Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 67, Mart 2018, s. 238-257 Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date Yayınlanma Tarihi / The Publication Date 24.01.2018 30.03.2018 Dr. Hamdi BİRGÖREN Abant İzzet Baysal Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü birgoren.hamdi@gmail.com HAKİKAT-i MUHAMMEDİYYE DÜŞÜNCESİNİN TASAVVUF ŞİİRİNDEKİ YANSIMALARI Özet Tasavvufun önemli meselelerinden birisi hiç şüphesiz Hakikat-i Muhammediyye konusudur. Hakikat-i Muhammediyye, Hazret-i Muhammed in beşerî hayatından önce manevî bir varlığını kabul eden düşünceye denmektedir. Kur ân-ı Kerim de açıkça konuyu ele alan âyetler bulunmasa bile bazı hadis-i şeriflerin bu konuya temas ettiği bilinmektedir. Yahudîlikteki Adam Kadmon, Hıristiyanlıktaki Logos ve Yeni Eflatuncuların Nous düşüncesiyle benzerlikler taşıması, bazı araştırmacıların konuya kuşkuyla bakmasına yol açmıştır. Bu konunun, Kur ân-ı Kerim de açıkça zikredilmemesi ve İslam ın ilk yıllarında ele alınmamış olması bu kuşkuları artırmaktadır. Bazı hadis-i şeriflerde ilk yaratılanın nûr, akıl, kalem olduğu belirtilmektedir. Yine ilk yaratılanın Hazret-i Muhammed in hakikati olduğuna ilişkin ifadeler yer almaktadır. Vahdet-i vücutçu mutasavvıflar bütün bunları Hakikat-i Muhammediyye görüşü etrafında temellendirmektedirler. Bu makalede, Muhammed Fethü l-maarif in Mensur Vahdetnâmesi 1 adlı doktora tezinde alt başlık olarak ele aldığımız Hakikat-i Muhammediyye konusu; Hakikat-i Muhammediyye fikrinin doğuşu, âlemin yaratılışı, varlık mertebeleri ve kâmil insan çerçevesinde yeniden ele alınarak tasavvuf şiirindeki yansımaları üzerinde durulacaktır. Anahtar kelimeler: Vahdet-i vücut, Hakikat-i Muhammediyye, Tasavvuf, Kâmil insan, Varlık mertebeleri. 1 Hamdi Birgören, Muhammed Fethü l-maarif in Mensur Vahdetnâmesi (İnceleme-Metin), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2017.
REFLECTIONS OF THE THOUGHT OF TRUTH OF MUHAMMAD IN THE MYSTIC POETRY. Abstract There is no doubt that the truth of Muhammad concept, Hakikat-ı Muhammediyye is one of the key issues of the Islamic sufism. Hakikat-ı Muhammediyye acknowledges the thought that Muhammad is a spiritual existence beyond his human life. Even though there are no verses that explicitly deal with this subject in the Qur'an, it is known that there are significant references in the Islamic tradition and the hadiths to the Muhammad concept as a spiritual existence. The similarities to the thought of Adam Kadmon in Judaism, of the Logos in Christianity and of the Nous in Neo-Platonism led some researchers to suspicion about the subject. Furthermore, the fact that this issue is not explicitly mentioned in the Holy Qur'an and not taken up in the first years of Islam have increased these doubts.it is stated in some hadith-i sheriffs that the first creation is light, intelligence and pen. There are also statements that the first creation was the truth of Hazrat Muhammad. Wahdat-i wujud (Unity of the entities) mystic believers base all of this around the view of the Truth of Muhammad, Hakikat-ı Muhammadiyya.In this article, the subject of the Truth of Muhammad, which we have treated as a sub-title in the PhD thesis named Muhammad Fethu'l-Maarif's Mensur Wahdatnâme, is reconsidered by the light of the Truth of Muhammad, the creation of the universe, the ranks of entities and the perfect human being. 239 Keywords: Vahdet-i Vücut /Unity of the entities, Hakikat-ı Muhammediyye/the Truth of Muhammad, Sufism, Perfect human being, Ranks of the entities. Giriş İslam tasavvufunda ele alınan konulardan birisi hakîkat-i Muhammediyye dir. Bu konu Allah, âlem ve insan konusunu anlama ve izahını yerli yerine oturtma çabasının bir neticesi olarak düşünülebilir. Genelde İslam filozoflarının, özelde vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyen mutasavvıfların önemsediği hakîkat-i Muhammediyye konusu, mevcûdâtın ortaya çıkışı ve buna paralel olarak kâmil insan düşüncesiyle birlikte incelenmektedir. Bu sebeple varlık, varlık mertebeleri, kâmil insan gibi konularla ilişkili olarak ele alınmasında fayda olduğunu düşünüyoruz. Kur ân-ı Kerim de, bu konuya doğrudan işaret eden âyetler bulunmamaktadır. Ancak hadîs-i şeriflerde hakîkat-i Muhammediyye konusuna değinilmiş olması, âyetlerden bazılarının bu konuyla ilişkilendirilmesine zemin hazırladığı bilinmektedir. Asr-ı Saâdet te gündeme gelmeyen bu tür konuların Kur ân-ı Kerim de de açıkça zikredilmediğini belirten kelamcılar ise hakîkat-i Muhammediyye konusuna delil sayılan hadis-i şeriflerin sıhhati üzerinde durarak sahih hadis kaynaklarında geçmeyen bu hadislerin uydurma olabileceğini ileri sürmektedirler. Bazı araştırmacılar; Yahudilikteki âlemin Tanrı suretinde yaratıldığı inancı, Hıristiyanlıktaki Logos düşüncesi ve Yeni Eflatunculuktaki her şeyin Bir den (Tanrı dan) sudûru görüşü ile vahdet-i vücûdu benimseyen mutasavvıfların hakîkat-i Muhammediyye düşüncesi arasında ben-
zerlik olduğu varsayımından hareketle hakîkat-i Muhammediyye fikrinin yabancı kültür ve dinlerin etkisiyle oluştuğunu ileri sürmektedirler. Bütün bu olumlu ve olumsuz görüşlere rağmen, İslam tasavvufunu meşgul eden konular arasında hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin özel bir yeri olduğunu söyleyebiliriz. Türk edebiyatında da azımsanamayacak kadar şair ve yazarımız, bu düşünceyi ortaya koyan şiirler ve nesirler kaleme almışlardır. Varlıkların ortaya çıkışını zuhûr ve tecellî ile açıklayan mutasavvıflar, hakîkat-i Muhammediyye yi kâmil insan görüşüyle irtibatlandırmaktadırlar. Kâmil insan mertebesi, bütün âlemleri toplayan mertebedir. Çünkü âlem, kâmil insan için var edilmiştir ve zuhûr ve tecellî onunla tamamlanmaktadır. Hakkîkat-i Muhammediyye Fikrinin Doğuşu Hakîkat-i Muhammediyye kavramı, Hazret-i Peygamber in beşerî hayatından önce manevî bir hakîkate sahip olduğunu ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Asr-ı Saadet te söz konusu edilmeyen bu tür düşünceler hicrî üçüncü yüzyıldan itibaren tasavvuf literatürüne girmiştir. Hazret-i Peygamber hayattayken daha çok onun maddî (beşerî) varlığı ve insanlara yaptığı manevî önderlik (nübüvvet) üzerinde durulurken beşerî hayatı nihayetlendikten sonra insanlar onun manevî yönüne daha fazla önem vermişler ve o yüce insanın beşerî olmayan hakîkatini anlamaya çalışmışlardır. Bu tutumun hakîkat-i Muhammediyye düşüncesine yol açtığı söylenebilir. Hakîkat-i Muhammediyye ismini vermeksizin Hz. Muhammed in manevî şahsiyetini ilk kez dile getiren Zünnûn-ı Mısrî (ö. 859 veya 862) ve ardından Sehl b. Abdullah Tüsterî (ö. 896) olmuştur. Onlara göre, Allah, Hz. Muhammed i kendi nûrundan yaratmıştır. Hz. Muhammed beşer olarak dünyaya gelmeden önce manevî bir hakîkat olarak yaratılmıştır. Hazret-i Peygamber in, Âdem su ile balçık arasında iken ben peygamberdim 2 hadîsini de bu manaya yorumlamaktadırlar. Daha sonra aynı konuya değinen Hallâc-ı Mansur (ö. 922), Kitâbü t-tavâsin adlı eserinde şöyle ifade etmektedir: 3 240 Nübüvvet nûru, yalnız Onun nûrundan çıkmıştır. Nurların aydınlığı bile Onun nûrundandır. Nûrlar içinde Kıdem den daha parlağı, daha eskisi, daha belirlisi olamaz. Fakat O Kerem Sahibi nin nûru müstesna. Onun himmeti bütün himmetlerin önünde. Vücûdu yokluktan, adı Kalem den önce. Zira bütün ümmetlerden evveldi O. Varlıkların efendisidir O. O ki ismi Ahmed, vasfı Avhad, zâtı Evced, sıfatı Emced, emri Evked, himmeti Efred. O ölmez. O hep yaşar. Olduğu gibi durur hep. Hâdiselerden de önceydi O, şeylerden de. Kâinatlardan önce meşhurdu O. 4 Hallâc a göre Hz. Muhammed in iki hüviyeti vardır: Birincisi nûr olan ezelî yönü, ikincisi bir beşer ve peygamber olan maddî yönüdür. Hz. Peygamber in nûr dan yaratılan manevî yönüne ve beşer olan maddî yönüne mutasavvıf şairlerimizden Yunus Emre (1240-1321) ve Salih Baba (1820-1908) da şiirlerinde şöyle işaret etmektedirler: Çalap nûrdan yaratmış cânını Muhammed'ün Âleme rahmet saçmış adını Muhammed'ün 5 2 Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü l-hafâ ve Mezîlü l-ilbâs ammâ eştehera mine l-ehâdîsi alâ Elsineti n-nâs, el- Müessesetü r-risâle, Beyrut, 1405, C. II, s. 187. 3 Demirci, Hakîkat-i Muhammediyye, DİA, 1997, C. 15, s. 179-180. 4 Yaşar Nuri Öztürk, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri (Kitâb üt-tavâsin), 1. Basım, Fatih Yayınevi Matbaası, İstanbul, 1976, s. 69-70. 5 Mustafa Tatçı, Yûnus Emre Dîvânı (Tenkitli Metin), Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990, s. 155.
*** Zemin ü asuman nûru anın nûru değil midir O'dur hem zübde-i âlem O'dur hem sadr-ı "erselnâk" 6 Mutasavvıf şairlerimizin, Hazret-i Peygamber in dünya hayatından önceki hakîkatinden bahsederken Ahmed ismini, beşerî hakîkatinden bahsederken Muhammed ismini kullandıklarını görmekteyiz: Gökde Ahmed dahi cennetde ana Mahmûd dinür Yir yüzinün rûşenâsıdır Muhammed Mustafâ 7 *** Semâda ismi Ahmed'dir bu âlemde Muhammed'dir Ahad'den vâhidiyyettir bu sözde olmagıl sekkâk 8 Tasavvuf literatüründe ilk defa Sehl b. Abdullah et-tüsterî (ö. 896) tarafından kullanılan hakîkat-i Muhammediyye teorisini sistematik olarak izah eden İbn Arabî (1165-1240) olmuştur. 9 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye sinde vücûdun bir tek olduğunu, onun varlığından başka bir şeyin mevcut olmadığını, evvel ve âhir vücûdun Hakk a mahsus olduğunu söylemektedir. Ona göre evvelde var olan vücut şimdi de vardır, yok olan şeyse hiçbir zaman var olamaz. Yokluk, kendisinden hiçbir şeyin meydana gelmediği bir karanlıktır. 10 Vücûd, sonsuz olduğundan yokluk diye bir şeyden de söz etmek mümkün değildir. Kâinat ise ilahî vücûdun tenezzül ve tecellîlerinden ibarettir. Bâtın olanın zâhir olması biçimindeki bu tecellî ve tezahürler, mertebeler halinde izah olunmaktadır. Vücûdun birinci mertebesi, künhüne hiçbir varlığın ulaşamayacağı Mutlak Gayb ya da Ahadiyyet mertebesidir. Hiçbir taayyün ve tezahürün gerçekleşmediği bu mertebede Hakk ın mahiyeti bilinemez. Gayb-ı mutlak, gaybü l-guyûb, gayb-ı meçhul, kenz-i mahfî de denilen bu mertebeyi mutasavvıflar sır, sırrü l-esrâr olarak da ifade etmektedirler. Niyâzî-i Mısrî (1618-1694) nin aşağıdaki beytinde bu mertebeye işaret olunmaktadır: 241 Zehî kenz-i hafî k'andan gelür her var olur peydâ Gehî zulmet zuhûr eyler gehî envâr olur peydâ 11 Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim (bilinmeyi sevdim), mahlukatı yarattım 12 hadisine istinaden mevcûdâtın yaratılışı Allah ın bilinmeyi arzu etmesine ya da bilinmeyi sevmesine bağlanmaktadır. Bundan dolayı bazı şairler, Allah ın bilinme arzusunu, aşk olarak nitelendirmektedirler: Cümle mevcûdât u ma lûmâta aşk akdem dürür Zîra aşkun evveline bulmadılar ibtidâ 13 6 Fehmi Kuyumcu, Salih Baba Divanı, G. 80/6. Bkz. www.sohbetican.com/pdf_dosyalari/salih_baba.pdf. Erselnâk: (Ey Muhammed!) Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik (Enbiyâ suresi, 107) âyetinden iktibas olarak kullanılmaktadır. 7 Ahmet, Doğan, Kuddûsî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara, 2002, s. 103. 8 Kuyumcu, a.g.e., G. 80 9 Abdurrezzak Tek, Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikatlar, Bursa Akademi Yayınları, Bursa, 2017, s. 144. 10 Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, 6. Basım, Doğ Batı Yayınları, Ankara, 2015, s. 249. 11 Kenan Erdoğan, Niyazi-i Mısrî Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1998, s. 4. 12 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 132. Bu hadisin değerlendirilmesi için bkz. Enbiya Yıldırım, Kutsi Hadisler Üzerine Bir Değerlendirme, http://www.cumhuriyet.edu.tr/akademik/fak_ilahiyat/bolumlery/enbiya.htm 13 Kenan Erdoğan, a.g.e., s. 3.
Zâtî aşkın zuhûra meylettiği bu mertebeye, âlem-i ceberût ismi verildiği gibi rûh-ı küllî, imâm-ı mübîn, ilk madde, mirât-ı Hak, arş gibi isimler de verilmektedir. Mevcûdâtın henüz bilkuvve olarak var olduğu bu mertebede âlim, malum ve ilim birdir. Bu makama ilk nûr ismi de verilir, çünkü Hazret-i Muhammed, Allah ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur buyurmuştur. 14 Bütün mevcûdâtın aslı ve başlangıcı bu mertebedir. Mutasavvıfların naklettiği bir kutsî hadise göre Allah, Hazret-i Peygamber e, Sen olmasaydın, sen olmasaydın felekleri yaratmazdım 15 buyurmuştur. Âlemlerin yaratılışına vesile olan bu ilahî nûr hakkında Nesîmî de şu ifadeyi kullanmaktadır: Hılkat-i eflâke sensin vasıta nûr-ı ilâh Hem senin şânında münzel oldu levlâke lemâ 16 Levlâk ile zât-ı pâki mevsûf Kur ân a sıfâtı zarf u mazrûf 17 İslam filozoflarının ve vahdet-i vücûdcu mutasavvıfların âlemi ve insanı izah ederken başvurdukları hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin edebiyattaki izlerini Mevlânâ gibi ilk dönem şairlerinden itibaren görmekteyiz: Pak aşk, Muhammed le esti. Tanrı aşk yüzünden ona Sen olmasaydın dedi. Hâsılı o, aşktan tekti. Onun için Tanrı, onu peygamberler içinden seçti. Sen, pak aşka mensup olmasaydın, sende aşk olmasaydı dedi, hiç gökleri var eder miydim? 18 242 Âlemin Yaratılışı Âlem kelimesi, soyut ve somut bütün varlıkları, kavramları içine alacak genişlikte kullanılmaktadır. Türkçe Sözlük, Yeryüzü ve gökyüzündeki nesnelerin oluşturduğu bütün, evren; dünya, cihan; aynı konu ile ilgili kimseler veya bu kimselerin uğraşlarının bütünü; hayvanlar ve bitkilerin bütünü, evren kelimesini ise gök varlıklarının bütünü, kâinat, âlem, kozmos 19 biçiminde tanımlamaktadır. Âlem (evren)in ne zaman, nasıl ve kim tarafından yaratıldığı, hatta yaratılıp yaratılmadığı, nasıl bir sistem içerisinde varlığını devam ettirdiği konusu tarih boyunca insanları meşgul eden önemli konuların başında gelmektedir. Âlem; filozofların, ilahiyatçıların ve mutasavvıfların üzerinde kafa yorduğu ve çeşitli görüşler ileri sürdüğü bir konudur. Bu konudaki görüş farklılığına, maddenin ezelî olup olmadığıyla ilgili varsayımlar sebep olmaktadır. Maddenin ezelî olduğunu ileri sürenler, Tanrı ya, bu maddeyi düzenleme, işleme görevi vermektedirler. 20 Yani 14 Mahmud Erol Kılıç, İbnü l-arabî, İstanbul: İSAM Yayınları, 2015, s. 98. 15 Sen olmasaydın, sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım. Aclûnî (ö.1748) nin Keşfü l-hafâ, C.II, s. 123 te hadis olmasa bile anlamı sahihtir dediği bu sözü, bazı kaynaklar ufak tefek değişikliklerle vermektedir. Bunlardan hadisin merfu olduğunu belirten Aliyyü l-kârî (ö.1606) Sen olmasaydın dünya yaratılmazdı biçiminde rivayet ederken, Sağânî (ö.1252) ise hadisin mevzu olduğunu kaydeder. Bkz. Muhammed Yılmaz, Bazı Hadîslerin Sıhhat Durumuna Dair Ünlü Sûfî Necmüddin el-kübrâ ya Yöneltilen Sorular ve Cevapları, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14 (1), s. 7. 16 Hüseyin Ayan, Nesîmî Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990, s. 75. 17 Muhammed Nur Doğan, Hüsn ü Aşk, Kültür Bakanlığı e-kitap, s. 4. www.kulturturizm.gov.tr 18 Metin Ekici, Mesnevî, Kültür Bakanlığı, e-kitap, 2003, C., s. 74. Pdf. 19 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, s. 668. 20 Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul: Ensar Yayınları, 2016, s. 240.
maddeyi ezelî sayanların düşüncesine göre Tanrı, bu maddeyi yaratan değil, önceden beri var olan maddeyi işleyerek âlemi inşa edendir. Tanrı yı ezelî sayan diğer görüş ise Tanrı dışındaki her şeyin yaratılmış olduğunu kabul etmektedir. Bu görüşe göre önceden varlığı söz konusu olmayan âlem, sonradan ve Tanrı tarafından var edilmiştir. Ancak ezelî ve ebedî varlık olan Tanrı nın âlemi nasıl var ettiği konusunu kelamcılarla vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyen mutasavvıflar farklı açıklamaktadırlar. Kelamcılar, O, gökleri ve yeri örneksiz yaratandır. Bir işe hükmetti mi ona sadece ol der, o da hemen oluverir 21 âyetine ve diğer bazı âyetlere 22 istinaden âlemin yaratılışını yaratma fiiliyle izah etmeye çalışmakta ve bu âlemin, Allah ın ol emriyle bir anda yaratıldığını söylemektedirler. Âlemin, ol emriyle bir defada yaratıldığı düşüncesini Süleyman Çelebi, Vesiletü n-necât ında şu şekilde ifade etmektedir: Bir kez ol demek ile oldı cihân Olma dirse girü yok olur hemân 23 Mutlak ve ezelî bir tek Tanrı fikrine sahip filozoflar ve vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen mutasavvıflar ise âlemi, sudûr nazariyesiyle izaha çalışmaktadırlar. Bu teoriye göre âlem, mutlak varlığın zuhûr ve tecellîsinden ibarettir. Bâtın olan varlığın kendisini değişik âlemler biçiminde izhar etmesiyle (görünür kılmasıyla) mevcûdât meydana gelmektedir. Vahdet-i vücûd anlayışına göre, Allah tan başka varlık yoktur. Kenz-i mahfî (gizli hazine) 24 olan Mutlak Varlık ın, bilinmeyi istemesi üzerine, kendisini izhar etmesi, aşama aşama kendisini görünür hâle getirmesi ya da bâtın olan varlığın kendisini zâhire çıkarması neticesinde bütün âlem ve içindekiler meydana gelmektedir. Bu zâhire çıkma, isimlerin tecellî ve tezahürü biçiminde olmaktadır. Her varlık bir ismin görüntüsü iken insan, bütün isimlerin görüntüsüdür. 243 İlk yaratılanla ilgili bilgilerin yer aldığı tasavvufî kaynaklarda geçen hadîs-i şerifler farklı ifadelere yer vermektedirler. Allah ın ilk yarattığı şeyin akıl 25, kalem 26, nûr 27, arş 28, su 29 olduğunu veya Hazret-i Peygamber in rûhu 30 olduğunu bildiren hadîs-i şerifler rivâyet edilmektedir. Azizüddin Nesefî (ö. 1300) bu ilk yaratılan şeyin çeşitli isimlerle ele alındığını ve ona cevher, akıl, nûr, rûh, kalem, yakın melek, büyük arş, Âdem 31 benzeri isimler verildiğini belirterek bunların hepsinin ilk cevherin değişik isimleri olduğunu söylemektedir. Bir başka hadîs-i şerifte Hazret-i Peygamber, Âdem su ile balçık arasında iken ben peygamberdim 32 buyurmaktadır. Bu tarz ifadeleri izah etmek üzere Hz. Peygamber in bir manevî, bir de beşerî cephesinin bulunduğunu, manevî cephesinin Hz. Âdem den önce mevcut olmasına rağmen beşerî varlığının 21 Bakara suresi, 117. 22 Her şeyin Allah tarafından yaratıldığını bildiren âyetlerden bazıları şunlardır: Ra d 16, Haşr 24, Fâtır 3, Nûr 45, Vâkıa 58-59, Hicr 86, Yâsin 81.Mü minûn 14, Saffât 125, A râf 54. 23 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Mevlid (Süleyman Çelebi ve Vesiletü n-necât ı), Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı (hzl.), Ankara: Akçağ Yayınları, 1999, s. 62. 24 Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, mahlukatı yarattım. (Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 132) 25 Aclûnî, a.g.e., H. No: 823. 26 Ebû Davut, Sünnet 16; Tirmizî, Kader 17, Tefsiru Sure-i Kalem; Ahmed b. Hanbel, V/317; Hâkim, II/498; Beyhakî, 3/9, 204. 27 Aclûnî, a.g.e., H. No: 827. 28 Buhârî, Bed ü l-halk 1, Tevhid 21, Cihad 4; Tirmizî, Tefsiru Sure-i En âm 58, 68, Sıfatu l-cennet 4, Menakib (3946). 29 Tirmizî, Cennet 2. 30 Aclûnî, a.g.e., H. No. 723, 823, 824, 827. 31 Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsan-ı Kâmil, Mehmet Kanar (çev.), İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013, s. 247-248. 32 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 187.
Hz. Âdem den sonra yaratıldığını ileri sürenler olmasına rağmen mutasavvıfların bu düşüncesine Kur ân-ı Kerîm deki bazı âyetlerle karşı çıkanlar da bulunmaktadır: De ki: Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Fakat bana ilâhınızın yalnızca bir tek ilâh olduğu vahyediliyor. 33 Peygamberleri, onlara dedi ki: Biz ancak sizin gibi birer insanız. Fakat Allah, kullarından dilediğine (peygamberlik) nimetini bahşeder. 34 Kur ân âyetlerinin zâhirinden hakîkat-i Muhammediyye anlayışına ulaşamayanlar, İslâm dışı tesirlerin etkisiyle geliştiğini söyledikleri hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin, Peygamber i insanüstü bir konuma yükselttiği iddiasıyla bu aşkın peygamber anlayışına karşı çıkmaktadırlar. 35 Eski kültür ve dinlerle felsefecilerde de bütün âlemin kendisinden oluşturulduğu bir ilk madde 36 anlayışı vardır. Bunlardan Yunan filozoflarının, özellikle Yeni Eflatuncuların, Yahudilerin, Hıristiyanların, hatta Hint kültürünün İslâm ın hakîkat-i Muhammediyye görüşü üzerinde etkisi olduğu ileri sürülmektedir. H. Z. Ülken, Muhyiddin İbn Arabî nin vahdet-i vücûdcu olmasına rağmen felsefî köklerinin Kur ân ın mistik yorumuna, Yeni Platonculara, İşrakîlere, kelâmcılara, Meşşâîlere, Kabbalistlere dayandığını belirtmektedir. 37 Kabbalist Yahudilere göre Tanrı, evreni kendi suretinde yaratmıştır. Adam Kadmon * adını verdikleri, insan aklının idrak edemeyeceği Tanrı nın, kendisine benzer yarattığı ilk varlık, evrendir. Daha sonra bunu prototip insan veya ilk insan olarak Sephirotik Sistem (Hayat Ağacı) * ismiyle sistemleştirmişlerdir. 38 Hıristiyanlığın Logos (kelime) anlayışıyla İslâm tasavvufundaki hakîkat-i Muhammediyye anlayışı arasında ilgi kurmak da mümkün görünüyor. Çünkü İncil de geçen şu ifadeler mutasavvıflar üzerinde etkili olmuşa benziyor: 244 Başlangıçta Söz (Logos, Kelâm) vardı. Söz, Tanrı yla birlikteydi ve Söz Tanrı ydı. Başlangıçta o, Tanrı yla birlikteydi. Her şey onun aracılığıyla var oldu, var olan hiçbir şey onsuz olmadı. 33 Kehf suresi, 110; Fussilet suresi. 6. 34 İbrahim suresi, 11. 35 Örnek olmak üzere bkz. Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, 2. Baskı, Yeni Ufuk Neşriyat, İstanbul 1998, s. 284; Mahmut Ay, İşârî Tefsirlerde Hakîkat-i Muhammediyye Anlayışı, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, 23, 77-120. 36 Taylan, a.g.e., s. 46-47. 37 Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, 5. Basım, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2015 s. 157. * Adam Kadmon, Kabala düşüncesinde kâmil insan olarak düşünülür ve Sefirot Ağacı ile temsil edilir. Zohar (Nur) Kitabında Tanrı hiçbir biçimde betimlenemez ve tanımlanamaz olandır. Bunun için Onu işaret edecek herhangi bir şey ya da söz olamaz. Her şey ondan çıkar ama O, hiçbir şeyle nitelendirilemez. Tanrı, evreni sözleriyle yaptı ve Adam Kadmon ile sözünü tamamladı. Bu nedenle, insan kendini bilmekle nura kavuşur ifadesi yer almaktadır (Cengil, Kabbalah, s. 180). Ayrıca Tevrat ta Süleyman ın Özdeyişleri kitabında insanın ontolojik yönüne vurgu yapılarak şunlar söylenmektedir: Rabb yaratma işine başladığında ilk beni yarattı. Dünya var olmadan önce, ta başlangıçta, öncesizlikte yerimi aldım. Enginler yokken, suları bol pınarlar yokken doğdum ben. Dağlar daha oluşmadan, tepeler belirmeden, Rabb dünyayı, kırları ve dünyadaki toprağın zerresini yaratmadan doğdum. Rabb gökleri yerine koyduğunda oradaydım, engin denizleri ufukla çevirdiğinde, sular buyruğundan öte geçmesinler diye denize sınır çizdiğinde, dünyanın temellerini pekiştirdiğinde, Baş Mimar olarak onun yanındaydım. Bkz. Kutsal Kitap, Süleymanın Özdeyişleri 8: 22-30; Arzu Cengil, Kabbalah (Yahudi Gizemi), 3. Basım, İstanbul: Ayna Yayınevi, 2004, s. 180. * Varlık konusunu işleyen eserlerden Muhiddin İbn Arabî ye ait olduğu iddia edilen Varlık Ağacı (Şeceretü l-kevn) isimli eser de varlık konusunu işlemektedir. Bkz. İbn Arabî, Varlık Ağacı (Şeceretü l-kevn), Hüseyin Şemsi Ergüneş (terc.), Ercan Alkan-Osman Sacid Arı-M. Nedim Tan (hazl.), İstanbul: İz Yayıncılık, 2013. 38 Hanife Dönmez, Doğu Düşüncesinde İnsan-ı Kamil, Doğu Batı Dergisi, yıl: 15, Sayı: 65, Mayıs-Haziran- Temmuz 2012, s. 73-88.
Yaşam ondaydı ve yaşam insanların ışığıydı. Işık karanlıkta parlar. Karanlık onu alt edemedi. 39 Yeni Platoncu ve gnostik (gizemci) düşünceleri İslâm a uyarlamaya çalışan gruplar arasında sufî çevrelerin, İhvân-ı Safâ gibi teolojik-felsefî grupların ve İsmailîlerin bulunduğunu belirten Goldziher, Peygamber i adeta Yeni Platoncu ve sezgici fikirlerin mütercimi olarak takdim eden büyük bir hadis külliyatının neş et ettiğini belirttiği bildirisinde 40 bu hadîslere ilişkin iddialarını dile getirmektedir. Vahdetnâme adlı eserinde, Kur ân-ı Kerîm deki Allah, göklerin ve yerin nûrudur 41 âyetine işaret eden Fethü l-maârif (ö. 1824/25) 42 nûrun hakîkatinin bir tek olduğunu ve bu yüzden Allah ın kendi zâtına nûr dediği gibi kelâmına da nûr dediğini belirtmektedir. Buna göre bütün mevcûdâtın hakîkati ve mahiyeti bir tek nûrdur. Bir tek olanın çok olmasının düşünülemeyeceği gibi parçalanma ve bölünme kabul etmesi de düşünülemez. Hz. Muhammed, o nûrdandır. Mademki Allah tan başka bir şey yoktur, öyleyse insanı yaratıcısından ayrı düşünmek de mümkün olmaz. Bütün mevcûdât böyledir. Bu sebeple Allah, Onlar dünyâ hayatının ancak dış yönünü bilirler. Âhiret konusunda ise tamamen gaflettedirler 43 buyurmaktadır. Bir kutsî hadise göre Allah, Sen olmasaydın, sen olmasaydın, felekleri yaratmazdım 44 ve başka bir hadise göre On sekiz bin âlemi senin yüzün suyuna yarattım buyurmaktadır. Hz. Peygamber âlemin hem menşei hem de yaratılış gayesidir; yaratılmışların efendisi, mevcûdâtın ekmeli ve Allah kelâmının 245 39 Kitab-ı Mukaddes Şirketi, Kitab-ı Mukaddes (İncil, Yuhanna), İstanbul: 2001, 1: 1-5. 40 Ignaz Goldziher, XV. Uluslararaı Oryantalistler Kongresi nde sunduğu bildirisinde, Allah ın ilk yarattığı şey akıldır biçiminde rivayet edilen hadisin Yeni-Eflatuncu sudur nazariyesine dayandığını, Sünnî hadis kaynaklarının itirazına cevap mahiyetinde Senin sayende bilinirim, senin sayende bana hamdedilir ve senin sayende bana ibadet edilir eklemesinin yapıldığını, yine Allah ın ilk yarattığı şey kalemdir, Âdem su ile balçık arasındayken ben peygamberdim, Ben yaratılışta insanların ilkiyim, dirilişte ise sonuncusuyum biçiminde rivayet edilen hadîslerin Muhammed in varlığının önceliği telakkisine dayandığını ifade etmektedir. Hatta Şiîler, bu üstün varlık düşüncesini biraz daha ileriye götürerek Ehl-i Beyt etrafında bir mitoloji oluşturdular. Bu mitolojiye göre Allah, Âdem i yarattığında Muhammed, Ali, Fâtıma ve bunların oğulları Hasan ile Hüseyin i nuranî cevherler halinde Âdem in beline koydu. Meleklerin Âdem e secde etmesinin sebebi bu ilahî nurdu. Daha sonra Allah, Âdem e başını kaldırıp yukarı bakmasını söyledi. Âdem, Muhammed in ve Ehl-i Beyt in diğer fertlerinin nurani cisimlerinin, tıpkı insanın yüzünün temiz bir aynadaki aksi gibi arşa aksettiğini gördü. Goldziher, bu şahsiyetlerin göğe aksetmesi düşüncesinin temellerini sadece İran ın eski dinlerinde aramamak, Yahudilerin İsrailoğullarının ilk atası Yakub un arşa aksetmesi düşüncesiyle de ilişkilendirilmesi gerektiğini söylemektedir. Üstün insan olan Peygamber in nuraniyeti meselesini, Hz. Muhammed i öven şairlerden Kumeyt in şiirleriyle ilişkilendiren Goldziher, Şiî çevrelerde bu düşüncenin İmamları da kapsayacak biçimde genişletildiğini söylemektedir. Âdem in toprağı yoğurulurken, Cebrail tarafından yeryüzünden, Hz. Muhammed in kabrinin olduğu yerden alınan beyaz bir toprak, cennet ırmaklarıyla yoğrularak Muhammed in bedeni oluşturulmuştur. İnci gibi parlayan bu toprağa Allah nazar etmiştir. Allah korkusundan terleyen bu inciden 124 damla dökülmüş ve bunlardan da peygamberler meydana gelmiştir. Nûr-ı Muhammedî düşüncesinin oluşumuna sebep olan nur bu nurdur. Âdem den önce yaratılan bu nur, önce Âdem in alnında parlamış, sonra diğer peygamberler vasıtasıyla Muhammed e kadar gelmiştir. Sünnî düşünce Hazret-i Peygamber le bu nurun tamamlandığını söylerken Şiîler imamlar vasıtasıyla devam ettiğine inanmaktadır. Bu düşünce bütün peygamberlerin aynı asıldan geldiğini, muhtelif zamanlarda farklı simalar olarak ortaya çıkan peygamberlerin Allah ın mesajını insanlara ulaştıran elçiler olduğunu ifade etmektedir. Hepsinin özü aynı, fakat görünümleri farklıdır. Ignaz Goldziher, bu son düşüncenin de Hıristiyan gnostisizmindeki Tek gerçek peygamber, her dönem Allah tarafından yaratılıp Kutsal Ruh ile donatılan, dünya var olduğundan beri isimlerini ve görüntülerini değiştire değiştire dünyanın bütün safahatını yaşamak suretiyle, kendisi için belirlenen sürenin sonunda, üzerine aldığı görev nedeniyle ilahî rahmetle kutsanmış olarak ebedî dinginliğe ulaşan insanın kendisidir anlayışına dayandığını iddia etmektedir. Bkz. Ignaz Goldziher, Hadis te Yeni-Eflatuncu ve Gnostik Unsurlar, Ömer Özsoy (çev.), A.Ü.İ.F.D., cilt: 36, Ankara 1997, s. 405-421. 41 Nûr suresi, 35. 42 Muhammed Fethü l-maârif (ö. 1824/25), Rıfaî tarikatının bir kolu olan Ma rifîliğin kurucusu ve şeyhi. 43 Rûm suresi, 7. 44 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 123.
muhatabıdır. Bu sebeple Elif Lâm Mîm den Kâf ve Nûn a kadar mukattaat harfleri bulunan 29 surede hitap Hazret-i Peygamber edir. Kün (ol) denilince olan da odur. 45 Sudûr görüşünü benimseyen filozoflar ve mutasavvıflar, âlemin meydana gelişini mertebeler halinde izah etmektedirler. Bu mertebelerden birisine hakîkat-i Muhammediyye ismi verildiği için burada varlık mertebelerinden de söz etmemiz uygun olacaktır. Varlık Mertebeleri Türkçe Sözlük te var olma durumu, mevcûdiyet, var olan her şey anlamında kullanılan varlık (vücûd) için felsefî olarak var olan şey, var olduğu söylenen şey, var olanın varoluşu 46 gibi anlamlar verilmektedir. İslam Ansiklopedisi ne göre Varlık, insan aklının ulaşabildiği en genel kavramdır; düşünmeye gerek kalmadan akıl tarafından hemen anlaşıldığından apaçık (bedîhî) ve önsel (kablî) bir kavramdır. Varlık, Antik Çağ filozoflarından beri üzerinde durulan bir konudur. Platon (MÖ 427-348), yokluğun izafî olduğunu söylerken Aristo (MÖ 384-322), yokluk diye bir şeyin varlığından söz edilemeyeceğini, var olan bir şeyin yokluğundan söz edilebileceğini belirtiyordu. Farabî ve İbn Sina nın yokluk anlayışı da Aristo ya benzemektedir. 47 Aynı kaynakta vücûd konusunu S. S. Yavuz da şöyle açıklamaktadır: Vücûd, Allah ın zihin dışında gerçekliğinin bulunduğunu ve yokluğunun düşünülemeyeceğini belirten sıfattır. Dinî bir terim olarak vücûd, Allah ın, zihin dışında gerçekliğinin bulunduğunu ve mevcûdiyetinin zorunlu (vâcibü l-vücûd) olduğunu belirtmektedir. Allah ın varlığı, zâtının gereği yani kendindendir (bizâtihî, lizâtihî), onun dışındaki varlıkların mevcûdiyeti ise kendileri dışındandır (bigayrihî, ligayrihî). 48 246 Mutasavvıflar, Allah haricindeki her şeyi âlem olarak değerlendirmektedirler. Onlara göre, akla, hayale gelen, düşünülebilen her şey âlem (mâsivâ)dir. Bidayette Allah vardı, O'ndan önce başka bir şey yoktu 49 hadîsine istinaden Allah tan başka hiçbir şeyin olmadığı lâ-taayyün mertebesi tasavvur edilmekte, hatta bazıları bu tasavvura şimdi de öyledir 50 sözünü ilave etmektedirler. Âlemin nasıl var olduğuna ve Allah la münasebetine dair çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Yeni Eflatunculardan Plotinus (205-270), Tanrı nın varlığı ve mahiyetiyle âlemin var oluşu arasında sıkı bir ilişki bulunduğunu söylemekteydi. Her şeyin kaynağı Tanrı dır. Ona göre âlem, Tanrı (Bir) dan sudûr yoluyla oluşmuştur. Elbette İslam filozofları üzerinde Platon, Aristo ve Yeni Eflatuncuların etkisi bilinmektedir. 51 Varlığı, zorunlu ve mümkün diye ikiye ayıran filozoflardan Farabî (872-951) nin ilk kez sözünü ettiği ve İbn Sinâ (980-1037) nın geliştirdiği sudûr teorisine göre âlem, zorunlu varlık (vâcibü l-vücûd)tan belli bir düzen içinde ve devamlı olarak taşma biçiminde meydana geliyor. 52 Âlemin oluşumunu sudûr ve tecellî teorisiyle açıklayan sûfîlere göre varlıklar Allah'tan zuhûr etmek suretiyle derece derece ondan uzaklaşmakta ve tenezzül ederek (aşağıya inerek) meydana gelmektedirler. 45 Hamdi Birgören, Muhammed Fethü l-maarif in Mensur Vahdetnâmesi (İnceleme-Metin), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2017, s. 374. 46 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, s. 2079. 47 Mahmut Kaya, Vücûd, DİA, 2013, C. 43, s. 139-140. 48 Salih Sabri Yavuz, Vücûd, DİA, 2005, C. 43, s. 136-137. 49 Buhârî, Megâzî 67, 74, Bedü l-halk 1, Tevhid 22. 50 Muhyiddin İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Ekrem Demirli (çev.), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2015, C. 1, s. 338. 51 Taylan, a.g.e., s, 107-108. 52 Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina ya Göre Yaratma, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 234-235.
Kısaca varlık (vücûd) birdir. Âlem, onun tecellî ve zuhûrudur. Bu meydana çıkma (tecellî ve zuhûr) bir takım taayyün dereceleri ve iniş (tenezzül) mertebelerinden geçer. Yani yaratılış, bir meydana çıkıştır ve iniş mertebeleri de sıfatlarda bilkuvve mevcut olan istidatların derece derece görünüşünden başka bir şey değildir. 53 Tasavvuf çevrelerinde, zuhûr ve tecellî biçiminde gerçekleştiği kabul edilen yaratılışın insanda son bulduğu, yukarıdan aşağı insana kadar olan yarı dairenin kavs-ı nüzûlü, insandan yukarıya doğru olan çıkışın kavs-ı urûcu oluşturduğuna inanılmaktadır. Bu manevî yolculuğu tamamlayabilmek için insanın beşerî bağlılıklarından soyutlanması gerekmektedir. Ulaşılacak olan hakîkat tektir. Her şeyin kaynağı Mutlak Varlık tır. Bütün kâinat ve içindeki varlıklar, onun tezahüründen ibarettir. Mutlak Varlık ın taayyün etmediği bu hâle sufîler zât-ı mutlak, gaybü lguyûb, menbaü l-feyz, künhü z-zât, zâtü z-zevât, nûrü l-envâr gibi isimler vermektedirler. Mutasavvıflara göre yaratmak, varlıkların mahiyetine vücûd vermek, onlara varlık libası giydirmek anlamına gelmektedir. Vücûdun mertebe mertebe tenezzül etmesi, zuhûr eden görüntülerin çoğalmasıdır. Varlık mertebelerinin zuhûru, anlaşılması ve anlatılması zor bir konu olduğundan mutasavvıflar sembollere de başvurmaktadırlar: Derya-damla, nûr-gölge, ayna-görüntü, noktadaire, tohum-ağaç, harfler sembolizmi... 54 Âyîne-i vahdet-i ilâhî Mir ât-ı vücûdıdır kemâhî 55 Teccellîden murad, Gizli bir hazîne idim... 56 hadîsinde bildirildiği üzere gizli olanın, yani Zâtı İlâhî nin ortaya çıkmasıdır. Yoksa kastedilen mevcûdâtın ortaya çıkması değildir. Çünkü mevcûdâtın gerçek varlığı yoktur. Gizli bir hazine idim ifadesinden maksat, Zât-ı İlâhî nin taayyün etmediği mertebedir. Mevcûdâtın zâhirine bakanlar eseri görürken, hakîkat ehli müessiri görmektedir. İ. H. Bursevî bu husus şöyle ifade etmektedir: Hakîkat ehli nazarında mevcûdât gizli, Hak âşikârdır. Diğer insanlar nazarında Hak gizli, halk (mevcûdât) aşikârdır. 57 247 Mutasavvıflara göre tek ve gerçek varlık, varlığı zorunlu olan Zât-ı Mutlak tır. Varlık âlemi ise onun sıfat ve fiillerinin görüntüsüdür. Bu görüntüler gerçek olmayıp izafî varlıklardır. Allah ın varlığına tabidirler. Gerçek varlık olmasa, bu mevcûdâtın bir saniye bile ayakta kalması mümkün olamaz. Hakîkî varlık (vücûd) O na aittir. Dolayısıyla âlem itibarîdir, izâfîdir. Varlık, sadece O dur. Mutasavvıfların yaygın olarak kullandıkları Farsça ifâdesiyle heme o st (hepsi O dur). İnsan aklı, Mutlak Varlık ın ne olduğunu kavramaktan âcizdir. İnsan aklının kavrayabildiği, hakîkî vücûdun değişik mertebelerdeki zuhûr ve tecellîlerinden ibaret olan mevcûdâttır. Bu zuhûr ve tecellîler değişik tasniflere tabi tutularak anlatılmaya çalışılmaktadır. Genelleme yaparak gayb âlemi - şehadet âlemi veya emir âlemi - halk âlemi, ulvî âlem süflî âlem gibi ikili ya da ceberût âlemi, melekût âlemi, mülk âlemi biçiminde üçlü 58 tasnif yapanlar vardır. Lâhût âlemi, Ceberût âlemi, Melekût âlemi, Mülk âlemi ve Nâsût âlemi veya âlem-i zât, âlem-i sıfat, âlem-i ef âl, âlem-i âsâr ve âlem-i insân biçiminde beşli tasnife tabi tutanlar vardır. Taayyün mertebelerine hazret-i lâhut, hazret-i ceberût, hazret-i melekût, hazret-i mülk ve hazret-i 53 Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet-i Vücûd md., C. 4, s. 236-237. 54 Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü l-arabî de Varlık Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü l-vücûd), Doktora Tezi, İstanbul 1995, s. 315. 55 Doğan, Hüsn ü Aşk, s. 5. 56 Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 132. 57 İsmail Hakkı Burusevî, Şerh-i Hazarât-ı Hamse, İBB, Atatürk Kitaplığı, OE_Yz_0312, vr. 2b. 58 Nesefî, a.g.e., s. 215-220.
nâsût da denmektedir. Harflerle ilişkilendirip 28 ve 32 sayısına tamamlayanlar 59 hatta bu iniş mertebelerini kırka ve yüze kadar çıkaranlar da vardır. 60 Varlık (vücûd), hazerât-ı hamse veya avâlim-i hamse adı verilen beşli taayyün derecesi, altılı veya yedili tenezzül (iniş) adı verilen iniş mertebeleriyle izah edilmeye de çalışılmıştır. Aslında vücûd (varlık) sonsuz mertebede zuhûr etmektedir. Daha anlaşılır olacağı düşüncesiyle tenezzülât-ı seb a (yedi iniş) adı da verilen yedili tasnifi esas almayı uygun gördük. 61 Elbette keşfe ve akla göre yapılan bu sınıflandırmaların itibarî olduğu unutulmamalıdır. Yoksa bir ve tek olan hakîkî varlık, her türlü kayıt ve sınırlamalardan münezzehtir. Varlık mertebelerine bir göz atacak olursak: 1. Lâ-taayyün, Sırf Zât, Mutlak Vücûd, Ahâdiyyet Sırf Zât mertebesidir. Bu mertebede Zât, bütün kayıtlardan, izafelerden münezzehtir. 62 Hak Teâlâ hazretlerinin künhüdür. Hakîkî Vücûd, insan tarafından idrak edilemez. Hiçbir kayıtla mukayyet olmayan bir vücûdun, bütün kayıtlarla mukayyet olan bir varlık (insan) tarafından idrak edilmesi, yüce varlığın sınırlandırılması anlamına gelir ki bu mümkün değildir. Mutlak Vücûd, bu haldeyken esmâ, sıfat ve fiillerin teccelî ve zuhûrundan uzaktır. Bu yüzden lâtaayyün (ortaya çıkmama, belirli olmama) mertebesi denmektedir. İsimler, sıfatlar ve fiiller Zât ta eriyip yok olmuşlardır. Bir tek vücûud olması bakımından Vücûd-ı Mutlak, ahadiyyet mertebesidir. Sayı ve cihet kabul etmemesi sebebiyle Sırf Vücûd (Mahza Vücûd) da denir. Sonradan ortaya çıkacak varlıklar tarafından bilinememesi ve idrak edilememesi dolayısıyla Âlem-i lâhut, Sırru s-sır, Sırru l-ezel, Gaybü l-guyûb, Gayb-ı Mutlak 63 gibi isimler de verilir. Bu mertebede Zât-ı Ahadiyyetin varlığı her şeyi kuşatmıştır. Vücûd, sadece ondan ibarettir. Lâmevcûde illallah tır, yani Allah ın varlığından başka hiçbir şey yoktur. Hatta yokluk kavramı bile yoktur. Yokluk kavramı, zuhûr ve tecellî suretiyle meydana gelen varlıklara göre söz konusudur. Sonradan ortaya çıkacak (hâdis) varlıkların mebdei ve menşei o Zât tır. Rivâyete göre Ebû Rezin, Allah âlemi yaratmadan evvel neredeydi? diye sorduğunda Hazret-i Peygamber, Altında üstünde hava bulunmayan bir amâ da idi 64 biçiminde cevap verdiğinden amâ âlemi 65 ismi de verilmektedir. 66 2. Vahdet, Taayyün-i Evvel, Hakîkat-i Muhammediyye Mertebesi 248 Vahdet mertebesi, Zât ın ulûhiyyet mertebesine tecellîsidir. Bu mertebede Vücûd, bütün isimleri ve sıfatları câmi olduğundan Allah ismini alır. Vücûd-ı Hakîkî nin, hakîkat-i Muhammediyye olarak adlandırılan vahdet mertebesine tenezzülü meşiyyet (irade, isteme) ile değildir, bu ilk tenezzül onun zâtının gereğidir. Zât-ı lâ-taayyünün taayyün suretindeki bu ilk zuhûru, ilk tenez- 59 Muhammed Nur, Mısrî Niyazî Divanı Şerhi, s. 70, 86. 60 Kılıç, Muhyiddin İbnü l-arabî de Varlık Mertebeleri, s. 314. 61 Tasavvufta varlık mertebeleri için bkz. Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Mustafa Tahralı (hzl.), İstanbul: İz Yayıncılık, 1992, s. 23, 35, 79; Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet-i Vücûd md., C. 4, s. 238-239; Ahmet Ögke, Varlık Meselesi, Tasavvuf El Kitabı, Kadir Özköse (Ed.), 1. Basım, Grafiker Yayınları, Ankara, 2012, s. 472-490; Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerhleri, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2000, s. 208-213; Fuzûlî, Matlau l-itikâd fî Ma rifeti l-mabda i va l-ma âd, Muhammad B. Tâvît At-Tancî (nşr.), DTCF Yayınları, TTK Basımevi, Ankara, 1962, s. 24; Nur, a.g.e., s. 70, 86; Toshihiko İzutsu, İbn Arabî nin Füsûs undaki Anahtar- Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.), 4. Basım, İstanbul: Kaknüs, 2015., s. 207-214; Karaşab-ı Velî, Miyârü t- Tarîkat (Tarikat Âdâbı), Mutasafa Tatçı-Cemal Kurnaz (haz.), Alperen Yayınları, Ankara, 2002, s.117-124; Mustafa Aşkar, Molla Fenarî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, 1. Basım, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı Yayınları, 1993, s. 125-176. 62 Aşkar, a.g.e., s.172. 63 Birgören, a.g.e., s. 609. 64 Buharî, Megâzî 67, 74, Bed ul-halk 1. 65 Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, Ekrem Demirli (çev.), 4. Basım, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 145. 66 Çelik, a.g.e., s. 63.
zül olup taayyün-i evvel, ilm-i mutlak ve vücûd-ı mutlak olarak bilinir. 67 Ceberût âlemi de denilen bu mertebede bütün eşya bilkuvve mevcuttur. Bu mertebede Vücûd-ı Mutlak, kendi zâtını, isimlerini, sıfatlarını ve bütün mevcûdatını topluca bilir. 68 Bu yüzden mutlak ilim mertebesi de denilmektedir. 69 Fakat henüz hiçbir mevcut zuhûra gelmemiştir. Bu mertebe isimler ve sıfatlar mertebesidir. 70 Bu mertebede sıfat mevsûfun ve isim müsemmânın aynıdır. Zât, vahdet mertebesinin bâtını (içi), vahdet mertebesi de Zât ın zâhiri (dışı)dir. Küntü kenzen mahfiyyen 71 kutsî hadisi gereği âlemlerin yaratılmasına sebep olan zâtî sevginin (aşk-ı mutlak) ilahî bir sıfat biçiminde zuhûra meyl etmesiyle ortaya çıkmıştır. İlim, irâde, tekvin gibi bütün isimleri ve sonsuz ilahî sıfatları kendisinde cem ettiği için ilmî suretlerin veya sıfatların mebdei de denir. Mücerred Kün emriyle yaratılmıştır. 72 Bu mertebede mevcûdâtın izafî varlıkları henüz meydana çıkmadığı halde Zât ın ilminde mevcutturlar. Siyah nûr biçiminde düşünülüp bütün mevcûdâtın varlık ışıklarını bu nûrdan aldığı kabul edildiğinden sevâd-ı azam olarak isimlendirilmektedir. Bütün isimleri (esmâ-i hüsnâ) câmi olduğundan ism-i azam da denilmektedir. Bütün sırları kavraması dolayısıyla ilk akıl (akl-ı evvel)dır. Bütün bilgilerin zâtî ilimden levh-i mahfûza çıkmasına aracılık ettiği için kalem-i a lâ da denir. Bu mertebe çokluğun başlangıcıdır. 3. Vâhidiyyet, İkinci Taayyün Mertebesi Allah bu mertebede zâtını, sıfatlarını ve bütün mevcûdâtı tafsîl olarak bilir. Bu mertebede ilim suretleri birbirine göre ayrılık gösterir. İlahî sıfatlara ait olan bu suretlere ayân-ı sâbite, hakâyıkı ilâhiyye, 73 vâhidiyyet mertebesi de denir. Ayân-ı sâbite, henüz kuvveden fiile çıkmamış ancak akılla idrak olunabilen bir mahiyete sahip olup fiilî bir varlığa sahip değillerdir. 74 Mevcudâta ait suretlerin hakîkatlerinden ibaret olan bu ilmî suretler, kendi varlıklarının da diğer varlıkların da suretlerinin şuurunda değillerdir. Ayân-ı sâbite denilen bu ilmî suretler, kesret âlemindeki varlıkların meydana gelmesine sebep olurlar. Bu suretlerin mevcudiyet sebebi ise Allah tır. Şehâdet âleminde ortaya çıkan bütün mevcûdât, ayân-ı sâbitedeki bu ilmî suretlerin gölgeleridir. 75 Mülk âlemindeki mevcûdâtın hakîkatleri ve illetleri bu suretlerdir. Bu mertebeye âlem-i melekût, hazret-i melekût, âlem-i hayâl, âlem-i misâl, âlem-i ervâh, taayyün-i sâni gibi isimler de verilmektedir. 76 Ruhlar âlemi, mücerred nefisler ve akıllar âlemi de denir. Bu mertebede yaratılış, varlık ve isimlerin eserleri mevcuttur. Hak Teâlâ, kadîm ilmiyle her şeyi nasıl biliyor idi ve nasıl murad ettiyse hemen öylece oluvermişlerdir. İlk taayyün mertebesi bunun bâtını, bu da onun zâhiridir. 4. Âlem-i Ervâh 249 Bu mertebede vücûd, vâhidiyyet âlemindeki ilmî suretler biçiminden ruhlar âlemine tenezzül etmiş, latifliğini bir derece daha kaybetmiştir. Rûh, bu mertebede kendisini, kendi benzerini ve kendisinin mebdei olan yüce Zâtı kavrar. 77 Bu merhale önceki ilmî suretler, basit cevherler biçiminde zuhûr eder. Bu cevherlerin biçimi ve rengi yoktur, zaman ve mekan ile de kayıtlanmış değillerdir. Çünkü zaman ve mekan cisimle ilgili şeylerdir. Âyette geçen Hani Rabbin (ezelde) 67 Konuk, a.g.e., s. 27. 68 Kılıç, İbnü l-arabî, s. 98. 69 Birgören, a.g.e., s. 610. 70 Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü l-arabî de Varlık Mertebeleri, s. 314. 71 Gizli bir hazine idim... (Aclûnî, a.g.e., C. II, s. 132) 72 Ceylan, a.g.e., s. 212. 73 Çelik, a.g.e., s. 63. 74 İzutsu, a.g.e., s. 166. 75 Ögke, a.g.e., s. 476. 76 Birgören, a.g.e., s. 611. 77 Kılıç, İbnü l-arabî, s. 103.
Âdemoğullarının sulblerinden zürriyetlerini almış, onları kendilerine karşı şahit tutarak, Ben sizin Rabbiniz değil miyim? demişti. Onlar da, Evet, şahit olduk (ki Rabbimizsin) demişlerdi. Böyle yapmamız kıyâmet günü, Biz bundan habersizdik dememeniz içindir 78 ifadesi bu mertebeye işaret etmektedir. Rûh, emir âlemindendir, yani halk âleminden değildir. Bunun manası, Allah tarafından demektir. Âyette belirtilen, De ki: Rûh, Rabbimin emrindendir 79 ifadesini açıklarken bazı araştırmacılar âlem-i emir ile kastedilenin kün emriyle ortaya çıkan her şey olduğunu belirtmektedirler. 80 Şehadet âleminde meydana çıkacak olan bedenin bâtını (içi) rûhtur. Tasavvuf ehli rûhun bedenle irtibatını, Mutlak Vücûdun mâsivâ ile irtibatına benzetmektedirler. 5. Âlem-i Misâl Rûhlar âleminde bulunan her bir ferdin, cisimler âleminde bürüneceği bir suretin benzeri bu âlemde meydana çıkmaktadır. Bunlar muhayyile ile kavranabildiği için âlem-i hayâl denir. Bu âlem, ruhlar ile cisimler arasında berzah (ara yer)tır. Bu yüzden âlem-i berzah da denir. Bu âlem, cisimler âlemine göre latîf ve soyuttur; rûhlar âlemine göre kesîf ve somuttur. 81 Hayal ile anlaşılabilen bir âlem olduğu için aynadaki akis ile de izahı yapılır. Bu âlemde parçalanma ve ayrılma söz konusu değildir. 6. Âlem-i Şehâdet, Âlem-i Mülk Vücûdun, cisimler ve maddeler biçiminde tecellî ve zuhûr ettiği mertebedir. Dolayısıyla bu âlemde parçalanma, unsurların parçalanması ve birbirinden ayrılması söz konusu olur. Zuhûr ve tecellî, yoğunlaşmış ve somutlaşmıştır. İnsanlar, beş duyuyla bu âlemdeki mevcûdâtı idrak edebilirler. Yani gözleriyle görebilir, elleriyle dokunabilirler. Bu âlemdeki varlıkları, canlı varlıklar ve cansız varlıklar diye ikiye ayırmak mümkündür. Bazılarının rûhu vardır, bazılarının yoktur. Ancak mutasavvıflar, bu âlemdeki canlı ve cansız bütün varlıkların hakîkatlerinin ayân-ı sabitede olduğuna, dolayısıyla hepsinin farklı derecelerde birer rûha sahip olduklarına inanmaktadırlar. 82 Ayân-ı sâbitedeki hakîkat, bu varlıkların müdebbiri, mutasarrıfı ve rûhudur. Bu âleme, kevn ü fesad (oluş ve bozuluş) âlemi de denir. Bu âlemde cisimler, bir var olur, bir yok olur; bu oluş ve bozuluş o kadar hızlı olur ki biz onların farkına bile varamayız. Buradaki mevcûdât, vücûd-ı mutlakın tenezzülünden meydana gelmektedir. Zâtın isim ve sıfatları gayriyyet elbisesi giymiştir. Bunlara mahlûk ismi verilir. Mahlûklar, zât-ı mutlaka izafeten vücûd kazanmışlardır, yoksa hakîkî vücûd, Hak Teâlâ ya aittir. 83 7. İnsân-ı Kâmil Mertebesi 250 Türkçede olgun insan veya yetkin insan biçiminde kullanılan insân-ı kâmil için Ethem Cebecioğlu, gerçek insân-ı kâmilin, vücûb ile imkan arasında berzah; hâdis sıfatlarla kıdem sıfatlarını ve hükümlerin arasını toplayan ayna 84 olduğunu söylemektedir. O, Hak ile halk arasında vasıtadır. Hakk ın feyzi, imdadı onun vasıtasıyla yayılır. Hak tan gayrı her şey, ya ulvî ya süflîdir. Her ikisi arasında, ikisinden de ayrı olmayan bir berzahiyyet olmasaydı, irtibatsızlık sebebiyle ilâhî yardım âleminden hiçbir şey ulaşmazdı. 78 A râf suresi, 172. 79 İsrâ suresi, 85. 80 Konuk, a.g.e., s. 74. 81 Kılıç, İbnü l-arabî, s. 103. 82 Çelik, a.g.e., s. 128. 83 Birgören, a.g.e., s. 612. 84 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber, 1997, s. 135.
Tasavvufun üzerinde önemle durduğu kavramlardan birisi olan insân-ı kâmil, başlangıçta kâmil mümin anlamında kullanılırken sonradan yol gösterici, kılavuz, rehber anlamlarını kazanmıştır. Buna göre tasavvufî hareketlerin başında bulunan şeyh, mürşid-i kâmil, pîr, eren, velî kelimeleri yerine de kullanılmaya başlanmıştır. Tasavvuf düşüncesinde beşerî duygulardan ve dünyevî bağlılıklardan nefsini arındırarak kemâle ermiş, kendi varlığını Hakk ın varlığında eritmiş, tasavvuf literatürüyle fenâ fillah (Allah ta fanî olma) aşamasından bekâ billah (Allah la bâkî olma) aşamasına ulaşmış kimselere de kâmil insan denmektedir. 85 Vücûd/varlık mertebelerinden biri de insandır. Vücûd mertebeleri onunla tamamlandı, âlem kemâle erdi ve Hak Teâlâ isim ve sıfatları itibarıyla en kâmil manada tezahür etti. Şu halde insan, mertebe itibarıyla en son, kemâl itibarıyla derecesi en yüce varlıktır. Başka varlıklar böyle değildir. 86 Vahdet-i vücûd düşüncesine göre âlemdeki varlıklardan her biri, Hakk ın ilahî isim ve sıfatlarının değişik biçimlerde zuhûr ve tecellîleridir. Hak, varlıklar biçiminde zuhûr etmektedir. Dolayısıyla varlıkların sıfatları, hakîkî vücûdun sıfatlarıdır. Diğer varlıklar, kendi istidatları nispetinde sıfatların birine veya birkaçına mazhar olurlarken insan, diğer varlıklardan farklı olarak, Hakk ın bütün sıfatlarına mazhar olmaktadır. Bütün sıfatların tecellîgâhıdır. Bu yüzden insan, Hakk ın bütün isim ve sıfatlarının zuhûr ettiği cilalanmış bir ayna gibidir. İnsan, bütün isimlere (esmâ) mazhar olması dolayısıyla Allah, meleklere, Ben yeryüzünde bir halîfe yaratacağım 87 demişti. İnsanın yeryüzündeki üstünlüğü (halîfeliği) bütün isimleri toplamasına ve onlara mazhar olmasına dayanmaktadır. Bu hilâfetin yalnızca yeryüzüyle mi, yoksa bütün âlemle mi ilgili olduğuna dair farklı görüşler varsa da İbn Arabî, Onu arz-ı ecsâmda halîfe kıldı demektedir. Buna göre insanın (insân-ı kâmilin) yeryüzündeki hilâfeti umumî, rûhlar âlemindeki hilâfeti ise umumî değildir. 88 İnsanın maddî yönü, yeryüzündeki unsurlardan, manevî yönü ise Rabbin üflediği rûhtandır. Âyette bu konu şöyle ifade edilmektedir: Hani Rabbin meleklere, Ben kuru bir çamurdan, şekillendirilmiş balçıktan bir insan yaratacağım. Onu düzenleyip içine rûhumdan üflediğim zaman, onun için hemen saygı ile eğilin demişti. 89 Çünkü Allah, meleklere isimleri sorduğunda senin bize öğrettiğin Subbûh ve Kuddûs dışında bir şey bilmeyiz, cevabını vermişlerdi. Âdem, meleklere onların isimlerini bildirince... 90 melekler hemen Âdem e secde ettiler. İnsan, bu üstün vasfını, bütün isimlerin tecellîsine mazhar olmasına borçludur. Mutlak Vücûd un tecellî ve zuhûru, nihayet insan (Âdem)da kemâl noktasına ulaşmıştır. Âyette, Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık 91 ve hadîs-i şerifte Allah, Âdem i kendi suretinde ve Rahman suretinde yarattı 92 buyurulmaktadır. Bir şehir mesabesinde olan şehâdet âleminin imarı, Hakk ın halîfesiyle gerçekleşir. Kâmil insan olmaksızın âlemin vücûdu rûhsuz bir ceset hükmündedir. Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Şerhi nde, Allah, yedi göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Allah ın emri bunlar arasından inip durmaktadır ki Allah ın her şeye kâdir olduğunu ve Allah ın her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz 93 âyetini insân-ı kâmilin vü- 251 85 İsa Çelik, Tasavvufî Düşüncede İnsân-ı Kâmil, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2010, s. 27-28. 86 Çelik, a.g.e., s. 128. 87 Bakara suresi, 30. 88 Konuk, a.g.e., s. 6. 89 Hicr suresi, 28-29. 90 Bakara suresi, 33. 91 Tîn suresi, 4. 92 Meclisî, Bihârü l-envâr, C. XI, s. 111. 93 Talâk suresi, 12.
cûduna delil saymaktadır. İnsan-ı kebîr sayılan yedi kat gökyüzünün bir benzeri olarak yeryüzünde ve yeryüzü unsurlarından yaratılan varlık (insan-ı sağîr) da bir âlem sayılır. 94 Şehadet âleminde bulunan her varlık, Allah ın isim ve sıfatlarını yansıtıyorsa da bu yansıtma kâmil manâda değildir. Hak Teâlâ nın bütün isim ve sıfatlarını yansıtan asıl varlık insân-ı kâmildir. Ey Resulüm! Sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım 95 hadîs-i kutsîsinde belirtildiği üzere âlemin yaratılma amacı insandır; insandan maksat ise insân-ı kâmildir. İnsan, âlemin bir özeti mesâbesindedir. Şeyh Gâlib in Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen / Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen 96 beyti bu noktaya işaret etmektedir. İnsan iki cepheli bir varlıktır. Bir yönüyle Hakk a, bir yönüyle halka (âleme) bakmaktadır. İnsan-ı kâmil, Hakk ın sûretini ve âlemin suretini birleştirmektedir. Bu yüzden Hak ile âlem arasında berzah ve ayna vazifesi görür. Hak, suretini insan aynasında görür, mahlûkât da kendi suretini onda görür. 97 Hakîkî insân-ı kâmil olan Hz. Peygamber in Hakk a ayna oluşunu Hüdâyî şu beytinde ifade etmektedir: Âyînedir bu âlem her şey Hakk ile kâim Mirât-ı Muhammed den Allah görünür dâim 98 Mevcûdât, Hak Teâlâ nın sıfat ve isimlerinin tecellî ve zuhûrlarıyla meydana gelmektedir. Yani âlem, Hakk ın sıfat, isim ve fiillerinin tecellî mahallidir. Bir nevi Hakk ın gölgesidir. İsmin müsemmâdan, sıfatın mevsuftan farkı olamayacağı için, vahdet-i vücûd anlayışı, âlemi, Hak tan farklı bir şey olarak görmez. Aslında gölgenin bir varlığı yoktur. Bir tek vücûd vardır, o da Zât-ı İlahî nin vücûdu (varlığı)dur. Dolayısıyla âlem ve içindekiler vehimdir, hayaldir, izafîdir. 252 Cîlî ye göre insân-ı kâmil, daima birincilik makamının sahibidir. Bu durum, varlığın başlangıcından ebediyete kadar sürecektir. İnsân-ı kâmil, çeşitli vasıflara bürünerek çeşitli yerlerde görünür. Hazret-i Muhammed in nûru ilk yaratılandır, meleklerden bile önce yaratılmıştır. Bu nûr ilk defa Âdem de tecellî etmiş, ondan diğer peygamberlere intikal etmek suretiyle asıl sahibi olan Hazret-i Muhammed e ulaşmıştır. Ölümsüz ve ebedî olan bu nûr, ölümünden sonra da devam etmektedir. Bütün mahlukattan önce ilk yaratılanın Hazret-i Muhammed in nûru olduğunu ve bu nûrun Hazret-i Âdem den diğer peygamberlere intikal etmek suretiyle Hâtemü l- Enbiyâ ya ulaştığını belirten Süleyman Çelebi, konuyu beyitlerinde şu şekilde ele almaktadır: Hak Teâlâ çün yarattı Âdem i Kıldı Âdem le müzeyyen âlemi Âdem e kıldı ferişteler sücûd Hem ona çok kıldı O lûtf ıssı cûd Mustafa nûrunu alnında kodu Bil habîbim nûrudur bu nûr dedi 94 Konuk, a.g.e., s. 15. 95 Aclûnî, a.g.e., C.II, s. 123. 96 Muhsin Kalkışım, Şeyh Gâlib Divanı, Ankara: Akçağ Yayınları, 1994, s. 179-181 97 Çelik, a.g.e., s. 126-127. 98 Hüseyin Vassâf, Tasavvufî Şiir Şerhleri, Muammer Cengiz (hzl.), 1. Basım, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2015, s. 204.