GAZÂLI VE PRAGMATIK İMAN ANLAYIŞI ARŞ. GÖR. ABDULKADIR TANIŞ. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı

Transkript

1 GAZÂLI VE PRAGMATIK İMAN ANLAYIŞI ARŞ. GÖR. ABDULKADIR TANIŞ Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı Al-Ghazali and The Pragmatic Conception of Faith It has been argued many different reasons to show that belief in God is rational. One of them is Pascal s wager which depends on the utilities of religious belief. The wager is not an argument or evidence to show that God exists. Rather, it is an attempt to justify belief in God on the basis of pragmatic/ non-evidential reasons. Many thinkers have argued that Al-Ghazali defended a kind of wager before Pascal. Especially, they indicate some books of al-ghazali such as Ihya and Mizanu l-amel. I will examine the claim that al-ghazali advocates the pragmatic conception of faith, which means the defence of faith based on pragmatic reasons, in the same way as Pascal. I will argue that the claim is false because their positions are considerably different. While Pascal admits a fideistic stand point about the existence of God, al-ghazali follows entirely a different way because he thinks that there are sufficient evidential reasons to show that God exists. More importantly, al-ghazali uses the wager to show the rationality of belief in afterlife instead of belief in God while he believes that there is also a demonstrative (burhân) way for the existence of afterlife. Then, I will argue that the significance of wager is secondary in Ghazali s philosophy. Also, I will indicate some important differences between al-ghazali and Pascal in the essay. Keywords: Evidential reasons, al-ghazali, Pascal, pragmatic faith, pragmatic reasons, wager Giriş Tanrı nın varlığına inanmanın rasyonel olduğunu savunmak amacıyla düşünce tarihinde birçok değişik argüman veya gerekçeye başvurulmuştur. Başvurulan bu gerekçelerin temel hedefi, çeşitli yollarla Tanrı vardır önermesi lehinde bir destek tesis etmektir. Öncelikli olarak, bu araçları epistemik ve epistemik-olmayan gerekçeler şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. Epistemik gerekçeler, Tanrı vardır önermesinin doğruluğunu göstermeyi amaçlayarak O na inanmanın rasyonelliğini sağlamaya çalışmaktadırlar. Teistik gelenek içerisinde şekillenmiş olan ontolojik, kozmolojik, teleolojik argümanları bu amaca matuf olan araçlardır. İster a priori isterse de a posteriori düşünceleri kendisine çıkış noktası olarak almış olsun, epistemik gerekçelerin temel hedefi, bir Tanrı nın varlığının doğru olduğunu ortaya koyabilmektir. Epistemik-olmayan gerekçeleri ise, doğruluk dışındaki bazı 157

2 öğeleri (ahlak, estetik, fayda vb.) temele alarak Tanrı nın varlığına inanmanın rasyonelliğini göstermeye çalışan araçlar şeklinde tanımlamak mümkündür. Epistemik-olmayan gerekçelerin bir örneği olan pragmatik gerekçeler, temel olarak Tanrı ya inanmanın kişi veya toplum için sağladığı faydaları vurgulayarak, bu tür bir inanca sahip olmanın bir temellendirmesini yapmaya çalışmaktadır. Bu tür gerekçelerle desteklenmeye çalışılan bir dini inancı pragmatik iman şeklinde adlandıracağım. Pragmatik iman düşüncesinin etkili bir örneğini, ünlü Fransız filozof Blaise Pascal ( ) Bahis (Wager) adlı argümanıyla ortaya koymuştur. Bahis argümanını Pascal ın ifadeleriyle şu şekilde ortaya koyabiliriz: Ya Tanrı vardır ya da yoktur. Ancak hangi görüşe meyledeceğiz? Akıl bu soruya karar veremez. Sonsuz bir kargaşa bizi ayırır Fakat sen bahse girmelisin. Başka bir seçeneğin yok (çünkü) zaten bahsin içindesin Tanrı nın varlığı lehinde bahse girmeyle ilişkili kayıp ve kazancımızı tartalım. Şu iki durumu değerlendirelim: Eğer kazanırsan, her şeyi kazanırsın; eğer kaybedersen, kaybın bir hiçtir. O zaman tereddüt etme; Tanrı nın var olduğu lehine bahse gir (Pascal, 1995: )! Görüldüğü üzere Pascal ın çıkış noktası, Tanrı nın varlığı konusunda aklın bir karar veremediğidir. Yani, Tanrı nın varlığıyla ilgili olarak ortaya konulan epistemik gerekçeler, ne Tanrı vardır önermesinin doğru olduğunu gösterecek ne de insanın bu konuda karar vermesini sağlayacak yeterliktedir. Bu yüzden, o, kendisine başlangıç noktası olarak imancı bir pozisyonu almaktadır. Onun bu konudaki birçok ifadesi, Tanrı nın varlığının çeşitli epistemik gerekçelerle ortaya konulamayacağına ya da Tanrı nın varlığı lehinde oluşturulan kanıtların işe yarar olmadığına işaret etmektedir (Pascal, 1995: 58-57, 122). Peki, epistemik açıdan konuyu çözüme kavuşturamıyorsak o zaman ne yapmamız gerekir? Pascal ın önerisi, kişinin kazanç ve kaybını hesaba katarak en fazla faydayı sağlayan seçeneği tercih etmesi yani bir taraf lehine bahse girmesidir. Bu kararın alınmasında temel olarak karar teorisi (decision theory) rehber alınmıştır. Pascal ın keşfettiği kabul edilen karar teorisi, bir konu hakkında bilgi açısından yetersiz olduğumuz bir durumda, alınacak kararın nasıl olması gerektiğiyle ilgilidir. Bu tür bir durumda, meseleyle ilgili alınabilecek kararlar, meselenin hakikatinin ne olabileceğiyle ilgili seçenekler ve her bir seçeneğin tercih edilmesi durumunda elde edilecek sonuç/ faydaların değerlendirilmesi sonucu en iyi karar verilmeye çalışılır (Bermúdez, 2009: 12). Bahis argümanında karar teorisi temelinde en fazla ön plana çıkartılan öğe Beklenti İlkesi (Expectation Rule) dir. Bu ilke, meselenin epistemik açıdan çözülemediği ancak tercih edilebilecek seçeneklere olasılık ve fayda değerlerinin atanabildiği durumlarda, en fazla faydanın beklenildiği seçeneğin tercih edilmesini ifade eder (Jordan, 1998: 420; Martin, 1983: 58-59). Bu düşünceler çerçevesinde bahis argümanını şu şekilde ifade edebiliriz: Tanrı vardır Tanrı yoktur 158

3 Tanrı nın varlığı lehine bahis f1 Tanrı nın varlığı aleyhine bahis f2 f3 Karar teorisi temel alınarak oluşturulan argümana göre, meselenin hakikatinin ne olabileceği konusunda iki olasılık vardır: Ya Tanrı vardır ya da yoktur. Durumla ilgili olarak alınabilecek iki karar vardır: Tanrı ya inanmaya ya da inanmamaya karar vermek. Verilecek karara göre değerlendirilebilecek dört tane çıktı vardır: Tanrı nın varlığına inanmaya karar verdiğimiz birinci durumda (i) eğer Tanrı varsa sonsuz bir kazanç ( ), (ii) eğer Tanrı yoksa sınırlı bir kayıp ortaya çıkar (f1). Tanrı nın varlığına inanmamaya karar verdiğimiz ikinci durumda ise, (iii) eğer Tanrı varsa sınırlı bir kazanç (veya sonsuz bir kayıp) (f2), (iv) eğer Tanrı yoksa sınırlı bir kazanç elde edilir. En fazla kabul gören bahis yorumuna göre, (i) seçeneği dışındakiler, kişinin perspektifine göre değerleri değişebilir durumlardır ve bunlar genellikle sınırlı bir kayıp ya da kazancı ifade etmektedir. Hatta (iii) seçeneğinin çıktısı sonsuz kayıp da olabilir. Ancak burada önemli olan nokta, (i) seçeneğinde sonsuz faydanın ifade edilmiş olmasıdır. Çünkü beklenti ilkesine göre, Tanrı nın varlığına çok az da olsa pozitif bir değer atadığımız sürece, bu seçeneğin sonucu her zaman sonsuz fayda çıkar ve bu şekilde diğer seçeneklerin beklenilen faydasını aşar. Diğer bir ifadeyle, mantıksal olarak Tanrı nın var olması imkân dâhilinde olduğu sürece, Tanrı ya inanmanın beklenilen faydası sonsuzdur ve bu sonsuz fayda diğer seçeneklerdeki sınırlı kazanç ve kayıplarla karşılaştırıldığında seçilme açısından en rasyonel seçenektir. Bu yüzden, kişinin verebileceği en rasyonel karar, Tanrı nın varlığına inanmaya karar vermek olmaktadır. İslam düşüncesinde de Gazâli nin ( ) Pascal dan çok daha önce bahis argümanını ileri sürdüğü ve bu konuda Pascal ı etkilediği iddia edilmiştir (Bayrakdar, 2013: 21-42; Bedevî, 2012: 29-30; Ülken, 1962: 22-24). Gazâli, özellikle İhyâ ve Mîzânu l-amel adlı eserlerinde bahis argümanına çok yakın düşünceler ileri sürmektedir. Bu çalışmada, her ne kadar Gazâli nin bahis konusunda Pascal ı etkilemiş olması mümkün olsa da, benzer yönlerinden ziyade farklı fikirleri üzerinde durarak iki düşünür arasında hayati derecede önemli farklılıkların olduğuna işaret edilecektir. Çünkü Pascal, yukarıda ifade etmiş olduğumuz gibi, bahis argümanını ileri sürerken Tanrı nın varlığı konusunda aklın veya epistemik gerekçelerin yetersizliğini sıkça vurgulamakta ve imancı bir pozisyonu başlangıç noktası olarak kabul etmektedir. Buna karşın, Gazâli, her ne kadar bazı çalışmalarında aklın yetersizliklerine işaret etmiş olsa da, Tanrı nın varlığı meselesinde epistemik gerekçelerin var olduğunu kabul ederek Pascal dan ayrılmaktadır. Daha da önemlisi, o, bahis argümanını Tanrı nın değil ahiretin varlığı için kullanmakta ve bu nokta çoğunlukla göz ardı edilmektedir. Gazâli ve Bahis Argümanı Gazâli, bahis konusundaki düşüncelerini İhyâ ve Mîzânu l-amel adlı eserlerinde genişçe işlemektedir. Ayrıca Kimyâ da da meseleyi ele almasına karşın, burada dile getirdikleri büyük oranda Mîzân da ifade edilmiş olanla- 159

4 ra yakındır. O yüzden, burada daha çok İhyâ ve Mîzân da dile getirilmiş olan düşünceleri değerlendirilecektir. İhyâ da, kâfirlerin aldandığı konulardan bahsederken onların ahiret yaşamını inkâr ettiklerini ve bu konuda iki argümana sahip olduklarını ifade etmektedir. Bu argümanlardan birincisi, ahirette verilecek karşılığın geleceğe yönelik (veresiye) olması, diğeri ise bu karşılığın şüpheli olması üzerine kurulmuştur. Tabi bu argümanlar dünya nimetleriyle karşılaştırma yapılarak ileri sürülmektedir. Yani, ahiret nimetleriyle karşılaştırıldığında dünya nimetleri şimdiye yönelik (nakit) ve kesindir. Birinci argümana göre: 1. Dünya şimdi elde olan (nakit), ahiret ise geleceğe yönelik (veresiye) olandır. 2. Şimdi elde olan (nakit), geleceğe yönelik olandan (veresiye) daha hayırlıdır. 3. O halde, dünya ahiretten daha hayırlıdır. İkinci argümana göre ise: 1. Kesin olan şüpheli olandan daha hayırlıdır. 2. Dünya nimetleri kesin, ahiret nimetleri ise şüphelidir. 3. O halde, dünya ahiretten daha hayırlıdır (Gazâli, 2012b: 814). Birinci argümanın ilk öncülü, Gazâli ye göre doğrudur. Çünkü dünya nimetlerinin faydası şu anda elde edilebiliyorken, ahirette elde edileceği varsayılan nimetlerin faydası gelecekte öte bir yaşamda görülecektir. Ancak inanmayanların, şimdi sahip olunanın gelecekte sahip olunacak olandan daha hayırlı olduğunu iddia ettikleri argümanın ikinci öncülü hatalıdır. Gazâli ye göre, argümanın bu öncülü gündelik tecrübelerimizle uyuşmamaktadır. Ona göre, eğer gelecekte elde edilecek olan, miktar olarak şimdi elde olanla eşitse, o zaman argüman doğrudur. Ancak eğer gelecekte elde edilecek olan, miktar açısından şu anda elde olandan fazlaysa, o zaman bu argüman çöker. Örneğin, deniz ticareti yapan ve zahmetli yolculuklara katlanan bir tüccarı düşünelim. Eğer şimdi elde olan gelecekte elde edilecek olandan daha hayırlı olsaydı, bu tüccarın gelecekte ortaya çıkacak bir fayda için çektiği zahmetlere katlanmaması ve şu anda elinde olan parasını koruması gerekirdi. Ancak bu tüccar, gelecekte ortaya çıkabilecek ve miktar olarak şu anda elde olandan daha fazla olabilecek bir fayda için bu zahmetli yolculuklara katlanmaktadır. Bu tür bir hareket, açıktır ki insan için rasyoneldir. Aynı şekilde, ahiret ile dünya nimetlerini karşılaştırdığımızda, dünya nimetleri sonlu ve sıkıntılarla çevriliyken, ahiretin nimetleri ise sonsuz ve her türlü sıkıntıdan uzaktır. Görüldüğü üzere, ahirette elde edilecek olan fayda, miktar olarak dünyada elde edileni aşırı bir biçimde aşmaktadır. Dolayısıyla, eğer miktar olarak gelecekte olan şimdi elde olanı aşıyorsa, o zaman kişinin gelecekteki faydasını takip etmesi rasyoneldir. Bu açıdan argümanın ikinci öncülü doğru değildir. O yüzden, dünyanın ahiretten daha hayırlı olduğunu ifade eden argümanın sonucu da yanlıştır (Gazâli, 2012b: 816). İkinci argümana geldiğimizde ise, Gazâli ye göre, her iki öncülü de 160

5 yanlış olduğu için bu argüman birincisine göre daha az sağlam olan bir argümandır. Kesin olanın şüpheli olana göre daha tercih edilebilir olduğunu ileri süren ilk öncülün, yukarıdaki örneği tekrar düşündüğümüzde yanlışlığı açıktır. Çünkü tüccarın masraf yapması, zahmetlere ve tehlikelere katlanması kesin olduğu halde, ticaretinde kâr elde etmesi şüphelidir. Ancak burada tüccarın bu riskleri göze alması yine de makuldür. Çünkü elde edeceği umulan kâr, miktar olarak tüccarın elinde mevcut olandan daha büyüktür. Bundan dolayı, elde edilecek şüpheli faydanın miktarı elimizde var olan kesin faydanın miktarını aşıyorsa, şüpheli olanı elde etmek için bazı riskleri almak rasyoneldir. O yüzden, argümanın birinci öncülü yanlıştır. İkinci öncül de, ahiretin inananlar için şüpheli değil kesin olmasından dolayı yanlıştır. Gazâli ye göre, bu kesin inancın iki tane yolu vardır. Bunlardan birincisi, peygamber veya âlimleri taklit yoluyla inancı elde etmektir. İnsanların çoğunluğu dini inancı benimsemede bu tür bir yolu takip etmektedirler. Bu durum, derdini bilmeyen ancak konu hakkında uzman olan doktorların verdiği tedavi yöntemine hiçbir kanıt talep etmeden inanan kişinin içinde bulunduğu şartlara benzemektedir. Çünkü bir doktor, hastalığın tedavisi konusunda uzmanlaşmış bir kimsedir ve onun hastalık konusundaki öğütlerine uymamanın irrasyonel olduğu ortadadır. Aynı şekilde, ahiretin varlığı konusunda insanlığa haber veren peygamber ve âlim kişilerin düşünce ve eylemlerine bakıldığında, bu kişilerin insanların en üstünü oldukları görülmektedir. Dolayısıyla, bu kişilerin haber verdikleri ahirete inanmak gereklidir. Ahirete yönelik kesin inancın ikinci yolu, peygamberlere yapılan vahiy ve velilere yapılan ilhamdır. Ancak bu yol, bir öncekinden farklıdır. Çünkü taklit yoluyla elde edilen birincisi, geçerli bir iman olmasına rağmen marifete dayanmamaktadır. Buna karşın, bu ikinci yol marifete dayanmaktadır (Gazâli, 2012b: 817). Gazâli, bahis argümanı konusundaki düşüncelerini Mîzânu l-amel adlı eserinde daha ayrıntılı bir biçimde dile getirmektedir. Eserin başlarında, ölüm sonrası yaşam ve bu yaşamda yaşanılacak bedenî ve ruhî zevklere yönelik birbirinden farklı dört inanç grubu saymaktadır. İlk üç grup, öte bir yaşamın olduğuna inanan kişileri (filozoflar, mutasavvıflar ya da Müslümanların geneli) kapsamaktadır. Ancak son grup, öte bir yaşamın ve burada yaşanılacak zevk ya da cezanın varlığına inanmayan kimseleri dile getirmektedir. Gazâli ye göre, ahirete inanmayan bu grup, daha çok dünyevi zevklere bağlı, ahiretin olmadığını kabul ederken herhangi bir kanıta dayanmayan cahil bir zümredir. Hatta bunlar belirli bir inanç sistemine dayanan bir zümreyi bile oluşturamamaktadır (Gazâli, 1964: ). Gazâli nin hedefi, ahiret yaşamına inanmayan bu grubun durduğu noktanın dayanaktan ne kadar yoksun olduğunu etraflı bir şekilde göstermektir. Bahsi de, bu dördüncü grubu ahiretin varlığına inanma konusunda ikna etmek için kullanmaktadır. Gazâli, kişinin, ahirete veya bu yaşamda yaşanılacak ödül ve cezalara inanmayanların durumlarına yani dördüncü grubun anlayışına karşılık dört farklı tutum sergileyebileceğini belirtmektedir. Diğer bir ifadeyle, Öte bir yaşam veya bu yaşamda ortaya çıkabilecek herhangi bir ödül ve ceza yok- 161

6 tur önermesine karşılık dört farklı pozisyondan birini onaylayabiliriz. Bunlar, bu inancın; (i) kesin yanlış olduğunu kabul etmek, (ii) yanlış olduğuna yönelik galip zanna sahip olmak, (iii) doğru olduğuna yönelik galip zanna sahip olmak veya (iv) kesin doğru olduğunu kabul etmektir. Gazâli ye göre, (i) durumunu konuşmaya gerek yoktur. Çünkü bu kişi ahiretin olmadığını kabul etmemekte yani onun varlığını onaylamaktadır. (ii) durumunda ise, kişi ahiretin olmamasını yanlış kabul etmekle birlikte, düşük bir ihtimal olsa bile ahiretin yokluğunu da düşünmektedir. İki karşıt görüşten birinin lehine güçlü bir kanaate sahip olmakla birlikte diğer görüşün (uzak bir ihtimal olsa da) doğru olabileceğini düşünmek galip zannı ifade etmektedir (Daha geniş bilgi için bkz: Çağrıcı, 2013: ). Burada kişi, her ne kadar ahiretin varlığına yönelik galip zanna sahip olsa da, düşük bir ihtimal olarak var olmamasını da kabul etmektedir. Gazâli ye göre, akıl, bu tutum içerisinde olan kişinin hemen ahiret için çalışmasını talep ettiğini belirtmekte ve kişiyi ikna etmek için çeşitli örneklere başvurmaktadır. Buna göre, insan kâr elde etmek amacıyla çeşitli deniz yolculukları yapmakta ya da ileride iyi yerlere gelme amacıyla zamanını ilim yolunda harcamaktadır. Bu tür durumlarda, kişi, herhangi kesin bir bilgiye dayanarak hareket etmemekte, aksine zan üzerine hüküm vermektedir (Gazâli, 1964: 187). Bu örneklerdeki ana düşünceye göre, kişinin ileride elde edeceği önemli faydalar için zan üzere hareket etmesinde herhangi bir irrasyonellik yoktur. İhyâ daki düşüncelerle birleştirerek ifade edersek, kişinin ileri elde edeceği fayda miktar olarak şu anda mevcut olan faydayı aşıyorsa, o zaman bazı bedelleri ödeme veya hiçbir şey elde etmeme ihtimali de olsa kişinin zanna dayanarak hareket etmesinde herhangi bir yanlışlık yoktur. Buna benzer olarak, kişi, ahirete yönelik bazı şüphelere sahip olsa da, kişinin dünya yaşamında çekeceği sıkıntılar sınırlı, buna karşın öte yaşamda elde etmesi umulan faydalar sınırsızdır. O yüzden, bu faydaları elde edemeyeceğine yönelik bir ihtimal görüyor olsa dahi, faydanın büyüklüğünden dolayı kişinin inanması daha rasyoneldir. (iii) durumuna geldiğimizde ise, kişi, ahiretin olmadığına yönelik galip bir zanna sahip olmakla birlikte ahiretin var olduğuna az da olsa bir ihtimal vermektedir. Gazâli ye göre, kişi, bu durumda peygamberlerin ya da âlimlerin iddia ettikleri ahiretin varlığına bir ihtimal veriyor demektir. Bu durumda akıl, kişiden en az tehlikeli yolu takip etmesini talep etmektedir. Peki, daha az tehlikeli olan yol hangisidir? Gazâli, durumu daha iyi açıklamak için yine örneklere başvurmaktadır. İlk olarak, bir kralın yanında önemli bir konuma sahip olduğumuzu ve birçok yetkiyle donatılmış olduğumuzu varsayalım. Bir gün, bu geniş yetkimizi kullanabileceğimiz bir durum ortaya çıkıyor. Durum karşısında yetkimizi kullandığımızda, kralın övgülerini alıp çeşitli paralarla ödüllendirilmemizin ihtimali yüksektir. Buna karşın, düşük bir ihtimal de olsa, bu yetkiyi kullanma durumumuza kralın 162

7 kızıp bizi cezalandırması ve bunun sıkıntısını bir ömür boyu çekme ihtimali de mevcuttur. Böyle bir durumda, rasyonel kişinin yapacağı şey, yüksek ihtimal de olsa kralın kendisine vereceği sınırlı mükâfatı bırakıp daha düşük ihtimalli ancak sonucu bir ömür boyu kişiyi etkileyecek bir hareketten kaçınmasıdır. Dolayısıyla, yetkisini kullanmamasıdır. İkinci örnek olarak, bir adamın gelip yiyeceğimiz yemeğin zehirli olduğu ve yemememiz konusunda bizi uyardığını düşünelim. Söz konusu adamı tanımıyoruz ve güvenilirliği hakkında da bir bilgiye sahip değiliz. Ayrıca bu kişi, yüksek ihtimalle yalan söylemektedir. Peki, akıllı kişinin nasıl hareket etmesi gerekir? Gazâli ye göre, kişi burada, zehirli olma ihtimali ne kadar düşük olursa olsun yemeği yemekten kaçınmalıdır. Çünkü yemekten elde edeceği fayda sınırlıyken, eğer yemek zehirliyse o zaman kişinin zararı ölümü olacaktır. Dolayısıyla, zarar faydadan çok daha büyük olduğu için kişi burada yemeği yemekten kaçınmalıdır. Aynı şekilde, Gazâli ye göre, peygamberlerin ve âlimlerin verdiği haberin doğruluğunu düşük bir ihtimal olarak kabul etsek bile, onların haber verdiklerinin doğru çıkması durumunda ortaya çıkacak zararın boyutu, kişinin bu sınırlı yaşamda elde edecekleriyle karşılaştırıldığında çok büyüktür. Çünkü kişi, tanımadığı ya da tam olarak güvenmediği bir adamın verdiği haber karşısında bile ihtiyatlı davranıyorsa, birçok mucizelerle desteklenmiş ve daha güvenilir olan peygamberlerin haber verdiği ahiretteki cezaya yönelik daha ihtiyatlı davranmalıdır. O yüzden, kişinin ortaya çıkacak bu büyük zarardan kaçınması için, düşük ihtimalli olsa da ahiretin varlığını kabul ederek hareket etmesi gerekir. Gazâli ye göre, Hz. Ali nin ahirete inanmayanlara yönelik ifade ettiği Eğer sizin söylediğiniz doğru çıkarsa, o zaman hepimiz sonsuz azaptan kurtulacağız. Ancak bizim söylediğimiz doğru çıkarsa, o zaman siz sonsuz azapta olacaksınız ancak biz kurtulacağız şeklindeki sözleri bu durumu dile getirmektedir. Hz. Ali nin bu düşünceye başvurması onun ahiret konusunda şüphe içinde olduğu anlamına gelmemektedir. Daha ziyade o, kanıtı (burhân) anlamaktan aciz olan muhatabının durumunu düşünerek bu tür bir düşünceye başvurmaktadır. Gazâli, kendisinin de burhân yolunu takip ettiğini ancak cahil veya anlama konusunda aciz olan kişilerin daha kolay düşünüp anlayabilmesi için bu yola başvurduğunu belirtmektedir (Gazâli, 1964: ). Son olarak, ahiretin olmadığına yönelik (iv) tutumu, ahiret yaşamının veya buradaki ceza veya ödülün olmadığına yönelik kesin bir inanca sahip olmayı dile getirmektedir. Gazâli, bu tutumu benimseyen kişilere kendi cehaletleri ölçüsünde sesleneceğini ifade etmekte ve bu tür kişileri en azından (iii) tutumunu kabul etme konusunda ikna etmeye çalışmaktadır. Çünkü o, bu kişilerin, ahiretin varlığına az da olsa bir ihtimal vermeleri durumunda, aklın onlardan ahirete inanmalarını talep edeceğini düşünmektedir. Ona göre, bu dördüncü tutuma sahip insanlar, yukarıda ifade edilmiş olduğu gibi, ahiretin olmadığını iddia etme konusunda herhangi bir kanıta veya gerekçeye sahip değildirler. Aksine bu grup, herhangi bir kanıt talep etmeden dünyevi zevkleri takip eden kişilerden oluşmaktadır. Diğer taraftan, peygamberleri ve âlimleri hesaba kattığımızda, (iv) tutumunun rasyonellikten ne kadar uzak olduğunu ortaya koyabiliriz. Çünkü herhangi bir 163

8 kanıta dayanmadan ahiretin olmadığını kesin olarak kabul eden bu görüşün aksine, yukarıda saydığımız peygamber veya âlimler çok daha fazla güvenilir kimselerdir ve onlar gelecek bir yaşam konusunda bize çeşitli haberler vermektedirler. Bu durumda, en azından peygamber ve âlimlerin söylediklerinin doğruluğuna bir ihtimal vermek zorundayız. Onların söylediklerinin doğruluğuna ihtimal verildiğinde, kişi, yukarıdaki (iii) tutumunu kabul etmiş olacaktır. Peygamber ya da âlimlerin söylediklerinin doğruluğuna az da olsa ihtimal verildiğinde ise, ahirete inanmamanın temelsizliği zaten yukarıda gösterilmişti (Gazâli, 1964: ). Sonuç olarak, Gazâli, ahiretin varlığı konusunda en rasyonel adımın ahireti kabul etmek olduğunu iddia etmektedir. Burada o, özellikle cennet ve cehennemde ortaya çıkacak olan fayda veya zararlar üzerine düşüncelerini inşa etmektedir. Yukarıdaki (ii) tutumunu ele alırken cennet düşüncesine başvurarak kişinin kesin olmayan hükümler üzerine de olsa saadetini/ faydasını takip etmesinin irrasyonellik barındırmadığını gündelik yaşantımızdan getirdiği örneklerle açıklamakta ve bunun tecrübelerimize aykırı olmadığını iddia etmektedir. Bu tür bir durumda, ahiretin olmadığına bir ihtimal veriyor olsak bile, ödenecek bedel sınırlı ancak elde edilecek fayda sınırsız olduğu veya gelecekte elde edilecek olan fayda şimdi elde olanı aştığı zaman, kişinin zan içeren seçeneği tercih etmesi makuldür. (iii) tutumunda ise, cehennem düşüncesinden yararlanarak kişinin ihtimali çok düşük de olsa ortaya çıkabilecek son derece büyük bir olumsuzluktan kaçınmasının en rasyonel karar olduğunu belirtmektedir. Çünkü ihtimal ne kadar düşük olursa olsun, gelecekte ortaya çıkacak olan zarar şimdi sahip olunan faydayı çok fazla bir biçimde aştığı için, kişinin ihtiyatlı davranarak bu tür bir zarardan kaçınması gerekmektedir. Diğer taraftan, kişinin, peygamber ve âlimlerin söylediklerinin doğru olma olasılığının en azından ihtimal dâhilinde olduğunu kabul etmek zorunda olduğunu dile getirerek, ahiretin varlığına kesin olarak inanmayan kişileri en azından (iii) tutumunu benimsemeye sevk etmeye çalışmakta ve bu tür bir durumda yine kişinin ahirete inanmasının gerekliliğini vurgulamaktadır. Dolayısıyla, Gazâli ye göre, kişinin önünde ahirete inanmaktan daha rasyonel bir tercih bulunmamaktadır. Pragmatik Temellere Dayalı Bir İmanın Gazâli Felsefesindeki Yeri Peki, Gazâli nin bu ifadelerine dayanarak onun da Pascal gibi pragmatik bir iman anlayışını onayladığını ifade edebilir miyiz? İki düşünürün arasındaki benzerliklerin fazlalığı çok dikkat çekicidir. Bazen deniz ticareti türündeki aynı örneklere bile işaret etmektedirler (Gazâli, 1964: 187; Pascal 1995: 197). Ancak bu çalışmanın amacı, aralarındaki benzerlikleri ortaya koymak değil, daha ziyade iki düşünürün felsefelerindeki farklılıklara işaret ederek onların farklı pozisyonları benimsediklerini göstermektir. Bundan dolayı, iki düşünürün arasındaki farklar ön plana çıkartılacaktır. İlk olarak, iki düşünür açısından bahis ile hangi inancın desteklenmeye çalışıldığı konusunda önemli bir farklılık vardır. Buna göre, Pascal, bahis ile Tanrı nın varlığına inanmanın rasyonelliğini temellendirmeye çalışırken, Gazâli bundan farklı olarak ahiret inancını desteklemeye çalışmaktadır. Bahsin 164

9 kullanıldığı öğeler bağlamında farklılaşması konusunda akla gelebilecek doğal bir yorum, bu inançların birbirini gerektiren inançlar olduğu ve bu açıdan söz konusu farklılığın bir öneminin olmadığı olabilir. Jordan ın ifade ettiği gibi, teistik inanç Tanrı vardır önermesinden daha fazlasını kapsamaktadır ve muhtemelen Pascal bahis argümanını ileri sürerken bu önermeden daha fazlasını düşünmekteydi (Jordan, 2006: 9-10). Aynı düşünceyi Gazâli nin bahsi dile getirdiği yerlerde de görmek mümkündür. Çünkü o, ahiretin varlığına inanmanın rasyonelliğini söz konusu ederken, aynı zamanda ruhun ölümsüzlüğünü de bu bağlamda dile getirmektedir (Gazâli, 2013: 90). Bu açıdan düşündüğümüzde, bahsi savunabilmek için Tanrı nın varlığı dışında ahiretin varlığı ya da ruhun ölümsüzlüğü şeklinde teist inanç sistemi için son derece önemli olan ilave bazı inançlara gereksinim duyduğumuzu ifade edebiliriz. Çünkü bahiste sözü edilen sonsuz mutluluğu elde edebilmemiz için ahiretin varlığı ve ruhun ölümsüzlüğü bir gerekliliktir. Aynı şekilde, bunları elde edebilmek için yine Tanrı nın varlığına inanmak da bir gerekliliktir. Dolayısıyla, her ne kadar bahsi bu inançlardan birini desteklemek için kullanıyor olsak da, aslında argüman birbirini gerektiren bu inançların her biri için ayrı ayrı kullanılabilir. O yüzden, Gazâli ve Pascal arasında bahsin hangi öğe bağlamında kullanıldığının bir öneminin olmadığı iddia edilebilir. Bu yorum bazı haklı noktalara işaret ediyor olsa da, yine Gazâli felsefesinde ihmal edilmemesi gereken önemli bir noktayı göz önünde bulundurarak ikinci bir yorum getirebiliriz. Buna göre, akıl yürütmeyle bilgisine erişme açısından Tanrı ve ahiretin varlığı Gazâli felsefesinde farklı bir tarzda değerlendirilmektedir. O, el-iktisâd fi l-itikâd adlı eserinde, zorunlu olarak bilinmeyen meseleleri akıl ve nakille bilinenler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Aklın bilgisine ulaşabildiği meseleler, evrenin yaratılmış olduğu, bir yaratıcısının var ve çeşitli sıfatlara sahip olduğudur. Gazâli ye göre, akılla bilinen bu hususlar dinin temelini oluşturduğu için son derece önemlidir. Çünkü bu konular temellendirilmediği sürece din de temellendirilemez. Diğer yandan, akılla bilgisine ulaşamadığımız ancak nakille bildiğimiz hususlar, öte bir dünyada bir hesabın, ceza ve ödülün olduğudur. Bu hususlarda akıl yetersiz kaldığı için peygamberlerin getirdiklerine dayanarak bu konularda bilgi sahibi olabiliriz (Gazâli, 2012c: ). Bu noktada, yapılan bu ayrımın bizim konumuzla ilgili hayati bir öneme sahip olduğu söylenebilir. Çünkü Gazâli, Tanrı nın varlığı konusunun vahiyden bağımsız olarak akılla bilinebileceğini düşünmektedir. Bunu göz önüne aldığımızda, bahsin hangi inancın desteklenmesi amacıyla ileri sürülmüş olduğu önem arz etmektedir. Buna göre, Tanrı nın varlığı akılla bilinebileceği ve bu konuda epistemik gerekçeler olduğu için, bahis, Tanrı yerine ahiretin varlığı lehinde ileri sürülmektedir. Bu bağlamda Gazâli, Tanrı nın varlığının gösterilmesi konusunda teizm için önemli olan bazı epistemik gerekçeleri kitaplarında sık sık dile getirmektedir. Örneğin, İhyâ ve el-iktisâd da, Tanrı nın varlığı lehinde, evrenin zamansal olarak bir başlangıca sahip olduğu düşüncesi üzerine kurulan kozmolojik argümanın bir versiyonunu (hudûs) bulmak mümkündür (Gazâli, 2012a: ; 2012c: 37). Ya da Kimyâ-yı Saâdet te, 165

10 teleolojik argümanın basit bir formunu öne sürmektedir (Gazâli, 2013: 43-44) Dolayısıyla, Gazâli nin, Tanrı nın varlığı lehinde epistemik gerekçelere başvurduğunu ve bu konuda Pascal gibi olumsuz bir tavır içerisinde olmadığını ifade edebiliriz. Bu yüzden, o, Pascal dan farklı olarak, bahsi Tanrı nın varlığı yerine ahiretin varlığı için öne sürmektedir. Şu ana kadar, Gazâli ve Pascal ın kullanmış olduğu bahis versiyonlarının Tanrı veya ahiretin varlığı konusunda kullanılmış olmasının Gazâli felsefesi açısından önemini irdeledik ve iki yorum olabileceğini ileri sürdük. Bunlardan birincisine göre, teist düşüncedeki inançlar birbirini gerektirdiği için, bahsin hangi öğeyi desteklemek amacıyla kullanılmış olduğunun bir önemi yoktur. Bundan dolayı, iki düşünürün argümanı farklı öğeler bağlamında kullanmaları olağan karşılanabilir. İkinci yoruma göre ise, Gazâli açısından Tanrı nın varlığının bilgisine akılla ulaşılabilmesine karşılık ahiretin bilgisine ulaşılamadığı için, onun, bahsi ahiretin varlığına inanmanın rasyonelliğini göstermek için kullanmasının bir önemi vardır. Çünkü ahiretin varlığı herhangi bir epistemik öğeyle haklılaştırılamadığı için, bahis gibi epistemik-olmayan (pragmatik) gerekçelere başvurarak ona inanmanın rasyonel olduğu ileri sürülebilir. Ancak burada işaret edilmesi gereken daha önemli bir mesele, bahse başvurma nedeni olarak Gazâli nin, muhatabının meseleyi burhân yoluyla (epistemik açıdan) anlamaktan aciz olması olarak ifade etmiş olmasıdır. Ona göre, dünyevi zevklere bağlı olan bu grup, meseleyi burhâni bir yolla anlamaktan aciz olduğu için, onların daha kolay anlayabilmelerini sağlayabilmek amacıyla bu tür pragmatik gerekçelere başvurulabilir (Gazâli, 1964: ). Şimdi buradaki düşüncelerin anlamı, ahiretin varlığı konusunda epistemik gerekçelerin veya burhânın bulunduğu ve bu yüzden de konu hakkında aklın bazı bilgilere ulaşabileceğidir. Ancak bu düşünce, Gazâli nin yukarıda ifade etmiş olduğumuz akıl ve nakille bilinen hususlar ayrımı açısından çelişki barındırmaktadır. Çünkü ona göre, öte bir yaşamda bir ceza veya ödülün var olduğu akılla bilinemez. Tabi burada, bu farklı düşünceler arasındaki gerilimleri aşmak için çeşitli çözümler üretebiliriz. Örneğin, Gazâli nin felsefesinde çeşitli akıl yürütme veya epistemik gerekçelerle Tanrı nın varlığı bilgisine ulaşılabildiği için, diğer geriye kalan inançlar da bunun üzerine inşa edilmektedir. Bu yüzden, diğer inançlar da dolaylı olarak burhâni yolla ortaya konulabilmektedir. Ya da Gazâli nin burada kullanmış olduğu burhân ifadesine farklı anlamlar yüklenebilir. Ancak bu çalışmadaki amacım, Gazâli felsefesindeki bu farklı düşüncelerin nasıl uzlaştırılacağı konusu değildir. Daha ziyade, Pascal ile karşılaştırıldığında epistemik gerekçelerin Gazâli felsefesinde çok daha önemli bir yer tuttuğudur. Gazâli ve Pascal ile ilgili ikinci bir fark olarak, yukarıda ifade etmiş olduklarımıza dayanarak iki düşünürün başlangıç noktaları açısından farklılaştıklarını ifade edebiliriz. Gazâli, Tanrı nın varlığının akılla bilinemeyeceğini düşünen ve imancı bir temeli kendisine başlangıç noktası olarak kabul eden Pascal dan açık bir biçimde ayrılmaktadır. Çünkü Pascal, Tanrı nın varlığının haklılaştırılması için herhangi akli bir temeli/ epistemik gerekçeyi mümkün görmezken, bundan farklı olarak Gazâli, akılla Tanrı nın var oldu- 166

11 ğunu bilebileceğimizi düşünmektedir. O yüzden, Pascal, epistemik gerekçelere şiddetli bir muhalefet gösterip onları kitaplarında anmazken, Gazâli, Tanrı nın varlığının hudûs delili gibi çeşitli epistemik gerekçelerle haklılaştırılabileceğini kabul ederek bunları eserlerinde kullanmaktadır. Yukarıda belirtmiş olduğumuz Pascal ın Tanrı ya vardır ya da yoktur. Akıl bu konuda karar veremez şeklindeki ifadeleri ile teizm lehinde oluşturulmuş kanıtlara yönelik eleştirileri buna açık bir biçimde işaret etmektedir. Pascal, bahis argümanına giriş yaparken, aklın konu hakkındaki yetersizliğini özellikle vurgulamakta ancak pragmatik gerekçelere dayanarak Tanrı ya inanmanın rasyonel olduğunu ileri sürmektedir. Ancak Gazâli, bahsi (her ne kadar Tanrı nın varlığı yerine ahiretin varlığı için kullanmış olsa da) dile getirdiği bağlamda bu tür bir düşünceyi gündeme getirmemektedir. Daha da önemlisi, konu hakkında burhânî yol olduğu halde, muhatabın içinde bulunduğu şartlardan dolayı bu tür bir akıl yürütmeye başvurduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla, Pascal, imancı bir iddiayı kendisine başlangıç noktası olarak alırken, Gazâli için bunu söylemek son derece zordur. Bu noktada, Terkan ın da ifade ettiği gibi, Gazâli kolay bir şekilde imancı olarak nitelendirilemez (Terkan, 2007: ). İki düşünür arasındaki diğer önemli bir fark da, bahis argümanının farklı gerekçe türleri arasındaki değeriyle ilgilidir. Buna göre, Pascal, epistemik gerekçe yokluğunda bahsi, Tanrı inancına sahip olmanın rasyonelliği konusunda bir alternatif olarak sunarken, bunu Gazâli için ifade etmek çok doğru olmayacaktır. Çünkü Pascal, Tanrı vardır önermesinin doğruluğunu gösteremiyorsak, o zaman başka alternatif (pragmatik) gerekçelere başvurarak bu inanca sahip olmanın rasyonel olduğunu gösterebiliriz düşüncesine sahiptir. Buna karşın, Gazâli, epistemik gerekçelerin olduğunu kabul etmesine karşılık, bu gerekçeleri anlamaktan aciz olan muhatapları ikna etmek için epistemik-olmayan/ pragmatik gerekçelerin de kullanılabileceğini düşünmektedir. Yukarıda ifade etmiş olduğumuz üzere, Mizân adlı eserinde bahsi ele alırken, konu hakkında burhâni yolun var olduğunu ancak muhatabın meseleyi anlamaktaki acizlik veya cahilliğinden dolayı bu tür bir yola başvurduğunu açıkça ifade etmektedir. Bu açıdan, Gazâli nin farklı gerekçe türlerini hangi bağlamlarda dile getirdiğine bakmak faydalı olabilir. Buna göre, Gazâli, farklı eserlerinde muhatabın durumuna göre farklı akıl yürütme ya da gerekçe türlerine başvurmaktadır. O, bir meseleyi anlama konusunda düşük seviyeye sahip bir kişiyle daha nitelikli bir kişiye yönelik düşüncelerini ortaya koyarken farklı akıl yürütmelere başvurmaktadır. Örneğin, İhyâ gibi eserler halka yönelik olarak yazılmışken, Mişkâtu l-envâr gibi eserler daha ziyade ilim sahibi olan kişilere yönelik yazılmıştır (Deniz, 2011: 8-11). Özellikle, bahsin kullanılmış olduğu kitapların halka yönelik olarak yazılmış olmaları bu konuda dikkate değerdir. O yüzden, Gazâli, Tanrı ya da ahiretin varlığı konusunda -Pascal dan farklı olarak- her ne kadar epistemik gerekçelerin olduğunu düşünse de, muhatabın durumunu göz önüne alarak epistemik-olmayan/ pragmatik gerekçelerden de yararlanmaktadır. Dolayısıyla, Gazâli felsefesinde epistemik-olmayan gerekçelerin Pascal felsefesinde olduğu gibi birincil bir öneme sahip olmayıp daha çok 167

12 ikincil bir değerde kabul edildiğini ifade edebiliriz. Çünkü Gazâli, Pascal da olduğu gibi, epistemik gerekçelerin yokluğunda pragmatik gerekçelere başvurmamaktadır. Daha ziyade, bu epistemik gerekçelerin değerini anlamaktan aciz olan muhatabını farklı araçlarla ikna etmek amacıyla kullanmaktadır. Sonuç Bahis konusunda Gazâli ve Pascal arasında önemli benzerliklerin olduğunu söylemek mümkündür. Bu benzerlikler; argümanın ahiretten elde edilmesi umulan faydalar üzerine kurulması, mevcut olan karar seçeneklerine göre ortaya çıkabilecek faydaların karşılaştırılması, bu karşılaştırma neticesinde en makul seçeneğin belirlenmesi, sonsuz fayda fikrinin kullanılmış olmasından dolayı seçeneklerden birinin faydasının diğerlerine göre seçilme açısından baskın çıkması ilk bakışta sayılabilecek önemli benzerliklerdir. Ancak bu çalışmada, benzerliklerden ziyade bazı farklılıklara işaret edildi. Buna göre, iki düşünür savundukları pozisyon açısından birbirinden ayrılmaktadır. İlk olarak, Gazâli ve Pascal bahsi farklı inançları savunmak amacıyla kullanmaktadırlar. Gazâli, bahsi ahiretin varlığına inanmanın rasyonelliğini göstermek için kullanıyorken, bundan farklı olarak Pascal, Tanrı inancı için kullanmaktadır. Diğer taraftan, Gazâli, Tanrı nın varlığı konusunda epistemik gerekçelerin var olduğunu açıkça savunmaktadır. Ancak Pascal, Tanrı nın varlığı meselesinde yeterli epistemik gerekçenin olmadığını ve bundan dolayı aklın konu hakkında bir karara varamadığını düşünmektedir. Bu iki düşünce karşılaştırıldığında, Tanrı nın varlığıyla ilgili olarak Gazâli delilci bir pozisyonu onaylıyorken, Pascal ın daha çok imancı bir temeli kabul ettiğini ifade edebiliriz. Yine Gazâli, bahsi, ahiretin varlığı için kullanmış olsa bile, kendisi konu hakkında burhânî yolun var olduğunu ancak muhatabın durumunu göz önünde bulundurarak bu tür pragmatik gerekçelere başvurduğunu açıkça belirtmektedir. Bu noktada, özellikle, Gazâli, Pascal dan çok daha önce bahis argümanını ileri sürmüştür şeklindeki savunmacı yaklaşımlara dikkat etmek gerekir. Burada gerçekten Gazâli bahis konusunda Pascal ı etkilemiş olabilir. Hatta Pascal, bahsi bütünüyle Gazâli den de almış olabilir. Ancak bu durum, iki düşünür arasındaki bazı hayati farklılıkları göz ardı etmemize neden olmamalıdır. Çünkü iki düşünürün durdukları nokta birbirinden farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla, aralarında kurulan benzerlik, birbirinden çok farklı noktalardan yola çıkan iki düşünürün bu farklı pozisyonlarının geri planda kalmasına neden olmamalıdır. Kaynakça: Bayrakdar, Mehmet. (2013). Pascal Oyunu: Hz. Ali, Gazzâlî ve Pascal a Göre Âhirete Zar Atmak. İstanbul: İnsan Yayınları. Bedevî, Abdurrahman. (2012). Batı Düşüncesinin Oluşmasında İslâm ın Rolü, çev. Muharrem Tan, İstanbul: İz Yayıncılık. Bermúdez, J. Luis. (2009). Decision Theory and Rationality. Oxford: Oxford University Press. Çağrıcı, Mustafa. (2013). Zan, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope- 168

13 disi, c. 44, ss Deniz, Gürbüz. (2011). Gazâli yi Anlamanın Usûlü, Diyanet İlmi Dergi, 47 (3), ss Gazâli, Ebû Hâmid Muhammed. (1964). Mîzânu l-amel, thk. Suleymân Dunyâ, Kahire: Dâru l-maârif. Gazâli, Ebû Hâmid Muhammed. (2012a). İhyâu Ulûmi d-dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, C. 1, İstanbul: Bedir Yayınevi. Gazâli, Ebû Hâmid Muhammed. (2012b). İhyâu Ulûmi d-dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, C. 3, İstanbul: Bedir Yayınevi. Gazâli, Ebû Hâmid Muhammed. (2012c). İtikadda Orta Yol, neşir ve terc. Osman Demir, İstanbul: Klasik Yayınları. Gazâli, Ebû Hâmid Muhammed. (2013). Kimyâ-yı Saâdet, çev. A. Faruk Meyan, İstanbul: Bedir Yayınevi. Jordan, Jeff. (1998). Pascal s Wager Revisited, Religious Studies, 34 (4), ss Jordan, Jeff. (2006). Pascal s Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God. Oxford: Clarendon Press. Martin, Michael. (1983). Pascal s Wager as an Argument for Not Believing in God, Religious Studies, 19 (1), ss Pascal, Blaise. (1995). Pensées, Trans. A. J. Krailsheimer, London: Penguin Books. Terkan, Fehrullah. (2007). Çatışmanın Dinamikleri: Din ve Felsefe Uzlaşmazlığı Üzerine. Ankara: Elis Yayınları. Ülken, Hilmi Ziya. (1962). İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. X, ss

14 170