TÜRK DÜNYASI M8D8NiYY8T DeRGiSi (RÜBLÜK) 1/2005
"YOM" TÜRK DÜNYASI M6D6NiYY6T DeRGiSI (RÜBLÜK) Bakı, 1/2005 T<~sisçi: N. Musayev Redaktor: Nizaıni Zöhrabi M<~sul katib: Sananı Sobayel B<~dii f<~rtibat: Tarlan Qorçu Bilgisayar düzümü: Hikınat Aydınoğlu Çap Öllc<~si /ıazırlanıa: TUTU naşriyyatı Elek:tron poçt: yonıdcrgisi@ramblcr.ru Onvanı: Bakı, Narimanov rayanu, 8şraf 8Iiyev kiiç. 148, man 205. ejaqe telefonu: (00 99 450) 539 ı o 78 Qiymeti: 8 min manal. İl1ik abune: 30 min manat; altı aylıq I 5 min m anat. Xarici ölkeler üçünillik abune: 60 ABŞ dolları, altı aylıq üçün 30 ABŞ dalları. Azerbaycan üçün bank hesabı: Azar-Türk Bank, Bakı, Musaycv Nizami 3831 008455 0001 AZM. Xarici ö/keler üçün bank hesabı: Azar-Türk Bank, Bakı, Musaycv Nizami 3841 008455 0001 ABŞ dalları.
112005 İçindekiler: Dede Qorqudun "Yom"u Redaktordan + Osman efendi- Ülviliyin Estetik idealla Diyalektik 8laqesi + Roida RIZAYEVA- Modernleşme Süreci ve Türkiye Örneği Üzerine ı2 + edalat T.AliİRZAOO- Böyük Salman Mümtaz (Tercümeyi hal oçerki) ı 9 + Ramiz ekberov- XII 8sr Azerbaycan Poeziyasında Tibbi Felsefe (Nizami Geneevinin irsi esasında) 29 + Vahid ZAHİDOGLU- Kitab-ı Dede Korkut'un Metni Uzerine Bazı Duşüneeler 35 + YusufGEDİKLl- Örnek Kelimesi Hangi Dilden? 5ı + Kamala elekberova- XX asrin avvallerinde Latın 8lifbası Azerbaycan ve Türkiyada 63 + MirzebalaMEMMEDZADE- ı937'de Bakü'de Düzenlenen "Orfografiya ve Terminologiya Konfransı" 68 + Fethi GEDİKLl- Mikayıl Müşfik'in "Qaraçılar" Tercümesi 72 + Abdülhamit AVŞAR- Enver Paşa'nın Gölgede Kalmış Bir Çabası "Doğu Türkistan Konusundaki Girişimleri" 84 + Mehmet RIHTIM- Akşemseddin 87 + Elşan Türkel ebolhesenll- a. Caferoğlunun M. F. Axundov va M. 8. Sabir Haqqındakı Araşdırmalanna Bir Baxış 92 + Sanarn SeBAYEL- Tar ve Kamançamız Takmilleşdi 98 + Sevil PiRiYEVA- Ahıska Türklerinin Maişet ve Medeni Hayatının Kendine Mahsusluğu ı 02 + Abdullalı 1ÜYL0- Azerbaycan'da Türk Dünyası Edebiyatlanndan Yapılan Uygunlaştırmalar ve Türk Dünyası Edebiyatlan Hakkındaki Kitaplar Listesi 105 4 5 7
D~do Qorqudun "YOM"u Dedem Korkud gelüben boy boyladı, soy soyladı, bu Oğuznarneyi düzdi koşdı, böyle dedi: "Kanı dedügüm yeg erenler, Dünya menüm deyenler? Ecel aldı yer gizledi. Fanı dünya kime kaldı? Gelirnlü gedimlü dünya, Ahır son uc ı ölüınlü dünya!" Yom vereyim hanum: Karlı kara tağlarun yıkılmasun! Gölgelice kaba ağacun kesilmesün! Kanınakan görklü suyun kurımasuni Kadir Tangrı seni naınerde muhtaç etmesün! Çapariken ağ boz atun büdremesün! Çalışanda kara polat uz kılıcun gedilmesün! Dürtişüriken ala gönderün uvanmasun! Ağ sakallu baban yeri uçmak olsun! Ağ bürceklü anan yeri behişt olsun! Ahır sanı arı imandan ayrılmasuni Amin deyenler dızar görsin!. Ağ alnunda beş kelime dua kılduk, kabul olsun! Allah veren uınudun üzilmesün! Yığışdursun, dürişdürsün! Günahlarını adı görklü Muhammed Mustafa Yüzi suyına bağışlasuni Hanum hey! Dede Korkut Oğuznameleri, (haz. Seınih Tezcan-Hendrik Boeschoten), İstanbul, 2001, s. 66-67.
1/2005 Redaktordan "Y om" bir ınadaniyyet dergisi olaraq sahifelerinde milletimizin tarixi, dili, dini, yazılı ve şifahi edebiyyatı, etnoqrafıyası, folkloru, adet-eneneleri, ınüxtelif tarixi marhelelerde yürütdüyü siyaseti, felsefi görüşleri, bir sözle, milletimizin heyatının bütün salıelerine aid yazılara yer vermek isteyindedir. Buzlu Şimaldan başlayaraq Çine, ordan üzü Qerbe - dünyanın göbeyine qeder uzanan bir arazide ıneskunlaşan Türklerin, tarix sahnesinde izi o qeder derindir ki, heç bir zaman seli, heç bir tufan, heç bir yanğın onu dünyanın yaddaşından sile bilıneınişdir. Feqet uca ve ınöhteşeın Türk qesrindan ara-sıra kiçik daşlar qopub düşse da, onları yenileri avez etmiş va bu qasr öz azameti ve gözalliyi ile dünyanı heyran etmiş ve etmekdedir. Bu dergide biz hansısa bir ölkenin, bölgenin, siyasi partiyanın, ictimai quruınun maraq ve ınenafeyine deyil, bütövlükde Türka ve türkiüye xidmet etmek, milli deyerloriınizi araşdınnaq, 7 müsteqil, bir neça muxtar qurumda yaşayan, bir sözle, barda bir Türk ailesi varsa, onun düşüncesi, qayğıları barade meluınat vermok, ınüzakirelar açmaq amacındayıq, işiınizin qayesini bu teşkil edir. Biz bu yolda her bir Türkün bilik ve bacarığından faydalanınaq, eyni zamanda Rusiya Federasiyasında, Türkiyede, Almaniyada, Özbekistanda, Qazaxıstanda, Kiprde ve sair ölkelerde yayımlanması nezerde tutulan dergimiz vasitesile soydaşlarımızı da verdiyiıniz ınaluınatlarla faydalandırınaq isteyirik. Dergimizin ferqlondirici cehetlerindon biri, Azerbaycan ve Türkiye yazarları ve araşdırıcılarının yazılarına bir arada ve nece yazınışlarsa, ele de yer verilınosidir. Anadolu türkçesiyle Azerbaycan türkçesi bu dergide iç-içe bulunacak ve bir-birlerinden tesirlanecek ve bir-birlerini XX esrin evvellerinde olduğu kimi zenginleşdirecekdir. İnanırıq ki, zaman keçdikçe biz yeniden ortaq türkçeye sahip olacağıq ve edebi-medeni sahada itirdikleriınizin yerini dolduracaq ve biz de dergiınizle bu işe yardıınçı ola bileceyimize ümid edirik. "Yoın"da yer alan bazi yazılar daha evvel çap edilmişseler de, bunları önemleri sebebiyle yeniden verıneyi uygun bildik Bunlardan biri Türkiyede Azerbaycan edebiyyatını tedqiq eden ve tanıdan Yusuf Gedikli'ye aiddir. Bela tezeden çap edilen başqa bir yazı ise vaxtile Türkiyede çap olunmuş ve bu yaxınlarda dövri metbuatda yayımlanan Mirzabala Memmodzadenin 1937-de Bakı'da teşkil edilmiş "Orfografıya ve Terminologiya Konfransı"nı tahlil eden, bizce, son derece ınühüm yazısıdır. Doğrudan da bu konfransdan sonra ora ve bura dili arasında dışarıdan 5
Redaktordan )~J11 yönedilen bir uzaqlaşma yaranmışdır. Bu baxımdan bu konfraqs malzemesinin daha yaxından öyrenilmesine ciddi ehtiyac olduğu şübhesizdir. Mikayıl Müşfıq ve Ş. Abbasovun 1937-de, repressiyyanın başlanğıcında buraxılan "Qaraçılar"ın tercümesinin dergimizde yer alması da Mirzabalanın yazısıyla birlikde bir bütünlük teşkil etmesi ve Azerbaycan medeniyyet ve dili tarixinde bir dönüm nöqtesi esnasında çap edilmiş olması sebebiyledir. Oxucu bu tercümeni oxuduqda o zamankı Azerbaycan türkçesiyle birbaşa tanış olma imkanı tapacaqdır. Kemale elekberovanın elifba meselesiyle ilgili yazısı da bu çerçivede daha bir anlam qazanmaqdadır. '37' yaddaşlarda sadece hernin konfransla qalası deyil. Hernin teşebbüsle birlikde tetbiq olunan proğramın bir hissesi de Azarbaycanı öz ziyalılarından ve onların qoyub getdiyi medeni,elmi,adebi irsden mahrum etmekdi ve buna, minlerle eseri müsadire edib mehv etmekle nail oldular. Bu taleli adamlardan biri de o dövrün tanınmış ziyalısı, Azerbaycan türkçesinin fars ve ere b terkibierinden temizlenmesi üçün yorulmadan çalışan Salman Mümtaz, 8dalet Tahirzadenin yazısında görüşümüze gelmişdir. Vahid Zahidoğlunun Qorqudşünaslıqda layiqli yerini alacağını düşündüyümüz önemli yazısı edebiyyatımızın ve medeniyyetimizin temel daşlarından biri olan Kitabı- Dede Qorquddakı bugüne qeder qapalı qalmış bazi sözlerin oxunuş ve anlamlarına açıqlıq getirmekdedir. Ramiz 8kberov Nizarninin irsi esasında poeziyada tibbi felsefe meselelerini açıqlamış; Elşen 8bülhesenli, Axundov ve Sabir haqqında Caferoğluntın araşdırmalarına yeniden diqqet çekmişdir. Bu sayda fılosofosman 8fendi ulviliyin estetik idealla dialektik alaqesi mövzusunda önemli meqalesiyle, Roida Rizayeva modernleşme ve Türkiye örneği üzerine yazısıyla her zaman mütefekkirlerin dartıştıqları meseleleri yozumlamaqda ve öz sözlerini söylemekdedirler. Senarn Se bayelin tar ve kamançanın inkişaf prosesi; Sevil Piriyevanın Ahıska Türklerinin meişet ve medeni heyatının özünemexsusluğu; Abdülhamit Avşarın 8nver Paşanın bugün Çinin terkibinde bulunan Doğu Türkistan haqqındaki taşebbüsleri ve Mehmet Rıhtımın İstanbul fatahinin meneviyyat dostu, aslan Azarbaycanın Zencan viiayatinden olan Akşamseddinle bağlı yazıları dergimizin maraqla teqib edilecek materiallarındandır. Bu sayımızda Abdullah Tüylünün Azerbaycandaki ürourotürk edebiyyatıyla bağlı neşrler haqqındaki bibliyografıya çalışmasının bir bölümünü teqdim edirik. Gelen saylarımızda bunun davamı olacaqdır. Bu cür çalışmalar, durum tesbiti yapmaq ve lazımi işleri planlaşdırmaq yönünden önemlidir. Üç ayda bir defa çıxması nezerde tutulan dergimizde ciddi, elmi mübahise doğuran yazılara, hatta redaksiyanın mövqeyiyle üst-üste düşmasa bela, yer vereceyik. Hemçinin yeni neşr edilen bazi eserler haqqında edebi-tenqidi yazılara da sehifelerimizda yer vermek isteyindeyik. Bunu yaparken amacımız "bağbanı döymek deyil, üzüm yemek"dir! Bu yola qedem qoyarken üzümüzü Qorqud Dedemize tutaraq, onun özünün söylediyi kimi: "-Yom ver, Dede, -deyib ve Dealar Ucası Allaha hemdü-sena edib: - Türkün yolu Senin yolundur, Özün Türke hayan ol!"- deye dileyirik. 6
1/2005 Ülviliyin Estetik idealla Dialektik 8laqasi Osman BFBNDİ Ülvilik başqa estetik kateqoriyalarla qarşılıqlı alaqada mövcuddur. O bir qism kateqoriyalar ila ziddiyyat taşkil etdiyi halda, digari ila müayyan cahatdan oxşarlıq va yaxınlıq kasb edir. Ülvilikla estetik ideal müxtalif kateqoriyalar olsalar da, onların yaxın va oxşar xüsüsiyyatalari da az deyildir. Bu yaxınlıq har iki kateqoriyanın mazmunundan do ğur va burada daxili qanunauyğunluq başlıca rol oynayır. Bela ki, ülvi olan hadisa va ya predmet ham da estetik idealı aks etdirir. Mahz buna göra da yuxarıda gösterdik ki, estetik ideal ülvilik vasitasila daha aydın şakilda tazahür edir. Biz bu iki kateqoriyanın arasındakı asas oxşar arnillardan bazilarini nazardan keçiraciyik. Tabiat va camiyyatdaki ülvi hadisa va predmetlar estetik idealın aydın tacassümüdür. Sonsuz kahkaşan va ya böyük şalalalar ülvi olmaqla baraber bizim ideallanınıza çevrilirler. Azadlıq va istiqlaliyyat namina böyük üsyanlar va azamatli vuruşmalar ülvilik ınücassamasi olmaqla yanaşı, ham da bizim estetik ideallanmızın ifadasidir. Masalan, quldarlıq dövründa Spartak harekatı, feodalizm dövründa Koroğlu üsyanları ülvi va ideal hadisalardir. Başariyyatin inkişafı tarixinda böyük, mütaraqqi rol oynarlığına göra va ya camiyyatda xeyir qüvvalarin şar qüvvalar üzerinda ( adalatin adalatsizliya, azadlığın kölaliya, istiqlaliyyatin istismara) qüdratli qalabasina göre, hakim razalata, alçaqlığa qarşı mübariza qeyriadi xarakter kasb etdiyina göra va s. biz böyük va azamatli ictimai hadisalari ülvi adlandırırıq. Haınçinin bu ülvi hadisalar va ya qahramanlar ona göra estetik idealın obyektina çevrilirler ki, insanlar harnin qahramanların şaxsinda öz ümid va arzularını görür, xeyrin şara qarşı qalabasini, Spartak va Koroğlu kimi qahramanların ictimai hayatda abadi mövcud olmasını istayirlar. Mahz buna göra da ülvi qahramanlar xalqın estetik idealına çevrilir. Bu qahramanlar xoş galacak uğrunda azmla mubariza apardıqlarından, camiyyatin xeyrina vuruşduqlarından ülvi va ideal olurlar. Belalikla, predmet va ya hadisanin ülviliyi insanın istek va arzularını, ümid va maqsadlarini daha yaxşı tarnin etdiyindan estetik ideal burada öz ifadesini daha gözal tapır. Mahz buna göre da deyirik ki, estetik ideal başqa kateqoriyalardan farqli olaraq ülvilik vasitasila daha parlaq şakilda tacassüm edir. Ülvilikla estetik idealın oxşar va yaxın cahatlari çoxdur, bu heç da o demek deyildir ki, bunlar eyni zamanda bir mazmuna malik kateqoriyalardır. Estetik idealla ülvilik arasında farqlandirici cahatlar da az deyildir. Bunlar hansılardır? 7
Osman efendi Ülvilik ozemetli, geyri-adi, geniş hadise ve proseslerde taeass üm edirse, estetik ideal bununla beraber hatta en kiçik predmet ve ya hadiselerin tecessümünde öz aksini tapır. Meselen, uca ve ezemetli dağla, kiçik ve zarif çiçeyin mügayisesi bu fıkra aid xarakterik nüınunedir. Uca dağ ülvidir, hem de bizim ideallanmız kimi melumdur, çiçek ise ülvi deyildir, ancag bu predmetde estetik ideal tecessüm edir. (Yeni ülvi olmayan predmet de estetik idealı tecessüm etdire bilir). Ülviliyi estetik idealdan ayıran bir çox amiller mövcuddur ve bunlardan biri de ülvilikle estetik ideal arasında forma ile mezmun meselesindeki fergdir. Bela ki, ülvilikde forma esas rol oynaya bilmir (forma mezmunun tezyigine tab getirmir, burada geyri-münasibetlik meydana gelir). Hatta ülviliyin h eç bir ölçüye sığmazlığı spesifikası da bu mesela ila alagadardır. Lakin ülvilik vasitesila estetik idealın tecessümü istisna olmag şertila, estetik idealda forma ile mazmun arasındakı uyğunlug bütün hallarda gözlanilir. Masalen, "Koroğlu" operasının uvertürası ülvilik mücassemesi olan senet nüınunesidir. Bu uvertürada insanın menevi ve daxili azametinin geyri-adiliyi, gehramanlığın sonsuzluğu, vetenparvarliyin çılğınlığı, ictimai va sinfi azadlığın saflığı ve s. yalnız ülviliyin tezahürü kimi deyil, hem de bizim estetik idealımızın ifadesi kimi aks olunur. Lakin ülvilik nümunesi olmayan bir çox musigi asarlerinde da estetik ideal ifade oluna bilar. Masalen, "Yanıg Kerem" el havasından (facievilik) ve ya "Dağlar" malınısında (gözellik) ve s. estetik ideal ifade edilir. Demeli, ülvilik sonsuz hadisalere maxsus gözalliklarin bir hadisada tecassümü olduğu halda, estetik ideal bu sonsuz gözalliklarin (bununla yanaşı) yalnız birinde öz aksini tapa bilir. Bu baxımdan deya bilerik ki, ülviliyin vahdatde doğurduğu hislerdan (heyret, perestiş, teaccüb, ezemat, gorxu va s.) takca biri de estetik idealla alagadar ola biler. Meselan, gızılgül bizde reğbet ve ya hörmet hisleri oyatdığından estetik idealın ifadesina çevrilir. Lakin buradakı predmet ülviliye deyil, gözalliye mexsusdur. Belalikla, estetik ideal ülvilik vasitesile tacessüm etdiyi kimi, ülvi olmayan predmet ve ya hadiselerde de ifade olunur. Estetik idealı ülvilikden farglendiren xüsusiyyatleri va onların oxşar cohetlerini nezardan keçirerek bela bir neticeye gelmek mümkündür ki, her iki kategoriyanın arasındakı elage garşılıglı, geniş, maraglı va ahemiyyetli bir mezmuna malikdir. Mehz buna göre de estetik idealı tedgiq ederek, onun ülvilik vasitesile tecessümüna xüsusi bölme ayırmag ehtiyacını nezere almışıg. Bütün estetik kategoriyalar kimi, ülvilik de bir çox kategoriyalarla dialektik alagede mövcuddur. Lakin bizi ülviliyin başga estetik kategoriyalar ile harterefli, geniş alagesi deyil, onun estetik ideal nögteyi-nazerindan diger kategoriyalarla münasibeti daha çox maraqlandırdığından bu masalani müxtaser de olsa nezarden keçirok. Ülvilik ilk növbedo gözellikle elagedar olan estetik kategoriyadır. Gözeilik başga estetik kategoriyalardan fergli olarag ülvilikle daha geniş garşılıglı elageda mövcuddur. Mehz buna göre da estetik fikir tarixinde ülvilikle gözalliyin elagesinden bahs eden fılosofların ülviliyi gözelliyin yüksak forması va ya ülviliyi "... ele gözollik" hesab etmeleri tesadüfi deyildir. Har iki kategoriyanın yaxınlığı 8
112005 ÜLViLIYIN ESTETiK idealla DiALEKTi K alaqasi va ya oxşarlığı harnin fılosoflann bu neticeye gelmasina sebeb olmuşdur. Lakin gözellikle ülviliyi eynilaşdirmak nainki düzgün deyil, hatta böyük sahvdir. Bela ki, masalaya dialektik manada yanaşılarsa, bunların eyni mazmuna malik olduğu deyil, oxşar va farqli cahatlari, spesifik xüsusiyyatlari olan müxtalif kateqoriyalar olduğu özünü gösterir. Ülvilikla gözelliyin oxşar va farqli cahatlarinin yalnız estetik idealla alaqadar olan xüsusiyyatlarina nazar salaq. Ülvilik va gözallik kateqoriyaları vasitasila estetik ideal bilavasite tasdiq olunur. Çünki har iki kateqoriyanın mazmununu xeyir va paklıq taşkil edir (göze! va ya ülvi olan şey ham da xeyirdir, pakdır). Odur ki, ülviliyin oyatdığı hislar gözalliye da maxsusdur. Bütün bu oxşar xüsusiyyatlarda estetik ideal özünü göstara bilir. Lakin bu ümumi cahatlara baxmayaraq, estetik idealın tacassümü nöqteyinazarindan bu kateqoriyalar arasında farqli cahatlar da vardır. Gözallikdan farqli olaraq ülvilik forma ila mazmunun uyğunsuzluğu kimi meydana çıxır, yani burada forma mazmuna tab gatira bilmir va buna göre da ülvilikda harmonik ölçünün pozulması tabiidir. Gözallikda isa gerçeklikle ideal arasında harmonik uyğunluq elde edilmişdir. Mahz buna göre da gözeilik insanda obyekta bir yaxınlıq, bir doğmalıq va ya müayyan rağbat hissi aşılayırsa, ülvilik bu hislardan ciddi suratda farqlanan aludaçilik, parastiş, qorxu, heyrat, azamat hisleri oyadır. Bu hislar ülviliyin qeyri-adiliyini va normadan kenar gözeilik olduğunu müayyanlaşdirir: ülvilik- normadan kenar, alçatmaz, ölçüye gelmez va qeyri-adi gözallikdir. Odur ki, ülvilik insandan köhna, normal, adi gözeilik meyarlanndan uzaqlaşmaq taleb eden va yeni keyfıyyatli gözallik idealı yarada bilen bir hadisadir. Belalikla, gözellikle ülvilik arasındakı oxşar va farqli cahatlarda estetik ideal müxtalif şekilde tezalı ür edir. Ülvilik yalnız gözallikla deyil, faciavilikla da alaqadar bir kateqoriyadır. Faciavilikla ülviliyin ümumi dialektik alaqasi ondadır ki, faciavi qahramanın mahvi ülvi hislarin inkan kimi deyil, asasan tasdiqi kimi meydana çıxır. Eyni zamanda da faciavi qahramanın mahvi ülviliyin mövcud hayata (mövcud ictimaisiyasi quruluşa) zidd olmasını sübut edir va ülviliya layiq olmayan hayatı dayişdirmak masalasini ön plana çakir. Masalan, 8sli va Karamin mahvi bir tarafdan onu gösterir ki, ülvi hislari söndürmak olmaz, bu hislar oda dönüb yanar. Diger tarafdan isa ülvi hislara zidd olan bir gerçakliyin, axlaqi mahdudluğun inkarı zaruratdir. Bu ümumi alaqada yeni estetik meyar- estetik ideal yaranır. Estetik idealı doğuran bu dialektik alaqani tahlil etmeye keçmazdan avval onu da qeyd edak ki, ülvilik va faciavilik müxtalif estetik kateqoriyalardır va bu müxtalifliyin izahı maqsadimiza müvafıq olmadığından bu haqda danışmağı artıq bilirik. Ülvilik va faciavilik müxtalif xarakterli kateqoriyalar olsalar da, bazan bunlar müayyan bir obyektda birleşmali va ya bir obyekta qovuşmalı olurlar. Bela hallarda har iki kateqoriya nainki biri digerini yox edir (va ya bazi fılosofların dediyi kimi: faciavilik ülviliyi öz içerisinde eridir), aksina bu kateqoriyalar biri-birini qanuna uyğun şekilde tamamlayır. Bela ki, ülvilikla qovuşan faciavilik öz adi normasından kanara çıxaraq sanki 9
Osman 8F8NDİ ülvilaşir. Bu zaman faciavi hadisa qeyri-adi ictimai ahamiyyati, başari ideyalan özünda aks etdirir. Bu cür faciavi hadisalarda insanların hala realiza olunmamış ideyalara can atmasının qeyri-adiliyinda ülvilik başlıca rol oynayır. Bela bir prosesda estetik ideal özünün tam tacassümüna geniş bir meydan aça bilir. Yani ülvi va faciavi olan predmet, hadisa, ham da estetik idealın obyektina çevrilir. Ülvilikla faciaviliyin hadisa va predmetlarda vahdatina aid bir çox parlaq nümunalar vardır. Prometey, Spartak, Macnun, Otello, Hamlet, Karam, Faust va s. mahz bela nümunalardandir. Böyük Füzulinin yaratmış olduğu Macnun obrazı faciavi bir suretdir; humanizma düşman kasilan amansız va sart camiyyat qanunları (feodalizm) bu qahraman insanı ruhi azadlıqdan, saf mahabbatdan mahrum edarak, onun nacib hislarini, niyyatini tahqir va mahv edir. Hamçinin Macnun ülvi suratdir: onun mahabbati sonsuzdur, qeyri-adidir. 8zamatli va qüdratlidir. Bu cür mahabbat bizda heyrat va parestiş hissi oyadır. Bu suratda ali insani keyfıyyatlar, böyük humanizm, qüdratli insan iradasi va onun nacib duyğularının, pak amalının azamati tasdiq olunur. Demali, Macnun ülvi olduğu kimi faciavi, faciavi olduğu kimi ülvi bir obrazdır. Har iki kateqoriyanı özünda tacassüm etdiran Macnun obrazı ham da estetik idealın parlaq obyektina çevrilir. Spartak obrazında ülvilikla faciavilik qovuşa bilmişdir. Burada insan azadlığı uğrunda kölaliya qarşı azamadi mübarizaya başçılıq edan, camiyyatin xeyri, insanlığın şarafı va başariyyatin galacayi namina vuruşan ülvi Spartakla, yüksak va böyük ideallar uğrunda döyüşlarda mahv olan faciavi Spartak qovuşa bilmişdir. Camiyyatin arzu va İstaklarini özünda tacassüm etdiran Spartak obrazı, ham da estetik idealın parlaq ifadasidir. Belalikla, ülvilikla faciaviliyin vahdatinda estetik ideal aydın bir şekilde taeassüro edir. Lakin ülvilikla faciaviliyin vahdatinda estetik ideal hamişa öz aksini tapa bilmir. Yani obraz ham ülvi, ham da faciavi ola bilar, lakin burada estetik ideal özüna obyekt tapa bilmez. Masalan, Otello ham ülvi, ham da faciavi bir obrazdır. Onun qahramanlığı kimi sevgisi da qeyri-adi va heyretlidir. Lakin bu müsbatmanada olan qeyri-adilik öz keyfıyyatini dayişdiyindan, yani xeyrin öz yerini kamiyyat artıqlığı neticesinda şara verdiyindan ülvi va faciavi obraz olan Otello estetik idealımızın obyekti ola bilmir. Çünki, burada şarin xeyir üzerinda qalabasi bizim ideallarımıza nainki uyğun galmir, hatta ona zidd xarakterdadir. Belalikla, ülvilik va faciavilik arasındakı qarşılıqlı alaqada estetik ideal müxtalif yönlü mövqelar tutur. Ülvilik müayyan manada kamillikla da alaqadardır. Bu alaqada, har şeydan avval, aydın nazara çarpan har iki kateqoriyanın ziddiyyatli xarakter daşımasıdır. Bu ziddiyyati tayin va xarakteriza eden ürnumi, ham da başlıca cahat ondan ibaretdir ki, kommunizm hayat eybacarliyinin tanqidi va ya tasviridirsa, ülvilik ideal alamin çılğın va ecazkar tantanasidir. Bu nöqteyi-nazardan ülvilikla müqayisada komik hayat qeyri-karnil hayat terzidir va buna göre da o ideal va ülvi alama ziddir. Belalikla, ülvilikla komiklik arasında ümumi va demek olar ki, başlıca farqda estetik ideal halledici rol oynayır. lo
112005 ÜLViLiYiN ESTETiK idealla DiALEKTi K 8LAQ8Si Lakin bununla biz kornikiiyi estetik idealdan tacrid etmek fikrini yürütmürük, aksina estetik ideal komiklik vasitasila da tacassüm eda bilar. Lakin yuxandakı fıkrimizi tasdiq eden bir masalani da nazara çatdırmaq isteyardik ki, estetik ideal ülvilikda bilavasite (yani ideal alamin aydın va parlaq tacassümü kimi) tasdiq olunursa, komiklik da bilavasite tayin olunur. Yani komiklikda da estetik ideal varlığın eybacar taraflarini tanqid, ifşa va mahv etmek yolu ila bunun aksini görmak meylindan doğur. Bu isa komikliyin daxili qanunauyğunluğundan doğan va onun mazmununu taşkil eden esas amildir. Lakin bazi tesadüfi hallarda komiklikda estetik ideal birbaşa da tasdiq oluna bilar. Bes onun mümkünlüyü hansı hallardan doğa bilar? Har şeydan evvel onu qeyd edak ki, bu hal (komiklikda estetik idealın bilavasite tasdiqi) yalnız va yalnız komikliyin yurnor növüna aiddir. Ham da har cüra yumorda estetik idealın bilavasite tasdiqi mümkün deyildir. Yalnız ülvilik maqamlarına qovuşan va ya bazi ülvilik çalarları ila yaxınlıq kasb eden yumorda estetik ideal dolayısız tasdiq olunur ki, bunu da müstasna hal adlandırsaq sahv etmarik. Bu hal müstasnalıq taşkil etse da, ülvilikla komiklik arasında kaskin bir ziddiyyat olsa da, bunları yaxınlaşdıran, yaxud qovuşduran cahatin da mövcud olduğunu söylemak olar. Bunda da estetik ideal esas rol oynaya bilir. Burada ülvilikla qovuşan yumor predmet va ya hadisanin manfı cahatlarini göstermaya deyil, onun müsbat keyfıyyatlarini nazara çatdırmağa, qeyri-adiliyini açınağa meyl edir va bela bir nöqtada estetik ideal parlaq bir şekil alır. Demeli, komiklik ila ülvilik arasındakı alaqalarda estetik ideal müayyan rol oynaya bilir. Belalikla, ülvilik kateqoriyasının başqa kateqoriyalarla geniş alaqasinda estetik ideal da mühüm rol oynaya bilir. ll
Modernleşme Süreci ve Türkiye Örneği Üzerine Roida RIZA YEVA AMEA Şarkşünaslık Enstitüsü Doktora Öğrencisi/Araştırma Görevlisi Bir süreç olarak modernleşme kavramının tahlili, özelikle belirli bir ülke örneğinde, etraflı ve detaylı yaklaşım gerektirmektedir. Modernleşme sürecinin değişik açıklamaları mevcuttur. Fakat bunların ana hattı -XX. asrın ortalarında ortaya çıkan modernleşme kuramının sosyal ilerleme ile özdeşleştirilmesi, yani her toplumun, devir ve coğrafi duruma bağlı olmaksızın, bir kapsamlı evrensel sürece- vahşilikten uygarlığa doğru sürüklenmesi olgusudur. Modernleşme kavramıyla toplumun tüm alanlarını kapsayarak, sosyal kurum ve insanların yaşam tarzının değişmesi kastedilmektedir. Bu değişimierin ne kadar etkin olması gerektiği seçilen modernleşme türüne bağlıdır. Uzmanlar iki tür modernleşme ileri sürüyorlar: Organik (birinci!, ilk) ve inorganik (ikincil). Tahlilimizin konusu ülkenin kendi gelişme sürecinin aşaması olan ve geçmiş evrimin akışıyla hazırlanan organik modernleşmedir. Bu tür modernleşme ekonomiden değil, kültürden ve toplumsal bilincin değişiminden başlar. Bu zaman diğer değişimler, yaşam biçimi, gelenekler, dünya görüşü ve insanların yönelimlerinin doğal sonucu olarak ortaya çıkıyor. Organik modernleşme "aşağıdan", inorganik ise "yukarıdan" geliyor(!>. Organik modernleşme evrimsel gelişimin buhranıyla koşullanmış özgelişimin iç nedenlerinden doğar ve "modernity" kültürünün yerleşmesine yöneliktir. Modernleşmeyi, yukarıda adı geçen kavramın yaygınlaşmasına ve Batı Avrupa kültürüne ilgiye bağlıyorlar. Sözü geçen tür, kendi organik kaynakları temelinde gerçekleşiyor. O zaman gelişme mekanizmaları - yenilikçi, tempolar -hızlı, karakteri - bağımsızdır, gelişmenin tinsel temellerini ise kendi tarihsel başarıları oluşturmaktadır. Modernleşme sürecinde geleceğin tipi veya biçimi, imajı bir hedef olarak önceden planlaştırılmıyor, yani tasarlanmıyor, ona yaklaştıkça belirginleşiyor. Günümüzde kendi, yani özel gelişme yolu denince, Batı'yı taklit etmeyen ve kendi deneyim ve seçimi esasında gerçekleşen organik modernleşme, postmodernizm, yani post çağdaşlığa geçiş düşünülmektedir. ikincil modernleşme, Batı'nın "çağrısı" ve dünyanın "yanıtı" prizmasından ileri çıkarak, daha gelişmiş ülkeler tarafından yöneltilen "çağrı"ya karşılık olarak, entellektüel ve siyasal "yanıt" olarak yorumlanmaktadır. inorganik modernleşme dış etki (yani birincil modernleşmeye uğrayan ülkeler 12
1/2005 MODERNLEŞME SÜRECi VE TÜRKIYE ÖRNE(;i ÜZERINE tarafından) sonucunda yaygınlaşan "modernity" kültürüyle ilgilidir. ikincil modernleşmenin gerçekleşme biçimi olarak "yetişme modernleşmesi" kabul ediliyor(2>. Modernleşme geleneksel toplumdan çağdaş topluma geçiş olan, fakat manevi (tinsel) yönelimleri değiştirmeye başlamakla beraber, toplumun hem sosyal, hem ekonomik, hem siyasal karakteristiklerini köklü değişime uğratan süreç olduğundan, modernleşmenin sosyo-kültürel tahlili çok büyük önem taşımaktadır(3>. Sosyo-kültürel yaklaşım, sosyal ilerlemeleri kültürel süreçlerin sonucu olarak değerlendiriyor. Kültür, insan yaşamının tüm alanlarını kapsamaktadır. Bundan dolayı toplumun, özellikle doğu toplumunun karakteristiğinde, kültür düzeyi çok büyük önem taşıyor. Bu düzey, "yerel" uygarlık biçiminde, her ülkenin kültür deneyine yansıyor. Bununla ilgili olarak toplum tahlilinde bu yönün göz önüne alınması gerekiyor. Modernleşme terimini kullanırken her şeyden önce onun anlamının, bunun yanı sıra bazı Avrupalı-olmayan ülkelerde meydana gelen yeniden düzenleme süreçlerinin çeşitli belirtilerini adlandırmak için kullanılan "postmodernizm", "neomodernizm", "Avrasyalılık" gibi son zamanda çok gündemde olan diğer kavramların açıklarunasına ihtiyaç duyulmaktadır. Türk modernleşmesi, modernleşme süreçlerinin öğrenilmesinde çok önemli yer tutuyor. Onun bu konuda en iyi örnek oluşturmasının başlıca sebebi, Türkiye'nin tarihsel deneyimi, yani kat ettiği yol yani iki yüz yıl boyunca gerçekleştirdiği Batılılaşmadır. Türkiye'deki modernleşme süreçlerinin tahlili için, hangi sosyokültürel dokuda şu veya bu sürecin gerçekleşmesinin mümkün olup olmamasını ve modernleşmenin hangi "model"inin Türkiye gerçekliğine uyup uymadığını saptamak lazım. "Model" teriminin yürürlüğe girmesi, modernleşmenin "geleneksel"den "çağdaş"a, bir durumun başka duruma dönüşümü gibi nitelendirilmesiyle ilgilidir. Bundan dolayı, sıkça yeni duruma değişik geçişleri model adlandırıyorlar. Fakat bu terimi tüm süreçlere ait etmek mümkün olmadığı için ve bunlardan bazılarının bu eğilimlerin parçaları, diğerlerinin ise, modernleşmenin belli evreleri (safhaları) olduklarından dolayı, onu sembolik olarak kullanıyoruz. Fakat bir Batı örneğini inkar edemeyiz, bu örnek tekrar edilemez ve değişik, kendine özgü tarihi koşullarda ve belirli bir dokuda oluştuğu için evrensel olamaz. "Yeni Batı"yı yalnız Batı'da oluşturmak mümkün; dönüşümler, düzenlemeler ulusal özellikler gereğince gerçekleşebilir ve gerçekleşmek zorundadırlar. Ellinci yıllara kadar bu sürecin "taklit" (özemne) gibi değerlendirilmesi ve evrimsel gelişmenin ayrılmaz bir aşaması olarak kabul edilmesi bir gerçektir. "Taklid"in, modernleşme özelliği gibi gösterilmesi Batılılaşma kavramıyla ilgilidir. Modernleşme geleneksel yerel tipierin yerlerine çağdaşlığın evrensel şekillerinin geçtiği bir evrensel süreç gibi incelenmektedir. O zaman, Batı genellikle ilerleme (gelişme) ve evrensel çağdaşlık ile bağdaşıyor. Buradan kalkarak "modernleşme" ve "Batılılaşma" terimlerinin sık sık eşanlamlı sözcükler gibi kullanıldığı görülmektedir. Fakat Batılılaşma, edebiyatta modernleşme ismini alan daha genel bir sürecin parçası olarak ortaya çıkıyor. Webster'in izahlı sözlüğüne göre "batılılaştırmak"; "Batı düşüncesi ve gelenekleriyle nüfuz veya etki yapmak" demektir. 13
Roida RlZA YEV A Diğer kılavuzlarda benzer açıklamalara rastlıyoruz: "Batı tarzına göre Doğu halklan ve ülkelerinin kişilik karakterini, özellikle, düşünce, kurum ve b. yeniden düzenlemek", "Batı düşüncesini, yaşam, çalışma tarzını ve b. benimsemek< 4 >. Aynı zamanda, bazı Batılılaşma yorumlannın bir yönünü de dinsel mensubiyet oluşturuyor ve 'bu, Batı'ya karşı Müslüman çoğunluk için çok önemli kanıta çevrilmiştir. Bu arada Kini, sosyo-kültürel Batılılaşma'nın, Batı-Hristiyan kültürel gelenekten gelmeyen toplulukların, gelişmiş Batı ülkelerinin örneği gereğince sosyo-kültürel gelişmeye tamamen veya kısmen yönelmeleri veya alıcı topluluğun sosyo-kültürel süreçlerinde önem kazanan Batı kültürünün ayrı unsurlarının benimsenilmesi veya alınması olduğunu yazıyor. Buna bağlı olarak Batılılaşma karşılığında sömürgeciliği veya başka bir şeyi kabul ettirmeği veya zorla benimsetmeği değil, gelişen devletlerin aydınları tarafından uygulanan tamamen gönüllü süreci kastetmektedir. Kini, örnek olarak birkaç ülke gösteriyor. Bunların arasında, bu alanda tarihsel deneyimedayanarak Türkiye'yi vurguluyor. XVIII-XIX asırlarda Türkiye'nin askeri-siyasal yapısında giderek gerçekleşen Batılılaşmayla beraber Kemal Atatürk'ün "Genç Türkler" devrimi zamanından sonraki "sıçramalı" Batılılaşmayı ve b. örnekler gösteriyor<s). Bundan yola çıkarak iki değişik Batılılaşmadan bahsetmek mümkün. Birincisi modernleşmenin ayrı bir türü veya "modeli" gibi değerlendirilmektedir. İkincisi yapı, teknoloji ve yaşam tarzının benimsenmesi modernleşmenin tipik, özgü çizgisi olduğu için, Batılılaşmayı modernleşmenin belirli bir dönemi, aşaması, safhası, yani onun ayrılmaz bir parçası gibi nitelendirmektedir. Sonuncusu, tüm modernleşme teorilerinde her zaman Batı'dan ve onun evrensel gelecek gibi gösterilen değerlerinden örnek alıruna olgusuyla ilgilidir. Diğer durumda Batılılaşma, kültürel politika gibi değerlendiriliyor, ve. her şeyden önce sömürgecilik kastediliyor. Bu durumda Batılı olmayan ülkelere, onların örneklerinin evrensel olmadığı iddia edilerek, Batı ülkü ve anlayışlarını kabul ettirme süreci gerçekleşiyor. Günümüz Batılılaşmasının özelliği, bilinçli düzenlenmiş nitelikte olmasıdır. O zaman bu süreç, kendi kültürüyle ilgili kusurluluk duygusu doğurarak Batı yaşam tarzı, ideolojisi, değerleri, dünya görüşü ve sanatını idealize etmeğe, onların eleştirisiz kabullenmesine yol açmıyor. Bu halde Batılılaşma, birçok gelenek ve ahlaki normları, yerlerini yenileri almaksızın, yıkarak ülkenin sosyo-kültürel dokusuna dramatik biçimde yansıyor. Biz bunu doğru bulmayarak, toplumu onun gelişme potansiyelini oluşturan manevi mirastan yoksun bırakan bir müdahale gibi nitelendiriyoruz. O zaman özgünlük, yani bu ülkeyi başkalarından farklı kılan unsur, tehlikeye düşüyor ve buna da müsaade edilmemelidir. Bundan dolayı yeniden düzenlemeler, ulusal özellikler göz önüne alınarak gerçekleştirilmek zorundadırlar. Böylelikle sosyal düzenlernelerin sosyo-kültürel nonnlar kompleksinin modemleşmesi, yalnız Batılılaşmanın değil tüm diğer modernleşme süreçlerinin önemli kısmıdır. Türkiye, Batılılaşmayı yavaş düzenlemeler sonucunda, benimsenen örnekleri kendisi seçmek yoluyla gerçekleştiren çok az ülkeden biridir. Amerikan araştırmacısı S. Huntington modernleşmenin karakterine ilişkin kendi şemasında, Batılılaşma ilc modernleşmenin birleşimini, bunların karşılıklı nüfuz etmesini gösteriyor. 14
1/2005 MODERNLEŞME SÜRECi VE TÜRKiYE ÖRNEGi ÜZERiNE Bunun parlak örneği, K. Atatürk tarafından Türkiye'nin tarihinde gerçekleştirilen düzenlemelerdir. Başka bir ülkenin örneğinde biz, modernleşmenin ilk evresinin Batılılaşmayla çakışmasından sonra, modernleşmenin devamının gerçekleştiğini, fakat artık Batılılaşmadan vazgeçme unsurlarını ve kendi özdeşliğine yaklaşınayı gözlemliyoruz <6). Biz de Batılılaşmayı, Türkiye modernleşmenin bir aşaması veya etabı, yani dönemi olarak değerlendiriyoruz. Modernleşme sürecinde kendi kültürel görünüşünü kaybetmeden gerçekleşen Batılılaşma olgusu, "yetişen modernleşme" kavramının kullanım gerekliğini meydana çıkarıyor. Modernleşme kurarnlarında "yetişme modernleşme"si aynen Batılılaşma gibi modernleşmenin, fakat daha sıkça "neo-modernleşmenin", yani modernleşmenin yeni türünün "modeli" olarak inceleniyor (7). Bu "model", en parlak temsilcisi Türkiye sayılan bir sıra ülke örneğinde ele alınıyor. "Yetişme modernleşmesi" aynen Batılılaşma gibi, aynı zamanda hem bağımsız gelişme yolu, hem de modernleşme sürecine sürekli refakat eden ayrılmaz parçası sayılabilir. Bu kavramın Türkiye için kullanımı birinci anlamı ile ilgilidir. Bunun kanıtları olarak, hem bağımsız tarihsel gelişmeyi, hem de sosyo-kültürel dokuda Batı etkisinin örneklerini göstermek mümkündür. Türkiye'nin de sırasına dahil olduğu ve yukarıda adı geçen "model"e ait olan ülkeler, farklı sosyal dokuya sahiptirler. Böylelikle bu gelişmenin önkoşulu nedir sorusu açık kalmaktadır. Ortak noktalar olarak, tarihsel modernleşme deneyimi, aynı zamanda gerçekleşmiş olmaları ve gelişmiş merkeziere yakınlık gösteriliyor < 8 >. Fakat "yetişen modernleşme"nin gecikme eğiliminin meydana çıkması çeşitli tartışmalar doğuruyor. Modernleşme kurarnlarında (teorilerinde) modernleşme, "modernleşen toplumun içerisinde insan özdeşliğinin önceden değişmesini gerektiren, ve onların özdeşliğinin değişmesiyle sonuçlanan, kurum ve ilişkiler, değer ve nonnlar oluşturan süreç gibi nitelendiriliyor< 9 >. Özdeşlİk konusu (bazı kaynaklarda özdeşim (identifıkasyon) bilinç kaynağı konusu olarak ele alınmaktadır. Fakat bu özdeşlik değişimi ülkenin sosyo-kültürel dokusunun temelleriyle birebir bağımlı olarak değişik şekillerde gerçekleşiyor. Buradan yola çıkarak kişisel modernleşmeden bahsetmek daha amaca uygundur. Böyle modernleşmenin öğrenilmesi kültürel imajın önemli yönlerini ilgilendiren birtakım ayrıntılada ilişkilidir. Bu, çeşitli içerikli değişik gelişme modellerinin ileri sürülmesine sebep oluyor. Fakat "ulusal" modernleşmelerin belirli gelişme modellerine ait edilmesini doğru bulmuyoruz. Çünkü ideal modernleşme yok, gelişme (tarihsel önkoşullardan dolayı öyle olması gerekiyor) bugün de model değil, doğru sosyal dönüşüm esasında gerçekleşiyor. "Biçimlendirilen obje, model (hatta pek çok model) inceleme sonuçlarının bu durumdaki obje üzerine geçirilmesi, aktarılması pratik olarak imkansız olan, yalnız "seçenek için şans" (terim Markuze H. tarafından kullanıma sokulmuştur) hakkında konuşmamızı mümkün kılan bir toplumsal durum, çatışma, sosyo-kültürel gerçekliktir< 10 >. Yani kültürel ve uygar çok çeşitlilikten dolayı biz "model" teriminin kullanımını yerinde bulmuyoruz, çünkü her ülkede kendine özgü modernleşme gerçekleşebilir ve bu modernleşme eşsiz, "kişisel" (şahsi) denilen türden olacaktır. 15
Roida RlZA YEV A ]~)'11 Bugün güncel problemlerden biri, kendi özdeşlik değişimini kastetmeyen gelişmeyi başarmak, yani sonucunda ulusal sosyo-kültürel temelleri kaybetmemek. Yani geleceğe yeni geçişi niteleyen yeni kavrama ihtiyaç duyulmaktadır. Önceleri bu imkansız sanılıyordu, fakat bugün kendi kültürünü mahv etmeyen gelişme "varyant"ından (R. Rızayeva) bahsetmek mümkündür. Biz, Asya ülkelerini kastediyoruz, özellikle Japonya'yı, bu kuşkusuz önemlidir, çünkü incelediğimiz ülke, yani Türkiye aynı zamanda bir Asya ülkesidir. Şunu da belirtmemiz gerekiyor ki, "Japonya ve Güney Doğu ülkelerinin başarısı, genellikle sosyolojinin toplum anlayışlarını yıkan bir deneyim oldu" < 11 >. Bu, geleneksel Asya toplumunun, R. Berger'in tanırnma göre, zor dönüşüme uğrayabilen bir toplum olduğu düşüncesinden yola çıkarak oluşan bir kanıdır. Gelişme her zaman kendi sosyo-kültürel temellerinden vazgeçmeyi kastediyor mu ve modernleşmeye doğru yolda bir engel oluşturuyor mu? Postmodernleşme denilen modernleşmenin yeni "görünüşü" bağdaşmazı bağdaştırmayı amaçlayan bir kuramsal girişim, denemedir. Modernleşme geleneksel toplumdan çağdaş topluma bir geçiş olarak yorumlanıyorsa (Fedotova ve b.), postmodernleşme geçmişi kökten (radikal) reddetme değildir. Postmodernleşme kavramının tahlili için, onu nasıl ele alacağımızı belirlemek gerekiyor: modernleşmenin "devamı", yani "çağdaş evresi" veya modernleşmenin reddi olarak. Modernleşme, geleneksel toplumdan çağdaş topluma, postmodernleşme ise çağdaş toplumdan postçağdaş topluma geçiş olarak değerlendiriliyor. Böylelikle postmodernleşme, modernleşmenin çağdaş biçimidir. Bu durumda "geleneksel toplum" ve "çağdaş toplum" kavramlarının incelenmesi gerekiyor. Çünkü bu kavramların orantılı konumu Türk toplumunun özelliğini aksettirir. Geleneksel ve çağdaş toplumlar, eskiden kullanılan "Batı toplumu" ve "Batılı olmayan toplum" kavramlarının yerlerine geçen nispeten yeni terimlerdir. Ne var ki, onlar yenilerine yeni iç:erik kazandırmış bulunuyorlar. Toplumda gelenekselliğin (Batılı olmayan anlamında) ve çağdaşlığın (Batılı anlamında) oranı modernleşme tahlilinde çok önemlidir. Çünkü modernleşme zaten "geleneksel"in "çağdaş"a geçişidir. Bundan yola çıkarak, yaklaşımlardan biri, "çağdaş toplumu" Batı, "geleneksel toplumu" ise Doğu atribütü gibi ele aldığı için, "geleneksel toplum" ve "çağdaş toplum" kavramlarını Doğu ve Batı koordinatlarıyla ilişkilendirmektedir. Yani yeniden Doğu-Batı prizması aracılığıyla tarihselcoğrafi boyutta bir yorum ortaya çıkıyor. İlk kez M. Weber, Batı'yı çağdaşlıkla özdeşleştirdi. Bu eğilim XIX. asırda yaygın idi. XX. asırda çağdaş toplum, Batı Avrupa'da başlayan, sonra ise yaşam, ekonomi, siyasal kuruluş, ideoloji ve kültür sistemi gibi diğer bölgelerde yaygınlaşan, özel bir uygarlık tipi olarak değerlendiriliyordu. Lakin tarihsel gelişme bu yaklaşımın doğru olmadığını ve bu kavrarnlara yüklenen anlamlara göre Doğu toplumunun, aynen Batı toplumunun "geleneksel" sayılabileceği gibi, "çağdaş" olabileceğini gösterdi. Geleneksel ve çağdaş unsurlar toplumda bir arada, yan yana yaşayabilir ve bunun örneği çağdaş Müslüman toplumudur. Demek ki, bu olguyu Türk toplumuna da ait etmek mümkündür. Bir sıra Batı ülkeleri de modernleşme sürecinde kendi 16
112005 MODERNLEŞME SÜRECi VE TÜRKİYE ÖRNEGi ÜZERİNE geleneklerini koruyabildiler. Aynı zamanda bu, tüm geçiş dönemi yaşayan, yani mahv olan gelenekselliğin ve temelleşen, yerleşen çağdaşlığın yapısal unsurlarından oluşan toplumların karakteristik özelliğidir. Buradan yola çıkarak, bir sıra bilim adamı, özellikle Borriko < 12 >, Singer ve Rudolffar "geleneksel toplum" ve "çağdaş toplum" kuramsal ayırımını kabul etmiyorlar. Değişik toplumlar üzerine incelemeler yapan Şikago Üniversitesinin profesörü M. Singer, bu toplumların günlük ve toplumsal hayatlarında dinsel ve geleneksel normlan uyguladıkları halde, iş hayatlarını "Batı" veya "çağdaş" modele göre düzenlendiklerini gözlemledi <13). Buna ilişik diğer yaklaşımı belirtmek gerekiyor. Amerika bilim adamları Rudolf çifti, "ideal", yani soyut-kuramsal "çağdaş" ve "geleneksel" kategorilerin kullanılmamasını daha amaca uygun buluyorlar ve kanıt olarak dünyada "temiz" toplumun eskiden ve bugün de olmadığını söylüyorlar. Bu durumu, hem ABD'de, hem diğer gelişmiş Batı ülkelerinde geleneksel unsurların gözlemlenmesiyle açıklıyorlar. Söylediklerimizin hepsi etnik, ırk, dinsel boyutlarda, çağdaş tekeller içerisinde ataerkil ilişkilerin yeniden doğuşunda kendini gösteriyor. Bunun yanı sıra, gelişmekte olan ülkelerde de modern çağdaş unsurlar mevcut. S. Rudolf, "çok çeşitlilik, "geleneksel-çağdaş" ikililik yeknesaklığın yerine geçtiği takdirde, her halde gerçeklik daha az kısıtlanrnış, tarihsel seçenekler ise daha net olurdu" diyor< 14 ><ısı. Aynı zamanda Türkiye'nin de içerisinde bulunduğu bir sıra Batılı olmayan ülke, "çağdaşlığa" doğru "yol katederek" bir dereceye kadar "çağdaş" oldukları halde, "Batı"lı olmadılar. Giderek "çağdaş toplum" ve "Batı" özdeş kavramlar olmaktan çıktılar. "Çağdaş toplum" kavramı başka kavramla özdeş tutuluyor. Bu kavramın ne olduğu sorusuna cevap şekli henüz bulunmadı veya, gerçekleşinesine rağmen, belirlenmedi.. Geleneksellik - modernlik ikiliği konusunda, ne geçmişin körü körüne savunması, ne de modernleşme, Türkiye'nin toplumsal hayatında önde gelen yer tutamaz. Çeşitli akımların ideoloji savaşı daha çok sentez zemininde, geleneklerin çağdaş unsurlada çeşitli, şu veya bu birleşimleri etrafında gelişiyor. Gelenekiere değişik yaklaşımların gözlemlendiği farklı sentez kurarnları mevcut. Şu veya bu varyantın tercihi, belli "dokunun" özelliklerine, tahlil edilen toplumun sosyo-kültürel deneyim ve seviyesine bağlıdır. Postmodernleşmenin, "tercih edilen varyant" (R.Rızayeva) sayılmasının en önemli nedeni, Batı modeline ulaşma yolunda bazı ağrılı gelişme süreçlerini, özellikle, kendi özdeşliğini Batı özdeşliğine değişıneyi atlatarak, aynı zamanda geleneksellikten ve çağdaşlıktan postçağdaşlığa geçiş olmasıdır(l6)_ Ulusal özelliği Doğu-Batı terimlerinin belirlediği ülkelerde, özdeşlik konusunun daha güncel olduğunu görüyoruz. Bu prizmayı, tarihsel, coğrafi (Asya ve Avrupa'da bulunma) ve, hem Batı, hem Doğu zihniyetierinin aynı zamanda yakın ve yabancı olduğunu gösteren psikolojik ve b. bir sıra faktör oluşturuyor. Özdeşlik, ulusal kültürün tinsel potansiyelinin özgün yansıması olabilecek imajın bir ceşit arayışıdır. Özellikle bu faktör milli bilinci oluşturuyor ve tüm ahlak ve değer ilkelerinin kaynağıdır. Dünyada hiçbir ülke, kendi ulusal özgünlüğü ve özdeşliğinin bilincine varmadan modernleşemez. İşte bu yüzden kendi özdeşliğinin araştmhp belirlenmesi konusu çok önemlidir. 17
Roida RlZA YEV A Sosyo-kültürel dokusunda Batı ve Doğu kaynaklannın bir arada bulunduğu ülkeler arasında en iyi örneği Türkiye oluşturuyor. Bundan dolayı Türk özdeşliğinin arayışları, diğer Avrasya ülkelerinde olduğu gibi, Doğu-Batı kavramları içerisinde gerçekleşiyor. Bununla ilgili olarak Türkiye'nin Doğu ve Batı arasındaki yerinin belirtilmesi gerekiyor. O, tarihen kendi içerisinde hem Doğu, hem Batı'yı bağdaştırmaya çalıştı ve çalışıyor, ve, diğer Avrasya ülkeleriyle (Rusya, Meksika ve b.) kıyaslarsak, modernleşme başarıları ve Doğu'da Batı yoluyla gelişmeyi gerçekleştirebilen bir Müslüman ülkesi olduğundan dolayı tahlil için en uygun örnektir. Türkiye, değişik tipli ahlak-değer yönergeleri bağdaştıran, Doğu-Batı sentezini oluşturan bir Avrasya ülkesidir. Onun dokusu, fikir etkileşimini ve karşılıklı nüfuz etmeni mümkün kılıyor. Türkiye'nin somut deneyimi, kültürel önkoşullardan bahsetmemize olanak sağlıyor. Türk toplumuyla ilgili şunu söylemek mümkün ki, bu toplum kültürel-tarihsel sentezin canlı timsalidir, ve Türkiye, Avrupa'nın manevi çağrısını kabul eden çok az Doğu ülkelerinden biridir (17). Bu durumda bu ülkeye yaklaşım bakış açısına bağlıdır. Bunun yanı sıra, sosyo-kültürel dokunun objektif olarak direnişine getiren çelişkileri doğuran Doğu ve Batı klasik karşıdunnasım belirtmemiz gerekiyor. Çok kez bu çelişkiler, Batı'nın, kültürel açıdan daha üstün olduğuna dair yanlış yaklaşımından, tutumundan ileri geliyor. Dolayısıyla Türk. toplumu, iki değişik kaynağın, Asya ve Avrupa'nın ortak yaşarlığını temsil ederek, her iki kültürün taşıyıcısı olarak, onların sınırında bulunması, Türkiye'nin hangi uygarlığa mensup olmasının belirlenmesini, bu işlemin bir uygarlık çerçevesinde gerçekleştirildiğinden dolayı, zor kılmaktadır. Bu yüzden Türkiye'nin uygarlık özelliği, uygarlık sentezidir. Notlar: 1) A. J.l. KpaB4eııKo, Kynhryponom : Y4e6ııoe rıoco6ııe 1111 oy1oo, 3-e H3/l. AKaACMH4CCKHH npoekt, MocKoa, 2001- library{fl)countries.ru 2) Jl. B. Tion KOB, B. r. <l>ellotobu H llp. PoccHH B 3CpKU11C fiojlhtojlor>lli, 2001-http://www.i-u.ru/foruınl 3) B. r. <I>C/lOTOBa, MollCPIIH3U11HH "llpyroii" Euponw", J.l<I>PAH, MocKBa, 1997- http://www.philosophy.ru/iphras/library/fedot_ınod.htınl. 4) YI. E. <l>ıınhnneııko, BecTepıııı3auHH o OTC4CCTBeııııoi1 Kynhrype,- http://www.polit.spb.ru/art.php3'?rub~4i&id~9619. 5) A. r. Kwım, BecTepmnauıuı. (cou.wam.ııo-kyllhtypııaji), JluııaMHKa COU.l1aJlbliO-noJTHTHl.J.CCKOf0 nehctbhh B Tpa/lHuııoııııoM o6ıuectbe: (11cnaM). MoCKBa, 1996 -http://defacto.examen.ru/ 6) S. Huntington, The Clash of Civilization and the Remarking of World Order. N. Y., 1996. P. 75. 7).T. C. Alexander, Modern, Anti, Post and Neo: How Social Theories Have Tried to Understand the "New World" of "Our Time"// Zetschrift fur Soziologie, ı994, Jg. 23. Heft 3, S. ı65-167. 8) B. r. <l>ellotoba, a.g.e. 9) B. r. <l>ellotoba, a.g.e. 10) YI. n. <l>apmaıı, CouHUJlhiiO-KYJlh"fYPIIhle npoekthl!opreııa Xa6epMaca. 11<1>PAH, MoCKBa, ı 999- http://www.auditorium.ru/books/4075- s.230 ll) B. r. <l>ellotoba, a.g.e. 12) F. Bounicaud, Modernity, "Universal Reference" and the Process of Modernization // Pattern of Modernity, Vol. 1. The West/ Ed. by S.N.E, Eisenstadt. L., 1987, P. ı2-ı6. 13) M. Singer, When a Great Tradition Modernizes. An Antropoıogical Approach to Ind ian Civilization, ı 972, p. 319-320. 14) L. 1. Rudolf, S. H. Rudolf, The Modernity of Traditionaı Political Development in lndia. Chicago, London, 1972, p. 4-5. 15) S. H. Rudolf, Beyond Modernity and Traditional-Theoretical and Ideoıogical Aspects ofcoınparative Social Sciences. - Tradition and Politics in South Asia. New Delhi, 1979, p. 23. 16) B. r. <l>ellotoba, a.g.e. /7) 'JBOJllOUHSI BOCTQllllbiX 06WCCTB: CHIITC3 Tpa.zı.HU.HOIIIIOfO H COBpCMCIIIIOfO. rnabh351 pe,nakuh51 BOCTOl!IIOİi JlHTepaTypt:.l H3.llaTeJibCTBa "HayKa'', MocKsa, 1984, c. 110. 18
1/2005 Böyük Salman Mümtaz (Tercümeyi-hal Oçerki) adalet TAHİRZADB Salman Moşedi Mehemmedemin oğlu 8sgerzade (Mümtaz) ı884-de Şokide Geneali mahallesinda doğulub. Babası Ağaalasgar çox varlıymış. O ölondan bir az sonra arvadı da dünyasını dayişir, üstelik, evi da yanır. Kirnsasiz qalmış oğlu Mahammadamin vardövlatlorina yiyalanrniş emisine sığınır, zerger yanında işlayir. O, özünü tanımağa başlayanda Maşhada ziyarete gedir. Qayıdanda yolunu Aşqabaddan salır, çünki eşidibmiş ki, burada torpağı çox ucuz qiymete satırlar. Maşadi Mahammadamin Şekiden getirdiyi qızılla (qabaqcadan ehtiyatını görübmüş) Aşqabadda xeyli torpaq alır, özüne yurd-yuva salır. Az vaxtda karvansara, dükan yiyasi olur. Şekide qoyduğu ailosini Aşqabadda tikdirdiyi yeni mülküne getirmaya hazırlaşan esnada - 1887-da 32 yaşında sotalcamdan ölür. ı 900-do onun arvadı Maşadi Zahra xanım (1865-1938) özünün kiçik qardaşı Korbolayı 8sgar'i Bakıdan götürüb xalvatca Aşqabada gedir, arinin dövlatina yiyo durur. Oğlanları Salman'la 8sgar'i da Aşqabada getirir, sonra böyük qardaşı Karbalayı Mövsüm'ü da yanına aparır. Mirzo Fatali Axundzada'yo qohumluğu çatan Maşodi Zelıra xanım çox düşüncoli va bacarıqlı qadındı. O, iri bir sandıq alır, oğlanları orsoyo çatanadak onu qızılla doldurur. (Homin qızılları bir qodor sonra Salman Mümtaz Azarbaycan olyazma kitabiarını almağa, saysız xeyriyyo işlerina xorclodi). 1893-do 9 yaşlı Salmanın Aşqabadda Mirza 8lakbar Sabir'lo görüşü olur. Bu göriişlo do golocayin Mümtazında edabiyyata sonsuz hovos yaranır. Vur-tut 3 ay molla yanında ders keçmiş Salman gecesini gündüzüne qataraq 22 yaşınadak öz üzerinda ciddi çalışır, inadcıllığı sayesinda fars, erab, rus, urdu dillarina yiyalanir, möcüzoli hafızosiylo Şerq odabiyyatının incilarini manimsayir. Dayısı Karbalayı Mövsümün dükanında ticarada maşğul olan Salman yavaşyavaş türk (Azerbaycan) elyazmalarını toplamağa başlayır. ı 906-cı il onun düşüncolorindo dönüş yaradır: Aşqabada da golib çıxan "Molla Nasraddin" macımıasiyla yazışır, ona çoxlu xırda xobgrlar, bozon da şerlar gönderir. ı 910-un yayında Bakıda Mirza olakber Sabirle ikinci göıiişü, onunla iki haftalik yaxın ünsiyyati gene Salınanı odabiyyata biryolluq bağlayır; Sabirin hovaslondirmosindan sonra "Molla Nosreddin"de onun "Xortdan boy" imzası göıiinmoyo başlayır. İlk kitabını- "Scyid 8hmod Hatifİsüıhaninin turcibendi vo torcümcyi-halı"nı 19