Kur an da Sembolizm Ve Alegori* Muhammed Esed

Transkript

1 ha-mim.org Kur an da Sembolizm Ve Alegori* Muhammed Esed Ha-Mim Kur an Okumaları Tavsiyeler Usûle Dair (Kur an Mesajı Ek I; meal-tefsir, Muhammed Esed, İşaret Yayınları, İstanbul 2009.) Kur an üzerinde çalışma yapanlar, sık sık anahtar-ibare olarak tanımlanabilecek deyimlerle karşılaşırlar. Bunlar, belli bir ayetin veya ayetlerin temelinde yatan düşüncenin açık, berrak ve özlü bir tanımını veren ifadelerdir: mesela, insanın topraktan veya bir sperm damlasından yaratıldığına ilişkin birçok atıf, insan türünün mütevazi/ilkel biyolojik kökenine işaret eder; yahut 99. sûredeki (Zelzele), Kıyamet Günü, kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu(n karşılığını) görecek; ve kim zerre kadar kötülük yapmışsa onu(n karşılığını) görecektir ifadesi, insanın bu dünyada bilinçli olarak yaptığı her şeyin öteki dünyadaki kaçınılmaz sonuçlarına ve sorumluluğuna katlanacağını gösterir; yahut şu ilahî beyan (38:27 de): Ve Biz göğü ve yeri ve ikisi arasındaki şeyleri, hakikati inkar edenlerin sandığı gibi, bir anlam ve amaçtan yoksun (bâtılen) yaratmadık. Bu tür Kur ânî anahtar-ibarelerin örneklerine hemen hemen sınırsız sayıda (ad infinitum) ve çok çeşitli şekillerde rastlanabilir. Fakat Kur an da bir tek defa geçen ve bütün anahtar ibarelerin anahtarı olarak tanımlanabilecek temel bir ifade yer almaktadır: Âl-i İmrân ın 7. ayetinde, Kur an ın hem açık ve kesin hükümlü (âyâtun muhkemât) hem de müteşabih mesajlar (müteşâbihât) ihtiva ettiğine dair olan ifade. İşte bu ayet, Kur an mesajının anlaşılmasında mutlak anlamda bir anahtar görevi yapan ve onun tümünü düşünen bir toplum için (li-kavmin yetefekkerûn) anlaşılabilir kılan ayettir. Al-i İmrân ın yukarıda zikredilen ayeti ile ilgili notlarımda hem âyatun muhkemât ifadesinin anlamını, hem de müteşâbih ( alegorik veya sembolik ) olarak adlandırılan (ifade tarzın)ın genel amacını irdelemeye çalışmıştım. Bu son terim ile işaret edilen husus doğru kavranmadıkça, Kur an ın büyük kısmı, hem müminler hem de onun ilahî kaynaklı bir vahiy olduğuna inanmayı reddedenler tarafından büyük ölçüde yanlış anlaşılmaya maruz kalacaktır ve kalmıştır da. Ancak Kur an ın genel anlam örgüsü içinde alegori veya sembolizm (müteşâbihât) ile kasdedilen şeyin ne olduğunun anlaşılması, tek başına, onun dünya görüşünün tam olarak anlaşılması için yeterli olmaz: bunu başarabilmek için, bu terimlerin Kur ânî kullanışları ile ilahî kelâmın en başında temas edilen bir kavramın - insan kavrayışının ötesindeki bir alan ın (ğayb) kavramının- bağlantısını kurmak zorundayız. Bu kavram, Kur an çağrısının ve dinin -her dinin- ana prensibinin anlaşılması için temel öncülü oluşturur: 1

2 çünkü bütün sahih dinî kabuller, realitenin yalnız küçük bir kısmının insan tasavvuruna ve tahayyülüne açık bulunduğu ve asıl büyük bölümünün ise insan kavrayışının tamamen üstünde olduğu gerçeğinden doğarlar ve bu gerçeğe dayanırlar. Ancak bu belirgin metafizik kavramın yanısıra ondan daha az belirgin olmayan bir psikolojik tabiat bulgusuna da sahip bulunuyoruz: yani, insan zihninin (ki bu terim, iradî düşünme, tahayyül etme, rüya, sezgi, hafıza, vb. melekeleri kapsar), ancak daha önce bu zihin tarafından ya bütünlüğü içinde veya bazı temel elemanları ile sınırlı olarak tecrübe edilmiş algılamalar temeli üzerinde işleyebileceği bulgusudur; yani, insan zihni, önceden gerçekleştirilmiş tecrübeler âleminin tamamen dışında kalan bir şeyi tasavvur edemez veya onun hakkında bir fikir oluşturamaz. O halde, ne zaman görünürde yeni bir zihinsel imaj veya fikre ulaşsak, daha yakından bakınca, onun bileşik bir bütün olarak yeni olsa bile bileşenleri açısından hiç de yeni olmadığını görürüz; çünkü görürüz ki bu yeni zihinsel imaj veya fikirler, şimdi sadece yeni bir bireşim veya yeni bireşimler serisi halinde bir araya getirilmiş olan önceki ve bazan oldukça farklı zihinsel tecrübelerden aynen türetilmişlerdir. Şimdi, insan zihninin önceki tecrübelere -yani, söz konusu zihinde zaten kaydedilmiş bulunan kavrayış ve kabullenişlere- dayanmadan işleyemeyeceğini kavradığımızda bir soru ile karşı karşıya kalırız: mademki dinin metafizik kavramları, nitelikleri insan kavrayışının yahut tecrübesinin ötesindeki bir âlem ile ilgilidir, o halde bu bize nasıl başarıyla aktarılabilir? Tecrübelerimizle ulaşmış bulunduğumuz kavramların hiç birinde kısmen bile olsa bir karşılığı olmayan fikirleri kavramamız nasıl beklenebilir? Bu soruların cevabı aşikardır: bizim fiilî -fiziksel veya zihinsel tecrübelerimizdenüretilmiş ödünç imajlar yoluyla; yahut Zemahşerî nin 13:35 ile ilgili yorumundaki sözleriyle, kavrayışımızın ötesindeki bir şeyi, tecrübelerimizden bildiğimiz bir şey ile temsîlen göstermek sûretiyle (temsîlen li-mâ ğâbe annâ bi-mâ nuşâhidu). İşte, Kur an da kullanıldığı şekliyle müteşâbihât terimi ve kavramının gerçek anlamı budur. Esas olarak Kur an, bize, ifadelerinin ve pasajlarının birçoğunun müteşabih olarak anlaşılması gerektiğini söyler. Zaten, insanın bunları anlaması isteniyorsa, başka herhangi bir şekilde aktarılmaları mümkün değildir. Dolayısıyla, eğer Kur an ın her pasajını, ifadesi yahut cümlesini zahirî, lafzı anlamıyla alır ve onların bir teşbih (allegory), mecaz yahut temsil olması ihtimalini göz ardı edersek, ilahî kelâmın gerçek ruhuna aykırı hareket etmiş oluruz. Örnek olarak, Allah ın Zâtı na ilişkin bazı Kur ânî atıflar üzerinde düşünelim: tanımlanamayan, zaman ve mekânda sınırsız ve beşer kavrayışının tamamen ötesinde bir Varlık. O nu tahayyül etmenin imkânsızlığı karşısında biz O nun ancak ne olmadığını anlayabiliriz: yani, zaman ve mekânla sınırlı olmayan, benzetmelerle tanımlanamayan ve beşer düşüncesinin hiçbir kategorisi içine oturtulamayan bir Varlık. O halde, ancak çok genelleştirilmiş mecazlar, ne kadar yetersiz de kalsalar, O nun varlığını ve aktivitesini bize aktarabilirler. Demek ki Kur an, Allah tan, semalarda veya tahtı ( arş) üstüne kurulmuş şeklinde söz ederken biz bu ibareleri lafzî anlamlarıyla alamayız. Aksi halde bu ibareler, müphem şekilde de olsa, Allah ın mekânda sınırlı olduğu anlamına gelirler: ve böyle bir sınırlama Sonsuz Varlık kavramı ile çelişeceğinden, derhal, en küçük bir kuşku 2

3 duymadan anlarız ki, semalar, taht ve Allah ın onun üstüne kurulma sı, sadece her türlü insan tecrübesinin dışındaki bir fikrin, yani Allah ın kudreti ve bütün varlıklar üzerindeki mutlak hâkimiyeti fikrinin aktarılmasına yarayan dilbilimsel araçlardır. Aynı şekilde O, her şeyi gören, her şeyi işiten yahut her şeyden haberdar olarak tanımlandığında biliriz ki bu tanımlamaların fiziksel görme veya işitme olguları ile bir ilişkisi yoktur, ama sadece var olan veya meydana gelen her şeyde Allah ın ebedî mevcudiyeti gerçeğini insanın anlayabileceği terimlerle anlatmayı amaçlamaktadırlar. Ve hiçbir beşerî tasavvur O nu kuşatamayacağı ndan (Kuran, 6:103) insan, O nun varlığını, ancak yarattığı evren içindeki ve o evren üzerindeki kesintisiz işlevinin sonuçlarını/etkilerini gözlemleme yoluyla kavrayabilir. Allah ın varlığına inancımız, O nun Zâtı nın erişilmez derinlikteki mahiyeti ni kavramamıza bağlı bulunmadığı -ve bulunamayacağı- halde, aynı durum, insanın kendi varlığı için ve özellikle öteki dünya hayatı fikri ile bağlantılı problemler için geçerli değildir: çünkü insan tabiatı, kendisiyle ilgili hiçbir önermeyi anlamı ve amacı açıkça ortaya konmadan kabul etmeyecek bir tarzda yaratılmıştır. Kur an bize, insanın yeryüzündeki hayatının, ölüm denen kesintinin ötesine uzanan bir hayatın ilk -ve çok kısa bir- safhasından başka bir şey olmadığını söyler; ve aynı şekilde Kur an, insanın bütün iradî fiillerinden ve davranışlarından dolayı ahlakî bir sorumluluk altında olduğunu ve bu sorumluluğun, kişinin ahiretteki hayatında, iyi ya da kötü, kaçınılmaz sonuçlar şeklinde devam edeceği prensibini tekrar tekrar vurgular. Ama insana bu sonuçların mahiyeti ve dolayısıyla onu bekleyen hayatın niteliği nasıl anlatılabilir? İnsanın yeniden dirilmesi, Kur an ın yeni bir yaratma fiili olarak tanımladığı şeyin sonucu olacağından, ondan sonra gelecek hayat, insanın bu dünyada yaşadığı ve yaşayabileceği her şeyden tamamen farklı olmalıdır. Böyle olunca, insana, bu dünyada doğru ve yararlı eylemlerde bulunursan öteki dünyada mutluluğa erişeceksin ; yahut alternatif olarak, bu dünyada kötülük yaparsan öteki dünyada ondan dolayı azap çekeceksin denmesi kâfi değildir. Bu tür beyanlar, insanın muhayyilesine hitab etmeyecek ve onun davranışlarını etkilemeyecek genel ve soyut ifadelerdir. Bunun için gerekli olan, kişinin kendi iradî eylemlerinin veya ihmallerinin sonuçlarını bir şekilde tahayyül etmesine yol açacak olan, akla daha doğrudan bir hitaptır; ve böyle bir hitap, ancak mecazlar, teşbihler ve temsiller yoluyla etkin şekilde gerçekleştirilebilir. Bu araçlar, bir taraftan, insanın yeniden dirilmesinden sonra yaşayacağı her şeyin bu dünyada yaşadığı veya yaşayabileceği şeylerden mutlak farklılığını vurgularken diğer taraftan bu iki tecrübe kategorisi arasında mukayese yollarına başvurmuştur. Böylece Hz. Peygamber, 32:17 de cennetin nimetlerine yapılan atıfları açıklarken insanın bu dünyadaki hayatı ile ahiret hayatı arasındaki temel farklılığı şu sözlerle dile getirmiştir: Allah buyuruyor ki: Salih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir insan kalbinin içinden geçirmediği şeyler hazırladım' (Buhârî, Müslim, Tirmizî). Diğer taraftan, 2.25 de Kur an, cennette nimet verilenler hakkında şöyle buyurur: Onlara ne zaman rızık olarak oradan bazı ürünler bahşedilse, Bunlar, bize daha önce bahşedilenlerin aynısıymış diyecekler, çünkü onlara o [geçmişi] hatırlatacak şeyler verilecektir. Bu çerçevede, içinden ırmaklar akan has bahçeler, mutluluk ve esenlik verici gölgeler, tarifsiz güzellikte eşler, sınırsız çeşitlilikte ve hiç bitmeyen ve bu dünyadaki en hoşnutluk verici görünen şey ile çeşitli 3

4 şekillerde mukayese edilebilecek olan başka birçok nimet ve güzellikler imajı önümüze konulmaktadır. Bununla beraber, insan varoluşunun iki safhası arasında bu zihinsel mukayeseyi yapma imkanı, büyük ölçüde, bütün düşünce ve tasavvurlarımızın sınırlı zaman ve sınırlı mekan kavramlarına kopmaz şekilde bağımlı olduğu gerçeğiyle kayıtlı bulunmaktadır: başka bir deyişle, zaman ve mekanda sonsuzluğu -ve dolayısıylazamandan ve mekandan bağımsız bir varoluş durumunu, yahut Kur an ın öteki dünyadaki mutluluğu tanımlarken kullandığı ibarelerdeki gibi, gökler ile yeryüzü kadar geniş bir cennet i (3:133) tasavvur edemeyiz: ki bu ifade, yaratılmış tüm evrenin Kur an dilindeki eş anlamlısıdır. Diğer taraftan, biliyoruz ki her Kur ânî ifade insan aklına hitab etmektedir ve bu nedenle, ya lafzî anlamıyla (muhkem ayetlerde olduğu gibi), yahut temsîlî olarak (müteşâbih ayetlerdeki gibi) anlaşılabilir kılınmıştır; ve insan zihninin yaratılışı itibariyle ne sonsuzluk ne de sınırsızlık bizim için anlaşılır olduğundan, cennetin sınırsız genişliği ne yapılan atıf, ancak nimete nail olanlara sunacağı duygu yoğunluğu ile ilgili olabilir. Basit bir kıyas ile diyebiliriz ki, Kur an da cennete -yani, ahiretteki tasavvur edilemez mutluluk durumuna- yapılan bütün atıflar için geçerli olan teşbîh yoluyla benzetme/mukayese prensibi, ahiretteki azabın -yani, cehennemin- bütün dünyevî tecrübelerden kesin farklılığı ve ölçülemez yoğunluğu ile ilgili her türlü tasvirine de teşmil edilmelidir. Her iki durumda da Kur an ın tasvir metodu aynıdır. Bize (adeta) şöyle denilmektedir: İnsanın tadabileceği en keyif verici bedensel ve ruhsal heyecanları tahayyül edin: tarif edilemez bir güzellik, fiziksel ve ruhsal sevgi, [sorumluluğu] ifa bilinci, mükemmel bir barış ve uyum; ve bu heyecanların bu dünyada tahayyül edilebilecek herhangi bir şeyden daha yoğun -ve her şeyden tamamen farklı olduğunu tahayyül edin: böylece cennet ile neyin kastedildiğinin, müphem de olsa bir ipucunu yakalamış olacaksınız. Diğer taraftan, yine bize denmektedir ki; İnsanın başına gelebilecek bedensel ve ruhsal en şiddetli azabı tahayyül edin: ateşte yanmak, dehşetli bir yalnızlık ve acı bir perişanlık, devamlı hüsran, ne tam yaşama ne ölme durumu; ve bu dünyada tahayyül edilebilecek herhangi bir şeyden daha yoğun ve tahayyül edilebilir her şeyden tamamen farklı olan bu acıları, bu karanlığı ve bu çaresizliği tahayyül edin: böylece cehennem ile neyin kastedildiğini, müphem de olsa anlayacaksınız. İnsanın ölümden sonraki hayatı ile ilgili bu teşbihlerin yanı sıra Kur an da, Allah ın fiillerinin işaretlerine atıfta bulunan birçok sembolik ifade buluruz. İnsan dilinin yetersizlikleri -ki bunlar da insan zihninin doğuştan getirdiği sınırların bir sonucudurkarşısında bu fiille ancak, bir çerçeveye oturtulabilirler, yoksa gerçekten tam olarak tasvir edilemezler. Allah ın Zâtı nı tahayyül veya tarif etmek bizim için nasıl imkânsız ise O nun yaratıcılığının -ve dolayısıyla yaratma planının- gerçek niteliği de kavrayışımızın dışında kalır. Ama Kur an bize, kesin olarak Allah ın hikmet yüklü yaratıcılığı kavramına dayanan ahlakî bir öğretiyi aktarmayı amaçladığından, bu yaratıcılık, insanın kavrayabileceği düşünce kategorilerine çevrilmeli dir. Allah ın gazâb ı yahut lânet i; doğru ve yararlı, eylemlerden hoşlanma sı yahut yarattıklarına sevgi duyması yahut kendisine kayıtsızlık gösteren günahkarlara kayıtsız kalması; veya Mahşer Günü zalimleri zulümlerinden dolayı hesaba çekme si, vb. gibi ilk bakışta hemen hemen insanbiçimci (anthropomorfic) bir özellik gösteren ifadelerin sebebi budur. Allah ın faaliyetinin beşerî terminolojiye bu şekildeki 4

5 bütün sözel çeviriler i, bir beşer dili aracılığıyla bize vahyedilen ahlakî prensiplere uymamız istendiği sürece, kaçınılmaz olacaktır. Ancak yine de, bu çeviriler in bize Tanımlanamaz Olanı tanımlama gücü kazandıracağını düşünmekten daha büyük bir hata olamaz. Ve Al-i İmran ın 7. ayetime vurgulandığı gibi, ancak kalpleri hakikatten sapmaya meyilli olanlar, sırf kafaları karıştır[acak şeyler bul]mak için ve ona [keyfî] anlamlar yüklemek amacıyla ilahî kelâmın müteşabih olarak ifade edilen kısmına uyarlar; oysa Allah tan başka kimse onun kesin anlamını bilemez *Alegori müteşâbih anlamında kullanılmaktadır T. ç. n. İlgili Yazılar: Kur an daki Mecazi Anlatım Sonsuz ile Mutlakın Farkı Üzerine Muhakemat Ders Notları 5