Kur an Araştırmaları Vakfı KURAV Kur ân ı Anlamada Tarihsellik Sorunu [SEMPOZYUM TEBLİĞ VE MÜZAKERELERİ] 8 10 Kasım 1996, BURSA Editör Abdülhamit BİRIŞIK KURAV YAYINLARI BURSA 2005
KUR ÂN I BİR METİN OLARAK ANTROPOLOJİK GÖZLE OKUMAK Ali BULAÇ Araştırmacı - Yazar Kur ân Bir Metin mi, Bir Kelâm mı? Sözlerime başlamadan önce hepinizi saygıyla selâmlıyorum. Size sunacağım tebliğ bir kaç anahtar terime dayanmaktadır: Metin, Kelâm, Antropoloji, Maksad, Belirleyici ve Etkileyici Faktör ile Hükmün Vasatı. Belki öncelikle bu anahtar terimleri hangi anlam düzeyinde kullandığımı açıklamakta yarar var. Metin: Herhangi bir amaçla ve insan tarafından kalem veya sözle vücuda getirilmiş anlam bütünü. Metnin üç özelliği var: Metnin kendisi, onu vücuda getiren şahıs ve yöneldiği amaç. Kelâm: Tebliğimizin anlam çerçevesinde kelâm, Allah tarafından bir melek aracılığıyla muhataba iletilmek üzere bir peygambere vahyedilen anlam bütünü. Kelâm menşei itibariyle ilâhîdir, Allah tan gelmektedir ve bir insana vahyedilmektedir. Kelâm ın muhatapları tek bir insan olabileceği gibi belli bir topluluğu veya tür olarak bütün insanlar (en-nâs)dır. Antropoloji: XIX. yüzyıldan başlamak üzere Avrupa nın; Batılı olmayan toplulukları, farklı gelenekleri, dinleri tanımlama amacıyla geliştirdiği bilgi türüdür. Belirleyici ve Etkileyici Faktör: İnsan hayatının çeşitli düzeylerinde ortaya çıkan çok yönlü gelişmeleri açıklamak üzere kullanılan temel iki sosyolojik kavram. Belirleyici olan temelden ve derinden tayin eder, etkileyici olan belli bir belirleyicinin doğrultusunda tesir eder ve geliştirir. Maksat: Herhangi bir söz diziminde lafza içkin olarak bulunan nihaî gaye. Maksat her ne kadar lafız aracılığıyla bize ulaşıyorsa da onu geçici veya kalıcı olarak mümkün kılan hükümdür. Bir yönüyle maksada hükmün hikmeti de diyebiliriz. Hükmün vasatı: Herhangi bir konjonktürde ebedî ve evrensel bir maksadın hasıl olmasını sağlamak amacında olan bir hükmün vazedildiği sosyal çevre faktörlerinin bütü- 133
Kur ân ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu nü. Antropolojik Okumanın Öncülleri Avrupa nın sömürgecilik tarihiyle eş zamanlı olarak ortaya çıkan antropoloji, özel bir yöntemle üretilen ve amacı tanımlama olan bir bilgi türüdür; onun ilk öncülerinin deniz korsanları olması gerçeği bu bilgi türünün sömürgecilikle bağlantılı olduğunu gösterir. Sömürgeciliği, antropoloji ve oryantalizm mümkün kılmıştır. Burda bizi birinci derecede ilgilendiren husus bugün İslâm tarihinin ilim, düşünce, sanat ve irfan tarihini, ümmetin mirasını yeniden ve farklı bir persektiften bir okuma biçimi olarak ortaya çıkan antropolojinin -tanımlandığı ve savunulduğu şekliyle- hangi öncüllere dayandığı konusuna bir açıklık getirmektir. Antropolojik okuma biçimini üç öncüle indirgemek mümkün: 1- Deist bir paradigmadan hareketle vahiy gerçeğini göz ardı etmek, 2- Vahiy yoluyla tebliğ edilen dinî öğretileri, belirleyici konumda ele alınan sosyal çevre faktörleriyle açıklamak, 3- İlerleme inancına dayanan bir tarih görüşü perspektifinden, değişme fenomeniyle dinî ve tarihsel mirası yargılayarak okumak. Vahyedilmiş bir metni veya bu metnin tarihteki açılımı olan bir hikmet ve irfan mirasını antropolojik bir gözle okumanın önümüze çıkardığı ilk önemli zorluk, insan tecrübesine konu olan bilginin hiyerarşik düzeniyle ilgili görünmektedir. İslâm tarihinin düşünce mirasında bütün farklı ekollerin ortak kabulüne göre hakikat tektir ve Allah ın isim ve sıfatlarının varlıktaki tecellilerinde saklıdır. Hakikatin bilgisi ile insan arasındaki akış yönü Selefîlerde ve Kelâmcılar da yukardan aşağıya, Meşşaîlerde aşağıdan yukarıya doğru bir seyir izler. Tasavvufta sözü edilen insanın keşif, kalp gözünün açılması veya iç aydınlanma (işrak) teorileri de Allah-insan ilişkisini tersine çevirmez. Bütün bu farklı telâkkilerde hakikat insanın üstündedir, aşkındır, Allah dan neş et eder ve insan bilincinin derinliklerinde anlaşılabilir bir yansıması vardır. Her durumda insan gerçek ve meşru anlamında aktif bir öznedir, bilgiye muhatap olur, tebliği alır, içerikleri, özleri anlar ve artık hangi ekole mensupsa o ekolün geçerli parametrelerine göre bilgi sahibi olur. Allah el-alîm dir, gerçekten ve herşeyin tam bilgisine sahiptir, bilgi (el-ilm) O nun katındadır: Selefî bu bilginin O nun katından ve vahiy aracılığıyla insana geldiğini düşünür, Meşşaîye göre insan burhan aracılığıyla bu bilgi katına yükselir. Allah aynı zamanda el-hakîm dir, gerçek hüküm ve hikmet sahibi sadece O dur. O nun hikmetinden sual olunmaz, hikmeti araştırılır, ancak prensip olarak hükmü değişmez, daima, her zaman ve her durumda geçerlidir. İlim ve hikmet aracılığıyla hakikatin bilgisi aranırken, arayışın yönü farklı olabileceği gibi yolları ve yöntemleri de farklı olabilir. Her ne kadar hakikat bir ve tek ise de, onun 134
Kur ân ı Bir Metin Olarak Antropolojik Gözle Okumak - Tebliğ : Ali Bulaç varlıktaki tecelli ve tezahürleri tekil değil, çok ve çoğulcudur. Bu, bilgi yolları ve çeşitlerinin de tekil olamayacağını, farklı ve hatta biri diğerine karşıt kavramsal modellerin mümkün ve meşru olabileceğini gösterir. Ne bir mezhep ve fırka ne de herhangi bir siyasî otorite bilgi arayışını, insanın görüş açıklama etkinliklerini tek, monolitik ve resmî bir çerçeveye indirgebilir, herkesi tek bir resmi görüşü kabul etmeye zorlayabilir. Farklı içtihat ve görüşler, bilginin niteliği, tezahürü ve formları konusundaki ihtilâflar yeryüzünde ve insanlarla birlikte sürecektir. Kur ân açık bir dille bu tür ihtilâfları bir gerçeklik kabul eder ve ancak son hükmü Allah ın ahirette vereceğini söyler. Yine de hikmet temelinde düşünen insan bilgide bir kesinlik olduğunu, hiçbir şeyin amorf olmadığını, varlığın hüküm ve hikmete dayandığını bilir. Anladığı, kavrayabildiği onun hüküm ve hikmetten alabildiği nasibidir. Bağlı ve bağımlı bir dünyanın ayrıcalıklı üyesi olan insan, sonsuz ve mutlak özgür değildir. Tarih boyunca tekrarlanan vahiyler, sınırlı yetenekleriyle insana hakikat karşısında alçak gönüllü olmayı telkin ederler. Kendi haddinin bilincinde olan öznenin kesinliğinden şüphe etmediği değişmez gerçek bu insanın Allah karşısındaki durumunun bilgisidir. Bu temel bilginin bilincinde olmayan özne ise kendini, bilen konumunda görüp yargılamaya kalkışır. Bilgiyi Allah katından değil de kendinden bilen öznenin kendini mutlaklaştırdığı oranda ürettiği kültürüne karşı tutumu hayranlığa dönüşür ve bu kendine vehimlerden ördüğü güven ortamında hakikatle bağını keser. Vahyedilmiş bilginin test edici doğruluklarından uzak olduğu oranda kültür öldürücüdür, kültürün insan ile ilişkisi kendi çevresinde kozasını ören ipek böceğine benzer. Kozanın duvarları sıklaşıp kalınlaştıkça kültür insanı kapalı bir sistemin hapishanesine iter. Bu durumda yapılması gereken tek şey, dışarıdan bir müdahale ile bu kültürün kozasını yırtmaktır ve zaten peygamberler tarih boyunca hep bunu yapmak üzere gönderilmişlerdir. Peygamber tebliğine indirilmiş bilgi (tenzîl) adını verdiğimize göre, bu bilginin diğer iki bilgi türü ile birlikte insanı salt kültüre karşı kutsal ve ilâhî referansları ile koruyucu çerçevesi (hudut) sayesinde sabit kadem kalması beklenir. Bu kutsal referans kitap, koruyucu çerçeve de şeriattır. Bir dini din kılan bu iki temel özelliktir. Hiç kuşkusuz ilâhî temelde tebliğ edilen bütün dinler, bir kitap ve bir şeriata sahip olma özelliğine sahiptirler. Her peygamber yeni bir kitap veya farklı bir şeriat getirmemişse bile, ya kendi çağdaşı veya kendinden bir önceki peygamberin kitap ve şeriatına ağlı kalarak tebliğini sürdürmüştür. Ancak biz bu iki özelliğin son din olan İslâmiyet te doruk noktasına ulaştığını görmek İslâmiyet in son tebliğ olmak yanında bütün ilâhî temeldeki dinlerin ve kutsal geleneklerin sahih mirasına sahip çıkmakla sadece herhangi bir din değil, fakat ed-din olduğunu görüyoruz. İslâmiyet in ed-din olması, son peygamberin (s.a.) irtihalinden sonra da ona dâhil olan ümmetin tarihsel tecrübesini derinden ve hakikî anlamda yönlendirmesi de demektir. Nasıl Adem den son peygambere kadar şu veya bu düzeyde Allah ın iradesi tecelli ettiyse, son peygamberden sonraki tarihte de Allah ın iradesi tecelli etmiş ve el an tecelli 135
Kur ân ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu etmektedir. Bize bütün bir insanlık tarihini ve bu arada İslâm tarihini antropolojik bir gözle yeniden okumayı önerenler, Allah ın bugüne kadar ne tarihe, ne tabiata ve ne de hayata müdahil olmadığını varsaymaktadırlar. Tamamen seküler (din-dışı) bir bağlamda antropolojik bilgi kavramını inşa edenlerin tarihe bu açıdan bakmalarının anlaşılabilir bir yönü var, fakat İslâm irfan havzası içinde gözünü açmış ve hâlen İslâm üzerinde çalışan birtakım çevrelerin bu bakış açısına ciddî bir değer atfetmeleri anlaşılabilir değildir. İnsan merkezli tasarlanan bir antropolojinin seküler dünyasında vahiy temelinde indirilmiş (münzel) bir bilgi türünün karşılığı yoktur, bu, antropolojik bakış açısının ilk ve en önemli öncülüdür. Bu öncülden hareket etmeleri dolayısıyla ne antropologlarını ne de oryantalistlerin İslâm tarihinin ilim, düşünce, sanat ve irfan mirasını doğru olarak kavramaları mümkün değildir. Onlar İslâm üzerinde süren bütün titiz ve çok yönlü çalışmalarında Kur ân-ı Kerîm e bir yazar aramışlardır. Bu tutumlarında tutarlılık içindedirler: çünkü antropolojik bir okumanın gerçekleşmesi için Kur ân a bir yazar bulmak gerekmektedir. Bir kısmı agnostik veya ateist, ama çoğu deist olduklarından, bula bula Hz. Muhammed i (s.a.) Kur ân ın yazarı görmüşlerdir. Bu öncülün kaçınılmaz bir sonucu olarak Kur ân üzerinde araştırma yapan oryantalistler ve diğer sosyal bilimcilerin gözünde Kur ân, yazılmış bir metin olup, ebedî hakikatleri anlatan ilâhî bir kelâm değildir. Şu hususun daima farkında olmak gerekir ki oryantalistler ve antropologlar üç gruptan birinde yer alırlar. O eğer araştırıcı bir hıristiyan ise, İslâm vahyini kabul etmez; onun teolojik varsayımlarına göre vahiy İsa nın bedenidir. Eğer araştırıcı bir ateist ise zaten ne Tanrı nın, ne vahyin varlığını kabul eder. Eğer deist ise, Tanrı nın varlığını kabul eder, ama öğreti gereği vahyi kabul etmez. Bu durumda, her üç grupta yer alan oryantalistler ve antropologlar, İslâm vahyini, yani Kur ân ın Allah tarafından vahyedilmiş bir ilâhî kelâm olduğu gerçeğini reddederek işe başlarlar. Onların varsayımlarına göre eğer Kur ân vahyedilmiş kelâm değilse, biri tarafından yazılmış veya yazdırılmış bir metindir. Kur ân a bir yazar bulma sorunu çözüldüğünde, geriye ikinci bir soruya cevap aramak kalıyor; bu da antropolojik ve oryantalistik okuma biçiminin ikinci öncülüne işaret eder. İkinci öncül Kur ân ı yazan veya vahiy katiplerine yazdıran Hz. Muhammed in (s.a.) içinde yetiştiği sosyo-kültürel çevre vurgusudur. Diğer modern sosyal bilimler gibi, antropoloji de insanı sosyal çevrenin bir ürünü görür. Buna göre ortaya çıkan herhangi bir düşünce hareketini anlamanın yolu, onun ortaya çıktığı çevrenin maddî, iktisadî, sosyopolitik yapısını anlamaktan geçer. Çevreden çevreye, dönemden döneme temelli farklılıklar arz eden söz konusu çevre faktörleri değişkenlerin arkasında yatan belirleyici ve yönlendirici faktörlerdir. Bu açıdan bakıldığında, kimi zamanlarda ve yerlerde iktisadî gelişmenin belli bir merhaleye erişmesi, ticaretin gelişmesi veya yeni yükselmekte olan sınıf veya sosyal güçlerin talepleri, yeni düşünce, ideoloji ve dinlerin ortaya çıkmasını 136
Kur ân ı Bir Metin Olarak Antropolojik Gözle Okumak - Tebliğ : Ali Bulaç hazırlamaktadır. Başka yer ve zamanlarda ise siyasî güç temerküzü, kabileler arası savaş, beşerî ve tabiî coğrafyanın doğal yapısında meydana gelen kırılmalar, tarımsal verimlilik ve hayvancılığın varolan nüfusu besleyemeyecek hâle gelmesi, göçler, konargöçer kabileler ile yerleşik hayat süren kasaba ve site sakinleri arasında baş gösteren çatışmalar vb. daha çok sayıda maddî, coğrafî, iktisadî, siyasî ve sosyal sebep, tarihsel dönemleri yönlendiren ana düşüncelerin teşekkülünde belirleyici roller oynamaktadır. Kuşkusuz sıradan beşerî düşünce ve felsefî ekollerde olsun, büyük dinî hareketlerin ortaya çıkışında olsun, sosyal ve maddî çevre faktörlerinin önemi görmezlikten gelinemez; nihayetinde mutlak konjonktürde, evrensel olan tarihsel alanda tezahür eder; öğreti objeler dünyasının somut formlarına bürünür. Fakat bütün bu durumlarda adına sosyal çevre faktörleri dediğimiz maddî, iktisadî, askerî ve tabiî yapılar birer etkileyici olup belirleyici konumunda değildirler. Sosyal çevre faktörlerinin birer etkileyici olarak görülmeleri hâlinde ilâhî mesajın hangi maksatları gerçekleştirmek üzere hangi sosyal ve maddî fenomenlerin aracılığına baş vurulduğunu, ilâhî ve evrensel mesajın bu tarihsel alanda ve belli bir çevrenin objeler dünyasında aklı olduğunu, dolayısıyla bütün zamanlar için genel ve ebedî maksatları araştırırken bu etkileyicilerin yardımına başvurmanın zorunlu olduğu fikrini önemli kılar. Biz buna maksadın kendisinde indiği ortamın bütünlüğü anlamında hükmün vasatı (vasat-ı hükm) adını veriyoruz. Ve gerçekten şariin (yasa koyucu) koyduğu bir hükümdeki evrensel ve ebedî maksadını (makâsıdu ş-şerî a) anlamak için, hükmün vasatını çok yönlü ve derinlemesine bilmek gerekir. Ancak biz yine de biliriz ki, izafî ve konjonktürel olan geçici ve tarihseldir, mutlak ve ebedî olan ise evrensel ve genel geçerdir. Eğer aksi olsaydı tarihsel olan evrenseli, konjonktür ilkeyi, izafî olan mutlakı tayin eder ve ilâhî kelâm beşer hayatının istikrarsız akışına göre anlam ve içerik değiştirirdi. Antropolojik bakış açısı hiyerarşiyi tersine çevirmek suretiyle, aslında dinler temelinde ortaya çıkan bütün ilâhî mesaj ve öğretilerin, söz konusu tarihsel değişimlerin paralelinde herhangi anlaşılabilir bir gelişmenin ürünü olduğu fikrini hareket noktası almaktadır. İşte bu antropolojik okumanın üçüncü öncülünün altını çizer; o da; evrensel ve ebedî hakikat yok, fakat tarihsel gerçeklikler, konjonktürel zorunluluklar var. Vahiy aracılığıyla peygambere gelen kelâm, Allah ın zamanda ve mekânda tarihe ve hayata müdahalesi değil, belli tarihsel bir ortamda bazı temel değişkenlere yönelmiş sınıfların, sosyal grup veya seçkin şahısların tasarladıkları projelerdir. Üçüncü öncül ilerlemeci bir tarih görüşünden hareketle değişme kavramını okuma biçimlerinde anahtar bir fenomen konumunda ele alır. Tarihsel ortam ve zamanların çok yönlü ve nitel değişmesi, ilerleme inancının tabiî bir sonucudur. Varlık dünyasında herşey bu genel kurala boyun eğer ve nitel anlamda değişime uğrar. Bundan şu sonuç çıkar: Herhangi bir tarihsel zamanda ortaya çıkmış bir din, ortaya 137
Kur ân ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu çıktığı tarihsel ortamı değiştirmek üzere bir öğreti inşa etmiştir. Onun ebedî ve evrensel gibi görünen mesajlarının tümünü, içinde doğduğu sosyal çevrenin belli başlı faktörlerine indirgemek mümkün. Ancak tarih sürekli ilerlemekte ve sosyal çevre faktörleri kimi zaman yer değiştirmek, kimi zaman tarihsel sahneden çekilmek suretiyle nitel bir değişime uğramaktadırlar. Değişimin en belirgin ölçütleri nicel dünyanın kendisinde gözlemlenebilir. Bu bakış açısından İslâmiyet de, belli tarihsel şartlarda ve Arap yarımadasının kendine özgü yapısal konjonktüründe ortaya çıkan köklü bir harekettir. Bu hareketin tarihsel amacını anlamak için içinde doğduğu sosyal çevreyi araştırmak, çok yönlü analizlerle anlamak gerekir. Hz. Muhammed (s.a.) vahiy alan bir peygamber değil, mesajının dinî/ilâhî form içinde dile getirmiş ve tarihsel bir değişimi amaçlamış seçkin bir şahsiyet, devrimci bir toplum kurucusudur. Ama onu ve mesajını doğduğu ortamla sınırlı tutmak gerekir. Tarihte madem ki genel geçer kural değişme olgusudur, şu hâlde değişen dünyanın aktüel bakış açısından, bir din olarak İslâmiyet ve bir miras olarak müslümanların geleneksel tarihi okunabilir, değişimin dışına çıkmış öğeleri ayıklanıp atılabilir. Bu teşebbüs, şeriat ve kitabın muhtevasına kadar kazanabilme hedefine yönelebilmektedir. Çünkü antropolojik varsayıma göre, zaten dinin kendisi belli bir tarihsel çevrenin ürünüdür ve eğer değişen zamanlarda fonksiyonlarını yerine getirip tamamlamışsa, aktüel (modern) dünyanın dışında kalan müslümanların bu dünyaya girmesi için değişimin kaçınılmazlıkları oranında İslâmiyet in de değiştirilmesi bir kaçınılmazlıktır. İşte bizim gözlemlerimize göre, son zamanlarda bazı müslüman yazar ve bilim adamları tarafından da Kur ân ı biri evrensel, diğeri tarihsel olarak iki ana kategoriye ayıran yaklaşım bu antropolojik okuma biçiminin etkisindedir. Çokça tartışıldığı gibi, antropolojik okuma açısından bakıldığında Kur ân ın metafizik, genel ahlâk ve ibadetler dışında kalan bütün dünyevî hüküm ve kuralları tarihsel olana indirgenip değiştirilmek istenmektedir. Bu Kur ân ı bütün maddî, somut ve dünyevî iddialarından tecrit etme amacına matuf bir teşebbüstür. 138