atılımsosyal bilimler dergisi

atılımsosyal bilimler dergisi social sciences journal Cilt / Volume: 1 Sayı / No: 1 Mayıs / May 2011 ISSN 2146-6181

Editörden İçindekiler M erhaba, ATILIM SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ, elinizdeki bu sayı ile yayın hayatına başlıyor. Atılım, Türkiye de sosyal bilimler alanında yapılan nitelikli çalışmaları teşvik etmeyi, sosyal bilimlerin farklı alanları arasında kısıtlı olduğunu düşündüğümüz iletişim ve etkileşim imkânlarını geliştirmeyi ve araştırmacıların kuramsal ve uygulamaya dönük özgün çalışmalarını sizlere ulaştırmayı hedefliyor. Disiplinlerarası kopukluğun sosyal bilimlerin en büyük sorunlarından olduğu tespitiyle yola çıkıyoruz. Dergimizde sayfa bulan özgün yazılarla bu kopukluğu gidermeye katkıda bulunmak, öncelikli hedeflerimiz arasındadır. Dergimizin sayfaları ülkemiz ve yurtdışından akademisyenlere açıktır. Titizlikle işleyen hakem değerlendirme süreciyle dergiye gönderilen bütün yazılara etkin geri bildirimler sağlamak ve bu yolla bilimsel üretimde kaliteyi yükseltmek amacındayız. Atılım ın sayfaları, henüz Türkçeye kazandırılmamış kendi alanlarında temel bazı eserleri, Türk araştırmacı ve öğrencilerle buluşturmaya hizmet edecek çeviri çalışmalarına da açıktır. Sayısız temel eserin dilimize hala kazandırılmamış olduğu düşünüldüğünde, bu yönde gerçekleşecek olan katkıların önemi daha iyi anlaşılacaktır. Öte yandan dergimiz, her sayısında kitap inceleme yazılarına yer verecektir. Akademik dünyada oldukça önemli olan kitap incelemeleri Türkiye de fazlaca gelişmemiştir. Dergimiz, akademik kitapların tartışılacağı ve eleştirileceği inceleme çalışmalarına özellikle önem vererek bu eksikliği giderme yönünde katkıda bulunmayı amaçlamaktadır. Hakemli bir dergi olan Atılım Sosyal Bilimler Dergisi yılda iki kez yayınlanacaktır. Zaman zaman özel sayılarla ve belirli dosya konularıyla da karşınızda olmayı hedeflemekteyiz. Derginin bu ilk sayısında yedi adet özgün makale, iki çeviri metin ve üç kitap incelemesi yer almaktadır. İyi okumalar dileriz. ÖZGÜN MAKALE Pre-face to Derrida: Tryst with the Copula...7-26 Prakash Kona İmgeler ve Ötekileştirme: Cadılar, Yerliler, Avrupalılar...27-38 Z. Nilüfer Nahya From the Theory of Consent to the Theatre of Conflict: Theoretical Perspectives on the Changing Character of the Modern State...39-68 Idowu William Representing Class Dynamics in Baz Luhrmann s Australia...69-78 Ayşegül Kesirli Us and Them Dichotomy Within: Iraqi Identity Building During the Saddam Era...79-96 Duygu Dersan Orhan Drug Trafficking and Human Security in Guinea-Bissau... 97-116 David Alexander Robinson En Exploratory Investigation of Rural Clusters in Turkey... 117-134 Elif Kalaycı ÇEVİRİ MAKALE Ernesto Laclau, Popülizm: Bir Ad Ne İçerir?...135-146 Çeviren, Hayriye Özen Peter Dahlgren, İnternet ve Yurttaşlık Kültürünün Demokratikleştirilmesi...147-154 Çeviren, Oya Sırma Tekvar KİTAP İNCELEMESİ Robert W. Cox, Production, Power and World Order: Social Forces in the Making of History...157-162 İnceleyen, Mehmet Gürsan Şenalp Zbigniew Brzezinsky, The Grand Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order...163-170 İnceleyen, M. Kemal Utku

ÖZGÜN MAKALE Pre-face to Derrida: Tryst with the Copula Prakash Kona İmgeler ve Ötekileştirme: Cadılar, Yerliler, Avrupalılar Z. Nilüfer Nahya From the Theory of Consent to the Theatre of Conflict: Theoretical Perspectives on the Changing Character of the Modern State Idowu William Representing Class Dynamics in Baz Luhrmann s Australia Ayşegül Kesirli Us and Them Dichotomy Within: Iraqi Identity Building During the Saddam Era Duygu Dersan Orhan Drug Trafficking and Human Security in Guinea-Bissau David Alexander Robinson En Exploratory Investigation of Rural Clusters in Turkey Elif Kalaycı

Atılım Sosyal Bilimler Dergisi 1(1), 7-25 7-26 Pre-face to Derrida: Tryst with the Copula Prakash Kona Department of English Literature, The English and Foreign Languages University (EFLU). Abstract In this essay I wish to introduce Derrida by giving a preface to his philosophy. But Derrida s entire contention rests on the premise that philosophy can only be prefaced since it lacks an original face or meaning. Since his own work is a preface to philosophy, the preface that I intend to give is twice-removed from the original preface that Derrida offers readers. Briefly this is Derrida s tryst with the copula: the copula or the connector, something that is not taken seriously but is in fact the basis of construction of meaning. What is the copula? Historically, it is a philosophical expression of various marginal groups that were not taken into consideration. In the context of Spivak s preface to Derrida s Of Grammatology, my preface is one level further removed from reality. What is philosophy ultimately except a tryst with the preface (that connects the reader with the author) or the copula! Can we take hard-line positions both at the methodological level and in how we interpret data this is the Derridean paradox, that we can t take such positions without being aware that they re positions. The copula in its shifting state as floating signifier plays the role of a Zen master constantly teasing meaning trapped in cages of words that we attribute to situations. The discourses of humanities and social sciences are replete with examples of over-meanings by which I mean that research scholars tend to take positions that are absolute and use those positions to interpret reality. Things mean more than what they actually could be because we impose our positions on them without claiming that they re positions. To be aware of the class, race, gender and other biases inherent in our positions liberates the text from the clutches of totality and opens to meaning the doors of infinity. Key Words Deconstruction, philosophy, difference, copula, otherness.

2011, CİLT 1 SAYI 1 8 2011, VOL.1 NO 1 9 Pre-face to a Preface (or) What Comes Before the Face This part of the article plays on the metaphor of the face as both appearance and something we need as a basis to find a deeper truth; therefore, the face is real to the extent that it is there while simultaneously acting as a means to discover something more than what meets the eye. In any research study are we looking for what is obvious or if we are looking for something deeper, do those depths exist outside our preconceptions of the truth! In unequal situations the truths are bound to be unequal because what is true for those in positions of power is not true for the marginalized and the excluded. They have asked me for a preface. Short, they said, only a few words, but ones that will open vistas. Impreface (Octavio Paz 1991, 530) India a nation! What an apotheosis! Last comer to the drab nineteenth-century sisterhood! Waddling in at this hour of the world to take her seat! She, whose only peer was the Holy Roman Empire, she shall rank with Guatemala and Belgium perhaps! Fielding mocked again. And Aziz in an awful rage danced his way and that, not knowing what to do, and cried: Down with the English anyhow. That s certain. Clear out, you fellows, double quick, I say... we shall drive every blasted Englishman into the sea, and then --he rode against him furiously-- and then, he concluded, half kissing him, you and I shall be friends. Why can t we be friends now? said the other, holding him affectionately. It s what I want. It s what you want. But the horses didn t want it--they swerved apart; the earth didn t want it, sending up rocks through which riders must pass single file; the temples, the tank, the jail, the palace, the birds, the carrion, the Guest House, that came into view as they issued from the gap and saw Mau beneath: they didn t want it, they said in their hundred voices, No, not yet, and the sky said, No, not there. WEYBRIDGE, 1924 E. M. Forster, A Passage to India (Forster 1984, 317) In 1924, Forster felt that the friendship between Fielding an Englishman, and Aziz a citizen of the empire was not feasible. The passage to India exists in not being there, since it s a one-way passage that Vasco Da Gama discovered to the East, a passage leading to eventual exploitation of the colonies. The place Weybridge and the year, 1924, are offered as personal testimony to the author s presence in opening the book to history. As the historian Panikkar points out in Asia and Western Dominance, the basis of European ethics was an exclusion of the colonial other based on the principle that the doctrines of international law did not apply outside Europe, that what would be barbarism in London or Paris is civilized conduct in Peking... and that European nations had no moral obligations in dealing with Asian peoples... was part of the accepted creed of Europe s relations with Asia (Panikkar 1959, 35). European morality does not apply in dealing with third world peoples. It does not apply in how the United States in its foreign policy deals with the Middle East and it does not apply in how western politicians, scholars and journalists imagine the communities of non-western others. The problem is at two levels: in how western methodologies form the basis of our understanding of the text and how colonial discourses continue to shape our perceptions of the world. Therefore, it is important for the purpose of the novel that Aziz cannot accept Fielding s friendship, since it s a friendship rooted in a situation of inequality. The passage is an event that belongs to the future in an entirely different political situation. In the above context, what makes the friendship (assuming that such a symbiotic relationship exists between an author and a translator) between a first world male writer (the author) and a third world woman writer (as the translator) a possibility in 1976, the year of publication of the English version of Derrida s Of Grammatology? Is the space of the preface, a space in which a third world writer engenders a fiction of a fiction (if writing is fiction, an imitation, while fiction itself is not an imitation but a construction of reality, a philosophy of writing as a philosophy of the fictionality of philosophy the ungrounding of the essence)? To what extent is the preface real? Is all reality a preface to an essence that does not exist and philosophy a celebration of the preface or the Impreface as the title of Octavio Paz s poem goes? In Forster s terms, a preface would be a passage that could not have been imagined as a genuine bond of friendship in the year 1924. In 1976, a French philosopher, a Sephardic Jew born in Algiers, is prefaced by an Indian woman (Gayatri Spivak) the preface as a timely, postcolonial gesture! As Spivak pre-faces herself at the end of her Translator s Preface to Of Grammatology: The first part of this book, Writing before the Letter, sketches in broad outlines Now I insert my text within his and move you on, situating here a theoretical matrix. It indicates certain significant historical moments, and proposes My name: certain critical concepts. Gayatri Chakravorty Spivak. These critical concepts are put to the test the places of this work: Iowa city, (New Delhi-Dacca-Calcutta), Boston, Nice, Providence, Iowa City, in the second part, Nature, Culture, Writing. Its time: July, 1970-October, 1975. This part may be called illustrative. (Derrida 1976, lxxxvii) Jacques Derrida who is J.D.??? James Dean--Rebel without a cause! (J)ames Bal(D) win- black American author of Go Tell It On The mountain inscribing the voice of the teller on the rocks! (J)ohnson (D)r. Age of D.J. Doctor Johnson! (J)a(d)e stone. In the arrangement of the letters of the name, new names are possible which de-identify (where one loses track of the preceding order of letters) the older ones. Thus, a trace 1 is left. 1 The trace is the leftover, the taken-for-granted or the crumbs seen around the text. Essentially, they mean nothing. But other-wise, they re the basis of the construction of meaning. P. Kona

2011, CİLT 1 SAYI 1 10 2011, VOL.1 NO 1 11 Spivak / India / woman / third world / colored / translator / East / preface is a trace to Derrida / Jew / white male / author / West / philosopher / Face etc. There is a geographical space that separates Iowa City from the city of New Delhi and within / out of this space is a historical passage that Forster dramatizes in his novel. Fielding can be attracted to Aziz though Aziz could reciprocate Fielding s intensity with suspicion. Historians are all too eager to congratulate themselves for arriving at factual descriptions of life-worlds. The literary artist in the Nietzschean spirit of looking at margins rather than the mainstream works with a problematized reality. This is why Forster gives the novel an ending whose beginnings are in the future a genuinely postcolonial society. History is a passage into the future. The passage that is history is a derangement of names/spaces, where authors and translators exchange roles and genders to confound their own positions as readers. The point of the derangement is that all positions are rooted in a definite time-frame; to be aware of the time-frame makes one aware of the possibility of social and political change. The making of history cannot be the goal of the historian; the goal of the historian is to bring to light the passages through which one moves caught between ideas and identities. Translation, in the above terms of derangement, is power without the authority of the author, the hermeneutical power that views prejudice in terms of point of view as one of the significant bases of writing. To write is to bring the personal at table of the political; what is written is a source of discovering a point of view or a prejudice that the author is carefully attempting to conceal. All writing becomes an acknowledgement of one s prejudices. If the Derridean position is that the friendship between an author and a translator (as the other) is one of alterity and differance, then translation acquires the dubious identity of philosophy and the preface becomes a self-ef-facing metaphor of writing. A preface to a translation is itself a gesture of reading, enabling the reader to translate authority in her own terms. In metaphorical terms, the year 1976 can be read as a paradigm-shift and a history of Western philosophy cannot henceforth be written as history except through an attempt to isolate essence (a metaphysical assumption); all philosophers are translators pointing to the essence (that is in not-being there), while essentializing what is a viewpoint. The passage, the hymen or the copula is a central metaphor where the West as identity makes space for the political differance of nations; an identity that in the event of deconstructing itself brings out an other concealed at the being of the self. The act of instituting deconstruction as a philosophy of writing is an event whereby the text is deinstitutionalized from its traditional character of being the original face of meaning to a series of prefaces. To the question whether there is a final reality, the deconstructionist would have an evasive (rather than a positivistic) no! But, to the question whether there is a social and political reality, the deconstructionist would reply in the affirmative. What if Nietzsche was the name of the son of a farmer belonging to the so-called lower castes in colonial India? Would the name Nietzsche still have the historical significance that we associate with They re metaphysical in their inessentiality; they re also what makes metaphysics a field of knowledge founded on the otherness of the other. the philosopher? Historicity (Nietzsche) and possibility (What if... Nietzsche) are never oppositional terms where one is the truth and the other is an idea toyed upon by poets and fiction-writers. Historicity is a possibility generated within a social and political arena. Does that mean that all proper names are possibilities with never a real or an essential one? In his dedication of the lecture Scepters of Marx to Chris Hani the assassinated black South African Marxist leader, Derrida defies the idea of deconstruction as the unending plurality of names. One name for another, a part for the whole: the historic violence of Apartheid can always be treated as a metonymy. In its past as well as in its present. By diverse paths (condensation, displacement, expression, or representation), one can always decipher through its singularity so many other kinds of violence going on in the world. At once part, cause, effect, example, what is happening there translates what takes place here, always here, wherever one is and wherever one looks, closest to home. Infinite responsibility, therefore, no rest allowed for any form of good conscience. But one should never speak of the assassination of a man as a figure, not even an exemplary figure in the logic of an emblem, a rhetoric of the flag or of martyrdom. A man s life, as unique as his death, will always be more than a paradigm and something other than a symbol. And this is precisely what a proper name should always name. And yet. And yet, keeping this in mind and having recourse to a common noun, I recall that it is a communist as such, a communist as communist, whom a Polish emigrant and his accomplices, all the assassins of Chris Hani, put to death a few days ago, April 10th. The assassins themselves proclaimed that they were out to get a communist. They were trying to interrupt negotiations and sabotage an ongoing democratization. This popular hero of the resistance against Apartheid became dangerous and suddenly intolerable, it seems, at the moment in which, having decided to devote himself once again to a minority Communist Party riddled with contradictions, he gave up important responsibilities in the ANC and perhaps any official political or even governmental role he might one day have held in a country free of Apartheid. Allow me to salute the memory of Chris Hani and to dedicate this lecture to him. (Derrida 1994, xv-xvi). Chris Hani cannot be confused with the names of Alexander, Caesar, Genghis Khan or Ed Fabus. It has an entirely different kind of historicity associated with it rooted in a history that is both necessary and one that transcends the field of signs. When a person gives himself up for a certain cause, which in this case is to resist Apartheid, his name is automatically bound with the kind of person that he was and probably is in the popular imagination. As Derrida notes in the dedication: a man s life, as unique as his death, will always be more than a paradigm and something other than a symbol. The Derridean point P. Kona

2011, CİLT 1 SAYI 1 12 2011, VOL.1 NO 1 13 History as the Fall of the Sign is that there is an existential reality in the way one lives one s life, the kinds of choices one is willing to make and the goals and visions that one voluntarily embraces. This part of the article deals with the idea of history as a sign within a field of signs. Just as there are no essential truths, the histories constructed on those truths are equally fictitious. Husserl in his Ideas I offers a paradox... that the element which makes up the life of phenomenology as of all eidetical science is fiction that fiction is the source whence the knowledge of eternal truths draws its sustenance (Husserl 1972, 184). In saying that fiction is a source of eternal truths, the ideas to which objects look forth 2, Husserl opens himself to a Derridean reading. The paradox instead of seeking resolution undermines the basis of its linearity, which is to tell the truth in a direct fashion. We have the paradox of discovering the knowledge of eternal truths in the appearance of truths that one finds in fiction. This would be a position where ideas are the basis of fiction or that ideas could be nothing else but fiction. History is the fall of the sign from being the transcendental--the word--to the literal, i.e., words, the prefacial character (the makeup, face-lift or the visuality of writing), an aesthetics of the face, the faciality of the word eternal that is the death of metaphysics 3, a sign of the birth of deconstruction. Hence the slogan, Derrida is Spivak. Derrida is not Derrida. The translator is the author and the author is not the translator. Truth is not the truth, just as the face is a preface. The copula is not an ahistorical being outside the history of beings or the signs/science of writing but a cultural discourse interpreted differently in various times and spaces. There was never a universal copula, only a differant one; as Derrida asserts in Speech and Phenomena the movement of differance is not something that happens to a transcendental subject; it produces a subject (Derrida 1973, 82). If the knowledge of ideas is a knowledge of differance, where the subject far from being the sole producer of language is subjected to the copula or the sign, the letter a of differ(a)nce that makes a difference both in terms of temporality as well as context is no longer simply a concept, but the possibility of conceptuality (Derrida 1973, 141). The problematic of the copula, problematic - owing to its existence in a state of dispersal, puts the signs post-structuralism or post-modernism or post-colonialism a series of posts mailed without a proper destination in view - under the strain of merging into a single label with overlapping differances while consistently mocking a notion of essence. The positionality of the copula suffered historical subjection and If the word history did not carry with it the theme of a final repression of differance, we could say that differences alone could be historical through and through and from the start (Derrida 1973, 141). If a history of differance is simultaneously a differance of history that negates itself without pretending to arrive at a synthesis in a dialectical manner, then the origin of phenomena in speech is a fiction of the origin of the word origin, the foundation of patriarchy 4. The apotheosis of the face is best observed in Edmund Husserl s 1910 lecture presented before the Vienna Cultural Society entitled Philosophy and the Crisis of European Humanity. The central theme of Husserl s essay is the importance of the European body that is in a state of crisis. This body is not just a physical body like any other but something that has evolved and is unique to European culture and history; this unique European body, which is more than a body is a cultural icon that needs to be preserved against possible annihilation. One way of overcoming the crisis is by acknowledging the uniqueness of the body both on a scientific as well as a humanistic level. There is something unique here that is recognized in us (Europeans) by all human groups, too, something that quite apart from all considerations of utility, becomes a motive for them to Europeanize themselves even in their unbroken will to spiritual self-preservation; whereas we, if we understand ourselves properly, would never Indianize ourselves, for example. I mean that we feel (and in spite of all obscurity this feeling is properly legitimate) that an entelechy is inborn in our European civilization which holds sway throughout all the changing shapes of Europe and accords to them the sense of a development toward an ideal shape of life and being as an eternal pole... The spiritual telos of European humanity, in which the particular telos of particular nations and of individual men is contained, lies in the infinite, is an infinite idea toward which, in concealment, the whole spiritual becoming aims, so to speak. (Husserl 1970, 275) The European would never Indianize himself. However, the Indian could Europeanize himself and that would be legitimate because the spiritual telos of European humanity, in which the particular telos of particular nations and of individual men is contained, lies in the infinite. What about the spiritual telos of the Indian is it of any consequence at all! The idea of Europe as the center of civilization is a one-sided one because it justifies every imaginable western atrocity in the colonies until the twentieth century. Alternative to what Husserl proposes in the discovery of the so-called spirit of Europe that could solve the crisis of European humanity and probably the rest of the world, how would one phrase a question such as the future or telos of deconstruction or After deconstruction, what? Such a question would signature (in a dangerous manner) its own death. The same phrase can be re-posed as after what, deconstruction? or Deconstruction, what after? Or what deconstruction after or what the copula and if not what, then what? This would mean less a parody of Husserl s seriousness and more a Nietzschean undermining of the so-called Europeanization of the world, a grand project of self-determinism or 2 A pun on the word ideas since fiction is also a play with ideas while ideas are the Platonic original beings from which objects draw their appearance. 3 The death of metaphysics is an alternate reading based on the deconstruction of everyday language pretending to be objective and realistic. 4 Patriarchy is the other word for origin. It is the basis of history and epistemology. A fiction of the origin of the word origin is also a fiction of the origin of the word patriarchy or even a fiction of patriarchy itself. A fiction is both a form of construction and what Barthes refers to as mythologies that constitute modern reality. P. Kona

2011, CİLT 1 SAYI 1 14 2011, VOL.1 NO 1 15 autoeroticism that fears/avoids the encounter of the self with the other and perpetuates a body of words as a substitute to the reality of the encounter 5. If the European body/spirit is a metaphysics of rights and wrongs 6 (with ultimately a right purpose in mind) other than a game of prefaces, then the voice acquires predominance over writing as it can identify itself as itself 7 (beyond which all signs are only de/signs meant to disrupt the self from the supreme point of its knowledge). Who is a European or what is a body or humanity or telos, words that Husserl barely defines, in the anticipation that the voice of the speaker has communicated to the Vienna audience all that could possibly be implied in the spirit of the lecture existing beyond the domain of signs 8. The copula as an aspect of the voice that the audience can grasp without needing to be shown the signs is a masturbatory climax 9, where the other presumably identifies itself with the desire of the self in a wholehearted manner indispensable in order for one to be thoroughly Europeanized. The statement that the death of metaphysics is the birth of deconstruction is a passage of the self into an awareness of selfhood since metaphysics is identified in its reality as a monster that the warriors of deconstruction (if deconstruction is visualized as a strategy meant to upset traditional structures) have brought to an end; and now we arrive at the beginning of post-history (thanks to deconstruction) with an entirely novel telos in view. What makes the defining of metaphysics an act of metaphysics is that we can talk about one abstraction only by using another set of abstractions. An abstraction by its very nature is incapable of a concrete manifestation. As Derrida says: There is no such thing as a metaphysical name. The metaphysical is a certain determination or direction taken by a sequence or chain. It cannot as such be opposed by a concept but rather by a process of textual labor and a different sort of articulation (Derrida 1981, 6). The rigidness of metaphysics can be confronted through a process of textual labor and a different sort of articulation. A close reading of the text that can identify the spaces between words as the source of meaning would enable a different sort of articulation, where marginal and 5 What is Western Metaphysics but knowledge itself, since in Derridean terms to know would be to see in terms of speech as the center and writing as the external or the outside. 6 What Derrida calls oppositions where good is opposed to evil, man to woman etc. 7 This is the narcissistic dimension of knowledge that celebrates its own coming of age without any concern for the other who makes the knowledge possible. For instance, the fact that colonialism made possible the Industrial Revolution in Europe, a fact that historical texts of the period rarely have taken seriously. 8 Husserl sees no need to define terms because his voice (literally the sincerity in the tone of his voice as well as the voice as a pre-existing domain of knowledge) has already communicated a certain kind of mood to the audience. 9 The metaphor of masturbation refers to a narcissistic point where the self sees the other as none but itself. The project of Europeanization is akin to the masturbatory climax. excluded voices are able to express their difference 10. In equating philosophy with writing Derrida turns philosophers into writers employing all the strategies that writing demands in order to express a point of view. In presupposing that they were something other than writers using signs, philosophy and philosophers fell into the trap of having to listen to their own voice in the hope of finding an ulterior self. The alternation of the identities of translator and author is an event that takes place between the preface of a translation and a text of deconstruction that declares bankruptcy before it is raided for money 11. The money that is here referred to is both meaning as well as presence meant to fulfill the reader s expectations of finding an unalterable expression of the author s intention. Bankruptcy is the state-of-economy of a text that must be ruptured in order to be understood 12. The violence of the sign is a way of encountering metaphysics, the virgin male who must be seduced 13 in order to disrupt the stagnation of the body politic. Discourse is the economy within which language functions and as Derrida puts it in Violence and Metaphysics, Discourse, therefore, if it is originally violent, can only do itself violence, can only negate itself in order to affirm itself, make war upon the war which institutes it without ever being able to reappropriate this negativity, to the extent that it is discourse (Derrida 2002, 130) Whether the violence of metaphysics can be countered using the metaphysics of violence (just as the Greek word pharmakon means both poison as well as remedy depending on which sense of the term you intend to emphasize) is a question that could be restated as whether the philosopher can counter the writer because the former looks for an essence in language and the latter shows that no essential meaning is possible in the use of words. The philosophy of writing/medicine is the basis to deconstructing the writing of philosophy/ poison. Writers and philosophers are not so much contraries since writing is a metaphor 10 An extraordinary way of rephrasing the statement into a question would be: can deconstruction exist in the absence of metaphysics? Is there a positive deconstruction that can be used for reconstructing an alternate order of things other than a negative destruction that critiques the present state of affairs? A serious-minded deconstructionist would deconstruct the question itself as a binary opposition and essential as well as metaphysical. In my opinion, there is a deconstruction that is simultaneously self-destruction and other-construction. In the rejection of one s authority as male, heterosexual, etc. one begins to see the possibility of the other. One sees the otherness of oneself and the limitation of the goal of oneness. 11 The idea of the text as economy is an interesting metaphor since every time one seriously wishes to find knowledge or the voice or money or meaning the text seems vacuous or bankrupt. 12 Meaning is not something that already exists within the text. The text is ruptured before it is understood. Meaning is forced out of the text. Here, violence is a metaphor of theft where the reader steals from the author a meaning that does not belong to either of them. 13 The text (the woman) seduces the reader in order to disclose an alternate economy, a differant reading or an other reading. The text as Derrida points out in the above quote can only negate itself in order to affirm itself. The discourse of the self is also the discourse of the other. Plato can be read or misread to make possible a different kind of meaning. P. Kona

2011, CİLT 1 SAYI 1 16 2011, VOL.1 NO 1 17 that philosophy cannot evade in the name of being a discipline (writing is the name of the other, the inter that falls between disciplines (inter[-]disciplinary) interred: philosophy as the burial-ground of meaning; writing as the un-disciplining or ungrounding of the inter / copula / thing / phallus or the destruction of the tomb); philosophy as a metaphor of forgetfulness; it is sleep, dream, death or reality. Exhibiting, denuding, undressing, unveiling: the familiar acrobatics of the metaphor of the truth. And one just as well could say the metaphor of metaphor, the truth of truth, the truth of metaphor (Derrida 1987, 415). If metaphor is the cure that kills, violence is a metaphor that exhibits, denudes, undresses and unveils the truth of violence. In saying that reality can be known through differance, Derrida places a mental block on philosophy (literally a block on the Cartesian notion of the Mind as a source of knowledge) that ignored the copula-tionary aspect of knowledge which makes all constructions of meaning fragile, ambivalent and disputable in the face of the whimsicality of words. Language is a copulation of body and soul, word and sense, voice and silence, nature and culture, appearance and reality etc. The passage or the copula between the one and the other is neither a given (the relation of the preface to the face, the author to the translator or the philosopher to the writer) nor a sign unique to language (an essence beneath the arbitrary). The author differs/defers from the translator. One is the differer (the standard bearer of meaning who claims his uniqueness), while the other is the deferred (she escapes being fixed in the present and either recedes into the past or remains in the future. Another metaphor of the copula is the accent, i.e., the differance underlying speech; it is both writing as deception that masks the innocence of origin as well as the Nietzschean laughter (Christ - the essence - never laughs while Zarathustra - the difference - laughs) that defies the very origin. The sign becomes a metaphor of the sign and the sign metaphor is in turn a sign metaphorizing the other. Derrida (de-read-ah!) is a change of accent (accent defies gender); the name of the man is an accent on the sign that threatens the security of possession which is the basis of identity. The generation of signs occurs in the field of the t/race where copulas or passages are spilt all over the text. In the dispersal of laughter the text is liberated from metaphysical constraints while language becomes funny and accent is the source of differential amusement. If the copula is the essence of deconstruction, it is an essence that cannot sustain its own metaphysicality and in the process paves the way for the discourse of laughter. Another name (definition) of differance is the movement/moment of the copula. The only way of recognizing the moment is not through its fixity but in its state-of-movement. The essence must learn to coexist with differance just as simultaneity and dispersal exist in the moment/movement. On the one hand, this negation, as reaffirmation, can seem to double bolt the logocentric impasse of European domesticity (and India in this regard is not the absolute other of Europe). But on the other hand, it is also what, working on the open edge of this interiority or intimacy, lets [laisse] passage, lets the other be (Derrida 1995, The Copula i.e. Woman i.e. Style 78). There is a name but there is a passage that undermines the essence of the name 14 ; the name is both the affirmation of the essence and also the letting be of the other being. The word play is both the name of the essence as well as play that cannot be essential in any possible sense. Colonialism is the name of the passage between England and India, but the appendage post of post-colonialism (the hyphen is the passage) is the play it is the story of his-story or fiction that is a stranger to truth; it is woman as style. Derrida turns marginalization and exclusion from a source of disprivilege to one of empowerment. Thus he uses Nietzsche s Beyond Good and Evil as a basis to creatively misread Nietzsche s misogyny and thus arrive at a notion of woman as style in a subversive manner. It is impossible to dissociate the questions of art, style and truth from the question of the woman. (Derrida 1978, 71) In order to understand Derrida s tryst with the copula it is important to understand Derrida s tryst with woman. Woman as metaphor is central to the philosophy of deconstruction. Is it possible that without woman, deconstruction would be a homoerotic philosophy in quest of sameness of essence finding resolution in essentiality or the father in fatherhood? Derridean metaphysics is the metaphysics of the playful woman, the woman that dances on the borderline of discourse, the woman that is style similar to the style that is woman; the woman who prefers writing to speech, who prefers metaphor to fact and the fringe to the center 15. The politics of undermining the center is connected to reading from the fringe; power has to be acquired in order to be dismantled and this is possible when women recognize themselves as a group. What literally follows is: women never had / do not / cannot have a voice in the current order of things. If voice is the language of desire and resistance to what comes in the way of desire, the liberationary potential of voice must be acknowledged since voice is a discourse of resistance and speech is of fundamental importance to any individual or group that seeks liberation. The politics of liberation is at the heart of the Derridean jest that Nietzsche s style is a woman or that Nietzsche s woman is style. The copula is the being that stands between the legs of the father. Another definition of metaphysics: the thing between the legs of a word, between a word and itself to the point 14 For instance, take the word history. It denotes an essence that there is a past that is common to entire humanity and this past can be referred to as history. There is also a history that is in fact history; it must be read and understood in order to arrive at an alternate order where one can co-exist with the other. We have a history that is colonialism but we also have postcolonialism that attempts to look at colonialism from a marginal point of view. 15 To the question of whether the Derridean notion of the playful woman is another male construction, one response would be that deconstruction like any other discourse functions within a historical context. It is possible to view the playful woman as a male construction at the risk of losing the point of viewness of deconstruction. To the latter, certainly there is a construction involved in the idea of the playful woman; but it is only when the construction is understood as a construction rather than essential that it becomes the space of deconstruction. P. Kona

2011, CİLT 1 SAYI 1 18 2011, VOL.1 NO 1 19 The Magic of the Copula of making entire civilizations see-saw (Derrida 1987, 78). As Derrida points out in his essay The Madness of Economic Reason, For in the end, it must always be the Thing, the same thing that gives itself, even if it does so by dividing itself or by partitioning itself into partial objects (Derrida 1992, 53). The question is not whether the thing is the point from where the mother/sister/wife (woman) cums like a baby toward Nietzsche, the father. The freedom of style that is woman is the death of Nietzsche, the stylist and disseminator. In an economic-political sense Nietzsche, the name is significant; an entire discourse of marketing his books and philosophy that is a monetary transaction takes place within the sign-field Nietzsche. Does this imply that it is the male author (Nietzsche) who has to make space for the woman; that woman must discover her own voice in the pleasure of the male author; that she must write in signs that signify a terror of the master woman-hater. Style becomes a basis of subversion (sub-version or an alternate reading), where women instead of being or Da-Sein deliberately choose elusiveness as a way of writing. If autoeroticism is the error of the essentialists, one must discover the other, not as oneself, but as the other, i.e., woman. The Derridean tryst with the copula does not end with opening the center to the margins. It is also about the magical dimension of words, the dreaminess of language and the metamorphosis that metaphysics undergoes in the hands of deconstruction. The magic of the copula is the magic of words that is both woman and style. The copula is an emotion. As Sartre puts it in his The Emotions: Outline of a Theory: It is necessary to speak of a world of emotion as one speaks of a world of dreams or of worlds of madness, that is, a world of individual syntheses maintaining connections among themselves and possessing qualities. But every quality is conferred upon an object by a passage to infinity [my emphasis] (Sartre 1948, 80). The copula is a dream and unlike reality it has no pretensions of being captured in deed. The copula is the passage; it is the passage to India (or infinity since the other is always infinite); Thus, man is always a wizard to man, and the social world is at first magical (Sartre 1948, 84). The copula or the dream is first and foremost social, potentially opening out to the magical. The magician is an artist of language or a language-user trying to understand things as events in a person s life. She is the writer of the preface unlike the speaker voicing an essence. The copula espouses a philosophy of wonder and Consciousness, plunged into this magical world, draws the body along with it, insofar as the body is belief. It believes in it. The behavior which gives emotion its meaning is no longer ours; it is the expression of the face, the movements of the body of the other person which come to form a synthetic whole with the disturbance of our organism (Sartre 1948, 86). The first line of Kafka s short story The Metamorphosis clearly illustrates the magical and incantatory side to deconstruction. As GREGOR SAMSA awoke one morning from uneasy dreams he found himself transformed in his bed into a gigantic insect (Kafka 1949, 67). The copula is inserted at a position where the mood of casualness uneasy dreams, (not a very unusual occurrence) changes into the grotesque a gigantic insect. To identify a determiner in the sentence is to determine the identity of the copula. Is it Gregor Samsa or the morning or the dreams or the bed or the insect or the transformation From the Vocal (Mouth) to the Visual (Hand) that is the essence of the copula? It is a magical situation and not about believing or disbelieving in the imagination of the author; however, if credibility is not the issue, what is it that makes the magical situation so convincing, owing to the fact that we must accept Gregor Samsa in his new incarnation as the insect? The magic is what the real is because we attribute a greater credibility to the fact that language is the source of possibilities. As Derrida expresses it: But the counterfeiter can lie, he s lying, I am almost sure of it, from experience. There is doubtless no real secret at the bottom of this sentence, no determined proper name (Derrida 1991, 51). Gregor Samsa, like the author Franz Kafka two counterfeiters lying about a transformation of a human being into an insect! The other characters in the story Samsa s parents, Grete the sister, the charwoman and the chief clerk are willing to accept Gregor s new image as the insect. In fact they have taken it so seriously in a life and death manner (Gregor Samsa eventually is killed by an apple from his father s blow) that it borders on the tragicomic. There is a lie that gives the magical quality to the copula. It is a lie that functions systematically. As Derrida replied to Kristeva in the interview Semiology and Grammatology, Now, everyday language is not innocent or neutral. It is the language of Western metaphysics, and it carries with it not only a considerable number of presuppositions of all types, but also presuppositions inseparable from metaphysics, which although little attended to, are knotted into a system (Derrida 1981, 19). Kafka is playing on this apparent innocence of the system (language) guiding Western metaphysics. In taking language to its logical extremes the metamorphosis Western metaphysics betrays its true face which is a quest for power more than anything else. The metaphysical must make way to the magical 16 and the transcendental to the differential. Deconstruction s project of subverting the metaphysical is about bringing to light what has traditionally been disprivileged. In this case I ve used the mouth as a metaphor of the privileged voice of authority as opposed to writing connected to the serving hand or the watchful eye. The notion of the transcendental is related to the dental area the mouth 17. The originality of the mouth in comparison with the secondariness of the hand; writing is a writing of a farewell to the end of the ending of Man, a dirge or a requiem, restoring the Babelian confusion of sounds in the form of a Nietzschean celebration writing / writing, end/ ending, / (the hyphen a sign of the void of the in-betweenness). The question of the future of deconstruction is a question of the future of Western philosophy. Henceforth, a history of philosophy cannot be written except in quotes. The hand and 16 The magical far from being the illusory is the associative quality of words which gives the magical feeling i.e. the movement from one sign to another and so on, an interminable text whose meaning cannot be compartmentalized. 17 The plausibility of such a claim rests on the metaphorical nature of the voice. The mouth is the source of the voice. If Derrida refers to the voice as a celebration of origin, then the mouth is the origin of an origin. The argument is meant to play on the prefacial character of the voice in terms of the mouth. Every origin in turn has an origin to its credit or debit. P. Kona

2011, CİLT 1 SAYI 1 20 2011, VOL.1 NO 1 21 In-citing Derrida: Deconstruction as Metaphysics the eye trespass the zone of the mouth; the apparent enters the forbidden territory of the real and writing encounters the voice 18. If all ideas are signs functioning within a system, what is possible is a literature of philosophy; a fiction of philosophy; a passage from A Passage to India; a philosopher-fictionist or a philosopher-writer; can a philosopher-writer be the philosopher-king? The copula is the passage from the mouth to the hand. It is the preface to the eye in which one sees one s face as the other. The metaphysics of the face therefore encloses the thought of Being, presupposing the difference between Being and the existent at the same time as it stifles it (Derrida 2002, 144). The face is not so much an expression of the senses as much as the repression of differance; it is transcendental because it encompasses the mouth the teeth, tongue and the lips required for speech it writes with the hand in precisely what it excludes, i.e., the hand itself. The hand is an important metaphor to the copula because unlike the mind, the hand is without a destiny. The spirit is a mental thing it has everything to do with Beingness that surpasses beings that Heidegger discovers in transcendence. For, in transcendence, the essence of the finitude of Dasein discloses itself as freedom of reasons (Heidegger 1969, 131). The hand does not transcend reason and is adjunct to the mind that can voice reasons with the aid of the mouth. The hand expresses itself in traces it leaves behind. As Derrida points out in Of Spirit, the difference or duality inscribed by the trait or even by the impress is not considered by Heidegger as a division. It is the relation of spirit itself to itself as gathering together. The trait gathers (Derrida 1989, 106). It is divisiveness that characterizes the hands rather than a gathering of the spirit. It is the being of the hand in its state of differance at once mute and simultaneously the condition of all writing (hence the silence of writing); and not the hand as a pure receptacle of spirit (in effect the spirit is the condition of the being of the hand). If the hand, far from being the voice of the spirit is the possibility of the spirit, or the trace that expresses the spirit, then the history of copula is the writing of the hand (in more vocal terms, good versus bad hand-writing) and not the voice of the spirit that is the traditional bastion of Western metaphysics. Is deconstruction metaphysics of another kind with its avowed project of dismantling systems of authority and privilege! Are all identities ultimately essential since we cannot imagine something being identified without offering the parameters of identification! Is deconstruction ready to assume responsibility for its own death since there is no other way for it to exist as a discourse that challenges mainstream assumptions about reality! The ideal definition of metaphysics is contradiction, a contradiction that does not admit that contradictoriness is a way of looking at things. Can the margins be deconstructed or is marginality the point of situatedness that endows deconstruction with some kind of an identity? Metaphysics is an aspect of language because it cannot be otherwise. It 18 Writing, that is secondary to the voice, is further secondary to the hand and the eye that are helping aids to the writer. There is a metaphorical interaction going on between the voice/ mouth and writing/ hand/eye. exists in the spaces of words since entities can after all be multiplied without necessity. Deconstruction is an attempt to move to a point where language is not metaphysics, an original point in space, where things undermine their identities in order to claim their differences. If identity is not opposed to difference, but rather its outcome, how else could difference be identified except as an opposition in how it differs from having an identity? To deconstruct deconstruction (maybe it goes against decorum to quote a man against himself) is to assume that language becomes what it is not--metaphysics; that there is a language that can avoid metaphysics or at least perpetually cognizes its own metaphysicality. Such a cognition based on rhetoric visualizes a viewpoint of labor that is primarily an operation in language working itself into the reality of beings. At the heart of deconstruction, there is a utopian hope of such a reading interspersed with pleasure (la jouissance), not as a consequence or telos, but as an experience of brilliance each time the reader, in the way she sees the text, undercuts the nowness, the living presence of words. To grasp the operation of creative imagination at the greatest possible proximity to it, one must turn oneself toward the invisible interior of poetic freedom. One must be separated from oneself in order to be reunited with the blind origin of the work in its darkness (Derrida 2002, 8). It is with this poetic freedom that one writes her work, reverting to the aboriginal as the origin, with darkness (of the other) as background (instead of light). In the rejection of history as a point of origin, deconstruction breaks through the complicity between history and knowledge or epistemology as the history of knowledge. If deconstruction refuses the status of epistemology or being a phase in the history of language theory, then it seems to throw down the gauntlet to metaphysics trapped in the cage of essence into devouring the presumption that deconstruction claims for itself: that it is a statement revealing contradiction as the true face of Western metaphysics; did metaphysics ever have a true face to its credit? There is an essential cage and there is this strange, exotic creature that has obsessed Western philosophy--this being in the cage is metaphysics. The otherness of metaphysics is the reality of deconstruction. The precise point of deconstruction (if there must be one at all) is in the reader knowing that she can never escape metaphysics (the presence of the father), except literally in signs, and rejoice in the freedom of her knowledge. She must not mourn the imprisonment of the soul in the body, but rather celebrate the bodiness of the soul, the thingness of things and the wordiness of words. If there is no truth opposed to falsehood all we can have is the truth of the falsehood of truth or the falsehood of the truth that there could ever be a single truth: has deconstruction brought language to a standstill where one could only be a liar celebrating the truth of the lie? What if the jouissance of the word cannot be sustained except as metaphysics? Does that imply that deconstruction once again makes way for history as the truth? Neither can deconstruction evade history nor can history encompass deconstruction without itself being deconstructed in its claim to reveal the past as a way into the future. Deconstruction is less the epistemology of death and more the death of epistemology (viewing epistemology as a systematic foundation of essence). If deconstruction is a discourse of death different P. Kona

2011, CİLT 1 SAYI 1 22 2011, VOL.1 NO 1 23 from philosophies of life based on the constructionist metaphysics of the unity of being, the pleasure is not a masochistic yearning but an intense desire of being in a state of nonbeingness where one is in the present without being so 19. The knowledge of being is not the knowledge of the living present except as a metaphor of death because the present has either become a sign of the past or a precursor to the future. In the context of the death of the present (i.e., also the undermining of the name of the author who inscribes his signature in an eternal present or the deconstruction of the opposition of the temporal and the eternal) the reader interprets the text, while the text interprets another text (an interpretation that functions in the absence of the author as a source of meaning). The reader (in the act of opening the book) is exposed to the danger lurking within the text, what can never be known from the outside, but can be preconceived as reality or the truth. In fact, Western metaphysics is founded on the bifurcation of reality from the truth--one as what is (the present; illumination) and another as what is apprehended to be (history; the eternal; meaning). In a state of beyond, the what is and the to be fall into a communion of reality and the truth, where one becomes the other and the other the one, the Aufhebung, which is a relationship between two terms where the second at once annuls the first and lifts it up into a higher sphere of existence; it is a hierarchical concept generally translated sublation and now sometimes translated sublimation (Derrida 1976, xi). While the Heideggerian position is to view reality as being-t/here (Da-sein), the deconstructionist position is to see being as truth that differs from other truths, the truth of reality being one of them; and the possible truth being differance itself. If differance is not the master-word of deconstruction, then, what is? In an ironic and Beckettian stance, deconstruction must assume the responsibility of its own death. Whether the death is a theatrical move or a political ploy, either way it is an activity or movement that actively engrosses the reader desperate to look beyond the stage and so on ad infinitum. As Derrida points out in The Theater of Cruelty, Theatrical art should be the primordial and privileged site of this destruction of imitation: more than any other art, it has been marked by the labor of total representation in which the affirmation of life lets itself be doubled and emptied by negation (Derrida 2002, 234). The moral implication of an affirmation that both doubles and negates is that the other need not be cognized in the presence of the self and ultimately not even as the so-called other; possibly as differance, but differance is a mode of cognition rather than a name for the other; whether of naming the other or namelessness as marginal situatedness of the other is a transcendental question that can find an answer in metaphysics; without seeking an answer one can only differ it is not a game of avoidance with the other circumventing India a Nation! the predator-self, but a game that involves wit and humor. It is a game in which third world people and writers lay claim to their otherness, i.e., writing; a translation of authority in other terms, a passage that strikes at the impasse of speech and presence, the copula that liberates without pretending to terminate the dialogue between one and an/other. While deconstruction must voice the aspirations of the excluded or the others it is also a discourse of perpetual resistance to the monopoly of one set of meanings over others. The copula escapes being pinned down firmly into one system of thought. It continues to play the role of a passage, a sign, a vision of difference that challenges the status quo built on the authority of discourses that claim to know owing to their power to repress every other meaning. The passage of the copula is a metamorphosis of nations. It is Forster s dramatic vision of a postcolonial world at the end of the novel A Passage to India. The title is a passage from a passage that is also the burden of history upon fiction. Another version of Western metaphysics would be the metaphysics of nationalism characteristic of colonial structures operating in third world nations. In The Other Heading, Derrida challenges Europe s identity--its heading toward an end in view, the end of the passage or the copula. The idea of an advanced point of exemplarity is the idea of the European idea, its eidos, at once as arche the idea of beginning but also of commanding (the cap as the head, the place of capitalizing memory and of decision, once again, the captain) and as telos, the idea of the end, of a limit that accomplishes, or that puts an end to the whole point of the achievement, right there at the point of completion (Derrida 1992, 24-5). The end in view is also the Christian after-life, the theology of the transcendent, the invisible secret that is God himself. That is the history of God and of the name of God as the history of secrecy, a history that is at the same time secret and without any secrets. Such a history is also an economy (Derrida 1995, 109). The end, i.e., God, a secret and an economy, is a social and political order functioning under the banner of nationalism to the effect of determining meaning that is in view. If at all there is such an end, all that remains of it is but ashes or cinders. There the cinder is: that which preserves in order no longer to preserve, dooming the remnant to dissolution. And it is no longer the one who has disappeared who leaves cinders there ; it is only her still unreadable name (Derrida 1991, 35). 19 St Augustine s definition of time in Book xi of the Confessions simultaneously accepts and undercuts the nowness of the present: If, then, time present--if it be time--only comes into existence because it passes into time past, how do we say that even this is, whose cause of being is that it shall not be--namely, so that we cannot truly say that time is, unless because it tends not to be? P. Kona

2011, CİLT 1 SAYI 1 24 2011, VOL.1 NO 1 25 References and Selected Bibliography Augustine, Saint. Confessions and Enchiridion. trans. and ed. Albert C. Outler. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library. http://www.ccel.org/a/augustine/confessions/confessions. html Derrida, Jacques. 1991. Cinders. trans. Ned Lukacher. Lincoln: University of Nebraska Press. 1981. Dissemination. trans. Barbara Johnson. Chicago: University of Chicago Press. 1995. The Gift of Death. Trans. David Wills. Chicago & London: University of Chicago Press. 1992. Given Time: 1. Counterfeit Money. trans. Peggy Kamuf. Chicago: University of Chicago Press. 1982. Margins of Philosophy. trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press. 1976. Of Grammatology. trans. Gayatri Chakravarty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins Press. 1989. Of Spirit. trans. Bennington, Geoffrey and Rachel Bowlby. Chicago: University of Chicago Press. 1995. On the Name. trans. Thomas Dutoit. Stanford: Stanford University Press. 1992. The Other Heading. trans. Brault, Pascale-Anne and Michael B. Naas. Bloomington: Indiana University Press. 1981. Positions. trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press. 1987. The Postcard. trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press. 1984. Signsponge. trans. Richard Rand. New York: Columbia University Press. 1994. Specters of Marx. trans. Peggy Kamuf. New York: Routledge. 1973. Speech and Phenomena. trans. David B. Allison. Evanston: Northwestern University Press. 1978. Spurs, Nietzsche s Styles. trans. Barbara Harlow. Chicago: University of Chicago Press. 2002. [1967] Writing and Difference. trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press. Forster, E. M. 1984. A Passage to India. San Diego: Harcourt. Heidegger, Martin. 1969. The Essence of Reasons. trans. T. Malick. Evanston: Northwestern University Press. Husserl, Edmund. 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. trans. David Carr. Evanston: Northwestern University Press. 1972. Ideas I. trans. Boyce Gibson. London: Collier-Macmillan. Kafka, Franz. 1949. The Penal Colony - Stories and Short Pieces. trans. Willa and Edwin Muir. New York: Schocken Books. Panikkar, K. M. 1959. Asia and Western Dominance. London: Allen & Unwin. Paz, Octavio. 1991. The Collected Poems 1957-1987. trans. Eliot Weinberger. New Directions: New York. Sartre, Jean Paul. 1948. The Emotions - Outline of a Theory. trans. Bernard Frechtman. New York: Philosophical Library. Öz Derrida için Önsöz: Koşaç ile Buluşma Bu makalede Derrida nın felsefesine bir önsöz oluşturarak, Derrida nın felsefesini tanıtmayı amaçlıyorum. Ancak Derrida nın tartışmasının tümü, özgün bir çehre ve anlamdan yoksun olan felsefenin sadece önsözünün yazılabileceği fikrine dayanır. Derrida nın çalışmalarının tümü de sadece felsefeye bir önsöz oluşturmaktan ibarettir; benim ortaya koyduğum önsöz ise Derrida nın okuyucularına sunduğu önsözden iki derece uzaktır. Kısaca bu, Derrida nın fazla ciddiye alınmayan ancak anlamın oluşmasında temel bir rolü olan koşaç ile buluşmasıdır. Koşaç nedir? Tarihsel olarak ciddiye alınmayan belli başlı marjinal grupların felsefi ifadesidir. Spivak ın, Derrida nın Of Grammatology sine yazmış olduğu önsöz nezdinde benim önsözüm gerçekten bir derece daha uzaktır. En nihayetinde, felsefe (yazar ve okuyucu arasında bir bağ kuran) önsöz ya da koşaç ile bir buluşmadan başka nedir ki? Hem metodolojik açıdan hem de verileri yorumlarken ödün vermeyen bir tutum içerisinde olmamız mümkün müdür? Bu, Derrida nın paradoksudur: bunların birer tutum olduğunun bilincine varmadan herhangi bir tutum içerisine giremeyiz. Sürekli değişken yapısıyla ve bir işaretleyen (signifier) olarak koşaç, bir Zen ustası gibi, durumlara yüklediğimiz, kelime kafeslerinde hapsolmuş anlamları sürekli olarak didikler durur. Beşeri ve Sosyal Bilimler söylemlerinde üst-anlamlarla doludur; demek istediğim araştırmacı bilim insanları kesin tutumlar içerisine girerler ve gerçekleri bu tutumların ışığında yorumlarlar. Tutumlarımızın temelinde varolan sınıf, ırk, cinsiyet ve diğer önyargıların bilincinde olmak, metni bütünselliğin pençesinden kurtararak anlam için sonsuzluğun kapılarını açacaktır. Anahtar kelimeler Yapıbozumculuk, felsefe, farklılık, koşaç, ötekilik. About the Author Prakash Kona is a writer, teacher and researcher working as an Associate Professor at the Department of English Literature, The English and Foreign Languages University (EFLU), Hyderabad, India. He is the author of Nunc Stans [Creative Non-fiction: 2009, Crossing Chaos enigmatic ink, Ontario, Canada], Pearls of an Unstrung Necklace [Fiction: 2005, Fugue State Press, New York] and Streets that Smell of Dying Roses [Experimental Fiction: 2003, Fugue State Press, New York]. Yazar Hakkında Prakash Kona İngiliz Edebiyatı Bölümü, İngilizce ve Yabancı Diller Üniversitesi, Hyderabad, Hindistan da Doçent olarak görev yapmakta olan bir yazar, öğretmen ve araştırmacıdır. Eserleri arasında Nunc Stans (2009), Pearls of an Unstrung Necklace (2005) ve Streets that Smell of Dying Roses (2003) yer almaktadır. P. Kona

Atılım Sosyal Bilimler Dergisi 1(1), 27-38 İmgeler ve Ötekileştirme: Cadılar, Yerliler, Avrupalılar Z. Nilüfer Nahya Dr., Etnoloji (Bağımsız Araştırmacı) Öz İmge, ötekileştirmeleri ve benzeştirmeleri kapsayan bir düşünce dünyasıdır. Kopya, benzerlik, betimleme, portre çizme ve hayal etme anlamlarına sahip olan imge, görsel ve düşünsel ögelerden beslenir. İmgeler, aynı zamanda damgalamaya varabilecek denli toplumsal ve kültüreldir de. Bu nedenle imge konusu, iç/öz ve dış tanımlama gibi kimlik bileşenleri kapsamında, daha da detaylandırılırsa ötekileştirme, ayrıştırma, farklılaştırma gibi eylemler çerçevesinde incelenebilir. Bu çalışma, konuyu, Avrupa nın kötülük ve kötülere ilişkin düşünceleri bağlamında somutlaştırdıkları cadılar ve cadılık imgeleri ile Yeni Dünya nın yerli halklarının görünüş, inanç ve yaşam biçimleri arasında çatışan ve aynı zamanda çakışan noktalar üzerinden ele almaktadır. Avrupalıların zihinlerindeki imgelerle, karşılaştıkları yerliler arasında imgesel bir analoji ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda bu çalışma Yeni Dünya nın [yeniden] keşfi ile birçok farklı yerli halkla karşılaşan Avrupalıların hafızlarındaki imgeler üzerinden, farklı olan(lar)ın ötekileştirilmesini imgeler dünyası üzerinden okumaktadır. Anahtar Kelimeler İmge, öteki, ötekileştirme, Avrupalılar.

2011, CİLT 1 SAYI 1 28 2011, VOL.1 NO 1 29 Giriş İmgeler, ötekileştirmeleri ve benzeştirmeleri kapsayan bir düşünce dünyasıdır. Kopya, benzerlik, betimleme, portre çizme ve hayal etme anlamlarına sahip olan imge (Lat. imago) görsel ve düşünsel ögelerden beslenir. 1 Resimlerden haritalara, rüyalardan manzaralara, anılardan stereotiplere kadar oldukça geniş bir yelpazeye sahip olan imgeyi, hayatın birçok safhasıyla ilgili, kimi zaman diyakronik kimi zaman da senkronik özelliklere sahip, değişken ve geniş bir aile (Mitchell 1986, 9) olarak düşünmek gerekir. İmgeler, damgalamaya (stigmatizasyon) varabilecek denli toplumsal ve kültüreldir de. 2 Bu nedenle imge konusunu kimlik bileşenleri kapsamında iç/öz ve dış tanımlama, daha da detaylandırılırsa ötekileştirme, ayrıştırma, farklılaştırma gibi eylemler çerçevesinde ele almak sıra dışı bir birleşim olmayacaktır. Bu bağlamda bu çalışma Yeni Dünya nın [yeniden] keşfi ile birçok farklı yerli halkla karşılaşan Avrupalıların hafızlarındaki imgelere bakarak, farklı olan(lar)ın ötekileştirilmesini imgeler dünyası üzerinden okumaktadır. 3 Avrupa nın kötülük ve kötülere ilişkin düşünceleri bağlamında somutlaştırdıkları cadılar ve cadılık imgeleri ile Yeni Dünya nın yerli halklarının görünüş, inanç ve yaşam biçimleri arasında çatışan ve aynı zamanda çakışan noktalar bulunmaktadır. Avrupalıların zihinlerindeki imgelerle, karşılaştıkları yerliler arasında imgesel bir analoji ortaya çıkmaktadır. Böyle bir perspektif, yerlilerin, farklılaştırılmasının ve bir Öteki olarak kabulünün yolunun açılmasına da katkı sağlamaktadır. Bu çalışmanın temel amacı Avrupa nın cadı imgeleriyle yerliler arasındaki bu bağlantıları ifade etmek ve bu yönde karşılaştırmalar yapmaktır. Ancak bu çerçevede esasen tarihsel bir betimleme yapmaktan ziyade, toplumsal ilişkiler ve kültürel farklılıklar göz önüne alınmakta ve değerlendirmelerde sosyal antropolojinin perspektifi kullanılmaktadır. Antropoloji alanındaki çalışmalar, doğrudan imgeye ilişkin olmasa da, sanıldığından daha fazla olan imgebilim kapsamındaki çalışmalar, sanattan, popüler kültüre ve milliyetçiliğe kadar geniş bir yelpazeye sahiptir. 4 Bu çalışmalarda ağırlık, gezi yazıları (örn. Kutlu 2005), sanat (örn. And 1999), edebiyat (özellikle karşılaştırmalı edebiyat) (bk. Gültekin 2006), tarih (örn. Kumrular, der. 2005) ve psikoloji (örn. Steele vd. 2002) alanlarındadır. 5 İmge çalışmalarındaki temel hedef, imgenin, toplumsal belleğin bir dışa vurum şekli olduğu 1 İmge nin anlamı ve içeriği için bk. Atakay (2004, 72) ve yanı sıra Latince-İngilizce Sözlük, İmago, http://arts.cuhk.edu.hk/lexis/latin/, erişim tarihi, Nisan 2007; English Word Information, İmag-, imagi, http://www.wordinfo.info/words/index/info/view_unit/2882/ erişim tarihi, Nisan 2007. 2 Sosyal damgalama için bk. Goffman (1963) ve Dovidio vd. (2000). 3 Bu yazı, temelini oluşturan metin, bir grup üniversite öğrencisinin AB imgesinden yola çıkarak, imgenin [yeniden] üretilişini anlamaya çalışan doktora tezimin kavramsal çerçevesidir (Nahya 2010). 4 İmgebilimin birçok tanımı ve açıklaması olmasına rağmen, imgeleme ve ötekileştirmeye ilişkin bu çalışmada Ammossy ve Pierrot nun açıklaması tercih edilmiştir. Buna göre imgebilim, bir toplumun kendini görme ve başkasını hayal ederek görme değişkenliğini inceler (akt. Ulağlı 2006, 27) 5 Disiplinlerarası imge çalışmaları için ayrıca bk. Ulağlı (2006). Öte(de)ki düşüncesinden hareketle, imgenin, toplumsal ve kültürel olayların, sanata, edebiyata ve düşünce sistemlerine yansımasını araştırmaktır (bk. Ulağlı 2006). O halde imge, bir halkın veya bir grubun başka bir ya da daha fazla halk veya grup hakkındaki, soyut ve somut, tüm fikir, hayal ve yargılarını içeren, gücünü toplumsal bellekten alan ve sosyo-kültürel yansımaları bulunan, bir düşünme biçimi olarak tanımlanabilir. İmge çalışmalarını içeren imgebilim, Öteki ye karşı duyulan merakın giderilmesi işlevinde kendini göstermektedir. Yanı sıra ulusal önyargı ve stereotiplerin kökenini, sürecini ve işlevini tanımlamak; bunları açığa çıkarmak; analiz etmek ve insanların, bunun farkında olmasını sağlamak da imgebilimin amaçları arasında sayılır (Beller 2007, 11). Dolayısıyla imge çalışmaları geçmişe ya da günümüze dair herhangi bir döneme ya da duruma yönelebilmektedir. İmgenin (ve imgelemenin) güncelliği kadar da tarihsel bir süreç olduğu ayrıntısı, hem imgedeki tarihsel geçmişi hem de tarihteki imgeleri düşündürmektedir. Böylece bazı imgeler, tarihsel bir geçmişe sahip olabildiği gibi tarih içindeki imgeleri bulmak da mümkündür. Bu yönden tarih, farklı imgelere ve birçok da Öteki ye sahiptir. Son yılların gözde adlandırması, sosyal antropoloji çalışmalarının temel sorunsalı ve bazen çıkmazı, toplumsal ve siyasal ilişkilerin kimi zaman belirleyicisi olan Öteki kavramının, kimi ifade ettiği kadar kimleri nasıl ifade ettiği de önemlidir. Türkçede kullandığımız Öteki, öte kelimesinden türemiştir ve iki şeyden, konuşulmakta veya göz önünde tutulmakta olandan geride kalanı olarak tanımlanmaktadır (TS 1969, 586). Birçok anlama sahip olan öte ise (1) konuşanın, temel olarak aldığı bir şeyden daha uzak olan yer veya şey; (2) bir şeyin, arkadan gelen kısmı; (3) öbür yan; (4) sıfat olarak ise konuşana göre uzakta kalan dır (TS 1969, 586). Buna göre Türkçede, antropolojik manada biz den olmayan insanlar (Aydın 2003, 661) olarak isimlendirilen Öteki, sıfat ya da zamir halleriyle de bu düşüncenin kültürel yönünü işaret etmektedir. Uzaklık, gerilik, arkadalık, bu kelimenin en önemli bileşenleridir ve beraberinde anlamsal olarak bir mesafeyi ifade etmektedir. Birçok Avrupa dilinin kökenini oluşturan Latincede ise Öteki için alius (alia ve aliud) kelimesi kullanılmaktadır. Kelimenin en dikkat çekici yönü, İngilizcedeki alien ( yabancı ) kelimesinin kökeni olmasıdır. Bir diğer Latince Öteki kelimesi ise ceterus tur ve kalan (öteki) anlamına gelmektedir. Romalı olmayanları belirten bir başka Öteki kelimesi de, bugün dahi bu ötekilik mirasını sürdüren barbaria dır. Yunancadaki allos (άλλος) kelimesi ise Latincedeki alius kelimesiyle aynı anlamdadır. Allos ve alius kelimelerinin ortak özelliği zıtlarının idem (Lat.) ve idios (Yun. ίδιος) yani aynı kelimesi olmasıdır. Dolayısıyla Avrupa yı derinden etkileyen bu kültürler açısından Öteki, aynı zamanda keskin bir farklılığı ifade etmektedir. Türkçedeki Öteki kelimesi ise Latince ceterus a (İng. the rest) yani geri kalan a daha yakındır. Özetle Öteki, bir ya da daha fazla kişi, kültür ya da toplum tarafından, geçmiş veya güncel ilişkiler referans alınarak, dikey (sınıfsal) ya da yatay (etnik vb.) olarak farklılaştırılmış ve ayrıştırılmış olan, kişi, grup, sınıf, halk vb. şeklinde tanımlanabilir. Az önce de görüldüğü gibi Öteki kavramının farklı dillerdeki etimolojisi, içerik olarak dahi, toplumsal farklılıkları yansıtabilmektedir. Öteki kavramının derinliklerine inmek Z. N. Nahya

2011, CİLT 1 SAYI 1 30 2011, VOL.1 NO 1 31 Ötekileştirmeyi Düşünmek elbette mümkündür; ancak etimolojik irdelemede de görüldüğü gibi, Ötekinin/Ötekilerin belirlenmesindeki esas unsur, durumun eylemsel yani toplumsal boyutundadır; bu da ötekileştirmedir. Konuyu toplumsal boyuta çeken ve imge ile buluşturan nokta da budur. Wilkinson ve Kitzinger (1996, 27-28), eğer bir konu olarak ötekileştirme sürecini kavramazsak, onu kendi araştırma ve yazılarımızda eleştirmeksizin yeniden üreteceğimiz riski bulunacağını hatırlatmaktadır. Buna karşılık Ötekilik yerine ötekileştirmeye odaklanıldığında, ötekileştirmenin nasıl yapıldığının ya da yapılamadığının, nasıl kuvvetlendirildiğinin ve zayıflatıldığının yollarını keşfederek, onun bunaltıcı söylemini engelleme imkânı elde edilmektedir. Ben ( biz ) ve Öteki kutupları bağlamında konumlandırılan Öteki, en temel noktada bir farklılaştırma eyleminin sonucudur. Ötekileştirme, bir süreç ve durum olarak, farklılaştırma ve ayrıştırma düşüncesinde bir imge yaratmaktadır. Bu imge, yargıları içeren, kimi zaman aşırı bir olumsuzlukla önyargılar, stereotipler ve kimi zaman damgalama şeklinde karşımıza çıkabilen, olumlu olarak da benzeştiren (fakat aynı veya tek yapamayabilen) bir düşünme ve algı biçimidir. Çünkü önyargı bir düşünüş şeklidir. Buna karşılık imge, bu önyargının oluşturduğu algısal ve sunumsal bir tepkidir. Önyargı sadece düşünsel ve pasif bir eylem iken, dışa vurulması ve bunun üzerinden bir kimlik inşa edilmesi ise imgedir (Ulağlı 2006, 104). Bir başka ifadeyle bir ya da birkaç kişiyi, grubu, etniyi ya da ulusu dışarıda bırakmak, bir mesafeyi korumak için uzaklaştırmak ve farklılaştırmak amacıyla, birçok halk, grup veya toplum, kendilerinden olmayanlar şeklinde tanımladıkları hakkında, çeşitli klişeler ve yargılar üretmektedir. Bu yargıların üretiminde Ben (ya da Biz ) ögesinin içeriği önemli yer tutar. Çünkü Öteki olana yaklaşım ve bunun biçimi Ben ögesinin kendisinden kaynaklanır. Yani ötekileştirme, Ben in düşündüğü biçimde gerçekleşir ve Ben, kendi imgeler dünyasıyla karşısındakini ötekileştirir. Örneğin Antik Yunan uygarlığında, tüm insanlık iki seçkinci ve karşıt kategoriye ayrılmıştır. Yunanlılar ve barbarlar karşıtlığı şeklinde oluşturulan tutum, çelişkili değilse de geniş kapsamlı ve karşılıklı olarak seçkinciydi (Cartledge 1993, 11) ve genel yapı açısından da, bu farklar, doğal kabul ediliyordu (Schnapper 2005 [1998], 36). Bu doğallık elbette Yunanlıların hafızasındaydı. Tarihin en büyük ve en güçlü imparatorluklarından birini kurmuş olan Romalılar için durum, Yunanlılarınkinden ancak biraz farklıdır. Yabancı ve Roma vatandaşı olmayan anlamına gelen Latince Peregrinus/Peregrina, sadece özgür yabancılar için kullanılmaktaydı. 4. yüzyıl sonrasında ise Roma dan uzaklaştırılan insanları tanımlamak için tercih edildi (Noy 2000, 1). İlerleyen yüzyıllarda Hristiyanlığın Roma tarafından kabulü dahi, barbar nitelendirmesini ortadan kaldırmadı; aksine Hristiyanlık, Romalılık kapsamında, İmparatorluk tarafından benimsense de, medeni ve barbar arasındaki fark sürdü (Jones 1971, 380). Zaman zaman Kuzey Afrika kıyılarına ve Ön Asya ya kadar ilerlemiş olan Yunan ve Roma kültürünün yayıldığı ve etkilediği Avrupa nın, kendisi dışındaki dünyaya açılımı Doğu nun keşfi ile hızla devam etmiştir. 14. ve 15. yüzyıllarda Akdeniz i aşan tüccarlar, Cadılar, Yerliler, Avrupalılar kâşifler, maceraperestler ve misyonerler; zenginliklerin kaynağı olan topraklara geçtiler; Orta ve Uzak Doğu yu ve Kuzey Afrika yı daha yakından tanıdılar (Rietbergen 1998, 228). 15. yüzyıl, Avrupa imparatorluklarının yeni toprakları ve Yeni Dünya yı keşfettiği ve yerleşmeye başladığı yüzyıl olarak tarihe geçti. Avrupalılar, bu [yeniden] keşfettikleri Yeni Dünya içlerine ilerledikçe altın, yeşim gibi kıymetli taşlar ile patates, tütün ve kahve çekirdeği gibi sıra dışı besin maddelerinin yanı sıra, kendilerinden farklı görünüşlere, yaşam şekillerine ve inançlara sahip insanlarla tanışmışlardır. Avrupalıların, bu Yeni Dünya halklarına davranışlarıysa günümüzde dahi konuşulan ve tartışılan bir konu olmuştur. Yaşananlara, imgeler penceresinden bakıldığında bu tartışmanın başka bir boyutu ortaya çıkmaktadır. Avrupa tarihinde hayli uzun bir dönemi kapsayan, kötü ruhlar ve şeytan saldırısı iddiası, Avrupa nın tarihi kadar hafızasına da yerleşmiş bir olaylar silsilesini doğurmuştur. Yaygın adıyla, Cadı Avı dönemi olarak bilinen Orta Çağın bu evresinde, dönemin Hristiyan teologları, şeytanı ve kötü ruhları 6, görünüşlerinden davranışlarına kadar tanımlama çabasına girmişlerdir. Veba gibi büyük salgın felaketleri ve büyük kayıplar verilen savaşlardan kaynaklanan olumsuz yaşam koşullarına bir sorumlu arama eğilimi bu teologları, kötülüğü hatta bizzat Şeytan ı ve onun hizmetkârı olarak kabul edilen cadıları düşünmeye sevk etmiştir 7. Bu da binlerce insanın cadılık suçlamasıyla mahkum edildiği Cadı Avı dönemini başlatmıştır (11-18.yy). Cadı folkloruna bakıldığında, onların köylerden ve şehirlerden uzakta düşünülmedikleri, gündelik hayatta bir köylü, çiftçi ve bazen asil bir insan olabildikleri görülmektedir. Cadılar, kendilerine herhangi bir saldırı yapıldığında karşılık verebilen ya da kıskandıkları veya zarar vermek istedikleri kişilere büyüler yapabilen insanlar olarak düşünülmüştür. 8 Fiziksel olarak da oldukça zor eylemleri yapabilmektedirler: uçabilirler, hayvanlara dönüşürler, çocukları kaçırır, öldürür ve yerler (bk. Henningsen 1997, 843). Yedi yüzyıl süresince Avrupa da cadılar, kötülükle ve şeytanla doğrudan bağlantılandırılmış ve yerel halktan din adamı sınıfına kadar geniş çaplı bir korku ve öfkenin merkezinde olmuştur. Cadı avının en yoğun yaşandığı dönem, Avrupalıların, Amerika, Afrika, Asya ve Avustralya daki yerlilerle karşılaştıkları ve bu topraklarda koloniler kurmaya başladıkları 6 Bu kelime Türkçeye cinli olarak çevriliyorsa da İslam daki cin anlayışı ile Hristiyanlıktaki demon yani kötü ruhlar arasında varlıksal bir tanımlama farkı bulunmaktadır. Bu sebeple demon için kötü ruh karşılığını kullanmanın düşünsel farkı daha sağlıklı vurgulamak açısından daha doğru olacağını düşünüyorum. 7 14.yüzyıl sonu ve 15.yüzyıl başı Avrupa için felaketler dönemidir. Açlık Avrupa nın her yerinde yaşanmaktadır. Asya da sıkça görülen vebayı Moğolların Cenevizlilere bulaştırmasıyla (ki bu bir savaş taktiği olarak uygulanmıştır) Avrupa, Kara Ölüm ile karşılaştı ve nüfusunun büyük bir bölümünü kaybetti. 1340 da 79 milyona yaklaşan nüfus, 1347 sonrasındaki veba salgını ve açlığın ardından 1400 yılında 55 milyona düşmüş; ancak 1500 te 75 milyona ulaşmıştır (Fontana 2003, 69). Dolayısıyla bu felaketler Avrupa nın birçok yerinde gerçek bir travma yaratmıştır. Toplum dindarlaşmış, yer yer ayaklanmalar görülmüş ve şiddet olayları artmıştır. Yaşanan olaylar için bk. Davies 2006 [1996], 436-440. 8 Bu suçlamalar için örnek bir çalışma olarak bk. Gibson (2000). Z. N. Nahya

2011, CİLT 1 SAYI 1 32 2011, VOL.1 NO 1 33 dönemle kesişmektedir 9 (15.yy-16.yy). Süreç içinde cadılık kapsamında gelişen cadı imgeleri, Avrupa nın [yeniden] keşfettiği Yeni Dünya nın yerli halklarının bazı özellikleriyle örtüşmektedir. 10 Örneğin cadılara ilişkin inançların başında, onların, büyü yardımıyla kurt, kedi, fare gibi hayvanlara dönüşerek insanlara zarar verebildiği fikri gelir (Akın 2001, 249). Öte yandan hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişki, Avrupalılar tarafından, belirli bir mesafenin korunduğu bir dünya düzeni olarak algılanmaktaydı. Öyle ki Protestan ve Katolik reformları öncesinde değiştirilene kadar, karnaval eğlencelerinde gerçekleştirilen canlandırmalarda, hayvanlarla insanlar yer değiştiriyor; atlar nalbant olup efendilerini nallıyor; öküz kasap olup insanı kesiyor; balıklar balıkçıları ve tavşanlar avcıları kızartıp yiyordu (bk. Burke [1978] 1996). Böyle bir imgelemeye sahip Avrupalılar, ulaştıkları yeni kıtaların yerlileri arasındaki Şamanist inançlarla karşı karşıya gelmişlerdir. Farklı türlerine rastlansa da birçok Şamanist pratikte, Şaman, esrime töreni sırasında gizli bir dil, -çoğu zaman hayvan dili- kullanırlar; bununla beraber hayvan dillerini anlar ve sağaltma veya kurban sunmak için yaptıkları ruhsal yolculuklarında hayvan ruhlarından yardım görürler 11 (Emiroğlu ve Kutlu 2003, 759). Ruhsal yolculuklar, cadılara özgü görülen en önemli özelliklerdendir. 16. ve 17. Yüzyılda bugünkü Kuzey İtalya ve çevresinde etkili olmuş ya da olduğu düşünülen bir grup olan Benandanti de trans ya da uyku halindeyken gezebiliyorlardı. Fakat onlara atfedilen özellikleri, cadıları yakalayabilmeleri, cezalandırabilmeleri ya da kovabilmeleriydi. Doğumları sırasında zorla dünyaya geldiklerine inanılan bu kişiler, folklorik olarak cadılara karşı olarak düşünülmüşse de, rüyalarda gezebilmeleri, cadıları ayırt edebilmeleri ve koruyucu pratikler uygulamaları nedeniyle Kilise tarafından yine bir tür cadı olarak nitelendirilmişlerdir. 12 Bu imgesel örtüştürme ve kesişmeler, ormanlık alanlar açısından da sürdürülebilir. Düzlükler kadar ormanlık arazilerde de yaşayabilen Yeni Dünya insanlarının; ormanların, perilerin yaşadığı, cadıların buluştuğu tekinsiz alanlar olduğunu düşünen Avrupalıların aklındaki tekin olmayan bölge ve insan imgesiyle eşleşmeleri olasıdır. 13 Ayrıca Şeytan ı, çoğunlukla siyah ya da koyu renkli, zaman zaman da morumsu ya da sarımsı olarak tasvir eden ve de edebi analojilerinde onu ölümle, sapkınlarla, ayrılıkçılarla ve büyücülerle bütünleştiren (Russell 2001, 279) Avrupa imgesi, beyaz olmayan, siyah ya da sarı tenli ve büyü ile ilgilenen insanlarla karşılaşmıştır. 14 Bununla beraber Avrupa düşüncesinde ve 9 Cadı Avı döneminin kronolojisi ve bölgesel detayları için bk. Levack (2006 [1987], 204-288). 10 Buna benzer bir konuda Özbudun (2002), farklı açılardan Öteki ni tanımaya çalışan Avrupalıların sahip olduğu kadim kültürel dağarcığı kullanış tarzı na odaklanmıştır. 11 Özel olarak Kuzey ve Güney Amerika Şamanizmi için örnek olarak bk. Hultkrantz (1989) ve Levy (1994). 12 Kuzey İtalya kadar çeşitli Slav halklarında da görülen Benandanti konusuna dair en kapsamlı araştırmayı, Engizisyon belgelerine dayanarak hazırladığı kitabında Carlo Ginzburg sunmaktadır: bk. Ginzburg [1983] 1992. 13 Avrupalılarda ormana dair inançlar için bir örnek olarak bk. Porteous (2002 [1928]). 14 Bu başlıklara ilişkin bilgi alınabilecek örnek bir çalışma olarak bk. Clastres (1992 [1980]) sanatında, kötülerin efendisi Şeytan, siyah ve iri olduğu kadar çıplak olarak gösterilmiş, çıplaklık günah ve ahlaksızlık olarak kabul edilmiş, Hristiyanlık öncesi inançlar ve bunlara mensup kişilerle özdeşleştirilmiş, kirlenmenin bir simgesi olmuş ve suçluları cezalandırmak için kullanılmıştır (Link 2003 [1995], 80 ve Duerr 1999 [1988]). Bu olumsuz yargılara sahip Avrupalı kâşiflerin, çıplak ya da yarı çıplak yerlileri benzeştirebilecekleri akli unsurlar, haliyle kendi kültürlerinden bağımsız olmayacaktır. Şu halde Avrupalıların tanıştığı yerliler, yarı çıplak gezen, politeist, totemci, ak ve kara büyü ile ilgilenen kişilerdir ve kendilerinden farklı bir cinsellik anlayışına sahiptirler. Cinsellik, dönemin Avrupa sı için önemli bir fenomendir. Cadılar, düzenledikleri ayinlerin sonunda ensest yasağını delen toplu seks törenleri düzenlemekle suçlanmışlardır. Bu önyargıyla Avrupalıların karşılaştığı Yeni Dünya da ise yerliler, farklı cinsellik, 15 aile ve akrabalık ilişkilerine sahiptirler. 16 Son analoji ise yerlilerin yüzlerine, özel gün ya da dönemlerde çeşitli renklerde boyalar sürmeleri ve buna benzer geleneklere sahip olmaları üzerinden kurulabilir. Demonoloji literatürüne göre, Avrupa nın cadıları, kaçırdıkları bebekleri öldürerek, uçabilmek amacıyla vücutlarına sürmek için kremler hazırlıyorlardı (Akın 2001, 257). Bu halde yüzlerini boyayan yerlilerin, Avrupalıların aklındaki olumsuz imgeyle örtüşmüş olması yine güçlü bir olasılıktır. Ancak elbette ki Yeni Dünya yerlileri, Avrupa nın kötülük ile analojik bir bağ kurma ihtimaline sahip ilk Ötekileri değildir. Keşifler çağı öncesinde de, diğer birçok kültürde olduğu gibi, Avrupa nın birçok bölgesinde de kadim Ötekiler bulunuyordu. Bunların başında uzunca bir süre Yahudiler gelmiştir. Kimi zaman cüzzam hastalarıyla beraber kimi zaman da kendi başlarına hastalık, kıtlık ve kuraklık yaymakla suçlanmışlar ve özellikle bu bağlamda Kutsal Hafta içinde saldırılara uğramışlardır (bk. Ginzburg 2004 [1989], 63-86). Cadıların ayin günlerine Yahudilerin kutsal günü Şabat ve toplantı yerlerine sinagog denilmiş; cadılar da Yahudilerle aynı suçlamaya (kan iftirası) maruz bırakılmışlardır: Hristiyan çocuklarını kaçırıp yemek. 17 Yahudileri, yaklaşık altı yüzyıl boyunca, Avrupa nın korkulu rüyası olan Türkler takip etmiştir. Reform dönemi sırasında Protestanlar için Papa ve Katolikler için Luther (ve diğer Protestan öncüler) kendilerince kötülüğün temsilcisi, hatta Şeytan ilan edilmişlerdir (bk. Russell 2001 [1986]). 15 Bu topluluklarda cinsellik anlayışına dair örnek bir çalışma olarak bk. Malinowski (1989 [1927]) 16 Amerikan yerlilerinde aile ve akrabalık ilişkileri üzerine özet bir çalışma olarak bk. Miller (2004 [2002]) 17 Yine enteresan bir tarihlendirmeyle, Fontana (2003, 67-68), 11. yüzyıla kadar Avrupa da bir Yahudi karşıtlığının bulunmadığını; onların bu yüzyıldaki zenginliklerinin, hükümdara yakınlıkları ve bu sebeple de vergi artışlarından sorumlu tutulmalarının anti-semitizme zemin hazırlamış olabileceğini aktarır. Bu düşmanca yaklaşımın yaygın kan iftirası suçlamalarına nasıl vardığını da kısaca özetler. Z. N. Nahya

2011, CİLT 1 SAYI 1 34 2011, VOL.1 NO 1 35 Cadı avı, Avrupa da özellikle 17. yüzyılla beraber azalmaya başlamıştır. Bu yüzyıl aynı zamanda Yeni Dünya nın kontrolünün Avrupa imparatorluklarına geçtiği, yerlilerin sindirildiği ve farklı insanların varlıklarının benimsendikleri de bir dönemdir. Cadılar ve yerliler arasındaki tüm bu benzerliklere rağmen cadı avı, Yeni Dünya yerlileri üzerinde Avrupa daki kadar etkili olmamış; yerliler de cadılar olarak nitelendirilmemiştir. Ancak yerlilere yönelik, vahşi ve ilkel gibi adlandırma ve tanımlamalara bakıldığında, oldukça olumsuz imgelere maruz kaldıkları da açıktır. Peki sonuç ne olmuştur? Yerlilerin ikinci hatta üçüncü sınıf varlıklar olarak nitelendirildiklerini, köleleştirildiklerini, kendi topraklarından sürüldüklerini, topraklarını savunurken öldürüldüklerini biliyoruz. Cadılar gibi kötülüğün baş sorumlusu ilan edilmeseler de iyi olarak kabul edilmedikleri, ötekileştirildikleri ve dışlanarak ciddi bir ayrıma tabi tutuldukları da bir gerçektir. 18 Onlar, Avrupalıların hafızalarındaki imgelerle örtüşseler de cadı değillerdir; ancak bu kez Öteki olarak damgalanırlar; vahşi ve ilkel olarak adlandırılırlar. Yeni Dünya, Avrupalılar için artık bir yaşam alanı olarak kabul edildiği ve egemen olunabilecek yeni bir coğrafya olduğu için, yok edilmek yerine özümsenmiştir. Salgınlar, kıtlıklar ve yokluk, giderek yerini zenginliklere, besin çeşitliliğine ve yavaş yavaş bolluğa bıraktığı için mücadele edilmesi gereken kötüler dönüşmüş, geriye sadece köleler, barbarlar ve vahşiler kalmıştır. 18. yüzyıl sonuna gelindiğinde Avrupa, artık bu yeni coğrafyaları kendi sosyal hayatına katmıştır. Artık birçok freskte ve resimde, kıtaların kraliçesi ve egemeni olarak tasvir edilmekte, yanı sıra diğer kıtalara ve halklara da yer verilmektedir. 19 Yeni Dünya nın Avrupa dünyasına yansıması, resimle sınırlı kalmamış, müzik 20, hayvanlar 21 ve hatta mobilyalar 22 18 Yerlilerle cadılar arasındaki en önemli inançsal fark, cadı olarak suçlanan kişilerin Hristiyanlığı bilmesine rağmen kendilerini kötülüğe teslim etmiş olmaları; buna karşılık yerlilerin kurtuluşa ihtiyacı olduğunun düşünülmesidir. Ancak yerlilere ilişkin bu perspektif bile onları katliamlardan kurtarmamıştır. Amerikan yerlileri ve Hristiyanlıkla ilgili olarak bk. Rolling (2004 [2002], 121-138). 19 Bu bağlamda Giovanni Battista Tiepolo nun Würzburg, Almanya da yaptığı ünlü duvar freski, Gezegen ve Kıtaların Alegorisi ne de bakılabilir. 1751-1753 yılları arasında yapılan resim, dünya üzerinde yükselen güneş olarak Apollon ve gezegenleri sembolize eden, çevresindeki tanrıçaları merkezinde gösteren ve dört tarafına da bilenen dört kıtayı -Avrupa, Asya, Afrika ve Amerika- yerleştirmiş olan bir başyapıttır. Yüksek Rönesans resmi ve Tiepolo nun sanat kariyeri açısından döneminin en önemli eserlerindendir. Bununla beraber Kraliçe Avrupa, Heinrich Bunting in 1581 yılında yayınlanan Forma Virginis kitabında bulunan Europa Prima Pars Terrae haritasında İspanyol Kraliçesi şeklinde tasvir edilmiş Avrupa dır (Wintle 1996). 20 Örneğin Vivaldi nin yeni keşfedilen Motezuma operasında, İspanya nın Meksika yı işgali sırasında direnişiyle ün salan, Aztek İmparatorluğunun kralı II. Motecuhzoma (Montezuma veya Motezuma) (bk. Tsouras 2005) anlatılmaktadır. 21 Jan van Kesel in resimlerinde baskın olan egzotik hayvan figürleri bu bağlamda güzel bir görsel örnektir. Afrika Kıtası (1672) adlı resmi, siyah insanlarla beraber birçok Afrika hayvanını göstermektedir. 22 Mobilyaların kullanımı için bk. Reitbergen (1998, 253). Sonuç da yaşamdaki yerini almıştır. Böylece Öteki halklar, coğrafyalar ve yaşamlar, Avrupa yaşamına ötekilikleri akılda kalarak yavaş yavaş yerleşmişlerdir. 23 Sonuçta, keşifleri ve ordu gücüyle yeni topraklara, bilgilere, insan gücüne, madenlere ve besinlere egemen olan Avrupa nın kendisi dışındakilere bakışı da bu bağlamda yeni bir hal almıştır. Avrupalı olmayan halkların daha düşük bir yaratılışta olduğu düşüncesinden hareketle, farklılıkları bir açıdan ırksallık ve vahşilik ; diğer açıdan da ilkellik üzerinden değerlendirmişlerdir. Bu tespiti yapan Fontana ya göre de (2003[1994], 106) ilkinden jenosit ve köle ticareti, ikincisinden de emperyalizm doğmuştur. Keşifler ve yeni halklarla tanışma sürecine, imge penceresinden bakma çabasındaki bu çalışma, imgenin varlığını dikkate alarak imgesel nitelendirmeleri cadılar ve yerliler üzerinden kısaca karşılaştırmayı amaçlamıştır. Tarihteki bu iki parça bir araya getirilerek, imgelerin yargılarla ilişkisi, keşifler, işgaller, tanışmalar ve karşılaşmalar gibi temasların, hafızalardaki imgelere ve yeni imge yaratımlarına etkisi üzerinde durulmuştur. Böylece, Yunanlıların, kendilerinden olmayanları barbar sınıflandırmasıyla ayrıştırılmasının, barbar kabul edilen halklarla sıkı temasın kurulduğu Helenizm le dahi yok olmadığı ve Roma İmparatorluğunda vatandaşlık çerçevesinde devam ettiği görülmektedir. Ancak Öteki ne karşı imgelerdeki en büyük şokun Yeni Dünya nın keşfiyle yaşandığı söylenebilir. Avrupalıların cadı ve kötülük imgelerine denk düşen benzerlikleriyle yeni kıtaların insanları, anlaşılmak istenmekle birlikte ötekileştirilmiştir de. Bu örneklerle Öteki kelimesinin anlamı, benzerliklerin imge içindeki gücü açısından ortaya çıkmıştır. Yanı sıra karşılaşmanın sonrasında oluşan zihinsel çatışmalar ve farklılaşmalar, imgenin içeriğini de açıklamıştır. Karşılaştıkları yeni halklar ve onların kültürel yapıları, Avrupalıların hafızalarındaki olumsuz imgelerle temas etmiştir. Bir yandan zamanla artan temaslarla ve iletişimle gerçekleşen değişim, bir yandan da üzerlerinde kurulan hakimiyet, hem ötekileştirmenin içeriğini değiştirmiş hem de büyük olmasa da bir benzeşmeye veya etkileşime yol açmıştır. İmgenin, ötekileştirme, ayrıştırma, farklılaştırma, tanımlama, tasvir etme, hayal etme gibi kimlik bileşenleri çerçevesinde düşünülmesi, tarihte olduğu gibi bugün de canlıdır. Tekeli nin dışlayıcı ol[un]mayan bir öteki anlayışı vurgusundaki gibi (2007, 143), Ötekilerin durumu, günümüzde sıkça tartışılan, etnik çatışmalar, göçmen ve mültecilerin sorunları, ırkçılık, asimilasyon, yabancı düşmanlığı vb. konular etrafında yürütülen tartışmalarından bağımsız değildir. Bu konular içinde duran imgeler de, ötekileştirmeleri ve benzeştirmeleri içeren, değişken, kimi zaman tarihsel kimi zamansa sadece güncel, toplumun her alanından beslenen ve her alanında karşımıza çıkan, çok yönlü ve çoğu kez yeniden-üretilen düşünceler, duygular ve izlenimlerdir. Bu nedenle milliyetçilik, ulus devlet, ayrımcılık, asimilasyon hatta çokkültürcülük gibi birçok konu bağlamında ele alınabilir ve imgeler üzerinden yorumlar yapılabilir. Çünkü bu çalışmada da görüleceği gibi, Ötekilerin oluşumunda imgelerin ve imgelerin değişiminin önemli ve güçlü bir yeri vardır. Aynı şekilde imgelerin oluşumu, örtüştüğü ve benzeştiği noktalar da dış tanımlama ve kültürler arası ilişkiler bağlamında belirleyicidir. 23 Bu çerçevede sosyal antropoloji alanındaki çalışmaları değerlendiren McGrane e (1989) bakılabilir. Z. N. Nahya

2011, CİLT 1 SAYI 1 36 2011, VOL.1 NO 1 37 Kaynakça Akın, Haydar. 2001. Ortaçağ Avrupası nda Cadılar ve Cadı Avı. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları. Ammossy, Ruth ve Anne Herschberg Pierrot. 1997. Stéréotypes et clichés. Paris: Nathan. And, Metin. 1999. Tiyatro. Bale ve Opera Sahnelerinde Kanuni Sultan Süleyman İmgesi. çev. Şehsuvar Aktaş. Ankara: Dost Kitabevi. Aydın, Suavi. 2003. Öteki. Antropoloji Sözlüğü içinde, der. S. Aydın ve K. Emiroğlu, 661-663. Ankara: Bilim Sanat Yayınları. Beller, Manfred. 2007. Perception, image, imagology. Imagology: The Cultural Construction and Literary Representation of National Characters içinde, der. M. Beller ve J. Leersen, 3-16. Amsterdam ve NY: Rodopi. Burke, Peter. 1996. [1978] Yeniçağ Başında Avrupa Halk Kültürü. Çev.Göktuğ Aksan. Ankara: İmge Kitabevi. Cartledge, Paul. 1993. The Greeks. Oxford: Oxford University Press. Clastres, Pierre. 1992. [1980] Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu Siyasal Antropoloji Çalışmaları. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Davies, Norman. 2006. [1996] Avrupa Tarihi. Çeviri Editörü M. Ali Kılıçbay. Ankara: İmge. Dovidio, J.F., B. Major ve J. Croker. 2000. Stigma: Introduction and Overview. The Social Psychology of Stigma içinde, der. T. F. Heatherton. R. E. Kleck. ve M. R. Hebl. J. G. Hull, 1-28. NY: Guilford Press. Duerr, Hans Peter. 1999. [1988] Çıplaklık ve Utanç: Uygarlaşma Sürecinin Miti. çev. Tarhan Onur. Ankara: Dost Yayınları. Emiroğlu, Kudret ve M. Muhtar Kutlu. 2003. Şamanizm. Antropoloji Sözlüğü içinde, der. S. Aydın ve K. Emiroğlu, 758-761. Ankara: Bilim Sanat Yayınları. English Word Information, İmag-, imagi. http://www.wordinfo.info/words/index/info/view_ unit/2882/, (erişim tarihi, Nisan 2007). Fontana, Josep. 2003. [1994] Çarpıtılmış Geçmişe Ayna: Avrupa nın Yeniden Yorumlanması. çev. N. Elhüseyni. İstanbul: Literatür Yayınları. Gibson, Marion. 2000. Early Modern Witches : Witchcraft Cases in Contemporary Writing. London: Routledge. Ginzburg, Carlo. 1992. [1983] The Night Battles: Witchraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. çev. John ve Anne Tedeschi, Baltimore: The Johns Hopkins University Press. Ginzburg, Carlo. 2004. [1989] Ecstasies: Deciphering the Witches of Sabbath. Çev.:Raymond Rosenthal, Chicago: The University of Chicago Press. Goffman, Erving. 1963. Stigma: Notes on the Managment of Spoiled Identity. Englewood Cliffs. NJ: Prentice Hall. Gültekin, Ali. 2006. Türkiye de karşılaştırmalı edebiyat ve imgebilim araştırmaları. Uluslararası İmgebilim Sempozyumu içinde der. Serhat Ulağlı, 47-55. Muğla: Muğla Üniversitesi Yayınları. Henningsen, Gustav. 1997. Witchcraft Folklore-An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art içinde Green, der. A. Thomas. Cilt II, 842-847. California: ABC-CLIO. Hultkrantz, Ǻke. 1989. Health, religion, and medicine in Native American traditions Healing and Restoring- Health and Medicine in the World s Religious Traditions içinde, der. Lawrence E. Sullivan, 327-358. New York: MacMillan Publishing. Jones, W. R. 1971. The image of the barbarian in medieval Europe. Comparative Studies in Society and History. 13(4), 376-407. Kumrular, Özlem der. 2005. Dünyada Türk İmgesi. İstanbul: Kitap Yayınevi. Kutlu, Mehmet Necati. 2005. Francisco de Miranda nın Seyahatnamesi nde Türkiye ve Türkler. Dünyada Türk İmgesi içinde, der. Özlem Kumrular, 283-294. İstanbul: Kitap Yayınevi. Latince-İngilizce Sözlük, İmago, http://arts.cuhk.edu.hk/lexis/latin/, erişim tarihi, Nisan 2007 Levack, Brian P. 2006. [1987] The Witch-Hunt in Early Modern Europe. Third Edition, London: Pearson Longman. Levy, Jerrold E. 1994. Hopi Shamanism: A Reappraisal. North American Indian Anthropology: Essays on Society and Culture içinde, der. Raymond J. DeMallie ve Alfonso Ortiz, 307-327. London: University of Oklahoma Press. Link, Luther. 2003. [1995] Şeytan: Yüzü Olmayan Maske. Çev. E. Ergün. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Malinowski, Bronislaw. 1989 [1927]. İlkel Toplumlarda Cinsellik ve Baskı. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. McGrane, Bernard. 1989. Beyond Anthropology: Society and the Other. New York: Columbia University Press. Miller, Jay. 2004. [2002] Kinship, Family Kindreds, and Community. A Companion to American Indian History içinde, der. Philip J. Deloria ve Neal Salisbury, 139-153. Oxford: Blackwell. Mitchell, Thomas W. J. 1986. Iconology: Image, Text, Ideology. Chicago ve London: The University of Chicago Press. Nahya, Z. Nilüfer. 2010. Avrupa Birliği Bağlamında İmge ve Ötekileştirme: Bir Grup Ankara Üniversitesi ve Ortadoğu Teknik Üniversitesi Öğrencisi Örneği. Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara. (Türkçe) Noy, David. 2000. Foriegners at Rome: Citizens and Strangers. London: Gerald Duckworth Publishing. Özbudun, Sibel. 2002. Öteki nin Tarihçesi. Folklor/Edebiyat Dergisi. 31, 11-38. Porteous, Alexander. 2002. [1928] The Forest in Folklore and Mythology. NY: Dover Publications. Rietbergen, Peter. 1998. Europe: A Cultural History. NY: Routledge. Rollings, Willard Hughes. 2004. [2002] Indians and Christianity. A Companion to American Indian History içinde, der. Philip J. Deloria ve Neal Salisbury, 121-138. Oxford: Blackwell. Russell, Jeffrey Burton. 2001. [1984] Lucifer: Ortaçağda Şeytan. çev. A. Fethi. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. 2001. [1986] Mephistopheles: Modern Dünyada Şeytan. çev. Nuri Plümer. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Schnapper, Dominique. 2005. [1998] Sosyoloji Düşüncesinin Özünde Öteki ile İlişki. çev. Ayşegül Sönmezay. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. Steele, Claude M., Steven J. Spencer ve Joshua Aronson. 2002. Contending with group image: The psychology of stereotype and social identity threat. Advances in Experimental Social Psychology. 34, 379-440. Tekeli, İlhan. 2007. Birlikte Yazılan ve Öğrenilen Bir Tarihe Doğru. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları. [TS] Türkçe Sözlük. 1969. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Tsouras, Peter. 2005. Montezuma: Warlord of the Aztecs. Virginia: Potomac Books. Ulağlı, Serhat. 2006. İmgebilim: Öteki nin Bilimine Giriş. Ankara: Sinemis Yayınları. der. 2006. Uluslararası İmgebilim Sempozyumu. Muğla: Muğla Üniversitesi Yayınları. Wilkinson, Sue ve C. Kitzinger, der. 1996. Representing the Other. London: Sage Publications. Wintle, Michael. 1996. Europe s image: Visual representations of Europe from the earliest times to the Twentieth Century. Culture and Identity in Europe. der. Michael Wintle, 52-97. Avebury. Z. N. Nahya

2011, CİLT 1 SAYI 1 38 Atılım Sosyal Bilimler Dergisi 1(1), 39-68 Abstract Images and Othering: Witches, Natives, Europeans Image is a world that includes both otherness and sameness. Image gets its context from the visions and the ideas by means of copy, likeness, representation, picturing and dreaming. At the same time images are so social and cultural that they can also cause stigmatization. Images can be considered in the context of identity components like identification, self-identification and of othering, segregation and differentiation. This study aims to compare the European ideas about witchcraft and the appearances, beliefs and lives of the New World s native people in the context of imagination. This comparison reveals an imaginative analogy between the mental images of Europeans and the cultures of native people of the New World. Thus, this study reads the differentiation of the Others through the mental images of Europeans who met with many different native tribes by the [re] discovery of the New World. Key Words: Image, the other, otherness, Europeans. About the Author Z. Nilüfer Nahya is an independent researcher of ethnology and social anthropology. She received her doctorate in 2010 from the Ethnology Program of the Department of Folklore in Ankara University. Her areas of interest include images and othering in different cultures within the context of identity, religious conversion, and religious minorities in Turkey. Yazar Hakkında Z. Nilüfer Nahya etnoloji ve sosyal antropoloji alanında çalışan bağımsız bir araştırmacıdır. Ankara Üniversitesi, Halkbilimi Bölümü Etnoloji Doktora Programını 2010 yılında tamamlamıştır. Araştırma alanları, kimlik bağlamında farklı kültürlerde imge ve ötekileştirme, yanı sıra din değiştirme ve Türkiye deki dini azınlıklardır. From the Theory of Consent to the Theatre of Conflict: Theoretical Perspectives on the Changing Character of the Modern State Idowu William Department of Philosophy, Obafemi Awolowo University. Abstract The concept of the state is a central and cardinal subject matter in political and philosophical thoughts. However, there are different and conflicting perceptions concerning both the historical and contemporary realities around the state. This paper addresses one important aspect of the contemporary perceptions concerning the state. The paper argues that even though the modern state, theoretically, grew out of the idea of a contract or theory of consent, as expounded by classical philosophers and theorists, its present and contemporary status seems to be enraptured in a lingering sense of conflicts and contradictions. The paper discovers that the idea of citizenship, the multicultural and plural elements in most societies, the high rate of global migration, the politics and philosophy of multinational expansions, the transition of the nation-state into a market state with an undue endorsement of capitalism and the reverberations of globalisation are all corroborative of the conflictridden and contradictory nature of the modern state especially in Third World countries. The paper concludes that the conflictual and contradictory trappings around the modern state cannot be explained outside the historical conditions that have influenced its emergence including the factors highlighted above. Keywords State, contract, consent, conflict, human nature