T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

Transkript

1 T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI İBN SİNA DA SIDDÎKÎN KANITI: DİN FELSEFESİ AÇISINDAN BİR DEĞERLENDİRME Doktora Tezi Ali EBRAHIMZADEH Ankara

2 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI İBN SİNA DA SIDDÎKÎN KANITI: DİN FELSEFESİ AÇISINDAN BİR DEĞERLENDİRME Doktora Tezi Ali EBRAHIMZADEH Tez Danışmanı Prof. Dr. Recep KILIÇ Ankara

3 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI İBN SİNA DA SIDDÎKÎN KANITI: DİN FELSEFESİ AÇISINDAN BİR DEĞERLENDİRME Doktora Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Recep KILIÇ Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Tez Sınavı Tarihi:...

4 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.( / /2012) Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı Ali EBRAHIMZADEH İmzası

5 ÖNSÖZ İbn Sînâ, Tanrı'nın varlığını ispatlama konusunda çeşitli kitaplarında farklı kanıtlar ortaya koymuştur. Onun, sözü edilen bu kanıtlarını vasat ve taraf, vücûb ve imkân ve sıddîkîn olarak üçe ayırmak mümkündür. İbn Sînâ Şifa adlı kitabında vasat ve taraf kanıtını kullanarak hem nedenli ve nedensiz varlıkların teselsülünün sonsuz olmamasını hem de Tanrı nın varlığını ispatlamaktadır. 1 Bu kanıt üç temelden oluşmaktadır: Mutlak nedenli varlık -son nedenli varlık-, mutlak nedensiz varlık - ilk neden- ve bu iki varlığın arasında bulunan - hem nedenli ve hem de nedensiz- varlıklar. İbn Sînâ ya göre 2 ortada bulunan nedenli ve nedensiz varlıklar var olmaları için mutlak nedensiz varlığa muhtaçtırlar. İbn Sînâ Necat 3 adlı kitabında ise vücûb ve imkân kanıtını kullanmaktadır. İlk önce varoluşta en az bir varlığın var olduğunu kabul ederek sofistlere karşı bir düşünce sergilemektedir. Sonrasında da felsefi bir analizle mevcudatı (varlıkları) mümkün ve vâcib olarak ikiye ayırır. Ona göre; farz ettiğimiz varlık zorunlu veya vâcib ise zorunlu varlık ispatlanmış olur; fakat mümkünse mümkün varlık kendi kendine var olamadığı için bir başka nedene muhtaçtır. O neden mümkünse, mümkün olduğu için bir başka nedene muhtaçtır. Bu nedenler sonsuza kadar gidemeyecekleri için zorunlu varlığın var olması gerekir. İbn Sînâ nın üçüncü kanıtı ise vücûb ve imkân kanıtının gelişmiş şekli olan sıddîkîn kanıtıdır. Bu kanıtı diğer kanıtların bir sonucu olarak da düşünebiliriz; zira vasat ve taraf kanıtı sıddîkîn kanıtında bulunan teselsülün olanaksızlığını ve vücûb ve imkân kanıtı sıddîkîn kanıtında bulunan mümkün varlığın zorunlu varlıkta sonlanmasını vasıflandırmaktadırlar. 1 İbn Sînâ, el-ilahiyat min Kitabi'ş- Şifa, der: Hasanzade Amuli, Kum: İntişarat-i Defter-i Tabliğat-i İslami-yi Hovze-yi İlmi-yi Kum Yay., 1. bsk., h.ş:1376, ss İbn Sînâ, a.g.e., s İbn Sînâ, Necat, ed.muhammad Taki Daniş Pejuh, Tahran: Tahran Üniversitesi Yay., h.ş:1364. I

6 İbn Sînâ Mebde ve Maâd 4 da bu kanıtın temelini oluşturmakta, İşarat ve tanbihat 5 da ise kanıtı sergilemektedir. Sıddîkîn kanıtı, İbn Sînâ nın bütün kanıtlarının özü olduğu için ve diğer taraftan farklı yorumlara açık olduğundan söz konusu kanıtın yorumsal olarak farklı versiyonları ortaya çıkmıştır. Bu kanıtın İslâm düşüncesinde limmî ve innî olup olmadığı tartışılmıştır. Diğer taraftan da tartışmacılar, çağdaş din felsefesinde bu kanıtın konumu üzerinde durmuşlardır. Ortaya konan bu kanıtın kozmolojik ve ontolojik olup olmaması en önemli tartışma konularından olmuştur. İslam düşüncesindeki bu tartışmaları göz önünde bulundurularak, meselenin çağdaş din felsefesi açısından değerlendirilmesi bu çalışmanın amacıdır. Bu tezde düşünceleriyle bana yol gösteren değerli hocam Prof. Dr. Recep Kılıç a şukranlarımı sunar bereketli ömürler arzılarım. Dr. Necmettin Pehlivan'a tezi okuduğu için ve Prof. Dr. Mehmet Sait Reçber ve Yard Doç. Dr. Engin Erdem e düşüncelerini paylaştıkları için minettarlığımı bildirir teşekkür ederim. Sonunda beni destekleyen ve sırf benim için Türkiye de ikamet eden sevgili eşim Meryem e ve oğullarım İrfan, Burhan ve Ayhan a da teşekkür ederim Ali EBRAHIMZADEH Ankara, İbn Sînâ, el-mebde ve'l Mead, der: Abdullah Nurani, Tahran: İslami Araştırma Kurumu Yay., h.ş: Nasıru'ddîn et-tūsî, Şerhu'l-İşârât ve't-tenbîhât, Kum: Neşr ul-belâğe Yay., 1. bsk., h.ş: 1375, C. 3, s. 66. II

7 KISALTMALAR A.g.e. : A.g.m.: Ankuzem: A.Ü.İ.F.D.: A.Ü.İ.F.K: b.: bkz.: bsk.: C.: Çev: der.: DİA: DİB: ed.: F.Ü.İ.F.D.: Haz.: h.k.: h.ş.: m.: s.: ss: sy: Adı geçen eser Adı geçen makale Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Merkezi Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi İbn Bakınız Baskı Cilt Çeviren Derleyen Diyanet İslam Ansiklopedisi Diyanet İşleri Başkanlığı Editör Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Hazırlayan Hicri Kameri (Ay Takvimi) Hicri Şemsi (Güneş Takvimi) Miladi Sayfa Sayfalar Sayı III

8 şerh: TDV: thk: Yay.: Şerheden Türkiye Diyanet Vakfı Tahkik Yayınları IV

9 İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ... I KISALTMALAR... III İÇİNDEKİLER... V GİRİŞ... 1 İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE KANITLAR... 1 I. BÖLÜM... 8 SIDDÎKÎN KANITININ TEMEL KAVRAMLARI VARLIK KAVRAMI Vücud-ı Mutlak (Genel) ve Vücud-ı Hâs (Özel) Varlık Mümkün ve İmkansız Varlık Mümkün ve Zorunlu Varlık Müstakil ve İlişkili (Bağımlı) Varlık Mutlak (Mücerred), Zihni ve Harici Varlık Duyumlanan ve Duyumlanmayan Varlık VARLIK VE MAHİYET Mümkün Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı Zorunlu Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı VARLIK VE MAHİYET NEDENLERİ II.BÖLÜM İBN SÎNÂ DA SIDDȊKȊN KANITI SIDDÎKÎN KANITININ ÖZELLİKLERİ SIDDÎKÎN KANITINA DAYALI TEVHİD ANLAYIŞI SIDDÎKÎN KANITINDA ZORUNLU VARLIĞIN SIFATLARI Basitlik İlim sıfatı III. BÖLÜM SIDDÎKÎN KANITININ TEİSTİK KANITLAR İÇİNDEKİ YERİ SIDDÎKÎN KANITI KOZMOLOJİK KANIT MIDIR? Kozmolojik Kanıt Kozmolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddîkîn Kanıtının Kozmolojik Kanıt Açısından Değerlendirilmesi SIDDÎKÎN KANITI ONTOLOJİK KANIT MIDIR? Ontolojik Kanıt Ontolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddȋkȋn Kanıtının Ontolojik Kanıt Açısından Değerlendirilmesi SONUÇ KAYNAKÇA ÖZET ABSTRACT V

10 GİRİŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE KANITLAR İslâm düşüncesinde kanıtlar; fıtrat, işaret ve felsefî kanıtlar olarak üç sınıfta ele alınabilinir. Fıtrat kanıtı: İnsan, fıtrat yolu ile Tanrı yı apaçık olarak bilebilir. Tanrı yı bilme; insanın zatında olan bir durumdur ve Kurân ın (Rum/30) "فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة هللا التی فطر الناس علیها " ayetinin bu yola işaret ettiği söyleyebilinir. İşâret kanıtı: Bu kanıtın farklı türleri vardır; fakat bunların ortak yönü, Tanrı yı O'nun işaretleriyle bilmektir. Gerçekte, Tanrı yı gösteren işaretler, aynı zamanda O'nun ispatlanmasını da sağlar. Evrenin varoluşu, düzeni ve gâye sahibi olarak Tanrı yı ele almak, bu kanıtın sınırları içerisinde yer almaktadır. Felsefî kanıt: Bu yol, işaret kanıtında olduğu gibi, bir aracı ile olur; fakat aracı, Tanrı nın işaretleri değildir; belki bir dizi aklî düşüncelerdir. Bu kanıtta, bazen Tanrı'nın haricindeki şeyler kullanılarak Tanrı ele alınır. Örneğin teselsülün ve devrin imkansız olduğu bilgileri kullanılarak Tanrı ele alınır, bazen de mutlak varlıktan hareketle Tanrı ele alınır. İbn Sînâ nın sıddîkîn kanıtı bu türdendir. 1

11 Hudûs kanıtı Tanrı işaretleriyle bilinebilirr Düzen kanıtı İslam Düşüncesinde Kanıtlar Tanrı'nın varlığı ispatlabilinir Tanrı apaçık bir varlıktır Tanrı aklî bilgiler yardımıyla bilinebilir Fıtrat yolu Gaye kanıtı Teselsül ve devre dayanan kanıtlar Sıddîkîn kanıtı İbn Sînâ el-işârât ve't-tenbîhât 6 isimli eserinin dördüncü bölümünde sıddîkîn kanıtını 7 ele almaktadır. İbn Sînâ bu kanıtı açıklamak için bazı muhayyel sorular sorup onları cevaplamış ve araştırmacıyı konuya hazırlanmaya çalışmıştır. Çünkü bir kanıt, insanoğlunun aklına zor gelirse soru ve sorunlar daha çok olacaktır; akla kolay gelirse soru ve sorunlar azalacaktır. Bu kanıt, genel olarak, insan akılına zor geldiği için bazı soru ve sorunlar ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ bunları çözmek için konuyu beş kısımda incelemiştir. Kanıtla ilgili olan konuları tezin birinci bölümünde yeri geldikçe açıklanacaktır. İbn Sînâ el-işârât ve't-tenbîhât ın dördüncü bölümünün 3. kısmında Tanrı nın varlığını ispatlamaya çalışmaktadır. 1. ve 2. kısım bu kanıta giriş, 4. ile 5. kısımlar sonuç niteliğindedir. 6 Bu eser Nasıru ddîn et-tūsî nin Şerhu'l-İşârât ve't-tenbîhât adlı şerhi ile aynı kitapta basılmıştır. Tezde el-işârât ve't-tenbîhât metninden faydalanırken Nasıru ddîn et-tūsî nin Şerhu'l-İşârât ve't-tenbîhât ında bulunan metin esas alınacaktır. Dolayısıyla el-işârât ve't-tenbîhât (el-işârât) veya Şerhu'l-İşârât ve't- Tenbîhât (Şerhu'l-İşârât) atıfları aynı kitaba olacaktır. 7 İbn Sînâ, el- İşârât, Kum: Neşru'l Belâğa Yay., h.ş. 1375, C. 3, ss

12 Birinci kısmında mevcudun duyumlanan varlıklara (mahsûsata) özgü olmadığı söylenir. İbn Sînâ'ya göre çoğu insan, hatta bazı filozoflar bile, varlığı duyumlanan varlıklara özgü kılmışlardır. Sıddîkîn kanıtının Tanrı sının duyumlanan varlıklardan üstün olduğu açıktır. Bunun için İbn Sînâ bu bölümün birinci kısmında duyumlanan varlıklardan üstün olan varlıkların olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır. O, materyalist/pozitivist düşünceyi bu kısımda önce açıklamakta, sonra da eleştirip reddetmektedir. İbn Sînâ ikinci kısımda nedenleri ikiye ayırıp ilişkilerinden bahsetmektedir. Ona göre nedenleri varlık ve mahiyet nedenleri olarak ikiye ayırmak mümkündür. O, onların her birini de tekrar ikiye ayırır. Mahiyet nedenleri maddî ve biçimsel neden den ibarettir, varlık nedenleri ise fail ve ereksel nedenlerdir. Bu kısımda sıddîkîn kanıtının Tanrı sının nedensellik açısından değerlendirildiği görülmektedir. İbn Sînâ ya göre, eğer söylediği özelliklerde bir Tanrı olursa O'nun diğer varlıklara neden olması, faillik açısındandır. Başka bir ifadeyle eğer bir ilk neden olursa o sadece fail neden olmalıdır. Filozofumuz üçüncü kısımda sıddîkîn kanıtını oluşturmaya çalışmaktadır. Önce bütün varlıkların ortak olduğu "mutlak varlık"tan bahsetmektedir, sonra varlığı zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayırmaktadır. Ona göre varlığı mümkün olan her şey, varlığını başkasından alır; ama zorunlu varlığın varlığı kendisindendir. Bu ayrımdan hareketle zorunlu varlığın var olduğunu temellendirmektedir. Bu kanıtın temel özelliği, zorunlu varlığın diğer varlıklardan değil "mutlak varlık"tan hareketle ele alınmasıdır. 3

13 Üçüncü kısmın sonunda sıddîkîn kanıtının özelliğinden ve bu kanıtın diğer kanıtlara olan üstünlüğünden bahseden İbn Sînâ, düşüncesini doğrulamak için aklî delilin yanında Kur ân ayetlerinden de yararlanmaktadır. Dördüncü kısımda zorunlu varlığın tek ve ortaksız olduğu üzerinde durulmaktadır. İbn Sînâ ya göre şahıslık ve teklik, zorunlu varlığın doğasındandır. Yani zorunlu varlık tek ve şahıslaşmış olursa bu sıfat, zorunlu varlığın kendisindendir. Çünkü başka bir varlık o sıfata neden olursa o zaman bu, zorunlulukla bağdaşmaz. Beşinci kısımda zorunlu varlığın basitliğini ele alan İbn Sînâ ya göre, birden fazla şeyden oluşan varlığın cüzleri ya dâhilîdir ya hâricîdir. Eğer zorunlu varlık cisim değilse o zaman hâricî şeylerden oluşması mümkün olamaz. Mahiyeti olmadığı için zorunlu varlık dâhilî ve akli cüzlerden de oluşmaz; çünkü her şeyin mahiyeti, yakın cinsi ve ayrımından oluşur. Buna göre zorunlu varlığın aklî ve dâhilî cüzlerden de oluşması mümkün değildir. Basitlikle çelişen konulardan biri zıtlık ve denkliğinin olmasıdır. Zorunlu varlığın haricî ve dâhilî cüzlerden oluşmaması, benzeri ve zıddının olmaması demektir; çünkü bir başka varlıkla benzer olması için en azından cinslerinin bir olması gerekir. Hâlbuki zorunlu varlığın cinsinin olmaması, benzerinin olmaması demektir. Diğer taraftan zıddının olması en az iki farklı türden olmalarını gerektirir ve her türün de diğer türlerden ayrılması bir ayrımla olur ve zorunlu varlığın ayrımı olmadığı için tür de değildir. Dolayısıyla zıddı da yoktur. 4

14 Zorunlu varlığın kendi dışındaki varlıklara olan ilmi o varlığın basitliği ile çelişen diğer bir konudur. İbn Sînâ ya göre zorunlu varlık kendi zatında bilen ve bilinendir; çünkü bilen ve bilinen ayrımı basitlikle çelişen şeylerdir. Hareket kanıtı gibi bazı kanıtlar Sıddîkîn kanıtını öncelemektedirler; fakat bu kanıt, güvenilir ve isabetli kabul edildiği için İbn Sînâ sonrası filozoflar tarafından benimsenmiştir. Örneğin İmam Fahru'ddin er- Râzî 8, Nasıru'ddîn et-tūsî 9, Sühreverdî 10, Molla Sadra 11 ile çağdaş İranlı düşünürlerden Allame Tabatabai 12 ya sadece bu kanıtı veya bu kanıtı diğer kanıtlarla beraber kullanmaktadırlar. Sıddîkîn kanıtının hem İslâm düşüncesinde hem de çağdaş din felsefesinde farklı tartışmalara neden olduğu söylenebilir. İslâm düşüncesinde bu kanıtın "innî" veya "limmî" olduğu tartışılırken, batıdaki çağdaş din felsefesi yazılarında bu kanıt bazen kozmolojik, bazen ontolojik olarak kabul edilmektedir. Tezde önce ontolojik ve kozmolojik kanıtların önemli formulasyonlarının ne olduğu ortaya konulacak sonra da sıddîkîn kanıtı ile ilişkileri değerlendirilecektir. 8 Fahru'ddin er- Râzî, el-mebahisu'l Meşrikiyye fi ilmi'l-ilâhiyyat ve t Tabiiyyat, der: M. M. Bağdadi, Beyrut, h.k. 1410, s Nasıru'ddîn et-tūsî, Tecridi'l-İtikad, Şerh ve der: Allame Hilli, Tahran: Kitap Furuşiye İslamiye Yay., 7.bs., h.ş. 1372, s Sühreverdî, Mecmua-i Asar-ı Şeyh-i İşrak, Haz: Henri Corban, Tahran: Kültürel Araştırmalar Kurumu Yay., 2.bsk., C. 1, h.ş. 1380, s Molla Sadra, el- Hikmetu'l Mutealiye fi l Asfar'l- Akliyyeti'l- Erbaa (Esfar), Beyrut: Daru'l İhya ut- Türas ul- Arabi Yay., C. 6, h.k. 1423, s Allame Tabatabaȋ, Nihayetu'l Hikme, Camieti'l- Müderrisin Yay., 17. bsk., h.k. 1424, s

15 İslâm düşüncesine ait olan innî ve limmî tartışması tez konusunun haricînde olduğu için ayrıntılı olarak ele alınmayacak, fakat çağdaş din felsefesi tartışmalarının değerlendirmesine katkıda bulunacak innî ve limmî tartışmalarından yararlanılacaktır. Çağdaş din felsefesinde kanıtlar, genelde, Kant ın ortaya koyduğu kanıtlarla sınırlandırılmaktadır. Bu kanıtlar her ne kadar bir birinden farklı olsalar bile yöntem açısından aynı görünmektedirler. Bu yöntem içerisinde ve o sahada kullanılan kanıtlar, ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve ahlak kanıtları şeklinde sıralanabilir. Bu kanıtların sıddîkîn kanıtına, içerik açısından en yakın olanı ontolojik kanıttır; çünkü sıddîkîn kanıtı gibi bu kanıt da Tanrı nın varlığını haricî tecrübeye dayanmadan ele almaktadır. Bu iki kanıtta birbirine yakın yöntemler ve bazen de ortak terim ve kavramlar kullanılarak Tanrı nın varlığı ispatlanmaya çalışıldığı görülmekle beraber, kanıtlardan biri kavramdan hareket ederek gerçek varlığı ispatlamaya, diğeri ise gerçeğin kendisinden hareketle mutlak gerçekliği ele almaya çalışmaktadır. Bu benzerlik ve farklılıklar, tartışmalara neden olmuştur. Çalışmada iki kanıtın alanlarına, taraftarlarının söz ve müdafaalarına müracaat edilerek konu ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bir başka açıdan bakıldığında sıddîkîn kanıtı gerçekten hareket ettiği için kozmolojik kanıtla da aynı terim ve kavramları paylaşıyor görünmektedir. Bu nedenle bazen kozmolojik kanıt olarak da değerlendirilmiştir; fakat sıddîkîn kanıtı gerçeği gerçek olarak ele alır ve kozmolojik kanıt gerçeği bir şey ve nesne olarak ele almaktadır. Çalışmada sıddîkîn kanıtının kozmolojik kanıt olup olmadığı ortaya konulmaya 6

16 çalışılacaktır. Kant ın belirttiği kategorinin sınırlı olduğu ve sıddîkîn kanıtı gibi kanıtları kapsamadığı düşünüldüğü için yeni bir kategori ortaya konularak bu gibi kanıtlar kategorinin içine yerleştirilecektir. 7

17 I. BÖLÜM SIDDÎKÎN KANITININ TEMEL KAVRAMLARI 1.VARLIK KAVRAMI Bu kavram sıddîkîn kanıtının temel kavramı olmuştur fakat kimi yazarlar bu kavramın ne anlama geldiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu yazıda bu kavramın çeşitli anlamları ortaya konulur sonunda sıddîkîn kanıtında kullanılan varlığın hangi anlamda olduğu açıklanacaktır. Mutlak (genel) varlık, İslâm felsefesinde metafiziğin konusudur. Anlamı apaçık olduğu için a priori olarak kabul edilmiş ve tanıma ihtiyaç duymadığı söylenmiştir; çünkü tanımlar, tümellerden oluşur ve bir varlığın (var olan şey) mahiyetinin ne olduğunu ortaya koyar. Fakat varlık; mahiyetten yoksundur, tanımla bilinmez. Aksine o kendi kendine bilinen bir kavramdır. Fârâbi gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, bu sebeple onun tanımının yapılmayacağını ifade eder. Bu hususta kanıt veya tarif diye ortaya konacak bilgiler sadece varlık hakkında zihni uyarma işlemi olmuştur, bu uyarılar bilinmeyen bir şeyi kanıtlama, bildirme veya gösterme değildir. 13 İbn Sînâ ya göre 14 varlığın şekillenmesi a priori olarak olur ve bu şekillenme varlığın kendisinden daha açık seçik bir kavramla düzenlenemez. Çünkü varlıktan daha açık seçik bir kavram yoktur. A priori ilkelerde el-mebâdiu'l-evveliye olduğu gibi varlık da kendi kendini tanımlar ve tasdik eder; başka şeyler onunla açıklanır ve tasdik edilir. 13 Ali Durusoy, İbn Sînâ nın Metafiziği, DİA-XX, İstanbul: TDV Yay., 1999, s İbn Sînâ, eş-şifa-ilâhiyat, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, İstanbul: Litera Yay., 2005, C. 1, s

18 Varlığın anlamı hiç bir tanıma müracaat etmeden bilinir. İbn Sînâ bu sözlerden hemen sonra şu hükme varmaktadır: Şimdiye kadar varlığın farklı tanımları olmuştur fakat o tanımların oluştuğu parçalar varlıktan daha kapalıdır ve o tanımlar gerçek tanım olmamaktadırlar. İslâm felsefesinde varlık çeşitli şekillerde ayrıma tabi tutulmuştur. Bunlardan en fazla bilineni şunlardır: Mutlak (Genel) ve özel; mutlak, zihni ve haricî; müstakil ve ilişkili; mümkün ve zorunlu; mümkün ve imkansız; kuvve ve fiil; tek ve çok; kadîm ve hâdis; tâm ve nâkis; nedenli ve nedensiz. Burada Sıddîkîn kanıtı ile ilgili olanlar üzerinde, durulacaktır Vücud-ı Mutlak (Genel) 15 ve Vücud-ı Hâs (Özel) 16 Varlık Tüm ilimler varlık üzerinde yoğunlaşır ve varlığın bir yönünü açıklamayı amaçlarlar. Varlığı; matematik nicelik açısından, kimya madde açısından, fizik hareket açısından açıklamaktadır. Bu ilimler varlığı farklı yönlerden inceler; fakat hepsinin ortak noktaları varlıktır. Diğer ifadeyle yokluk, bir şey olmadığı için, bu ilimlerin inceleme konusu olmamaktadır. Felsefe, konusu açısından, diğer ilimlerden bütünüyle farklıdır ve konusu en genel konudur. Çünkü diğer ilimlerin aksine felsefe, varlığı bir yönünüyle değil belki varlığı varlık olması açısından konu edinmektedir. Bu varlık, "mutlak veya genel varlık" olarak adlandırılır 17 ve İslâm felsefesinin konusunu oluşturur. Filozofların inceleme konusu yaptıkları varlık, bu varlıktır ve bu anlamda olan varlık, zorunlu varlık 15 Arap.ada el-vücudu l Mutlâk 16 Arapçada el-vücudu l Hâs 17 İbn Sînâ, Necât, der: Muhyiddin- Sabri el- Kurdi, 2. bsk., h.k: 1357, m. 1938, s

19 dahil olmak üzere tüm varlıkları kuşatmaktadır. 18 Nedenli ve nedensiz tüm varlıkların kendilerine özgü bir varlıkları olduğu halde mutlak varlıkta ortaktırlar. Bu ortaklık, sadece isim benzerliği olmayıp anlam açısındandır da. 19 Her varlık, var olduğu için mutlak varlığa ve aynı zamanda kendine özgü varlığa da sahiptir. Özel varlıklar kendilerine özgü varlıkları olduğu halde mutlak varlık, özel varlıklar yolu ile algılanmaktadır. Başka bir deyişle mutlak varlık, tüm varlıkların ortak paydasıdır. Özel varlık; insan, hayvan, ağaç, bitki v.s olabilir; bu varlıklar her ne kadar farklı varlıklar olup kendilerine özgü varlıkları olsa dahi yine var olmada eşittirler. Her ne kadar biri nedenli diğeri nedensiz, ya da biri zorunlu diğeri mümkün olsa da varlığa sahip olmada özel varlıklar eşittirler. 20 Bu varlık hepsinde ortaktır ve aynı anlamda kullanılır Mümkün ve İmkansız Varlık Halk nezdinde zorunlu varlık olup olmamasını şart koşmadan imkansız olmayan varlığa mümkün denir. 22 Bu anlamda mümkün varlık hem varlığı zorunlu olan varlığı hem de mümkün olan varlığı kuşatmaktadır. Halk nezdinde kullanılan mümkün, imkansız olmayandır ve onun aksine mümkün olmayan, imkansız olan varlıktır. İbn 18 İbn Sînâ, a.g.e., s Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s Tûsî, a.g.e., C. 3, s Seyyid Muhammed Hüseyin Tabatabâî, The Elements of Islamic Metaphysics (Bidayetü'l-Hikme), translated and annotated by Sayyid Ali Qüli Qara ii, London, 2003, s İbn Sînâ, Necât, s

20 Sînâ Bunlara göre mümkün ile imkansız arasında üçüncü kısım bulunmamaktadır. der. 23 Buna göre mesela Öğretmen gelebilir cümlesi iki anlam ifade eder: i. Öğretmen kesin gelecektir. ii. Öğretmenin gelme olasılığı vardır. Birinci cümle öğretmenin gelmesine bir zorunluluk atfettiği halde, ikincisi bu zorunluluktan yoksundur ve sadece gelme olasılığını beyan etmektedir. İbn Sînâ bu anlamdaki mümkünü cins gibi düşünmektedir. Ona göre 24 mümkünün bu anlamı filozofların kullandığı zorunlu ve mümkün varlığın cinsi gibidir ve onun cins olmaklığı isim ortaklığından ziyade anlam ortaklığını taşımaktadır. Başka bir ifadeyle filozofların mümkün ve zorunlu varlıklarına halk nezdindeki mümkün kavramı cins olarak düşünülebilir. Her ne kadar İbn Sînâ gibi kavramını kullansa ve cinsi zorunlu varlıkta düşünmese bile, bu sözlerle zorunlu varlığı bir tümel (cins) kapsamaktadır. Daha ziyade zorunlu varlığı bir tümel olarak (tür) düşünmektedir; çünkü zorunlu varlıktan daha tümel bir kavram, o ve mümkün varlıkları bir cins olarak kapsamaktadır. Dolayısıyla zorunlu varlığın kendisi tümel bir kavramdır (tür); hem de bir başka tümel bir kavram (cins) onu ve mümkün varlıkları kapsamaktadır. Halbuki İbn Sînâ aynı kitapta zorunlu varlığın her yönden basit olduğunu söyler. 25 O halde şöyle söylenebilir. Halk nezdinde kullanılan mümkün kavramının filozofların mümkün kavramı ile ilgisi yoktur ve insanlar bir şeyin imkansız olmadığını söylerken bu kavramı kullanırlar; çünkü cins kavramı kullanılırsa 23 İbn Sînâ, a.g.e., s A.g.e., s A.g.e, s

21 ister istemez zorunlu varlığı cins sahibi yapılmış olur. Bu da zorunlulukla bağdaşmayan bir durumdur Mümkün ve Zorunlu Varlık İbn Sînâ eş- Sifâ'da varlığı mümkün, zorunlu ve imkansız olarak üçe ayırır. 26 İbn Sînâ aynı ayrımı mantıkta da yapmıştır. Onun eş- Sifâ'da söylediklerinin anlaşılması için mantıkta söylediklerine başvurulması gerekir. İbn Sînâ nın mantıktaki düşüncesine göre 27 bir önermede yüklem ile konu arasında zorunlu olarak üç ilişki farzedebiliriz: Ya yüklem zorunlu olarak konuya yüklenir, mesela İnsan cisimdir önermesinde insandan cisim olmak ayrılamaz ve cisim olmak zorunlu olarak insana yüklenir; veya yüklem hiç bir zaman konuya yüklenemez ve konudan yüklem selbedildiği zaman bu önerme doğru olur; mesela insan ve taş ilişkisi, sadeca yüklemi konudan selbettiğimiz zaman doğru olur. Açıkcası konu ve yüklem temamen farklı şeylerdir. İnsan taş ilişkisi sadece İnsan taş değildir ifadesiyle doğru olabilir. İbn Sînâ 28 bu ilişkiye imkansız ilişki der; yani zorunlu olarak insan taş değildir ve taşın insana yüklenmesi imkansızdır. Eğer bu iki şey arasında bir ilişki kurmak istersek o sadece birini diğerinden selbettiğimiz zaman olur. Üçüncü seçenek imkandır; yani yüklem ne zorunlu olarak konuya yüklenir, ne de zorunlu olarak olumsuzlanır, belki yüklemle konu arasındaki ilişki mümkündür. Başka bir ifadeyle o konunun bu yükleme sahip olma olasılığı vardır; mesela insan ile yazarlık ilişkisi imkani ilişkiden ibarettir; yani yazar olmakla insan olma arasında zorunluluk 26 İbn Sina, eş-şifa-ilahiyât, 2005, s İbn Sînâ, a.g.e., s A.g.e., s

22 yoktur. Birisi insan olup yazar olmayabilir başkası ise yazar da olabilir. İbn Sînâ ya göre 29 zorunlu ve imkansız ilişkilerinde bir kesin doğruluktan söz edilirken imkan ilişkisinde bu doğruluktan söz edilmez. Cisim olmayı ve taş olmamayı zorunlu olarak insana yükleyebiliriz; ama yazar olmayı ve yazar olmamayı zorunlu olarak insana yükleyemeyiz. Şimdi aynı ayrımlar metafizike de uygulanabilir. Çünkü metafiziğin konusu varlıktır. varlık ise bir konuya yüklenirse ve o konunun varolmasından söz edilirse ya varlık zorunlu olarak konuya yüklenir; örneğin Tanrı vardır önermesi zorunlu bir önermedir ve Tanrı zorunlu bir varlıktır; Ali vardır önermesi ise mümkün bir önermedir ve Ali mümkün bir varlıktır, Tanrı nın ortağı vardır ise imkansız bir önerme ve Tanrı nın ortağı imkansız bir varlıktır. Başka bir ifadeyle bir şeyin kendi zatını düşünürsek ya varlık o zata zorunlu olarak yüklenir ve o zattan varlığı ayırmamız mümkün değildir veya varlık o zata mümkün olarak yüklenir ve o zattan varlığı ayırmamız mümkündür veyahut da o zata imkansız olarak yüklenir ve o zata varlığı yükleyemeyiz. "Tanrı vardır" ve "Tanrı ortağı vardır" önermelerinde bir kesinlikten söz etmek mümkündür; çünkü birinci önermenin konusu (Tanrı) kesin vardır ve ikinci önermenin konusu (Tanrı ortağı) kesin yoktur; fakat "Ali vardır" önermesinde bir kesinlikten söz etmek mümkün değildir. Ali nin var olması mümkündür; yani onun var olup olmamasından söz etmek mümkündür. Herhalukarda Ali ye varlık ve yokluk eşittir; Tanrı ve Tanrı ortağına ise bu eşitlik söz konusu değildir ve Tanrı ya varlık ve 29 A.g.e., s

23 Tanrı ortağına ise yokluk zorunlu olarak yüklenir. Bundan dolayı vacip ve imkansız her ne kadar birbirinden uzak olsalar da zorunlulukta ortaktırlar. Biri var olmada diğeri ise var olmamada zorunludur. Biri varlıkla, diğeri ise yoklukla özdeştir ve biz her zaman bir ontolojik özdeşlikle karşı karşıyayız; çünkü bir şey varsa zorunlu olarak vardır, eğer yoksa zorunlu olarak yoktur. Mümkün varlığın kendi zatına bakıldığında ise bu zorunluluk söz konusu değildir; çünkü onun zatı varlığa ve yokluğa eşittir ve bu eşitlikten kurtulması için bir neden gerekir. Eğer mümkün varlığın nedeni olursa var olur ve eğer var olmazsa nedeninin var olmaması onun var olmamasına neden olur. Oysa zorunlu ve imkansız varlıklar gibi mümkün varlık da var ve yok olması için zorunlu olması gerekir. Varlığı zorunlu olursa var olur ve yokluğu zorunlu olursa yok olur. Diğer taraftan eğer biri zorunlu ise kesin vardır ve eğer biri imkansız ise kesin yoktur. İbn Sînâ ya göre 30 eğer bir şey var ise zorunludur ve zorunlu ise vardır Müstakil ve İlişkili 31 (Bağımlı) Varlık Gerçek bir varlığa sahip olmayan varlığa ilişkili varlık denir. Bu varlık sadece iki farklı varlığı birbiriyle birleştirir; mesela Ali öğretmendir örneğinde dir eki bu varlığa işaret etmektedir. Müstakil varlık ise kendine özel bir varlıkla donatılmıştır. Gözlemlediğimiz tüm varlıklar müstakil varlık sayılır. Bu ayrım sıddîkîn kanıtının Molla Sadra yorumunda kullanılmaktadır; çünkü Molla Sadra'ya göre bütün varlıklar 30 İbn Sînâ, Necât, s Arapça da el-vücudu r-râbti 14

24 ilişkili varlıktır; sadece zorunlu varlık müstakil varlıktır. Molla Sadra nın modern takipçilerinden Tabatabâî 32 bu hususta müstakil ve ilişkili varlıkların ayrıntılarını şu ifadelerle özetler: i. İlişkili varlığın hiçbir mahiyeti olmadığı halde müstakil varlık mahiyete sahiptir. O na göre o nedir sorusunun cevabı müstakil varlıktır; ilişkili varlık değildir. Çünkü ilişkili varlık, sorduğumuz sorunun dır ekinden ibarettir. Ali ve öğretmenin kendilerine özgü varlıkları vardır. Aksine onları birbirine bağlayan önermede dır eki özel bir varlığa işaret etmemektedir. ii. İlişkili varlık iki farklı varlığın birleşmesinden oluşur. Mesela Hava sıcaktır. önermesinde ilişkili varlık, sadece bir şeyin (hava) diğer şeyle (sıcak) birleşmesiyle oluşur. Başka bir ifadeyle hava ve sıcaklık farklı mahiyetlere sahiptirler ve ilişkili varlık (dır), onların aynı şeyde bulunduklarından bilgi verir. Yani ilişkili varlık, bir şeyin sadece iki farklı mahiyete sahip olduğunu ifade eder. iii. ilişkili varlık, bileşik önermelerde kullanılır. Müstakil varlık ise basit önermelerde kullanılır ve bir şeyin varolduğunu ifade eder. Kitap kırmızıdır. Bileşik bir önermedir ve bu önermede dır sadece kırmızı ile kitap arasındaki bir bağdan ibarettir. Kitap vardır. önermesi ise basit bir önermedir; çünkü bu önerme sadece bir şeyin var olduğundan bahseder ve bir şeyi başka bir şeye bağlamaz. "Var" yüklemi kitabın varolduğunu söylemektedir ve kitabın dışında, kendisine özgü bir varlığa sahip değildir. 32 Seyyid Muhammad Hüseyin Tabatabâî, The elements of Islamic Metaphysics (Bidayetü'l-Hikme), s

25 1.5. Mutlak (Mücerred), Zihni ve Harici Varlık İbn Sînâ varlık lafzını bulunduğu alanlar açısından mutlak, zihni ve haricî'nın sıfatı olarak da kullanmıştır 33. Zihni varlık sadece zihinde bulunan varlıklardan ibarettir 34. Tümeller, kavramlar ve diğer zihni anlamlar bu varlık kategorisindedirler. Haricî varlık ise zihin dışında bulunan varlıklardan ibarettir. Beş duyu ile duyumlanan varlıklar da bu kategoriye aittir. İbn Sînâ ya göre 35 zihni varlığın hariçte var olması gerekmez; fakat haricî varlık zihinde de var olabilir. Eğer bir varlık zihni ve haricî değilse o varlığa mutlak varlık denir. Mutlak varlık, zihinden, dışgörünümden ve onlara ait özelliklerden soyutlanmış varlıktır. Bu varlığın kelime manasını Hüseyin Atay şöyle açıklar: Mutlak sözcüğü (TLK) kökünden gelir. Salıvermek, serbest bırakmak hiç bir kayda ve şarta (maddi ve manevi) bağlamamaktır. Mücerred, (CRD) kökünden gelir. Çıplak yapmak, soymaktır; bunun için, çöle cerda denir. Mücerret soyulmuş, çıplaklaştırılmış, üzerinde hiç bir örtü bırakılmamış şey ne ise o bütün çıplaklığı ile ortaya konmuş demektir. 36 Fesefede zihni ve haricî olmayan varlığa mutlak veya mücerret varlık denir. Haricî ve zihni olup olmadığına bakmaksızın varlık sadece varlık olması bakımından ele alınırsa mutlak varlık ortaya konulmuş olur. Özel (zorunlu ve mümkün) varlıklar zihni veya harici varlıklardır. Sadece mutlak varlık, İslâm felsefesinin asıl konusu olan varlıktır. Eğer varlık, zihni ve harici özelliklerden 33 İbn Sînâ, Necât, s İbn Sînâ, a.g.e., s İbn Sînâ, el-mantıku'l-medhal, s.65; Hüseyin Atay, Fârâbi ve İbn Sînâ ya Göre Yaratma, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, s Atay, a.g.e., s

26 soyutlanırsa o zaman felsefenin konusu olan varlığa ulaşılmış olur. Bu iki ifade bir gerçeğin farklı yönleridir. Böylece mutlak varlık; bir yönden özel varlığın aksine İslâm felsefesinin konusudur, diğer taraftan da zihni ve haricî özelliklerden soyutlanmış mücerred varlıktır. Bundan dolayı bazı düşünürlerin Genel varlık (İslâm felsefesinin konusu) söyediğimiz üç türlü varlığa şamil olur. 37, ifadelerinin doğru olmadığı ve o sözlerin İbn Sînâ nın açıklamalarına ters düştüğü ortaya çıkar; çünkü genel varlık, sadece bu anlamda kullanılan mutlak varlığı kapsamakta ancak zihni ve haricî varlıkları kapsamamaktdır. İbn Sînâ el-işârât ın dördüncü bölümünün başlığını "varlık ve nedenleri" olarak adlandırmış ancak bu adlandırmanın ne anlama geldiği üzerinde açıklama yapmamıştır. Tûsî ve Fahru'ddin er- Râzî adlandırmanın anlamı üzerinde tartışmışlardır. Fakat Tûsî 'ye göre 38 İbn Sînâ nın burada kastetiği varlık, "mutlak varlık"tır. Tûsî 'ye göre mutlaku'l-vücûd, hem nedensiz varlıklara hem de nedenli varlıklara aynı anlamda yüklem olabilir. Yani hem "Tanrı vardır.", hem de "Musa vardır." önermelerinde var, aynı anlamdadır. Tûsî ye göre 39 mutlaku'l-vucûd, nedenli ve 37 A.g.e., s Tûsî mutlaku'l-vücûd kelimesinin yerine vücûdu'l-mutlak kelimesini kullanır; Yani özel varlık olan fakat o özel varlığın varlığı sınırsız ve mutlak varlık olan kavramı mutlaku'l-vücûd (El-Vücudu min haysu hiye) anlamında kullanır. Dolayısıyla, vücûdu'l-mutlak olan varlığı da açıklarken o kavramdan tamamen ayrı bir anlam yani mutlaku'l-vücûd u anlamaktadır. Bu yanlışlığı göz önüne alarak Tûsî'de vücûdu'l- mutlak kavramının tam karşıladığı kavram mutlaku'l-vücûd ve mutlaku'l-vücûd kavramının tam karşıladığı kavram vücûdu'l-mutlak olmaktadır. 39 Yüklem derecelendirme (teşkik) ve eşitlik (tâvatû) olmak üzere iki türdür. Eğer yüklem eşit olarak konuya yüklenirse bu yüklem eşitlik yüklemidir; ama yüklem konuya farklı derecelerde yüklenirse bu 17

27 nedensiz varlıklara farklı derecelerde (et-teşkîk) yüklenmelidir. Çünkü sadece bu tür yüklemlerde farklı şeylere aynı anlam farklı derecelerde yüklenebilir. Tûsî ye göre 40 bir yüklem farklı şeylere farklı derecelerde yüklenirse o yüklem o şeylerin mahiyetinin cüzü ya da tümü olamaz. Belki onlara ârız olabilir. Ârız da yüklem olduğu için nedene muhtaç olur. Mutlaku'l-vücûd, özel varlıkların cüzü veya tümü değil belki onlara ârız olan bir yüklemdir. Onun için bir nedene muhtaçtır ve o neden özel varlıkların kendisidir; yani bazı özel varlıklar diğer özel varlıklara, mutlak varlığa sahip olma konusunda neden olur. Tûsî nin açıklamasında eğer bazı özel varlıklar, diğer özel varlıklara, mutlak varlığa sahip olmalarıyla neden olurlarsa o varlıkların kendisi nasıl mutlak varlığa sahip olmuşlardır? sorusu cevapsız kalmaktadır. Eğer mümkün varlık, mutlak varlığa sahip olmada zorunlu varlığa ihtiyaç duyarsa o zaman zorunlu varlığın kendisi o mutlak varlığa nasıl sahip olmuştur? Eğer zorunlu varlığın kendisi o varlığa sahipse o zaman Fi l-vücûd ve İlelihi başlığındaki ilelihi sadece mümkün varlıklar için geçerli olacaktır. Bu durumda da zorunlu varlık için söz konusu olmayacak, dolayısıyla da Tûsî nin yorumu yanlış olacaktır. yüklem derecelendirme yüklemidir. Mesela kedi hayvandır, tavuk hayvandır, aslan hayvandır önermelerinde hayvan aynı anlamda ve aynı derecede yüklenir; kedi, tavuk ve aslan gibi hayvanların o yükleme sahip olmaları aynı derecededir ve aslan kediden ve tavuktan hayvan olmaya daha üstün değildir. Bu yükleme eşitlik yüklemi denilir; ama kedi kırmızıdır, tavuk kırmızıdır ve aslan kırmızıdır önermelerinde kırmızı bir yüklem olarak farklı derecelerde kullanılabilir. Örneğin kedi tavuktan ve aslandan daha kırmızı olabilir ya da aslan kediden ve tavuktan daha kırmızı olabilir. 40 Bir mahiyetin cüzü veya tümü, o mahiyete yüklendiğinde nedenin olması gerekli değildir; çünkü felsefi yasaya göre bir mahiyetin kendi zatına sahip olması için hiçbir nedene ihtiyacı yoktur Ez-Zatiyu la yûellel ; ama mahiyet kendi arazalarına sahip olması için bir nedene ihtiyacı vardır El- Arazîyu yûellel. 18

28 F. Râzî ye göre 41 de İbn Sînâ Fi l-vücûd ve İlelihi başlığındaki varlık ile mutlaku'l-vücûdu, ve "nedenleri" ile de mümkün varlıkları kastetmektedir. Ona göre ilelihi de bulunan zamirin sahibi mutlaku'l-vücûd değil belki mümkün varlıklardır. Kutbeddin er-râzî ye göre 42 Tûsî nin yaptığı açıklama aşağıdaki nedenlerden dolayı kusurludur. F. Râzî nin yorumu ise doğru olmaya daha yakındır. 1. Tûsî derecelendirmeyi varlıkta kabul etmiştir ve bu Meşşai düşüncesinden kaynaklanmıştır; çünkü sadece bu düşüncede derecelendirme varlıkta kabul edilmiştir. İşraki okulda derecelendirme varlıkta değil mahiyettedir. K. Râzî'ye göre mutlaku'l-vücûdun mahiyete derecelendirme ile yüklenmesi ve aynı zamanda nedensiz olması mümkündür; çünkü mutlaku'lvücûd, mahiyetin zatıdır ve Tûsî nin dediği gibi ârız olmak zorunda değildir. 2. Tûsî mutlaku'l-vücûdu bir mahiyete ârız olduğu için nedenli görmüştür. K. Râzî'ye göre her ârız olan şey nedenli olmak zorunda değildir; çünkü arazî, lazım ve karîb olmak üzere ikiye ayrılır. Lazım arazî nedensiz, karîb arazî ise nedenlidir Mutlaku'l-vücûd dış dünyada olduğu için nedene ihtiyaç duymuştur; ama özel varlıklardan ele alınırsa hiçbir nedene ihtiyacı olmayacaktır. 4. Özel varlıklar mutlak varlığın nedeni olursa bu iki tür olabilir: Ya dış dünyada ya da akılda nedendir. Dış dünyada neden olursa o zaman her varlık iki varlıktan oluşur: mutlak ve özel varlık. Eğer akılda olursa o zaman özel varlığı tasavvur etmeden mutlak varlığı tasavvur 41 Tûsî, Şerhu l- İşârât, C. 3, s Tûsî, a.g.e., s Bir arazî nin mâruza yüklenmesi iki tür olabilir. Bazen bir cevhere kendi arazları yüklendiğinde başka bir neden ile yüklenir; örneğin beyazlık ve siyahlık insana yüklendiğinde, bu yüklenme bir neden ile olur. Dolayısıyla o neden olmadan siyahık ve beyazlık insana yüklenemez; bu arazî ye karib arazî denilir, bazen ise hiç bir nedene ihtiyaç duymadan arazî maruza yüklenir; örneğin bir şeye kendi lazımlerini yüklediğimizde neden gerekli değildir, insanın gülme sıfatına Eḓ-Ḓâhik sahip olması hiç bir nedene bağlı değildir ve insan insan olduğu için bu sıfata sahiptir. Bu arazî ye lazım arazî denilir. 19

29 etmek imkansızdır. Halbuki dış dünyada iki varlık yoktur ve özel varlıkları tasavvur etmeden mutlak varlığı tasavvur etmek imkansızdır. Molla Sadra eş-şevâhidu'r-rubûbiyye adlı eserinde Tûsî nin sunduğu yoruma yönelik şöyle söylemiştir: Keşke bilseydim; Tûsî'yi hangi neden bu yoruma mecbur etmiş: Öyle anlaşılır ki Tûsî, İbn Sînâ nın Şifa kitabında bu konuda ne söylediğini hatırlamamış. 44 Molla Sadra da başka bir yorum yapmıştır. Ona göre 45 vucûdu'l mutlak genel anlamda vahdete (birliğe) sahiptir. Bu nedenle vucûdu l mutlak için öncelik ve sonralık söz konusu olamaz. O hem önceden gelen, hem de sonradan gelendir. Dolayısıyla hem önceden geleni (neden) hem sonradan geleni (nedenli) kapsamaktadır. "İlelihi" ise İbn Sînâ nın metninde işaret edilen fail, ğaye, madde ve suret nedenlerdir. Fakat bu nedenler Tûsî nin söylediği gibi vucûdu'l mutlakın nedenleri değildir aksine ona eklenen konu ve sözlerdir. Yukarıda zikrettiğimiz düşünürlerin görüşleri İbn Sînâ nın Necât'ta 46 yaptığı açıklamalar ile mukayase edildiğinde, Tûsî nin yorumu biraz değiştirilmiş olarak İbn Sînâ nın düşüncesine daha yakın görünmektedir; yani başlıktaki vücûd kelimesinden kastedilen şey mutlaku l-vücûddur ve ilelihi de Tûsî nin söylediği mümkün varlıklar değildir; çünkü ilelihi mutlak olarak söylenmiştir. Onun için hem mümkün varlıkların 44 Molla Sadra, eş-şevahidu r-rububiyye, der: Seyyid Celal Aştiyanȋ, Tahran, h.ş: 1346, S Molla Sadra, a.g.e., s İbn Sînâ, Necât, s

30 hem de zorunlu varlıkların nedeninden bahsedilir; ancak zorunlu varlığın nedeni sadece bir farziye olarak, mümkün varlığın nedeni ise gerçek olarak söylenir. Metinle bu açıklamayı karşılaştırdığımızda uyumlu olduğu görünür. Çünkü metinde mutlaku l-vücûddan bahsedilmiştir. Bu sebeple varlıktan mutlaku l-vücûd anlaşılmalıdır. İbn Sînâ mutlaku l-vücûdu dış dünyada mümkün ve zorunlu varlık olarak ikiye ayırıp zorunlu varlığın ispatından hareketle mümkün varlığı ispat eder. Dolayısıyla Tûsî nin ve Râzî nin görüşü ile de uyumlu olarak vücûd kavramından mutlak varlık kastedilmiştir; ama acaba ilelihi den maksat nedir? Bu soruya farklı cevaplar verilmektedir. Diğer taraftan ilelihi ibaresinin sadece mümkün varlığın değil belki zorunlu varlığın da nedeni olabileceği düşünülmektedir. Çünkü gerçekte olmasa bile farz edilmesi mümkündür. İbn Sînâ ya göre 47 zorunlu varlık; basit ve tek olduğu ve mümkün varlıkların sıfatlarını (zıt, eşit, cisim, cins, fasıl v.s) taşımadığı için var olmasının nedeni kendi dışında bir şey olamaz; ama mümkün varlık bir nedene ihtiyaç duyar ve o neden zorunlu varlık olmak zorundadır; yani önce zorunlu varlık ele alınır, sonra zorunlu varlıktan hareketle mümkün varlık ele alınır. İbn Sînâ zorunlu varlığı ele alırken kendi dışında bir nedenin olmaması için mutlaku l-vücûddan hareket etmiştir. O ; el-evvel in ispatını, birliğini, eksikliklerden beriliğini açıklayan beyanımızın, nasıl varlığın kendisinden başkasını düşünmeye ihtiyaç duyurmadığını iyice düşün. 48 der. Bu sebeple İbn Sînâ nın 47 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s İbn Sînâ, a.g.e., C. 3, s

31 hareket noktası varlığın kendisi olmuştur. O, mutlak varlıktan hareketle zorunlu varlığı ele almaktadır. Zorunlu varlık ispatlandıktan sonra mümkün varlığı ispatlamak daha kolay olur. Çünkü nedenli bir varlığın nedenini gösterdikten sonra onun var olması kaçınılmazdır Duyumlanan ve Duyumlanmayan Varlık Duyumculara göre varlıkla duyumlamak arasında kırılamayan bir bağ vardır ve sadece duyumlanan varlıklar vardır. Kendisinde veya başkasında bir yeri ya da durumu olmayan hiç bir şey var olamaz. Duyumcuların bu anlayışına karşı İbn Sînâ duyumlanmayan varlıkların varlığını beş argümanla ispatlamaya çalışmaktadır. 49 Birinci Argüman Küllî denilen mahiyet sadece zihinde değil dış dünyada da vardır. Örneğin insan, masa ve ev sözcükleri bir küllî mahiyet olarak dış dünyada vardırlar ve sırf zihni kavramlar değildirler. Yani "Hasan insandır." ve "Ali insandır." önerlemelerinde "insan" sadece bir kavram değil, aynı zamanda gerçek bir varlıktır. Aksi takdirde Hasan ve Ali insan olamazlar. 50 Şimdi eğer küllî dış dünyada var ise o zaman o varlık, duyumlanmayan varlık olmak zorundadır; çünkü insan kavramı duyumlanan varlık olursa o halde bir yerde veya bir zamanda olacaktır. Eğer böyle olursa kişiye özel olacaktır ve diğer insanlar o 49 A.g.e., s A.g.e., s

32 yerde ve o zamanda bulunmadıkları için dışarıda kalacaktır. İbn Sînâ bu örnekten hareketle bazı duyumlanmayan varlıkları ispatlar. Birinci kanıtı şöyle ifade edebiliriz: i. Küllî vardır. ii. Küllî duyumlanmayandır. Sonuç: Bazı varlıklar duyumlanmayandır. İbn Sînâ yukarıdaki kanıtın her iki önermesine ilişkin yapılan eleştirileri reddeder. Birinci önermeyi, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, temellendirir. Ona göre ikinci önermeye şöyle bir eleştiri getirilebilir: Bazılarına göre küllî duyumlanan varlıklardan oluşmuştur. Mesela insan bir küllî mahiyet olup el, göz ve ayaktan oluşmuştur. Eğer bu mahiyet duyumlanan varlıklardan oluşursa nasıl kendisi duyumlanmayan varlık olur. 51 İbn Sînâ bu eleştiriyi reddetmek için küllî ve kül arasında olan farktan başlamaktadır. Ona göre 52 eleştiride verilen örnekler bir küllü (bütün) oluşturan cüzlerdir; fakat onun verdiği örnekler bir küllînin (tümel) fertleridir. El, göz ve ayak insanın (bir bütün olarak) cüzleridir. Hasan ve Ali ise insanın (bir mahiyet olarak) fertleridir. İbn Sînâ ya göre el, göz ve insanın herhangi bir organına bir mahiyet ve küllî olarak bakıp onun da insan (bir mahiyet ve küllî olarak) gibi fertlerini bulabiliriz. 51 A.g.e., s A.g.e., s

33 İkinci Argüman olmuş olur. 53 i) Eğer varlık, duyu ve vehme özgü kılınırsa duyu ve vehim de duyu ve vehim ii) Vehim ve duyu dış dünyada duyumlanan değildirler. Sonuç: Varlık, duyu ve vehme özgü kılınamaz. Yukarıdaki sonucu elde etmek için İbn Sînâ duyu ve vehmin kavramsal ve gerçekçi şekilde yüklem olmasından hareket eder. Kavramsal yüklemde االول),(الحمل her şey kavram olarak kendisine yüklenebilinir. Mesela Masa masadır. önermesinde masa kavramı kavram olarak masadan ibarettir ve bu doğru bir önermedir. Fakat gerçekçi yüklemde الثانی) (الحمل yukarıdaki önerme doğru olamaz; çünkü dış dünyada olan masa, masa kavramına dahil değildir. Onun için Masa masa değildir önermesi doğru olur. İbn Sînâ nın kullandığı argüman şuna işaret etmektedir: Vehim ve duyu, her ne kadar kavramsal olarak duyuya yüklense de, dış dünyada duyumlanan varlıklar değildirler. 54 Üçüncü Argüman i) Eğer varlık duyu ve vehme özgü kılınırsa o zaman duyu ile duyumlanan ve vehim ile vehmedilen şey arasında farkı ortaya koyan hakem (akıl) duyumlanan varlık olur A.g.e., s A.g.e., s

34 ii) Akıl duyumlanan değildir. O halde, varlık duyu ve vehimle sınırlı değildir. Tûsî ye göre İbn Sînâ nın kullandığı aklın hakemliği, duyu-duyumlanan ve vehim-vehmedilen şey arasındadır. Yani akıl duyu ile duyumlananı ve vehim ile vehmedileni birbirinden ayırır. Ona göre bu özelliklere sahip olan kaynak (akıl), duyu ve vehimden üstün olmalıdır. 56 Dördüncü Argüman Varlıklar bazı ilgilere (korku, sevinç, aşk,...) sahiptirler. Bu ilgiler de iki yöne sahiptirler: (1) cüzi yönler, (2) küllî yönler. Ali nin ve Hasan ın korkusu veya sevinci bu ilgilerin cüzî yönleridir. Bu cüzî ilgileri vehimle anlarız; ama bu ilgiler küllî yöne de sahiptirler. İbn Sînâ ya göre 57 korku ve sevinç akılla anlaşılır. Duyu ile bu ilgilerin hiç birisini anlamak mümkün değildir. Beşinci Argüman i. Eğer duyu ve duyumlanandan ve onların ilgilerinden daha üstün bir varlık varsa o varlık bunlardan daha üstün sıfatlara layıktır. ii. Duyu, duyumlanan ve onların ilgileri duyumlanmayan varlıklardır. 55 A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s

35 O halde duyu, duyumlananlar ve onların ilgilerinden daha üstün bir varlık varsa o varlık duyumlanmayan varlık olmaya daha layıktır VARLIK VE MAHİYET İslâm düşüncesinin ortaya koyduğu konuların başında metafiziğin temelini oluşturan varlık-mahiyet ayrımı gelmektedir. Bu konuyu şimdiki şekli ile ilk kez İbn Sînâ İşârât'da ortaya koymuştur. Ona göre bazen üçgenin anlamı bilinir, fakat onun varolup olmadığından kuşku duyulabilir. Bu kuşku, varlık mahiyet ayrımının işaretidir. 59 Her ne kadar dış dünyada her mevcut bir varlık olsa bile, bir şeyin dış dünyada var olduğundan bahsedildiğinde, iki kavram kullanılmak zorundadır: İnsan vardır, duvar vardır, masa vardır v.s. Görüldüğü gibi her mevcudun var olması iki kavramla ifade edilmektedir. Sadece insan, duvar ve masa, o şeylerin dış dünyada var olduğuna delalet etmez. Diğer taraftan varlık da o şeylerin var olmaları için yeterli değildir. Değişen kavram (insan, duvar ve masa) mahiyet, değişmeyen kavram ise varlık olarak adlandırılmıştır. Mahiyet Arapçada ne anlamında olan ma dan ve o anlamında olan hiye/huve den meydana gelmiştir. İbn Sînâ mahiye veya mahuve yi iki anlamda kullanmaktadır: Birincisi bir şeyin zatına işaret eder به الشی هو هو) (ما İkincisi bir şeyin ne 58 A.g.e., s A.g.e., s

36 olduğunu sorduğumuz zaman kullanılır یقال فی جواب ما هو ).(ما İbn Sînâ düşüncesinde ve İslâm felsefesinde mahiyet ikinci anlamda kullanılmaktadır. İkinci türden mahiyetin karşıtı bir şeyin varlığından ibaret olan var sözcüğüdür. İbn Sînâ ya göre varlık mahiyetin kendisi veya bir kısmı değildir. Varlık, mahiyete âriz olan ve eklenendir. 60 Fakat varlığın mahiyete eklenmesi İbn Rüşd 61 ve Sühreverdî nin 62 düşündüğü gibi haricî, zihindışı bir eklenme değildir; belki zihni ve kavramsal bir eklenmedir. Aksi takdirde varlık, mahiyete eklenmeden önce var olması gerekir; bu da imkansızdır. Çünkü mahiyetin var olmadan önce var olması gerekir. Her ne kadar İbn Sînâ ilk defa bu iki kavramın farklı olduğundan bahsetse de bazı düşünürlere göre bu duşüncenin kaynağı Fârâbi dir. 63 Çağdaş varlık felsefesinde baş konu varlık-mahiyet ayrımıdır. Varlık nedir mahiyet nedir anlatılır ve anlatılırken de aralarındaki farklar ve ilişkiler ortaya konur. Hangisi önce ve hangisi sonra tartışması yapılır ve bu tartışma sürüp gider. 64 Eğer bir şey, dış dünyada var ise o şeyde varlık ve mahiyet bir aradadır; aksi takdirde o şey var olamazdı. 60 A.g.e., s İbn Rüşd, Tafsir Mâ bâd âl Țabiât, Beyrut: Dar el- Machrea Éditeurs Yay., 1990, C. 1, s Sühreverdi, Hikmetu l- İşrak, der: Henri Corban, Tahran: Kültürel Araştırma Aurumu Yay., C. 2, h.ş: 1372, s Etienne Gilson, Being and some Philosophers, s. 75; Fazlurrahman, Esence and Existence in Avicenna, Medieval Renaissance Studies, London, 1958; Süleyman Tuğral, Fahreddin Râzi de Varlık- Mahiyet İlişkisi, Marife, sy. 1.1, Konya, 2001, ss Atay, İbn Sînâ da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983, s

37 2.1. Mümkün Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı İbn Sînâ mümkün varlıklarda varlıklarının dışında bir mahiyet farzetmiştir. Ona göre 65 zihinde ve zihindışında bulunan bütün bileşik varlıklar mahiyete sahiptirler. Dolayısıyla bileşik olmayan varlık bu anlamda ifade edilen mahiyete sahip değildir fakat (ما به الشی هو هو ( Dolayısıyla mahiyete sahiptir. (ما به الشی هو هو) zat anlamında olan anlamında ifade edilen mahiyetle ما یقال فی جواب ما هو ) ) anlamında ifade edilen mahiyet arasında sadece isim benzerliği vardır. Birincisi به الشی هو هو) (ما bir şeyin zatına işaret eder İkincisi ise bir şeyin ne olduğunu sorduğumuz zaman kullanılır. Mümkün varlıklarda mahiyet çeşitli sıfatlara sahiptir. 66 Bu sıfatlardan biri varlık sıfatıdır. Varlık zatî sıfatlardan olmadığı için mahiyete ârız olmuştur ve ârız olduğu için de nedene ihtiyaç duyar. Örneğin insanlık, insanın akıllı veya hayvan olması için yeterlidir, fakat varolması için yeterli değildir. Başka bir ifadeyle bir insanın mahiyetini düşündüğümüzde o mahiyetin akıllı hayvan olduğu anlaşılır; fakat bu, onun var olduğu anlamına gelmez; aksi takdirde her düşünülen varlık var olurdu. Mümkün varlığın kendi mahiyeti onun varolması için yeterli olmadığına göre mahiyet dışında bir nedene ihtiyaç duyar. 67 Önce başka bir varlık mümkün varlığa varlık verir ve varlığı, mümkün varlığa ârız eder ve daha sonra mümkün varlık varoluşa gelir. Başka bir ifadeyle mümkün varlığın varoluşa gelmesi, varlığın ona ârız olması ile olur; yani önce mümkün varlığın 65 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 1, s İbn Sînâ, a.g.e, C. 3, s A.g.e., C. 3, s

38 mahiyetine bir varlık verilir, sonra mümkün varlık var olur. Mümkün varlık hem var eden nedene hem de ârız olan varlığın kendisine muhtaçtır; çünkü var eden, nedeni ortaya çıkarmazsa mümkün varlık var olamaz. Diğer taraftan varlık ârız olmazsa mümkün varlık var olamaz; örneğin A mahiyetine T varlığı, V varlığını verdiğinde A hem T nedene hem de V varlığının ona ârız olmasına muhtaçtır. Görüldüğü gibi mümkün varlığın varoluşa gelmesi bir varlığın uruzu ile olur; yani önce mümkün varlığın mahiyetine bir varlık verilir ve sonra mümkün varlık var olur Zorunlu Varlıkta Mahiyet ve Varlık Ayrımı Zorunlu varlık nedensiz varlık olduğundan ve yokluğu da düşünülemediğinden mümkün varlıklarda olduğu gibi varlığı mahiyetine ârız olamaz. Çünkü varlığı mahiyetine ârız olursa o zorunlu olmaktan çıkar ve mümkün varlık olur. Diğer taraftan İbn Sînâ ya göre 68 zorunlu varlık, basit varlıktır. O zaman varlık ve mahiyetten biri zorunlu varlıkta bulunur diğeri ise bulunamaz. Eğer mahiyeti olur da varlığı olmazsa varlığı olmayan bir mahiyet olur; bu da zorunlulukla çelişir. O halde zorunlu varlığın mahiyeti yoktur ve sadece varlığa sahiptir. İbn Sînâ ya göre 69 zorunlu varlık hem zihni hem de harici alemde basittir. Bileşik olamaz. Zorunlu varlığın cinsi, ayrımı ve türü yoktur ve zihni mahiyet bunlardan oluşur ve aynı nedene göre tanımı da yoktur; çünkü bir şeyin tanımı onun zihni cüzlerinden oluşur. Tabi ki bir şeyin zihni cüzü olmazsa 68 A.g.e, s A.g.e., s

39 tanımı ve mahiyeti de olamaz. Yine İbn Sînâ ya göre 70 zorunlu varlık işaret edilmeyen, cisim ve cisme bağlı olmayan varlıktır ve her mahiyetin haricî cüzü bunlardan ibarettir. O zaman zorunlu varlık dış mahiyetten de yoksundur. Başka bir ifadeyle zihni ve haricî sınıra sahip değildir. İbn Sînâ zihni ve harici mahiyeti olmayan zorunlu varlığı şöyle açıklar: Zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir. 71 İbn Sînâ nın bu ifadesi iki farklı algılara neden olmuştur. Gazzali ye göre 72 İbn Sînâ nın her türlü mahiyeti zorunlu varlıktan olumsuzladığı sonucuna varmışlardır. On a göre 73 İbn Sînâ ve diğer filozoflar zorunlu varlığın basitliği korunmak için ondan her türlü mahiyeti olumsuzlamaktadırlar Gazzali ye göre İbn Sînâ açısından eğer zorunlu varlık mahiyet sahibi olursa o zaman varlık ve mahiyetten oluşmuş olur. Ancak oluşmuş olan her terkip, oluştuğu cüzlere ihtiyaç duyar, bu da zorunlu varlığın kendi cüzlerine muhtaç olması ve kendi cüzlerini ona yükleyen (ârız eden) nedene ihtiyaç duyması anlamına gelir. Reçber Gazâli inin yorumunu şöyle açıklar: Vâcibü l Vücüd un böyle bir mahiyete sahip olmamasının belki de en temel nedeni O nun ontolojik bir bileşikliğe sahip olmamasıdır. O nun salt varlığından ayrı, zorunlu varlığının bir bakıma anlamını ifade edecek bir mahiyeti söz konusu olamaz. Aksi halde, tıpkı mümkün varlıklarda olduğu gibi, böyle bir mahiyete karşılık gelen bir varlığın gerçekte bulunup bulunmadığı şeklinde bir soru sormak caiz olurdu A.g.e., ss ve s A.g.e., s. 64 ve İbn Sînâ, Kitâbu ş- Şifâ, s Al-Ghazâlî, The Incoherence of the Philosophers, Brigham Young University Press, 2000, s Al-Ghazâlî, a.g.e, s Reçber, Mehmet Sait, Vâcibü l-vücûd un Mahiyeti Meselesi, Uluslararası İbn Sina Sempozyomu, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi: Kültürel A.Ş Yay., 2008, s

40 Reçber, İbn Sînâ nın zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir. sözünü zorunluluğu yönünden de ele almaktadır. Zorunluluğu bizatihi zorunlu ve dolayısıyla zorunlu olarak ikiye ayırarak zorunlu varlığı bizatihi zorunlu ve mahiyet sahibi olmayan bir varlık olarak nitelendirir. Ona göre 75 sadece dolayısıyla zorunlu olan varlıklar mahiyet sahibi olurlar. Böylece Reçber Gâzâli gibi, İbn Sînâ yı dayandığı bir takım metafiziksel varsayımlar nedeniyle, vacib ül-vucud un bir mahiyeti olmadığını savunma konusunda eleştirmektedir. Ona göre 76 İbn Sînâ nın nefyedici ifadelerine rağmen zorunlu varlıkla ilgili kimi ifadelerinin mahiyetsel bir ifade gibi bir boyutu vardır. Reçber e göre İbn Sînâ nın düşüncesinde asıl tartışmalı olan nokta bu gerçekliğin ne olduğu meselesidir. Zira ona göre İbn Sînâ Tanrı ya özel bir mahiyet atfettiği için onun Zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir., sözü zorunlu varlığın mahiyeti ancak zorunlu varlıktır, anlamındadır. Dolayısıyla bizzat zorunlu varlık kavramının bir mahiyete denk geldiği düşünülebilir. Fakat zorunlu varlık böyle bir mahiyetin gerçekte ne olduğunu söylemek için yeterli değildir. Bu yaklaşıma karşılık İbn Sînâ nın zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir. sözünü, İbn Rüşd şöyle açıklar: İbn Sînâ nın amacı zorunlu varlıktan mahiyetin olumsuzlanması değildir. O gerçekte zorunlu varlığın mahiyeti var ve o mahiyet kendi zatıdır, demek istiyor. Başka bir ifadeyle mevcudat (varlıklar) ikiye ayrılabilir. Mahiyetleri varlıklarından ayrılabilen varlıklar, mümkün varlık olarak adlanır 75 Reçber, a.g.e, s Reçber, a.g.e, ss

41 ve mahiyetleri varlıklarından ayrılamayan varlıklar da zorunlu varlık olarak adlanır. 77 İbn Rüşd bu sözlerle İbn Sînâ yı savunmakta ve Gâzâli ye karşı bir tutum almaktadır, fakat savunması İbn Sînâ nın düşüncesine uymamaktadır. İbn Rüşd ün düşüncesinin ana çizgisi gerçekte olan şeyin mahiyet olmasıdır. İbn Sînâ da ise gerçekliğe sahip olan mutlak varlıktır. Dolayısıyla zorunlu varlığın mahiyetten yoksun olduğunu söylemek o varlığın zatını inkar etmek anlamına gelmez. Diğer taraftan bakıldığında görüldüğü gibi İbn Sînâ da mahiyet iki farklı anlamda kullanılmıştır. Zorunlu varlık sadece zat anlamında kullanılan mahiyete به الشی هو هو) (ما sahiptir, o nedir sorusunun cevabında beyan edilen mahiyet ise sınırlı varlıklara özeldir. İbn Sina nın savunduğu mahiyet zat ما یقال فی ( ise anlamında ifade edilen mahiyettir zorunlu varlıktan olumsuzladığı mahiyet kurmaktadır. anlamındadır. Bize göre İbn Sînâ bu ibarelerle yeni bir düzen (جواب ما هو O zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir. derken açıkça mahiyeti zorunlu varlıktan olumsuzluyor. Bu, varlık felsefesinin ilk adımları olarak sayılabilir. Bu felsefeye göre varlık ve mahiyet ilişkisini zorunlu varlıkta dört çeşit farzedebiliriz. 78 i. Mahiyet ve vucut özdeştirler ve mümkün varlıklarda olduğu gibi hiç ayrım yoktur. Varlık ve mahiyet ayrılmayan şeylerdirler. Hem zihinî hemde haricî bir birlik söz konusudur; yani varlık ve mahiyet hem epistemolojik hem de ontolojik açıdan aynıdırlar. ii. İkinci varsayıma göre varlık, farzettiğimiz zorunlu varlığın bir cüzüdür. O zaman zorunlu varlık cüzlerden oluşmuş olur. Bu cüzler cins ve ayrım gibi zihnî cüzler ve madde ve suret gibi haricî cüzler de olabilir. Her halükarda 77 İbn Rüşd, Tahâfut'ut Tahâfut, Beyrut, 1998, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

42 iii. iv. bu durum zorunlu varlığın zatını mürekkep yapacak ve onu kendi cüzlerine muhtaç edecektir. İhtiyaç ise zorunlulukla çelişen durumdur. Üçüncü varsayıma göre varlık zorunlu varlığın gerekenidir. İbn Sînâ ya göre bu durumda zorunlu varlığın mahiyeti varlığının nedeni olur. Fakat İbn Sînâ açısından bu olanaksızdır; zira mahiyet bir sıfatının nedeni ve hatta bir sıfatı diğer sıfatına neden olabilir ama nedensellik varlıkta olduğu için mahiyet varlık sıfatına neden olamaz. Başka bir ifadeyle nedensizin nedenliğe önceliği varlık açısındandır. Şimdi eğer varlık nedenli ve mahiyet nedensiz kabul edilirse o zaman mahiyetin varlıktan önce varolması gerekir. Halbuki hiçbir şey varlığa varlık bakımından önce gelemez. Nasıruddin et-tûsî İbn Sînâ nın bu konudaki sözünü şöyle açıklar: Varlık mahiyet sebebi ile mahiyete arız olmaması, varlığı mahiyetin diğer sıfatlarıdan ayırır; zira onlar mahiyet sebebi ile var olurlar, fakat varlıkta bu özellik bulunmaz ve onun için varlık dışı mahiyetin bütün sıfatları mahiyetten veya bazısı diğerinden meydana gelebilir, fakat varlık sıfatı ne mahiyetten ve ne de diğer sıfatlardan meydana gelmez. 79 Dördüncü varsayıma göre varlık zorunlu varlığa arız olur. Örneğin nasıl masaya kırmızılık arız olur ve masayı kırmızı masa yaparsa aynı şekilde varlık, zorunlu varlığa arız olur ve onu varoluşa getirir. Açıkça bu kabul zorunlu varlığı bir nedene muhtaç eder. Bu da zorunlu varlıkla çelişen bir durumdur. Çünkü eğer bir şey başka şeye arız olursa bu arız olma bir neden ile olur. O zaman zorunlu varlığın varlığı bir neden ile zorunlu varlığa arız olur ki, bu da zorunlulukla bağdaşmaz. Birinci kabulde görüldüğü gibi İbn Sînâ açıkça bir varlık ve mahiyet birliğinden söz etmektedir. O varlığın asıl, mahiyetin itibari ve zorunlu varlığın basit varlık olduğunu kabul ederek zorunlu varlığın varlığını gerçek varlık olarak kabul etmiştir. 79 İbn Sînâ, a.g.e., s

43 Ona göre zorunlu varlığa atfedilen mahiyet kavramı mümkün varlıklarda görülen ve alışılan mahiyet kavramından kaynaklanır. Her zaman mümkün varlıklarda bir mahiyetle karşılaşılır ve onlar mahiyetsiz farzedilemediği için aynı mahiyet zorunlu varlığa da atfedilir; yoksa zorunlu varlığın zatı mahiyette dahil olmak üzere mümkün varlıklarda bulunan her türlü sıfatı dışlar. İbn Sînâ nın zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir. sözü mümkün varlıklarda ki mahiyet zorunlu varlıkta yoktur, anlamındadır; İbn Sînâ nın kastı budur. Onun zorunlu varlığın varlığı, mümkün varlıklarda olan mahiyet gibidir., sözü konunun kavranılmasını kolaylaştırmak içindir. İbn Sînâ nın bazı ibareleri de bu yorumu desteklemektedir. Mesela o mümkün ve zorunlu varlığı açıklarken şöyle der: Cins gibi Zeyd e (mümkün varlığa) yüklenen zorunlu varlığa yüklenemez; zira zorunlu varlık o hükmü (cinsin yüklenmesi) gerektiren mahiyete sahip değildir. Belki zorunlu varlığın varlığı onun dışında olan mümkün varlıkların mahiyeti gibidir. 80 Filozofun bu sözü açıkça her türlü mahiyeti zorunlu varlıktan olumsuzlamaktadır. Ve onun zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir. sözünü açıklamaktadır. Eğer cisim gibi bir şey Zeyd e yüklenirse ve Zeyd cisimdir. denilirse bu söz cismin ve ona benzeyen her türlü cinsin zorunlu varlığa yüklenemeyeceği anlamına gelir. Zira cins ve diğer tümeller mahiyet sahibi olan mümkün varlıklara yüklenebilinir, fakat zorunlu varlık her türlü mahiyetten yoksun olduğu için cinsi olamaz; ve dahi cins de olamaz. 80 A.g.e., C. 3, s

44 Diğer taraftan eğer zorunlu varlık mahiyete sahip olsaydı o zaman zorunluluğu ortadan kalkmış olurdu; 81 zira mahiyet bir şeyin neliği nden ibarettir ve bir şeyin neliği onun ne olduğunu ve de ne olmadığını ortaya koymaktadır. Mesela bu varlık kağıttır. önermesinde bir varlığın bazı özellikleri (beyazlık, cansızlık, dörtgenlik vb.) ortaya çıkmış oldu; diğer taraftan da onun kalem, canlı, bitki ve akıllı olmadığı açığa çıktı. Başka bir ifadeyle mahiyet bir varlığı bir şeye özelleştirmek ve sınırlamak anlamına gelmektedir. Halbuki zorunlu varlık özelleşmeyen ve sınırsız bir varlıktır; ona bir mahiyet verilirse özel ve sınırlı olur. O varlığı zorunlu olan zorunlu varlık dışı bir şey değildir. Kitâbu ş- Şifâ da buna şöyle işaret etmektedir: İlk in mahiyeti yoktur; mahiyet sahibi olanların varlığı İlk varlıktandır. 82 ve zorunlu valığın varlığı nedenli olmadığı için mahiyete sahip değildir. Dolayısıyla İbn Sînâ da varlığın her şeyeden önce olması, varlığın gerçek ve asıl olduğunu ve mahiyetin itibari ve gerçek dışı olduğunu gösterir. Mahiyet sadece bir sınırlama ve itibardan ibarettir, hiç bir gerçekliğe sahip değildir; bir gerçeklik varsa o da varlığa aittir. Açıkcası zat bir şeydir ve mahiyet başka bir şeydir. Mahiyet sahibi olmayan bir varlık, zat sahibi olmayan varlık anlamına gelmez. Tabii ki zorunlu varlık, varlık olduğu için bir zat sahibidir; fakat bu zat bir sınırlama anlamına gelmez. Bütün varlıklar bir zata sahiptirler, mahiyete ise sadece sınırlı varlıklar sahiptirler. Bu zat mümkün varlıklarda mahiyet ile özdeştir ve mümkün varlık var olmadan bile o özellikleri (mahiyet ve zat) taşımaktadır. Zorunlu varlık ise 81 İbn Sînâ, el-mubahisat, der: Muhsin Bidadfer, Kum: Bidad Yay., h.k. 1413, h.ş. 1371, s İbn Sînâ, Kitâbu ş- Şifâ (İlahiyat), Türkçe Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, İstanbul, Litera Yay., 2005, C.1, s

45 mahiyetten yoksun olduğu için zatı varlığı ile özdeş olmuştur. İbn Sînâ nın zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir. ifadesi bu zata işaret etmektedir. Yani zorunlu varlık kendi varlığında bir mahiyete sahiptir ve bu o varlığın zatıdır. Bu zat diğer varlıklarda mahiyet ile özdeştir, zorunlu varlıkta ise varlığı ile özdeştir. 3.VARLIK VE MAHİYET NEDENLERİ İbn Sînâ ya göre 83 bir şey bazen mahiyetinde, bazen de varlığında nedenlidir. Mahiyet in kendisinde bulunan nedenleri de ikiye ayırmak mümkündür; çünkü mahiyet nedenleri ya bir şeyin içerdiği maddedir veya göründüğü şekil ve surettir. Bu nedenler nedenlinin kendi içinde bulunur ve onun için bu iki nedene (madde ve suret) dâhilî neden de denilir. Ona göre 84 eğer neden haricî neden olursa, bunu da ikiye ayırmak mümkündür; çünkü bir şeyin varlığı hem onun üzerinde yapan failden, hem de failin zihninde bulunan amaçtandır. Örneğin marangoz bir fail olarak masayı yapar, marangozun zihninde bulunan amaç ise metalın masa olacağını belirtir. Dolayısıyla marangozun kendisi fail neden, amacı ise gâî nedendir. 83 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s İbn Sînâ, a.g.e., s

46 Gâî Nedenin Anlamları İbn Sînâ gâî nedenin mahiyet ve varlık yönü olarak iki farklı yönünden bahsetmektedir. 85 Mahiyet yönü zihni ve gerçekdışı bir boyuta sahipken varlık yönü haricî ve gerçek boyuta sahiptir. Mahiyet yönü zihni bir boyut olduğu için zihni kullanan varlıklarda bulunmaktadır ve zihin sahibi olmayan varlıklar ve hatta zihin sahibi olup zihni kullanmayan varlıklarda bulunamaz. Örneğin bir taşın dağdan yuvarlanmasında ve bir çocuğun tırnağını yemesinde gâî nedenin bu boyutu bulunmamaktadır. Gâî nedenin varlık yönü ise zihin sahibi olmayan ve zihni kullanan ve kullanmayan zihin sahibi olan varlıklarda bulunmaktadır. Başka bir deyişle gâî nedenin mahiyet yönü sadece zihinlerini kullanan varlıklarda bulunurken varlık yönü ise bütün varlıklarda bulunmaktadır. Epistemolojik olarak da bu iki gâî neden tamamen farklı şeylerdir. Mahiyet yönü onun için الجله) (ما anlamında lakin varlık yönü varılan şey anlamında kullanılmaktadırlar. 86 Bir marangozun masa fikri gâî nedenin mahiyet yönüne (onun için) ve masa üretildikten sonra o masanın kendisi (varılan şey) gâî nedenin varlık yönüne işaret etmektedir. Gâî Neden ile Fail Nedenin İlişkisi Nasıl ki madde ve suret, bir şeyin mahiyetinin nedenleri ise aynı şekilde fail ve gâî neden de bir şeyin varlığının nedenidir. Fail ve gâî neden, var edici; madde ile suret 85 A.g.e., s A.g.e., s

47 mahiyetin neliğini oluşturucudur. Fail ve gâî nedenler mahiyeti var ettikleri için varlık nedenleri olarak adlandırılmıştır. 87 İbn Sînâ ya göre 88 fail neden nedenlinin varlığına, gâî neden de sadece fail nedenin, neden olmasına neden olur. Başka bir ifadeyle gâî neden iki yöne sahiptir: Varlık yönü ve mahiyet yönü. Gâî neden varlık bakımından failden sonra gelir ancak mahiyet bakımından failden önce gelir. Fail neden gâî nedenin varlığının nedenidir ancak mahiyet yönünden gâî neden fail nedenin nedeni olur. Örneğin bir marangoz masa yaparken önce masa fikri gâî nedenin mahiyeti marangozun neye fail olmasına neden olur, ikinci aşamada marangoz masayı ( gâî nedenin varlığını ) üretir. Gâî nedenin mahiyeti, fail nedenin nedenidir; diğer taraftan gâî nedenin varlığı, fail nedenin nedenlisidir; çünkü düşünce olmazsa failin ne yapacağı belli olmaz ve hiç bir şey yapamaz. Ama düşünce olduktan sonra ve fail neden, o düşünceyi fiile dönüştürdükten sonra gâî neden bu fiilden ibaret olur. Bu söz gâî nedenin fail nedene neden olması ve tekrar fail nedenin gâî nedene neden olması anlamına gelmez. Burada gâî nedenin iki farklı boyutundan söz edilir; aslında bu iki boyut da iki farklı varlıktır. Birinci varlık (gâî nedenin mahiyeti) fail nedene neden olur; ikinci varlık (gâî nedenin varlığı) ise fail neden ile var olur. Dolayısıyla döngüsellik söz konusu değildir. F. Râzî gâî nedeni kabul etmekte ancak onu sadece iradi fiile sahip olan varlıklara özgü kılmaktadır. Ona göre bilinci ve iradesi olmayan varlıklarda gaye diye 87 A.g.e., s A.g.e., s

48 bir şey yoktur. Hatta bilince ve iradeye sahip olan birisi bilinçsiz ve iradesiz fiiller ve davranışlar yaparsa o kişinin fiillerinde gâî neden yoktur ve hiç gayesi olmadan o fiileri yapar. Örneğin bir hayvan, yavrusunu koruduğunda; bir taş dağdan yuvarlandığında; bir insan parmaklarını yediğinde bunlar hiç bir gâye gütmeksizin gerçekleşebilir. 89 Râzî, bilinçsiz ve iradesiz canlı (hayvan) fiileri ile cansız faillerin fiileri ve insanın bilinçsiz fiilerinde hem gayenin mahiyet yönünün, hem de varlık yönünün olmadığını düşünmektedir. Çünkü bu tür faillerde ve fiillerde bir zihin yoktur ki gayenin mahiyet yönü o zihinde bulunsun ve nedenliden (fail) sonra geldiği için de gayenin varlık yönüne de sahip olsun. Tûsî genel bilinci kabul ederek Râzî nin şüphesine cevap vermektedir. Ona göre 90 yaratılmış her varlık, kendi varlığına uygun bilince sahiptir ve bilinçsiz bir varlık bulunmaz. Çağdaş filozoflardan Mutahharî de, bazı farklılıklar taşımakla beraber, Tûsî'ye katılmaktadır. Murtaza Mutahharî genel bilincin olduğunu kabul ederek evrenin düzeninden hareketle onun bir amacının olması gerektiğini söylemektedir. Ona göre 91 evrende gaye olmasaydı bu kadar düzenli bir evrenle karşı karşıya olmazdık. O insanın bilinçsiz fiilleri hakkında şunları söylemektedir: Bu fiiller, failin (insanın) bilincinden başlıyor diyemeyiz; belki bu fiilleri bilinçli varlık (insan), hayal veya isteğini kullanarak yapar ve 89 İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, thk: Alireza Najafzadeh Turbati, Tahran: Makalat ve Barrasiha Yay., h.ş. 1379, s Tûsî, Şerh ul İşârât, s Murtaza Mutahharî, Mecmua-i Asar-ı Mutahharî, Sadra Yay., C. 5, 1372, s

49 bu fiil bilinçli insanın bilincinden değil belki o insanın hayal ve isteğinden kaynaklanır. 92 Râzî nin şüphesi iki boyutludur. Çünkü o hem gâî nedenin mahiyet yönünü, hem de varlık yönünü reddetmektedir. Tûsî ve Mutahharî ise genel bilinç kavramını kullanarak gâî nedenin her iki yöne sahip oduğunu ispatlamaya çalışmaktadır. Fakat bize göre Râzî, Tûsî ve Mutahharî, gâî nedeni ve İbn Sînâ yı yanlış yorumlamaktadırlar. Çünkü gâî neden; iki farklı yöne sahiptir: mahiyet ve varlık yönü. Mahiyet yönü zihni bir boyuta, varlık yönü ise haricî boyuta işaret etmektedir. Mahiyet yönüne sahip olan varlıklar zihin sahibi olan varlıklardır; varlık yönüne ise bütün varlıklar sahiptirler. Başka bir ifadeyle bütün varlıkların fiilleri bir sona (gâî nedenin varlık yönüne) sahiptirler; fakat bütün varlıkların fiileri o varlıklar tarafından planlanmış fiiller değildir, yani bütün varlıklar gâî nedenin mahiyet yönüne sahip değildirler, belki sadece zihin sahibi olan varlıklar bu yöne sahiptirler. Tûsî ve Mutahharî'nin genel bilinç anlayışları ise sadece gâî nedenin varlık yönünü açıklayabilir ancak mahiyet yönünü açıklayamaz. Çünkü mahiyet yönü sadece zihin sahibi olan varlıklarda bulunmaktadır ve genel bilinç, bu zihinden yoksundur. 92 Mutahharî, a.g.e., s

50 İlk Neden İbn Sînâ ilk nedeni ispatlamaya geçmeden önce onun bazı sıfatlarını ortaya koymaktadır. İlk neden ispatlanmamış olduğu için şartlı önermeler kullanmaktadır; yani bir ilk neden olursa o neden her varlığa neden olmalıdır 93. Bu tür akıl yürütmede mantıkî bir problem yoktur. Yani bir şeyin kendi varlığını ispatlamadan önce onun sıfatları ispatlanabilir; çoğu zaman bir şeyin sıfatlarını ispatlamaya geçmeden önce onun ne olduğunun ele alınması zordur. Bir başka ifadeyle bir şeyin mahiyeti, onun sıfatlarının bilinmesiyle daha kolay ele alınabilir. Buna mukabil bir varlığın sıfatları bilinmiyorsa onun mahiyeti hakkında konuşma oldukça zordur. Örneğin bir bardağın sıfatlarından hareket ederek onun ne olduğu kolayca ele alınır; ama o sıfatlar bilinmezse o nesnenin ne olduğunu bilmek zordur. şöyledir: İbn Sînâ ya göre 94 ilk neden olursa o neden fail neden olmalıdır. Onun kanıtı da i) İlk nedenin tüm varlıklardan, özellikle diğer nedenlerden, önce olması gerekir. ii) Sadece fail neden bu özelliğe sahiptir. Sonuç: İlk neden fail neden olmalıdır; çünkü madde ve suret cismin parçalarıdırlar ve her cisim var olması için bir faili gerektirir; aksi takdirde var olamaz. Suret kendi varlığında ve madde de bir surete sahip olmada bir faile muhtaçtır. Gâî 93 İbn Sînâ, el-işârât, C. 3, s İbn Sînâ, a.g.e., s

51 neden de her ne kadar zihni olarak fail nedenden önce veya onunla musavi olursa bile, kendi varlığı açısından bir faile ihtiyaç duyar. Fail olmadan gaye var olamaz. Tûsî bunun nedenini şöyle açıklamaktadır: İlk neden suret olamaz; çünkü fail nedenin mutlak olarak suret nedenden önce olması lazımdır. Maddi neden de ilk neden olamaz; çünkü ya fail neden maddeye mutlak olarak öncedir veya maddeyi bilfiil yapmasında neden olur. Son olarak gâî neden de ilk neden olamaz; çünkü tüm nedenlerin varlıkta gâî nedenden önce olmaları lazımdır. O zaman varlıkta ilk neden olursa, o her nedenli varlığın fail nedeni olmalıdır A.g.e., s

52 II.BÖLÜM İBN SÎNÂ DA SIDDȊKȊN KANITI İbn Sînâ, varlığın kendisinden hareketle, zorunlu varlığı ispatlamaya çalışmaktadır. Ama bu varlık; zorunlu, imkansız, mümkün, zihni, haricî, müstakil, bağımlı, nedenli, nedensiz, bizatihi, biğayrihi ve hatta varlığın kavramı bile değildir. İbn Sînâ kanıtının "varlık" lafzı, mutlak varlığa işaret etmektedir 96. Bu varlık, tüm varlıkların sınırlarından uzaktır. O, mutlak varlıktır ve bütün varlıkların ortak olduğu varlıktan ibarettir. Bu ortaklık sadece isim değil anlam ortaklığıdır. Zorunlu varlık vardır; mümkün varlık vardır; zihni varlık vardır; haricî varlık vardır; vb. önermelerde var lafzı aynı anlamdadır, bazılarının düşündüğü gibi farklı anlamlarda değildir. Bu ortak anlamın İbn Sînâ nın hareket noktası olduğu söylenebilir. Kanıt şöyledir: Mutlak varlık vardır, o zaman bizatihi zorunlu varlık vardır. Bu kanıtın öncüllerini şu şekilde ifade edebiliriz: Kanıtın Öncülleri: i. Bütün varlıkların ortak olduğu mutlak varlık vardır. ii. Mutlak varlığa sahip olan varlık ya bizatihi zorunludur veya biğayrihi zorunludur. iii. Biğayrihi zorunlu varlık bizatihi mümkün varlıktır. 96 A.g.e., s

53 iv. Bizatihi mümkün varlık, kendi kendine var olamaz; lâkin bizatihi zorunlu varlığın tanımı gereği varlığı kendindendir. v. Eğer bir bütünde sadece bizatihi mümkün varlıklar varsa, onların toplamı bir mümkün varlık olarak görünür ve onlar kendi kendilerine var olamazlar. O, halde, eğer mutlak varlığa delalet eden bir varlık var ise o da bizatihi zorunlu varlıktır. Şimdi yukarıdaki öncüller sırayla ele alınıp açıklanmaya çalışılacaktır. I. Öncül: Bütün varlıkların ortak olduğu mutlak varlık vardır. Bu öncül a priori olarak ele alınmaktadır. 97 İlk önce şunu söylemeliyiz: İbn Sînâ ya göre 98 varlık sadece duyumlanan varlıklardan ibaret olmadığı gibi zihnî varlıklarla da sınırlanmamalıdır. Başka bir ifadeyle İbn Sînâ da var olan şeyler sadece duyumlanan ve hariçte bulunan varlıklardan ibaret değildir ve duyumlanmayıp zihinde bulunan varlıkları da kapsamaktadır. İbn Sînâ insanın bir hayal dünyasında yaşamadığını ve gerçeklerle karşı karşıya olduğunu söylemektedir. Kimse bütün varlıkları inkâr edemez. Her şeyin inkârı insanın kendisini ve kendi düşüncelerini inkâra götürür. Eğer insan varsa ve bir şeye inanıyorsa o zaman, bir şeyleri kabul etmek zorundadır. Eğer hiç bir şey yoksa bile yine insan ve insanın kabul ettiği düşünceler vardır. Bu sözü lâ edriler (hiç bir şeyi bilmiyoruz diyenler) bile kabul etmek zorundadırlar ve bunu desteklemek için hiçbir kanıta gerek yoktur. Sadece insanlara 97 İbn Sînâ, Kitâbu ş- Şifâ (İlahiyat), C.1, s İbn Sînâ, el-işârât, C. 3, s

54 öncülün açıklanması kâfidir. İbn Sînâ ikinci aşamada tümeli tikelden hareketle ele almaktadır. Ona göre 99 Zeyd insandır., Amr insandır. önermelerinde ortak olan insan kavramı, duyumlanmayan bir kavram olarak vardır ve mutlak varlık dahil bütün tümellerin durumu böyledir. İbn Sînâ bu ibarelerle mutlak varlığın من حیث هی) (وجود var olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadır. Fakat mutlak varlığın var olması neyi ifade edebilir? Acaba mutlak varlık kendine özgü bir varlığa mı sahiptir, yoksa onun var olması farklı bir anlamda mıdır? Tabiî ki özel bir varlık olmadığı için kendine özgü olan bir varlığa sahip değildir. Onun var olması özel varlıklarla iç içedir. Ona göre bu varlık, bütün varlıkların ortak paydasıdır. 100 Bu nedenle her ne kadar bu kanıt kavramsal bir bağlamda oluşsa da, temelinde gerçek varlık yer almaktadır. İbn Sînâ ya göre 101 nasıl ki Zeyd ve Amr dan hareketle insan kavramı bir tümel olarak elde edilir, aynı şekilde tikel varlıklardan hareketle mutlak varlık da bir tümel olarak elde edilir. Böylece mutlak varlığı, hem zorunlu varlık hem de mümkün varlık iştirak etmektedir. Bu durum ise mutlak varlığı cins, zorunlu ve mümkün varlıkları fasl yapar. Zira zorunlu ve mümkün varlık, mutlak varlığa iştirak ettikleri için mutlak varlığı tümel, zorunlu ve mümkün varlığı ise tikel yapar. Diğer taraftan, İbn Sînâ ya göre 102 mutlak varlık ve mutlak varlığa iştirak eden zorunlu varlık, mahiyetten ve onun bütün sıfatlarından uzaktır. Bu nedenle mutlak varlık cins, zorunlu varlık da fasl olamazlar. İbn Sînâ bu durumdan kurtulmak için tümelin Eflatun'cu yorumu olan Ideas'ı kabul etmemektedir. Zira eğer 99 İbn Sînâ, a.g.e., C. 3, s İbn Sînâ, Kitâbu ş- Şifâ (İlahiyat), C.1, s İbn Sînâ, İşârât, C. 3, s İbnSînâ, a.g.e, s

55 Eflatun'un tümel tikel anlayışı ile hareket edersek zorunlu varlıktan daha temel bir varlık ortaya çıkmış olur. Bu nedenle Aristo yorumu olan tümmellerden (Katholou) hareketle bu çelişkiye cevap vermektedir. Şimdi, İbn Sînâ nın tümellerle ilgili anlayışını Aristo nun katholou unu esas alarak nasıl ifade ettiğine bir bakalım: İbn Sînâ ya göre 103 özel varlığı olan canlı (bu canlı) aynı zamanda canlı olması açısından (bir tümel olarak) da canlıdır. Çünkü özel varlığı olan canlı var olduğu için mutlak canlıyı (tümel canlı) da o özel canlının bir parçası (cüz ü) olduğu için var olmasını gerektirir. Onun bu ifadesi, tümelin tikelle iç içe olduğunu ve tikellerin sayısı kadar tümelin var olduğunu belirtmektedir. Örneğin bir evde beş insan vardır; birincisi hem Ali dir hem de insandır, ikincisi ise hem İrfan dır hem de insandır ve böylece diğerleri de hem özel varlığa sahiptirler hem de insan tümelini taşımaktadırlar. İnsan kavramı sadece bu özel insanlara delâlet eden bir kavram veya sadece onların ortak paydası değildir, aynı zamanda onlarla iç içe olan bir kavramdır. Mutlak varlık için de aynı şey söylenebilir. Yani mutlak varlık, zorunlu ve mümkün varlıklarla iç içe olan bir tümeldir. Fakat İbn Sînâ isim den hareketle kavram a ve kavramdan hareketle dış varlık a ulaşır, bu da önemli bir husustur. O, İşârât ın dördüncü bölümünde bu konuyla ilgili şöyle der: Bil ki bazen insanların vehimlerine baskın gelen şudur: Mevcudun, sadece duyusal olanın (mahsûsun) ve cevherine duyunun ulaşmadığı şeyin var olduğunu varsayma olanaksızdır (muhaldır), cisim gibi mekânda veya bir konumda bizâtihî bulunmamış olanın veya cismin halleri gibi cisimde bulunması şey sebebiyle olanın varlıktan hiç payı yoktur. 103 İbn Sînâ, Kitâbu ş- Şifâ (İlahiyat), C. 1, s

56 Duyusal olanın kendisini düşünmek sana kolay gelir, böylece sen buradan onların sözlerinin geçersiz olduğunu bilirsin; zira sen ve kendisine hitap edilmeyi hak eden bilmektesiniz ki bu duyusallara örneğin insan ismi gibi bir isim veriebilir. Bu isim birliği sadece isim ortaklığı olmayıp belki onların anlamları da aynıdır. Zira siz ikiniz insan isminin Zeyd ve Amr a verilmesinden ve aynı anlamda olduğundan şüphe etmezsiniz. Dolayısıyla bu anlama (insan) duyu ya ulaşır ya ulaşmaz. Eğer duyu ona ulaşmazsa bu araştırma duyusallardan duyusal olmayanlara götürür ve buna şaşarım; eğer duyusal olursa şüphesiz onun konumu, yeri, belirli ölçüsü ve belirli bir niteliği vardır. Duyusal varlığın duyulması ve tahayyül edilmesi ancak böyle mümkündür. Dolayısıyla her duyusal ve her tahayyül edilen bu hallerden biri ile belirginleşir. Böyle olunca, bu halleri taşımayan için duyusallık geçerli olmaz. Dolayısıyla farklı halleri olan şeylere söylenmez. Öyleyse insan tek hakikat olması bakımından, daha doğrusu, kendisinde çokluğun farklılaşmadığı asıl kakikatı bakımından duyusal değildir, tam aksine sırf akılsaldır (makuldur). Bütün tümellerin hali de bu şekildedir. 104 İlk bakışta İbn Sînâ'nın bu ifadeleri Eflatun'cu yaklaşıma benziyor; fakat Kitâbu ş- Şifâ'nın metni ile karşılaştırdığımızda Aristo'cu bir yaklaşım ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ Kitâbu ş- Şifâ'da tümeli tikelin bir cüz ü olarak belirtir. 105 Tikel, bir bütün olarak var olduğu için tümelin de varlığını gerektirir. Çünkü tümel, tikelin bir cüz ü olup onunla iç içedir. Dolayısıyla bir tikelin bile var olmasından, tümelin var olduğu ortaya çıkar. Böylece o tikellerin var olduğundan hareketle, tümelin tikellerle var olması ve onlarla iç içe olması sonucuna ulaşır. 106 Fakat bu anlamda olan tümel zihinsel bir kavramdan ziyâde tikelle/tikellerle iç içe olan varlıktır. 104 İbn Sînâ, İşârât, C. 3, ss İbn Sina, Kitâbu ş- Şifâ, s İbn Sînâ, İşârât, C. 3, s

57 II. Öncül: Mutlak varlığa sahip olan varlık ya bizatihi zorunludur veya biğayrihi zorunludur. İbn Sînâ'da "başkasıyla zorunlu varlık" ve "kendisiyle zorunlu varlık" ayrımlarına bakıldığında bir önemli nokta daha ortaya çıkar. Eğer bir varlık var ise zorunlu olarak vardır; eğer yoksa zorunlu olarak yoktur. İbn Sînâ ya göre eğer bir şey var ise zorunlu olarak vardır ve varlıkla zorunluluk özdeştir ve eğer bir şey zorunlu olmazsa var olamaz. İbn Sînâ Zorunlu olmayan var olamaz. 107 demektedir. Kendi zatıyla zorunlu varlığın (bizatihi zorunlu varlığın) zorunluluğu, kendi zatıyla beraber olduğu için var olmaması çelişki içerir; ama başkasıyla zorunlu varlığın zorunluluğu kendi zatıyla beraber olmadığı için var olmaması çelişki içermez; çünkü başkasıyla zorunlu varlığın nedeninin olmamasını farzettiğimizde o varlık varolmaz. İbn Sînâ nın kastının açıklığa kavuşması için iki tür zorunlu varlığın açıklığa kavuşturulması gerekir. Zira İbn Sînâ'nın iki tür zorunlu varlıktan bahsettiği bilinmektedir 108 : i. Başkasıyla Zorunlu Varlık (el-vacibu'l-vücûdu biğayrihi) Bu varlıkların var olmaları bir başka nedenden kaynaklanır. Mümkün varlıkların hepsi başkasıyla zorunlu varlıklardır. 109 Bu varlıkları var veya yok farzetmek imkansızlık doğurmaz; fakat varlığa gelirlerse, önce varlıkları zorunlu olur ve daha sonra var olurlar; varlıkları zorunlu olmadığı sürece o varlıklar var olamazlar; ama 107 İbn Sînâ, Necât, s İbn Sînâ, a.g.e., s A.g.e., s

58 varlıkları zorunlu olursa onlar varolurlar. Bu konuyla ilgili olan bir husus zorunluluğun varlığa önceliğidir. Zorunluluk hangi önceliğe sahiptir? Varlık hangi sonralığa sahiptir? Felsefede kaç tür öncelik ve sonralık vardır?. 110 Örneğin bir insanın varlığı diğer varlıklardan kaynaklanır ve kendi kendisine var olamaz. Bu başkasıyla zorunlu olan varlıklar, nedenleri olduğu sürece vardırlar ve nedenleri olmazsa yok olurlar; fakat her zaman nedenleri olursa onların önce varlıkları zorunlu olur ve daha sonra var olurlar. Yangın bir nedenden kaynaklandığı için kendi kendine var veya yok olamaz 111 ; onun var veya yok olması bir neden ile olur. Eğer yangının nedeni olursa yangın var olmak zorundadır ve varlıktan kaçamaz; ama yangının nedenleri olmazsa yangın var olmamak zorundadır ve var olmamaktan kaçamaz. Başka bir ifadeyle nedeninin olmaması yangının olmamasına sebep olmuştur. Şimdi eğer farzedilirse neden vardır, o zaman önce nedenli varlığın, varlığı zorunlu olur ve daha sonra nedenli varlık var olur; fakat varlığı zorunlu olmayan bir varlık var olamaz. ii. Kendisiyle Zorunlu Varlık (el- vacibu'l-vücûdu bizatihi) Bu varlığın var olması kendi zatından kaynaklanır ve hiçbir nedene bağlı değildir. İbn Sînâ ya göre 112 zorunlu varlığın yokluğu farzedilemez. Eğer birisi zorunlu varlığı yok farzederse bu, imkansız bir farziye olur; çünkü bu varlığın varlığı ile 110 A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s

59 zorunluluğu özdeştir; yani zorunlu varlık farzedildiği zaman hem o varlığın varlığı, hem de varlığının zorunluluğu ortaya çıkar. Zorunlu varlığın varlığı başkasından olmadığı için mümkün varlıklarda olan süreç bu varlıkta söz konusu olmaz. Başka bir ifadeyle mümkün varlıklarda önce neden, mümkün varlığa zorunluluk verir ve sonra zorunlu varlık var olur. Bu ikili süreç zorunlu varlıkta varlığı ve zorunluluğu kendisinden olduğu için sözkonusu olamaz. İbn Sînâ ya göre 113 her ne kadar mümkün ve zorunlu varlık, zorunlulukta bereber olsalar bile, biri bizatihi zorunludur ve diğeri biğayrihi zorunludur. Bizatihi zorunlu olan biğayrihi zorunlu olamaz ve biğayrihi zorunlu olan varlıklar sadece mümkün varlıklardır. III. Öncül: Biğayrihi zorunlu varlık bizatihi mümkün varlıktır. İbn Sînâ ikinci öncülde varlık ile zorunluluk özdeşliğinden söz etti. O na göre bir şey zorunlu olmazsa var olamaz; çünkü şeyin kendi zatına bakıldığında varlığı ya zorunludur veya mümkündür. Bu ikisi arasında üçüncü bir tür yoktur. 114 Ama yine bu varlıklar mutlak varlığa sahip oldukları için her ikisi de birer zorunlu varlıktır ve zorunlulukları ile varlıkları ikinci öncülde söylendiği gibi özdeştir. Onun için zorunlu varlıkları ikiye ayırmışlardır: i. Başkasıyla zorunlu olan (el-vacibu'l-vücûdu biğayrihi) 113 A.g.e., s Tabatabâî, Nihayetü'l Hikme, Camietu'l- Muderresin Yay., 17. bsk., h.k: 1424, s

60 ii. Kendi zatıyla zorunlu olan (el-vacibu'l-vücûdu bizatihi) Başkasıyla zorunlu olan varlıklar, varlık sahasında bulunan mümkün varlıkları kapsamaktadır. Eğer bazı mümkün varlıkların yok oluşlarını göz önüne alırsak, mümkün varlığı da varlığa sahip olup olmaması açısından ikiye ayırmamız mümkün olur. 115 i. Başkasıyla zorunlu olan ii. Başkasıyla imkansız olan Başkasıyla imkansız olan varlıklar, varlık sahasında bulunmayan mümkün varlıkları kapsamaktadır. Bu varlıkların olmamaları nedenlerinin olmamasından kaynaklanmaktadır. Eğer nedenleri olursa bunlar başkasıyla zorunlu varlık olur ve varoluşa gelirler. Ancak nedenleri olmazsa hala aynı durumda kalırlar ve imkansız durumundan çıkamazlar. Başka bir ifadeyle nedenlerinin olmaması bu mümkün varlıkların yokoluşlarına neden olmaktadır ve nedenleri olmadığı sürece bunlar var olamazlar. mümkündür: İmkansız olan varlıklar her ne kadar yok iseler de, yine onları da ikiye ayırmak i. Başkasıyla imkansız olan (el-mümteni'u'l-vücûdu biğayrihi) i. Kendi zatıyla imkansız olan (el-mümteni'u'l-vücûdu bizatihi) 115 Tabatabâî, The Elements of Islamic Metaphysics (Bidayetü'l-Hikme), s

61 Başkasıyla imkansız olan varlıkların var olmamasının nedeni başka varlıklardır; yani başka bir varlığın olmaması bu türden varlıkların olmamasına neden olmaktadır ve o varlıklar var olursa bu varlıklar da var olurlar: Örneğin benim ikinci torunumun olmamasının nedeni benim oğlum ve gelinimdir. Eğer onlar var olsalar ve başka nedenler de olursa kesin benim torunum olacaktır ve eğer torunum yoksa onun nedeni torunumun kendi zatı değil belki başka varlıklardır. Bu varlıklara karşın bazı varlıkların var olmaması kendi zatlarından kaynaklanır ve zatın dışında bir varlık bu olmamaya karar vermemiştir. Tüm mantıkî çelişkilerin olmaması kendi zatlarından kaynaklanır. Örneğin bir kişinin aynı anda, aynı yönde iki yerde olması imkansızdır ve bu kendi zatından kaynaklanır; çünkü her zaman iki zıddın bir araya gelmesi imkansızdır. İbn Sînâ nın ayrımında kendi zatıyla imkansız olan varlıktan hiç haber yoktur; çünkü o varlıklardan bahseder ve kendi zatıyla imkansız olan hiç bir zaman var olmadığı için onun ayrımına dahil olamaz. İbn Sînâ başkasıyla zorunlu olan ve de başkasıyla imkansız olan varlıkları mümkün varlık olarak adlandırır: Yani bu varlıkların kendi zatlarına bakıldığında vardır veya yoktur diyemeyiz. Çünkü bunların var olmaları ve yok olmaları nedene bağlıdır. Eğer neden olursa var olurlar ve eğer var olmalarının nedeni olmazsa yok olurlar; çünkü nedenin olmaması bunların olmamasının nedeni olmaktadır. Onun için o, mümkün varlığı (bizatihi mümkün varlık), zorunlu ve imkansız olarak ikiye ayırır. Mümkün varlığın nedeni olursa zorunlu olur ve nedeni olmazsa imkansız varlık olur. İbn Sînâ nın 52

62 ayrımına göre 116 eğer bir varlık bizatihi zorunlu varlık olursa o Tanrıdır; ama kendi zatıyla zorunlu varlık olmazsa o zaman imkansız varlık olamaz; çünkü o varlık olarak farzedildi. Şimdi o varlığın varoluş sorusuna gelince cevab, başka bir varlığın (nedeninin) olmasıdır. İbn Sînâ o ontolojik ayrıma işaret ederek ontolojik olarak varoluşta olan her varlığın durumunu inceler. Ona göre varoluşta olan her varlık (nedenli ve nedensiz) kendi zatına baktığımızda ya bizatihi zorunludur veya bizatihi mümkündür. 117 IV. Öncül: Bizatihi mümkün varlık, kendi kendine var olamaz; lâkin bizatihi zorunlu varlık tanımı gereği varlığı kendindendir. Bir zatı diğer varlıklara muhtaç yapan şey o zatın var olmasıdır. Yani bir zat, varlıkta diğer varlıklara muhtaçtır. Eğer varlığı zatı ile özdeş olan bir varlık olursa, o zaman, o zatı düşündüğümüz zaman var olacaktır ve var olmasında zatının dışında hiç bir varlığa muhtaç değildir. İbn Sînâ bu varlığa "bizatihi zorunlu varlık" demektedir. Varlık ve zat ayrımı bu varlıkta olmadığı için o, zat farzedildiği zaman var olur ve varlığı için de kendi dışında bir nedene ihtiyaç duymaz. Mümkün varlıklarda zat ile mahiyet özdeş oldukları için ve o zat varlıktan ayrı olduğundan dolayı bu varlıkların zatı varlıklarını gerektirmez ve varlığa sahip olmaları için bir nedene muhtaç olurlar. 116 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s İbn Sînâ, a.g.e., s

63 İbn Sînâ bu öncülü savunmak için şöyle bir akılyürütme ortaya koymaktadır. O, önce mümkün varlığın varoluşu hakkında üç ihtimal farzetmekte ve o ihtimallerin ikisinin yanlış olduğundan hareketle üçüncü ihtimali savunmaktadır. İhtimaller şöyledir: i. Mümkün varlığın kendi kendinin nedeni olması ve bizatihi zorunlu varlık gibi zorunlu farzedilmesi. ii. Mümkün varlığın dışında başka bir nedenin o varlığın var olmasına neden olması. iii. Mümkün varlığın varoluşa gelmesinin bir nedeninin olmaması ve hiç bir neden olmadan ( ne kendisi ve ne başka bir varlık ) varoluşa gelmesi. Birinci ihtimal mümkün varlığı mümkün olmaktan çıkarmakta ve onu zorunlu varlık farzetmektedir. Her ne kadar bu tür varlığın bulunması imkansız olmasa bile o varlığın mümkün varlık olması imkansızdır. Başka bir ifadeyle bu varlığı zorunlu varlık olarak fazedebiliriz; fakat o varlık mümkün varlık olmaz. Bu farz, felsefî değişim olduğu için imkansızdır. Bu kanuna göre, bir şey kendi zatından bir başka zata değişim yapamaz. Bir varlık kendi kendisinin nedeni olabilir, buna mukabil artık o, mümkün varlık olmaz; belki o, zorunlu varlık olur. Çünkü mümkün varlığın varoluşu zorunlu varlık gibi olursa o zaman o varlık zatında bir değişim yapmış olur ve bu tür felsefî değişim de imkansızdır. Üçüncü farz, müreccihi olmayan bir şeyin varlığa gelmesinden ibarettir ve bunun imkansız olduğu açıktır. Çünkü niçin daha önceden değil de belki bir mahsus ve özel zamanda varolmuştur, sorusu akla gelmektedir. 54

64 Birinci ve üçüncü seçenekler yanlış kabul edildiğine göre ikinci seçeneğin doğru olduğu ortaya çıkmaktadır. Tûsî bu seçeneği şartlı bir kıyasla ispatlamaya çalışmaktadır. Tûsî nin bu kıyasına göre 118 mümkün varlığın nedeni zatı dışından olmalıdır. Bunu şöyle temellendirir: Mümkün varlık var olması için ya kendi dışında bir nedene ihtiyacı vardır veya yoktur. Eğer zatı dışında bir nedene ihtiyacı yoksa o imkansızdır ; ama Tûsî ye göre bu imkansız olmanın nedeni felsefî değişim veya ittifak değildir, belki tercihli olmayanı tercihli yapmaktır; çünkü mümkün varlığın, nisbeti (bağlantısı) varlığa ve yokluğa aynıdır. Şimdi niçin hiç neden olmadan o bağlantının bir tarafı diğer tarafına üstün gelmiş olur ve o varlık var olur. Bu seçenek yanlış olduğundan mümkün varlığın zatı dışı bir nedene ihtiyacı olduğu açık hale gelir. 119 Mümkün varlık Zatının dışında bir nedene ihtiyacı vardır. Zatının dışında bir nedene ihtiyacı yoktur. O mümkün varlığın nedenidir. Muhaldır; çünkü müreccihi olmayanın varlığa gelmesidir. 118 Tûsî, Şerhu l-işârât, C. 3, s Felsefî değişimin imkansız olduğu apaçık bir önermedir. 55

65 F. Râzî ye göre 120 mümkün varlığın varlığının kendi zatından olmadığı apaçık bir şeydir; çünkü sadece zorunlu varlığın varlığı kendi zatından kaynaklanır ve eğer mümkün varlığın varlığı kendi zatından kaynaklanırsa bu mümkün olmaklıkla çelişir; ama ona göre mümkün varlığın var olması kendi zatından olmadığı için varlığı, bir başka varlıktan olmalıdır, diyemeyiz. Çünkü o varlığın var olması nedensiz olarak da farz edilebilir. Bir başka ifadeyle bu kıyas, iki şıkdan bir araya gelmemiştir. Belki üçüncü bir şık daha vardır ve o da ittifak (rastlantı) ve tesadüftur. Yani bir mümkün varlık farzedebiliriz ki onun varlığı ne kendi zatından ve ne de zatı dışında olan bir varlıktandır, belki onun varlığı ittifakî (rastlantısal) ve nedensiz olabilir. F. Râzî nin söylediklerine bakarak şöyle söylenebilir: Hem mümkün varlığın kendisinin kendi zatının nedeni olmaması hem de ittifak olarak varoluşa gelmesi apaçıkıtır ve sadece ikinci kısım; yani kendi dışında nedeni olmuş seçeneği kalır ve o kısım zorunlu olarak doğrudur. 120 İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s

66 Mümkün varlığın nedeni Kendi zatıdır. Zatının dışında bir şeydir. Tesadüftür.(rastlantısaldır) Muhaldır; mümkün varlığın anlamı ile çelişir. Mümkün varlığın nedeni budur. Muhaldır; nedensiz bir varlık var olamaz. Diğer taraftan F. Râzî gibi düşünüldüğünde, her şey nedensiz olarak meydana gelebilir ve müreccihi olmaksızın tercih edilir ve bu söz bütün bilimleri sarsan bir düşüncedir. O zaman hiçbir neden söylenilmeden F. Râzî nin sözünün reddedilmesinde bir beis yoktur. Ve ona karşın söz söyleriz. Halbuki F. Râzî nin kendisi bir şeyleri öncül olarak ortaya koymakta ve o öncüllerden istediği sonucu beklemektedir. Aksi takdirde o nun bazı öncülleri söyledikten sonra bu sonucu beklemesi lazım olur. Başka bir ifadeyle bir mümkün varlığın var olması nedensiz olursa o zaman bütün mümkün varlıkların da nedensiz meydana gelmeleri mümkün olur ve bu nedensellik ilkesiyle çelişen bir durumdur. Benzer yöntemle Tûsî nin önermesinde de üç kısmı farzedip ikisini redederek üçüncü kısım savunulabilir ve o kısım da zorunlu olarak ortaya çıkar. Oluşturulan kıyas şöyledir: 57

67 Mümkünün varoluşa gelmesi ya nedensizdir yada nedenlidir. Eğer nedensizse o zaman tesadüf ve ittifak gerekli olur; bunun yanlış olduğu da apaçıktır; ama nedenli olursa onun nedeni ya kendi zatıdır ya da zatıdışdır. Eğer kendi zatı olursa o değişmiş olur. Yani farzettiğimiz mümkün varlık mümkün varlık olmaz; çünkü onun varlığa ve yokluğa nisbeti eşittir. Şimdi, nasıl olur da hiçbir neden olmadan varoluşa gelmiş olur? İkinci kısım zorunlu olarak doğrudur. Yani mümkün varlığın varoluşa gelmesinin nedeni kendi dışında olan başka varlıklardır. V. Öncül: Eğer bir bütünde sadece bizatihi mümkün varlıklar varsa, onların toplamı bir mümkün varlık olarak görünür ve onlar kendi kendilerine varolamazlar. İbn Sînâ ya göre cümle, bütün ve kül aynı şeylerdir. O na göre eğer bir cümle, bütün veya kül de sadece mümkün varlıklar bulunursa o bütün var olamaz. Bir mümkün varlık bir ihtiyaç gerektirir; iki mümkün varlık iki ihtiyac gerektirir, sonsuz mümkün varlık ise sonsuz ihtiyac gerektirir. Bazıları şöyle düşünebilir: Eğer mümkün varlıklar bir bütün olarak toplanırlarsa ihtiyaçları giderilir. İbn Sînâ bu tür düşünceleri iki farklı başlık altında cevaplamaktadır. O önce bir uyarı/tenbîh başlığı altında mümkün varlıklar ile tamamlanmış bir bütünün kendi kendine varolmamasından bahseder ve daha sonra bir şerh başlığı altında bunu açıklar. Ne yazık ki bu açıklama bazen farklı düşüncelere ve farklı yorumlara yol açmıştır Ahmed Beheşti, Hasti va İlel-i Ân, Kum, 1387, s

68 İbn Sînâ uyarı başlığı altında: Ya o 'mümkünün başkasına ihtiyacı' sonsuza kadar nedenler zinciri olarak gidecek olursa zincirin halkalarından her biri zatında mümkün olacaktır ve bunlarla ilişkili olan bütün de benzer şekilde zorunlu olamaz ve kendi dışında olanla zorunlu olur. 122 demektedir. Beheşti, Hasti va İlel-i Ân adlı kitabında bu akıl yürütmeyi şöyle açıklıyor: Başka varlık ya kendi zatıyla zorunlu varlıktır yada değildir. Eğer değilse sözümüz önceki mümkün varlık gibidir. O zaman ya sonsuza kadar nedenler zinciri gider, ya ihtiyaç devir olur veya bir zorunlu varlıkta sona erer. 123 Tûsî ye göre bu kanıtlama üç kısımdan oluşmaktadır. Kanıtlama şekli şöyledir: Mümkün varlığın nedeni ya dolaylı veya dolayısız kendisidir; o zaman da devir olur veya onun nedeni zorunlu varlıktır veyahut onun nedeni başka bir mümkün varlıktır ve ikinci mümkün varlığın nedeni başka bir mümkün varlıktır ve böylece sonsuza kadar gider ve hiçbir zorunlu varlıkta sonlanmaz, böyle olursa teselsül olur. Tûsî ye göre İbn Sînâ nın bu kanıtlamasında devre ve zorunlu varlıkta sonlanmaya yer verilmemiştir; çünkü devrin hem imkansız olduğu apaçıktır ve hem de kendisi bir tür teselsüldür. Zorunlu varlıkta sonlanma ise matlup ve istediğimiz kısım olduğu için kanıtta yer verilmemiştir. İbn Sînâ burada istidlal yapmadan mümkün varlığın kendi kendine var olmamasından ve bir zorunlu varlık ile var olmasından söz eder. O her zaman bir şey 122 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s Beheşti, Hasti va İlel-i Ân, s

69 apaçık olursa onu uyarı (tenbih) adıyla ifade eder ve eğer o konuyu açıklamak isterse bir şerh başlığı altında onu açıklar. Şimdi zorunlu varlığın ispatı konusundaki açıklamasını önce şekil ile ve ardından kendi ibareleri ile göstermeye çalışalım. 60

70 Birimleri nedenli olan her bütün Nedenlidir Nedensizdir Onun nedeni dört şey olabilir Bu imkansızdır ; çünkü birimleri nedenli olan nedenli olması gerekir Bütünün kendisi zorunlu varlıktır Birimlerin tamamı bütünün nedenidir. Birimlerin tamamını iki tür farz edebiliriz. Birimlerin bir kısmı, bütünün nedenidir. Birimlerin haricînde olan bir neden, o bütünün nedenidir. İmkansızdır; çünkü birimleri nedenli olan, zorunlu ve nedensiz olamaz. Mecmu-u Âm İstiğrak-i Âm İmkansızdır ; çünkü birimlerin hepsi nedenli oldukları için bir kısmı diğerinden üstün değildir. Doğru olan budur. İmkansızdır ; çünkü birimlerin tamamı, bütün ve kül aynı şeydirler. İmkansızdır ; çünkü birimlerden oluşan, zorunlu olamaz. 61

71 İbn Sînâ bu delilini şöyle açıklar: Birimleri nedenli olan her bütün/cümle, birimlerinin dışında olan bir nedene gereksinim duyar. Bunun nedeni de şudur: Ya o (bütün) asla bir nedeni gerektirmez, böylece mümkün olmayan zorunlu varlık olur; bu durumda zorunlu olarak nedenli birimlerden oluşmuş bir bütün nasıl bir neden gerektirmez? Veya o (bütün) birimlerin tamamından oluşan bir nedeni gerektirir. O zaman bütün, zatı gereği nedenli olur; çünkü birimler, bütün ve kül aynı şeydirler. Her biri anlamındaki külle gelince bununla bütünün varlığı zorunlu olmaz veyahut birimlerin bir kısmından oluşan bir neden gerektirir. Bu durumda ise birimlerin hepsi nedenli oldukları için bir kısmı diğer kısmından neden olmaya evla değildir; çünkü o kısmın nedeni, ondan neden olmaya daha layıktır, veyahut da birimlerin tümünün dışında olan bir nedeni gerektirir ve doğru olan da budur. 124 Her cümle (bütün), birimleri dışında bir nedene ihtiyaç duyar. İbn Sînâ ya göre 125 nedenli olan her bütünün kendi birimleri dışında bir nedene ihtiyacı vardır. Onun işaret ettiği bütün, müphem olarak söylenmiştir. Yani hem devir yaratan bütünü (sınırlı cümle) hem de teselsülü yaratan bütünü (sınırsız cümle) kapsar. İbn Sînâ bu önermeyi ispatlamak için bütünü ikiye ayırmıştır: 126 i. Nedenlilerden oluşan bir bütünün nedensize ihtiyacı yoktur. ii. Nedenlilerden oluşan bütünün nedensize ihtiyacı vardır. i. Nedenlilerden oluşan bütünün nedensize ihtiyacı yoktur. 127 Eğer bu bütün (cümle), birimlerden oluşursa ve birimlerin hepsi nedenli olursa o zaman nasıl olur da nedenlilerden oluşan cümle nedensiz olur? Eğer cümlede bir nedenli olursa bir ihtiyaç vardır; eğer iki nedenli olursa iki ihtiyaç vardır. Eğer sınırsız nedenlilerden oluşan bir cümleyle karşı karşıya olursak o zaman sınırsız ihtiyaç olacaktır. Örneğin Mehmet, Ali, 124 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s İbn Sînâ, a.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s

72 Kemal ve Erdem sınıf arkadaşlarıdır ve bu sınıf bu kişilerden oluşmaktadır. Eğer Mehmet acım diyorsa, Ali, Kemal ve Erdem de aynen acım diyorlarsa bu sınıf arkadaşları aç değildirler, diyemeyiz; çünkü bu sınıf onlardan oluşmakta ve onların hepsi açtırlar. Sınıf gibi her bütün, o bütünde bulunan birimlerin özelliklerini taşımak zorundadır. Her bütünün birimleri bir özelliği taşıyorsa o bütün de birimleri kapsadığı için dolayı olarak o özelliğe sahip olacaktır. ii. Nedenlilerden oluşan cümlenin/bütünün, nedensize ihtiyacı vardır. Bu cümlenin nedensiz varlığa ihtiyacını üçe ayırmak mümkündür ve bunların dışında hiçbir ihtiyaç olamaz; çünkü ya cümlenin ihtiyacını birimlerin tümü karşılıyor ve onların tümü bu cümleye neden olur ya birimlerin bazısı bu cümleye neden olur veyahut birimlerin dışında olan başka bir varlık buna neden olur. İbn Sînâ ikinci cümleyi üçe ayırmıştır: (a) Cümlenin nedeni birimlerin tümüdür. (b) Cümlenin nedeni birimlerin bazısıdır. (c) Cümlenin nedeni birimlerin dışındadır. (a) Birimlerin tümü cümlenin nedeni olursa, bu birimler tümünü iki türlü farz etmek mümkündür. Çünkü Arapçada tüm iki anlamda kullanılmıştır; örneğin Ağa nın "Tüm alimleri ağırla." Sözü, iki türlü anlaşılır; bir anlamda, onların tümünü aynı anda ağırla diğeri ise onları birer birer ağırla anlamındadır. 63

73 Birinci anlama "mecmu-u âm" 128, ikinci anlama da "istiğrak-i âm" 129 denilir. Birincisine göre Ağa nın "tüm alimleri ağırla" cümlesinde bir emir ve bir emredilen şey vardır. Eğer biz alimlerin tümünü değil de bazısını ağırlarsak emri yerine getirmemiş oluruz; ama ikinci anlamda alimlerin sayısı kadar emir ve emredilen şey vardır ve biz bir alimi ağırlarsak bir emri yerine getirmiş oluruz. Eğer iki alimi ağırlarsak iki emri yerine getirmiş oluruz...ila ahir. Eğer Birimlerin tümü cümlenin nedeni olur cümlesinde tüm mecmu-u âm anlamında olursa o zaman bir şey kendi nedeni olur; çünkü İbn Sînâ ya göre 130 birler, cümle ve tüm aynı anlamdadır ve eğer Birler cümlenin nedenidir. denilirse bu söz, birler birimlerin nedenidir. cümlesiyle veya cümle cümlenin nedenidir. cümlesiyle aynıdır. Onun için birimlerin tümünün cümlenin nedeni olması, birimler birimlerin nedeni olması ve cümle cümlenin nedeni olmasına dönüşür; fakat ikisinin de imkansız olduğu apaçıktır; lâkin birlerin tümü cümlenin nedeni olur. cümlesinde tüm istiğrak-i âm anlamında kullanılırsa o zaman da yanlış ibare kurmuş oluruz; çünkü bir şeyin nedeni zorunlu olarak onu gerektirmek zorundadır. Halbuki tümün birimleri istiğrak-i âm anlamında cümleyi gerektirmez ve her bir cümlenin bir cüzü olduğu için o cümlenin tümünü gerektirmez. (b) Birimlerin bazısı cümlenin nedenidir. 128 Arapça da el-âmmu l Mecmuî. 129 Arapça da el-ammu l İstiğragi 130 İbn Sînâ, el-işârât, C. 3, s

74 İbn Sînâ ya göre 131 bu imkansızdır. Bunun imkansız olduğuna dair getirmiş olduğu delili ikiye ayırmak mümkündür: Birinci delile göre cümlede birimlerin hepsi nedenli olursa o zaman bunların bazısını bazısına tercih etmemizin bir gerekçesi olmayacaktır. İkinci delile göre, bu cümle nedenli ve nedensizlerden oluşan bir cümledir; yani bir varlığı bir önceki varlıkla mukayese ettiğimizde nedenli; bir sonraki varlıkla mukayese ettiğimizde nedensizdir ve o sonraki varlığın nedenidir. Eğer bir varlık cümlenin nedeni olursa, ondan önceki varlık neden olmaya daha elverişlidir; çünkü o varlık bunun nedenidir ve o cümlenin nedeni olursa ondan önceki varlık o varlıktan neden olmaya daha elverişli olacaktır. (c) Birimlerin dışındaki varlık cümlenin nedenidir. Tûsî ye göre 132 İbn Sînâ nın sözünün anlamı açıktır ve önceki kısımların fasit olmasından bu kısmın doğru olduğu anlaşılır. Çünkü bütün ya nedenlidir, ya da nedensizdir. Eğer nedenli ise onun nedeni ya birimlerin tümüdür, ya bazısıdır veya bütünün dışında bir şeydir. Bu üç kısmın geçersiz olması, dördüncü kısmın ispatı anlamına gelmektedir. Bu konuyla ilgili bir başka husus da, bir nedenin bütüne neden olma olasılığıdır; çünkü bir bütünün nedeni, o cümleye neden olduğu zaman, aynı zamanda o cümlenin birimlerine de neden olur. Örneğin bir sınıf öğretmeni o sınıfın birinciliğine neden olduğunda hem sınıfın (bir bütün olarak) birinciliğine neden olur, hemde o sınıfta 131 İbn Sînâ, a.g.e., s Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s

75 bulunan öğrencilerin (sınıfın birimleri oldukları için) birinci olmalarına neden olur. İbn Sînâ gerçek nedenselliği öğrenci ile öğretmen arasında kurmaktadır. O na göre 133 bütünün nedeni, önce birimlerin ve ikinci aşamada bütünün nedeni olması gerekir. O bunu ispatlamak için hulfî burhandan (burhan-i hulf) yararlanır; yani önce delilin çelişiğini reddeder ve o çelişiğin geçersiz olmasından hareketle iddia edilen şeyi ispatlar. Bütünün nedeni, önce birimlerin, ikinci aşamada da bütünün nedeni olması gerekir. iddiasının çelişiği şudur: Bütünün nedeni birimlerin nedeni olmadan Bütünün nedeni olur. Fakat bu çelişiği iki türlü farzedebiliriz: Birincisi, o neden birimlerin hiçbirisinin nedeni değildir; ikincisi, neden birimlerin bazısının nedeni değildir. Her iki çelişiğin geçersiz olduğu açıktır. Eğer neden, birimlerin hiç birisinin nedeni olmuyorsa nasıl oluyor da bütüne neden olur? Çünkü bütün, birimlerin toplamından oluşur ve eğer birimler o nedene ihtiyaç duymuyorsa bütün de ona ihtiyaç duymaz. Diğer taraftan eğer neden, birimlerin bazısının nedeni olup da diğer bazısının nedeni olmuyorsa imkansız değildir, fakat mutlak neden olamaz. Çünkü o zaman bütün, iki nedenden oluşan bir bütün olur; onun bazısına bir neden ve diğer bazısına başka bir neden gerekli olmuş olur. Bu yorum, İbn Sînâ nın söylediğinden ibarettir ve Tûsî nin yorumuna da uygundur. K. Râzî de bu yoruma katılmaktadır Tûsî, a.g.e., s Muhakim ve Tûsî nin bu konuda farklı yorumları için bkz. Tûsî, a.g.e., s

76 Bu konuda F. Râzî farklı düşünmektedir. F. Râzî ye göre 135 İbn Sînâ nın iddası şudur: Bütünün bazı birimleri, bütüne neden olamaz. Yine o na göre İbn Sînâ bunu ispatlamak için hulfî burhan 136 değil de direkt delil kullanır. - Bazı birimler, tüm birimlere neden olamaz. - Tüm birimlere neden olmayan bir şey, bütüne de neden olamaz. O halde bazı birimler bütüne neden olamaz Râzî nin bu yorumu hem içerik, hem de şekil olarak yanlış görülmektedir. Birinci öncül şekil olarak yanlıştır; çünkü kıyasın birinci şeklinde ilk öncülün olumlu olması lazımdır. Halbuki Râzî nin yorumunda olumsuz olarak kullanılmıştır. Diğer taraftan bu yorum içerik olarak da İbn Sînâ nın ibaresiyle çelişir; çünkü İbn Sînâ nın metninde bütün nedeniyle (birimler dışında olan) mukayyet olmuştur. Yani o na göre nedenin bütün dışında olması lazımdır; fakat Râzî, onu bütün içi ve bazı bütün olarak farz etmiştir. Yukarıdaki açıklamalardan ortaya çıkan şudur; Eğer nedenli ve nedensizlerden oluşan bir bütün olursa, bu bütünün nedeni bütün dışı olmalıdır. İbn Sînâ ya göre 137 her halükarda her bütünün bir nedeni vardır. Bu neden ya bütün içindedir ya da bütün dışındadır. Eğer bu neden, bütün dışı olmadıysa kesin bütün içi olacaktır. Bütünün üç üyesi vardır: Başı, ortası ve sonu. Bu üç üyeden bütünün başı, neden olmaya layıktır; 135 İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s Arapça da el-bûrhanu l Hulf 137 İbn Sînâ, el-işârât, C. 3, s

77 çünkü bütünün ortası olan üyeler hem nedenli hem de nedensiz olabilirler. Çünkü o varlığın iki yönü vardır: Önceki varlıkla mukayese ettiğimizde nedenli, sonraki varlıkla mukayese ettiğimizde de nedensizdir. Bütün sonunda olan üye, sadece ve sadece nedenlidir; çünkü ondan sonra varlık yoktur ki bu son varlık, onun var olmasına neden olsun. İbn Sînâ nın metninde ve Tûsî nin şerhinde 138 bütün başı ve cümle sonu ayrımı yapılmamış ve onların ikisi "taraf" ismiyle kullanılmıştır. Halbuki bütün sonu olan üye, taraf ve kenar olduğu anda nedenli bir varlıktır ve hatta orta varlıktan da düşük derecede yer alır. Çünkü bütün ortası olan varlıkta hem nedenlilik yönü, hem de nedensizlik yönü vardır; fakat cümle sonu olan varlığın sadece nedenlilik yönü vardır ve nedensizlikten hiç payı yoktur. Bütünün başı(bütünün nedeni) Bütünün ortası(nedenli ve aynı zamanda nedensiz varlıklardan oluşmaktadır) Bütünün sonu(sadece nedenlidir) 138 Tûsî, Şerhu'l-İşârât, C. 3, s

78 Nedenli ve nedenlilerd en oluşan bütünün nedeni Bütün dışıdır. Bütün içidir. Bütün ile nedenin arasında hiç varlık bulunmamalı Bütünün başında olmalı Zorunlu varlık olmalı Zorunlu varlık olmalı Bütünün başında olmalı Bütünün ortasında olmamalı İbn Sînâ'nın ibarelerini şu şekilde anlamak mümkündür: Eğer bir bütünde sadece bizatihi mümkün varlıklar varsa onların toplamı bir mümkün varlık olacaktır ve onlar, 69

79 kendi kendilerine varolamazlar ve bütün dışı veya olsa olsa bütün başı bir zorunlu varlıkla var olurlar. Onun kanıtı şöyle açıklanabilir: 139 i. Sonlu ve sonsuzdan; nedenli ve nedensizlerden oluşan bir cümle içinde ya nedenli olmayan bir nedensiz varlık (el-vâcibu'l-vücûd-u lizatihi) vardır veya yoktur. Bu öncül apaçık bir öncüldür; çünkü kullanılan "ayrık şartlı" önerme 140, hakikidir ve bu önermenin iki veya üç tarafından biri zorunlu olarak kabul edilmelidir. Örneğin hava ya dumanlıdır veya gayri dumanlıdır. önermesi hakikidir. Yani bu iki taraftan biri zorunlu olarak doğru ve diğeri de zorunlu olarak yanlıştır ve her iki taraf beraberce birarada bulunamayacağı gibi, beraberce ortadan kaldırılamaz da. ii. Bütünde nedenli olmayan bir nedensiz varlık vardır. Eğer bu doğru ise, o varlığın aşağıdaki özellikleri taşıması lazımdır: (a) Bütünün tarafında olacaktır. (b) Bu bütünde iki kenar ve taraf farz edilebilir. Sonda olan kenar sadece nedenlidir ve hiçbir şeye neden değildir. Başta olan taraf sadece nedensizdir ve hiç bir şey onun nedeni değildir. O zaman o varlığın bütünün başında olması lazımdır. (c) Zorunlu varlık olacaktır; çünkü hiçbir şey onun nedeni değil ve onun var olması kendi zatından kaynaklanır. 139 Tûsî, a.g.e., s Çünkü ayrık şartlı önermede iki, üç veya daha çok taraftan biri zorunlu olarak doğru olacaktır ve diğerleri zorunlu olarak yanlış olacaktır. Ortak veya hiç biri olmayan taraf yoktur. Bu zorunluluk münfâsile önermenin gereğidir. 70

80 Görüldüğü gibi bütünde nedenli olmayan bir nedensizin var olduğundan o varlığın zorunlu varlık olduğu ispatlanır. Çelişiği farzedilse bile, yine aynı sonuca ulaşılır. iii. Bütünde nedenli olmayan bir nedensiz yoktur. O zaman bu Bütün de söylendiği gibi cümle dışı bir nedene ihtiyaç duyacaktır ve o varlığın da üç özelliği olması lazımdır: (a) Bütünün kenarında (tarafında) ve o cümleye bitişik olması lazımdır. (b) Bütünün baş tarafında olacaktır. (c) Zorunlu varlık olacaktır. Görüldüğü gibi İbn Sînâ bir ayrık şartlı önermeden hareketle zorunlu varlığı zorunlu olarak ortaya koyar. O, halde, varlıktır. Eğer mutlak varlığa delalet eden bir varlık var ise o da bizatihi zorunlu Bu kanıt varlığın kendisinden hareketle onun zorunlu olduğunu ele almaktadır. Bu yöntemle önce bir şeyin varolduğu kabul olunur, o şey her türlü varlık olabilir ve daha sonra varlık analiz edilir ve ondan zorunlu ve mümkün varlık ele alınır. Mümkün varlığın kendi kendine var olmamasından ve zorunlu varlığın kendi kendine var olmasından hareketle zorunlu varlığın zorunlu olarak varolması ele alınır. 71

81 Kanıtın beşinci öncülü söylendiği gibi apaçık bir önermedir; ama İbn Sînâ nın kendisi buna bir açıklama yapmaktadır. Yaptığı açıklama, bu kanıtın vücûb ve imkan delili denilen delil olarak algılanmasına neden olmuştur. Halbuki o sıddîkîn delilinin yeni bir delil olduğunu ve ilk kez kendisinin ortaya koyduğunu söylemektedir. 141 O, açıklamaları sadece beşinci öncülün ne olduğunu ortaya koymak için söyler; ama görüldüğü gibi şerhedenler bile onları kanıtın kendisi olarak görmüşlerdirler SIDDÎKÎN KANITININ ÖZELLİKLERİ İbn Sînâ her ne kadar bu bölümde sıddîkîn kanıtını kullanıp onaylamakla beraber diğer kanıtları da önemsemektedir. O kanıtların zorunlu varlığın varolmasına bir delil olduğunu söylerken en güvenilir ve en üstün kanıtın sıddîkîn kanıtı olduğunu iddia etmektedir. Burada önemli olan husus İbn Sînâ nın diğer kanıtları önemsemesidir. Onları bir delil olarak görmüş ve kendisi de kullanmıştır. Aslında İbn Sînâ ya göre o kanıtlar insanların çoğu için geçerlidir. Fakat onun Bu bir kavme aittir sözü 143, sıddîkîn kanıtının sadece doğru yolda olan kavmin düşüncelerine özgüdür, anlamına gelmektedir. Ancak diğer kanıtlar, diğer insanlar tarafından kabul gören kanıtlardır. Sıddîkîn kanıtının özelliklerini aşağıdaki gibi sıralayabiliriz. 141 A.g.e., s Beheşti, Hasti va İlel-i Ân, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

82 ı. İbn Sînâ gerçek varlığı gözönüne alarak varlık kavramını analiz etmiştir ve bu kavram zihin yorumundan ziyade gerçeklikte bulunan zihini ve harici varlıkların ortak paydasına işaret etmektedir. ıı. Bu kanıtta bütün varlıkların ortak paydası olan mutlak varlık özsel olarak zorunlu varlığı ve konenjant olarak mümkün varlığı gerektirendir. ııı. Bu kanıt felsefî önbilgilere dayanmamaktadır. Başka bir ifadeyle birinci felsefî önbilgi budur; çünkü varlığa varlık bakımından bakıldığında ya zorunlu varlığı içerecek ya da içermeyecektir. Eğer içerirse vardır ve ondan hareketle diğer felsefî önbilgiler yaratılır. Yani önce bir zorunlu varlığın var olması ve daha sonra ondan hareketle diğer varlıkların var olması ele alınır; ama bir zorunlu varlık içermezse o zaman hiç bir şey var olmayacaktır. ıv. İslâm geleneğinde sıddîkîn kanıtı dışında olan kanıtlar innî kanıt gibi görülmektedirler. İnnî kanıtın özelliği nedenliden yola çıkarak nedensizi ispatlamasıdır. Örneğin hudûs kanıtında hâdis olan varlıkların var olmasından Muhdis ispatlanır. Hareket kanıtında harekette olan varlıkların var olmasında bir hareket ettirici ispatlanır. Keza vücûd ve imkan kanıtında mümkün varlıkların var olmasından zorunlu varlık ispatlanır... Yani bu kanıtlarda önce bir nedenli varlık ele alınır ve daha sonra onun var olmasından nedensiz bir varlık (Muharrik, Muhdis, zorunlu v.s) ispatlanır. İslâm düşüncesinde innî kanıt karşısında limmî kanıt vardır. Limmî kanıtın özelliği nedensiz varlıktan hareketle nedenli varlığı ispatlamaktır. 73

83 Sıddîkîn kanıtıyla ilgili farklı değerlendirmeler yapılmıştıır. Bazılarına göre kanıt İnnî 144 bazıları, limmî 145 bazıları da şibh-i limmî (limmî ye benzer) olduğu kanaatindedirler. 146 Keremi ye göre 147 el-işârât ve t-tenbîhât ın dördüncü bölümündeki her varlığa özen gösterdiğimiz ifadesi innî kanıt olduğuna işaret etmektedir. Çünkü bu pasajda kullanılan varlık kavramı mümkün varlığa işaret etmektedir ve bu mananın paralelinde İbn Sînâ nın Necât ındaki bir varlığın varolmasında hiç kuşku yoktur ibaresiyle mümkün varlığın varlığı zorunlu varlık için bir kanıt oluşturduğuna işaret edilmektedir. İbn Sînâ ilk önce mümkün varlığın varolmasını apaçık farz eder ve en az bir mümkün varlığın varolduğundan hareketle zorunlu varlığı ispatlar. 148 Keremi nin İbn Sînâ nın her varlığa özen gösterdiğimiz ve bir varlığın varolmasında hiç kuşku yoktur ifadelerindeki varlık kelimesinden çıkardığı varlık anlayışı bize göre isabetli değildir ve son derece tartışmalıdır. Bize göre İbn Sînâ önce tikel varlığın (mümkün veya zorunlu) varolduğundan mutlak varlığın var olduğuna ulaşır ve ikinci aşamada mutlak varlıktan hareketle zorunlu varlığı ispatlar. el-işârât 144 M.H. Tabatabaî, Nihayetü l-hikme, s. 27; Muhammed Taki Keremi, İnniyet ve Yakin Aver Buden-i Burhan-i Sıddîkîn Sinevi, Archive of SID, 2009, s. 5; Rahim Acar, "İbn Sînâ / Avicenna, The Routledge Companion to Philosophy of Religion, ed. C. Meister, P. Copan, London, New York: Routledge Yay., 2007, s Muhammed İbn As ad Devani, Sab a Resail, thk: Seyyid Ahmed Tuyserkani, Tahran: Mirasu'l-Mektub Yay., 1385, s.120; Muhammed Taki Misbah Yezdi, Şerh-i Burhan-i Şifa, der: Muhsin Ğareviyan, Kum: İmam Humeyni Araştırma Kurumu Yay., 1. bsk, 1384, s İbn Sînâ, el-mebde ve'l-meâd, thk: Abdullah Nurani, Tahran, 1. bsk., s. 33; Molla Sadra, Esfar, C. 6, ss ; Molla Hadi Sebzevari, el- Havaşi Kitabu'l- Esfar, Beyrut, Daru'l İhyau t Turasu l Arabi Yay., C. 6, s Muhammed Taki Keremi, İnniyet ve Yakin Aver Buden-i Burhan-i Sıddîkîn-i Sinevi, Archive of SID, 2009, s M. T. Keremi, İnniyet ve Yakin Aver Buden-i Burhan-i Sıddîkîn-i Sinevi, Archive of SID, s

84 ve t-tenbîhât kitabının dördüncü bölümünün son pasajı bizim yorumumuzu destekler görünmektedir. Söz konusu pasajda İbn Sînâ şöyle demektedir: el-evvel in varlığını, birliğini, eksikliklerden uzaklığını açıklayan beyanımızın, nasıl varlığın kendisinden başkasını düşünmeye ihtiyaç duymadığını düşün ve de O nun yaratması ve fiili her ne kadar O na delil olsa bile onlara itibar etmeye de nasıl ihtiyaç duyulmayacağını düşün. Fakat bu görüş üstün ve güvenilirdir, yani varlığın haline itibar edildiğinde varlık olması bakımından O nu gösterir, O da bundan sonra varlıkta kendisinden sonra bulunan varlıkları gösterir. Bu düşünce gibi İlâhî kitapta Onlara onun Hak olduğu açık olsun diye âyetlerimizi âfâkta ve nefislerinde göstereceğiz. şeklinde işaret edilir. Ben diyorum bu hüküm bir kavim içindir. Sonra şöyle der: Rabbinin her şeye şâhit olması sana yetmez mi? Ben diyorum ki bu, O nun üzerine değil O nu şahit getirmek isteyen en doğruların (Sıddiklerin) hükmüdür. 149 Aynı şekilde el- Mebde ve l- Meâd'ın açıklamaları da innî ve limmî yollarının kapalı olduğuna işaret etmektedir. İbn Sînâ nın o kitapta söyediklerine göre 150 Tanrı'nın varlığı, yaratılmışlara ihtiyaç duyulmadan ispatlanmalıdır. Bu ispatlama, delil (innî kanıt) ve sırf burhan(limmî kanıt) ile olamaz. Çünkü bu kanıt diğer kanıtlarda olduğu gibi nedenli varlıklardan hareket edip nedensiz varlığı ispatlamamaktadır. Diğer taraftan zorunlu varlık, nedensiz varlık olduğu için, limmî kanıta da sahip değildir; fakat şu söylenebilir: Bu kanıt, limmî kanıta benzemektedir; çünkü bu kanıtta mutlak varlığın analizinden yola çıkılarak zorunlu varlık ele alınmaktadır. Tabii ki mutlak varlık, zorunlu varlığın nedeni veya nedenlisi değildir. Dolayısıyla bu kanıtı limmî veya innî kanıtlar içerisinde yerleştirmek mümkün görünmemektedir. Ancak bu özelliğine rağmen bu kanıt bütün kanıtlardan daha güvenilirdir. 149 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s İbn Sînâ, el-mebde ve l-meâd, s

85 Dolayısıyla İbn Sînâ nın İşarat ve el-mebde ve'l-meâd kitaplarındaki ifadeleri Keremi'nin yorumuna tersdir. Devani ilk önce Tanrı nın varlığının ispatı ile ilgili sorunu şu ifadelerle açıklar: 151 İbn Sînâ ya göre felsefî kanıtlar ya innî veya limmî kanıttırlar. Tanrı, nedenli varlık olmadığı için limmî kanıt ile ispatlanamaz. Dolayısıyla Tanrı ispatı konusunda kullanılan kanıtlar innî kanıt olmalıdır. Fakat innî kanıt güvenilir bir kanıt değildir. Devvâni ye göre; bu kanıtın limmî kanıt olduğu düşüncesi, İbn Sînâ nın temel ilkelerine dayandığı için daha isabetlidir. Çünkü varlık kavramından (neden) onun haricindeki varlığının zorunluluğu ispatlanmaktadır. Ona göre kullanılan varlık kelimesi, bir kavram olarak ya zorunlu varlığa veya mümkün varlığa işaret eder. Eğer zorunlu varlığa işaret ederse sonuca ulaşılmıştır; mümkün varlığa işaret ettiği zaman ise zorunlu varlıkta son bulması gerekir. Çünkü ya teselsül olacaktır ya döngü olacaktır. Sonuç olarak her ikisi de imkansızdır. Dolayısıyla bu kanıt neden ile nedenliyi ispatlamaktadır. Fakat bu söz Tanrı yı nedenli eder ve daha ziyade İbn Sînâ nın eş-şifa el-ilâhiyât kitabındaki "el- Evvel in ayrımı, cinsi, tanımı ve burhanı yoktur; çünkü nedeni yoktur ve nedeni olmadığı için limmî kanıtla ispatlanamaz." 152 ifadesi ile çelişmektedir. Diğer taraftan ise mantıksal olarak bu kanıtın limmî kanıt olmadığı açıktır; çünkü limmî kanıtın özelliği, nedensiz varlıktan hareket etme ve nedenli varlığı ispatlamadır. Halbuki zorunlu varlığın nedeninden hareket edip onu ispatlarsak zorunlulukla çelişecektir; çünkü zorunluluk nedensizliği gerektirir; fakat limmî kanıtla ispat, nedenli olmayı gerektirir. Dolayısıyla 151 Devani, Sab a Resail, s İbn Sînâ, Şifa, s

86 bir varlık hem zorunluluk sıfatını taşıyorsa hem de limmî kanıtla ispatlanıyorsa bir taraftan zorunlu olduğu için nedensiz sayılır; diğer taraftan limmî kanıtla ispatlandığı için nedenlidir. O zaman ya zorunlu varlığın zorunlu olduğu yanlış bir önerme olacaktır veya limmî kanıtla ispatlandığı yanlış önerme olacaktır. Birinci esas alındığında ikinci önerme, yani limmî kanıttır önermesi yanlış olacaktır. İbn Sînâ da zorunlu varlık için, limmî kanıt olmadığını (burhan) söylemiştir. 153 İbn Sînâ bu kanıtın "şibh-i limmî" (limmî kanıta benzer)" olduğu kanaatindedir. çünkü varlık, varlık olmak bakımından zorunlu varlığı gerektirir. 154 Dolayısıyla innî kanıt değildir; çünkü bu kanıtta varlığı varlık olmak açısından (mutlak varlık) analiz edilerek zorunlu varlık ispatlanır, fakat mutlak varlık zorunlu varlığın nedenlisi değildir. Diğer taraftan zorunlu varlığın nedeni olmadığı için limmî kanıt olduğu da sözkonusu olamaz. Bu kanıtta sadece mutlak varlığın bir özelliği (zorunluluk) açıklanır. Biz bu kanıtın innî mi ve limmî mi olduğu tartışmasında İbn Sînâ ya katılarak şunu söylemek istiyoruz: Limmî kanıta benzer kanıtın ne olduğu tartışmalı ve yoruma açık konulardandır. Fakat bu kanıtın, innî ve limmî olmadığın düşünmekteyiz. ıv. Bu kanıt doğruyu söylemekten kaçınmayan özel insanlara aittir. Diğer insanların kullandığı kanıtlar İbn Sînâ tarafından yanlışlığı ortaya konulmuştur. İbn Sînâ ya göre 155 her ne kadar sıddîkîn kanıtı özel insanlara ait ise de yine de diğer insanların kullandığı kanıtları da kullanabilirler. 153 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s İbn Sînâ, el-mebde ve l-meâd, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

87 v. İslâmi gelenekteki kanıtlar alemden hareketle zorunlu varlığın bir sıfatını ispatlar. Örneğin muharrik sıfatı, hareket ile ispatlanır. Nazım sıfatı, evrendeki düzen ile ispatlanır. Muhdis sıfatı alemdeki hâdis olan olaylarla ispatlanır v.s. Ancak sıddîkîn kanıtı zorunlu varlığın hiç bir sıfatına bakmadan sadece zati varlığı ispatlar. Bir başka ifadeyle diğer kanıtlar zorunlu varlığı ispatlamak yerine sıfatını ispatlar. Halbuki zat ile sıfat arasında kaçınılmaz bir fark vardır. Hâdis olan olaylar Muhdisi ispatlar. Halbuki muhdis ile muhdis sıfatına sahip olan Zatın arasında fark vardır. Bir varlığın ne olduğundan onun hangi sıfata sahip olduğu ispatlanabilir; fakat bir varlığın bir sıfata sahip olmasından onun ne olduğu ve hangı sıfatları taşıdığının ispatlanması zor görünmektedir. Sıddîkîn kanıtı önce zatı, daha sonra da ondan hareketle onun hangi sıfatları taşıdığını ispatlamaya çalışmaktadır. vı. Sıddîkîn kanıtına göre zorunlu varlığın varlığı apaçıktır. Bu kanıt, sadece isim olarak kanıt sayılır; halbuki bu kanıt önermelere dayanıp bir varlığı ispatlamıyor. Belki sırf varlığa bakılarak onun bu tür bir varlığı kapsadığı apaçık olarak görülebilir; yani sırf varlığın var olmasından, zorunlu varlığın varolması gösterilmeye çalışılmaktadır. vıı. İbn Sînâ sıddîkîn kanıtıyla diğer varlıkların var olmasını ispatlamaktadır. Çünkü diğer varlıklar, zorunlu varlığın ya sıfatıdır ya da fiilidir. Zat ispatlandıktan sonra onun hangı sıfatları ve fiilleri taşıdığı açıklanabilir. İbn Sînâ ya göre 156 bu görevi sıddîk insanlar yerine getirebilirler. Sıddîk insanlar diğer varlıklardan haraket ederek zorunlu varlığı ispatlamazlar, O'nun varlığı apaçık olduğu için O'nunla diğer varlıkları ispatlar 156 İbn Sînâ, a.g.e., s

88 ve onların var olduklarını onaylarlar. Halbuki diğer kanıtların en üstün isteği O'na şehadet etme ve O'nun varlığını ispatlamaktır. vııı. İbn Sînâ bu kanıtı açıklarken bazı ayetlerden yararlanmaktadır. Fakat o, felsefi argümanlarını ortaya koyarken ayetleri veya hadisleri nadiren kullanır. Sıddîkîn kanıtında ayet ve hadise başvurmuş olması onun, bu kanıtı din ile daha uyumlu gördüğü düşüncesine dayanmaktadır. xı. İbn Sînâ nın kanıtında hem zorunlu varlığın zatı, hem de sıfatları ve fiileri kanıtlanmaktadır. Diğer kanıtlar Tanrı nın sıfatlarını yaratılmışların varlığından hareketle ele almaktadırlar. Fakat İbn Sînâ zorunlu varlığın varlık biçiminden hareketle onun hangi sıfatlara sahip olduğunu göstermektedir. Örneğin İbn Sînâ zorunlu varlığın ilmini o varlığın zatından hareketle ispatlamaktadır. 2.SIDDÎKÎN KANITINA DAYALI TEVHİD ANLAYIŞI Zorunlu varlığın birliği ispatlanmaya çalışılırken İslâm felsefesinde iki tür kanıttan yararlanılmaktadır. Bazı düşünürler Tanrı'nın bileşik varlık olmadığı, dolayısıyla tek bir varlık olduğu ve ne akli, ne de haricî yönden birin dışında olmadığı görüşündedirler. Bu türden bir kanıtlama İslâm felsefesinde ilk kez Sühreverdî ve daha sonra Molla Sâdra 157 tarafından ortaya konulmaktadır. Bu kanıtta zorunlu varlığın bileşik olmamasından ve bâsit olan varlığından hareketle onun tek olduğu ele alınmaktadır. Molla Sadra ya göre eğer zorunlu varlık birden fazla olursa o zaman bu iki varlık 157 Molla Sadra, eş-şevahidu r-rububiyye, s

89 arasında ortaklık veya ayrılık söz konusu olacaktır. Bu iki durum da sırf varlık olmakla çelişecektir. 158 Bazı filozoflar ise Tanrı'nın nedenli varlık olmamasından hareketle O'nun tek olduğunu ele almaktadırlar. İbn Sînâ nın tevhid anlayışı Tanrı nın varlığına dayandığı için bu kanıtı kullanmakta ve Tanrı nın basit bir varlık olduğunu ispatlamaktadır. İbn Sînâ Tanrı nın birliğini (tevhid) ispatlamadan önce iki öncül üzerinde durmaktadır. Birinci öncülde eşyanın ihtilafından, ikinci öncülde mahiyetin sebepliğinden bahsetmektedir. F. Râzî, Tûsî ve K. Râzî bunları tartışmışlardır. Şimdi bu öncüller sırasıyla ele alınacaktır. Birinci Öncül İbn Sînâ ya göre 159 eğer iki zorunlu varlık olursa, hariçte de iki olmaları gerekir. Onun için İbn Sînâ hariçte bulunan iki varlığın ihtilafından hareket etmektedir. Fakat Tûsî ve K. Râzî bir adım daha ileri giderek eşyanın ihtilafını haricî ve zihni olarak ikiye ayırıp ve o ihtilaftan hareket etmektedirler. 160 Onlara göre eşyanın ihtilafı haricî değilse, bu iki tür farzedilebilir. Bu ihtilaf ya itibarla olmuş ya da itibarla olmamıştır. Örneğin âkil (akleden) ve mâkul (akledilen) ihtilafı sadece itibarîdir; fakat insan ile düşünen/konuşan arasındaki ihtilafda itibar bile yoktur. 158 Molla Sadra, a.g.e., s İbn Sînâ, el-işârât, C. 3, s İbn Sînâ, a.g.e., s

90 İbn Sînâ ya göre ihtilafı olan şeylerin ittihad (birlik) yönleri ya zatlarındadır veya onlara ârız olan noktadadır. Örneğin iki insanın ittihad yönü insan olmalarıdır ama bu kalem ile şu kitap arasındaki ittihad, renkleri bakımından olabilir. Zati veya arızi ittihadları olan iki şeyin arasında ihtilaf yönü olması lazımdır, çünkü müstakil iki şeydirler. Bir başka ifadeyle iki dış görünümü olan şeyler bir yönden aynı, bir başka yönden gayridirler. Bu yönler her iki şeyde bulunmaktadır. Yani hem Ali, hem de Ömer, insan olmaları yönünden aynıdırlar ve insan, onların ittihad yönü iken diğer sıfatları onların ihtilaf yönleridir. İbn Sînâ bu iki yönün arasındaki ilişkileri değerlendirmektedir. O na göre 161 ittihadı ve ihtilafı olan iki şeyin birleşmesinde ya biri diğerinden ayrılabilir ya da ayrılamaz. Eğer ayrılabiliyorsa bunların ilişkisi arizidir. Eğer ayrılamıyorsa bunların ilişkisi lazimdir. Yukarıdaki örnekte insanlık, Ali ve Ömer den ayrılabilen değil; ama kırmızılık kalemden ve kitaptan ayrılabilendir. Birincisi luzûm ilişkisi, ikincisi ise arizi ilişkisidir. İbn Sînâ bir başka ayrımdan daha bahsetmektedir. 162 O, luzumu ve uruzu da ikiye ayırmaktadır. O na göre luzum ve uruz, ya ittihad tarafında veya ihtilaf tarafındadır; yani ya lazım ve ârız ihttihad yönüdür dolayısıyla melzum ve maruz ihtilaf yönüdür veya lazım ve ârız ihtilaf yönüdür ve melzum ve maruz ittihad yönüdür. 161 A.g.e., s A.g.e., s

91 İbn Sînâ bu dört kısımdan sadece birinin imkansız olduğunu düşünmekte, diğer üç kısmın ise makbul olduğunu kabul etmektedir. O na göre 163 lazım ihtilaf yönü ve melzum ittihad yönü olan kısım imkansızdır ; çünkü aynı anda ve yerde tek bir şeyin iki şey olması imkansızdır. Örneğin hayvanın aynı anda ve yerde hem insan olması, hem de başka hayvan olması imkansızdır. Diğer üç kısım makbuldur. 164 (i) Lazım ittihad yönü ve melzum ihtilaf yönü: Mesela canlılıkta ittihad, insan ve tavuk olmada ihtilaf eden varlıklar, makbuldur; çünkü her canlının var olmasında canlı olması gerekmektedir. İnsan ve tavuk varoluşlarında canlı olmak zorundadırlar. (ii) Ârız ittihad yönü ve maruz ihtilaf yönü: Örneğin kırmızılık kaleme ve diğer nesnelere ârız olur; bu nesnelere kırmızılık ârız olur ama yine de başka yönlerden birbirinden ayrılandırlar. (iii) Ârız ihtilaf yönü ve maruz ittihad yönü: Örneğin nitelik, miktar, zaman v.s insan için ârızdır ve insan onların maruzudur, yani siyahlık ve beyazlık, büyüklük ve küçüklük, İranlı ve Türk v.s insanlığa ârız olur ve bir insanı diğerinden ayırır. Tûsî ye göre İbn Sînâ, Zorunlu varlığın var oluşunun nedeni nedir? sorusuna cevap versin diye bu öncülü kullanmaktadır. Bir başka deyişle İbn Sînâ ya göre zorunlu varlığın var oluşunun nedeni, kendi zorunluluğu değilse bir başka varlık O'nun nedeni olacaktır. O zaman zorunlu varlığın zorunluluğu ile varoluşunun arasında nasıl ilişki 163 A.g.e., s Tûsî nin bu sözü bir şahsı olan mahiyetler için geçerli değildir; çünkü o mahiyetlerin türü bir şahısda sınırlıdır. 82

92 olabilir. Acaba birisi lazım ve diğeri melzum veya birisi ârız ve diğeri maruz mudur? Tûsî nin bu yorumunda sadece bir varlık vardır ve ilişki o varlığın zorunluluğu ile varoluşu arasındadır. Denilebilir ki Tûsî nin düşüncesinde bu öncül zorunlu varlığın varoluşu hakkındadır. Eğer varoluşunun nedeni zorunluluksa o zaman bir zorunlu varlık olacaktır ve ondan başka hiç bir zorunlu varlık olmayacaktır. Lâkin varoluşunun nedeni zorunluluk değilse o zaman zorunlu varlıklar mümkün olur ve bu tartışmalar ortaya çıkar. F. Râzî ye göre 165, bu öncülde iki zorunlu varlık söz konusudur. Bu zorunlu varlıklar, ihtilaf ve ittihad yönlerine sahiptirler. Zorunluluk ittihad yönleridir ve varoluş ihtilaf yönleridir. Ona göre, bahsedilen öncülde bu iki varlığın zorunluluk ve varoluş yönleri hakkında konuşulmaktadır. K. Râzî ye göre ise her iki yorum göz önüne alındığında bu tür bir öncül gerekmemektedir. Çünkü Tûsî nin açıklamasında sadece bir zorunlu varlık vardır ve çeşitli zorunlu varlıklar söz konusu değildir. O zaman ittihad ve ihtilaftan bahsetmek doğru değildir. Eğer F. Râzî nin açıklamasına bakarsak o açıklamada da iki zorunlu varlığın varoluşlarının ve zorunluluklarının ilişkisi söz konusudur ve dış dünyada çeşitli şeyler olup bir şeyde bir olmaları söz konusu olamaz; çünkü bir şeyde bir ve diğer şeyde muhtelif olursa Tanrı basitliği ile çelişecektir İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i Ân, s Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s

93 Biz bu konuda İran çağdaş düşünürü Ayetullah Ahmed Beheşti ye 167 katılarak şunu ifade edebiliriz: F. Râzî nin açıklamasında iki zorunlu varlığın zorunluluk ve varoluşlarının ilişkisi söz konusudur ve Tûsî nin açıklamasında bir varlığın zorunluluk ve varoluş ilişkisi söz konusudur ve her halükarda bu öncül gerekmektedir. Diğer taraftan Tanrı'nın basitliği ile çelişme söz konusu olamaz. Çünkü İbn Sînâ hala o sıfatı ispatlamamıştır. İkinci Öncül İbn Sînâ'nın ikinci öncülü açıklamalarında varlığın asıl, mahiyetin itibari olduğu izlerini görmek mümkündür. O na göre mahiyet ya aracısız bir sıfatın nedeni olabilir, (örneğin iki nin mahiyeti çiftliğe neden olur) ya da mahiyet aracılı olur ve bir sıfatı diğer sıfatına neden olur. Örneğin insanın konuşan sıfatı şaşan sıfatına neden olur. Ancak varlık mahiyetin bir sıfatı farzedilirse hiçbir zaman mahiyet o varlığa neden olamaz. Çünkü nedensizin nedenliğe varlık bakımından önce olması lazımdır. Mahiyet, varlık bakımından, sıfatlarına önceliğe sahiptir; ama varlığın kendisi farzedildiğinde hiçbir şey varlığı varlık bakımından önceleyemez. Çünkü önceliğin ölçütü varlıktır ve eğer mahiyet kendi sıfatlarına bile neden olup o nedenlik sayesinde önceliğe sahip olursa bu önceliğin ölçütü de varlıktır. Yani mahiyet varlık bakımından sıfatlarından öncedir. 167 Beheşti, Hasti va İlel-i Ân, s

94 Mümkün olma sıfatı mahiyetten ayrılmayan bir sıfattır; ama varlık derece derecedir. En düşük derecede bulunan varlık, sadece nedenlidir ve hiçbir şeyin nedeni değildir ve en yüce derecede olan, sırf nedensiz zorunlu varlıktır. Bu varlığın hiç bir mahiyeti ve limiti olmadığı için zatı zorunluluğa sahiptir. Bir başka ifadeyle mahiyet, kendi başına ne nedenlidir ne de nedensizdir. Belki nedenlilik ve nedensizlik varlığa aittir; eğer mahiyet, nedenli ve nedensiz olarak adlanırsa bundan dolayıdır. Yani varlık önce o sıfatlara sahip olur ve onun vasıtasıyla mahiyet de o sıfatlara sahip olur. 168 F. Râzî bu konuyla ilgili farazi problemler ortaya koymuş ve filozofların varlık hakkındaki düşüncelerinde şüpheler yaratmıştır. Bu şüpheleri ise Tûsî, filozofların düşüncelerini esas alarak cevaplamıştır. F. Râzî ye göre 169 vacib ve mümküne var kavramı yüklenir. Eğer bu kavram farklı anlamlarda kullanılmazsa (filozofların düşüncesinde farklı anlamlarda değildir) o zaman aynı anlamda olmaları gerekir. Eğer aynı anlamda olursa mümkün varlıkta bulunan sıfatların zorunlu varlıkta da bulunması gerekir. Mümkün varlığın sıfatlarının en başında duran sıfat, mahiyetinin olmasıdır. Yani mümkün ve zorunlu varlıkta, varlık aynı anlamda olursa o zaman mümkün varlık mahiyete sahip olduğu için zorunlu varlığın da mahiyeti olması gerekir. Râzî, bu konuda, kelamcıların lafzi iştirak (el-iştiraku'l-lâfzî) düşüncesinden ayrılıp manevi iştiraki (el-iştiraku'l-mânevî) kabul ederek filozofların düşüncesine 168 Molla Sadra, eş-şevahidu r- Rububiyye, s İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s

95 yaklaşmakta ancak manevi iştiraki derece derece kabul etmediği için onlardan da ayrılmaktadır. Bir kavram birkaç şeye yüklendiğinde ya o yüklem farklı anlamlarda olur yada aynı anlamda olur. Örneğin çatma sözcüğü Türkçede ulaşma ve türban anlamında kullanılır. Bu sözcüğün o iki anlamda kullanılması lafzi iştirak olarak adlandırılmıştır; ama bitki sözcüğü maydanoz a, kişniş e, dere otu na v.s bitkilere aynı anlamda kulanılır. Bu bitkilerin ortak noktaları sadece lafız açısından değil belki anlam bakımındandır. Manevi iştiraki iki şekilde düşünebiliriz: Tevâtü ve teşkik. Tevâtü: Bir sözcük bir anlamda kullanılır ve fertlerin o anlama sahip olmalarına bakıldığında aralarında hiç fark yoktur ve onlar aynı derecede o anlama sahiptirler. Örneğin maydanoz, kişniş ve salatalık aynı derecede bitki anlamına sahiptirler. Teşkik: bir sözcük bir anlamda kullanılmıştır; ama fertler farklı derecede o anlama sahiptirler. Örneğin ışık sözcüğü aynı anlamda güneşe, lambaya ve muma yüklenir; ama bu ışıklar ışık anlamına sahip olmada birbirinden ayrılırlar. Güneş en yüksek derecede, mum da en düşük derecede bu anlama sahiptir. Râzî, filozofların manevi iştirak düşüncesini varlık kavramında kabul eder ama tavâtü olduğunu kabul ettiği için onlardan ayrılır. O nun düşüncesinde Tanrı, tüm varlıklarla varlık bakımından aynıdır, onları birbirinden ayıran mahiyettir. Böylece teşkiki kabul etmemiştir. Halbuki Tanrı nın mahiyeti olması filozofların düşüncesine ters bir düşüncedir. 86

96 Tûsî ye göre varlığı zorunlu ve mümkün varlığa yüklediğimizde bu bir anlamla olur ve bu anlam varlıkların varoluşta olmalarıdır; ama bu varlığın bir mahiyete ârız olması gerekliliği o varlığın hangi dercede olduğuna bağlıdır. Mümkün varlık kusurlu varlık olduğu için ârız olmayı gerektirir. Zorunlu varlık kamil varlık olduğu için de ârız olmamayı gerektirir. F. Râzî'ye göre Tanrının varlığının kavramı apaçıktır ama onun hakikatının algılanmamasının sonucu şudur: Tanrı nın hem mahiyeti hem de varlığı vardır. Bunlar iki farklı şeylerdir ve birisi diğerine yükleniyor olmalıdır. 170 Çünkü mümkün varlıklar gibi Tanrı da varlık ve mahiyetten oluşur. Tûsî ye göre ise Tanrı nın hakikatinin kavranamaması, Tanrı nın kendi varlığına ait olan bir şey değil belki mutlak varlıkla çelişen bir durumdur. 171 Yani mutlak varlık kavramını biliyoruz; ama o kavramın hakikatini bilemeyiz. İbn Sînâ sözü edilen iki öncülden hareketle zorunlu varlığın tek ve ortaksız olup olmadığını ele alır. O na göre zorunlu varlık ya belirlenmiş ve müşahhas bir varlıktır ya da belirlenmemiş ve müşahhas olmayan bir varlıktır. O na göre zorunlu varlık diğer varlıkların nedenidir ve neden olan her varlık, müşahhas olmazsa neden olamaz. Dolayısıyla zorunlu varlık tüm varlıkların nedeni olduğu için müşahhas ve belirlenmiş olmalıdır. 170 İmam Fahr-i Razi, a.g.e., s Tûsî, Şerhu l- İşârât, C. 3, s

97 Bazı düşünürlere göre zorunlu varlık tek olduğu için buraya kadar söylenen kanıt yeterlidir. 172 Ama ikinci kısmı (zorunlu valığın belirlenmemiş olması), dört farklı nitelikte olduğundan dolayı, o kısmı dörde ayırıp her dört kısmın da imkansız olduğunu göstermiştir. O dört kısım şunlardan ibarettir: 1. Zorunlu varlık müşahhas olmanın lazımı ve dolayısıyla müşahhas olmak zorunlu varlığın melzumudur. Bu imkansızdır; çünkü zorunlu varlık lazım varlık olduğu için nedenli varlık olur ve onun nedeni gayri varlık yani mahiyet olur ve bunun imkansız olduğu apaçıktır; çünkü nedenli olmakla zorunlu varlık olma biraraya gelemezler. Diğer taraftan mahiyet varlığın nedeni olamaz. Kaldı ki o varlık zorunlu bir varlık olsun. 2. Zorunlu varlık müşahhas olmanın ârızı ve dolayısıyla müşahhas olmak zorunlu varlığın maruzudur. Bu da imkansızdır; çünkü zorunlu varlık ârız olursa o uruz için bir nedene ihtiyaç duyacaktır. Başka bir ifadeyle zorunlu varlık ârız olduğu için kendi dışında bir varlığın nedenlisi olacaktır. 3. Müşahhas olmak zorunlu varlığın lazımı ve dolayısıyla zorunlu varlık şahıslanmanın melzumudur. Bunun da imkansız olduğu bellidir; çünkü farzedildiği gibi şahıslanma nedenli bir varlıktır. O zaman zorunlu varlık da dolaylı olarak nedenli olur. 4. Şahıslanma zorunlu varlığın ârızı ve dolayısıyla zorunlu varlık şahıslanmanın maruzu olur. O zaman zorunlu varlık şahıslandırdığı nedenin nedenlisi olur. Yani şahıslanma, farzedildiği gibi bir başka varlık nedeni ile var olur. Eğer o şahıslanma, zorunlu varlığa ârız olursa şahıslanmış zorunlu varlık da bir başka varlık nedeni ile şahıslanmış olur. O zaman en az bir sıfatında diğer varlıklara ihtiyaç duymuş olur ve bu zorunlulukla çelişen özelliktir. 172 Beheşti, Hasti va İlel-i Ân, s

98 Bu tür kanıtlama tamamen Tûsî nin yorumuna dayalı bir yorumdur; ama İbn Sînâ nın tevhid anlayışı en çok tartışılan konulardan biridir. F. Râzî ye göre İbn Sînâ iki farklı zorunlu varlığın olmadığı kanaatındadır. O na göre bu iki zorunlu varlık iki yöne sahip oldukları için İbn Sînâ bu iki yönün ilişkisinden bahsetmektedir. Râzî 'ye göre: 1. İbn Sînâ ya göre şahıslanma (özelleşme) zorunlu varlığın lazımı olursa, zorunluluğun olduğu her yerde şahıslanma da bulunur. O zaman sadece bir tek şahıslanmış zorunlu varlık vardır ve İbn Sînâ nın birinci cümlesi buna işaret etmektedir. 2. Şahıslanma zorunlu varlığa ârız olursa ârız olduğu için neden gerekecektir ve bu zorunlulukla çelişen bir özelliktir ve onları gayri zorunluluğa kadar düşüren bir özellik olur. Râzî ye göre İbn Sînâ nın cümlesi olan etmektedir. buna işaret و ان لم یکن تعینه لذالک ال المر اخر فهو معلول 3. Zorunlu varlık müşahhas olmanın lazım olması durumunda İbn Sînâ nın ikinci önermesiyle çelişen bir durum olur; çünkü o önermeye göre zorunlu varlığın varlığı müşahhas و النه ان کان واجب الوجود göre olanın kendisi veya sıfatı olan bir mahiyetin lazımı olmaz. Râzî ye etmektedir. cümlesi buna işaret الزما لتعینه کان الوجود الزما لماهیه غیره او صفه ذالک محال 4. Zorunlu varlık müşahhas olmanın ârızı olursa o zaman her iki zorunlu varlık kendi zorunluluklarında başka bir nedene ihtiyaç duyacaklardır; çünkü o sıfata sahip olmak için و ان کان عارضا فهو اولی بان یکون لعله bir başka neden gerekecektir. Râzî ye göre İbn Sînâ nın ibareti buna işaret etmektedir. 89

99 Râzî bu tür akıl yürütmeden sonra zorunlu varlığın tek olduğunu 173, İbn Sînâ nın diğer cümlelerinin zait olduğunu söyler. Tûsî, Râzî nin bu yorumunu belirttikten sonra kendi yorumunun daha üstün olduğunu söyler. K. Râzî ise metinde bir ve nin gözden kaçırıldığı ve onun için bu kadar farklı yorumlar çıktığı kanaatındadır 174. Onun kendisi üçüncü cümlenin başına bir ve getirerek başka bir yorum yapıyor. Halbuki bu ve bağlacı, nüshalarda bulunmamaktadır ve bunu söyleyen ilk kişi kendisidir. Bize göre Tûsî nin yorumu söylediğimiz izahlara dayalı olarak en güvenilir yorumdur. Diğer yorumlar ise İbn Sînâ metnine uymamaktadır. Bu konuda özet olarak şunları söyleyebiliriz: Şahıslanma zorunlulukla ya özdeştir yada değildir. Eğer özdeş olursa, sonuca (zorunlu varlığın şahıs olması sonucuna) ulaşmış oluruz; fakat özdeş olmadığı sürece söylediğimiz dört yolu kabul etmek zorunda kalacağız ve onların dördünün de imkansız olduğu apaçıktır. Başka bir ifadeyle; eğer Tanrı nın şahıslanması kendi zatı olmazsa bir neden gerektirecektir ve bu zorunlulukla çelişecektir. İbn Sînâ konuyu bir fayda başlığı altında şöyle sonuçlandırır: 175 Şahıslaşmasının nedeni, zatıdışı olmadığı için zorunlu varlık tektir. Bu tekliğin bir başka sıfata kesinlikle eklenmesi lazımdır; yoksa teklik ikiliği gerektiren bir sıfat olacaktır. İbn Sînâ buna inanarak bu sıfatı zorunlu varlığa ekler. Yani sadece zorunlu varlık bu sıfata sahiptir ve 173 İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s Tûsî, a.g.e., s İbn Sînâ, el-işârât, C. 3, s

100 diğer varlıklar her ne kadar tek olsalar bile zorunlu tek değildirler. Örneğin melekler her ne kadar tek olsalar da, yine de zorunlu tek değildirler ve onlar kanıt dışı kalacaklardır. F. Râzî bu önermeleri ikinci kanıt olarak kabul etmiştir. Ona göre, geçen ibarelerde zorunlu varlığın birden fazla olmaması kanıtlanmış ve bu birden fazla olmak hem bir mahiyetin şahısları olabilir, hem de bir cinsin farklı mahiyetleri olabilir. Fakat yukardaki yargılarıyla sadece zorunlu varlığın bir mahiyet olmadığını ve dolayısıyla birden fazla şahıs kapsanmadığını ele almıştır. 176 Râzî bu yorumdan hareketle bu kanıtın aşağıdaki nedenlerden dolayı problemli olduğunu öne sürer. O, birden fazla şeyleri kapsamanın ve farklı şeylerin mahiyeti olmanın her zaman madde gerektirmediği kanaatindedir. O, mümkün ve zorunlu varlıkların varlığının farklı olmaları ve birden fazla olmalarına rağmen, yine de maddeden bağımsız olduklarını düşünmektedir. 177 Tûsî ye göre İbn Sînâ nın ibaresi mahiyetle (türsel mahiyet) ilgilidir ve varlığın mahiyet olmaması nedeniyle problem kabul edilmesi gerçek dışıdır. 178 Ona göre burda yeni bir kanıt olsaydı 'fayda' başlığı kullanılmazdı. Bu başlığa göre, içerik bir fayda içermelidir. Acaba bu fayda, geçen ibarelerle mi, yoksa gelecek ibarelerle (sonuç) mi ilgilidir? Tûsî ye göre bu fayda geçen ibarelerle ilgilidir; çünkü o ibarelerde zorunlu varlığın tek olduğu açıklanmaktadır. Zorunlu varlığın şahıslanmış olmasının nedeni, kendi zatı değilse o zaman zatıdışı neden olacaktır ve şahıslanmış olan varlık hem fail 176 İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s İmam Fahr-i Razi, a.g.e, s Tûsî, Şerhu l- İşârât, C. 3, s

101 neden gerektirecektir, hem de maddi neden gerektirecektir. Eğer şahıslanma kendi zatı olursa o zaman ne fail neden, ne de maddi neden sözkonusu olacaktır. O zaman o varlık tektir SIDDÎKÎN KANITINDA ZORUNLU VARLIĞIN SIFATLARI İbn Sînâ İşârât kitabının dördüncü bölümünde zorunlu varlığın sekiz selbî ve bir sübüti sıfatını izah eder 180 ; fakat niçin sekiz selbî sıfat karşısında İbn Sînâ sadece bir sübüti sıfattan söz etmektedir? Bu soruya cevap verirken İbn Sînâ nın sıddîkîn kanıtından hareket edilmesi açıklanacaktır. Bu hareketin niteliği ve niceliği, ilim bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. İbn Sînâ nın ele aldığı selbi sıfatlara bakıldığında hepsi Tanrı nın birer sıfatı olurken bir sıfatı taşımada ortaktırlar ve o sıfat Tanrının basitliği sıfatıdır. Başka bir ifadeyle zorunlu varlığın bütün selbi sıfatları ya onun haricî ve haricî yönünde farzedilen cüzlere işaret eder veya onun dâhilî ve içsel yönünde farzedilen cüzlere işaret etmektedir. Cisim, madde, suret, zıt ve denk bir varlığın haricî cüzlerine işaret ederken cins, fasıl ve tanım bir varlığın dâhilî cüzlerine işaret eder. Bu sıfatlar her ne kadar bir varlığın farklı yönlerine işaret etse de hepsi basitlikle çelişen sıfatlardırlar. Çünkü zorunlu varlığın basitliği ile çelişen durum, o varlığın cüzlere sahip olmasıdır ve bu bakımdan bu sıfatlar arasında hiç bir fark yoktur. Yani bu sıfatlar bir varlığı bileşik 179 A.g.e., C. 3, s A.g.e., C. 3, ss

102 yapan sıfatlardır. Eğer bu sıfatlardan birisi zorunlu varlıkta bulunursa o varlığı bileşik yapmış ve basitliğini ortadan kaldırmış olur. Başka bir ifadeyle zorunlu varlık sadece iki sıfata sahiptir: (i) Basitlik (ii) İlim. Aşağıda basitlikle çelişen selbi sıfatlar açıklanıp daha sonra ilim sıfatı ele alınacaktır Basitlik İbn Sînâ ya göre zorunlu varlığın bileşik / mürekkep olması ile onun zorunluluğu bir arada düşünüldüğünde çelişkiye düşürebilir; çünkü zorunlu varlık bileşik olursa o zaman bileştiği cüzlere ihtiyaç duyacaktır. Bu da zorunlulukla çelişen bir durumdur. Tûsî bileşik varlığın üç tür algılanmasından bahseder. 181 Bileşik varlık: (a) Birbirine benzeyen cüzlerden olur ve bu terkip hariçtedir. Mesela birlerden oluşan bir miktar. (b) Birbirine benzemeyen cüzlerden olur ve bu terkip hariçtedir. Mesela cismin birbirine benzemeyen cüzleri madde ve surettir. (c) Akıldadır. Mesela cins ve fasıldan oluşan bileşik İbn Sînâ da farklı terkiplerden söz etmektedir. Varlık ve mahiyet, madde ve suret, cins ve fasıl, bu terkiplerin başında gelmektedir. İbn Sînâ zorunlu varlıktan bu terkiplerin tamamını selbetmektedir. 181 A.g.e., C. 3, s

103 Tûsî, İbn Sînâ nın Eğer zorunlu varlık bileşik olursa o zaman ya onun bir cüzü ya da tüm cüzlerinin ondan (bileşik ten) önce gelmesi lazımdır cümlesindeki bir cüzün önceliğine maddenin cisme olan önceliği örnek verir ve tüm cüzlerin önceliğine tüm bileşikleri örnek verir. 182 F. Râzî, Tûsî nin yorumundaki birinci örneği kabul etmeyip maddenin cisimden önce olmadığını öne sürer. Ona göre, madde bilkuvve varlığa sahiptir ve eğer bilfiil olursa o zaman cisimden farklı varlığa sahip değil belki tamamen cisimle özdeş varlık olur. Cisim terkibinde önceliğe sahip olan cüz surettir, madde değildir. Aslında maddenin bilfiil olması cisimdir. 183 Tûsî bozulan varlıklarda maddenin cisme zamansal olarak önceliğe sahip olmasından hareketle maddenin suretten önceliğe daha layık olduğunu iddia etmektedir. 184 Râzî ile Tûsî arasındaki bir başka tartışmalı konu da, zorunlu varlığın tekliği ile o varlığın bileşik varlık olmaması hususundaki ilişkidir. Tûsî zorunlu varlığın bileşik olmamasını o varlığın tekliğinden bağımsız olarak ispatlamaya çalışırken 185 Râzî, zorunlu varlığın tek varlık olduğundan hareketle o varlığın bileşik olmadığını ispatlamaya çalışmaktadır A.g.e., C. 3, s İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s A.g.e., s A.g.e., C. 3, s. 57 ve İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, s

104 3.1.a. Zorunlu Varlığın Mahiyeti Yoktur Zorunlu varlığın mahiyetinin olup olmaması, filozoflarla Râzî arasında ihtilaflı husus olmuştur. İslâm filozoflarına göre zorunlu varlığın mahiyeti yoktur veya zorunlu varlığın mahiyeti ile varlığı özdeştir. Bunun için zaman zaman farklı kanıtlar ortaya koymuşlardır. Bu konu üzerinde ayrıntılı duruldu. Fakat Râzî zorunlu varlığın mahiyeti var düşüncesini benimseyerek, filozofların kanıtlarının yetersiz olduğunu ileri sürmüştür. O, İbn Sînâ nın Daha önce itibar ettiğimiz gibi bir şeyin zatının kavramında varlık dahil olmadıysa varlık onun mahiyetinin kurucusu değildir ve açıklandığı gibi zatının lazımı olması da caiz değildir. Dolayısıyla başkasından olması kalır. 187 sözünü şöyle eleştirmektedir: Kanıtın birinci öncülünde bir yanıltma vardır. O bu öncülün iki cüzünün (mukaddem ve tali) arasında anlam olarak hiç fark olmadığını düşünmektedir. O na göre öncülün anlamı Herhangi bir şeyin varlığı, zatının cüzü olmazsa zatının cüzü değildir olabilir. 188 Tûsî bu konuda da filozofları savunur. Ona göre İbn Sînâ İşârât'ında zat ve varlık ilişkisini şöyle açıklamak istiyor: Zorunlu varlığın varlığı ya zatıyla özdeştir yada değildir. Eğer özdeş olursa amaca ulaşırız; ama eğer derseniz ki, özdeş değildir; o zaman ya zatın cüzüdür yada zatıdışıdır. Eğer zatın cüzü olursa söylendiği gibi bileşik olmuş olur ve bu imkansızdır; ama derseniz ki varlık zorunlu varlığın zatıdışıdır; o zaman ya zatın lazımıdır ya ârızdır. Eğer lazımı olursa, o zaman, o zat varlığın nedeni olur (zorunlu varlığın zatı varlığına neden olur). Bu da imkansızdır ; ama ârız olursa ârız 187 A.g.e., C. 3, s A.g.e., s. 57 ve İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmeti Ân,

105 olan her şey kendi uruzu için bir nedeni gerektirecektir. Bu da imkansızdır. O zaman söylendiği gibi zorunlu varlığın varlığı mahiyet ve zatıyla özdeştir. 189 Bize göre birisi zorunlu varlığın bileşik olmamasını kabul ederse bu özdeşliği kabul etmek zorundadır. Çünkü özdeş olmazsa, ya cüzüdür ya da zatı dışıdır. Her halükarda ikiliğe sahip olmuş olur ve bunlar zorunlu varlığın basitliği ile çelişen durumlardır. Başka bir ifadeyle zorunlu varlığın basitliği ispatlanırsa bu sıfat da ispatlanmış olur. şöyle açıklar: 3.1.b. Zorunlu Varlık Cisim Değildir İbn Sînâ zorunlu varlığın cins ve cinse bağlı olmadığını uyarı başlığı altında Varlığı duyusal cisme bağlı olan her şey, zatı nedeniyle değil belki (o) cisim nedeniyle zorunlu olur ve her duyusal cisim niceliksel ve manevi bölünmeyle heyula ve surete bölünerek çoğalır.ve yine her duyumlanan cismin türünden veya türünden olmayıp ancak cisimselliği bakımından başka bir cisim bulunur. Buna göre her duyumlanan cisim ve onunla ilgili her şey nedenlidir. 190 Aslında daha önce söylendiği gibi bir konu apaçık olduğu zaman İbn Sînâ tenbih (uyarı) başlığını kullanır. Bu selbi sıfatlar da herkesce bilinen ve kabul görünen sıfatlardır. Râzî ve Tûsî nin bu uyarı hakkındaki tartışmaları sadece cisme bağlı olanın varlığı hakkındadır. O tartışma şudur: 189 Tûsî, Şerhu l- İşârât, C. 3, s Tûsî, a.g.e., s

106 Cisme bağlı olan, zorunluluğunu cismden mi, yoksa başka bir varlıktan mı alır? Tûsî bu konuda İbn Sînâ gibi düşünür. Ona göre cisme bağlı olanın zorunluluğu cisimdendir; fakat Râzî, o varlığın zorunluluğunu cisim dışı bir varlığa isnat etmiştir. Bu konuyla ilgili başka bir husus, İbn Sînâ açısından, Tanrı-alem ilişkisidir. Acaba Tanrı alem özdeşliği İbn Sînâ tarafından kabul gören hususlardan mıdır? Yoksa burada söylendiği gibi zorunlulukla cisim sahibi olma çelişen durumlar mıdır? 191 İbn Sînâ nın ibarelerine bakıldığında, zorunlu varlığın cisme bağlı olmadığına dair iki uyarı görülebilir: (a) Cisme bağlı olan varlığın onunla varlığı zorunlu olur. Yani cisme bağlı olan varlığın varlığı başkasına bağlıdır. Halbuki zorunlu varlığın varlığı başkasına bağlı değildir. O halde zorunlu varlık cisme bağlı olan varlık değildir. (b) Her cisme bağlı olan varlık nedenli varlıktır. Zorunlu varlık nedenli varlık değildir. O halde cisme bağlı olan varlık değildir. Zorunlu varlığın cisim olmamasıyla ilgili metinde üç uyarı görünmektedir: (i) Duyumlanan cisim, anlam ve miktar olarak bölünür, ama zorunlu varlık ne anlam ve ne de miktar olarak bölünmez; o zaman zorunlu varlık cisim değildir. (ii) Duyumlanan cismin kendi türünden başka bir cisim bulunur. Örneğin iki farklı hayvan ve bitki, türsel olarak hatta cinssel olarak bir birinden farklı olmalarına rağmen yine büyüme sıfatına sahip oldukları için cisim sayılırlar. O zaman o sıfatta bir 191 Bu konuyla ilgili bkz: A.g.e., ss

107 ortaklığa sahiptirler. Halbuki zorunlu varlık, basit varlık olduğu için, hiçbir varlıkla hiçbir şeyde ortak olamaz. O zaman zorunlu varlık cisim olamaz. (iii) Duyumlanan varlık nedenli varlıktır. Çünkü duyumlanan varlık bileşik varlıktır ve her bileşik varlık kendi cüzlerine muhtaçtır. Zorunlu varlık nedenli varlık değildir; o halde duyumlanan varlık değildir. İbn Sînâ, İşârât'ın Mısır baskısında, uyarı başlığı altında, hem zorunlu varlığın cisme bağlı olmadığını, hem de cisim olmadığını göstermektedir. Bu uyarı, Tûsî ve Râzî nin yorumlarında ise sonuç olarak ifade edilmiştir. Başka bir ifadeyle Tûsî ve Râzî nin yorumlarında zorunlu varlığın cisme bağlı olmadığına dair sadece bir delil ve cisim olmadığına dair iki uyarı dile getirilmiştir. Bizim çalışmamız ise Mısır metnine dayandığı için sözü edilen konuyla ilgili beş delili içermektedir. Bu beş delilden ikisi ile zorunlu varlığın cisme bağlı olmadığı kanıtlanmış ve üç delil ile zorunlu varlığın cisim olmadığı kanıtlanmıştır. Geçen ibarelerde yazdığımız yorum bundan ibarettir. Tûsi ve Râzî nin yorumu ise başka metinlere dayandığı için farklı olmuştur. 3.1.c. Zorunlu Varlığın Tanımı Yoktur Tanım bir şeyin mahiyetine delalet eden sözdür. 192 Bu söz, bileşik olacaktır; basit bir kavramla tanım gerçekleşmez. Her tanım zorunlu olarak en az iki kavramdan oluşmak zorundadır. İbn Sînâ ya göre 193 gerçek tanım, cins ve ayrımdan oluşmaktadır ve diğer tanımlar her ne kadar bir şeyi tanımlasalar da cins ve ayrımdan oluşmadıkları için gerçek tanım ve gerçek bileşik olamazlar. İnsan akıllı canlıdır. ve İnsan akıllı 192 İbn Sînâ, el- İşârât, C.1, s İbn Sînâ, a.g.e., C.1, s

108 cisimdir." Tanımları, gerçek tanım oldukları gibi, "insan akıllı cisimdir; insan yürüyen canlıdır; insan gülen canlıdır. gerçek olmayan tanımlardır. Bu tanımlar her ne kadar farklı olsalar bile ve gerçek olup olmasalar dahi bir kaç özelliğe eşit olarak sahiptirler: (i) Tanımlar mahiyetleri açıklayan sözlerden ibarettirler. Bu tanımlar mahiyet dışı bir şeyi açıklamazlar ve onun için varlıkta tanım yoktur. 194 Çünkü varlık mahiyet dışıdır. (ii) Tanımlar bileşik cüzlerden oluşan sözlerdir ve bileşik varlıklar bu sözlerle tanımlanır. Onun için iki farklı boyutu olmayan basit varlıklar tanımlanamazlar. Bu selbi sıfat (tanımının olmaması), diğer selbi sıfatlar gibi, Tanrı'nın basitliğinden kaynaklanan sıfattır. Bu sıfata göre, zorunlu varlığın tanımı yoktur. Tanım ya tamdır ya da eksiktir. Her iki surette cinse ve ayrıma ihtiyacı vardır; fakat bunlar bir mahiyetin diğer mahiyetlerle ortaklığını ve dolayısıyla ayrılığını belli ediyorlar. Örneğin "akıllı canlı" olmak, insanın gerçek tanımıdır. Canlı, insanla diğer canlıların arasındaki ortaklığa işaret etmektedir ve akıllı olmak, insanı diğer canlılardan ayıran cüzdür. Başka bir ifadeyle insanın tanımı iki cüzden oluşmaktadır. Bunlardan birisi insan ile diğer canlıların ortaklığı; ikincisi de insanı diğer canlılardan ayıran cüzdür. Söylendiği gibi zorunlu varlık, hiç bir cüze sahip değildir; o zaman cüzü olmadığı için tanıma da sahip değildir. Diğer taraftan zorunlu varlığın tanımının olmaması, mahiyetinin olmaması dolayısı ile de ele alınabilinir. Çünkü tanım, bir mahiyetin diğer mahiyetlerle ortaklığı 194 İbn Sînâ, İlahiyyat, C.1, s. 27; Durusoy, İbn Sînâ nın Metafiziği, s

109 ve farklılığı ortaya konularak oluşturulur. O halde tanım, sadece mahiyete sahip olan varlıklara aittir ve bir varlığın mahiyeti yoksa tanımı da yoktur. Râzî nin Tanrı nın tanımılanabileceğine dair yapmış olduğu bazı eleştirileri mahiyet bölümünde ele alınmıştır. O, başka bir itirazını ise, zorunlu varlığın diğer varlıkların ayırımından ve ortaklığından yola çıkarak öne sürer. 195 İbn Sînâ; Şifa kitabının metafizik kısmında zorunlu varlık ile diğer varlıkların ayrılma noktalarını, o varlıkların varlığından kaynaklanan bir durum olarak kabul etmiyor; çünkü ona göre, bütün mevcudat mutlaku'l-vücûdda ortaktır. Onları ayıran ise bir mahiyete mukayyet olup olmamaktır. Başka bir ifadeyle, Râzî ye göre, her ne kadar zorunlu varlıkla mümkün varlık arasında cins (ortaklık) ve fasıl (ayrım) olmadıysa bile, yine bu tür bir ortaklık ve ayrımlıktan söz edilebilir. Râzî bu sözü İbn Sînâ nın düşüncesine dayanarak söylemektedir. 196 Tûsî, F. Râzî cevabında iki yola işaret eder: Birincisi, mahiyete mukayyet olmamayı, zorunlu varlıktan ayırdığımızda o ayırmayı selbi ayrım olarak algılamak gerekir ; ikincisi, kendi zatıyla muhakkak olan varlığı, başkasıyla muhakkak olan varlıktan ayırmamız için o varlığın kendi zatı yeterlidir ve başka bir şey gerekmez. 197 İbn Sînâ zorunlu varlığın cinsi ve ayırımının olmaması hususunda bir eleştiriye işaret eder ve ardından bu eleştirinin yetersiz olduğunu gösterir. Bu eleştiriye göre bir konuda olmayan varlık cevherin cinsidir, yani birisi bizden cevher ne demektir? diye 195 Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s. 62; İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, Tûsî, a.g.e., s. 57; İmam Fahr-i Razi, el-işârât ve't-tenbîhât ve Şarhi İmam Fahri Razi Ber Bahş-i Hikmet-i An, Tûsî, a.g.e., s

110 sorarsa bir konuda olmayan varlık deriz; ama ne yazık ki bu cins, bir konuda olmayan varlık, sadece cevheri kapsamamaktadır, belki zorunlu varlık da bu cinse sahiptir ve bu cins, zorunlu varlığa da yüklenebilir. O zaman bir konuda olmayan varlık zorunlu varlık ve cevherin cinsi olarak algılanacaktır. İki türün bir cinsi olduğu için onların birini diğerinden ayırt etmemiz gerekir. Bu ayrım illetin olup olmaması veya kendi zatıyla zorunlu olup olmaması olabilir. Her halükarda zorunlu varlığın bir cinsi ve dolayısıyla bir ayrımı olacaktır. O zaman şimdiye kadar söylediğimiz selbi sıfatlarıtanımı, cinsi, ayrımı ve mahiyetinin olmamasını- kaldırmış olacaktır. İbn Sînâ, zorunlu varlıkla cevherin ortak cinslerinin olmamasını aşağıdaki şekilde savunur: (a) Bir mevzuda (konumda) olmayan varlık, bilfiil varlık olarak algılanmamalıdır. Çünkü bilfiil varlık olarak algılanırsa o zaman her cevher olan varlık bilfiil olarak var olmalıdır. Mesela masanın cevher olduğunu düşündüğümüz zaman, hemen ve bilfiil olarak var olması lazım olur. Halbuki çoğu şeylerin cevher olmaları apaçıktır; ama bilfiil olarak varlıktan payı yoktur ve sedece zihinde ve kavram olarak vardır. Esasen İbn Sînâ nın cevher tanımı şöyledir: Eğer var olursa, bir mevzuda olmayan varlıktır. Yani bir mevzuda olmanın bir koşulu vardır ve o şart, varolma şartıdır. Her ne kadar zorunlu varlık, bir mevzuda olmayan varlık olursa da yine cevherden farklıdır; çünkü zorunlu varlık bilfiil varlıktır; ama cevher bilfiil varlık değildir. Bizce İbn Sînâ nın bu cevabı sorunu gidermemektedir ve halen Râzî, iki türlü bir mevzuda olmayan varlıktan söz edebilir. İbn Sînâ nın yaptığı iş, sadece bu ayrımı 101

111 değiştirmek olmuştur. Halbuki illetin olup olmaması veya bilfiil olup olmaması temel sorunu gidermemektedir ve yine bir cinsten (bir mevzuda olmayan varlık) ve iki ayrımdan (bilfiil olup olmama) söz edilebilir. (b) Bir mevzuda olmayan varlık, bilfiil olarak algılanırsa yine sorun devam eder. Zorunlu varlık, cins ve ayrıma sahip değildir, çünkü cevher bilfiil olursa yine onun varlığı nedenli bir varlık olduğu için zorunlu varlıktan farklıdır. Nedenli varlığın varlığı zatıdışıdır; onun için bir neden gerektirecektir. Çünkü mahiyete ârız olmuştur ve ârız olan her şey, uruzu için bir neden gerektirir. O zaman bir mevzuda olmayan varlık, cevherin zatı değil belki ârızıdır. İbn Sînâ nın bu cevabına göre cevherin cinsi yoktur ve cins düşündüğümüz şey, mahiyetine ârız olandır. Halbuki zorunlu varlığın önce ifade edildiği gibi, varlığının dışında bir mahiyeti yoktur. Başka bir ifadeyle zorunlu varlığın kendi varlığı, mahiyeti sayılır ve diğer varlıklarda olan mahiyet, zorunlu varlığın kendi varlığı içindedir; çünkü o, basit varlıktır ve hiç bir terkibi kabul etmeyen varlıktır. Böylelikle İbn Sînâ zorunlu varlığın varlığıyla mahiyeti arasında hiç bir ayrımın olmadığını ama cevherin varlığının mahiyetine ârız olduğunu söylemektedir. Aslında İbn Sînâ nın ikinci cevabını ikiye ayırmak mümkündür: Birincisi, cevherde ve zorunlu varlıkta mahiyet-varlık ayrımının olup olmamasından hareket edilir; ikincisi ise zorunlu varlığın mahiyete sahip olmamasından ve tanım-mahiyet üzerinde yapılması gereken söylemden hareketle, zorunlu varlığın o tür cinse sahip olmamasından bahsedilir. Çünkü tanım yapma, ifade edildiği gibi, cins ve ayrım ile olur 102

112 ve zorunlu varlık basit bir varlık olduğu için, o cüzlere (akli cüzler) sahip değildir; dolayısıyla tanımı olamaz. 3.1.d. Zorunlu Varlığın Zıttı Yoktur İbn Sînâ zıttın iki tanımından bahsetmektedir: Zıt, genelde kuvvede birbirini engelleyen eşit şeylere söylenir ve el-evvel in dışında her şey nedenlidir ve nedenli ise zorunlu varlıkla eşit olmaz. Dolayısıyla el- Evvel in bu yönden zıddı yoktur. Seçkinlerin nezdinde ise, doğal olarak uzaklığın son noktasında bulunduğu zaman toplanmaksızın, peş peşe gelen ve konuda ortak olan şeyler için söylenilir. Ve el-evvel in zatı, bırakınız konuyu, hiç bir şeye bağlı değildir. O halde el-evvel in hiç bir yönden zıddı yoktur. 198 O bu ibarelerle iki tür zıttı tanımlar ve her ikisini de zorunlu varlıktan selbeder. (a) Çoğunluğun tanımına göre zıt, kuvveleri eşit olan ve birbirini engelleyenlerdir. Örneğin duvarın beyazlığı ve siyahlığı iki zıttır. Beyazlığın ve siyahlığın kuvvesi eşittir; ama onlar aynı mekanda ve aynı zamanda bulunamazlar ve birbirlerini engellerler. İbn Sînâ ya göre zorunlu varlık dışında olan varlıklar nedenli varlıklardır ve sadece zorunlu varlık nedensiz varlıktır; onun için bunların eşit kuvvesinden söz edemeyiz. Eşit kuvve olmadığ için engellemek ve engellememek söz konusu olamaz. Zorunlu varlığın kuvvesinin olmaması diğer bir husustur. Kuvve sadece cisim ve cisme bağlı olan varlıkta bulunur. Cisim ve cisme bağlı olmayan varlıkta kuvve bulunmadığı için diğeriyle o kuvvede eşit olup olmaması ve birbirini engelleyip engellememesi söz konusu olamaz. (b) Filozofların tanımına göre zıt olan her iki şey üç koşulu gerektirir: 198 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

113 (i) Ortak konu gerekir. Beyazlığın ve siyahlığın konusu, önceki örnekte duvar olmuştur. Yani beyazlık duvarın üzerine gelir ve aynı şekilde ve aynı zamanda siyahlığın o duvarın üzerine gelmesi imkansızdır; ama başka bir konu olduğu zaman bu imkansız değildir. Örneğin beyazlığın konusu duvar, siyahlığın mevzusu da kağıt olabilir. İbn Sînâ dan sonra gelen düşünürler zıttın daha kapsamlı olduğunu düşünmüşlerdir ve bir yerde ortak olmayı onun yerine kullanılmıştır. 199 (ii) Peş peşe gelmeleri lazımdır. Eğer birlikte bir konuda bulunmaları mümkünse onlar zıt değildirler. Örneğin beyazlık ve tatlılık birlikte bir konuda, mesela şekerde, bulunduğu için zıt değildir. Ama beyazlık bir şeyde bulunduğu zaman, siyahlık o şeyde aynı zamanda bulunamaz. O zaman beyazlık ve siyahlık zıttır; ama beyazlık ve tatlılık zıt değildir. (iii) Doğal olarak uzaklığın son noktasında bulunmaları gerekir. Bu koşula göre beyazlık ve krem rengi zıt değildir. Çünkü her ne kadar bir mevzuda olmamaları ve peş peşe gelme koşulları olsa dahi, yine birbirinden uzaklıkları son noktada olmadığı için zıt değildirler. İbn Sînâ ya göre 200 zorunlu varlığın zatı, mevzu dahil, hiç bir şeye bağlı değildir. Öyle görünüyor ki İbn Sînâ, üç koşuldan birincisini esas aldığı için ve zorunlu varlık o koşulu taşımadığı için zıt saymamıştır. Diğer koşullara baktığımızda onlar da zorunlu varlıkta bulunmayan koşullardır; ama bu koşullar bir öncü koşula bağlı oldukları için 199 Molla Sadra, eş-şevahidu r-rububiyye, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

114 İbn Sînâ sadece o öncü koşulu zorunlu varlıktan olumsuzlamıştır. Yoksa diğer koşullar da zorunlu varlıkta bulunmayan koşullardır. 3.1.e. Zorunlu Varlığın Benzeri yoktur Şimdiye kadar söylendiği gibi bir konu apaçık olursa İbn Sînâ uyarı ünvanını kullanır. O, uyarı başlığı altında, bu sıfatı şöyle açıklar: el-evvel in ne dengi, ne zıddı, ne cinsi, ne ayrımı, ne de tanımı vardır. Ona yanlızca apaçık akli bir irfan ile işaret edilebilir. 201 Zorunlu varlık tek varlık olduğu için benzeri olmayan varlıktır. Çünkü zorunlu varlık kendi zatını hiç bir varlıkla paylaşmaz ve hiç bir varlık, o sıfatta zorunlu varlıkla ortak değildir. Zorunlu varlığın zıt, cins, fasıl ve tanımlarının olmaması da geçen bölümlerde ele alınmıştır. Sadece akılsal ve irfani yöntemle işaret edilmesi geçen bölümlerin sonucu olarak gelmiştir. Çünkü söylendiği gibi zorunlu varlık cisimsel varlık olmadığı için duyu ile işaret edilmez. Eğer bir işareti olacaksa başka bir yolla olmalı ve İbn Sînâ o yolu akli işaret yolu olarak adlandırır. Akli işaretin ne olduğu üzerinde şarihlerin hiçbiri açıklama yapmamıştır. Öyle görünüyor ki, İbn Sînâ nın amacı, zorunlu varlıktan duyusal ve cisimsel işareti olumsuzlamaktır. O duyusal varlık olmadığı için duyusal işaretle bilinemez. O akli bir varlık olduğu için akılsal işaretle bilinir. Fakat akılsal işaret ile bilinme, kalbi işaretle bilinmeme anlamına gelmez. İbn Sînâ nın kendisi İşârât ın dokuzuncu bölümünde kalbi işareti kabul etmiş ve konu ile ilgili açıklamalar yapmıştır. 202 Fakat İbn Sînâ nın "Ona yalnızca apaçık akli bir irfan ile işaret edilebilir" 201 İbn Sînâ, a.g.e., C. 3, s A.g.e., ss

115 ifadesinde bulunan yalnızca kelimesi sadece akli işareti kabul etmektedir. O zaman bu İbn Sînâ nın dokuzuncu bölümünde söyledikleri ile uymuyacaktır İlim sıfatı İbn Sînâ önce zorunlu varlığı ispatlar, daha sonra o varlığın ne olmadığından ve selbi sıfatlarından bahseder. İbn Sînâ dördüncü bölümde zorunlu varlığın subuti sıfatlarından sadece ilim sıfatını ele almaktadır. Zorunlu varlığın o kadar subuti sıfatları arasından bu sıfatın seçilmesi pek anlamlı gözüküyor. Bu sıfatla kanıtın arasında bir bağın olup olmaması ve eğer bir ilişki varsa nasıl bir ilişki olduğu tartışılan diğer konulardandır. İbn Sînâ ya göre 203 ilk varlık, maddi ve cisimsel olmadığı için zatı ma kul varlıktır (zatı akledilebilen varlıktır). Varlığı, diğer varlıklardan olmadığı için kendi zatına aittir ve kayyumdur. Yani hem o varlığın (zorunlu varlığın) hiçbir nedeni yoktur; hem de diğer varlıkların nedenidir. O zaman zorunlu varlığın zatı, ma kul ve kayyumdur. İbn Sînâ zorunlu varlığın zatının ma kul olmasını, cisim ve cisimsel varlık olmadığından hareketle ele alır ve zatının kayyum ve kurucu olmasını, nedensiz bir varlık olmasından hareketle ele alır. İbn Sînâ, ma kul ve kayyum varlık olduğundan, zatın akil (kendi kendini bilen varlık) olduğunu ele alır. İbn Sînâ ya göre o iki sıfatı olan varlığın zatı alim ve akil varlık olması gerekir. O zaman zorunlu varlığın zatı, âkil ve âlimdir. 203 A.g.e., C. 3, s

116 İbn Sînâ, görüldüğü gibi, zorunlu varlığın zorunluluğundan, onun bilen olduğunu kanıtlıyor; yani zorunlu varlığın ispatlanmasının başlangıç noktası zorunlu varlığın kendi zatıdır. Yani önce zorunlu varlığın kendi zatından hareketle âkil ve bilen olduğu ele alınır; daha sonra bundan hareketle diğer varlıkların âlim olduğu kanıtlanır. İbn Sînâ bu bölümde sadece zorunlu varlığın zatının âkil ve ma kul varlık olduğunu kanıtlıyor. Şimdi tartışmalı konuya (zorunlu varlığın diğer varlıkları bilmesi) geldiğinde, bir başka öncül gerekir. Bu öncülü İbn Sînâ yedinci bölümde ispatlamıştır. İbn Sînâ, o bölümde, zorunlu varlığın kendi zatını bilen olduğundan hareketle onun diğer varlıkları bilen olmasını ele almaktadır. O na göre, 204 zorunlu varlık diğer varlıkların nedeni olursa ve neden ma kul olursa, nedenin ma kul (akledilmiş) olduğundan nedenlinin ma kul olduğu ortaya çıkar. Ona göre zorunlu varlık kendi zatını bilendir ve kendi zatı tüm varlıkların mükemmel nedeni (el-illetü't-tâmmetü) olduğu için onları da bilendir. Çünkü kendi zatını bilen nedensiz varlık, diğer nedenli varlıkları bilen varlıktır ve nedenli varlıklar mücmel (açıklanmamış) olarak o zatta bulunmaktadılar ve o zat kendi zatını bildiği zaman tüm nedenli varlıkları da bilmiş olur; çünkü onların varlıkları nedensiz varlığa dayalı varlıktır. İbn Sînâ da zorunlu varlığın ilmi şöyle özetlenebilir: Zorunlu varlık, cisim ve cisimsel olmadığı için, kendi zatını bilen varlıktır ve diğer varlıkların mükemmel nedeni olduğu için onları da bilir; fakat bu ilim mücmel ve açıklanmamış bir ilimdir. Bu ilim 204 A.g.e., s

117 sadece ilim değil belki zorunlu varlık bu ilmi ile diğer varlıkların varlığına neden olur. Başka bir ifadeyle zorunlu varlık, kendi zatını bildiğinde nedenli varlığın varlığını da bilir; çünkü Zorunlu varlığın ilmi, fiili yaratan bir ilimdir. Bu ilim nedenliden öncedir ve nedenliyi varoluşa getiren bir ilimdir. İbn Sînâ bu ifadelerle yeni bir yöntem kurmaktadır. O, zorunlu varlığın kendi zatını bilmesi konusunda, nedenli varlıkların ilimleri gibi bir ilim düşünmemektedir; belki nedensiz varlığın kendi varlığından hareketle o ilmi ispatlamaktadır. Zorunlu varlığın, diğer varlıkları bilmesi konusunda ise, nedenli varlıklardan etkilenme yerine zorunlu varlığın kendisinden hareket etmeyi tercih ediyor. Daha ziyade bizim zorunlu varlığı bilmemiz de onun varlığından kaynaklanır. Görüldüğü gibi İbn Sînâ nın zorunlu varlık anlayışıyla sıddîkîn kanıtı arasında ilginç bir bağ vardır ve belki de bunlar İbn Sînâ nın ilim sıfatını seçmesine neden olmuştur. İbn Sînâ da inayet kelimesi zorunlu varlığın ilmi ile var etme bağına işaret etmektedir. 205 Ona göre zorunlu varlığın bir şeyi bilmesi, o şeyin var olmasına neden olur ve bu bilme ile var etme arasında var eden varlığın amaç sahibi olmaması gerekir. İbn Sînâ ya göre 206, zorunlu varlık üstün bir varlık olduğu için düşük bir varlıktan etkilenip ve ona ulaşmak amacıyla onu var etmez; çünkü bu zorunlu varlığın bağışlayan ve her şeyin sahibi sıfatları ile bağdaşmaz. Zorunlu varlık bir şeyi bildiği zaman o şeyden etkilenmeden onu var eder. 205 A.g.e., C. 3, s A.g.e., s

118 III. BÖLÜM SIDDÎKÎN KANITININ TEİSTİK KANITLAR İÇİNDEKİ YERİ İkinci bölümde sıddîkîn kanıtının ne olduğu İbn Sînâ nın kendi kitaplarına dayanarak ortaya konuldu. Bu bölümde ise kanıt din felsefesi açısından değerlendirilecektir. Bu kanıtı değerlendirmemiz için din felsefesinde kullanılan kanıtlara başvurmamız gerekir. Tanrı'nın ispatı ile ilgili kullanılan deliller, her ne kadar Platon, Aristotales, Fârâbi, İbn Sînâ, Anselm, Thomas, Descartes gibi filozoflar tarafından kullanılsa bile, ilk kez Kant ın Critique of Pure Reason kitabında sistematik bir şekilde değerlendirildi. Kant bu konuyla ilgili olan delilleri arı akıl sahasında üç delil altında topladı ve eleştirdi. 207 (i) Fiziksel-Tanrıbilimsel delil(teleolojik kanıt). (ii) Evrenbilimsel delil (kozmolojik kanıt). (iii) Varlıkbilimsel delil (ontolojik kanıt). Kant a göre Tanrı yı arı akıl sahasında ispatlayamayız; fakat O nu ahlak kanıtıyla ispatlayabiliriz. Kant a göre 208 teleolojik kanıt belirli deneyimden (tikel varliklar) ve evrenin tikel yapısından hareketle Tanrı yı ispatlamaktadır. Kozmolojik kanıt ise belirsiz deneyimden ve evrenin tümel yapısından hareketle Tanrı yı 207 Immanual Kant, Critique of Pure Reason, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yay., 1993, A591, B619, s Kant, a.g.e., s

119 ispatlamaktadır. Ontolojik kanıt tüm deneyimleri soyutlayarak yalnızca mükemmel varlığın kavramından a priori olarak Tanrı yı ispatlamaktadır. Sıddîkîn kanıtı, teleolojik kanıttan tamamen farklı olduğu için hiçbir zaman teleolojik olarak değerlendirilmemiştir; fakat din felsefesi yazılarında bu kanıt bazen kozmolojik 209 bazen de ontolojik 210 olarak değerlendirilmiştir. 1.SIDDÎKÎN KANITI KOZMOLOJİK KANIT MIDIR? İbn Sînâ nın kanıtını kozmolojik kanıt olarak değerlendiren çağdaş batı düşünürlerinin başında H.A. Davidson gelmektedir. Bu düşünür bazı çalışmalarında konuya değinmektedir. Fakat burada en önemli eseri olan Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy kitabının "Avicenna's Proof of the Existence of a Being Necessarily Existent by Virtue of Itself" başlıklı 9. Bölümünden hareketle yorumlarının ne olduğu ortaya konulacak ve eleştirilecektir. 209 Herbert Davidson, Avicenna s Proof of the Existence of Being Necessarily Existent by Virtue of Itself, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York, Oxford: OUP, 1987; H. Davidson, Avicenna s Proof of the Existence of God as a Necesserily Existent Being Islamic philosophical Theology, ed.parviz Morewedge, Albany: state University of New York Press, 1979; William L. Craig, The Cosmological Argument From Plato To Leibniz, London: Macmillan, 1980; Majid Fakhry, The Ontological Argument in the Arabic Tradition: The Case of al- Fârâbi, Studia Islamica, No.64 (1986); Muhammed Taki Keremi, İnniyet ve Yakin Aver Buden-i Burhan-i Sıddîkîn Sinevi, Archive of SID, 2009; Lenn. E.Goodman, Avicenna, London and New York, 1992; Michael. E. Marmura, "Avicenna s Proof from Contingency for God s Exitstence in the Metaphysics of the Shifa", Probing in Islamic Philosophy Studies in The Philosophies of Ibn Sina/al-Ghazali and other Major Muslim Thinkers, Global Acadamic Publishing Binghamton University, 2005; M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy Pakistan: Sh. M. Ashraf Yay., 1974; S. Afnan, Acicenna: His Life and Works London: George Allan and Unwin, M. Laginhavsin, " Burhan-ı sıddikin", Nakd ve Nazar, Çev: Mensur Nasiri, 14.cü sene, sy: 2, ss.65-85; P.Morewedge, A Third Version of the Ontological Argument in the Ibn Sinian Metaphysics, Islamic Philosophical Theology, ed. P. Morewedge, (Albany: SUNY) 1979; Mehmet Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, ed: Mehmet Vural, Ankara: Elis Yay., 2004; Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı sorunu, Ayışığı Kitapları Yay., 1998; Hüseyin Atay, İbn Sȋnâ da Varlık Delili, Uluslararası İbn Sina Sempozyomu, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi: Kültürel A.Ş Yay., 2008, ss

120 Davidson bu bölümün ilk beş kısmında İbn Sînâ nın kanıtını yorumlamakta ve altıncı kısmında ise eleştirmektedir. Davidson, "Fırst cause of motion and first cause of existence" başlıklı kısmında ilk hareket nedeni ile ilk varlık nedeninin tarihçesi hakkında bilgi verir. Ona göre Aristo'nun hareket kanıtı evreni harekete geçiren soyut bir nedeni ispatlamaktadır. Aristo nun ispatladığı ilk neden, sadece harekete geçiren nedendir. O neden, evreni vareden neden değildir. Plotinus ise vareden nedeni açıklamaktadır. Neo plotinus filozofları bu iki nedenin arasında bulunan çelişkiden söz etmektedirler. Bu filozoflar kozmolojik kanıt tan faydalanarak şekil veren nedeni ispatlarlar. Neoplotinus filozoflarda ise Aristo'nun hareket kanıtı, maddi evrenin varlığının ilk etkin nedenini de içermektedir. Davidson a göre, İbn Sînâ, Aristo'nun hareket kanıtını eleştirir ve Davidson şunu ekler: Hareket kanıtı varlığın ilk nedenini ispatlayamaz. Fakat İbn Sînâ Aristo'nun "gökyüzü ve evrenin nedeni ilk nedendir" sözüne hareketin ilk nedeni varlığın ilk nedenidir, anlamını vermiştir. 211 Davidson, 9. Bölümün " The existence of God: a problem for metaphysics" başlıklı ikinci kısmında, Tanrı'nın varlığını metafiziğin bir meselesi olarak ele alır: İbn Sînâ, eş-şifa: el-ilâhiyyat kitabında, evrenin varlığının ilk nedenini ispatlayan kanıtı metafizik kanıt bilir. Bu kitapta metafizik ilminin konusu üzerinde konuşur. İbn Sînâ da Tanrı'nın varlığı, metafiziğin konusu değil belki matlubudur. Bu nedenle Tanrı'nın varlığı, bu ilmin bir hedefi olabilir. İbn Sînâ da Tanrı apaçık veya ispatlanamaz bir varlık değildir, bu nedenle bir ispat gerekir. Metafiziğin konusu meselesine gelince, İbn 211 Herbert Davidson, Avicenna s Proof of the Existence of Being Necessarily Existent by Virtue of Itself, ss

121 Sînâ Aristo'ya katılarak bu ilmin konusunu varlık açısından varlığın değerlendirilmesi (existent qua existent) olarak beyan eder. 212 Davidson a göre, İbn Sînâ, metafiziksel bir yaklaşımla "varlığı varlık açısından" analiz ederek Tanrı'yı ele almaktadır. Fakat yaratılmış ve nedenlinin yardımı olmaksızın bu işi gerçekleştirmemektedir. İbn Sînâ, yaratılmış ve nedenliden hareketle kanıtı gerçekleştirir. Bu kanıt en azından bir nedenlinin var olduğundan hareketle Tanrı yı ispatlamaktadır. Bu nedenle bu kanıt fiziksel bir kanıttır ve İbn Sînâ nın kendisi bu kanıtı diğer kanıtlardan güvenilir bilmesi onun başka yerlerde söyledikleri ibarelerle desteklenmemektedir. Aristo nun hareket kanıtı bazı fiziksel ilkelere bağlıdır. İbn Sînâ kanıtı o fiziksel ilkelerden arındırarak ifade etmek istiyor. İbn Sînâ o ilkeleri reddetmez fakat onları metafizik kanıtında görmezden gelir. Onun düşüncesinde o ilkeler olmadan da ilk neden ispatlanabilir. İbn Sînâ az yakıtla çok mesafe gitmek istemektedir. 213 Bize göre bir varlığı zatı açısından değerlendirmek bir şeydir, fiziksel varlıklardan hareket ederek zorunlu varlığı ispatlamak başka bir şeydir. İbn Sînâ bazen "varlığı varlık olması açısından" değerlendirir ve bu onun İşârât kitabında yaptığı sıddîkîn kanıtıdır. Bazen de İbn Sînâ diğer eserlerinde olduğu gibi fiziksel varlıklardan hareketle imkan kanıtını ifade eder. İbn Sînâ'nın güvenilir bildiği kanıt sıddîkîn kanıtıdır. Eğer bazı eserleri bu sözünü desteklemese bile yine bu söz sıddîkîn kanıtının güvensiz olduğu anlamına gelmez. Çünkü bunlar farklı kanıtlardır. Bu farklılık o 212 Herbert Davidson, a.g.e., s A.g.e., ss

122 kadardır ki, eleştirenlerin çoğu, hatta Davidson'un kendisi, bu ayrıma şu şekilde işaret etmiştir: İbn Sînâ Necât ve İşârât eserlerinde Tanrı'nın varlığının metafizik delilini ortaya koyar. Bu iki kitapta zorunlu ve mümkün varlıkları analiz eder ve bu analizden bizatihi zorunlu varlığı ispatlar. Zorunlu ve mümkün varlığın analizi, İbn Sînâ nın diğer iki eseri olan Şifa ve Daneş-name de de vardır; fakat bu iki kitapta farklı yöntemle Tanrı ispatlanır. Bizim konumuz Tanrı'nın var olduğuna dair özel bir delil olduğu için daha ziyade Necât ve İşârât kitaplarına odaklanıldı. 214 Davidson a göre İbn Sînâ nın zorunlu varlık olarak adlandırılan Tanrı nın varlığı delili Aristo da bulunmaktadır. Aristo nun ilk harekete geçiren varlığı zorunlu varlıktır. İbn Sînâ nın delili ise Aristo nun bitirdiği yerden başlar. İbn Sînâ Aristo nun zorunlu varlık olarak ispatladığı ilk nedene yol açan bütün kanıtları görmezden gelir. O zorunlu varlık kavramının analizinden hareketle bizatihi zorunlu varlığı ispatlar. 215 Bu ifade ilk pasajda ifade edilen sözüne tamamen tersdir. Çünkü o pasajda şöyle söylemiştir: İbn Sînâ iki farklı yöntemden yararlanır. Bir yönteme göre o varlığın analizinden hareket eder ve bize göre bu İşârât kitabında ifade edilen sıddîkîn kanıtına özeldir ve ikinci yönteme göre fiziksel varlıktan hareketle zorunlu varlık ispatlanır ve bizce bu İbn Sînâ'nın diğer kitaplarına mahsusdur. Fakat İbn Sînâ zorunlu varlığın analizinden o varlığı ispatlamaz. Davidson bu bölümün "Necessarily existent being and possibly existent being" başlıklı üçüncü kısmında mümkün, zorunlu ve imkansız ın tanımları hakkında şunları ifade eder: Bu tanımlar Aristo tarafından ifade edilmiştir; fakat İbn Sînâ ya göre bu tanımlar sonuçsuz döngüye mâruz kalmışlardır. Örneğin zorunluyu yok farzedilmesi 214 A.g.e., s A.g.e., s

123 mümkün olmayan veya olduğundan farklı farzedilmesi imkansız olan varlık olarak tanımlamışlardır. İbn Sînâ ya göre zorunlu nun birinci tanımı mümkünü ve ikinci tanımı imkansızı içermektedir. Aynı şekilde mümkünün tanımında zorunlu ve imkansız ve imkansızın tanımında zorunlu ve mümkün kullanılır. Bu nedenle İbn Sînâ başka yol bulur. İbn Sînâ zorunlu ve mümkün kavramlarını, varlığa aktararak ekler; varlığı zorunlu olan varlık yokluğu farzedilmeyen varlıktır. Varlığı mümkün olan varlık ise var veya yok farzedilebilinir. 216 Davidson'nun İbn Sînâ'nın bu kanıtıyla ilgili araştırdığı bir diğer konu, imkan kavramının ne anlama geldiği meslesidir. Ona göre İbn Sînâ da mümkün varlık kendi kendine varolmaz ve onun zorunlu olması bir başka varlıkla olur. İbn Sînâ nın mümkün varlıkla ilgili bu anlayışı Fârâbi den tamamen farklıdır. Fârâbi nin mümkün varlığı, gerçekte var olan nesnelerdir. Bunlar gerçekten vardırlar fakat yok olmaları mümkündür. Dolayısıyla her zaman var olmaları mümkün değildir. Başka bir ifadeyle evrende bulunan bütün geçici varlıklar mümkün varlıktır. Zorunlu varlık ise sadece ezeli varlıktır. Bu varlık yok olamaz. Fârâbi ye karşı İbn Sînâ'nın zorunlu varlığı ise, geçici varlıklar dahil olmak üzere gerçekte var olan bütün varlıkları kapsar; mümkün varlığı, ezeli varlıklar dahil olmak üzere başka bir nedenle var olan bütün nesneleri kapsar. Zikrettiğimiz iki kategoriyi bir küme altında yerleştirebiliriz. Bu küme, biğayrihi zorunlu varlık ve bizatihi mümkün varlıktır A.g.e., s A.g.e., ss

124 Davidson bu bölümün " The attributes of the necessarily existent by virtue of itself" başlıklı dördüncü kısmında bizatihi zorunlu varlığın basit, ezeli ve sabit sıfatlarını taşıdığından söz eder ve şöyle der: İbn Sînâ ya göre bizatihi zorunlu varlık nedensiz varlıktır. Çünkü eğer nedeni olursa, o nedenle olur. O zaman bizatihi zorunluluktan çıkar ve biğayrihi zorunlu olur. İbn Sînâ ya göre zorunlu varlığın dâhilî nedeni de yoktur; çünkü o zaman zorunlu varlık bileşik olur ve bileşik varlık kendi cüzlerine muhtaçtır sonuçta zorunlu varlık o cüzlerle var olur yani biğayrihi zorunlu varlık olur. 218 Davidson bu bölümün "Proof of the existence of the necessarily existent by virtue of itself" başlıklı beşinci kısmında İbn Sînâ nın bizatihi zorunlu varlıkla ilgili söylediği kanıtı aktarır: Ona göre, İbn Sînâ ontolojik kanıt yerine kozmolojik kanıtın yeni versiyonunu ifade eder. İbn Sînâ da zorunlu varlık apaçık bir varlık veya ispatlanamaz varlık değildir. O zaman onu ispatlayabiliriz. Fakat bu ispat burhan (demonestration) ile değil delil (proof) ile olabilir. Başka bir ifadeyle a priori den posterior a değil posterior'dan a priori ye veya nedenliden nedene olan hareketle bu delil gerçekleşir. Davidson'un kaynaksız bu ifadesi İşârât'ın dördüncü bölümünde ifade edilen metnine ters düşmektedir. İşârât'ta İbn sina şöyle der: ispatlar: el-evvel'in varlığını, birliğini, eksikliklerden uzaklığını açıklayan beyanımız, nasıl varlığın kendisinden başkasını düşünmeye ihtiyaç duymadığını düşün ve de o'nun yaratması ve fiili her ne kadar ona delil olsa bile onlara itibar etmeye de nasıl ihtiyaç duyulmayacağını düşün. 219 Davidson'a göre İbn Sînâ nın delili aynı zamanda felsefenin üç ilkesini de 218 A.g.e., s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

125 (a) (b) (c) nedensellik ilkesini nedenlerin sonsuz teselsülünün imkansızlığını döngüselliğin imkansızlığını Davidson a göre İbn Sînâ bizatihi mümkün ve bizatihi zorunlu varlığın analizinden hareketle bu üç ilkeyi ispatlar. İkinci ve üçüncü ilke onun delili için gerekli değildir. İbn Sînâ istemeden kozmolojik delil ortaya koyar ve o delil ile nedenlerin teselsülünün imkansızlığını da ispatlar. 220 Bize göre Davidson yaptığı yanlış yorumdan dolayı yanlış eleştiride bulunmuştur. Bu bölümün " Question raised by Avicenna's proof" başlıklı altıncı kısmına göre, İbn Sînâ nın argüman ortaya koyması bizatihi zorunlu varlığın analiziyle başlar ve bu analiz anormal bir düşünceye dayanır. Her varlığın kendisi kendi nedeni olursa o varlığı bütünleştiren ve şekil veren cüzler başka bir neden ile var olmaz. O zaman bizatihi zorunlu varlığın cüzü yoktur ve bileşik varlık değildir. Zorunlu varlığın bu analizi o varlığın ispatlanması ve sıfatlarının ne olduğu konusunda yardımcı olur. İbn Sînâ kendine özgü olan bir tanımla bizatihi zorunlu varlığı tanımlar. Bu tanıma göre bizatihi zorunlu varlık bir bütün olarak bizatihi vardır ve onu oluşturan cüzler olursa onun var olmasında etkileri yoktur. 221 Davidson a göre bu kanıtın merkezinde mümkün varlıkların zorunlu varlığa olan ihtiyaç meselesi vardır ve kanıt üç aşamalıdır A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s

126 (a) Mümkün varlıklardan oluşan bir bütün, bizatihi zorunlu bir varlığı ihtiva eder. Fakat İbn Sînâ ya göre mümkün varlıklardan oluşan bir bütün, bizatihi zorunlu varlığı neticelendirmez. Bunun nedeni ise İbn Sînâ nın zorunlu varlığa verdiği tanımdır. İbn Sînâ bizatihi zorunlu varlığı kendine özgü olan bir şekilde tanımlar. Ona göre zorunlu varlık, mahiyeti, cismi, tanımı, zıttı, benzerisi ve cüzü olmayan varlıktır. O, varlığı kendisinden olan varlıktır. Bu tanıma dayanarak: "mümkün varlıklardan oluşan bir bütün bizatihi zorunlu varlığı neticelendirmez." demektedir. (b) Mümkün varlıklardan oluşan bir bütün bizatihi zorunlu bir varlığı ihtiva etmez. Bu bütün, mümkün varlıkdır ve onun var olmasını sağlayan; b1: Bütünün içerisinde olan mümkün varlıkların biridir. b2: Bütünün dışında olan bir varlıktır. İbn sina b1 seçeneğini reddeder ve ikincisini onaylar. Davidson a göre İbn Sînâ başka seçenekleri görmemektedir. Bu seçeneklerden biri b3 seçeneğidir. Davidson un seçeneğine göre bütünün varlığını sağlayan o bütünde bulunan bir cüz değildir; belki cüzlerin toplamı o bütünün varlığını sağlar. Fakat İbn Sînâ bu seçenekte ifade edilen mümkün varlıkların bütününü (evreni) de, o bütünün cüzleri gibi bir mümkün varlık olarak düşünüyor ve onun nedenini bütünün dışında arıyor. Halbuki onun nedeni, dışında değil kendi cüzleridir. Davidson a göre İbn Sînâ bunun karşıtı olarak şöyle söylemektedir: Eğer mümkün varlığın cüzlerinin toplamı o bütünün nedeni olursa o zaman o neden o bütünü sağlayan cüzlerin nedeni olur. Böylece mümkün varlığın cüzlerinin toplamı kendi varlığının bir kısmının nedeni olur. Halbuki 117

127 bir bütünün cüzleri o bütünün nedeni olamaz. Başka bir kanıtla İbn Sînâ şöyle ifade eder: Bir bütünün nedeni, önce o bütünün cüzlerine neden olur ve böylece bir cüzün kendisi kendi nedeni olur ve sonuçta o cüz mümkün varlık olmaktan çıkar ve bizatihi zorunlu varlık olur. Fakat Davidson a göre, İbn Sînâ b3 seçeneğini reddetmesi için, mümkün varlığın kendi varlığının nedeninin bir kısmı bile olamadığını ispatlamalıdır. Bu ispatı yapmadığı için mümkün varlıkları bir diğer ifadeyle evrenin bütününü cüzlerin toplamının neden olması sebebi ile var olmadığına hüküm veremez. Davidson şöyle demektedir: İbn Sînâ, mümkün varlığın toplamı kendi cüzlerinin nedeni olması ile var olmadığını başka bir yol ile analiz eder. Bu analizde cüzler kendi varlıklarının nedeninin bir kısmı bile olamaz. Her cüzün varlığının nedeni alt cüzlerin mecmuudur. Her alt cüzün nedeni ise alt cüzlerin mecmuudur ve böylece sonsuza kadar gider. Davidson a göre İbn Sînâ bu aşamadan sonra sonsuz teselsülün imkansızlığını ispatlamaya çalışır, ki Davidson İbn Sînâ'nın bu adımını yanlış bir adım olarak yorumlar. Ona göre İbn Sînâ bir tanımla mümkün varlık kendisi cüzü olan, bir mümkün varlığın bütününe neden olur, sonucuna varmışdır. Fakat Davidson a göre bütünün nedeni bir cüz değildir, belki cüzlerin toplamı o bütüne neden olur. Davidson'un başka bir eleştirisine göre mümkün varlıklar bir bütün olarak ya (a) bizatihi zorunlu varlıktır ve dâhilî nedeni bile yoktur veya (b) bir bütün olarak bizatihi mümkün varlıktır ve dâhilî veya harici nedeni vardır. İbn Sînâ nın ayrımı sadece bu iki kategoriye işaret etmektedir, halbuki üçüncü seçenek de vardır. O seçenek bizatihi zorunlu varlık olan ve dâhilî nedeni olan bütündür. Davidson a göre birinci alternatif imkansızdır; çünkü mümkün varlıkların bütünü, 118

128 dâhilî neden olmadan bizatihi zorunlu varlık olamazlar. İkinci alternativ de imkansızdır; çünkü onu ispatlamamız için bütünün zorunlu varlık olmaması, en az b3 şeklinde olmaması gerekir. O halde mümkün varlıkların bütünü, harici nedenleri olduğu takdirde zorunlu varlık olamazlar, fakat dâhilî nedeni olduğu zaman zorunlu olurlar. 223 İbn Sînâ nın kanıtını kozmolojik olarak değerlendiren Davidson a göre 224 İbn Sînâ mümkün varlıklar zincirinin sonsuza kader gidemeyeceğinden ve sonunda bir zorunlu varlıkta son bulmasından zorunlu varlığı ispatlar. Fakat Davidson a göre 225 İbn Sînâ nın kendisi terkip muğalatasi (fallacy of composition) yapmaktadır; çünkü mümkün varlıklardan oluşan bütünün (zincirin) kendisini, mümkün varlık olarak düşünmektedir. O na göre, İbn Sînâ bu bütünün içerisinde bulunan varlıkların mümkün olmalarından, o bütünün mümkün olması sonucuna varmıştır. Bu ifadelerinden Sıddîkîn kanıtı ile ilgili Davidson'un ne anladığını kestirmek mümkün olmaktadır. Onun bu konuyla ilgili eleştirilerini dörde ayırabiliriz: Öncelikle şunu söyleyebiliriz ki Davidson un mümkün varlık anlayışı ile sıddîkîn kanıtının mümkün varlık anlayışı tamamen farklıdır, çünkü sıddîkîn kanıtının mümkün varlığı henüz varlığa gelmemiş ancak var veya yok olabilir anlamına gelirken Davidson un mümkün varlığı bilfiil var olan ancak var olmayabilir anlamındadır. İbn Sînâ terminolojisiyle söylenirse Davidson un mümkün varlık terimi gayri ile zorunlu 223 A.g.e., s A.g.e., s H. Davidson, Avicenna s Proof of the Existence of God as a Necesserily Existent Being Islamic philosophical Theology, ed: Parviz Morewedge, Albany: state University of New York Press, 1979, s

129 varlık termi ile özdeştir. Başka bir ifadeyle Davidson da mümkün varlık, bilfiil var olan ancak var olmayabilir anlamına gelmektedir. Bu da onun İbn Sînâ nın mümkün varlık kavramını anlamadığını göstermektedir. İkinci eleştiri mümkün varlıkların sonsuz teselsülünün imkansızlığına aittir. Sıddîkîn kanıtını kozmolojik olarak düşünen düşünürlerin mümkün varlık anlayışları hatalı olduğu için mümkün varlıkların sonsuz teselsülünün imkansızlığına ait olan sözleri de hatalıdır. Bu imkansızlık Davidson da fiili bir imkansızlık olurken İbn Sînâ da ise zati bir imkansızlık olmuştur. 226 Davidson da mümkün varlık, bilfiil var olan fakat var olmayabilen varlık anlamında olduğu için varlık sahasında bulunan mümkün varlıklar, nedenli varlıklar (gayri ile zorunlu varlıklar) olmuşlardır. Dolayısıyla nedenli olmayan bir nedene (zatı ile zorunlu varlık) muhtaçtırlar, aksi takdirde var olamazlar; fakat İbn Sînâ da mümkün varlık, varlık ve yokluk dışında olduğundan o varlıklara zatı açılarından varlık ve yokluk yüklenemez. 227 O varlıkların zatları varlık ve yokluk dışındadır. Sonsuza kadar varlık ve yokluk dışında olan mümkün varlıklardan bir varlık var olamaz, ancak var olduğu takdirde mümkün olmayan bir varlığın var olması gerekir. Her iki yorum, mümkün varlıktan hareketle zorunlu varlığı ispatlar; fakat Davidson un yorumunda mümkün varlıklar fiili varlığa sahip oldukları için teselsül varoluşsal ve fiili zincirleme olmuştur. İbn Sînâ nın yorumunda ise mümkün varlıklar fiili bir varlığa sahip olmadıkları için teselsül zihni ve zati zincirleme olmuştur. Çünkü İbn Sînâ haricî varlıklara başvurmadan mümkün varlığı incelemektedir. 226 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s İbn Sînâ, a.g.e., s

130 Üçüncü eleştiri terkip muğalatası (fallacy of composition) ile ilgilidir. Bu muğalataya göre bir bütünün birimleri bir sıfata sahip olursa o bütün de o sıfata sahip olur; halbuki birimin bir sıfata sahip olması bulunduğu bütünü o sıfata sahip olmaya zorlayamaz. Örneğin bir sınıfın öğrencileri başarılı olursa bu, o sınıfın başarılı olacağı anlamına gelmez. Şarihlere göre 228 İbn Sînâ, bir bütünün mümkün varlıklardan oluşmasından hareketle o bütünün mümkün varlık olacağını ispatlamaktadır. Fakat bu düşünürler birim ile bütünün aynı özelliği taşımasından haberdar değiller gibi gözüküyorlar. Çünkü bütün, birimlerin toplamı olduğu için değil, belki birimler ile aynı özelliği taşıdığı için kendi dışında bir nedene muhtaçtır. İbn Sînâ ya göre 229 mümkün varlıklardan oluşan bütün de imkan sıfatına sahiptir ve bu ortak özellik bütünü kendi dışı bir nedene muhtaç etmiştir. Dördüncü eleştiri kanıtın kendisi ile ilgilidir. Davidson ve sıddîkîn kanıtını kozmolojik olarak değerlendiren bazı düşünürler genelde bu kanıtın birinci kısmını (farzettiğimiz varlığın zorunlu olmasını) açıklamadan kanıtın ikinci kısmını (farzettiğimiz varlığın mümkün olmasını) izah etmişlerdir; fakat bu izahlarında da mümkün varlığın zatını değerlendirmemişlerdir; belki mümkün varlığı bilfiil bir varlık ve gayri ile zorunlu varlık olduğu açısından değerlendirmişlerdir. Bu düşünürlerin mümkün varlık kavramına yönelik yaptıkları yanlış yorumlar farklı tartışmalara neden olmuştur: 228 Davidson, Avicenna s Proof of the Existence of God as a Necesserily Existent Being, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

131 Örneğin Engin Erdem mümkün varlığın farklı yorumlarından bahseder ve Davidson u şöyle eleştirir: Tanrı'nın varlığını ispatlamak için takip edilmesi gereken yol eserden müessire gitmek değil, müessirden esere gitmektir. Bu bakımdan Davidson un, İbn Sȋnâ nın kozmolojik argümanın yeni bir versiyonunu ortaya koyduğu iddiası son derece tartışmalıdır. 230 Ne var ki İbn Sînâ ya göre 231 Tanrı'nın ispatı konusunda müessirden esere giden yol da kapalıdır. Çünkü Tanrı nın müessiri yoktur. Dolayısıyla Tanrı, delil (eserden müessire giden yol) ile ispatlanmadığı gibi burhan (müessirden esere giden yol) ile de ispatlanamaz. Goodman'a göre, İbn Sînâ'nın Tanrı'nın ispatında kullandığı kanıt evrenin yaratılışı ile ilgilidir. Ona göre İbn Sînâ, Fârâbi nin yaratılışla ilgili söylediklerini yetersiz görmekte ve yeni bir metafizik kurmaktadır. Bu metafizikte yaratılış yerine suduru kullanır. İbn Sînâ kendi felsefesinde Aristo nun metafiziğinde olan "selfsufficiency" ile monoteist metafiziğinde olan imkan kavramını (contingency) birleştirmiştir. Bu iki zıddın birleşmesi İbn Sînâ yı sudur nazariyesini kullanmada cesaretlendirmektedir. Böylece onu Fârâbi'nin yaratılışla ilgili söylediklerinden uzaklaştırarak kendi metafiziğine yaklaştırmaktadır. İbn Sînâ'nın Tanrı'nın varlığı ile ilgili kanıtı yeni metafiziğin merkezini oluşturmaktadır. Bu kanıt Aristo nun ilk nedenle ilgili kullandığı kanıtla aynıdır ve bir kozmolojik kanıttır; fakat bu kanıtta kavram yerine varlığın kendisinden hareket etmektedir. Bu kanıtın önemli meselesi mutlak yaratan a 230 E. Erdem, İbn Sȋnâ nın Metafizik Delili, s İbn Sînâ, Şifa, s

132 ulaşmaktır. Mutlak yaratana Plato felsefesinde zamansız ve geçici (temporal) ikilemi ile ve İslâm geleneğinde zorunlu ve mümkün ikilemi ile ulaşılmaktadır. 232 Goodman a göre, 233 İbn Sînâ bu ikilemi ile aşağıdaki şekilde bir kanıt oluşturmaktadır. 1. Her zaman varlık ya zorunludur ya mümkündür. 2. Varlığı gerekli olan varlık hiç bir nedene muhtaç değildir. Onun varlığı çelişki olmadan inkar edilemez. 3. Varlığı mümkün olan varlık çelişki olmadan varolur veya varolamaz. Eğer varsa bir nedene muhtaçtır. O neden bu varlığı zorunlu eder. Fakat bu zorunluluk mümkün varlığın kendisinden kaynaklanmamaktadır. 4. Fakat bir şeyler vardır, orneğin bu vardır. 5. Ve bu, ya zorunludur ya mümkündür. 6. Eğer zorunluysa o halde bir zorunlu varlık vardır ve O, nedensiz bir varlıktır.(sonuç) 7. Eğer mümkünse onu zorunlu eden veya varlığını yokluğuna tercih eden bir neden vardır. 8. O mümkün varlığın nedenine gelince o neden ya zorunludur veya mümkündür. 9. Ve bu nedenli ve nedensizlerin zinciri, bir zorunlu varlığa ulaşana kadar devam eder. 232 Lenn. E.Goodman, Avicenna, s Lenn. E.Goodman, a.g.e., s

133 10. Çünkü nedenlerin sınırsız zinciri var olamaz ve sonunda bir nihai nedene ulaşması gerekir.(4. ve 7.) nedenlerden kurulan bir dizi sistem kendinin nedeni olamaz ve bizatihi mümkün olan varlıklar bizatihi zorunlu olamaz. O halde zorunlu varlık vardır.(sonuç) Bütün (evren) ile tikel varlıkların mümkün sıfatına sahip olmaları konusunda Goodman, İbn Sînâ ya katılır ve Aristo'yu ve Davidson u eleştirir. Goodman a göre bu kanıtın önemli kısmı mümkün varlığın "self-sufficient" olmamasıdır. Hatta bir bütünün içeriği bu mümkün varlıklar olursa yine o bütün self-sufficient olamaz. İbn Sînâ nın bu kanıtının karşıtı, "mümkün varlığın zorunlu varlığa ihtiyacı yoktur" meselesidir. Goodman kitabının Monotheism kısmına atıfta bulunarak şunu eklemektedir: "Mümkün varlığın zorunlu varlığa ihtiyacı yoktur." ifadesi evren sadece vardır ve onu nedensellik yasası ile açıklamak mümkün değildir, düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Halbuki nedensellik, eğer tikel fenomenlerde geçerli olursa evren için de kesinlikle geçerli olması gerekir. 234 İbn Sînâ zorunlu varlığın varolduğunu ispatlar ve ondan hareketle onun birliğini, basitliğini ve ilk neden olduğunu ele alır. O bu sıfatlara sahip olan varlığı Tanrı olarak adlandırır. Fakat İbn Sînâ nın Tanrı ya nasıl ulaştığı önemlidir. Çünkü bütün kozmolojik kanıtlar gibi sadece Tanrı kavramını değil, evren kavramını da etkilemektedir. 235 Goodman İbn Sînâ nın mümkün ve zorunlu varlık ayrımını ve mümkün varlığın zorunlu varlığa duyduğu ihtiyaç meselesini, kelami düşünceyi esas alarak kendi 234 A.g.e., s A.g.e., s

134 akılsallığına bu vardır ifadesi ile işaret etmektedir. Bu akılsallığa göre evreni bazı açıklamalarla bilebiliriz. Goodman da Davidson gibi kanıtı yorumlarken kanıtın birinci ve en önemli kısmını yani zorunlu varlık olmayı göremiyor ve ikinci kısmının yorumundan başlıyor. Çünkü Goodman a göre İbn Sînâ, bir fenomenin varolduğundan hareketle zorunlu varlığı ispatlamaktadır. Onun yorumuna göre bir şey bizatihi zorunlu olmazsa biğayrihi zorunlu olmalıdır ve başka bir varlık onu zorunlu etmiştir. İbn Sînâ'nın kanıtı Aristo'dan farklı olarak tikel varlıklar için değil belki evreni bir bütün olarak kapsamaktadır. İbn Sînâ'ya göre eğer bir varlık ezeli varlık olursa onun varlığı başka bir varlıkla olabilir. O varlık zorunludur; fakat bizatihi zorunlu değildir. Bu ezeli varlıklar Tanrı değiller, bizatihi mümkün varlıklardır ve Tanrı olamazlar. Evren her zaman vardır fakat bu var olmak onun Tanrı'ya duyduğu ihtiyacı gidermez. Tanrı onu ezeli etmiştir. O zaman Tanrı'ya ihtiyacı vardır. İbn Sînâ'nın kanıtını kozmolojik olarak değerlendiren bir diğer düşünür Marmura'dır. Marmura ya göre 236 İbn Sînâ bir kaç yerde mümkün varlıktan Tanrı'nın varolduğunu ispatlamaktadır. Fakat ona göre İbn Sînâ nın şifa kitabında sunduğu ve ispatladığı kanıt İşârât ve Necât kitablarında kullanılan kanıttan üç açıdan farkılıdır: 1. A priori özelliğe sahip olması açısından 2. Zorunlu ve mümkün ayrımı açısından 236 Michael. E. Marmura, "Avicenna s Proof from Contingency for God s Exitstence in the Metaphysics of the Shifa", Probing in Islamic Philosophy Studies in The Philosophies of Ibn Sina/al-Ghazali and other Major Muslim Thinkers, s

135 3. Nedenlerin sonlu olması açısından Ona göre İbn Sînâ nın Necât ve İşârât kitaplarındaki imkan kanıtı fiziksel bir kanıt değildir, belki metafiziksel bir kanıttır. Çünkü o bu kitaplarında varlık kavramından hareketle Tanrı yı ispatlar. İbn Sînâ nın metafiziksel kanıtı Necât kitabında fiziksel varlıklardan hareketle gerçekleşir. Marmura ya göre İbn Sînâ İşârât kitabında olduğu gibi Necât kitabında da metafiziksel hareketle Tanrı yı ispatlamaktadır. Ona göre, İbn Sînâ nın Necât ve İşârât kitaplarında iki farklı aşamayla karşı karşıyayız. Birinci aşamada varlık kavramından hareketle zorunlu varlık ispatlanır. İkinci aşamada zorunlu varlığın varlığından hareketle diğer varlıklar ispatlanır. 237 Marmura İbn Sînâ nın aşağıdaki ifadesine bir eklemede bulunur: el-evvel in varlığını, birliğini, eksikliklerden uzaklığını açıklayan beyanımızın, nasıl varlığın kendisinden başkasını düşünmeye ihtiyaç duymadığını düşün ve de O nun yaratması ve fiili her ne kadar O na delil olsa bile onlara itibar etmeye de nasıl ihtiyaç duyulmacağını düşün. Fakat bu görüş üstün ve güvenilirdir, yani varlığın halini itibar edildiğinde varlık olması bakımından O nu gösterir, O da bundan sonra varlıkta kendisinden sonra bulunan varlıkları gösterir. Bu düşünce gibi ilahi kitapta-onlara onun hak olduğu açık olsun diye ayetlerimizi afakta ve nefislerinde göstereceğiz.- işaret edilir. Ben diyorum bu hüküm bir kavim içindir. Sonra şöyle der: Rabbinin her şeye şahit olması sana yetmez mi? Ben diyorum ki bu, O nun üzerine değil O nu şahit getirmek isteyen en doğruların (Sıddîklerin) hükmüdür. 238 Bu ifadeye Marmur'a şunu eklemektedir: İbn Sînâ da önemli olan ikinci aşamadır. İbn Sînâ nın kanıtının gerçek yönü zorunlu varlıktan diğer varlıkları ispatlamaktır. 239 Ona göre İbn Sînâ nın kanıtı Necât ve İşârât kitaplarında şu şekildedir: 237 Michael. E. Marmura, a.g.e., s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s Michael. E. Marmura, "Avicenna s Proof from Contingency for God s Exitstence in the Metaphysics of the Shifa", s

136 Bir varlık kendinde ya zorunludur, ya mümkündür. Eğer zorunlu olursa bizim aradığımız Tanrıdır. Fakat mümkünse bu mümkünün varlığını zorunlu bir varlıktan olacağı ispatlanır. Başka bir ifadeyle o zaman kendinde zorunlu olan bir varlık olmalıdır ve o da Tanrıdır. 240 Marmura ya göre İbn Sînâ nın bu ifadesi, evrenin mümkün varlık olmasından Tanrı yı ispatlamak değildir. Çünkü mümkün varlık, sadece farz olunmuştur ve gerçek bir varlık değildir; belki aksine bu ifadeyle evrenin varlığını nedenden hareketle ispatlamaktadır. Görüldüğü gibi Marmura, İbn Sînâ nın kanıtına farklı yorumlar getirmiştir. Bu yorum eş-şifa kitabı için açıkça ifade edilmiş ve o kitapdaki kanıt imkan kanıtı olarak yorumlanmıştır. Fakat bu ifadeler İşârât kitabı için geçerli değildir. Bu karışıklık aşağıda ifade edilen konulardan kaynaklanmaktadır. (i) İşârât kitabında ifade edilen kanıt ile, zorunlu varlıktan hareketle evren ispatlanmaktadır. Fakat eğer bu kanıtın özü, nedenden hareketle evreni ispatlama meselesi olursa pek anlamlı görünmemektedir. Çünkü evrenin ve onun bir birimi olan kendimizin var olduğunda şüphe etmemiz Tanrı ispatı konusunda bir kanıt oluşturmadığı gibi Tanrı ispatı konusunun tamamen dışında kalan bir meseledir. (ii) İbn Sînâ nın bir varlığı farzetme meselesi o varlığın gerçekte var olmadığı anlamında değildir. İbn Sînâ'nın bir varlığın var olduğunda hiç kuşkusu yoktur; kuşkusu, onun zorunlu veya mümkün olma konusundadır. Eğer zorunlu ise sonuca ulaşılmış demektir. Eğer mümkünse, yine ondan zorunlu varlık ispatına ulaşılmış demektir. 240 Michael. E. Marmura, a.g.e., s

137 1.1. Kozmolojik Kanıt Kozmolojik kanıt Tanrı'nın varlığını evrenden hareketle kanıtlamaya çalışır. Bu kanıt, oldukça uzun bir geçmişe sahiptir. İslâm kelâmcıları ve filozofları bu delile işaret eden Kur an âyetlerinden hareketle Allah ın varlığını kanıtlamaya çalışmaktadırlar. İlk çağ felsefesinde Polato, Aristotle gibi filozoflarca da savunulan bu delil daha sonra geliştirilerek Kindi, Fârâbi, İbn Sina, Gazâlȋ ve diğer Müslüman kelamcılar ile Musa b. Meymun, Aquinas ( ) ve yeni çağda özellikle Leibniz tarafından da savunulmuştur. 241 Son yıllarda ise kozmolojik delilin yeni formları, Richard Swinburne ve William Lane Craig tarafindan savunumaktadır. 242 Bu kanıt, genelde, evrenin bilfiil var olduğundan veya onun değişme, hareket, hudûs gibi özelliklerinden hareket ederek Tanrı yı ispatlamakta; Tanrı yı birçok değişik şekillerde evrenin veya onun değişme, hareket ve hudûs gibi özelliklerinin sebebi olarak sunmaktadır. İlk neden kanıtı olarak da bilinen bu kanıt, aynı zamanda nedensellik ilkesine dayanır. Hiçbir şey nedensiz olamaz, var olan her şeye mutlak olarak, kendisinden önce gelen bir şey neden olmuştur. Kozmos (evren) da bu şekildedir. Evrenin var olduğunu bildiğimize göre onu bu günkü durumuna bir dizi neden getirmiştir. Neden sonuç ilişkisindeki sonuç, ilk nedenin Tanrı olduğudur. 241 M.Sait Reçber, Tanrı: Tasavvurları, Sıfatları ve Delilleri, Din ve Ahlak Felsefesi, Ankuzem, Ankara Üniversitesi, 2006, s William Lane Craig, Kalam Cosmological Argument, London, 1979, s. 63; Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press, 1979, s

138 Bu kanıtın ilk formulasyonu Polato tarfından ifade edilmiştir. O evrende bulunan varlıkların hareketinden bir hareket ettireni ispatlamaktadır. 243 Ona göre 244 hareket bir ihtiyaç gerektirir. Evrendeki varlıklar hareket ettikleri için bir hareket ettirene muhtaçtırlar; fakat Tanrı hareket sahibi olmadığı için hareket ettirene muhtaç değildir, aynı zamanda hareket eden varlıkları hareket ettiren Tanrıdır. İlk çağda bu kanıtın ikinci formulasyonu Aristotle tarafından sunulmuştur 245. Aristotle da Plato gibi hareket kanıtını kullanmıştır fakat Aristotles fiil ve kuvve(potansiyel) termolojisini kullanarak bu işi gerçekleştirir. Ortaçağ döneminde Thomas Aquinas ın Summa Theologica sında beş kanıt gösterilmektedir. Bunlardan ilk üçü (hareket,nedensellik ve imkan) kozmolojik kanıt olarak görülmektedir. Dördüncü delil kozmolojik olarak vasıflanmayıp daha çok Thomas ın Platonik delilinin karakteri üzerine temellendirilmiştir. Beşinci delil ise açıkça Teleolojik delildir. 246 Thomas bu eserinde Tanrının varlığına dair beş delilin kullanılabileceğinden ve ontolojik delilin düşünülmeyeceğinden söz eder. 247 O, Tanrı nın var olduğunu Beş Delil ispatı ile ortaya koyarken hareket ve nedensellik delillerini kullandığında ilk çağ felsefesini hatırlatmaktadır; fakat Thomas ın çeşitli 243 Plato, Collected Dialogues, Edited by E. Hamilton and H. Cairns, New York: Panthon Books, 1941, s Plato, a.g.e., s Mckeon, Richard, Introduction to Aristotle, New York: The Modern Library Yay., 1947, s Craig, Kalam Cosmological Argument, s Craig, a.g.e., s

139 delillerden yararlanması, onun bu delillerin hiç birisinin tek başına Tanrı yı ispatlanamayacağı düşüncesinin bir göstergesidir. İmkan Kanıtı Bu kanıt İbn Sînâ 248 aracılığıyla orta çağ düşünürlerine aktarıldı; fakat bu kanıtın İbn Sînâ yorumunun yerini mutekellimun yorumu almıştır. 249 Thomas mümkün varlıkların varlığından hareketle Tanrı yı ispatlamaktadır. Başka bir ifadeyle o, İslâm geleneğinden ödünç aldığı zorunlu ve mümkün varlık ayrımını kullanarak Tanrı anlayışını temellendirmektedir. Ona göre evrendeki bütün varlıkların olmaları ve olmamaları imkan dâhilîndedir. Bu mümkün varlıkları bu eşit durumdan kurtaran başka bir varlıktır. Bu başka varlıklar zorunlu varlıkta sona ermek zorundadır. Diğer taraftan Tanrı anlayışı Thomas ta zorunlu varlık anlayışı ile özdeştir. O zaman zorunlu varlık var olduğu için Tanrı da vardır. Görüldüğü gibi Thomas imkan delilinin temelini oluşturan zihni analiz yerine haricî varlıklara yönelmektedir. O haricî varlıklardan hareketle zorunlu varlığı ispatlamaktadır. 250 Thomas ın imkan kanıtı, İslâm geleneğine ait olan kelamcıların (mütekellimun) yorumuna dayanmaktadır. Thomas gibi orta çağ düşünürleri de İbn Sînâ nın imkan ve vucup kanıtından haberdar olmakla beraber İbn Sînâ nın yorumunu değil kelamcıların 248 İbn Sînâ, İlahiyât (Şifa), ss ; İbn Sînâ, Necât, s. 566; İbn Sînâ, el- Mebde ve l-meâd, s Kerim Mujtehedi, Felsefe der Kurun-i Wusta, Tahran: Emir Kebir Yay., 2000, s Thomas, Summa Theologica, Çev: Fathers of the English Dominican Province, London: Burns Oates ve Washbourne, 1920, 1 a, 13,

140 yorumunu kabul etmişlerdir. 251 Thomas ın yanlış yorumu, Kant ın yanlış eleştirilerine neden olmuştur. Çünkü Kant, hem kozmolojik kanıtı yorumlarken sadece imkan kanıtının mütekellemun yorumunu göz önüne almakta ve kozmolojik kanıtın bir sembolü olarak yorumlamakta, hem de imkan kanıtını eleştirirken o kanıtın mütekellemun yorumunu eleştirmektedir. Thomas a göre mümkün varlıkların zorunlu varlığa duyduğu ihtiyaç, nedenlinin nedene duyduğu ihtiyaçtan kaynaklanır. O na göre hâdisin nedene ihtiyacı olduğu gibi mümkün varlıkların da nedene ihtiyaçları vardır. Nedenlerin zinciri sonsuza kadar gidemeyeceyi için zorunlu varlıkta son bulması gerekir. Başka bir ifadeyle mütekellimun, imkan kavramını aposteriori olarak elde etmektedirler. Thomas mutekellimunun bu tür kullanışlarını esas alır ve imkan kanıtını hudûs kanıtı gibi değerlendirir. İslâm filozoflarına göre 252 imkan kavramı a priori olarak elde edilir. Bu kavram her ne kadar mütekellemuna göre 253 nesneye ait olan bir sıfat olsa da filozoflara göre 254 mahiyetin zihni sıfatından ibarettir. İmkan kanıtı da aynen diğer kanıtlar gibi evrenin sıfatından hareket etmektedir; fakat bu sıfat değişim ve hareket sıfatından farklıdır. Hudûs, değişim ve hareket varlıkla beraber veya varlıktan sonra meydana gelmektedir; hudûs varlıkla eşzamanlı olduğu 251 Hamid Reza Ayetullahi, Tahlili ez burhanhaye cehanşenaxti ve mukayeseye an ba burhan imkan ve vucup der felsefeye islami, Gebesat, İran, Sonbahar, 2006, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s Râzî, Fahru'ddin Muhammed, el-mebahisu'l Meşrikiye fi İlm'l- İlahiyât ve t Tabi yat, der: M. M. Bağdadi, h.k. 1410, Beyrut, s. 535; Allame Hilli, Keşfu'l Murad fi Şerh-i Tecridi'l İtikad, (farklı haşiyelerle A.Ü.İ.F.K Hil. K. Rafinda el yazması olarak bulunmaktadır), s. 154; Tûsî, Şerhu'l- İşârât, C. 3, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

141 için hâdis olma varolma anlamına gelmektedir, değişim ve hareket ise var olan şeyin bir sıfatı olduğu için varlıktan sonra meydana gelmiştir. İmkan kanıtı hudûs, hareket ve değişimden farklı olarak varlıktan önce gelmektedir. Başka bir ifadeyle imkan, var olan şeyin değil belki bir mahiyetin zihni sıfatından ibarettir. Bu sıfat zihni bir sıfat olduğu için varlıktan önce gelmesi bir saçmalık doğurmaz; fakat değişim ve hareket gibi sıfatlar, zihindışı sıfat oldukları için varlıktan önce gelemezler. Başka bir ifadeyle önce bir varlık imkan sıfatına sahip olur, sonra varlığı zorunlu olur ve daha sonra var olur. imkan sıfatı zorunluluk varlık=hudus Başka bir ifadeyle var olan her mümkün varlık, varlığa gelmeden önce, bazı zihni özelliklere sahip olmalıdır. Bu özelliklerin başında imkan sıfatı gelmektedir. 255 Filozofların ve mütekellimunun bu tartışmaları, nedenlinin ihtiyaç ölçütünden kaynaklanmaktadır. İbn Sînâ bu konuyu hatırlatır ve mutekellimunu hudûs konusunda eleştirir. 256 İbn Sînâ ya göre 257 hudûs, nedenli varlığın bir fiile, oluşa veya bir varlığa ulaşmasından ibarettir. O na göre 258 bir varlık, hâdis olduğu zaman o varlığın nedene hiç ihtiyacı kalmayacaktır. Örneğin bir bina yapıldıktan sonra ve hâdis olduktan sonra bina yapan kişiye ihtiyacı kalmayacaktır. Öyle ki bina yapan kişi öldükten sonra hala o 255 İbn Sînâ, a.g.e., C. 3, s A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s

142 bina bir bina olarak kalabilir. Halbuki neden olmadığı sürece nedenlinin olması mümkün değildir. Bazı kelamcılara göre 259 bunun ölçütü hudûstur; yani bir şey hâdis sıfatına sahip olduğu için bir neden gerektirir ve Craig de aynen Gazzali gibi düşünmektedir. Bunlara göre nedenli varlık, varoluşunda nedensize muhtaçtır. Filozoflara göre ise ihtiyaç hiçbir zaman var olan şeyden ayrılamaz; çünkü mümkün varlık imkan sıfatından ayrıldığı takdirde zorunlu varlığa dönüşecektir ve o zaman mümkün varlığın zatında bir değişim söz konusu olur. Başka bir ifadeyle mümkün varlık olarak farzettiğimiz varlık, imkan durumundan çıkar ve zorunlu varlığa dönüşür. Bu nedenlerden dolayı filozoflar ihtiyacın ölçütünün imkan olduğunu kabul etmektediler. Onlara göre 260 sadece mümkün varlıklar için neden gereklidir. Zorunlu ve imkansız varlıklar ise hiç bir nedene ihtiyaç duymazlar. Bu kanıt filozofların ve özellikle İbn Sînâ nın İşârât dışında savunduğu imkan kanıtıdır. Hudûs Kanıtı Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden hudûs kanıtı özellikle İslâm geleneğinde benimsenen, kullanılışlı ve en önemli olanıdır. Hudûs, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır. Sonradan var olan varlıklara hâdis ve sonradan var olmayan ve daha 259 Ebu'l Muîn Meymûn b. Muhammed en- Nesefi, Tabsıratü'l Edille fî Usûli'd- Din,Haz: Hüseyin Atay,C.1, Ankara: DİB Yay., 1999, s İbn Sînâ, Metafizik, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, C.1, s. 35; İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s. 19; Hilli, Keşfu'l Murad fi Şerh-i Tecridi'l İtikad, s

143 ziyade sonralık söz konusu olmayan varlıklara kadîm denilir. Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur. i. Evren bütün parçalarıyla sonradan oldu (Hâdis). ii. Her sonradan olanın, bir var edene (Muhdis) ihtiyacı vardır. Sonuç: O halde, bu evrenin de bir var edeni vardır. Bu kanıtın önemli öncülü birincisi olmuştur. Dalayısıyla bu öncül ispatlandığında kanıt ispatlanmış olur. Nesefi evrenin hâdis olduğunu ispatlamadan önce evrenin ne olduğunu açıklar. Ona göre Tanrı'nın dışında olan bütün varlıklar Tanrı'nın ispatı için bir emare (alem) sergiledikleri için evren Âlem olarak adlanır. O evrende bulunan varlıkları ayn ve âraz olarak ikiye ayırır. 261 Varlığı bir konumda (mahal) olmayan varlığa ayn ve varlığı bir konumda olan varlığa âraz demektedir. Dolayısıyla siyah ve beyaz bir konumda oldukları zaman bilinir; hareket ise bir hareket eden varlık olduğu zaman bilinir. 262 Aynı varlığı tekrar cisim ve cevher olmak üzere ikiye ayırır. Zira varlığı bir konumda olmayan varlık ya mürekkeptir veya basittir. Mürekkep olduğu zaman cisim ve basit olduğu zaman cevher olarak adlanır. Cevher zıt olan arazların birini diğerinden bedel olarak kabul eder; örneğin beyazlık bir cevhere ârız olur onun kalkması süreti ile başka bir renk ârız olur. Bütün zıtlar böyledir. 263 Cisim ise eni, boyu 261 Nesefi, Tabsıratü'l Edille fî Usûli'd- Din, s Nesefi, a.g.e., A.g.e., s

144 ve derinliği olan varlıktır. Cisim her ne kadar bölünse bile o üç unsurdan yoksun olamaz. 264 Birinci öncüle yakından ilişkili olan bir diğer konu, kadim ve hâdisin anlamıdır. Nesefi bu konuda diğer kelamcılara katılmaktadır. Ona göre 265 kadim başlangıcı olmayan ve yokluğu imkansız olan varlıktır; hâdis ise başlangıcı olan ve yokluğu mümkün olan varlıktır. Nesefi ârazların hâdis olma konusunda şöyle demektedir: Biz bir şeyi duruyor olarak görüyoruz, durduktan sonra, hareket ediyor. Hareket ve durmanın arâz olduğuna dair delil sergiledik. Durmak cisme bağlıdır. Cisim durduğu için durmak var, cisim harekete geçtiği için ârazda hareket olur. Cisim durduğu zaman harekete sahip değildir, o zaman hareket hâdis olur. Biz bunun hâdis olmasını duyu ile biliriz. Durmak ise önceden vardı, cisim harekete geçtiği için yok oldu. O zaman durmak yok olmadan önce hâdistir; zira kadimin yok olması imkansızdır. 266 Nesefi'ye göre 267 ârazların hâdis olmaları ayâın hâdis olmasını ispatlar; zira ayânı hiç bir zaman ârazlardan arındıramayız, âraz değiştiği için ayânda değişmek zorundadır. Dolayısıyla ayân ârazlardan önce gelemez. Zira ârazlardan önce geliyorsa o zaman ârazlardan yoksun olur ve bunun imkansız olduğu açıktır. Gazali bu kanıtın önemini Filozofların Tutarsızlığı kitabının ikinci mukaddimesinde hatırlatır. Ona göre 268 âlemin hâdis olması dinin diğer esasları gibidir. 264 A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., ss Gazzali, Filozofların Tutarsızlığı, çev: Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul: Kilasik Yay., s

145 Dolayısıyla bu konuyu inkar eden filozofların düşüncelerinin yanlış olduğu açıktır. Gazali'ye göre evren niçin var olduğundan daha önce hâdis olmamıştır? sorusu, filozoflar tarafından birinci öncülü çürütmek amacıyla ifade edilmiştir. Fakat bu durum Tanrı'nın daha önceden yaratmaktan âciz olduğu anlamına gelmediği gibi evrenin yaratılmasının da imkansız olduğu anlamına gelmez. 269 İbn Rüşd ise Tanrı ile âlemin kadim olduklarını savunar; ona göre âlemin sonradan var edilmiş olduğunu ileri sürenlerin çoğu, zamanın da âlemle birlikte var edilmiş olduğunu söylerler. 270 Biz bu konuda İbn Rüşd'e katılarak şunu ekliyoruz: Evrenin hâdis oluşu filozofların sorusunu devam ettirmekte ve Gazali'nin kelamcıları savunma konusu yetersiz kalmaktadır. Zira her ne kadar Gazali gibi düşünüp "bu durum Tanrı'nın daha önceden yaratmaktan âciz olduğu anlamına gelmediği gibi evrenin yaratılmasının da imkansız olduğu anlamına gelmez", dersek bile yine filozofların "niçin var olduğundan daha önce hâdis olmamıştır?" Sorusu, devam etmektedir Kozmolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddîkîn Kanıtının Kozmolojik Kanıt Açısından Değerlendirilmesi Konumuz açısından kozmolojik kanıtın temel özelliklerini, dört ana başlık halinde ifade edilebilir: (i) Kozmolojik kanıt mümkün varlıkları inceleyerek Tanrı yı ele almaktadır. 269 Gazzali, a.g.e., s İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev: Kemal Işık ve Mehmet Dağ, Samsun: On Dokuz Mayıs Üniversitesi Yay., 1986, s

146 (ii) Nedensellik ilkesine dayanarak ilk sebebi aramaktadır. (iii) Nedenler zinciri ilkesine dayanarak nedenli varlıkların nedenini nedenli varlıklar zincirinin dışında aramaktadır. (iv) Kozmolojik kanıt innî kanıttır ve nedenliden nedeni ele almaktadır. Kozmolojik Kanıtın Birinci Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı Kozmolojik kanıt evren veya mümkün varlıklardan hareketle Tanrı yı ispatlamaktadır. Bu kanıtın ilk adımı mümkün varlıkların haricî incelemesi olmuştur; örneğin hareket kanıtı mümkün varlıkların haricî özelliği olan hareketi incelemektedir. Hudûs kanıtı ise mümkün varlıkların bir haricî özelliği olan varoluşu incelemektedir. Bu incelemenin sonucu nedensiz bir Tanrı ya ulaşmaktır. Sıddîkîn kanıtı ise evrende bulunan dış varlığın kabulundan sonra akılsal bir analize başvurarak mutlaku'l-vücûdu mümkün ve zorunlu olarak ikiye ayırır. 271 Bu kanıtta önce gerçeklik ilkesi kabul görür ve en az bir şeyin varolduğu ortaya konulur, daha sonra da ortaya konulan mutlaku'l-vücûd akılsal bir biçimde incelenir. Bu incelemenin sonucu, bizi zorunlu varlığa götürür. İbn Sînâ ya göre 272 bir şeyin kendi zatına bakıldığında varlığı ya zorunludur ya mümkündür. Bu iki kısmın arasında bir üçüncü kısım yoktur. Şimdi dış dünyada varlığını farzettiğimiz varlık, her ne kadar zorunlu olsa bile kendi zatına bakıldığında ya bizatihi zorunludur veya mümkündür. 271 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s Tabatabâî, Nihayetü l-hikme, s. 64; İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

147 Eğer dış dünyada varlığı zorunlu olan varlık, bizatihi de zorunlu olursa zorunlu varlığı ispatlamış oluruz. Fakat dış dünyada varlığı zorunlu olan varlık bizatihi mümkün olursa bir başka zorunlu varlığı gerektirecektir, aksi takdirde var olamaz. Bu analiz tamamen bir zihni analiz olmuştur ve dış düyadaki varlıkla hiç ilgisi yoktur; çünkü haricî açıdan sadece zorunlu varlık vardır ve mümkün varlık bile kendisi zorunlu olmazsa var olamaz ve İbn Sînâ nın Zorunlu olmayan var olamaz. 273 ifadesi buna işaret etmektedir. Bir mevcut, varolması için önce varlığı zorunlu olur, daha sonra var olur, aksi takdirde var olmaz. Aslında bir varlığın zorunlu olması, o varlığın bütün nedenlerinin toplanması anlamına gelir. Bu durum nedeni olmayan bir varlık için ayrılmayan bir durumdur; çünkü o varlığın kendisi kendi nedeni olduğu için her zaman o varlığın nedenleri toplanmış gibi farzedebiliriz. O halde nedenli olmayan varlık her zaman zorunlu varlıktır. Mümkün varlık ise nedenleri toplandığı takdirde varlığı zorunlu olur ve bu zorunluluk sayesinde var olur. Yani ilk önce mümkün varlığın nedenleri toplanır, ikinci aşamada mümkün varlık zorunlu olur ve üçüncü aşamada o var olur. Fakat bu aşamalar akılsal aşamadırlar ve bu öncelik ve sonralıklar zamansal bir aşama değildir. Başka bir ifadeyle mümkün varlıkların iki farklı yapısından söz etmek mümkündür. Her iki yapı kendine özgü özelliklere sahiptirler ve bu özelliklere uygun olarak değerlendirilmelidir. (i) kendi zatlarını gözönüne alarak değerlendirmek 273 İbn Sînâ, Necât, s

148 (ii) Nedenini gözönüne alarak değerlendirmek Mümkün varlığı kendi açısından değerlendirdiğimizde sadece kendisidir. O sırf mümkün varlıktır ve imkan sıfatı hariç hiçbir şeye, hatta yokluğa bile, sahip değildir. Bu durum mümkün varlık için sadece zihni bir durumdur. Çünkü sadece zihni ve kavramsal durumda, varlığı ve yokluğu aynı anda bir şeyden selbedebiliriz. Zihindışı açıdan baktığımızda ise durum farklı olur. Bu durumda bir şeyin var ve yok olmamasından söz etmek mümkün değildir. Haricî açıdan baktığımızda ya bir şey vardır veya yoktur. Nedeni olduğu takdirde mümkün varlık da vardır ve nedeni olmadığı takdirde o varlık da yoktur. İbn Sînâ nın metninden şunu da ele alabiliriz ki, imkan sıfatı mümkün varlığın zatî sıfatı olduğu için her zaman onunla bulunmaktadır. Mümkün varlık, nedeni bulunduğu takdirde bile imkan sıfatından yoksun değildir. O varken bile kendi açısından yine imkan sıfatına sahiptir. Bu nedenle varoluşsal açıdan zorunlu olmak ve kendi zatı açısından mümkün olmak, mümkün varlıklar için çelişki doğurmaz. Kozmolojik Kanıtın İkinci Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı Arapçası illiyet olan nedensellik ilkesine göre, her nedenlinin bir nedeni vardır ve belli şartlar altında aynı neden daima aynı sonucu doğurur. Bu anlamda evrendeki tüm olay ve oluşlar, kesin, değişmez ve öngörülebilirdir. Diğer bir ifadeyle evren, gözlemcinin ya da deney yapanın iradesinden bağımsızdır. Nedensellik ilkesi apaçık ilke olduğu için özne ve yüklemini kavradığımızda o ilke de kavranmış olur. İlke deneye bağlı olan önermeleri kapsadığı gibi deneyden bağımsız olan bütün önermeleri de 139

149 kapsamaktadır. Bu ilkeyi ilk önce kendi nefsimizde görür ve daha sonra onu diğer şeylere atfederiz. Örneğin elin hareketinde nefsin neden olmasını, fırtananın ağacın kırılmasına neden olduğunu görürüz. Batı düşüncesinde bu ilkeyi rededenlerin başında Hume ( ) gelmektedir. Ona göre 274 insan sadece iki farklı olayı tecrübe edebilir ve onların arasında zorunlu bir bağ bulunmamaktadır. Onlar sedece bitişik ve peşpeşe gelmişlerdir ve bunun dışında hiç bir zorunluluk yoktur. Başka bir ifadeyle birinin söylediği nedensellikde ben sadece bir özne olarak iki şey görürüm ve o ikisi de beni nedenselliğe götürmez. Örneğin fırtına gelir ve ardından ağaç kırılır, üçüncü bir şey neden olarak bulunmamaktadır. Belki sadece iki farklı şey görünür. Deneye sadık kalan Hume şöyle der: Deneyim hiçbir zaman nesnelerin iç yapıları veya işleme güçü ile ilgili her hangi bir kavrayış sunmaz. 275 Ona göre geleceğin de geçmişteki gibi olacağına inanan insanoğlu iki şeyin geçmişte biraraya gelmesinden psikolojik bir hareketle onların tekrar bitişik ve peşpeşe gelme sonucuna ulaşır. Bu insan oğlunun inancıdır ve zorunluluk arzetmemektedir; ancak iki şeyin peşpeşe gelmelerini bir kaç kez gördüğü için her zaman böyle bir şeyin olacağını bekler. 276 Kant kendine özgü bir felsefe ortaya koyarak kendisini hem akılcılardan hem de ampiristlerden ayırmıştır. Bazılarına göre 277 Kant ın felsefesinin kiritik olarak adlandırılmasının sebebi budur. Kant şöyle demektedir: Tüm bilgilerimizin deneyim ile 274 David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev: Ergün Baylan, Ankara: Bilgesu Yay., 2009, s David Hume, a.g.e., s A.g.e., s Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi, İstanbul, 1339, ss

150 başladığı konusunda hiçbir kuşku olamaz, ama bundan tümünün de deneyimden doğduğu sonucu çıkmaz." 278 O zorunluluk gibi tümel kavramları, a priori ve tecrübeden bağımsız olarak, insan zihninde aramaktadır; fakat bu gibi kavramlar deney ve tecrübeden bağımsız olsalar bile onların işlevleri tecrübe ve deneyle sınırlıdır ve onun dışına çıkamaz. Kant a göre 279 kozmolojik kanıt nedensellik ilkesine dayandığı için tecrübe dışında bir varlığı ispat edemez. O şöyle söylemektedir: Duyulur evrende birbiri ardına verilen nedenlerin sonsuz bir dizisinin imkansızlığından bir ilke nedene gidilmez. Ama us kullanımının ilkeleri bizi bu konuda deneyim alanının içerisinde bile aklamazken, onları bu evrenin (ki buraya bu zincir hiç bir biçimde genişletilemez) ötesine geçirme gibi bir girişim söz konusu bile olamaz. 280 Hume nedensellik ilkesinden zorunluluğu kaldırarak kozmolojik kanıtı temelsiz bırakmakta, Kant ise nedensellik ilkesini tecrübeyle sınırlandırarak kozmolojik kanıtta kullanılan Tanrı kavramını bu ilkenin dışında bırakmaktadır. Russell ve Haspers 281 de bu ilkenin eleştirenleri arasında bulunmaktadırlar; ancak onların düşüncelerini açıklamak ve değerlendirmek tezin amacını aşmaktadır. Eğer nedensellik konusu kaldırılırsa, bu kanıt ve bütün tartışmaları anlamsız hale gelir. Hume nedensellikten zorunluluğu kaldırarak bütün tümevarımsal kıyasların temelini çökertmiş olur ve daha ziyade bilimin dayandığı bütün kurallar açıklanamaz duruma düşer; çünkü bilim adamı bir kaç örnekten hareketle o tür bir olayın her zaman 278 Kant, Arı Usun Eleştirisi, s Kant, a.g.e., s A.g.e., s bkz: John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, Routledge and Kegan Paul LTD,

151 var olduğuna hükmeder. Başka bir ifadeyle deneyle deneylenen ve gözlemlenen bütün deneyimler ve gözlemler, nedensellik gölgesinde bütün zamanları ve mekanları kapsamış olur. Diğer taraftan eğer bu ilke insanoğlunun psikolojik bir durumundan kaynaklanırsa, o zaman insan her zaman iki şeyin peşpeşe gelmesinden hareketle nedenselliği ele alması gerekir, halbuki çoğu zaman iki şey peşpeşe gelir fakat onların biri neden ve diğeri nedenli olmayabilir. Örneğin gece ve gündüz peşpeşe geldiği halde biri neden, diğeri nedenli değildir. Açık söylemek gerekirse nedensellik iki şeyin bir araya gelmesinden ziyade akılsal bir keşiftir ve insan bu keşfi önce kendisinde bulur ve ikinci aşamada onu kendi dışında olan şeylere aktarır. Bu ise bu ilkenin akılsal bir ilke olduğu anlamına gelir; fakat teistlerin kullandığı kozmolojik kanıt, ne türünden olursa olsun tecrübe dışına çıktığı için, Kant ve Hume un eleştirilerini kabul etmek zorundadırlar. Sıddîkîn kanıtının öncüllerinden biri - Bizatihi mümkün varlık kendi kendine var olamaz nedensellik ilkesine dayanmaktadır; fakat İbn Sînâ ya göre 282 nedensellik ilkesi akılsal bir ilke olduğu için tecrübeden bağımsız olarak ele alınmaktadır. İbn Sînâ varlığı zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayırdıktan sonra şöyle söylemektedir: Zorunlu varlık kendi zatı açısından yok olamaz ve zorunlu olarak varlık ona yüklenir. Mümkün varlık ise mahiyeti açısından varlığı varolmaya ve yokolmaya eşittir; fakat böyle bir 282 İbn Sînâ, Metafizik, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, C.1, s

152 varlık nedenli varlık sayılır ve nedenli bir varlık olduğu için de kendi dışı bir nedeni gerektirir. 283 Kant ın kendisi numen ve fenomen konusunda kendi sözüne sadık kalmamıştır ve numeni fenomenin bir nedeni olarak farzetmiştir. 284 Bu yüzden kozmolojik kanıtın temelini oluşturan nedensellik ilkesi apaçık bir ilke ve metafizik dahil olmak üzere bütün sahaları kapsıyandır; bu ilke deney sahasını kapsadığı gibi deney dışı sahaları da kapsamaktadır. Kozmolojik Kanıtın Üçünci Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı R. Mckeon'a göre 285 nedenli ve nedensiz varlıkların zincirlerinin sonsuza kadar gideceğini ve bir varlıkta son bulmamasının imkansız olduğunu söyleyen ilk filozof Aristotales olmuştur. İbn Sînâ Şifa'da 286 Molla Sadra da Esfar kitabında bu nedenler zincirinin imkansız olduğundan söz etmektedirler. Taraf ve orta denilen kanıt bu filozofların, ortak kanıtları olmuştur. Aristotales ve İbn Sînâ sadece bu kanıtı, Molla Sadra ise bu kanıtın dışında diğer kanıtları da kullanmıştır; fakat Molla Sadra ya göre bu kanıt diğer kanıtlardan daha üstündür. Nedenli ve nedensiz varlıklar zincirinin sonsuza kadar gidemeğeceğini söyleyen bu kanıta göre, eğer üç şey farzedersek ve onlardan biri sadece nedense ve nedenli değilse ikincisi ise nedenliyse ve neden değilse ve bu ikisinin arasında nedenli olan bir neden varsa, onların her biri kendine özgü bir özelliğe sahiptir. 283 İbn Sînâ, a.g.e., s Kant, Arı Usun Eleştirisi, s Richard Mckeon, Introduction to Aristotle, s İbn Sînâ, eş-şifa-ilahiyât, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, s

153 Birinci ve ikinci varlıklar bir tek varlıktan ibaret olmuşlar; fakat birincisi nedensiz bir varlık, ikincisi ise nedenli bir varlık olmuştur. Üçüncü farz bir ve birden fazla varlıklardan oluşan bir kümedir. Farzettiğimiz üçüncü varlık, ya varlıklar kümesi, birinci ve ikinci varlıklar arasında yer almaktadır. Şimdi ortada bulunan bu varlıklar her ne kadar çok olsalar bile neden ve nedensiz olma sıfatında ortaktırlar. Eğer ortada bulunan bu varlıkların zinciri nedensiz bir varlıkta son bulmazsa, tarafı olmayan bir orta olurlar ki bu imkansızdır; fakat nedensiz bir varlıkta son bulursa bu imkansız durumdan kurtulurlar. Hume ve Kant a göre 287 kozmolojik kanıtın temel ilkelerinden biri zamansal zincirlemenin imkansızlığıdan ibarettir. Hume zincirlemenin mümkün olduğundan söz eder. Ona göre 288 başlangıcı olmayan bir zincirin nedeni olamaz; çünkü nedenin nedenliden önce gelmesi gerekir. Fakat başlangıcı olmayan bir zincir de hiç bir varlığın önceliği yoktur. Böylece Hume başlangıcı olmayan bir zincirin nedensiz olduğunu ve hiç bir neden olmadan varoluşa geldiğini idda etmiştir. Molla Sadra gibi filozoflar bazı koşullar getirerek nedenler zincirinin sahasını daratmışlardır. Onlara göre 289 nedenli ve nedensiz varlıkların beraber olmaları gerekir. Başka bir ifadeyle her ne zaman nedenli varlık olursa nedensız varlık olmalı ve her ne zaman nedensiz varlık olursa nedenli varlık olmalıdır. Bu beraberlik zincirin temel 287 David Hume, Dialogues Concerning Natural Realigion, Indianpolis, Hecett, 1980, sec7; Kant, Arı Usun Eleştirisi, s Hume, a.g.e., sec İbn Sînâ, Metafizik, Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, C.1, s

154 özelliği olmuştur ve beraber olmadıysalar ve farklı zamanlarda bir zincirleme olursa o zincirleme imkansız olmayacaktır. Örneğin sayların zincirlemesi imkansız değildir ve bir sayıya varmadan sonsuza kadar gidebilir. Molla Sadra gerçek neden (el illetü'lhakîki) ile gerçek dışı nedeni (el illetü'l-muidde) bir birinden ayırarak sorunu çözmektedir. Ona göre, gerçek neden zincirinde nedenli ve nedensiz varlıklar birbirinden ayrılmazlar, gerçekdışı neden zincirinde ise nedenli ve nedensiz varlıklar birbirinden ayırılabiliyorlar. Hume ve Kant bu eleştirilerinde haklı görünmektedir; çünkü kozmolojik kanıt ın temelini oluşturan nedenli ve nedensiz kavramları zamansal bir kavramdır. Zamansal bir önceliğe sahip olan nedenin, zaman açısından nedenliden önce gelmesi gerekir; fakat başlangıcı olmayan bir nedenli farzedildiği takdirde bu öncelik ortadan kalkar. Başlangıcı olmayan bir nedenli, başlangıcı olmadığı için nedenden önce gelmesi gerekir ve nedenli varlık olduğu için nedenden sonra gelmesi gerekir. Bu ise bir çelişkidir. Craig de Kozmolojik Kanıt Meselesi Craig in kozmolojik kanıtı neden ve nedenli konusunda diğer kozmolojik kanıtlardan ayrılmaktadır. Bu kanıt bir nedenliden hareketle nedeni ele almaktadır. Halbuki diğer kanıtlar sadece bir neden değil belki nedenlilerden ve onların sonsuza kadar gidemeyeceklerinden hareketle ilk nedeni ispatlamaktadır. Böylece bu kanıt nedenler zinciri ilkesinden bağımsız olarak sadece evrenin varoluşundan hareketle var edeni ispatlıyor ve kozmolojik kanıtta bulunan çelişkiyi kaldırıyor. 145

155 William Lane Craig hudûs kanıtının yeni formulasyonunu, aşağıdaki gibi açıklamaktadır: 290 (1) Var olmaya başlayan her şeyin, varlığının bir sebebi vardır. (2) Evren var olmaya başlamıştır. Sonuç: O halde evrenin varlığının bir sebebi vardır. Craig, birinci öncülün sezgisel olduğunu söylemektedir. Ona göre 291 hiç kimse bu öncülü inkar edemez. Bize göre Craig in birinci öncülü o zamana kadar kullanılan bütün kozmolojik kanıtlara da uygulanabilir. Örneğin kozmolojik değişim kanıtını aşağıdaki gibi açıklayabiliriz. (i) (ii) Değişmeye başlayan her şeyin, değişmesinin bir sebebi vardır. Evren değişmeye başlamıştır. Sonuç: O halde evrenin değişiminin bir sebebi vardır. Kozmolojik değişim kanıtının birinci öncülü, Craig in birinci öncülü gibi, temamen sezgisel olarak meydana gelmiştir. Bu kanıtın birinci öncülü ile Craig in birinci öncülü sadece tümel ve tikel olması açısından farklıdır. Craig in birinci öncülü varlığın kendisini bir tümel olarak araştırmaktadır; fakat değişim kanıtı varlığın bir yönünü araştırmaktadır. Craig in kanıtı varlığa yönelik olduğu için elde edilen sonuç da varlığa yönelik olmuştur, halbuki değişim kanıtı değişime yönelik olduğu için sonucu da varlığa değil değişime yönelik olmuştur. Başka bir ifadeyle Craig in birinci öncülü 290 William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, s William Lane Craig, a.g.e., s

156 varlık olduğu için evrenin var olmasının varedenini ispatlar, ancak değişim kanıtının birinci öncülü değişim olduğu için evrenin değiştirenini ispatlamaktadır. Hareket kanıtı da değişim kanıtı gibi varlığın kendisine değil belki bir yönüne yöneliktir. Bu kanıt varlığın hareket yönünden, sezgisel olarak, hareketle hareket ettireni ispatlamaktadır. Kanıt aşağıdaki gibi ifade edilebilir: (i) (ii) Harekete başlayan her şeyin, hareketinin bir sebebi vardır. Evren harekete başlamıştır. Sonuç: O halde evrenin bir sebebi vardır. Görüldüğü gibi Craig in kelâmî kozmolojik olarak adlandırdığı kanıt ilk öncülü açısından diğer kozmolojik kanıtlarla tümel ve tikel olması açısından ayrılmaktadır. Varoluş, tümel kavram olduğu halde değişim, hareket vb. tikel kavramlardır. Diğer taraftan Craig nedenler zinciri ilkesini kaldırarak tikel varlıkların yerine evreni bir bütün olarak ele almaktadır. Craig zincirlemeyi sadece zamansal zincirlemede gördüğü için ikinci öncülünde evrenin zamansal başlangıcını söz konusu etmektedir. 292 Craig in "evrenin zamansal başlangıcı vardır." sözü, Hume ve Kant ın zamansal zincirlemeyle ilgili eleştirilerini kökten reddetmektedir. Eleştirilere göre zamansal zincirleme mümkündür. Craig e göre ise hiç bir nedenler zinciri söz konusu değildir, bir başlangıçtan söz edilebilir. Bu kanıt felsefî düşüncelerle desteklendiği gibi bilimsel keşiflerle de desteklenmektedir. Bu kanıtı destekleyen bilimsel keşiflerin başında büyük patlama 292 A.g.e., s

157 kuramı gelmektedir. Bu kurama göre 293 evren belli bir zamanda ve noktada başladı ve bundan önce ne madde ve ne maddenin özellikleri, zaman ve mekan vardı. Büyük patlama kuramı esasında evreni oluşturacak potansiyel bir kütlede yoğunlaşmıştır, bu tekillik diye bilinen kütle onbeş milyar yıl önce aniden patladı ve ardından madde ve özellikleri başladı. Craig e göre 294 büyük patlamadan önceki yoğunluk hiçbir şey anlamına gelmektedir ve bu, yani evren, yoktan yaratılmıştır. Kozmolojik Kanıtın Dördüncü Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı İbn Sînâ nın mümkün varlık kavramı sıddîkîn kanıtının kozmolojik kanıt olarak algılanmasına neden olmuştur; fakat Erdem e göre 295 İbn Sînâ nın mümkün varlık terimi ile kozmolojik delili savunanların kontenjan (contingent) terimi arasında esaslı bir farklılık söz konusudur. Mümkün varlık, henüz varlığa gelmemiş, ancak var olabilir olan anlamına gelirken, kontenjan, bilfiil var olan, ancak var olmayabilir de olan manasına gelir. Bize göre daha önemlisi İbn Sînâ nın mümkün varlık kavramı, hem henüz varlığa gelmemiş, ancak var olanı ve hemde bilfiil var olan, ancak var olmayanı da kapsamaktadır. Diğer taraftan kanıtın birinci öncülü, bütün formulasyonlarında, kozmozun bir özelliğini taşımaktadır. Hudûs kanıtı kozmozun varoluşundan, hareket kanıtı ise kozmozun hareketinden ve değişme kanıtı da kozmozun değişmesinden söz etmektedir. 293 J. Richartt Gott, James E. Gunn, David N. Schramm, Beatrice M. Tinsley, Will the Universe Expand Forever?, Scientific American, March 1976, s Craig, Kalam Cosmological Argument, s Engin Erdem, İbn Sina nın Metafizik Delili, A.Ü. İ. F. D., s

158 Bu kanıtı kullananlara göre 296 yaratılmışlardan hareket ederek Tanrı yı bilebiliriz. Onların bu düşüncelerine göre bütün kozmolojik kanıtlar innî kanıttır. Çünkü innî kanıtın özelliği nedenliden nedene gelmesidir. Bu kanıtın temelini oluşturan ilk öncül de nedenlinin kendisi veya onun bir özelliği olduğu için bu kanıtı da innî kanıt olarak değerlendirebiliriz. Kant şöyle söylemektedir: Eger bir şey varsa, saltık olarak zorunlu bir varlık da olmalıdır. Şimdi en azından ben varım, öyleyse saltık olarak zorunlu bir varlık vardır. 297 Kant ın bu ifadesi açık olarak bütün kozmolojik kanıtların evrenin kendisinden veya onun bir özelliğinden hareket ettiğini ve o kanıtların innî kanıt olduğunu ortaya koymaktadır. Bu tartışmanın temeli İslâm geleneğine ait olan bir husustur. İslâm filozofları kanıtları neden ve nedenli açısından ikiye ayırmışlardır. Bir kanıt ya nedenden hareketle nedenliyi veya nedenliden hareketle nedeni ele alır. Nedenden nedenli ele alınırsa bu kanıt limmî kanıt olarak isimlendirilir ve en güvenilir kanıt işte bu kanıttır. Çünkü nedenlinin bütün varlık nedenleri nedende bulunmaktadır. Nedenliden nedeni ele aldığımızda ise kullandığımız kanıt innî kanıt sayılır ve güvenilir olmayan bir kanıttır; çünkü nedenin bütün varlık nedenleri nedenlide bulunmamaktadır ve nedenlinin nedenin varlığı ile ilgili verdiği bilgi sadece kendisidir. Diğer değişle nedenli varlık kendi nedeninin bir nedenlisi olduğu için bu konuyla ilgili sadece bir bilgi vermektedir ve o bilgi, nedenlinin kendi varlığının nedenden olmasıdır ve bilgisi bunun dışına çıkamaz. 296 Aquinas, Summa Theologica, 1 a, 13, Kant, Arı Usun Eleştirisi, A 605-B633, s

159 Devani 298 sıddîkîn kanıtını, nedenden nedenliye hareket ettiği için limmî kanıt olarak değerlendirir. Devani ye göre 299 bu kanıtın hereket noktası mutlak varlığın kavramıdır. Bu kavramın incelenmesi ile zorunlu varlığın haricî varlığı ele alınır. Bu nedenle bu kanıt nedenden hareket ederek nedenliyi ispatlamaktadır. Sıddîkîn kanıtının limmî kanıt olduğu kelamcıların çoğu tarafından kabul edilmektedir. Örneğin Allame Hilli Keşfu'l-Murad 300 da önce Tus nin yorumunu sıddîkîn kanıtından getirir ve sonra o kanıtın limmî kanıt olduğundan söz eder. Hilli ye göre bu kanıt üstün bir kanıttır. Hilli de İbn Sînâ gibi Kur ân ın eve lem yekfi birabbike innehu ala küllî şeyin şehid ifadesini bu kanıtın bir işareti olarak düşünmektedir. Fakat Keremi ve Mustafevi 301 Molla Sadra nın Esfar'ına atıfla 302 kanıtın hareket noktasının varlığın kavramı değil belki gerçek yönü olduğunu belirtmişlerdir. Diğer taraftan ona göre zorunlu varlığın nedeni olmadığı için onun ispatlanması limmî kanıt ile olamaz. Bu cevap her ne kadar doğru olsa bile Molla Sadra tarafından söylenmesi ilkelerine aykırı düşen bir durumdur; çünkü Molla Sadra nın kendisi İbn Sînâ nın sıddîkîn kanıtını sırf kavramsal olmakla eleştirirken kendi sıddîkîn kanıtını da kavramdan hareket etmediği için üstün olduğunu kabul etmiştir. 303 Bu durumda aynı konuda İbn Sînâ nın gerçek varlıktan hareket ettiğini nasıl savunur! 298 Muhammed-İbn Es ad- Devani, Seb'a Resail, s Devani, Seb a Resail, s Hilli, Keşfu'l-Murad fi Şerh-i Tecridi'l-İtikad, s Muhammed Taki Keremi ve Ayetu'llah Seyyid Hasen Seadet Mustafevi İnniyet ve Yakin Aver Buden-i Burhan-i Sıddîkîn Sinevi, Archive of SID. 302 Molla Sadra, Esfar, C 6. s Molla Sadra, a.g.e., C 8. s

160 2.SIDDÎKÎN KANITI ONTOLOJİK KANIT MIDIR? P. Morewedge Islamic Philosophical Theology kitabında İbn Sînâ'nın kanıtını ontolojik olarak değerlendirir. Bu kanıtı beş bölümde inceler. Birinci bölümde ontolojik kanıtın iki farklı versiyonundan söz eder. İkinci bölümde İbn Sînâ'nın ontolojik kanıtının ikinci versiyonunu desteklemesinden bahseder. Üçüncü bölümde zorunlu varlığın dini tecrübeyle ele alındığını ve o iki versiyonun bu tecrübeden yoksun olduğunu söyler. Dördüncü bölümde Descartes gibi Batılı düşünürlerde olduğu gibi İbn Sînâ'da da ontolojik kanıtın üçüncü versiyonunun olduğundan söz eder. Beşinci bölümde ontolojik kanıtın sorununu ve diğer taraftan zorunlu varlığın nasıl dini tecrübeyle ele alındığını açıklar ve onların üzerinde değerlendirmeler yapar. Morewedge'e göre ontolojik kanıt Anselm ile başlar. Anselm'in bu kanıtı Norman Malcolm tarafından iki farklı versiyon olarak izah edilir. Fakat ona göre Anselm'den önce İbn Sînâ bu kanıtın ikinci versiyonunu açıklamıştır. 304 Morewedge zorunlu varlık kavramını İbn Sînâ'nın en önemli kavramlarından biri olarak zikreder ve bu kavramın önemini İbn Sînâ'nın metafiziğinde beyan etmek amacıyla hangi kitapta ve ne kadar zikredildiğini aktarır. 305 Morewedge, İbn Sînâ'nın eş-şifa: el-ilahiyyât kitabının beş ve altı sayfalarına dayanarak zorunlu varlığı metafiziğin amacı (matlûb) belirtir. Zorunlu varlık, metafiziğin ön farzayesi ve onunla başlanan bir ilim değildir; aksine, zorunlu varlığa 304 P. Morewedge, A Third Version of the Ontological Argument in the Ibn Sinian Metaphysics, Islamic Philosophical Theology, ed: P. Morewedge, (Albany: Suny)1979, s Morewedge, a.g.e., s

161 hareket eden bir ilimdir. 306 Ona göre İbn Sînâ'nın kanıtı konusunda bazı noktaları bilmekte fayda vardır: 1. İbn Sînâ'da ''hastī'' ve ''vujūd'' farklı kavramlardır. ''hastī'' veya Türkçesi mutlak varlık olan kavram, ''being-qua-being''anlamında, "vujūd'' ise Türkçesi varlık olan kavram, ''existent'' anlamındadır. 2. Danish Name'de kullanılan ''being'' kavramı, aklın bildiği en genel kavramdır. Necât'da kullanılan ''existence'', varlık anlamındadır. Bu kavramların ikisini de tekrar bölebiliriz. ''hastī'' veya mutlak varlığı, Danish Name'de zorunlu, mümkün ve imkansız olarak üçe ayırır ve ''vujūd'' veya varlığı, zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayırır. Necât kitabında ayrımdan hemen sonra ayrımın modalitesini açıklar. Daniş Name'de ise 15 bölümden sonra açıklar. Morewedge ''being'' ve existence''ın anlamlarının değişik olmalarını kabul eder ve ekler: Bazı kavramlar örneğin üçgen kare, imkansız ''hastī''dir, fakat imkansız ''vücûd'' (impossible existence) değildir. ''hastī'' (being) le ilgili üç kategori (zorunlu, mümkün ve imkansız) vardır. ''vücûd'' (existence) ile ilgili ise zorunlu ve mümkün kategörileri vardır. Morewedge aynı şekilde eş-şifa ve İşârât kitaplarında vucûdun ikiye bölünmesine işaret eder. 307 Bize göre ayrım zihni olursa varlığı üçe ayırmak mümkündür. Çünkü zihni varlığın var olmasını düşündüğümüzde onun dış dünyada var olması ya zorunludur veya mümkündür veyahut imkansızdır. Zorunlu varlık, dış dünyada varolmaması çelişki içeren varlıktır. Bu varlık yok olamaz ve varlığı zihinde bile ondan ayıramayız. 306 A.g.e., s A.g.e., s

162 İmkansız varlık dış dünyada varolması çelişki içeren varlıktır. Bu varlık var olamaz. Onun zihinde bulunması onun varolduğu anlamına gelmez. Çünkü onun bu varlığı sadece kavramsal bir varlıktır ve dışdünyada onun varlığını gösteren bir varlık yoktur. Mümkün varlık, dış dünyada var olması veya olmaması çelişki doğurmaz. Zihinde bulunan bu varlık, dış dünyada varolur veya olmayabilir. Bu varlığın nedeni olursa vardır, nedeni olmadığı taktirde yoktur. O zaman dış dünyada bulunan varlıklar imkansız varlık olamazlar; çünkü bu varlıklar sadece zihinde var değildirler ve zihin dışında bulunan varlıklar ya zorunlu varlıklardır veya nedeni olan mümkün varlıklardır (biğayrihi zorunlu varlık). Her halükarda ayrım zihni olursa varlık üçe ayrılır ve zihindışı olursa ikiye ayrılır. İbn Sînâ'nın amacı zihni bir ayrım olduğu zaman varlığı üçe ayırır ve amacı zihindışı bir ayrım olduğu zaman onu ikiye ayırır. Bu ayrımın ''vücûd'' ile "hastī"'nin farklı kavramlar olmasıyla hiç bir ilgisi yoktur. 3.İbn Sînâ Necât kitabında "şüpesiz bir şey vardır " ifadesini kullanır; fakat bu önerme onun kanıtı için geçerli olan bir önerme değildir. Bu önerme Parminedes felsefesinden şimdiye kadar klasik filozofların ortak düşüncesine işaret etmektedir. Bu önerme İbn Sînâ'nın kanıtını kozmolojik kanıta dönüştürmemektedir. Çünkü ontolojik kanıtının öncüleri olarak Descartes ve Anselm de kendilerinin varolduklarına bir varlık olarak işaret etmişlerdir. Sonuçta bu önerme kozmolojik kanıtın kiriteri olamaz. 308 Descartes ve Anselm'in ontolojik kanıtları zihni bir varlığın var olduğundan hareket etmektedir ve onların kendi varlıklarına işaret etmeleri bu kanıtla hiç bir ilgisi 308 A.g.e., s

163 yoktur. İbn Sînâ için ise önemli olan o varlığın zatı açısından değerlendirilmesidir. O her ne kadar bir şeyin varolduğuna işaret etse bile onun kanıtının öncülü o şeyin mutlak varlığa sahip olduğu için zatı açısından zorunlu ve mümkün olmasıdır. İşârât'ta şöyle demektedir: Başkasına yönelmeksizin zatı bakımından kendisine yönelinen her mevcudun varlığı ya zorunludur ya değildir. Eğer zorunlu olur ise o zatıyla haktır, varlığı zatından olan zorunludur ve o kayyumdur. Eğer zorunlu olmazsa, o varsayıldıktan sonra bizatihi imkansızdır denilemez. Belki eğer kendi zatı bakımından bir şartla mesela nedeninin olmaması şartıyla olur ise imkansız olacaktır (veya nedenin olması şartiyle olur ise vacip olacaktır), ve eğer ona nedenin olmaması ve neden şartı bulunmazsa o zaman ona zatı bakımından üçüncü durum kalır ve o da imkandır. İmkan da zatı itibariyle vacip ve imkansız olmayan şeydir. O zaman her varlık ya bizatihi zorunlu varlıktır ya bizatihi mümkün varlıktır. 309 Bu metinden de anlaşıldığı üzere Descartes ve Anselm'in öncülleri, İbn Sînâ'nın öncüllerinden farklıdır. Öncülleri farklı olan kanıtlar bizi aynı sonuca götürmezler. İbn Sînâ bir şeyin mahiyetinin onun niteliklerine, varlığının ise nedenine bağlı olduğunu söyler. Böylece bir şeyin mahiyeti ve varlığı tamamen farklı şeylerdir. Mahiyet veya o şeyin ne olduğu niteliklerinin ne olduğuna bağlıdır ve varlığının olması onun bir neden vasıtasıyla olması demektir. Böylece İbn Sînâ ontolojik kanıtın birinci versiyonunu kabul etmemektedir. Çünkü birinci versiyonda varlık, herşeyin bir niteliği olarak belirtilmiştir. Halbuki İbn Sînâ'da her türlü nitelik mahiyete aittir ve varlık, niteliğin dışında olduğu için olgunluk dahil hiçbir nitelik ona atfedilemez. Sadece zorunlu varlığın mahiyeti ve varlığı özdeş olduğu için olgunluk sıfatına sahiptir. 309 İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

164 4. Ontolojik kanıtın iki versiyonu tamamen farklıdır. Malcolm'a göre birinci versiyonda bir şeyin varlığı yokluğuna üstün olursa o en büyük varlıktır. İkinci versiyon ise bir şeyin varlığının zorunluluğu zorunlu olmamasına üstün gelirse o en büyük varlıktır. Yazara göre İbn Sînâ ve Malcolm, zorunlu varlığın mahiyetini varlığı dışında farzetmedikleri için bize onların kanıtlarını ontolojik kanıtın ikinci versiyonu olarak saptamakta cesaretlendirmektedir. 310 Ona göre Malcom ve İbn Sînâ dışında Descartes, Spinoza, Ockham ve çağdaş yazar R.Taylor da zorunlu varlığın mahiyeti ile varlığının özdeş olduğunu söylemiştir. 311 Morewedge'e göre, İbn Sînâ, Malcolm ve ontolojik kanıtın çağdaş savuncularının bu konuyla ilgili sorunları "A, B değildir." önermesinin ne anlama geldiğinden kaynaklanmaktadır. Ontolojik kanıtı savunanlara göre "zorunlu varlık var değildir." derken bir çelişkiye düşmüş oluruz; çünkü varlık zorunlu varlıkla özdeştir. Nasıl ki üç açılık üçgenden ayrılmazsa aynı şekilde varlık da zorunlu varlıktan ayrılamaz. Yazara göre Kant'ın eleştirisi bu özdeşliğin karşısındadır. Çünkü Kant'a göre "A, B değildir." derken iki anlamla karşı karşıyayız. Birinci anlam Malcolm ve İbn Sînâ'nın savunduğu anlamdır. Buna göre konu, bütün nitelikleri ile varolduğu kabul edilir ve ondan yüklem selbedilir. Şimdi zorunlu varlığa varlık dahil bazı nitelikleri atfedersek, kesinlikle o varlıktan varlığı ayıramayız; ayırdığımız takdirde İbn Sînâ'nın söylediği gibi çelişkiye düşmüş oluruz. Fakat ikinci anlama göre "A B değildir." derken "A" ve "B" aynı anda selbedilirse çelişki doğmaz. "üçgenin üç açısı yoktur." dediğimizde üçgen ve üç açılığını 310 Morewedge, A Third Version of the Ontological Argument in the Ibn Sinian Metaphysics, Islamic Philosophical Theology, s Morewedge, a.g.e., s

165 aynı anda selbedersek çelişki olmadığı gibi "zorunlu varlık var değildir." dediğimizde de zorunlu varlık ve var olmasını aynı anda selbedebiliriz ve çelişki doğmaz. 312 Morewedge'e göre Kant'ın eleştirisi, İbn Sînâ'nın zorunlu ve varlık ilişkisinin a priori olmasını zedeler. Böylece İbn Sînâ'nın ontolojik kanıtı bizim söylediğimiz kanıtlar gibi başarısız görünür. 313 Morewedge ontolojik kanıtın çağdaş savuncusu olan Taylor'ın eleştirilerinin yetersiz olduğuna inanarak şunları söylemektedir: Taylor'a göre zorunlu ve imkansız varlıkların var veya yok olmaları herkes için anlaşılan bir kavram değildir. Ona göre zorunlu varlık anlaşılan bir kavram olsa bile, onun imkansız varlık ile ele alınması pek anlamlı gözükmemektedir. 314 Morewedge Taylor'ın eleştirilerini iki delil ile reddeder: (i) İmkansız varlık varolmaz. Varlığı dış dünyada imkansız olan, varlık olursa o zaman var olan bir şey değildir. (ii) Taylor İbn Sînâ'nın zorunlu ve varlık ilişkilerini anlamamıştır. Zorunlu varlık "necessary being" ve "necessary existence" klasik felsefeye özel bir ayrımdır. Bu kavramların uzlaşmaları konusunda İbn Sînâ ve diğer ontolojik kanıtın savuncuları kanıt kullanmamışlardır. Diğer taraftan Hume ve Kant bu düşüncenin karşısında kanıt sergiledikleri için İbn Sînâ'nın varlığı zorunlu, mümkün ve imkansız olarak bölmesi a priori gerçek olamaz. 315 Morewedge İbn Sînâ'nın ontolojik kanıtının mantığını ele almak için zorunlu varlığın başka bir yönüne başvurmaktadır. Bu yön zorunlu varlığın dini tecrübede olan 312 A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s

166 anlamıdır. Morewedge'e göre Plantinga, H.D. Lewis ve diğer din filozofları zorunlu varlığın bu yönünden hareketle onu ispatlamaya çalışmışlardır. 316 Böylece Morewedge dini tecrübeden hareketle ontolojik kanıtın üçüncü versiyonundan da söz eder: O, kanıtın formulasyonunu söylemeden önce iki tür önermenin farklarını açıklar: 2+2=4 ve dere'yi gördüğümüzde bazı diğer gerçeklerin varolduğunu, örneğin iki dağın olmasını, anlarız. Birinci türden olan önermeleri hemen anlarız. İkinci türden olan önermeler ise tecrübeye muhtaç olmasalar bile en azından kavramlarının açıklaması gerekir. Morewedge Descartes'dan ilham alarak birinci türden olan önermeleri fenomental a priori ve ikinci türden olan önermeleri mantıkî a priori olarak adlandırır. Bu ayrımdan hareketle aşağıdaki yol ile ontolojik kanıtın üçüncü versiyonunu ifade eder: V3Ö1: Fenomenal a priori durumunda bir iş yaptığım için var olduğumu biliyorum. Çünkü benim yaptığım işler var ve bu o işleri yapanın varolduğunu gerektirir ve ben onları yapan kişiyim. Sonuçta ben bir şey olmadan onları yapamam. O zaman ben varım. V3Ö2: Mantıkî a priori durumunda kendimi bir kaynağın bir boyutu olarak bilirim. O kaynağın bir örneği İbn Sînâ'nın zorunlu varlığıdır. V3S: X (Kaynak) vardır, çünkü ben onun bir boyutuyum. 317 Morewedge'e göre 318 İbn Sînâ yukarıdaki öncülleri ispatlamak için kanıt sergilemez, fakat onun metinlerinde bu öncüllere inanmasını kestirmek mümkündür. 316 A.g.e., ss A.g.e., s

167 Morewedge'e göre 319 İbn Sînâ, birinci öncülü ispatlamak için uçan kişi kanıtından hareket eder. Uçan kişi bütün organları ile yaratılan bir kişidir. Fakat bu kişinin gözleri kördür ve hiçbir şeyi görmemektedir. O gökyüzünde veya boşlukta hareket eder. Onun organları bir birinden ayrıdır. Her ne kadar organlarını ispatlamak zor olsa bile kendi varlığından hiç kuşkusu yoktur ve kendinin var olduğunu kendisinden sorduğumuz an tasdik eder. Morewedge'e göre İbn Sînâ bu yazısı ile kendi varlığına olan ilmin bütün şeylere olan ilme önce olduğunu söylemektedir. Fakat ona göre İbn Sînâ'nın bu ispatı, Tanrı ispatı konusunda ifade edilmemiştir. Sonuçta V3Ö1 direk olarak İbn Sînâ'nın ontolojik kanıtının öncülü olamaz. V3Ö2 önermesine gelince Morewedge Zaehner'e katılır. Zaehner'e göre (i) İbn Sînâ'nın psikolojisi, ahlaki sistem açıdan ariflerin ahlaki sistemine benzemektedir. Ariflere göre Tanrı'da yok olmak (fena fi'llâh) gerekir. (ii) İbn Sînâ diğer İslâm geleneğinde olan düşünürlere katılarak kendini bilen Tanrı'sını bilendir, ifadesine inanıyor. 320 Morewedge J.Houben'e katılarak söyler: İbn Sînâ irfan konusunda naturalist bir irfan kurmaktadır. O İşârât kitabının dördüncü bölümünde ifade edilen akılsal irfanı bu anlamda yorumlar. Bu irfan tamamen dindışı bir irfandır ve bizi bir dindışı monisme götürür A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s

168 M.Laginhavsin, İbn Sînâ'nın kanıtını ontolojik kanıt olarak değerlendiren bir diğer din filozofudur. Ona göre ontolojik kanıt, ilk kez İbn Sînâ tarafından düzenlendi ve daha sonra İslâm filozofları farklı yorumlarla o kanıtı sundular. 322 Ona göre İslâm filozofları ontolojik kanıtı sıddîkîn kanıtı olarak adlandırdılar. Fakat onların bu ifadelerinin kaynağı İbn Sînâ'nın İşârât kitabında ifade edilen sıddîkîn kavramından kaynaklanmaktadır. 323 Laginhavsin 324 bu kanıtın özünün, varlığın kendisinden hareket etme olduğunu düşünür. Tanrı'yı bilmek için farklı yollar vardır. Fakat sıddik insanlara göre Tanrı'nın kendisi kendi varlığını gösterir. Diğer ifadeyle Tanrı, kendi zatı yardımı ile bilinir. Sonuçta Anselm ve Descartes Tanrı'nın varlığını, kavramının analizinden ele alırlar. sıddîkîn kanıtında ise mutlak varlığın analizi ile Tanrı ispatlanır. 325 Onun yorumuna göre İbn Sînâ, bilfil var olan bir varlığı, varlık açısından araştırır. Varlığı ya zorunludur, ya zorunlu değildir. Zorunlu ise o zaman Tanrı'dır. Zorunlu değilse bilfil var olduğu için imkansız varlık olamaz. O zaman mümkün varlıktır. O mümkün varlık biğayrihi zorunlu olduğu için onun nedenini araştırırız. O zorunluysa Tanrıdır; fakat mümkünse onun nedeni araştırılır ve böylece ya sonlu bir nedenler zinciri var olur, ya sonsuz bir nedenler zinciri var olur. Sonlu olursa sonda bulunan neden zorunludur ve o Tanrıdır. Eğer sonsuz ise bu zincirin bütünü varlıkta kendi cüzlerine muhtaçtır. İhtiyacı olan varlık mümkün varlıktır. O zaman zincirin 322 Laginhavsin, Burhan-ı sıddikin, Nakd ve Nazar, s Laginhavsin, a.g.e., s A.g.e., s A.g.e., s

169 dışında olan bir zorunlu varlığın var olması gerektir. O Tanrıdır. Ona göre İbn Sînâ'nın kanıtının önemli kısmı mümkün varlıklardan oluşan sonsuz bir zincirin, zorunlu varlığa ulaşma meselesidir. Çünkü bu kanıtı imkan kanıtından ayıran özellik bu meseledir. 326 Laginhavsin şöyle der: İbn Sînâ'ya göre mümkün varlık, varlığı ve yokluğu tercih edilmeyen varlıktır. Onu bu orta durumdan kurtarmak için bir neden gerekir. O neden tercih eden nedendir ve mümkün varlığı var olmasıyla var eder ve kendisinin var olmamasıyla yok eder. Bu nedene yeter neden (sufficient cause) de diyebiliriz. Fakat yeter nedene olan eleştiriler tercih eden neden için söz konusu olamaz. Çünkü İbn Sînâ varlığın analizinden zorunlu varlığı ispatlar. 327 Aynı şekilde Mehmet Bayrakdar, İbn Sînâ da, Anselm ve Descartes teki mânâsıyla ontolojik delilin varlığını iki açıdan ele alır. 328 Ona göre İbn Sînâ varlık ikileminde ve İşârât kitabının dördüncü bölümünün son pasajında ontolojik kanıta işaret etmektedir. O na göre 329 varlığı zorunlu ve zorunsuz diye ikiye ayıran İbn Sînâ, onları ayırma konusunda da şöyle demektedir: Zorunlu varlık, var olmadığını farz etmekte çelişki olan varlıktır. Mümkün varlık ise, çelişki olmadan varlığı ve yokluğu farz edilebilen varlıktır. 330 O na göre İbn Sînâ nın zorunlu varlık anlayışı ile Anselm in mükemmel varlık anlayışı örtüşmektedir. Zorunlu varlık, mükemmel varlık gibi saf iyi, varlığı bizatihi mükemmel, saf akîl, hakîm, mutlak cömert, mutlak güzellik, âşık, mâşuk ve aşkın kendisidir. Yazara göre İbn Sînâ, Anselm in hareket edeceği gibi Allah ın bu 326 A.g.e., s A.g.e., s Mehmet Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, s Mehmet Bayrakdar, a.g.e., s İbn Sînâ, Necât, s

170 sıfatlarının mükemmelliklerinden hareketle O nun varlığını ortaya koyabileceğini söylemek ister. 331 Fakat bu mantık Anselm de geçerli olsa da İbn Sînâ için söz konusu olamaz. Çünkü, İbn Sînâ önce zorunlu varlığı ispatlar ve daha sonra o varlığın nasıl bir varlık olduğundan ve hangi sıfatları taşıdığından söz eder. 332 Bayrakdar a göre İbn Sînâ nın İşârât kitabının son pasajı açıkça İbn Sînâ da ontolojik kanıtın varlığını ortaya koymaktadır. Bu kanıt, Anselm ve Descartes ın kanıtlarından ontolojik kanıt olmaya daha uygundur. Çünkü İbn Sînâ, varlığın kendisinden hareketle zorunlu varlığı ispatlar. Fakat Anselm ve Descartes in kanıtlarında, zorunlu varlığın mükemmellik sıfatından hareketle o varlık ispatlanır. 333 Bayrakdar ın bu ifadesine katılmakla beraber onun, mümkün varlığın algısıyla ilgili söyledikleri yukarıdaki yorumla örtüşmemektedir. O şöyle demektedir: Filozofumuza göre zorunlu varlık vardır; çünkü biz her zaman mümkün varlığın algısıyla karşı karşıyayız ve onun içinde bulunuyoruz. 334 Yazarın bu yorumu, tamamen varlıktan hareket yerine, mümkün varlık algısını yerleştirmektedir. Diğer bir ifadeyle imkân kanıtı ile sıddîkîn kanıtını aynı gibi göstermektedir. Halbuki, sıddîkîn kanıtının hareket noktası varlığın kendisi iken imkân kanıtının hareket noktası mümkün varlığın algısı olmuştur. Netice olarak; Bayrakdar, İbn Sînâ da ontolojik kanıtın varlığını kabul etmekte ve şöyle demektedir: İbn Sînâ genel varlık fikrinden, doğrudan ve zorunlu olarak zorunlu varlık 331 Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, ss İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, ss.1-67; Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, s Bayrakdar, a.g.e., s

171 olan Âllâh ın varlığı fikrine ulaşır. Yazara göre bu delil, Anselm ve Descartes in ortaya koyacakları ontolojik delilden başka bir şey değildir. 335 Görüldüğü gibi Bayrakdar ın İbn Sînâ nın sıddîkîn kanıtı ile ilgili farklı görüşleri ortaya çıkmıştır. Bu görüşleri üçe ayırmak mümkündür. (i) Sıddîkîn kanıtı, Anselm ve Descartes den farklı olarak ve o anlamdaki ontolojik kanıttan daha üstün bir ontolojik kanıttır. Çünkü bunun hareket noktası mükemmellik sıfatı yerine varlığın kendisidir. (ii) Mümkün varlığın algılanmasıyla zorunlu varlık algılanır aynı şekilde mutlak varlık algılanmasıyla da zorunlu varlık algılanabilir. (iii) Anselm ve Descartes ci anlamda ontolojik kanıttır. Bayrakdar, ontolojik kanıtı üstün ve güvenilir bir kanıt kabul ettiği için sıddîkîn kanıtını bu kanıt içerisinde yerleştirmektedir. Fakat bize göre bir kanıtın üstünlüğü veya düşüklüğü, onun ontolojik olup olmamasıyla ilgili değildir. Biz de sıddȋkîn kanıtının bütün kanıtlar içerisindeki konumunu tam olarak göstermek amacıyla yeni bir düzen ve şema kuracağız. Bu şemada bu kanıtı ontolojik veya kozmolojik olarak değerlendirmek zorunda değiliz; çünkü kanıtların şematik çerçeveleri daha genel anlamdadır. Bu çerçeve, sadece ontolojik, kozmolojik veya teleolojik kanıtları kapsamamaktadır. Belki o kanıtları kapsadığı gibi o kanıtların dışında kalan sıddȋkîn kanıtını da kapsayabilir. Fakat bu işi yapmadan önce ontolojik ve kozmolojik kanıtların önemli formulasyonlarının ne olduğu ortaya konulacak ve daha sonra sıddîkîn kanıtı ile 335 A.g.e., s

172 ilişkileri değerlendirilip sonuçta kurulacak yeni şemanın ne olduğu üzerinde tartışılacaktır Ontolojik Kanıt Ontolojik kanıta Türkçede "varlık delili" denilmektedir. Ontoloji Yunanca'da iki kelimenin biraraya getirilmesinden oluşmuş bir kavramdır. Bu kelimeler onto varlık, logos bilgi kelimeleridir. Birleşik bir kavram olarak ontoloji, varlık bilgisi veya varlık nazariyesi anlamına gelir. Ontoloji, varlığı varlık olarak; bize göründüğü gibi değil, hakikatta olduğu gibi ele alır ve inceler. Böylece denebilir ki, bu nazariye geçici olan şeylerle, başkasına bağlı ve şartlı olan şeylerle değil, bağımsız ve şartsız olan şeylerle ilgilenir. Bu anlamıyla varlık nazariyesi, Parmenides ten bu yana, çeşitli filozofların meydana getirdikleri metafizik sistemlere ad olarak verilmiştir. 336 Bu kanıt Batı dünyasında önemsenen bir kanıt olduğu gibi Türkiye de de aynı önemi taşımaktadır. Çeşitli Batılı düşünürler Tanrı nın, en mükemmel varlık olduğu ve varlığının bir nedeni bulunmadığını ifade etmişlerdir. Ontolojik kanıtı, ilk defa Anselm in ( ) Proslogion de ortaya attığı kabul edilmektedir. Bu kanıtın ikinci savuncusu René Descartes ( ) olmuştur. Descartes Anselm den farklı olarak kanıtı temamen felsefî bir tarzda ele almıştır. Modern din felsefesinde de ontolojik kanıt, Charles Hartshorne ( ), Norman Malcolm ( ) ve Alvin Plantinga (1932-) tarafından yeniden gündeme getirilmiştir. Bu kanıtta, Tanrı nın mahiyetinden hareket edilerek, zihninde bu mahiyeti tasavvur eden kişinin, böyle bir 336 Mehmet Dağ, Ontolojik Delil ve Çıkmazları, A.Ü.İ.F.D., Sayı. XXIII, 1978, s

173 varlığın, zihindışı varlığından rasyonel olarak kuşku duymayacağı üzerine bir kanıtlamada bulunulur. Bu tür bir kanıtlama, tecrübeden bağımsız olarak ve sadece kavramın sahip olduğu niteliklerden yola çıkılarak yapılmaktadır. Anselm ve Ontolojik Kanıt Anselm in delili, onun ünlü eseri Proslogion da üç bölümden meydana gelmektedir. Allah ın varolup olmadığını araştırmak onun için söz konusu değildir. Onun amacı, varolduğuna yürekten inandığı Yüce Allah ın varlığını akıl vasıtasıyla anlamaya çalışmaktır. İnanç ile akıl bilgisini bağdaştırmaya, din ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan Anselm e göre inancın öğrettiği her şey akılla kanıtlanabilir, fakat bunu kanıtlamak inandığı şeyin yardımı olmaksızın olamaz. 337 Proslogion da : Tanrım gel ve bana nerede olduğunu ve nasıl seni arıyacağımı öğret, nerede ve nasıl bulacağımı öğret. Eğer sen burada değilsin o zaman kayıpsın, acaba ben nasıl seni bulabilirim? Diğer taraftan bakarsak heryerde varsın o zaman sen kayıp değilsin, şimdi acaba ben seni görebilirmiyim.? 338 ifadesiyle, inandığı şeyi o varlığın kendi yardımıyla araştırmak ve rasyonel bir şekilde ortaya koymak istiyor. Alvin plantinga nın Benim bu kanıt için iddia ettiğim şey, bu kanıtın teizmin doğruluğunu ortaya koymadığını, fakat onun rasyonel açıdan kabul edilebilir olduğunu ortaya koyduğudur. 339 sözü de buna işaret etmektedir. Dolayısıyla bu kanıtın herkes için ikna edici olup olmaması, konuyu ortaya koyanlar 337 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, Proslogion ed: Brian Davis ve G. R. Evans, Oxford University, 1998, s Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 1977, s

174 tarafından bile tartışılmaktadır. Anselm in dua ile başlaması bunun duayı kabul edenler için geçerli olduğu anlamına gelmektedir. Anselm Proslogion da, Tanrı yı, kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık olarak tanımlamış ve Tanrı nın varlığını inkâr edenlerin bile zihninde bu fikrin olduğunu iddia etmiştir. O, hem zihinde var olan mükemmel varlık kavramından daha mukemmelinin düşünülemeyeceğini belirtir, ayrıca bu kavramın zihinde olduğu kadar dış dünyada da var olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla Anselm e göre eğer kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık sadece zihinde varsa, o zaman kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık, kendisinden daha mükemmeli kavranan varlık olur ve bu da, çelişkiye düşmek anlamına gelir. Bu çelişkiden kurtulmak için kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık zihinde bulunduğu gibi zihin haricînde de olmalıdır. 340 Anselm Tanrı nın, insanların zihninde, kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık olarak bulunduğundan yola çıkarak, bu varlığın hem zihinde hem de gerçekte var olması gerektiği sonucunu ele alır. Her ne kadar bazı din filozofları 341 hristiyan teologun kanıtının, iki farklı formülünden söz etseler bile biz öyle düşünmediğimiz için ve de konu dışı olduğu için sadece bir formül halinde aşağıdaki gibi ifade edeceğiz. 340 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, ss Malcolm Norman, Anselm s Ontological Arguments, The philosophical Review, Vol.LXIX, No:1, 196; Majid Fakhry, The Ontological Argument in the Arabic Tradition: The Case of al-fârâbi, Studia Islamica, sy: 64, 1986, s

175 sahiptirler. i. İnsanlar kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık fikrine ii. Farz edin ki kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık sadece zihinde bir fikir olarak vardır. iii. iv. Gerçekte var olmak zihinde var olmaktan daha yücedir. O halde, biz kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık tan daha yüce bir varlık, yani gerçekte de var olan bir varlık, tasavvur edebiliriz. v. Fakat kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık tan daha yüce bir varlık olamaz. Sonuç: O halde, kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık gerçekte vardır. Anselm kanıtının ikinci aşamasında kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık ile Tanrı nın özdeş olduğunu ispatlamaktadır. Ona göre 342 eğer kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık, Tanrı olmazsa, o zaman yaratılan yaratandan daha üstün olur ve o Tanrı olmaya daha haklı olur ve bunun imkansız olduğu açıktır. 343 Anselm in ilk eleştireni, kendi düşünce geleneğinden Gaunilo'dur. Gaunilo kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık ın zihni varlığından o varlığın zihindışı varlığına erişiminin doğru olmadığını belirterek Anselm e itiraz etmiştir. Gaunilo ya göre hiç kimse, bir şeyin zihinde var olmasıyla zihindışı varlığını 342 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s Anselm, a.g.e., s

176 ispatlayamaz. O na göre kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık diğer şüpheli ve varlığı kesin olmayan kavramlar gibi sadece zihinde bulunmaktadır. 344 Anselm, Gaunilo nun eleştirisine kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık ın anlamını açıklayarak cevap vermektedir. O na göre eğer kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık sadece zihinde var ise, o zaman o varlık kendisinden daha mükemmeli kavranan varlık olur. Çünkü hem zihinde, hem de zihindışında olan varlık, yalnız zihinde bulunan varlıktan daha üstündür ve kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık ünvanına daha layıktır. Dolayısıyla kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık, her hangi bir zihinde var ise zihin dışında da varolmalıdır; aksi takdirde çelişkiye düşmüş oluruz ve kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık, kendisinden daha mükemmeli kavranmayan varlık olmuyor. 345 Gaunilo nun ikinci itirazı zihnin mahiyeti ile ilgilidir. O na göre eğer daha mükemmeli kavranamamak Tanrı yı var kılıyorsa, o zaman daha mükemmeli kavranamayan ada kavramı da ada yı var kılmalıdır. Başka bir ifadeyle zihinde bulunan her mahiyet, var olmak zorunda kalır. Örneğin zihnimizde, hiçbir insanın görmediği ve kendisinden daha mükemmeli kavranamayan ada nın olduğunu varsayalım. Anselm in kanıtlamasına göre, dış dünyada var olmak, sadece zihinde var olmaktan daha mükemmel olduğu için bu ada var olmak zorundadır. Başka bir deyişle 344 A.g.e., s A.g.e., s

177 adanın zihinde bulunması, zihin dışında bulunmasına neden olur. Halbuki böyle bir şeyin doğru olmadığı apaçıktır. 346 Anselm bu eleştiriye de kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık kavramının analizinden hareketle cevap vermeye çalışmaktadır. Ona göre 347 kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık Tanrı kavramının içinde bulunmaktadır. Bu sıfat Tanrı ya atfedilmemekte, belki Tanrı zorunlu olarak bu sıfatı almaktadır. Fakat bu sıfat Tanrı ya özgü olduğu için ada gibi diğer varlıklarda bulunmamaktadır. Belki bu gibi bir varlıklar kavrandığında, o varlıkların sınırlı olduğu anlaşılır. Dolayısıyla, böyle bir ada ya bir ağaç, ya da başka bir şey eklediğimizi düşündüğümüzde, o daha da büyüyecektir. Fakat burada ortaya şöyle bir soru çıkmaktadır: 348 Kendisinden daha mükemmeli kavranamayan şey, acaba sadece zihinde mi, yoksa hem zihinde hem de gerçekte mi mevcuttur? Anselm e göre 349, onun gerçekte mevcut olması gerekir, çünkü sadece zihinde mevcut olsaydı, kendisinden daha mükemmeli olmayan şeyden daha aşağı seviyede olacak ve bizim hem zihinde hem de gerçekte mevcut olmak bakımından daha mükemmel olan bir başka şeyi kavrayabilmemiz gerekecektir, bu ise kendisinden daha mükemmeli kavranamayan şeyden daha mükemmel bir şeyin bulunduğu anlamına gelir; halbuki böyle bir şey 346 A.g.e., s A.g.e., s John Hick, Ontological Argument for the Existence of God, the Encyclopedy of Philosophy, Paul Edwards Yay., New York-Londra, 1967, s Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s

178 çelişkidir. O halde kendisinden daha mükemmeli olmayan varlık, gerçekte de var olmalıdır. Anselm, kavram ile varlığın zorunlu ilişkisinden bahsetmektedir. Fakat Gaunilo gibi düşünenler 350 bu zorunluluğu kabul etmemektedir. Anselm in Gaunilo ve diğer düşünürlerle tartışması şartlı kıyasların sonucunun zorunlu olup olmamasından kaynaklanmaktadır. Konuyu daha anlaşılır kılmak için Anselm in kanıtı kıyas formuna sokarak açıklanacaktır. i. Eğer T Z ise o zaman T A dır ii. T Z dır. O halde T A dır. Eğer Z kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık ın zihni varlığı ve A kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık ın zihindışı varlığı(a yan) olursa, ve Anselm e göre bu varlık zihinde bulunursa o zaman zihindışında da bulunmak zorundadır ve eğer zihindışında olmazsa o zaman kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık zihinde de bulunamaz. Başka bir ifadeyle bu tür şartlı kıyaslarda dört farklı ihtimal söz konusudur. Onlardan ikisi mümkün ihtimal, ikisi ise zorunlu ihtimal olarak aşağıdaki gibi sıralanabilir: i. Şartın kabul şekli 350 Aquinas, The Summa Theologica, Vol.I, Part.1, Çev: Father of the English Dominican Province, London: Burns Oats&Washbourne Ltd, 1920; John Hick, Theology and Verification Theology Today, Vol. XVII, 1966; Mackie, The Miracle of Theisim: Arguments for and against the Existence of God, Oxford: Clarendon Press,

179 ii. iii. iv. Şartın red şekli Cevabın kabul şekli Cevabın red şekli İkinci ve üçüncü ihtimal zorunlu bir sonuç vermediği için bunlarla mantıkȋ bir kıyas kurulamaz. Öreneğin eğer A insan ise o zaman cisimdir önermesinde A nın insan olmadığından onun cisim olup olmaması sonucu çıkmaz. Ayrıca A nın cisim olmasından onun insan olup olmaması sonucu da çıkmaz. Ancak birinci ve dördüncü ihtimal bir zorunluluk arzetmektedir. Başka bir ifadeyle yukarıdaki verilen önermede A nın insan olduğunda zorunlu bir sonuç çıkmaktadır ve o sonuç A cisimdir, sonucudur. Ayrıca dördüncü şekil de bir zorunlu sonuç vermektedir; yani A nın cisim olmadığından onun insan olmadığı elde edilmektedir. Anselm in önermesine dönersek şöyle diyebiliriz: Kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık zihindedir o zaman dış dünyada da bulunmak zorundadır. Ayrıca eğer kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık zihin dışında bulunmazsa, o zaman söylediğimiz gibi zihinde de bulunmaması zorunlu olur. Ancak Anselmin bu zorunluluk yasası, bu kıyas çerçevesinde doğru gibi gözükmektedir ve bizim söylediğimiz ve söylemediğimiz bütün eleştirilere cevab gibi durmaktadır; fakat bu zorunlu şart kıyasının dışına çıkılırsa sorunlar ortaya çıkmaktadırlar. Şimdi Anselm in ne dediğini ortaya koymak için biri zorunlu, diğeri zorunlu olmayan iki farklı şartlı kıyası gözden geçirelim. 170

180 Zorunlu şartlı kıyas: i. Eğer A insan ise o zaman cisimdir. ii. A insandır Sonuç: O halde A cisimdir. Zorunlu olmayan şart kıyas: i. Eğer Ali başbakansa o zaman zengindir ii. Ali başbakandır Sonuç: O halde Ali zengindir. Birinci kıyasın ilk öncülünde şart-cevab ilişkisi zorunludur; yani bu önermeye göre eğer bir yerde insan bulunursa zorunlu olarak o insan cisim olmak zorundadır. Fakat ikinci kıyasta bu zorunluluk söz konusu değildir; yani ikinci önermeye göre eğer bir yerde Ali başbakansa o zaman zengindir zorunluluğu bulunmamaktadır. Çünkü Ali nin başbakan oluşu zorunlu olarak onun zengin olmasını bir zorunluluk gerektirmemektedir. Anselm Eğer T Z ise o zaman T A dır. Önermesini, Eğer A insan ise o zaman cisimdir. gibi düşünmektedir. Fakat şimdiye kadar yapılan eleştirilerde o önerme Eğer Ali başbakansa o zaman zengindir. gibi anlaşılmaktadır. Başka bir ifadeyle Anselm Tanrı nın zihni ve zihindışı varlığının özdeşliğinden ve bunun herkesce bilinebilirliğinden söz etmektedir. Eleştirenler ise bunun karşıtını söylemektedir. Anselm birinci kıyas gibi düşündüğü için öyle bir sonucu zorunlu olarak elde 171

181 etmektedir. Şimdi niçin birinci kıyas gibi düşünelim de ikinci gibi düşünmeyelim? Anselm de bu, cevap verilmeyen sorudur ve bazen Anselm in kendi metninde de bu çelişki gözükmektedir. Acaba insan ilk önce Tanrı nın olmadığını söylediğinde, ikinci önerme gibi düşünmemektemidir?aslında Anselm in hareket noktası kuşku ve imkan olmuştur. O kuşku ve imkandan hareketle zorunlu yu ele alır. Nasıl ki Ali nin başbakan olmasıyla zengin olması arasında bir zorunlu bağ yoktur, aynı şekilde kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık ın kavramıyla dış varlığı arasında da bir zorunlu ilişkiden söz edilmez. Anselm in yanıldığını bir kenara bırakıp kendisi gibi düşünürsek sorun daha karmaşıklaşmaktadır. Eğer kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık zihindışı var ise ve herkes onu kanıtlanmadan kabul etmek zorundaysa, o zaman bu kanıtın anlamsız olduğu ve dahası açık bir şeyi kanıtlamaya çalışması söz konusu olmaktadır. Anselm ilk önce bir mükemmel varlık tanımı yapmakta ve ona varlığı zihindışı gibi bazı sıfatlar vermektedir. Daha sonra zihindışı varlığa sahip kendisinden daha mükemmeli kavranamayan varlık a zihindışı bir varlık isnat etmektedir. Eğer zihindışı olmak o kavramın içinde var ise ve söylediği gibi 351 aptal insan bile böyle bir kavrama sahip ise, o halde niçin tekrar açık olan bir şeyi ispatlamak istemektedir? 351 Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s

182 Descartes ve Ontolojik kanıt 17. yüzyıl felsefesinde, özellikle rasyonalist felsefecilerde ontolojik kanıtın tekrar canlandığı ve kullanıldığı görülmektedir. Bu yüzyılda ontolojik kanıtı dile getiren en önemli filozof, Descartes tır. Descartes a göre insan, zihninde en yüce derecede yetkinliğe sahip bir varlık fikrini taşımaktadır. Bu varlık da Tanrı nın kendisidir. Tanrı kavramı insan zihnindeki matematik bir kavram kadar açık ve seçiktir. Descartes a göre Tanrı nın yokluğunu düşünmek mümkün değildir. Çünkü Tanrı nın var olması Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır. Dolayısıyla o, hem zihinde yer almakta hem de gerçek olarak var olmaktadır. Ona göre nasıl ki üç açılığı üçgenden ayırmak insanı çelişkiye düşürüyorsa aynı şekilde zihnindeki en mükemmel varlık fikrinin bulunması Tanrı nın varlığının bir ispatıdır ve ondan ayrılması insanı çelişkiye düşürür. Diğer taraftan insanın kendi doğa ve çevresinden böyle bir fikre ulaşması mümkün değildir. Tabiat bir yönüyle eksiktir. Çünkü o maddîdir. Dolayısıyla eksik bir kaynaktan mükemmellik kavramı çıkmaz. Olsa olsa bu kavram, mükemmel varlığın kendisinden kaynaklanmıştır. Sonuçta Tanrı, Descartes a göre insanın kalbine kendi mührünü basmış ve en yetkin varlık kavramını insana yerleştirmiştir. Onun kanıtı şöyledir: Varlık, bir yetkinlik niteliğidir. Öyle ise varlıktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir. En yetkin varlık olan Tanrı nın varlıktan mahrum olacağını söylemek, çelişki doğurur. O halde, Tanrı nın var 173

183 olması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır. Sonuç olarak, Tanrı gerçek anlamda vardır. 352 Descartes 353, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor daha sonra böyle bir varlık ın zorunluluğu nu öne sürüyor; yani bir bakıma zorunlu varlık ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliğe geçiyor. O halde Descartes e göre Tanrı adeta her yarattığı insanın ruhuna mükemmel varlık fikrini mühürlüyor. Descartes ta kozmolojik kanıtı savunanların eleştirilerini cevaplamıştır. Örneğin Aquinas ın alemden yola çıkmak gerekir zihinden değil eleştirisini şöyle cevaplamaktadır. Tanrı yı düşündüğüm için o var değildir. O var olduğu için ben onu düşünüyorum. O halde O vardır değildir. O var olduğu için Tanrı'nın varlığını düşünüyorum, şeklinde karşı eleştirilere cevap vermektedir. Kant ilk önce Descartes in üçgen örneğini eleştirmektedir. O na göre 354 üçgenin üç açıya sahip olması bir koşul gerektirmektedir ve o koşul da üçgenin varoluşudur. Başka bir ifadeyle üçgen eğer var olursa üç açıya sahip olması gerekir ve sahip olmaması çelişki içerecektir; fakat var olmazsa, var olmadığı için üç açıya da sahip olmayacaktır. O üçgen konusunu varlık a aktararak varlık ın da gerçek yüklem olmadığından şu şekilde sözeder: 352 Descartes, A Discourse On Method And Meditations, Çev: F.E. Sutcliffe, London: Penguin Books Yay., 1968, ss Descartes, Philisophical Writings, Çev: Elizabeth Anscombe ve Peter Thomas Geach, Nelson Philosophical Texts Yay., 1961, s Kant, Critique of Pure Reason, A594, B622, s

184 Varlık açıktır ki olgusal bir yüklem ve bir şeyin kavramına eklenebilecek herhangi bir şeyin kavramı değildir. O yanlızca bir şeyin, ya da onun kendisindeki belli belirlenimlerin konutlanmasıdır. Mantıksal kullanımda, yalnızca bir yargının koşacıdır. Tanrı herşeye gücü yetendir önermesi her birinin kendi nesnesi olan iki kavramı kapsar,tanrı ve herşeye gücü yeten; dir sözcüğü ise ek bir yüklem değildir, ama yanlızca yüklemi özne ile ilişkili kipinde konutlayandır. Eğer şimdi özneyi(tanrı) tüm yüklemleri (ki aralarında herşeye-gücü-yeten de vardır) ile birlikte alır ve Tanrı vardır. ya da Bir Tanrı vardır. dersek, Tanrı kavramına yeni hiçbir yüklem eklemiş değil, ama yanlızca kendinde özneyi tüm yüklemleri ile birlikte konutlanmış oluruz. Her ikisi de bir ve aynı şeyi kapsıyor olmalıdır, ve buna göre yalnızca olanağı anlatan kavrama nesnenin saltık olarak verilmiş olduğunu ( o vardır anlatımı yoluyla) düşünmeme daha öte hiç birşey eklenmiş olmaz. 355 Kant yukarıdaki ifadelerle Descartes ın ontolojik kanıtına cevab vermektedir. O, ontolojik kanıtta vardır yükleminin gerçek bir yüklem olmadığını düşünmektedir. Dahası o yüklemi yüklediğimizde boş söz söylüyoruz demektedir. Kant 356 bu ibarelerle hem ontolojik kanıtın temel kavramını sorgulayarak o kanıtın rededilmesine çabalamakta hem de kozmolojik ve teleolojik kanıtları ontolojik kanıta dayandıkları için reddetmiş olmaktadır. Bazı düşünürler Kant ın eleştirisini onun epistemolojisine dayandırmaktadırlar. 357 Fakat Alparslan Açıkgenç Kant ın bu ifadelerinin asıl kaynağını Fârâbi olduğunu belirterek, şöyle söylemektedir: Kant, Fârâbi gibi varlığı mantıksal bir yüklem kabul etmiştir. Her iki filozof da bir nesneyi var olarak belirtirken o nesnenin özelliklerine ve keyfiyetine herhangi bir şeyi fazlalık olarak eklemediğimizi ileri sürmüştür. Dolayısıyla, bir nesne vardır. derken onun hakkında yeni bir bilgi vermiş 355 Kant, Critique of Pure Reason, A599/ B627, s A.C. Ewing, A Short Commentary on Kant`s Critique of Pure Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1967, s Seyyid Masuud Seyf, Berresi-ye Nakd-i Kant ber Burhan-i Vücûdi-ye İsbat-i Vücûd-i hudavand, Name-ye Hikmet, No. 7, İlkbahar ve Yaz 2006, s

185 olmuyoruz; halbuki yüklem olan bir özellik, devamlı o nesne hakkında bize yeni bilgi verir ve onun hakkındaki bilgilerimize katkısı olur. 358 Açıkgenç, Fârâbi nin sonuca ulaşması konusunda şöyle söylemektedir: Varlık, bir şeyin kendisi ile aynıdır. Bu durumda A vardır. önermesi bir totolojidir. Çünkü A var ise onun tekrar var olduğunu belirtmek bize yeni bir bilgi vermez. Halbuki gerçek anlamda bir yüklem, nesne hakkında yeni bilgi vermesi gerekir. O halde varlık, gerçek anlamda bir yüklem olmayıp mantık açısından bir yüklemdir. Diğer bir deyişle varlık bir yüklem olarak özne ile ilişki içerisine giremez. Mesela, A yeşildir. derken yeşil, hem mantık açısından, hem de gerçek anlamda bir yüklemdir. Fakat varlık, bir sıfat veya özellik değildir. 359 Açıkgenç Kant ın asıl düşünce kaynağını belirtmiş; fakat Fârâbi nin sözlerinin İslâm felsefe terminolojisinde yerini belirtmemiştir. Bu terminolojide öncelik adıyla (alkaide tul-fariye 360 ) bir kural vardır. Bu kurala göre bir yüklemi bir şeye yüklediğimizde önce o şeyin kendisinin var olması gerekir; örneğin "kitaplar kırmızıdırlar", önermesinde kırmızılık kitaplara bir koşulla yüklenir ve o koşul kitapların gerçekten var olmalarıdır. Descartes in üçgenin üç açısı var örneğinde üçgenin var olması şartıyla o üç açıya sahiptir; fakat kitap vardır gibi önermelerde çelişki ortaya çıkmaktadır; çünkü kitap özne olduğu için yüklemden önce var olması gerekir, diğer taraftan bu önermenin kendisi onun var olduğunu söylemektedir. Başka bir ifadeyle özne olduğu için yüklemden(varlık) önce var olması gerekir ve varlığı yüklediğimiz için de varlıktan sonra var olması lazımdır. Ancak Kant bizim söylediğimiz bu kuraldan hareketle üçgen konusunu varlık a aktararak varlık ın da gerçek yüklem olmadığından sözeder. O na 358 Alparslan Açıkgenç, İslam Felsefesinde Varlık Öğretilerinin Öncüleri, Felsefe Dünyası, sy: 13, GÜZ 1994, s Alparslan Açıkgenç, a.g.e., s Arapçada Subut-i şeyin li şeyin farun li subut-i musbeti leh 176

186 göre 361 Tanrı vardır önermesi anlamsız bir önermedir. O önermenin yüklemi ise gerçek yüklem değildir ve Tanrı hakkında yeni bir bilgi vermemektedir. Kant ın yorumlarına karşın İslâm filozofarından bazıları bu gibi örnekleri kuraldışı bilip bazısı da bu kuralı kabul etmemişlerdir. 362 Fakat bazıları da kuralı savunup bu gibi örnekleri cevaplamışlardır. Fârâbi ile başlayıp ve Tûsî ile tamamlanan cevaba göre kural, bir şeyi diğer bir şeye yüklediğimizde öznenin önce olması gerekir demektedir; yalnız bu gibi örneklerde bir şey diğer şeye yüklenmiyor, belki bir şeyin kendi varoluşundan söz ediliyor. Başka bir ifadeyle Masa kırmızıdır ve Masa vardır önermeleri farklı önermelerdirler. Masa kırmızıdır örneğinde kırmızılık bir sıfat ve nitelık olarak Masaya yüklenmektedir, fakat Masa vardır örneğinde yeni bir sıfat veya yeni bir şey masaya eklenmeyip belki sadece masanın kendi varlığından söz edilmektedir. İlk önermemiz bir şeyi diğerine ispatlar, ikincisi ise bir şeyin kendi varlığından söz eder. Görüldüğü gibi bu cevapla, sadece kuralda bir gerileme söz konusu olmuştur ve hala Kant ın işaret ettiği varlığın anlamsızlığı ve gerçekdışı olma durumu devam etmektedir. 361 Kant, Critique of Pure Reason, s Detaylı bilgi için bakınız; Molla Sadra, Şerhu'l Kitabu'r-Resail, s

187 2.2. Ontolojik Kanıtın Özellikleri ve Sıddȋkȋn Kanıtının Ontolojik Kanıt Açısından Değerlendirilmesi Ontolojik kanıtın özellikleri farklı perspektiflerden farklı şekillerde sunulabilir, konumuzu açıklığa kavuşturmak açısından biz kanıtın belirleyici özelliklerini şu şekilde sıralayabiliriz. i. Tanrı vardır. önermesi apaçık bir önermedir. 363 Bu kanıt teizmin doğruluğunu ortaya koymuyor; fakat onun rasyonel açıdan kabul edilebilir olduğunu ortaya koymaktadır. 364 ii. Tanrı nın zorunlu varlığı, tecrübeden bağımsız olarak ve kendi düşüncemizde olan mükemmel varlık kavramıyla ele alınabilir. 365 iii. Tanrı var olursa o zorunlu olarak var olur. 366 iv. Mükemmel varlığın kavramından o varlığın zorunluluğu elde edilir ve o varlığın zorunluluğundan gerçek varlığı elde edilir. 367 Bazı düşünürler 368 sıddîkîn kanıtını ontolojik kanıt gibi yorumlamışlardır. Aydın Topaloğlu ontolojik kanıtı açıklarken o kanıtın İslâm geleneğinde olan mukabilinin sıddîkîn kanıtı olduğunu söylemektedir: Bu kanıt (ontolojok kanıt) Batı dünyasında 363 Eileen C. Sweeney, Anselm s Proslogion: The Desire for the Word, The Saint Anselm Journal, 1.1, Sonbahar, 2003, s Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil, s Alvin Plantinga, A Valid Ontological Argument?, The Philosophical Review, Vol. 70, No. 1, s. 93; Kant, Critique of Pure Reason, A591-B619, s Alvin Plantinga, a.g.e., s Descartes, Philisophical Works of Descartes, s Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm, İstanbul: Furkan kitaplığı, 2001, s

188 olduğu kadar İslâm dünyasında da önemsenmiş, Farabî ve İbn Sînâ gibi düşünürler tarafından dile getirilmiştir. İslâm düşüncesinde de Tanrı nın en mükemmel varlık olduğu ve varlığının bir nedeni bulunmadığı daima belirtilmiştir. İslâm düşünürleri varlıklar alemini mümkün ve vacip olmak üzere ikiye ayırmış, Tanrı nın varlığını da vacibü l vücûd, yani varlığı kendinde olan, var olmak için herhangi bir şeye ihtiyaç duymayan, kısacası sebebi olmayan varlık olarak ifade etmişlerdir. Ayrıca ontolojik kanıtın ele aldığı kavramların pek çoğu Farabî nin Tanrı için kullandığı niteliklerin arasında da yer almıştır. Fârâbi Tanrı nın ilk sebep (her şeyin ilk nedeni), "ekmel" (en mükemmel olan), akdem (en önce olan) ve vacibü'l-vücûd (sebebi olmayan varlık). 369 olduğundan söz eder. Aydın a göre 370 bu felsefenin ekmel (en mükemmel olan), ilk sebep (her şeyin ilk nedeni), akdem (en önce olan) ve vacibu'l-cucud (sebebi olmayan varlık) kavramları ontolojik kanıta işaret etmektedir. Aydın, İslâm felsefesinde mevcudatın ikiye ayımasınıdan yola çıkarak ontolojik kanıtın İslâm felsefesinde olduğu sonucuna ulaşır. Aynı şekilde Toby Mayer sıddîkîn kanıtını ontolojik olarak değerlendiren bazı düşünürlerin ismlerini zikreder ve şöyle der: 371 P. Morewedge özellikle İbn Sînâ nın Tanrı nın varlığına ilişkin ontolojik deliline göndermede bulunur ve onun bütünüyle bu kavramın (Zorunlu Varlık) analitik bir belirlenimine dayanan ontolojik delilinden söz eder. 372 Morewedge varlığın karşıtı olan hasti ve vücûd dan yola çıkarak birincisini Farsça ve ikincisini Arapça bir kavram ve bunların farklı 369 Aydın Topaloğlu, a.g.e., s A.g.e, s Detaylı bilgi için bkz. Toby Mayer, İbn Sînâ nın Burhanu s-sıddīkīn i, F.Ü.İ.F.D., Çev: Temel Yeşilyurt, 2003, s Toby Mayer, a.g.e., s

189 olduklarından söz etmektedir. Mayer e göre 373 Morewedge in Allah ın varlığına ilişkin delilin ontolojik yorumunu, bu ayrım cesaretlendirmektedir; çünkü o, İbn Sînâ nın nasıl zorunluluğu başlangıçta hasti kavramına yerleştirdiğini göstermektedir. Morewedge in hasti ile zorunlu varlığı ele alması, Tanrı fikrinden O nun gerçek varlığını doğrulamaya çalışan ontolojik kanıtı, aynı yöntemde düşünmektedir. Ontolojik Kanıtın Birinci Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı Tanrı vardır. önermesi apaçık bir önermedir; bu önerme ontolojik kanıtın özelliklerinden biri olmuştur. Descartes e göre 374 nasıl ki üç açılığı üçgenden ayırmak bizi çelişkiye düşürürse aynı şekilde zihnimizdeki en mükemmel varlık fikrinin bulunması Tanrı nın varlığının bir ispatıdır ve ondan ayrılması bizi bir çelişkiye düşürür. Ontolojik kanıtı savunanlara göre mükemmel varlığın zihni varlığı ile zihindışı varlığı arasında koparılmaz bir bağ vardır. Zihni varlığını düşündüğümüz zaman zihindışı varlığı var olur. Bu ise Tanrı vardır önermesinin apaçık olduğu anlamına gelir. İbn Sînâ ise o önermenin açık olamadığından ve akılsal bir ispat gerektirdiğinden söz eder. O Tanrı nın metafizikte incelenmesi gerekliliği hususunda şöyle demektedir: Ne kendiliğinden açıktır, ne de açıklanmasından ümit kesilmiştir. Çünkü onun delili vardır. Zatının açıklanmasından ümit kesilen şeyin varlığı nasıl kabul edilebilir ki? A.g.e., s Descartes, A Discourse on Method, London, 1949, ss İbn Sînâ, eş-şifa-ilahiyât, Türkçe Çev: Ekrem Demirli ve Ömer Türker, İstanbul: Litera Yay., 2005, s

190 Anselm in Tanrı vardır. önermesi dinsel bir önerme olduğu için apaçık bir önermedir. O önce imana ulaşır, sonra da iman yardımıyla o önermeyi ispatlamaya çalışır. 376 Fakat bu tür akıl yürütmenin geçerli bir haklıçıkarım (justify) olup olmadığı tartışmalıdır. Çünkü her ne kadar Anselm iman ettiği varlığa akıl vasıtasıyla delil getirse bile, o delil o varlığa iman etmeyenler için geçerli olamaz. İbn Sînâ ise her ne kadar Kur an ayetlerinden yararlansa bile ifade ettiği gibi, söz konusu ayetler sadece kanıta bir işarettir 377. Bir diğer ifadeyle Anselm inandığı varlığa delil ararken İbn Sînâ ise ispatladığı varlığı ve akıl vastasıyla ele aldığı varlığı Kur ân ayetleri ile desteklemektedir. Anselm in yöntemi kelamî ve dinsel bir yöntemdir; fakat İbn Sînâ nın yöntemi felsefî ve dindışı bir yöntemdir. Bu nedenle Anselm in ispatladığı Tanrı, sadece Anselm in inandığı gibi inananlar için geçerlidir. Lakin İbn Sînâ nın ispatladığı Tanrı sadece inananlar değil herkes için geçerlidir. Ontolojik Kanıtın İkinci Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı Kant a göre 378 ontolojik kanıtta Tanrı nın zorunlu varlığı, tecrübeden bağımsız olarak ve düşüncedeki mükemmel varlık kavramından ele alınmaktadır. İbn-Sina ya göre 379 zorunlu varlığın ispatı da o varlığın filleri ve sıfatlarından bağımsız olarak ele alınmaktadır. Alemde her ne varsa ya zorunlu varlığın fiilidir, ya sıfatıdır. Zorunlu varlık, fiilerinden ve sıfatlarından bağımsız olarak ele alındığında, alemden bütünüyle 376 Brain Davies ve Brain Leftow, Anselm and the Ontological Argument, The Cambridge Companion to Anselm, Cambridge University, United Kingdom, 2004, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s Kant, Critique of Pure Reason, A591-B619, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

191 bağımsız olarak ele alınır, bu ise her türlü tecrübeden bağımsız olarak ele almak anlamına gelir. O İşârât da şöyle demektedir: el-evvel in varlığını, birliğini, eksikliklerden beriliğini açıklayan beyanımızın, nasıl varlığın kendisinden başkasını düşünmeye ihtiyaç duymadığını ve O nun yaratması ve fiili her ne kadar O na delil olsa da onlara itibar etmeye de nasıl ihtiyaç duyulmacağını düşün. Fakat bu görüş üstün ve güvenilirdir, yani varlığın halini itibar ettiğinizde varlık olması bakımından O nu gösterir, O da bundan sonra varlıkta kendisinden sonra bulunan varlıkları gösterir. 380 Görüldüğü gibi sıddîkîn kanıtı ontolojik kanıt gibi zorunlu varlığın ispatı konusunda başka varlıklara ihtiyac duymamaktadır. Başka bir ifadeyle hiç bir varlıktan yardım almadan zorunlu varlığı ispatlamakta, varlığın kendisinden hareket etmektedir, ancak ontolojik kanıt mükemmel varlığın zihni varlığından hareket etmektedir. Sıddîkîn kanıtının hareket noktası olan varlık, mutlak varlığın zihindışı varlığına işaret etmektedir. İbn-Sina nın İşârât kitabındaki varlığın haline itibar edildiğinde varlık olması bakımından O nu gösterir ibaresi bu mutlak varlığın zihindışı varlığına işaret etmektedir. Ontolojik kanıtın hareket noktası olan varlık ise özel varlığın (mükemmel varlık) zihni varlığı olmaktadır. Ontolojik kanıt, Kant ın söylediği gibi, zihni zorunluluktan hareketle mükemmel varlığın zihindışı zorunluluğunu ele almaktır. Fakat sıddîkîn kanıtında zihni varlığa başvurmadan hareket noktası mutlak varlığın kendisi olmaktadır. Bu açıklamalar ışığında sıddîkîn kanıtını ontolojik kanıt gibi kabul eden görüşlerin doğru olmadığı söylenebilir. Çünkü o düşünürler, sıddîkîn kanıtını akdem, ekmel, vacibu'l-vücûd, hasti ve vücûd gibi kavramlardan yararlandığı için ontolojik 380 İbn Sînâ, a.g.e., s

192 kanıt gibi yorumlamışlardır. 381 Halbuki bir kanıtı ontolojik yapan, kavramlar ve terimler değildir. Kavramlar ve terimler sadece kanıt sahibinin tanımladığı ibarelerdir. Bize göre kanıtı diğer kanıtlar kümesine koyan veya o kümeden ayıran, o kanıtın o kümeye uygun yönteminin olup olmamasıdır. Eğer sıddîkîn kanıtı ontolojik kanıt olacaksa o kanıtın yöntemini taşıması gerekir; fakat bu kanıt, ontolojik kanıtın yönteminden yoksundur. Ontolojik kanıt mükemmel varlığın zihinsel varlığından hareketle o varlığın zihin dışı varlığını ele almaktadır. Bu tür yöntem sıddîkîn kanıtında söz konusu olmadığı için onun ontolojik kanıt olarak değerlindirilmesi yanlış olacaktır. Fakat Sıddîkîn kanıtı terimsel olarak ontolojik kanıttır (varlık kanıtıdır.) halbuki İsmail Hakkı nın ifade ettiği gibi 382 Anselm in ve Descartes in kanıtlarını kemal kanıtı olarak adlandırmak daha isabetli olacaktır. Sıddîkîn kanıtı, ontolojik kanıtın yöntemini kullanmadığı için onun yöntemiyle ilgili ortaya atılan şüphelerden de korunmuş olacaktır. Ontolojik kanıtın yöntemi ile ilgili pek çok şüphe ortaya atılmıştır. O şüphelerin başında, mükemmel varlığın zihinsel varlığı ile zihindışı varlığını ele alma meselesi gelir. Bu konuyla ilgili Gaunilo nun eleştirisi en önemlisidir. Gaunilo ya göre 383 eğer zihinde bulunan mükemmel varlık kavramı o varlığın zihindışı varlığına neden olursa o zaman zihinde bulunan her varlık zihindışında var olmak zorundadır. 381 Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm, s. 152; Toby Mayer, İbn Sînâ nın Burhanu s-sıddīkīn i, F.Ü.İ.F.D, s İsmail Hakkı (İzmirli), Muhtasar Felsefe-i Ûla: Philosophie Premiere, İstanbul, Hukuk Yay., 1329, s Anselm, Anselm of Canterbury the Major Works, s

193 Gaunilo nun bu eleştirisinin, sıddîkîn kanıtı için geçerli olduğu söylenemez; çünkü sıddîkîn kanıtı özel bir varlığın zihni varlığı yerine mutlak varlıktan hareketle zorunlu varlığı ispatlamaktadır. Bu nedenle bu kanıtın yöntemi ontolojik kanıtın yöteminden bütünüyle farklıdır. Ontolojik Kanıtın Üçüncü Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı Ontolojik kanıtta mükemmel varlığın zorunluluğundan söz edilir. Bu zorunluluk İbn Sînâ da da söz konusu olmuştur. İbn Sînâ ya göre 384 zorunlu olmayan var olamaz. Bu zorunluluk İbn Sînâ da iki farklı zorunlu varlığı kapsamaktadır. (a) (b) Başkasıyla zorunlu varlık (el- vâcibu'l-vücûd-u biğayrihi) Kendisiyle zorunlu varlık (el- vâcibu'l-vücûd-u bizatihi) Başkasıyla zorunlu varlıkların var ve yok farzedilmeleri çelişki doğurmaz; ancak varlığa gelirlerse önce varlıkları zorunlu olur ve daha sonra var olurlar ve varlıkları zorunlu olmadığı sürece o varlıklar var olamazlar. Fakat varlıkları zorunlu olursa var olurlar. İbn Sînâ ya göre 385 başkasıyla zorunlu olan varlıklar, mümkün varlık oldukları için bir neden olmadan var olamazlar. Kendi zatıyla mümkün ve başkasıyla zorunlu olan varlıklar nedenleri olduğu zaman var olurlar, nedenleri olmadığında yok olurlar; fakat her ne zaman nedenleri olursa önce varlıkları zorunlu olur sonra, da var olurlar. Herhalükarde varlığı zorunlu olmayan bir varlık var olamaz. 384 İbn Sînâ, Necât, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

194 Kendisiyle zorunlu varlıkların, var ve yok farzedilmeleri çelişki doğurur; bu varlıklardan zorunluluk kaldırılamaz. Bu varlıklar zorunluluk ile özdeştirler. İbn Sînâ ya göre 386 bu varlıkların zorunluluğu kendi zatlarından kaynaklanır. O halde zorunlu varlığın varlığı, başkasından olmadığı için mümkün varlıklarda olan süreç bu varlıkta söz konusu değildir. Başka bir ifadeyle mümkün varlıklarda neden, önce mümkün varlığa zorunluluk verir ve sonra zorunlu varlık var olur. Bu ikili süreç, zorunlu varlıkta varlığı ve zorunluluğu kendisinden olduğu için bulunmamaktadır. İbn Sînâ bu konuda iki tür zorunlu varlığın hükümlerini farklı şekillerde ele almıştır. O nun zorunlu olamayan var olamaz ifadesi, Necât Kitabında genel bir ifadedir ve zorunlu varlık dahil bütün varlıkları kapsamaktadır. Zorunluluk, İbn Sînâ nın zorunlu varlığının özüdür. İbn Sînâ da bir varlığı zorunlu varlık olarak farzetmek, o varlıktan zorunluluğu ayırmanın mümkün olmayacağı anlamına gelir. Daha ziyade mümkün varlıklar bile var oldukları takdirde ilk önce zorunluluk sıfatına sahip olacaklar ve sonra var olacaklardır. Filozofların eş-şey u Ma Lem Yecib Lem Yuced ifadeleri, işte bu önceliğe ve sonralığa işaret etmektedir. İlk önce vücûb, sonra da vücûd gerekir. Vacib ve zorunlu olmayan bir varlık, mevcud ve var olamaz. Ontolojik kanıtta zorunluluktan söz edilirken mükemmel varlık söz konusu olmaktadır. Mükemmel varlığın zihni varlığı, zihindışı varlığına zorunlu olarak işaret etmektedir. Başka bir ifadeyle mükemmel varlığın zihni varlığı zihindışı varlık olması için bir aracıyı gerektirir. O araç ve neden olmadan mükemmel varlık varolamaz. İşte o 386 İbn Sînâ, a.g.e., s

195 araç zorunluluk kavramıdır. Bu tür zorunluluğa sahip olma İbn Sînâ da mümkün varlıklara mahsusdur. Mümkün varlıkların imkan sıfatından çıkmaları ve zorunlu varlığa dönüşmeleri bir başka sıfat yardımıyla olur ve o sıfat zorunluluk sıfatıdır. Mümkün varlıklar zorunluluk sıfatına sahip olmasalar o zaman var olamazlar veya açık söylenirse biğayrihi zorunlu varlık olamazlar. Fakat İbn Sînâ nın zorunlu varlık anlayışı, varlığı dışı mahiyeti olmadığı için bu ayrımlar o varlıkta söz konusu değildir. Diğer taraftan bakıldığında zorunluluk ve O aynı şeydir. Zorunlu varlık zorunluluk sıfatına sonradan sahip olmuyor, belki o varlık ile zorunluluk sıfatı özdeştir ve o sıfat zorunlu varlığın özüdür. 387 Halbuki ontolojik kanıtta mükemmel varlık olarak adlanan Tanrı anlayışı, zorunluluktan yoksundur ve o varlık zorunluluk sıfatına sahip olması için bir neden gerektirir ve o neden kendi varlığının zihni boyutudur. Nasıl ki İbn Sînâ nın başkasıyla zorunlu varlığında bir neden, bu varlıkların zorunlu olması için gerekir, aynı şekilde ontolojik kanıtın mükemmel varlığı da zorunlu olması için bir neden gerektirir. Ancak başkasıyla zorunlu varlığın nedeni, kendi dışı bir neden olurken, mükemmel varlığın zorunluluk nedeni kendi zihni varlığıdır. Ontolojik Kanıtın Dördüncü Özelliği ve Sıddîkîn Kanıtı Ontolojik kanıtta mükemmel varlık kavramından zorunluluğu ve zorunluluğundan da gerçek varlığı ele alınmaktadır. 388 Sıddîkîn kanıtında kavramın yeri olmadığı için varlığın kendisi hareket noktası olmaktadır. 389 İbn-Sina nın hareket noktesi 387 İbn Sînâ, el- İlahiyât, C.1, s Descartes, Philisophical Works of Descartes, s İbn Sînâ, el- İşârât, C. 3, s

196 bütün mevcudatın ortak olduğu varlık olmaktadır. 390 O şöyle söylemektedir: Başkasına yönelmeksizin zatı bakımından kendisine yönelinen her mevcudun varlığı ya zorunludur, ya değildir. Eğer zorunlu olur ise o zatıyla haktır, varlığı zatından olan zorunludur ve o kayyumdur. 391 Başka bir ifadeyle İbn Sînâ mutlaku'l-vücûd u (varlık felsefesinin konusu olan varlık) inceleyerek vücûdu'l mutlak ı (zorunlu varlık) ele alıyor. Fakat ontolojik kanıt vücûdu'l- mutlak ın zihni varlığından hareketle o varlığın (vücûdu'l-mutlak) zihindışı varlığını ispatlamaya çalışmaktadır. Görüldüğü gibi her iki kanıt vücûdu'l-mutlak ı ispatlamaktadır; fakat birisi mutlaku'l vücûd dan hareketle diğeri ise vücûdu'l-mutlak ın zihni varlığından hareketle ispatlamaktadır. Kant ın ontolojik kavramı bir anlam olarak ele alındığında ontolojik kanıtın o anlam ve kavramdan yoksun olduğu görülebilir; çünkü ontolojik kanıtın hareket ettiği yer, varlık değil belki bir mevcudun (vücûdu'l-mutlak) zihni varlığı ile o mevcudun zihindışı varlığını ispatlamaktır. Ancak ontolojik kanıtta Kant ın yaptığı tanımdan da hareket etmek mümkündür. Bu tür hareket edilir ve o tanım ontolojik kanıtın ölçütü olursa, o zaman sıddîkîn kanıtı o tanımdan yoksun olduğu için ontolojik kanıt olarak kabul edilemez ve gerçek ontolojik kanıtın da Anselm ve diğerlerinin kabul ettiği kanıt olduğu söylenebilir. 390 İbn Sînâ, a.g.e., s A.g.e., s

197 Sıddîkîn kanıtı ise, anlam açısından tamamen ontolojik bir kanıttır. Çünkü bu kanıtın hareket noktası olan mutlaku'l- vücûd, var olan nesne değil belki varlık olmuştur. Fakat ifade edildiği gibi Kant ın tanımladığı ontolojik kanıt olarak kabul edilemez. Kant ın tanımı, mükemmel varlığın zihni varlığından bizi o varlığın zihindışı varlığına hiç bir haricî varlığa başvurmadan götürür. Sıddîkîn kanıtı ise mutlak varlıktan hareketle zorunlu varlığı ele alır. Bu iki kanıt her ne kadar ortak terimleri kullansa da farklı yöntemlere sahiptirler. Bu yöntem farklılığı çoğu zaman göz önüne alınmamış ve sadece bu kanıtlarda kullanılan kavram ve terimler baz alınarak değerlendirilmiştir. Aydın ve Morewedge, ontolojik ve sıddîkîn kanıtlarının bazı ortak terimlerinden hareketle aynı oldukları ve dahası sıddîkîn kanıtının ontolojik kanıt olduğu hükümüne varmışlardır. Bu açıklamayla Aydın ın Fârâbi'nin kanıtını ontolojik kanıt olarak değerlendiren açıklamasının yanlış olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü ekmel (en mükemmel olan), ilk sebep(her şeyin ilk nedeni), akdem(en önce olan) ve vacibu'lcucud (sebebi olmayan varlık) kavramları, ontolojik kanıta işaret eden kavramlar olsalar bile yine bir kanıtın ontolojik olup olmaması kullanılan terimler ve kavramlarla değil belki yürütülen yönteme bağlıdır. Aynı şekilde P.Morewedge in İbn Sînâ da hasti ve vücûd kavramlarının farklı kullanışları dolayısıyla sıddîkîn kanıtının ontolojik kanıt olarak değerlendirilmesinin de yanlış olduğu ortaya çıkmaktadır. Aydın ve Morewedge, sıddîkîn kanıtının kozmolojik olmamasından hareketle o kanıtın ontolojik olduğunu savunmuşlardır. Fakat bir kanıtın kozmolojik olmaması, o kanıtın ontolojık olması anlamına gelmez. Kullanılan bazı ortak terimler sıddîkîn kanıtını ontolojik kanıt 188

198 yapmaz; çünkü sıddîkîn kanıtı bazı kavramlarda ontolojik kanıt ile ortak olduğu gibi bazı kavramlarda da kozmolojik kanıt ile ortak olabilmektedir. Örneğin ilk neden, mümkün varlığın zorunlu varlığa ihtiyacı konusu, bu kanıt ile kozmolojik kanıtın ortak noktaları olmuştur. Nasıl ki el-ekmel sıfatı ontolojik kanıt olmasına delalet etmiyorsa aynı şekilde ilk neden kavramı da kozmolojik kanıt olmasına delalet etmemektedir. 189

199 SONUÇ İbn Sînâ'nın İşârat'ın dördüncü bölümünde açıkladığı sıddîkîn kanıtı din felsefesi açısından değerlendirildiğinde iki farklı faktörden söz etmek mümkün görünmektedir: (i) (ii) Kant ın kategorisine uygun bir değerlendirme Kant ın kategorisine uygun olmayan bir değerlendirme Kant ın kategorisiyle değerlendirdiğinde sıddîkîn kanıtı genelde ontolojik ve kozmolojik kanıt olarak ikisinin üzerinde odaklanılmıştır. Bazı düşünürler bu kanıtın ontolojik olduğundan yanadırlar, bazıları ise kozmolojik olduğunu savunurlar. Bu ise İbn Sînâ nın sıddîkîn kanıtının, ontolojik ve kozmolojik kanıtlarının terimleri, özellikleri ve koşullarını taşıyıp taşımadığı düşüncesinden kaynaklanır. Bu kanıt ontolojik kanıtın bazı terimleri, özellikleri ve koşullarına sahip olduğu gibi o kanıtın bazı özellikleri ve koşullarınadan da yoksundur. Bazı düşünürler ise İbn Sînâ nın kanıtını kozmolojik olarak değerlendirmişlerdir. Bu kanıt, kozmolojik kanıtın bazı özelliklerine sahip olduğu gibi bazı özelliklerine de sahip değildir. Bu anlamda sıddîkîn kanıtı tam anlamıyla ne ontolojik kanıttır ne de kozmolojik kanıttır. Böylece bu kanıt Kant ın kategorisi içerisinde değerlendirildiğinde ortak bir yoruma erişim zor gibi gözüküyor. Bize göre bu kanıt kendine özgü bir yönteme sahiptir. Bu yöntem üzerinde hareket etmemiz için Kant ın kategorisinin dışına çıkmamız ve yeni bir kategori kurmamız gerekir. Bu kategori Kant ın derlediği ve işaret ettiği kanıtların hepsini 190

200 kapsadığı gibi sıddîkîn kanıtı gibi kanıtları da kapsamaktadır. Bu işi yaparken hem din felsefesi birikimini hem de İslâmdaki felsefe geleneği bir arada düşünmemiz gerekir.. Bu kategoriye göre, Tanrı ispatı konusunda kullanılan bütün kanıtlar varlıktan hareket ederek Tanrı yı ispatlamaktadır; fakat bunları birbirinden ayıran yön de yine varlığın kendisidir. Çünkü ispatlama konusunda ya mutak varlıktan hareket edilir ya da özel varlıktan harekt edilir. Eğer mutlak varlıktan (el-vücûd Min haysü Hiye'l-Vücûd) hareket ederek ispatlanırsa bütün varlıkların ortak paydasından hareket edildiği için bu kanıtı varlık kanıtı olarak adlandırabiliriz. Bu kanıtın hareket noktası mevcudat yerine vücûd olmuştur. Fakat mevcudattan veya özel varlıklardan hareket edildiğinde çeşitli kanıtlarla karşı karşıya kalınabilir. Çünkü özel varlıklar (mevcud olan her şey) çeşitli varlıkları kapsadığı için farklı kanıtlarla Tanrı yı ispatlayabilir. Başka bir ifadeyle bütün varlıklar, Tanrı da dahil, Tanrının ispatı ile ilgili kanıt oluşturabilir. Bu yönteme göre varlık sahasında bulunan bütün varlıklar var oldukları için değil belki mevcut oldukları için Tanrı nın bir göstergesidirler. Bu kanıtlar ya Tanrı dan (zorunlu varlık) hareket ederek O nu ispatlamaktadırlar veya mümkün varlıklardan hareketle bu işi gerçekleştiriyorlar. Bu kanıtları tekrar ikiye ayırmak mümkündür. Çünkü ya Tanrı nın zihni varlığından (kavramından) hareketle O nun zihindışı varlığı ispatlanıyor veya O nun zihindışı varlığına odaklanarak ispatlanıyor. Tanrı nın zihni varlığından zihindışı varlığı elde edilirse bu kanıt 191

201 kavramsal bir kanıt olur ve Kant ın kategorisinde ontolojik kanıt bu özelliğe sahiptir. Tanrı nın zihidışı varlığı gözönüne alınarak ispatlanırsa Tanrı dan Tanrı yı elde etmek anlamına gelir ki bu âriflerin yöntemini kapsamaktadır. Mümkün varlıklardan da hareket ettiğimizde yine iki tür kanıttan söz etmek mümkündür. Mümkün varlıkların tikel veya tümel yapılarından hareketle Tanrı ispatlanabilir. Bu kanıtların ikisine de Kant ın kategorisinde işaret edilmiştir. Kant a göre 392 teleolojik kanıtta belirli deneyimden ve evrenin tikel yapısından hareketle Tanrı ispatlanmaktadır. Kozmolojik kanıtta ise belirsiz deneyimden ve evrenin tümel yapısından hareketle Tanrı ispatlanmaktadır. Kozmolojik kanıt sadece Kant ın işaret ettiği ve Thomas ın zikrettiği kanıtları değil, belki Tanrı dışında olan her varlıktan Tanrı nın varlığı elde edilirse kozmolojik anlamına gelmektedir. Bu dururmu aşağıdaki şemada görsel hale getirebiliriz. 392 Kant, Critique of Pure Reason, s

202 Kanıtların hareket ettiği şey Özel varlık Mutlak varlık(sıddȋkȋn kanıtı) Zorunlu varlık Mümkün varlık Zihnî varlığı (ontolojik kanıt) Zihindışı varlığı (Âriflerin yöntemi) Tikel yapıları (teleolojik kanıt) Tümel yapıları (kozmolojik kanıtlar) Görüldüğü gibi bizim oluşturduğumuz kategoride beş tür kanıttan söz etmek mümkündür. Burada sıddîkîn kanıtının konumunu diğer dört kanıttan temamen farklı olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü diğer kanıtlar mevcuttan hareket ettiği halde sıddîkîn kanıtı vucuttan hareket etmektedir. Bu hususu gözönüne alarak aşağıdaki sonuçlardan söz etmek mümküdür. 193