H ristiyanl k ve slam da Din ve Felsefenin liflkisi

H ristiyanl k ve slam da Din ve Felsefenin liflkisi Prof. Dr. Bekir Karl a Sayın Başkan, değerli misafirler, elimizdeki programda da görüldüğü gibi, İslâm ve Hıristiyanlık, dinler arası diyalog için dini içerikler, tasavvurlar ve duyguların karşılaştırılması konulu bu çalıştayın birinci oturumunda daha çok Hıristiyanlık ve İslâm da Din ve Felsefe ilişkisi ni ele alacağız. Ben bu konuşmamda, özellikle İslâm da Din ve Felsefe ilişkisi üzerinde durmak istiyorum. Bir başka arkadaşımız da konuyu Hıristiyanlık açısından tartışacaktır elbette. Bu bağlamda İslâm düşüncesi nde Din-Felsefe ilişkisinin sistematik yapısı üzerinde duracağım. Konunun İslâm ın temel kaynakları içerisindeki yerini ve ister filozof olsun, ister Kelâmcı olsun, ister mutasavvıf, ya da başka alanlarla ilgili olsun, Müslüman düşünürlerin bu noktadaki değerlendirmelerini kısaca özetlemeye çalışacağım. Neticede, bugün bu problemi nasıl ele almamız gerektiğini arz etmeye gayret edeceğim. 9

H ristiyanl k ve slam da Din ve Felsefenin liflkisi Din-Felsefe, İnanç-Bilim ilişkisi söz konusu olduğu zaman, doğal olarak bu iki alanın anahtar kavramı olan Akıl-Vahiy kavramları karşımıza çıkacaktır. Zira Din ile Felsefe nin birbiriyle ilişkisinde temel çıkış noktası burasıdır. Şüphesiz ki burada sağlıklı bir çözümlemeye gitmeden, sorunun detaylarında sağlıklı çözümler üretmemiz mümkün değildir. Din-Felsefe ilişkisini öncelikle Vahiy ve Akıl bağlamında ele almak ve değerlendirmek zorundayız. Vahiy ile aklın birbirileriyle ortak tarafları var mıdır yok mudur? Birbirileriyle çelişirler mi, çelişmezler mi? Vahiy ile aklın sınırları nasıl belirlenebilir? Vahyin anlaşılmasında aklın rolü nedir? Vahiy ile hayat arasında irtibat kurulurken yani vahiy hayata geçirilirken akıl melekesinin temsilcisi olarak insanın konumu ne olacaktır? Öncelikle bu hususlara sağlıklı açıklamalar getirmek zorundayız. Bu bağlamda diğer önemli bir konu da vahyin ve aklın verileri, ister inançla ilgili olsun, ister ahlakla ilgili olsun, isterse başka alanlara yönelmiş olsun, bu iki alanın birbiriyle bağlantılarının, yani birleşme ve ayrışma noktalarının belirlenmesi hususudur. İsterseniz biraz Vahiy olgusu üzerinde düşünmeye çalışalım. Vahiy kavramı üzerinde pek çok spekülasyonların yapılması ve farklı dinlere göre farklı açıklamaların getiriliyor olması gayet tabiidir. Zira biz bu dünyada, bir beşer olarak, beşerî melekelerimizle tam olarak kavrama imkanına sahip bulunamadığımız bir âlemden geliyoruz, her anını tam olarak bilip kuşatamadığımız bir hayatın içerisinde yolculuğumuzu sürdürüyoruz ve mevcut beşerî kapasitelerimizle asla kavrayamayacağımız bir âleme doğru gidiyoruz. Dolayısıyla bu bilgisizlik umanında yüzen insanoğlunun tarih içerisindeki yolculuğunda ona rehberlik edecek veya yardımcı olacak başka kaynaklara, daha doğrusu kendisinin dışında, yani insanüstü kaynaklara ihtiyacı 10

Prof. Dr. Bekir Karl a olduğu açıktır. Bunun için de bizim geçmişimiz, geleceğimiz ve bu dünyadaki hayatımızla ilgili, bizim üstümüzdeki bir kaynağın mesajını bize aktaran ve haberini getiren veya bilgisini ulaştıran bir aracının (Peygamber) bulunması, bizim beşerî yapımızın doğal bir gereğidir. İşte bu noktaya geldiğimizde, peygamberler vasıtasıyla bize ulaşan vahiyden söz etmeye başlıyoruz demektir. Beşer söz konusu olduğunda bu şekilde insan üstü kaynaktan gelen vahiy yoluyla elde edilen mesaj doğrudan Allah tarafından gönderilen peygamberler aracılıyla elde edilebileceği gibi İslâm düşünce geleneğinde genel kabule mazhar olan şekliyle- Allah ın tabiata nakşettiği kainattaki âyetlerini okuyarak da elde edilebilir. Ayrıca o yüce zâtın, değişik varlık alanlarında açığa çıkan tecellîlerine bakarak da elde etmek mümkündür. Ancak bu sayede ilahi irade ile yüz yüze gelme imkanı bulur ve onun bize vermek istediği mesajı alır, kendi anlayışımız ve kapasitemiz çerçevesinde yorumlama ve değerlendirme fırsatını elde edebiliriz Vahyin indiği esnada, vahyi alan zât (peygamber), aldığını bildirdiği vahyin muhtevasını tebliğ etmedikçe, üçüncü şahıslar bakımından bu muhtevanın ne olduğu elbette ki bilinemez. Şayet vahiy aldığı kabul edilen bir aracı söz konusu ise, vahiy olgusu öncelikle onu gönderen Allah ile, onu aldığını bildiren bu kul arasında cereyan etmektedir. Dolayısıyla vahyin muhtevası açıklanmadıkça bir üçüncü şahsın bu iletişimi paylaşmasına imkan vermeyen bir gizlilik içinde cereyan ediyor demektir. Yani vahyi gönderen Allah ile vahiy alan Peygamber arasındaki olay, son derece özel ve öznel bir olaydır. Bundan dolayıdır ki Allah ın emir ve buyruklarını mahlukata iletme tarzı 11

H ristiyanl k ve slam da Din ve Felsefenin liflkisi olan vahiy, paylaşılması mümkün olmayan ve objektif olarak bir kritere oturtulması oldukça zor bir hadisedir. Bu hadiseyi yaşamamış bir kimsenin vahyin realitesini yahut vahyin taşıdığı mesajın menşeini kabul ya da ret etmesinin objektif bir dayanağını ortaya koymak oldukça güçtür. Ancak bu durum, vahiy olgusunun gerçekliğini ve bu kanalla gelen mesajın doğruluğunu reddetmemiz için yeterli bir argüman olamaz. Vahyin muhatabı, eğer bunun vahiy olduğunu idrak etmişse, elbette ki bunun doğru bir iletişim biçimi olduğunu kendi iç dünyasında hissedip bilmesi gerekir. Dolayısıyla vahiy, bir bilgi iletim tarzı, bir mesajı ulaştırma yoludur. Bu açıdan bakıldığında, üçüncü şahıslar için vahiy olgusu sadece bir inanma ve kabul meselesidir. Bu bakımdan vahiy ile akıl arasındaki bağlantıyı kurarken, vahyin bir bilgi ulaştırma ve iletme aracı olduğunu; aklın ise bizim bakımımızdan bir bilgi üretme mekanizması olduğunu iyice değerlendirmemiz gerekir. Vahiy-Akıl ilişkisine bu perspektifle yaklaştığımızda, insanın vahiy karşısında edilgen, akıl karşısında ise etken bir konumda olduğu görülür. Aklın, seçme, sıralama, ayrıştırma (tahlil-analiz) ve birleştirme (terkip-sentez) gibi temel kuralları düşünüldüğünde ise, mantığın ana ilkeleri çerçevesinde belirli kategoriler ortaya koyması ve nesnel olarak bunları idrak ederek yeni bilgiler üretmesi söz konusudur. Vahyin değişik biçimi ve formuyla bütün ilahi menşeli bilgi iletim tarzını kabul eden dinlerde yer aldığını görüyoruz. İslâm a geldiğimizde ise, vahiy ile akıl arasında sağlıklı bir uyum kurabilmek ve bunu doğrudan hayata geçirebilmek konusunda İslâm ın özel ve farklı bir yöntem izlediğini görüyoruz. Özellikle Kur ân-ı Kerîm in diğer kutsal metinlerde rastlama- 12

Prof. Dr. Bekir Karl a dığımız biçimde akla geniş yer verdiği bir realitedir. Benim bildiğim kadarıyla yaklaşık kırk altı âyette doğrudan akla vurgu yapılmaktadır. Türevleri ve yakın anlamlarıyla birlikte bu âyet sayısının dolaylı olarak bine yaklaştığını söyleyebiliriz. Kur ân-ı Kerîm de akıl kelimesi, daha çok kök olarak değil, akıl etmez misiniz, aklını kullanan bir topluluk şeklinde çekimli fiil olarak kullanıldığını görüyoruz. Bu, Kur ân-ı Kerîm in aklın ne olduğundan çok, fonksiyonlarına ve işleyişine dikkat çekmek istediğinin göstergesi olabilir. Kur ân-ı Kerîm, kainatta, insanın benliğinde ve çevresinde yer etmiş bulunan Allah ın âyetlerini görmemiz, anlamamız ve yorumlamamız için aklımızı kullanmamız gerektiğini bildirir. Buradan yola koyulduğumuzda öncelikle aklın alanı ile vahyin alanının belirlenmesinin özel bir önem taşımakta olduğu görülür. Aklın ve vahyin alanlarını belirlemeye çalışırken bu ikisinin birbirine karıştırılmaması ve birinin diğerinin yerine ikame edilmemesi için son derece hassas davranılması gerekir. Bu bağlamda vahyin alanını belirlerken vahyin kriterleri kullanılmalı, aklın alanını belirlerken de aklın kriterleri kullanılmalıdır Vahyin anlaşılmasında akıl, elbette ki öncelikli bir konuma sahiptir. Çünkü, vahyi anlayan ve yorumlayan insan aklıdır. Akılla vahiy karşı karşıya geldiğinde, bunları birbirini reddeden veya yok sayan, yahut birbirini kapsayıp kendi içerisinde eriten ya da assimile eden güçler olarak ele alıp değerlendirmek yerine, birbirini tamamlayan farklı özelliklere sahip iki ayrı fakülte olarak ele alıp değerlendirmek daha uygun olur. Bu çerçevede daha sonra sözünü edeceğimiz gibi- önce akıl ve vahyin farklı mekanizmalar olduğunu kabul etmek, sonra da birbirileriyle ilişkilerini belirleye- 13

H ristiyanl k ve slam da Din ve Felsefenin liflkisi rek ikisinin birleşme ve ayrışma noktalarını doğru tespit etmek icap eder. İslâm düşünce geleneğine baktığımızda, genellikle aklın vahyi algılaması hususunda karşılaşılan zorlukları ortadan kaldırmak için çeşitli yöntemler geliştirilmeye çalışıldığı görülmektedir. Burada en çok başvurulan yöntem te vîl yöntemidir. Te vîl, kısaca vahyin insan aklı tarafından algılanması oldukça güç olan kısımlarının, benzetmelerle, istiârelerle, teşbîhlerle veya alegorilerle insan aklının algılayabileceği bir konuma getirilme çabasıdır. Tabiatıyla bunu yaparken, pek çok zorluk ve sıkıntıyla karşılaşılması kaçınılmazdır. İslâm dünyasında modern manada Rasyonalizm in akla yüklediği anlam, aklı her şeyin ölçüsü kılan ve her konunun mutlak kriteri haline getiren yaklaşım, Mutezile nin ilk dönemlerinde savunulmuşsa da daha sonraki asırlarda pek itibar görmemiştir. Ancak Eş arî gelenek tarafından sıkça tekrarlanan, akıl ile vahyin birbiriyle çelişmeyeceği; çelişmesi halinde, aklın tercih edilip vahyin te vîl edileceği anlayışı İslâm düşünce geleneğinde ağırlıklı görüş olarak benimsenmiştir. Özellikle On üçüncü yüzyıldan sonra Fahreddîn er-râzî tarafından sistematize edilen bu yaklaşıma karşı, başta İbn Teymiyye olmak üzere pek çok bilgin tarafından köklü eleştiriler yöneltilmiştir. Keza bu eleştiriler farklı boyutta ve dozda Muhyiddîn İbnü l-arabî ve Mevlana gibi sûfî geleneğe mensup bazı düşünürler tarafından da dile getirilmiştir. Biraz da İslâm düşünce geleneğinde Din-Felsefe tartışmalarının seyrettiği çizgi üzerinde durmak istiyorum. Bilindiği gibi, Hz. Peygamber hayattayken Müslümanlar, her konuda Peygamberin vahye dayalı olarak kendilerine aktardığı mesajdan yararlanıyor ve bu sâyede değişik olaylarla ilgili ilahi bilgiye erişme fırsatına nail olu- 14

Prof. Dr. Bekir Karl a yorlardı. Hz. Peygamber, son Peygamber; yani Hâtemü l-enbiya olarak peygamberlik mührünü tamamlamış olduğundan ve kendisinden sonra da artık bir daha Peygamber gelmeyeceğini kesin olarak bildirmiş olduğundan, Hz. Peygamber in vefatından sonra Müslümanların elinde baş vuru kaynağı olarak yalnızca Kur ân-ı Kerîm ve onun sahîh yorumundan ibaret bulunan Sünnet-i Seniyye kalmıştı. Müslümanlar başlangıçta son derece sade bir hayat yaşıyorlardı. Arap toplumu öyle entelektüel manada, Antik kültürlerde, yani Mısır, Hint, Yunan ve İran kültürleriyle, Bizans kültüründe karşılaştığımız derin teolojik ve felsefi tartışmalara hemen hemen yabancıydılar. Fakat İslâm coğrafyası genişledikçe, bu bölgelerdeki halklarla temasa geçmek zorunda kaldılar. O bölgede yaşamış ve yaşamakta olan kültürler karşısında İslâm ın tavrını ve Müslümanların bu konuda geliştirmeleri gereken yöntemi belirlemek konusunda farklı yaklaşımlar ortaya çıktı. Müslümanlar, yeni fethettikleri yerlerde kadim kültürlerle yüzleştiler. Irak İran ve Mezopotamya da eski Babil, Kildânî Zerdüştî, Mazdeist ve Manicheist kültürle; Sûriye ve çevresinde Antik Grek kültürü, Helenistik kültür ve Bizans kültürüyle; Mısır ve dolaylarında kadim Mısır kültürü ve Hıristiyan Kıptî gelenekleriyle karşılaştılar. Arap Yarımadasının içerisinde oluşan kültürel birikimlerle söz konusu kültürlerin ele aldıkları konuların yeterince açıklanamayacağı, hatta bunların getirdikleri sorulara yeterli cevaplar verilemeyeceği ve ortaya çıkardıkları sorunlara uygun çözümler üretilemeyeceği görüldü. Bu gelişmeler karşısında Vahyin bütünlüğü yanında, insan aklının da kullanılması gerektiği fikri hemen hemen genel kabul gördü. Bir yandan vah- 15

H ristiyanl k ve slam da Din ve Felsefenin liflkisi yin, diğer yandan insan aklının bu sorunlara ne gibi çözümler getirebileceği tartışılmaya başlandı. Başlangıçta bu tartışmalar felsefî olmaktan çok teolojikti. Sorunlar biraz da entelektüel olmanın ötesinde siyasî gelişmelere göre şekillenmeye başlamıştı. Özellikle Hz. Peygamber in vefatından sonra ortaya çıkan hadiseler Müslümanlar arasında değişik birtakım siyasi problemlerin tartışılmasına neden oldu. İlkin Kelam, sonra Tasavvuf adı altında şekillenecek olan tartışmalar başladı. Ortaya çıkan ve inançlı Müslümanları derinden yaralayan çoğu siyâsî kökenli olaylarda ilâhî ve beşerî iradenin rolü konuşuldu. Böylece farklı itikadî mezheplerin doğmasını sağlayacak olan konular gündeme geldi. Daha sonra insan unsurunu belirleyici rolü üzerinde duruldu. İnsan egosunun sebep olduğu sorunlar yumağı dile getirilerek bunlardan uzaklaşmanın yolu ve yöntemi belirlenmeye çalışıldı. Böylece başlangıçta zühd ve takva başlığı altında değerlendirilen konular, daha sonra Tasavvuf adı altında derlenip toparlanmaya başladı. Son safhada ise bu tartışmaların oturacağı ana zemini oluşturan Grek felsefesiyle karşılaşıldı. 704 yılında Emevi prensi Halid İbn Yezîd in kimyaya dair Nabatça eserleri Mısır dan getirterek Arapça ya tercüme ettirmesiyle beraber İslâm dünyasında yeni bir anlayış gelişmeye başladı. Abbasîler devrinin başında Yunan Mantığına dair metinler Farsça dan (Pehlevîce) Arapça ya tercüme edildi. Bunu Grek felsefesinin bazı metinlerinin doğrudan Yunanca dan Arapça ya tercümesi takip etti. Böylece Antik kültürler İslâm dünyası nda büyük bir ilgiyle izlenmeye başladı. Antik kültürler karşısında önceleri son derece hassâsiyet içerisinde bulunan Müslümanlar, daha sonraki dönemlerde buna yeni bir kontekst bulmaya çalıştılar ve bu konteksti de Hikmet kavramı etrafında şekillendirdiler. Entelektüel muhît- 16

Prof. Dr. Bekir Karl a lerde, Hikmet, ilâhî bilgi ile insan aklının ürettiği beşerî bilginin ortak bir sentezi gibi algılandı ve dolayısıyla bu hikmet konteksti içerisinde kadîm kültürlerin hepsinin İslâm kültürüyle bağdaşabileceği fikri benimsendi. Tabîki bu kontekst, başlangıçta geniş kitleler tarafından pek iyi algılanamadı. Geniş ve heyecanlı tartışmalar yaşandı. Bu tartışmalar sırasında Mu tezile dediğimiz Kelam ekolünün ilk temsilcileri başlangıçta aklı normal bir beşeri bilgi edinme vasıtası olarak kabul ederken, daha sonra gittikçe akla daha geniş yer vermeye başladılar. Aklın vahiy karşısındaki pozisyonunu daha da güçlendiren bir anlayışı benimsediler. Söz gelimi Mu tezilî düşünürlerden Nazzâm akıllı bir insanın şeriattan önce düşünerek Allah ın varlığını bulması gerektiğini bildirirken; Ebu l- Hüzeyl el-allâf gerek Allah ın ve gerekse onu tanımaya yarayan bilgilerin zorunlu olarak akılla bilineceğini iddia ediyor ve aklın kişinin kendisiyle başka şeyleri ayırt etmesini sağlayan, yegâne zorunlu bilgi vasıtası olduğunu bildiriyordu. Mu tezile nin önde gelen isimlerinden bir diğer ünlü düşünür el-câhiz akılla ölçülmeyen hiçbir bilginin kesinlik ifade etmeyeceğini açıkça savunuyordu. Hatta şöyle diyordu: Gözün sana gösterdiği yola gitme, aklın sana gösterdiği yola git. Her şeyin iki hükmü vardır. Zahiri hüküm duyular içindir, bâtınî hüküm de akıllar içindir. Akıl hüccettir yani tartışılmaz ölçüdür diyordu. Bu tartışmalar doğal olarak akla karşı kuşkulu tavırların ortaya çıkmasına sebep oldu. Dinî açıdan akla bu kadar yer verilmesi doğru muydu? Zaman zaman bu tartışmalar sertleşti. Nitekim Hanbelî Mezhebi nin kurucusu Ahmed ibn Hanbel, bu görüşlere karşı çıktığı için tutuklanarak zincire vuruldu ve o sırada Tarsus ta bulunan Memûn un yanına gönderilmek istendi. Bu durum, bazı çevrelerde Mu tezile karşıtı bir akımın yaygınlaşması- 17

H ristiyanl k ve slam da Din ve Felsefenin liflkisi na sebep olduğu gibi, akla karşı olan güveni de sarstı. Akıl karşısında daha soğuk bir tavrın benimsenmesine, hattâ aklı bir kenara atmayı öngören Selefî yaklaşımın büyük bir itibar görmesine sebep oldu. Grek düşüncesine dair bazı eserlerin Arapça ya tercüme edilmesiyle birlikte tartışma konuları da doğrudan dinî alandan felsefî alana doğru kaydı. Öncelikle Müslüman olmayanların bilgisinden istifade edilip edilmeyeceği hususu tartışıldı. Bu tartışmanın ana kaynağı ise yüce Allah ın Kur ân-ı Kerîm de her şeyi açıklayıp açıklamadığı konusu idi. Bazıları Kur ân-ı Kerîm de daha çok öte dünyadaki hayat ile ilgili olarak yer alan bir ayete dayanarak yaş ve kuru her şeyin Allah tarafından Kur ân-ı Kerîm de (En âm Sûresi, âyet, 59) belirlenmiş olduğunu öne sürdüler. Dolayısıyla başka kaynaklardan gelen bilgiye gerek olmadığını savundular. Buna karşı çıkan ünlü Kelâm bilgini Ebu l-hasan el-eşarî, Kur ân da her şeyin açıklanmadığını ısrarla vurguladı. Bu çerçevede ortaya çıkan bir başka tartışma konusu da, bizden öncekilerin, yani Müslüman olmayanların ortaya koydukları bilim ve düşünceleri alıp onlardan istifade etmenin İslâm dini bakımından uygun olup olmadığı konusu idi. Bu konuyu ilk kez değerlendiren ünlü İslâm filozofu el- Kindî, bizden öncekilerin ürettikleri bilim ve düşünceden yararlanmanın sakıncalı olmanın ötesinde dinî bir sorumluluk ve gereklilik olduğunu iddia etti. Ve: Bizden önceki insanların bize sağladıkları bilgileri almak, İslâm bakımından bir sakınca teşkil etmez. Aksine onları almak mecburiyetimiz var dedi. Ona göre, bizden öncekilerin bilgisini almanın ötesinde, özel olarak onlara bir de teşekkür etmemiz gerekir. Çünkü onlar bize büyük bir ikramda bulunmakta ve bizim büyük emek sarf ederek elde edebileceğimiz bilgileri, bizi hiçbir zahmete ve külfete sokmadan takdim et- 18

Prof. Dr. Bekir Karl a mektedirler. Böylece Grek felsefesinin ve Helenistik felsefesinin İslâm dünyasına girişinin kapıları daha da fazla aralanmış oldu. Bu bağlamda el-kindî akılla ilgili bir de risale kaleme alarak, aklın vahiy karşısındaki konumunu belirlemek yerine, aklın işleyiş biçimini ve mekanizmasını anlatıp Aristo dan beri gelen geleneği aktarmaya çalıştı. Fârâbî ve İbn Sînâ başta olmak üzere daha sonra gelen İslâm düşünürleri de konuyu daha geniş ve farklı perspektiflerden ele alarak Grek düşünce geleneğinin İslâm düşüncesi içerisinde köklü bir bileşime uğramasını sağladılar. Kindî gibi Fârâbî de akıl konusunu ele aldığı ünlü eserinde çeşitli akıl tasnifleri yapıyor ve buradan da bir akıllar kozmolojisi meydana getiriyordu. Yani iki türlü akıl üzerinde duruyordu: Kozmolojik akıllar, epistemolojik akıllar. Bilgi üretme aracı olarak akıl ve kainatı yöneten irade olarak akıl konusuna vurgu yapıyordu. Söz konusu ettiğimiz problemi en geniş biçimde tartışıp oldukça sağlam çözümler getiren filozof, İbn Rüşd olmuştur. O, akıl ve vahiy problemine, daha doğrusu Felsefe-Din ilişkisine dair üç ayrı eser kaleme almıştı. Kısaca Faslü'l-Makâl diye bilinen ünlü eserinde öncelikle Din ile Felsefe arasındaki birleşme ve ayrışma noktalarını tespit ediyordu. İbn Rüşd e göre Din ile Felsefe aynı ortak kaynaktan beslenen ve başlangıç noktaları aynı olduğu gibi, varış noktaları da aynı olan hakikatin iki farklı yorumundan ibarettir. İbn Rüşd, metodolojik bakımdan insanların önünde birisi vahiy, diğeri akıl olmak üzere iki farklı yol bulunduğunu ama her iki yolun çıkış ve varış noktalarının aynı ve ortak olduğunu iddia ediyordu. Ne var ki On üçüncü yüzyıldan itibaren Batı düşünce tarihinde önemli bir konuma sahip bulu- 19

H ristiyanl k ve slam da Din ve Felsefenin liflkisi nan Averroistler (İbn Rüşdcüler) İbn Rüşd ün görüşlerini yanlış anlayarak veya yorumlayarak onun birbirinden tamamen farklı iki ayrı gerçeklik alanı bulunduğunu ve bu iki alanın tamamen birbirine karşıt olduğunu savunduğunu iddia etmişlerdi. Halbuki o biraz önce de belirttiğimiz gibiçift değil tek gerçekliğin varlığını savunmaktaydı. Bu nedenle Ortaçağ Hıristiyan düşünürleri İbn Rüşd e ve İbn Rüştçülere karşı (Contra Averroes veya Contra Averroistas) başlıklı eserler kaleme almışlardı. Özellikle Büyük Albert ve Aquino lu Aziz Thomas gibi bazı düşünürler onu katı biçimde eleştirerek din karşıtı bir filozof diye tanıtmışlardı. Onun Faslü l-makâl isimli, yani Felsefe-Din ilişkisini ele aldığı yukarıda adı geçen ünlü eseri İbn Rüşd külliyatının aksine- Latince ye çok geç bir zamanda tercüme edilmiş ve bu nedenle de söz konusu görüşleri Latin Ortaçağında, doğru bilinmediği gibi, yeterince de yaygınlaşmamıştı. Çok geç vakitte yapılmış bir İbranice tercümesinin bulunduğunu ve daha geç bir dönemde bu tercümeden Latince bir çevirisinin yapıldığını biliyoruz. Kısaca İbn Rüşd, Felsefe ile Dinin birbirine karşıt veya düşman olmadığını, aksine birbirini tamamlayanı aynı hakikatin farklı iki yorumu veya veçhesi olduğunu ifade ediyordu. İkisinin de çıkış ve varış noktalarının aynı, fakat yollarının, yöntemlerinin, usullerinin ve akış şekillerinin farklı olduğunu öne sürüyordu. Konuyla ilgili tartışmalar -aynı ölçekte olmasa da- İbn Rüşd ten sonra da devam etti. Özellikle Osmanlı İmparatorluğunda, Fatih Sultan Mehmet devrinde Tehâfütler tartışması diye bilinen tartışmalarda Gazzâlî nin Tehafüt ü ile İbn Rüşd ün Tehafüt ündeki konular yeniden gündeme taşındı. Daha sonra da bu tartışmaların İmparatorluk sınırları içerisinde sürdü. Fakat bu tartışmalarda konu artık doğrudan Din-Felsefe ilişkisi olmaktan çok 20

Prof. Dr. Bekir Karl a Kelâm ve Tasavvuf bahisleri etrafında dönüp dolaşıyordu. Tartışmaların eksenini tasavvufî, bilgi ile felsefi bilginin karşılaştırılması ve Gazzâlî ile İbn Rüşd arasında tercih meselesi teşkil ediyordu. Genellikle İbn Rüşt reddedilip Gazzâlî yüceltilirken, felsefi bilgi dışlanıyor, tasavvufi bilgi tercih ediliyordu. Netice olarak İslâm, aklın önüne hiçbir engel ve sınır koymamıştır. Aklın alanında akla sonsuz bir yetki tanırken, onu her şeyin hakemi ve ölçütü haline getiren katı Rasyonalist yaklaşıma da kapı aralamamıştır. Buna karşılık vahyi anlamada, yorumlamada ve hayata intibak ettirmede akla güçlü bir yetki ve özel bir konum vermiştir. 21