LORD RAGLAN IN GELENEKSEL KAHRAMAN KALIBI VE BASAT*

Transkript

1 LORD RAGLAN IN GELENEKSEL KAHRAMAN KALIBI VE BASAT* Doç. Dr. M. öcal OĞUZ Batılı araştırıcılar tarafından yüzyılı aşkın bir zamandan beri üzerinde durulan Geleneksel Kahraman Kalıbı yakın zamana kadar ülkemizde bir araştırma alanı olarak dikkati çekmemiştir. Bu konu üzerinde ilk defa Robet A. Segal in Batı da bu alanda yapılan çalışmaları değerlendirdiği görüşlerini Türkçeye aktaran ve Lord Raglan ın geliştirdiği geleneksel kahraman kalıbım Oğuz Kağan ve Er Töştük e uygulayan Özkul Çobanoğlu durmuştur. (Çobanoğlu 1996: ). Çobanoğlu nun bu çalışmasının ardından Lord Raglan ın Türk Geleneksel Kahraman Kalıbı nm ortaya çıkarılması bakımından son derece önemli bir hareket noktası sayılabilecek bu makalesi Metin Ekici tarafından Türkçe ye aktarılmıştır. (Ekici 1998: ) Bu konuda üçüncü çalışma, Azerbaycan ın başşehri Bakü de 1998 yılı temmuz ayında toplanması planlanın 2. Dede Korkut Kollekyumu için Nisan 1998 de tarafımızdan Lord Raglan m Geleneksel Kahraman Kalıbı ve Boğaç Han adıyla hazırlanıp Düzenleme Komitesi ne gönderilmiş ise de, Kollekyum un ertelenmesi sebebiyle sunum ve yayım tarihi gecikmiştir. Bu konuda yapılan dördüncü çalışmada ise îsmet Çetin, Lord Raglan ın Metin Ekici tarafından Türkçe ye çevrilen makalesinden hareketle Oğuz, Manas, Ediğe Batır, Koblandı Batır, Er Sayın, Çora Batır, Alıp Manaş, Çibetey Han, Adil Sultan, Er S amir, Buğaç Han, S al ur Kazan, Köroğlu, Kozay Batır m olağan üstü doğumları ve aileleri üzerinde durarak bir Türk Geleneksel Kahraman Kalıbı teklifinde bulunmuştur. (Çetin 1998) Lord Raglan m Geleneksel Kahraman Kalıbı nın yukarıda adlarım verdiğimiz kahramanlar üzerinde denenmesi son derece ilgi çekici sonuçlar ortaya koymuştur. Bu ilgi çekici sonuçların önemli gördüklerimizden birincisi, Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı mn Türk Geleneksel Kahramanlarına olduğu gibi tatbik edilmesinin mümkün olmadığı tezinin güçlenmiş olmasıdır. İkincisi bu metotlu yaklaşımdan yararlanarak Türk geleneksel kahraman kalıbının belirlenmesi için geleneksel kahramanların bu metot çerçevesinde incelenmesi gereği ortaya çıkmıştır. Bu çalışma da Türk Geleneksel Kahraman Kalıbı nm ortaya konulması çalışmalarına katkı sağlamak düşüncesiyle yapılmıştır. Bütün geleneksel kahramanlarımız hakkında ayrı ayrı bu tür çalışmaların yapılması bu bakımdan önemlidir. Bu çalışmalardan elde edilecek sonuçlar ilerde oluşturulacak Türk Geneleneksel Kahraman Kalıbı için bir ön hazırlık veya temel niteliği taşıyacaktır. Bu çalışmamızda, Metin Ekici tanfindan yapılan çeviriye göre Lord Raglan tarafından yirmi iki maddede toplanan 2 Millî Folklor

2 Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı, Dede Korkut kahramanlarından Basat (Ergin 1994: ) üzerinde denenerek ve kalıplaşmada meydana gelen benzerlikler ve farklılıklar ortaya konularak bir sonuca ulaşılmaya çalışılacaktır: 1. Kahramanın annesi soylu bir bakidedir: Basat, Dış Oğuz beylerinden Aruz Koca nın Kıyan Selçuk tan sonra doğan ikinci oğludur. Dolayısıyla annesinin bakireliğinden söz edilemez. Metinde soylu olup olmadığı konusunda ise bilgi bulunmamakla birlikte, Dış Oğuz beylerinden Aruz Koca nın karısı olması dikkate alındığında sıradan biri olmadığı düşünülebilir. L.Raglan m belirlediği Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı nın önemli ve sürükleyici bir unsuru olan bakireden doğma bu çalışmadan öncekilerde de görüldüğü gibi Türk destan kahramanlarında bir kalıp olma özelliğini taşımamaktadır. Hatta yapılan çalışmalar dikkate alındığında bu noktada geleneksel Türk kahramanının başka bir kalıp içinde karşımıza çıktığı görülür. Bu kalıplaşmanın temel unsuru, kahramanın evli bir çiftin çocuğu olmasıdır. Ancak, diğer Geleneksel Türk kahramanları ile ilgili bilgiler değerlendirilmeden böyle bir kalıplaşmadan söz etmenin de erken olduğunu söylemeliyiz. 2. Babası bir kraldır: Bilindiği üzere Dede Korkut Kitabı nda en üst yönetici tartışılmaz kişiliği ve otoritesi ile Hanlar Hanı Bayındır HanTdır. îç ve Dış Oğuz ın Beylerbeyi ise Salur Kazm dır. Salur Kazan aynı zamanda îç Oğuz Beyi iken, kahramanımız Basat ın babası Aruz Koca ise Dış Oğuz Beyi dir. Dış Oğuz daki diğer beyler öncelikle Aruz Koca ya bağlıdır. Bu da Basat ın itibarlı, nüfuzlu ve güçlü bir ailenin çocuğu, olduğunu göstermektedir. Üzerinde inceleme yapılan öteki kahramanların da han, hakan, hükümdar, bey gibi bir unvan taşıyan kişilerin çocukları oldukları görülmektedir. Hikaye ve masal anlatılarından epik kahramanlara ve mitolojik devrilere gidildikçe bu asalet unvanlarının artabileceği varsayılmalıdır. Bu bilgiler de Ttlık geleneksel Kahramanlarının, Batı kahramanları gibi soylu bir aile c e mensup olduklarını göstermektedir. Batı kahramanlarına Türk kahramanlarının bu açısından benzediğini ve böyle bir kalıplaşmayı dikkate almak gerektiğini ifade etmeliyiz. 3. Baba çoğunlukla kahramanın annesinin yakın bir akrabasıdır: Basat Tepegöz ü öldürdüğü Boy da böyle bir akrabalığın olup olmadığı hakkında herhangi bir kayıt yoktur. İncelenen diğer geleneksel kahramanların da anne ve babalarının akrabalığı kalıp oluşturacak sıklıkta karşımız çıkmamaktadır. Oğuz Ka&an ın îslami rivayetinde Oğuz un amcasının kızı ile evlendiği belirtiliyorsa da babası ve annesinin akrabalığından söz edilmemektedir. Hatta eski devirlerde ve günümüzde birçok Türk bölgesinde yakın akraba ile evlenmenin geleneksel bir yasak olarak karşımıza çıktığı dikkate alınırsa, Türk geleneksel kahramanı için böyle bir kalıbın mitolojik devir anlatılarında bulunmadı Millî Folklor 3

3 ı Yıl: 11 Sayı: 41 ğı varsayımının daha güçlü olduğunu görürüz. çok açıdan değerlendirilmesi gereken is de Korkut Kitabı ndaki anlatıların bir 4. Kahramanın anne rahmine tisnai özelliklerinden biri olduğu şeklinde yorumluyoruz. düşüş şartları olağan dışıdır: Basat için böyle bir olağan üstülük söz konusu 5. Kahraman aynı zamanda bir değildir. Bununla birlikte Türk Gelenek- Tann nın oğlu olarak kabul edilir: sel Kahraman Kalıbı mn oluşturulmasında bu husus dikkate alınmalıdır. değildir. Ancak, bütün Türk geleneksel Basat için böyle bir özellik söz konusu Çünkü incelenen diğer kahramanların kahramanları için aynı şeyi söyleyemeyiz. Gerek Göktürk Kitabelerindeki ifa büyük bir bölümünde bu olağan üstülük belirtilmektedir. Esasen mitolojik kahra- delere göre tarihi, gerekse Buku Kağan, man için bu olağan üstülük tabiidir. Lag- Manas gibi destani kahramanlarda bir lan m oluşturduğu kalıpta yer alan bu Tanrılık" düşüncesinin bulunduğu hatırlanmalıdır. Göktürk kitabelerindeki maddenin Türk kahramanı açısından da değerlendirilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Basat ın karamanlığm mitolojik kö ğan'daki Ben kendimi tanrı sanırdım Tanrı gibi gökte olmuş, Buku Kakeni bakımından önemli olan bu unsurundan mahrum oluşunu Dede Korkut nıyordum meğer Tamı başkasıymış ifa veya Manas taki Ben kendimi Tanrı sa anlatılarının kahramanlık çağı açısından geç dönem ürünü olmasından kay karşımıza çıkan mitolojik yöneticilerin deleri, dünya anlatılarının bir çoğunda naklandığını düşünmek gerekir. Lord tanrılık iddialarına uygun düşmektedir. Raglan ın ifade ettiği Kahramanlık çağı, Komik çağı ve Trajik çağ {Ekici duğu gibi Türk destanlarında bir bakire Bununla, beraber, Batı anlatılarında ol 1998:137) üçlemesinin Türk anlatıları ile tanrının cinsel ilişkisi kalıbına, incelenen metinlerde rastanmamıştır. Bu se için destan çağı, masal çağı ve hikaye çağı olarak ele alınması mümkündür. Bu bakımdan Dede Korkut Kita- bir önceki maddede yer alan anne rahbeple Türk anlatıları için bu kalıp yerine bı nm geç destan, erken hikaye eseri mine olağan üstü şartalarda düşme kalıbını yeni bir ifade biçimiyle kullanmak olduğu veya başka bir anlatımla epik - epikoromanesk kültür sürecinde yazıya aktarıldığım söyleyebiliriz. Bütün bu 6. Çoğunlukla baba tarafından daha doğru görülüyor. varsayımlara rağmen, hikaye döneminde de kahramanların olağan üstü şart Basat için böyle bir husus söz konusu de onu öldürme girişiminde bulunulur: larda anne rahmine düştükleri dikkate ğildir. Ancak Türk anlatıları için böyle alınırsa olağan üstü şartlarda anne bir kalıbın varlığı Batı geleneksel kahraman kalıbındaki sıra ve şartlar dışında rahmine düşme nin Türk kahraman kalıbı için önemli olduğu görülür. Basat ta olmakla birlikte yok sayılamaz. Oğuz, bu özelliğin bulunmayışım şimdilik De Boğaç ve Semetey bir şekilde babalan 4 Millî Folklor

4 veya dedeleri tarafından öldürülmek istenirler. Şu halde bu kalıbın diğer anlatılarda karşımıza çıkma sıklığını dikkate almamız gerekmektedir. 7. Kahraman gizli bir yere gönderilir: Basat, anlatıya göre Oğuz un üzerine düşman gelip kaçtığı bir zamanda kaybolmuştur. Bu kaybolma aile için büyük bir üzüntü olmuş ve babasını da tabi atiyle etkilemiştir. Babanın oğlunu öldürüeceği korkusuyla çocuğun gizli bir yere gönderilmesi kalıbından bu anlatıda söz etmek mümkün değildir. Ancak yine batı geleneksel kahraman kalıbından sıra ve şartları farklı olmak üzere Türk anlatılarında da Boğaç ta olduğu gibi oğulu babadan veya Semetey de olduğu gibi torunu dededen gizleme şeklinde bir motifin bulunduğunu unutmamak gerekir. 8. Uzak bir ülkede evlat edinen aile tarafından büyütülür: Küçük bir bebek iken kaybolan Basat, asalanlar t arfından büyütülür. Ad verme çağında hulunuı* ve tekrar Oğuz a getirilir. Oğuz kahramanlarının genellikle ilk gençlik çağlarında yani 15 yaş civarında kahramanlık göstererek ad aldıkları hasaba katılırsa Basat ın da delikanlı oluncaya kadar aslanlar arasında yaşadığı düşünülebilir. Acaba burada Lord Raglan ın evlat kurban etme ritüeli ile ilgili değerlendirmeleri dikkate alınabilir mi? L. Raglan a göre evladın uzak bir ülkeye gönderilmesi ritüelistik bir hiledir. Evlat kurban etme yerine bir hayvan kanı akıtılmakta ve Tanrılar kandırılmakta, çocuksa gizlenmektedir. Basat için böyle bir ol ajan metinde anlatılmamış olsa da mümkün olmadığı Aruz Koca nm diğer oğlu Kıyan Selçuk un varlığından anlaşılmaktadır. Ancak, Oğuz kahramanlarının 15 yaşma gelinceye kadar adsız dolaşmalarının arka planında böyle bir ri- tüelin etkisi olabilir mi sorusunu yabana atmadan diğer kahramanların hayatlarını da inceleyerek bir sonuca varmak gerektiğini söyleyebiliriz. Çünkü halk anlatılarında sandığa koyarak denize atma şeklinde bir motifin yaygınlığı bilinmektedir (Şimşek 1997:34) ki L. Raglan m teorisi açısından bu motife yaklaşmak pekala mümkündür. 9. Kahramanın çocukluğu hakkında bize hiçbir şey anlatılmaz: Basat hikayesinin hacimce küçüklüğü dikkate alınırsa kahramanın çocukluğu ile ilgili anlatılanların oldukça fazla olduğu görülmektedir. İncelenen diğer destan kahramanlarının çocuklukları hakkında da Türk anlatılarında bir hayli bilgi bulunduğunu biliyoruz. Bu sebeple, Türk anlatıları için bu kalıbın uygun olmadığını söyleyebiliriz. Hatta, Türk anlatılarında kahramanın gelecekteki başarılarının habercisi olan özelliklerinin çocukluğunda itina ile belirtildiği görülmektedir. Bu sebeple Türk geleneksel kahramanlan için oluşturulacak kalıpta ba- şanlı bir çocukluk çağı vurgulanacak bir özellik olarak görünmektedir. 10. Kahraman yetişkinlik çağın- dayken gelecekte kral olacağı yere gider: Basat, aslanlar asında geçen çocukluğunun andından Oğuz ülkesine döner ve Dede Korkut tarafından kendisine Basat adı verilir. Olay örgüsü ve sırası L. Raglan ın geleneksel kahraman kalıbın* Millî Folklor 5

5 dan farklı olmakla birlikte gurbete çıkma, esir edilme gibi bir sebeple geleneksel Türk kahramanlarının önce yurtlarından ayrıldıkları ve çeşitli maceralardan sonra geri döndükleri bilinmektedir. Geri dönüş Türk kahraman kalıbı için önemli bir unsurdur. Gözlemlerimiz ileride yapılacak çalışmalarda bu motifin sık sık araştırıcıların karışısına çıkacağı yönündedir. Nitekim Basat da gerçek başarısını uzun bir seferden döndükten sonra sağlar, 11. Kahraman; kral, dev ejderha veya vahşi bir hayvana karşı zafer kazanır: Basat, seferden dönünce Tepegöz tln Oğuz ülkesine yaptığı kötülüğü öğrenir ve hiç kimsenin yenemediği bu insan üstü varlığı öldürür. Geleneksel Türk kahramanlarının bu tür başarılar gösterdiklerini incelenen diğer kahramanlarda da görmekteyiz. Islami rivayette Oğuz Ka- rahan ı, Boğaç boğayı öldürür. Kahramanlığın ispati veya gereği olarak bu tür bir başarıyı diğer kahramanlarda da görmekteyiz. 12. Çoğunlukla selefinin sızı olan prensesle evlenir: Basat hikayesinin hiçbir yerinde böyle bir evlilik yoktur. Ancak geleneksel Türk kahramanlarının kendileri gibi soylu kızlarla evlendikleri hususu ise kalıp oluşturacak yoğunlukla karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla Türk kahramanları için de soylu bir kız ile evlenme den söz edebiliriz. 13. Kral olur: Basat, çocukluk çağını aslanların arasında geçirir ve Dede Korkut ıın telkinleri üzerine Oğuz içine döner ve ad alır. Ad alan kahramanlara Dede Korkut ta hanlık ve beylik verildiği ise bilinmektedir. Basat m da olarak taltif edildiğini söyleyebiliriz. Basat asıl başarısını gösterince yani Tepegöz ü öldürünce takdirle karşılanır. Ancak burada bir taht veya beylik söz konusu edilmez. Bununla birlikte diğer Türk kahramanlarında dönüş e bağlı olarak bir yükseliş ten söz etmek mümkündür. Olay örgüsü ve sırası Lord Raglan dan farklı olsa da geleneksel Türk kahramanlan için böyle bir kalıptan söz etmek yanlış olmaz. 14. Bir süre herhangi bir hadise olmasızın ülkeyi yönetir: Basat için bu husus söz konusu değildir. Dede Korkut Kitabı nda kahramanların bütün hayatlarından ziyade önemsenen macera- lan anlatılır. Türk anlatılarının büyük çoğunluğunda doğum dan ölüme kadar olan süreçten ziyade, olay kurgusunda önemsenen büyük olayın gerçekleşmesine kadar olan hayatları anlatılmaktadır. Ancak bu genellemeyi bütün kahramanlar için yapılabilecek durumda değiliz. Oğuz, Manas, Semetey, Köroğlu gibi kahramanların maceralarının bütün hayatlarını içine aldığını biliyoruz. Oğuz un yaşlanarak tahtım oğullarına bırakması sahnesi dışında diğer kahramanların er meydanında veya hile ile öldürüldüklerini görüyoruz. Bu sebeple Türk geleneksel kahraman kalıbının belirlenmesinde çoğu zaman öldürülme motifi veya bunun zıddı olarak mutlu ve başanlı son motifi üzerinde durmak gerekiyor. 15. Kanunlar yazar: Basat için böyle bir husus söz konusu değildir. Diğer Dede Korkut kahramanlarında da bu özelliği göremeyiz. Olay örgüsü ve ka 6 Millî Folklor

6 lıp sırası farklı olmakla birlikte hakan unvanım alan geleneksel Türk kahramanlarının kanın koyucu özelliklerini hatırda tutmak gerekiyor. Oğuz bu bakımdan tipik bir örnektir. 16. Daha sonra kahraman tanrıların ve/veya halkının sevgisini kaybeder: Basat için bu madde de uygun değildir. Çünkü Basat'ın anlatısı 11. Maddedeki zafer sahnesi ile sona ermektedir. Dede Korkut kahramanlarının çoğunun macerası yönetici seçilmeleriyle son bulmaktadır. İncelenen destan kahramanlarında da bu maddeye uygun düşen bir yön görülmemektedir. Dolayısıyla bu kalıbı belki Türk anlatıları için hiç düşünmemek daha doğru olabilir. Ancak kesin bir görüş bildirmek için bu çalışmaların azlığı sebebiyle henüz vakit er- kendir. 17. Tahttan ve şehirden uzaklaştırılır: önceki maddelere bağlı olarak Basat için bu madde de uygun değildir. İncelenen kahramanlarda da böyle bir durumla karşılaşmıyoruz. Dolayısıyla bu maddenin geleneksel Türk kahramanı için bir kalıp oluşturmadığını söyleyebiliriz. 18. Kahramana esrarengiz bir şekilde ölümle tanışır: Dede Korkut anlatılarınım tipik bir özelliği olarak başarı dan sonra vak a bittiğinden Basat için bu madde de uygun değildir. Ancak incelenen diğer kahramanlarda ölümle tanışma sahnesi bulunmaktadır. Her canlının kaçınılmaz sonu olan ölümün Türk destanlarında yer almaması düşünülemez. Ancak incelenen kahramanların ölümle karşılaşmaları Lord Raglan ın kalıbına uymamaktadır. Bununla birlikte Türk geleneksel kahramanında da kahramanın sonu ile ilgili bir kalıplaşmanın olabileceği gözden uzak tutulmamalıdır. 19. Çoğunlukla bir tepenin üzerinde ölür: Basat ta olduğu gibi incelenen diğer kahramanların maceralarına da bu madde uymamaktadır. L. Raglamn Batı anlatılan için belirlediği bu maddenin Türk geleneksel kahraman kalıbının belirlenmesinde önemli bir yerinin olacağım söylemek zordur. 20. Çocuklarından hiçbiri -eğer varsa- onun yerine geçemez: Basat için bu madde söz konusu değildir. Ancak incelenen diğer kahramanlarda ölüm sonrasında oğul un tahta geçmesi ile ilgili bir kalıplaşmadan söz edilebilir. Fakat bu tür bir tahta geçişin olay örgüsünün L. Raglan m belirlediği kalıplara ve kalıp sırasına uygun olmadığım söyleyebiliriz. 21. Kahramanın vücudu gömülmez: Basat için olduğu gibi diğer kahramanlanmız için de böyle bir kalıplaşmadan söz etmek mümkün değildir. Bunun aksine olarak ölen kahramanların büyük törenlerle gömüldüğü şeklinde bir kalıplaşma Türk anlatılan için daha uygun düşer. 22. Kahramanın gömülü olduğu kabul edilen bir veya daha fazla kutsal mezarı vardır: Basat m sağladığı başan ile L. Raglan m belirlediği 11. Maddede anlatı bittiği için böyle bir husus kahramanımız için söz konusu değildir. Bununla birlikte kahramanın mezan şeklinde bir kalıplaşmamış Türk gt ^nersel kahramanı için de sözkonusu olabileceğini söyleyebiliriz. Milli Folklor 7

7 I Yıl: 11 Sayı: 41 Buraya kadar yaptığımız tespiti Basat açısından değerlendirecek olursak, Lord Raglan ın belirlediği kahraman kalıbının 22 maddesinden sadece ikisine kahramanımızın tıpa tıp olmasa da uygunluk göstediği görülmüştür. Bu iki madde ise, kahramanın babası kraldır ve kahraman kral, dev ejderha veya vahşi bir hayvana karşı zafer kazanır kalıplarıdır. Bu kadar az benzerlik ortada iken bir geleneksel kahraman olarak Basat ı, Raglan ın belirdiği kalıba göre izah etmemiz mümkün değildir. Ancak ister Basat için isterse diğer kahramanlarımız için olsun Raglan m belirlediği kalıptan yararlanarak bir takım tahlili sonuçlara ulaşmamız mümkündür. L. Raglan m belirlediği kahraman kalıbının olay örgüsü ve sırasına dikkat edilmeksizin bünyesinde taşıdığı bir çok kalıplaşmanın Türk geleneksel kahramanları için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. L. Raglan ın kalıbına Basat iki madde bakımından benzerlik göstermekle birlikte bir çok açıdan ortak motifler ve hareket noktaları gözden kaçmamaktadır. Sonuç olarak bizden önce yapılan çalışmalar ve bizim çalışmamız şunu göstermiştir ki L. Raglan ın kahraman kalıbının, Türk geleneksel kahramanlarını anlamamız için yeterli olmadığı, ancak metotlu araştırmalar için iyi bir başlangıç oluşturduğu görülmüştür. Türk geleneksel kahramanlarının kendine mahsus bir kalıplaşmasının olduğu ve bu kalıplaşmayı belirlemek için daha fazla meslektaşımızın bu yolda çaba göstermesi gerektiği gerçeği ise ortadadır. Yapılan az sayıdaki çalışmadan geleneksel anlatı kahramanlarımızda bir kalıp- 1aşmanın var olduğu izlenimi doğmaktadır. Bununla birlikte farklı kültürel yapılar içinde bulunan ve birbirinden uzak coğrafyalarda yaşaşan Türk soyluların geleneksel anlatılarından bir geleneksel kahraman kalıbı çıkarmanın zorluğu ortadadır. Her şeyden önce tarihi kahraman ile edebi kahraman ayrımının doğru yapılarak, her edebi kahramanı tarihi kahraman kabul eden romantik yaklaşımlardan uzak geleneksel kahramanın mit ve ritüellerle örülü bir kalıplaşmış anlatı kahramanı olduğu gerçeğini göz ardı etmeyen çalışmaların sürdürülmesi gerekmektedir. * 6-10 Ekim 1998 tarihleri arasında Konya da Türk Dil Kurumu ve Selçuk Üniversitesi tarafından düzenlenen Uluslar Arası Dede Korkut Bilgi Şöleni nde sunulan bildirinin metnidir. KAYNAKÇA Çetin İsmet 1998, Türk Destan Kahramanları ve Kör oğlu Çanakkale 18 Mart Üniversitesi 3. Uluslar Arası Karşılaştırmalı Edebiyat Araştırmaları Sempozyumu nda bildiri olarak sunulmuş, Milli Folklor 6,10,39 (Güz 1998) de yayınlanmıştır. Çobanoğlu, özkul Lord Raglan ın Batı Halk Kahramanı Kalıbı Açısından Oğuz Kağan ve Er Töştük Destan Kahramanlarına Bakış, Umay Günay Armağanı. Ankara. Ekici Metin (Çev.)- Lord Raglan 1998, Geleneksel Kahraman Milli Folklor 5,10,37 (Bahar 1998), Ankara. Ergin Muharrem Dede Korkut Kitabı 1. Ankara: Türk Dil Kurumu. Oğuz M. öcal L»ord Raglan m Geneleneksel Kahraman Kalıbı ve Bogaç Han, 2. Dede Korkut Kollekyumu Bildiri metni. Milli Folklor Sayı: 40 Şimşek Esma uhalk Anlatılarında Sandığa Koyarak Denize Atma Motifi Üzerine. Milli Folklor 5,9,36 (Kış 1997), Millî Folklor

8 ÂŞIK ŞENLİK İN SALSAL DESTANI HAKKINDA Yrd. Doç. Dr. İsmet ÇETİN Anadolu sahası Türk edebiyatının ilk örneklerinden biri olan Cenknâme türü eserler, edebiyatımıza bazan tercüme. bazan telif, bazan da adapte yoluyla kazandırılmışlardır. Anadolu mücadeleler, onların daha çok kahramanlık merkezli hikayeler yaratmalarına vesile olmuştur. Temel düşüncesi toplumun maneviyatını yükseltmek olan bu tür eserlerden birisi,13. yüzyılda Şeyyad İsa tanı Tından kaleme alınan Salsal- Nâme isimli mesnevi tarzında yazılmış cenknâmedir. Tespit edilen en eski nüshası Paris Millî Kütüphanesinde bulunan bu eser, 1018 beyitten ibaret olup, fâiatün / fâilâtün / fâilü vezni ile kaleme alınmıştır.ancak metnin tamamında bu vezne sadık kalınmadığını söylemek zorundayız. Türkiye sahası Türk edebiyatının ilk ve orijinal örneklerinden olan bu mesnevi, ilim âleminin dikkatini çekmiştir.1 Şeyyad Isa tarafından yazılıp İbn Yusuf tarafından istinsah edilen Salsalnâme, kendi türünden diğer eserlerde olduğu gibi: Evvel Allah adına başlayalum Her işi anu ögüp işleyelüm Allah adı oldı çünki zikrimüz Görelim ki neye irer fîkrimilz mısraları ile başlar. Hikâyeye göre Hz. M uh amme d bir gün Ebu Bekr, Osman, Ömer ve Ali ile otururken yanlarına Amr gelir. îbn Umeyye ez- Zazmî ismi ile bilinen Amr, Hz Ali nin isteği üzerine Kayanitlerin nerede olduğunu ve Salsal hakkında bilgiler verir. Salsal Amr tarafından şu mısralar ile anlatılır: Bir kişi gördüm cihanda sehemnâk Kim ider na rası zehreyi çâk Adı Salsal anın geldi pelid Nefesinden ol bağlanur gökde bıılud Yir götürmez ol la ini turıcak Yumrugın taşa geçürür turıcak Yirlei'i berdend ve sai'p yollar kamu Key yavuz mevun özi ehl-i tamu Kâm u küm dirler anuıı iline Girmledük oldur ol Muhammed dinine Asidür îslam dinine ol la in Hiç kimseden korku yoktur hemin Hz. Ali bunun üzerine Hz Muhammed ten Cebrâil vasıtasıyla Tanrı dan izin alır ve yanına Mâlik Eşter, Câfer-i Tayyar, Talha, Selmân, Sa d ve Sa id in de bulunduğu otuzbin kişilik bir ordu ile Kâm-ı Küm e doğru yola çıkar. Yolculuk sembolik bir ülkede, zaman ve mekan kavramları ile siniri anmayan ortamda yapılır. Altı ay yolculuktan sonra Kaz-ı Marşid e varılır. Kazb-ı Maşid bakırdan yapılmış bir hisardır. Burçları bulutlara erişen bu hisar, sihir ile korunmaktadır. Tanrı nın yardımı ile sihri bozan Hz. Ali Millî Folklor 9

9 kaleyi fetheder. Ganimetler Hz. Ali'nin dışında, diğer müslümanlar arasında eşit olarak paylaşılır. Amr, Hz. Ali'nin emri ile Kam-ı Küm ü keşfe gider. Çeşitli engelleri Hızır ın verdiği bir seccade ile aşar ve on yedi gün sonra S al s al m askerlerinin bulunduğu karargâha gelir. Farkedilmeden Salsal ın çadırına sızar. Cenknâmede Salsal şu mısralar ile anlatılmaya devam eder: Taht üstünde oturmuşıdı SalsaVı Bir çınar şahına benzerdi koli Başı bir günbed bigi kaddi menar Gözleri külhan demi bigi yanar Şöyle heybetle oturırdı özi Gördi kullar arasında kendözi Salsal, Amr ı yakalatıp bir kuyuya attırır. Ancak Tanrı mn korumasına sığınan Amr a bir şey olmaz. Hz. Muhammed nûrâni görüntü içinde Amr a görünür ve Hz. Ali ye haber götürmesini emreder. Amr, Tanrı nın yardımı ile kuyudan kurtulur, Salsal ın çadırına girer. O nun saçını sakalını keser, yüzünü boyar, tacını ve kılıcını alarak oradan Hz. Ali nin yanına gider. Olup biteni anlatır. Cebrail Tanrı mn başarı mesajını Hz. Ali ye getirir. Hz. Ali sihirle örülü engelleri aşıp Huruş isimli beldeye gelir. Dört yüzü sarp olan ve altı tarafı denizlerle çevrili bir yer olan burada, Dal- Adem in türbesi bulunmaktadır. Burada Hz. Muhammed e yazılan bir mektup ve muhtelif hediyeler vardır.hz. Ali burayı fetheder, emenatleri alır. Burada karşılaştığı Dal- Adem in oğlu Abbullah tan kardeşi Salsal hakkında bilgi alır. Rüyasında Hz. Muhammad i görüp çeşitli bilgiler alan Hz. Ali nihayet Salsal m ülkesine varır. Müslüman askerler ile Salsal kuvvetleri arasında yapılan savaş sonucunda, müslüm ani ardan bazıları Salsal a esir olur. Nihayet savaşa Hz. Ali iştirak eder ve Salsal ile karşı karşıya gelirler. Teferruatlı bir şekilde anlatılan Hz. Ali - Salsal mücadelesi, Salsal ın ölümü ile biter. Kam-ı Küm ülkesi nin ahalisi müslüm an olur. Alkarna Kam-ı Küm e hükümdar olur. Zafere ulaşan Müslüm ani ar Hicaz a, Hz. Muhammed in huzuruna döner, olup biteni anlatırlar ve getirdikleri emanetler ile ganimetleri müslümanlar arasında pay ederler. Cenknâme; Mustafa dinledi bir bir bu kelâmı Bunlar kıldı du a, aldı selâmı Şadlar oldılar kamu gamdan cüda Hem Resûl hoşnud bulardan hem Hûdâ Sen dahi her dirlik ey it kim ey safâ Hoşnud oldı Hakk senden Mustafâ Her kimin kim dirliğe arı ola Yarıcı bak Mustafâ yâri ola mısraları ile sona erer. Şeyyad tsa tarafından 13. yüzyılda kaleme alınan Salsal-Nâme isimli cenknâme, aradan yüzlerce yıl geçmesine rağmen, yazılı ve sözlü geleneğimizde yaşamış, başta söylediğimiz gibi, mesnevi tarzında yazılmakla beraber, Tasavvuf! edebiyatımız, bir eserdir. Belki doğ 10 M illî Folklor

10 rudan işlenmiş olmasa bile, çeşitli vesilelerle isminden bahsedilmiştir. Cahit Öztelli nin tabiri ile Halkçı edebiyat ürünlerinden biri olan bu tür cenknâmeler, zaman zaman manzum, zaman zaman mensur ve zaman zaman da manzum -mensur karışık bir yapıda işlenmiştir. Âşık tarzı edebiyat geleneğimizde ise, geleneğin icabı nazma çekilmiş, gelenekli Türk şiirinin kuralları içinde adeta yeniden şekillenmiştir. Hacim itibariyle değişik uzunlukta olan cenknâmelerden Kan Kal ası mn Âşık Noksanî tarafından nazma çekilmesi bunun en son ve en güzel örneklerinden birisidir.2 Biz burada Şenlik tarfmdan söylenen Salsal- Nâme üzerinde duracağımızdan bu bahsi uzatmayacağız. Burada Şenlik in Salsal -Nâme sini Şeyyad İsa nın Salsal -Nâme si ile mukayese ederek vereceğiz. Şeyyad İsa nın kaleme aldığı Salsal- Nâme de Amr ın gördüğü Salsal ülkesi yeşillikler içinde, bağ ve bahçelerin olduğu mamur bir beldedir. Şenlik in Salsal- Nâme'sinde ve aynı tasvirler dikkatinizi çeker: SalsaVın bağına uğrayanda yol, Bahdı ki hoş oynar gül ile bülbül Şiddeti müzeyyen, menevşe sünbül Sanarsın açılıf faslı növbahar3 Olağanüstü ülke ve yapılar; yine burada yaşayan olağanüstü varlıklar; Hürüş dağı, Sağsa, Balbala, Bihude, Korkoran, Kırkış, Tabüş gibi şeytanlar; İfrit, dev, cin, ejderha gibi fantastik varlıkların bulunduğu belde hükümdarına, sıradışı bir binek yaraşır. Salsal da sıra- - dışı bir bineğe, gergedana biner ve Hz. Ali nin karşısına onurla çıkar. Hz. Ali nin ise bilindiği gibi Düldül isimli atı vardır. Şenlik in destanında bu şöyle dile getirilir: Bu haber SalsaVa yetişen uahtı Gergedana mindi şehrinden çıhdı Şah-ı Merdân gördü ayağa galhdı Dedi ki Düldül ü getisin Gamber Başı kümbete, boyu minareye, gözleri külhan ateşine benzeyen, çeşitli sihri unsurlar ile donanan Salsal ın yapısına uygun silahın da olması lazım gelir. Şenlik; Salsal bir oh atdı gasıt kütaha Sonrasın semadan emdi eşdeğha îslam olan t üştü feryada aha Paralandı sengi, bölündü seçer Ol gürzünü birgaç pehlivan tutdu Güç ile Haydar1ın gatına yetdi îslam olan bütün taaccüp etdi Dediler, yardım et ya Gani Settar Mısraları ile O nun gürzünün büyüklüğünü ve bunun karşısında Müslümanların şaşkınlığım dile getirir. Sihir ile donatılan Küh-i Kaf ve Dal Adem ile SalsaTm ülkesini fetheden, bütün sihirleri Tanrı nın yardımı ile tesirsiz hale getiren Hz. Ali, bu yönü ile tanıtılır: Salsal dedi, sen miydin şehirler açan Mancılığa minip havaya uçan Davud-u Şâye yi dü pare biçen Sen mi fetheyledin Gale-yi Hayber İbn Hüssam tarafından 15. yüzyılda kaleme alman ve daha sonra Türkçe ye tercüme edilen Haver-Nâme/ -Haverân Hikâyeti nde Ak Pâdişâh ve Enter isimleri geçmektedir. 15. yüzyılda kaleme alınan bu eser M illî Folklor 11

11 deki isimlerin Şenlik in destanında yer alması, O nun Ha ver- Nâme yi bildiğine de işaret etmektedir; Hay der dedi mene m o hali tutan Hışmile Huneyn CengVne yeten Ağ Devi Engüş te muhakkim çatan Menini parlayan Mürted- i Enter Hz. Ali Cenknamelerinde, Hz. Ali tek başına olağanüstü özellikleri haiz bir şahsiyet olarak görülmez. Tanrı ve Hz. Muhammed in yardımı ile rakiplerini alt eder. Cebrail tarafından getirilen Tanrı emri, Hz. Muhammed in fikir ve mucizeleri, Hızır gibi yardımcı kuvvetle* rin doğrudan etkisi yanında sadece İsmi Azam duası veya herhangi bir dua okuması. Ya Allah! demesi de İlahî yardımın gelmesine sebep olur. Onun narası, güçlü bir insan olması ve savaş oyunlarına bilmesi, bir gazide olması gereken özelliklerdir. Bunu burada belirtmek zorundayız. Şenlik destanının da duayı Hz. Ali nin yardımcı unsuru olarak zikreder. Ancak bu yolla SalsaTm saldırısından kurtulur ve ona karşı direnir; Murtaza Mevlâ'ya eyledi duva Dedi, ya Muhammed nurlu Mustafâ SalsaVın gürzünü etdi ber-hava sanki astı murgu asmana per Er dilemede savaşçılar karşı karşıya geldiklerinde birbirlerini metheder, karşısındaki rakibin gücünü okuyucu veya dinleyiciye aktarırlar. Başka cenknamolerde cengaverliği ve Tanrı nm kendisine yardımcı olması ile övünen Hz.Ali, Şenlik in destanında kendisini güneş ve ay ile mukayese eder, cengaverlikte onlardan daha üstün olduğunu anlatır. Bu söyleyiş Şenlik in şiirinde orjinalliğin ifadesi, şenlik uslûbunun belirleyici unsurlardan birisini teşkil eder. Haydar dedi menimle düşme cenge Devler gatletmişem parmağı sence Mahiden münevver şemsiden yüce Menem bu dünyada ismi şövlekar Salsal- Nâme de Salsal m dini sihir dinidir. Şenlik in destanında ise sihirle teçhiz olunmuş bir memleketin hükümdarı yine sihirle teçhiz olunmuş ateşperest bir hükümdardır Salsal. Bizim incelediğimiz Hz. Ali Cenknâmelerinde ateşperestlik ve ateşperest tipler, Berber Kalesin çenginde yer alır. Berber Kalesi Cengi nde Zümür Ateşperest isimli bir tip ile onun annesi ateşperest yer alırlar. Ateşperestlik motifinin geçmesi Şenlik in Berber Kalesi çengini do bildiğini işaret eder; Salsal dedi, yahşisan değilsen yaman Men san bu geder etmezdim günam Gel oda secde gıl gulun olum men Bize yardım etsin mabudumuz nar Haydar dedi, nera inanma eyle Yanar yanar döner türaba küle Mabud ona derim ber-garar ola Daima ebedül ebed mugadder Şenlik in destanı, Salsal- Nâme nin bir kısmı olan, Hz.Ali ile Salsal arasındaki mücadaleyi konu edinir. Salsal ile Hz Ali nin karşılaşmalarına kadar olan süre ile savaşın sonu verilmez. İki Kahramanın karşılıklı savaş oyunları, karşılaşmadan bir parça olarak anlatılır. Destan; Şenlik der halgayı böldüler elde Nisfi Salsal da galdı nisfi Haydarda Ne geder meleh var tasnifi dilde Sed aferin dedi ey Şah-i Merdân 12 M illî Folklor

12 mısraları ile biter. Bu yapısı ile destan, hem başlangıç, hem sonuç kısmından çok eksiktir. Kanaatimiz odur ki, Şenlik bu destanı umumi toplantılarda, uzun zaman içinde anlatmış olsun. Nâkil olarak dinleyen âşıklar ise bu destanı sözlü gelenekte yaşatmışlar. İşte sadece sözlü gelenekte yaşama imkanı bulan bu destan, insan hafızasının imkan verdiği ölçüde ezberde kalmış ve ancak bu kısmı ile tespit edilmiştir. Hikâyede vak anın öğrenilmesi, anlatıcının öğrendiği vak ayı kendi üslubunca anlatması esastır. Destan ise şiir formunda olduğu için ezberlenir. Ancak hacim olarak uzun soluklu olan destanın hafızada saklanması oldukça zor olmalı ki, Şenlik in bu destanı eksik olarak tespit edilmiş olsun. Şenlik in Salsal Destanı ile konu itibarı ile benzer destanlar, araştırmacılar tarafından, Âşık tarzı Şiir içinde zikredildiği zaman Hamasî destanlar,4 Kahramanlık Destanı 5, Manzum Dini Destanlar 6 Dini Hayatla İlgili Destanlar 7 ve Dinî -Ahlakî Hayatla İlgili Destanlar 8 sınıfından değerlendirilmiştir. Bir yandan dini, bir yandan kahramanlık bir yandan da ahlakî konuyu işleyen bu tür destanlardan Şenlik in Salsal Destanı, konu itibariyle tamamen kahramanlığı havidir. Bu itibarla Kahramanlık Destanları içinde yer almalıdır. Sonuç itibariyle, öğrenimi hakkında kesin bilgilerimizin bulunmadığı, ortak kanaat olarak tedrisi eğitimden geçmediği kabul edilen Şenlik, yaşadığı dönem ve yöre şartlan ile bağlı olduğu gelenek icabı gezdiği yerlerden edindiği bilgi ve tecrübeyi şiirlerinde işlemiştir. Bilgilerinin kaynağım doğrudan doğruya Türk kültüründen almış, onu kendi hayal dünyasında şekillendirerek şiirteştirmiştir. 13. yüzyılda kaleme alman Salsal - Nâme nin, 19. yüzyılda Şenlik tarafından yeniden söylenmesi de bir tesadüfin sonucu değildir. Zira 13.yüzyıl Türkiyesinde mücadeleci ruhun dinamiklerinden olan bu tür eserlerin gerekliliği, Şenlik in yaşadığı dönemde de sözkonusudur. O, kahramanlık konulu şiirlerinde sözünü ettiğimiz kahramanlık ruhunun yeniden ateşlenmesine gerek duymuş ve şiirlerinde bunu başarmıştır. Bu yolla da toplumun ihtiyacı olan moral kuvvetini teminde katkısı olmuştur. DİPNOTLAR 1. G. Galasso, Xaver-nâme di Ibıı Hosam Rivista Degli Studi Orientali, XLVII ( ) R, PARET, Die Leganderc Maghazi Literatür, Tubingen 1930 Fuad KÖPRÜLÜ. Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 19 Zevnep KORKMAZ, Marzubaıı- Nâme, Ankara 1973, s.58 Aldo GALOTTA, Salsal- Nâme, Turcica Reynold A. NtCHOLSON, A Litcrary History of thearabs, Camridge 1969 Saadettin BULUÇ, Dursun Fakıh'in Gazavat- Nâmesi, X Türk Kurultayında Okunan Bilimsel Bildiriler, Ankara 1964, s Fuat KÖPRÜLÜ, Edebiyat A raştırm aları, Ankaral986, s. 280, vd. 2. Doğan KAYA, Sivaslı Noksanî nin Manzum Kan Kalesi Cengi, C.Ü. Fen- Edeb. Fak. Sosyal Bilimler Dergisi, S: 14 (Ekim 1991m). s ; Bu konuda daha geniş bilgi için bkz.fsmet ÇETİN, Türk Edebiyatında Hz. Ali Cenknâmeleri, Ankar İncelemeye esas aldığımız metin, Ensar ASIDAN, Çıldırlı Âşık Şenlik 4. İsmail Habib (SEVÜK), Edebiyat Bilgileri, tstanbul 1942, s Cahit ÖZTELLÎ, îslamdan Sonra İlk Halk Edebiyatı ve Anadolu'da Meydana Gelen Eserler", Uluslararası Folklor ve Halk Edebiyatı Semineri Bildirileri, Ankara 1976, s Vasfı Mahir KOCATÜRK, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s Ali YAKICI, Aşık Tarzı Türk Şiirinde Destan Türünün Tasnifi, Millî Folklor, C: II, s. 19, s Ö2kul ÇOBANOĞLU, Aşık Tarzı Şiir Geleneği İçinde Destan Türü Monografisi, Ankara 1996 (H.Ü. Sosyal Bil. Ens. Dr. Tezi) s. 98. M illî Folklor 13

13 HALKBİLİMİNDE TEORİ ve YÖNTEM ARAYIŞLARI Dr. Mustafa ARSLAN* - Milay KÖKTÜRK** Modern çağların önemli İlmî tespitlerinden biri olan kültür gerçeğinin tanınması ve her toplumun kendine özgü bir kültüre sahip olduğu bilincine varılması, çok önemli bazı gelişmeleri ve sonuçları da beraberinde getirmiştir. Kültürlerin toplumlara has oluşunun kabulü ve yapılan çalışmalarla belirlenen değişik kültürlerin varlığı, toplumsal realiteye yaklaşımları etkilemiş ve çeşitli problemlerin, ancak toplumlarm kendi kültürlerini daha iyi tanımaları suretiyle çözülebileceği kanaati yaygınlaşmaya başlamıştır. Tabii olarak bu anlayış, olgular alanını kültürel evrenin verilerinde bulan yeni bilim dallarının ortaya çıkmasına da bir vesile teşkil etmiştir. Halkbilimi (folklor) de, bu anlayışla ortaya çıkan bilim dallarından birisidir. VVüliam John Thoms un yüz elli yılı aşkın bir zaman önce adını koyduğu bu bilim dalı, çeşitli ülkelerde farklı terimlerle anılmış, farklı bakış açılarından tanımlanmış; bu alanda çalışan araştırıcılar da, yapılan çalışmalara ve elde edilen yeni bilgilere paralel olarak farklı teori ve yöntemlere ulaşmışlardır. Gerek bir bilim dalı olarak halkbiliminin tanımlanmasında, gerekse ileri sürülen teori ve yöntemlerde görülen farklılıklar ve yapılan tartışmalar, ülkemizde olduğu gibi dünyada da bu bilim dalının epistemolojik, ontolojik ve metodik temellerinin tam olarak belirlenmemiş olduğunu ortaya koymakta ve halkbilimine ait çözülmesi gereken problemlerin bulunduğuna işaret etmektedir. Bu sebeple biz, bu alanda yapılan çalışmaları ve ileri sürülen fikirleri inceleyerek, halkbilimine ilişkin temel problemleri ve kaynaklarını ortaya koymaya çalışacağız. Problemin Tespiti: Halkbilimi çalışmalarını iki bölüme ayırmak uygun olur. Birincisi, adına halkbilimi denilen çalışmalar, İkincisi, halkbilimine ilişkin yorum ve tartışmalar. ilkini bilimsel anlamda halkbilim çalışmalarının bizatihi kendisi olarak görebiliriz. Halkbilimine ilişkin yorum ve tartışmalar ise bu bilim dalının niteliğine ilişkin olup, halkbiliminin bir bilim dalı olarak bilgi evreninde yerini alabilme/alamama, kendini kabul ettirme/ettirememe endişesini yansıtmaktadır. Bu sebeple, halkbiliminin kendi alan çalışmalarından değil, halkbilimi üzerine yapılan yorum/tartışmalardan başlayarak yöntem arayışının değerlendirmesine girmek uygun olur. 14 Millî Folklor

14 Eğer halkbilimde bir problem varsa, bu kendini ya doğrudan halkbilim çalışmalarında veya halkbilimi üzerine yapılan yorumlarda ya da her ikisinde kendini gösterir. Ancak biz, her ikisinde kendini gösterdiğini düşünmekteyiz. Halkbilimi üzerine yazılan yazıların hemen hemen hepsinde öncelikle halkbiliminin başlangıcı ve gelişme aşamalarıyla günümüzdeki durumu ayrıntılı olarak verilmekte, bugün artık diğer bilimlerde yapılmayan tartışmaların, halkbiliminde yoğun biçimde yapıldığı görülmektedir. Halkın ne ve kim olduğu, halkbiliminin diğer bilimlerle ilişkisi, halkbilimi ürünlerinin kapsamı/niteliği vb. gibi. Yine, mevcut yöntemlere ilişkin tavırlar, yöneltilen itirazlar da tartışılan konular arasındadır. Daha önemlisi, mekan veya içerik ayrı olsa bile, - sonraki çalışmanın öncekilerin tekrarı niteliğinde olması halkbilimi bilgi alanında yatay bir bilgi genişlemesini sağlamaktadır. Ama bunlar kullanılabilir hale getirilmemekte ve verilerden hareketle üst düzey soyutlamalara gidilememektedir. Başka bir ifade ile, derlenen her türlü ürün, yapısının analizinden sonra büyük ölçüde kütüphane raflarındaki yerini almaktadır. Teorik olarak, olguların tümünü tespit ettiğimizi ve alışılagelen biçimde incelediğimizi düşünelim. Bunun düzenli olarak, değişen zamanlar zarfında hep gerçekleştirileceğini varsayalım. Bu faaliyet biteviye böyle mi sürdürülecektir? O zaman halkbilimi, mazideki nostalji olmaktan öte bir anlam ifade etmeyen yapıp etmelerin hikâyesi haline gelmiş olmayacak mıdır? Bunlar bize neyi düşündürmektedir? Halkbilimi halen daha kendine ait olgular alanına oturtulamamış, yöntemiyle, tarihi ve bilim olma süreciyle kendini ispat etme çabasından kurtulamamıştır. Bu tip tartışmalar, sadece kendi varlık alanım kurmuş ve varoluşunu kazanmış bilimler için yapılmaz. Mesela, fizik veya sosyoloji için fiziki evren nedir?, toplum nedir? gibi sorular artık sorulmaz. Ayrıca, mesela sosyoloji üzerine yazılan yazılarda, bu bilim dalının kuruluş/gelişme sürecine çok fazla yer verilmez. Halbuki, halkbilimi öncelikle kendi olgular alanını kanıtlama yükümlülüğü ile karşı karşıya kalmakta, halkbilimciler halkbiliminin tarihine atıfta bulunarak görüşlerine temel arama çabası içine girmektedirler. Mesela halkın ne olduğu probleminin kesin biçimde çözümlenmemiş oluşu, bu bilimin, dayandığı olgular alanını temellendiremediğini düşündürür. Bugün ulaşılan bu noktada, halkbiliminin, halen daha en temel kavramlarını, olgularını tartışması, bilim olma sürecinde yeterli mesafeyi alamadığını gösterir. Dayandığı ve olgularını topladığı şeyler toplamım kendisi dışındakilere apaçık kesinlikte sunamamış bir bilim dalında, bilim oluşa ilişkin güvensiz Millî Folklor 15

15 1 Yıl: 11 Sayı: 41 lik in içkin olarak varolduğunu düşünebiliriz. Bu, ihmal edilebilir bir konu olarak görülemez. Genel olarak düşünüldüğünde halkbiliminde ciddi problemlerin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Ama yapılan tartışmalar araştırıcıların da yavaş yavaş bu problemleri algılamaya başladıklarını göstermesi bakımından dikkati çekmektedir. Görünüşte gözlenen çeşitlenme, yeterli teorik temellere ulaşılmadan hemen pratiğe dökülen yöntemlerin etkisiyle olmakla birlikte, halkbilimini esas mecrasına oturtamamakta, halkbilimi, bilim oluş halini diğer bilimlerin kesinlikleri ölçüsünde i sp ati ayam am aktadır. Problem sadece halkbilimine ilişkin yorumlarda değil, bizzat halkbilimi çalışmalarında da kendini göstermektedir. Genel olarak yapılan şey, halkta varolduğu gözlenen her türlü ürünü derlemek, tasnif etmek, yapısal anlamda incelemek; bu şekilde elde edilenleri, gerek mevcut halleri ve gerekse tarihi süreç içindeki çeşitlemeleri itibariyle birbiriyle mukayese edip ortak ve farklı unsurları belirlemekten ibaret olmaktadır. Folklor çalışmalarının akademik toplumda kendi ayakları üzerine sağlam basan tam bir bilim dalı olmaktan alıkoyan en önemli faktörün, bir şeyler derleme projelerine yönelen bir eğilim olduğu1ifade edilmektedir. Bu noktada derleme, tasnif ve analiz eğiliminin hakim olduğu çalışmaların iki yönü dik 16 kati çekmektedir. Birincisi, bu tarz yaklaşım, çalışmaların sistemli bir bilim haline gelmesini engellemektedir. İkincisi ise, bu yaklaşım ile oluşan bilgi kümesi ve çalışma tarzı, halkbiliminin tümünü ve kendisini oluşturmaktan uzak olmaktadır. Daha doğrusu, bu çalışmalarla elde edilenler halkta olan her şey olmadığı gibi, ürünlerin mevcut incelenme tarzı, bilme objesinin yeterince bilinebildiğim göstermemektedir. Bir bilimin, kendi bilgi nesnelerini toplamanın yanında onları yeterince bilmesi; mevcut ve geçerli anlayışla bu amaca erişemiyorsa yeni arayışlara gir mesi, kaçınamayacağı bir zorunluluktur. Problemin kaynağı: Yüz elli yılı aşkın bir zaman diliminde yapılan çalışmaların ve geliştirilen teorilerin tümüyle yanlış olduğu söylenemez. Ancak, geçen zaman zarfında mevcut teorilerin bu bilim dalının en temel problemlerini çözememiş olması, halkbilimine farklı bir teorik yaklaşım aramayı zorunlu kılar. Başka bir ifadeyle, mevcut teoriler ve bunların etkisiyle oluşan yöntemler, halkbiliminin en temel problemlerini çözemediği ve ufkunu açamadığı için, hem yöntem, hem de teori bazında yeni arayışları gündeme getirme gereği hissedilmektedir. Konu sadece yöntem arayışı olarak görülmemelidir. Yöntem, yapısı içinde uygulanabilirliği yakaladığı teori çerçe- Millî Folklor

16 vesinde şekillenir ve orada çizilen hedefe götürme imkanı taşır. Aslında yöntemdeki yeni arayış teoride çizilen hedefe eriştirme yetersizliğinin sorgulanmasından ziyade, olguları farklı biçimde bilme endişesi taşıyorsa, arayışın anlamı değişmiştir denilebilir. Aranan, ilk planda yöntem gibi görünse de, arayış onu aşar ve teori arayışına dönüşür. Başka bir açıdan bakmak da mümkündür. Yeterince tekamül etmemiş veya amaca götürmede yetersiz kalan yöntemin imkanları zorlanır. Bu, yeniyi arayış değildir. Ama yöntemin bilim adamına sağladığı bilme imkanları tümüyle tüketildiği halde, bilgi nesnesinin özünün açığa çıkarılmasına ilişkin tereddütler ortadan kaldırılamıyor ve uygulana gelen yöntemle elde edilen bilgi kümesi hep alışılmışın tekrarı izlenimi veriyorsa, yeni arayışları, mevcut yöntemin geliştirilmesi çabası ve sıkıntısı olarak göremeyiz. Arayış, artık, mevcut yöntem ve onun sağladığı birikimleri yok saymadan, onlara dayanarak onların üzerine yükselmeyi sağlayacak yeni bir yaklaşım tarzına ulaşma çabası haline dönüşmüştür. Kant ın bilgi teorisinde önerdiği köklü değişime benzer bir yaklaşım tarzı farklılaşması, halkbiliminde tabii gelişim süreci içinde gerçekleşmektedir. Kant a göre o zamana kadar hep bilgimizi nesnelere uydurmak gerektiği varsayılmıştır. Bu yolla bilgimizi geliştirme girişimleri boşa çıkmıştır. Öyleyse tıpkı Kopernik in astronomide yaptığını bilgi teorisinde yapmak gerekir. Kopernik diğer gökcisimlerinin gözlem yaptığı cisim, yani dünya etrafında döndüğü varsayılarak yapılan hesaplamaların sonuç vermediğini görünce, varsayımı değiştirmiş ve gözlemcinin üzerinde bulunduğu gökcisminin de döndüğünü varsayarak geleneksel varsayımı değiştirmiştir. Dolayısıyla bilgi teorisinde de bilgimizi nesneye uydurmak yerine, nesnelerin kendilerini bilgimize uydurmaları gerektiği varsayılmalıdır.2 Halkbiliminde olup biten şey nedir? Mevcut teori ve yöntemlerin, bilgi nesnesini, yani halkbilimi olgular alanı ve ürünlerinin bilgisini bize taşıyabilme yeterliliği konusunda ortaya çıkan tereddütler yeni arayışların hareket noktasını oluşturmaktadır. Fakat bu arayışta dikkati çeken şey, şimdiye kadarki bilgi birikiminde olguların özünün bilgisine götürme konusunda yanlışlık değil, eksiklik kabul edilmesidir. Bu durumda halkbilimine ilişkin yeni teorik temel arayışının reel ve rasyonel bir gerekçesi teşekkül etmiştir denilebilir. Geçtiğimiz yüzyılda başlayan derleme ağırlıklı çalışmalardan, bir folklor ürününün tarihi-coğrafi derinliği ve genişliği içinde takip edilmesine; ürünün bilinçaltındaki bastırılmış duygu temellerine, metinlerin yapısındaki kalıp ifadeler ile onlarda bulunan değişen ve değişmeyen unsurların belirlenmesine; buradan da, metnin icra bağlamındaki Millî Folklor 17

17 I t Yıl: 11 Sayı: 41 şartların (aniatıcı-dinleyici- çevre ve şartlar) dikkate alındığı bir yaklaşım tarzına doğru kayma görülmektedir. Teori ve yöntemlerdeki gelişmeyle birlikte halkbiliminin tanımı da farklı şekillerde yapılmıştır. Ben-Amos a göre, bazı araştırıcılar folkloru statik ve dokunul abilir bir nesne gibi tarif yollan ararken ve nesnelerin listelerini oluştururken, bazı tariflerde folklor sanat, edebiyat, bilgi ve inanç olarak kabul edilmiştir. Gerçekte ise folklor, onların hiçbiri değil, fakat hepsinin toplamıdır.3 Bu süreçte, diğer yakın bilim dallarındaki gelişmeler, halkbilgisi alanında elde edilen yeni bilgiler, ortaya konan yorumlar ve bunların paralelinde önceki teori/yöntemlerin eksikliğinin anlaşılması, halkbiliminde teori ve yöntem çeşitlenmesinin zeminini hazırlamıştır. Teori eleştirisi Günümüzde hakim görüş, araştırmalarda ürünü değerlendirirken onun yaratıldığı şartları ve zemini dikkate alan, metnin icra bağlamı, bu bağlamdaki şekillenişi, icra edilişinde kazandığı anlamları ve fonksiyonları öne çıkaran4 Performans Teori si dir. Ben-Amos, folkloru bir olay, canlı bir gösterim, canlı bir sahneleme saymakta, iletişim ve gösterim kavramları üzerinde yoğunlaşmaktadır. Folklor, önceden öğrenilmiş, zihinde kalıplar halinde tutulan 18 değişmez metinlerden ve birimlerden oluşmaz. Her zaman kişisel ve sosyal değişkenler içinde ortaya çıkar. Bu değişkenler yakın çevre içeriği ve geleneksel içerik tir.5 Hem anlatıcı hem de dinleyici aynı referans grubuna aittir. Onların her ikisi de aynı dili bilir. Benzer değerleri, inançları ve geçmişe ait bilgiyi paylaşır ve aynı kodlar sistemine ve sosyal ilişki için gerekli işaretlere sahiptir. Bu iletişimin gerçekleşmesi için, küçük grubun olması gerekir. Folklor bu gruplardaki artistik iletişimdir.6 Bu teoride, ilkönce kabul ediliyor gibi görünen gelenek, gerçekte, Ben-Amos un ifadesiyle bilerek tanımın dışında tutulmuştur. Ona göre, geleneğin bir bariyer gibi kültürel olarak kullanılışı tarihi gerçeğe dayanan bir zaruret değildir. O, sadece retorikle ilgili bir alet ve sosyal olarak kabul edilmiş bir enstrümandır.7 Yukarıda özetlenen bu teori, acaba halkbiliminin problemlerinin çözümüne uygun bir zemin oluşturabilir mi? Başka bir deyişle, teori/yöntem yetersizliğinden kaynaklanan problemlerin çözümü için, halkbilimini salt iletişime ve icra bağlamına indirgemek bizi nereye götürür? Halkbilimi olgular alanı, gerçekten bu teoride çizilen karakterde midir? Gösterimci halkbilimi yaklaşımı, sadece metin ağırlıklı çalışmalara itiraz edip, metnin oluştuğu ve icra edildiği bütünlüğün göz önüne alınmasını Millî Folklor

18 Yıl: 11 Sayı; 41 teklif etmekle, sırf metinde kalmanın yol açacağı kısırlığı ortadan kaldırmaya çalışmış olmaktadır. Çünkü, ürünün oluşumu ve sergilenmesindeki arka planı bilme çabası, bize, ürün hakkında, sırf metinde kalmaktan daha kapsamlı bilgiler taşır. Ancak, bu yaklaşımın tümüyle doğruluğu, halkbilimi ürününün her iletişim olgusu ile icra edilişinde yeniden meydana getirilen bir şey olması na bağlıdır. Eğer herhangi bir gruptaki folklorik öğenin iletişim hadisesinde ortaya çıkması, o ürünün/olgunun, o zeminde yeniden yaratıldığı anlamına gelirse, o zaman her ürünün kendi arka planını bilmek, bizi tam bilgiye götürür. Gerçekte her icranın, kendi eylem bütünlüğü içinde kendine özgülüğü vardır. Ama, ukendine özgülük *, yeniden yaratılmış olma mıdır? Tümüyle dıştan bağımsız, salt iç dinamiklerden kaynaklanan, önceki davranış idelerine dayanmayan bir yapıp etme ilk ve kendine özgümdür. Buradaki kendine özgülük eylemin varoluşunu belirleyen şeyin bütünüyle içselliği ve onun başka benzer şeylerden ayrı/bağımsız, tek ve biricikliğidir; o kişi tarafından ortaya konulmuş olması değildir. Her fert kendi eylemini gerçekleştirir. İçeriği aynı olsa bile iki ayrı ferdi davranış oluş hali itibariyle birbirinden farklıdır. Mesela iki ayrı masal anlatıcı aynı zeminde aynı masalı anla t sal ar bile, her biri dıştan bakışla, kendi eylemlerini gerçekleştirmiş olurlar. Ama onların bu yapıp etmelerine ayeniden yaratma denilemez. Çünkü bu eylemin ve içeriğinin tarihsel arka planı mevcuttur. Halkbilimi olgularının/ürünlerinin her gerçekleşme halini yeniden yaratma değil, kültürel yeniden üretim olarak kabul etmek, daha akla yakın olmalıdır. Nitekim, Saussure, dil ile iletişim kurmayı bir sosyal ve psikolojik olay olarak nitelemekte; dilin kural ve kullanımının, kişinin içinde yaşadığı toplum dışında, toplumdan soyutlanarak incelenemeyeceğini ifade etmektedir.8 Yani, her yeni icrada, formel olarak yenidenlik, kendine özgülük olsa bile, Özü itibariyle önceden var olan, fert tarafından icra esnasında hafifçe yeniden yorumlanmış olmaktadır. Böylece fert, ürünü ait olduğu anlam bağlamından koparmadan, kendisi de ortak olan ve miras alıp paylaştığı anlam bütünlüğünden ayrılmadan zaman ve şartlarının zenginliğini ürüne katmaktadır. Gösterimci halkbilimi yaklaşımının görüşlerini temellendirdiği kaynağın, kültürel antropoloji yanında, modern dilbilim ve iletişimin ulaştığı bilgiler olduğu görülmektedir. Modern dilbilime göre, toplumun potansiyel dil sistemi ile kişinin konuştuğu dil birbirinin tıpatıp aynısı değildir. Fert icra eder v bu somut gerçekleştirmedir. Dil (Lanque) ile biz, ferdi icra esnasında karşı Millî Folklor 19

19 ı Yıl: 11 Sayı: 41 karşıya geliriz. Söz (Parola) ise, kişiseldir, özeldir; konuşan insana göre değişir. İcra anında konuşan kişinin psikolojisi önemlidir. Mesela, ağaç terimi, toplumun konuştuğu dilde bir nesnenin işaretidir. İletişimde algılanan bu işaret, kişinin ağaca ilişkin hatırası, tavır/tutumları ile, o kişide kendine has bir algılama gerçekleştirir. Bu, ferdi anlam yüklemedir. Dilin kendisine sözden hareketle ulaşılabilir. Yani, modem dilbilimde icra/dilin ferdi kullanımı, öne çıkarılmış olmaktadır. Dilbilimin öne çıkardığı icra-performans eyleminden hareket eden gösterimci halkbilimi yaklaşımı, özellikle halkbilimi ürününü, şeklî olarak ve yakın arka planı itibariyle ele almaktadır. Çünkü, bir halkbilimi ürünü, gerçeklik kazandığı anda yeniden yaratılmış oluyorsa ve icra ediliş şartları bizzat o ürünün kendi temellerini oluşturuyorsa, bu, o iletişim ortamındaki sınırlı ve oradakilere has bir anlam yüklemenin ön plana çıkarıldığını gösterir. Oysa, toplumun dilinde var olan parolanın/işaretin herkeste asgari/ortak anlamının teşekkül etmesi için, ferdi parola halinde kullanımının arkasında, ortak bir anlam yapısı olması gerekir. Yani, toplumun kullandığı kelime, kelime grubu veya cümle bazındaki işaretlerin arkasında, o toplumun anlamlar sistemine ait derinlikler vardır ki, bu sayede yüzeysel ve genel bir iletişimin ötesinde daha derin bir tümel iletişim örgüsü gerçekleşebilmektedir. 20 Bu da, ürünlerin tekil/somut gerçekleşmelerinden ziyade, onların arka planlarında gizlenmiş unsurlar vasıtasıyla oluşabilir. Bu derinlikte saklı olan anlamlar bütünü, tek tek fertlerin tekilliğini yok etmeden, total kimlik oluşumunun temelini teşkil eder ki, bu, Herder in ifade ettiği ortak milli ruh* (collektive spirit) olarak yorumlanabilir. Bunu, ortak milli ruhun ideoloji formunda ortaya çıkarılışı olarak nitelemek doğru değildir. Daha doğrusu, halkbilimi ürünlerini bu şekilde yorumlamak, ferdin kendi toplumuna ve kültürüne bağlılığını ideolojileştirip buna da kültürde kaynağını bulan bir gerekçe ihdas etmek gibi bir amaç içermemektedir. Söz konusu oluşuma, kültürelliğin tabii süreci içinde kendiliğinden ortaya çıkan bir iç yapılanma olarak bakılmalıdır. Geçerli teoriler, kültürelliği, adeta insanın dışında kalan ve ona eklenmiş gibi duran, doğabilimci bir bilme yaklaşımıyla bilinebilecek bilgi alanı konumuna sokmakta ve anlamların elimizden kaymasını engelleyememektedir. Kültürel evren ideolojik yorumlayışın dayanakların barınağı değildir. Yeni teorik yaklaşımın çerçevesini de, geçerli teorilerle elde edilenlerden elimizde kalanlara, kayıp giden anlamları ekleme önerisi oluşturmaktadır. Bir halkbilimi ürününün her ortaya konuluşuna yeniden yaratma denildiği zaman, o, olup bitmiş bir şey ha- Millî Folklor