows Communications, no. 3. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Aarne, Antti, and Stith Thompson 1961 The 7}pe* of the Folktale. Folklore Fellows Communications, no Helsinki: Suomalainen Diedeakatemia. Aııdreev, N.P [1929] Ukazatel skazochnochnykh siuzhetov po sys- ieme Aarne. Berkeley, CA: Berkeley Slavic Specıaltıes. Bascom, Vılliam R African Dilemma Tales. Chicago: Aldıııe. Bolte, Johannes, and Georg Polıvka Anmerkungen zuden Kinder- und Hausmürc ken der Briider Grimm. 5 vols. Leipzig: Dieterıch. Cosquın, Emmanuel 1922 Les Coııtes ındıeııs et t ocdde.nt. Pans; Edoıurd Champion. Gımvley, Danicl J The Greatest Thing in the World, Type (ifx!a. in Trinidad, In Folklore Today, a Festschrıft for Rı< kard M. Dorson, eds. Linda Degh, Henry Glassic. and Felıx J. Oinas, Bloomington: Indiana University Press. Davvkins, R.M, 1953 Modern Oreek Folktales, Osford: Clarendon Press. Din; Adolf L920 Kaukasiscke Marchen. Jena: E. Diedenclıs. Eber- lıard, Wolfram, and Pertev Naili Boratav 1953 T\pen Türkisckcr Valfamtiirken. Wiesbaden: Fntııs/. Steıner. El-Sham, Haşan 1980 Folktales of Egypt. Chicago: University of Chicago Press, 1995 Flok Traditions of the Arab World: A Cuide to Matıf Clamfication. vol. 1. Bloomington: Indıana IJniver- sity Press, Espiııosa, Aurelio Cueııtos ıx)pulares espunoies. 3 vols. Madrid: S. Aguirre. Fansler, Dean F Filipino Popular İh les. New York: Memoırs of ılıe American Folklore Farnham, William Edu aı d 1917 The Sources Of Chaucer s Parliament of l-'oule^." Publications of the Modern language Assoantıon of America T h e Contending Lovers. Publications of the Modern Language Assoaatıon of Am uu 35: Jones, Steven -i T he Rarest Thing in the Worid : Indo-European or African?" Research in African Literatüres 7: , Marzolph, Ulrich 1984 fypologie den persisehen Volksmürcken. Beirııt: F. Steiner. Ranke, Kurt 1978 Bnıder: Die vier kunstreichen B. Enzyklopâdıe des Mürchens 2: Schoenfeld, Elısheva 1987 Glückund Versand. Enzyklopüdies des Marchens 5:1, Whiteley, W.H A Selection of African Prose. 2 vols. Oslbrd: Clarendon Perss.s 80 M illî Folklor

80 BİR DE SEN Türk toprağına, Atatürk'e hasrolunmuştur~ Bülbül teg sızlarım gül budağında Üç gözelim kalır Türk toprağında Yeşilırmak, Gızılırmak bir de sen Hesen im boylanır Hür D ağ a bahar Üç gözel canımı yandırar yahar Sinop ta Sinope Hürgız bir de sen Üreğimde amanım var ahım var Üç ilahi sevgim bendergahım var Hacı Bektaş, Pir Sultan ım bir de sen Yerimdi göğümdü yeddi katimdı Menim gören gözüm kainatımdı Tek Allah ım, Atatürk üm, bir de sen SEDNÎK PAŞAYEV PÎRSULTANLI