ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐ (YÜKSEK LĐSANS TEZĐ)

Transkript

1 T.C. SÜLEYMAN DEMĐREL ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ FELSEFE VE DĐN BĐLĐMLERĐ ANA BĐLĐM DALI ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐ (YÜKSEK LĐSANS TEZĐ) Bilgehan Bengü TORTUK Tez Danışmanı Doç. Dr. Kemal SÖZEN ISPARTA, 2006

2 ii ÖZET ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐ Bilgehan Bengü TORTUK Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, 145 sayfa, Ağustos Danışman: Doç. Dr. Kemal SÖZEN Bu çalışmada Đbn Rüşd ün yaratılış meselesine ilişkin görüşleri esas alınarak, bazı antik çağ Yunan filozofları ve Đslâm düşünürlerinin görüşleriyle mukayese edilmiştir. Mesele ele alınırken Tehâfüt geleneğinde yer alan bazı düşünürlerin görüşlerine de yer verilmiştir. Çalışmada, Đbn Rüşd ün yaratılış meselesine dair görüşlerinin analizi amaçlanmıştır. Kavramsal tahlillerden hareketle yaratılış Tanrı ilişkisi ortaya konulmuştur. Çalışmanın giriş bölümünde genel olarak bir kısım yaratılış teorilerine yer verilmiştir. Konu, bazı antik çağ Yunan düşünürleri ile Đslâm düşünürleri ve pozitif ilimler açısından değerlendirilmiştir. Çalışmanın birinci bölümünde Đbn Rüşd ün yaratılış meselesi çerçevesinde kullandığı bazı kavramlar analiz edilmiştir. Bu bağlamda adem, zaman, hareket, heyûlâ, kuvve, fiil, mahiyet, hakikat, hüviyet, ibda, ihtira, kevn, tekvîn, tekevvün, ihdâs, halk ve sun kavramları incelenmiştir. Çalışmanın ikinci bölümünde ise yaratılış ile Tanrı nın bilgisi, iradesi ve fiili ilişkisi özellikle Tehâfütler açısından değerlendirilmiştir. Đbn Rüşd, var olan şeylerin, Tanrı nın kendi özünü bilmesi sebebiyle var oldukları ve Tanrı nın bilgisinin var olanlar üzerinde etkili olduğu düşüncesindedir. O, âlim olan bir fail ile irade arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Âlemin var olmasını ve devamını Tanrı nın fiiline bağlamaktadır. Âlemin yokluk tan varlığa gelmediğini, öz bakımından sonradan, hareketli olması yönünden ise ezelî olduğu kanaatini taşımaktadır. Anahtar kelimeler: Đbn Rüşd, yaratılış, Tanrı, bilgi, irade, fiil, yokluk, hâdis, kadîm, sudûr.

3 iii ABSTRACT ISSUE OF CREATION IN IBN RUSHD PHILOSOPHY Bilgehan Bengü TORTUK University of Süleyman Demirel, Institute of Social Sciences, Department of Philosophy and Religious Sciences, Master s Thesis, 145 pages, August Advisor: Assoc. Prof. Dr. Kemal SÖZEN In this study the views of Ibn Rushd on the issue of creation have been taken as base; and they have been compared with views of some ancient Greek philosophers and Islamic scholars. Dealing with the issue, the ideas of some scholars from Tehâfüt tradition have been incorporated as well. In this study, the analysis of Ibn Rushd is views on the issue of creation has been aimed. Through conceptual analyses creation-god relationship has been manifested. In the introduction of the study some general theories on creation have been included. The issue has been evaluated from the perspectives of some ancient Greek and Islamic scholars as well as from positive science perspective. In the first chapter of the study some concepts of Ibn Rushd on the issue of creation has been analyzed. In this context, the concepts of adam, time, motion, hayûlâ, force, act, essence, reality, identity, ibda, ikhtira, kewn, takwîn, takawwun, ihdâs, khalq and sun have been examined. In the second chapter of the study, creation and its relation with God s knowledge, will and act have been evaluated, especially from Tehâfüts perspective. According to Ibn Rushd, the existing things exist because God knows himself; and the knowledge of God is influential upon existing things. He establishes an absolute relation between the savant actor and volition. According to him, the existence and continuation of the world depends upon the act of God. He believes that the world did not come from non-existence, it is later from the point of view of essence, without beginning from the point of view of its moving. Key words: Ibn Rushd, creation, God, knowledge, will, act, non-existence, hâdis, kadîm, emanation.

4 iv ĐÇĐNDEKĐLER ĐÇĐNDEKĐLER... iv ÖNSÖZ... vi KISALTMALAR...viii GĐRĐŞ... 1 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ĐBN RÜŞD ÜN YARATILIŞ MESELESĐ ÇERÇEVESĐNDE KULLANDIĞI KAVRAMLAR Đbn Rüşd ün Yaratılış Meselesi Çerçevesinde Kullandığı Kavramlar Adem (Yokluk) Zaman Hareket Heyûlâ Kuvve ve Fiil Mahiyet, Hakikat ve Hüviyet Đbda Đhtira Kevn, Tekvîn, Tekevvün Đhdâs Halk Sun ĐKĐNCĐ BÖLÜM YARATILIŞ MESELESĐ 1. Yaratılış Tanrı nın Bilgisi Đlişkisi Yaratılış ile Tanrı nın Bilgisi Arasındaki Đlişki Yaratılış Sudûr Đlişkisi Sudûr Teorisi Yaratılış ile Tanrı nın Kendi Zâtını Bilmesi Arasındaki Đlişki Yaratılış Açısından Sudûr a Yöneltilen Eleştiriler Yaratılış Tanrı nın Đradesi Đlişkisi Yaratılış Tanrı nın Fiili Đlişkisi

5 v 3.1. Yaratılışta Tanrı nın Fiilinin Etkisi Yaratılışta Tanrı nın Fiilinin Yokluğa Đlişmesi SONUÇ KAYNAKÇA ÖZGEÇMĐŞ

6 vi ÖNSÖZ Đslâm düşüncesinde özellikle Yunan felsefesinden Đslâm dünyasına aktarılan eserlerin de etkisiyle düşünce faaliyetlerinde gelişmeler olmuştur. Bunun neticesinde etkileri günümüze kadar devam eden Meşşaî ekol ortaya çıkmıştır. Bu ekole mensup düşünürlerden özellikle Farabî ve Đbn Sinâ nın düşünceleri büyük yankı uyandırmış ve daha sonra yapılan birtakım tartışmalara zemin hazırlamıştır. Özellikle Đbn Rüşd ün de yer aldığı Tehâfüt geleneği içinde oluşan bu tartışmalarla birlikte kelâmın felsefîleşmesi yanında Đslâm düşüncesinin canlılığı da sağlanmıştır. Meşşaî ekolün Endülüs teki temsilcisi olan Đbn Rüşd, Đslâm düşüncesinin canlılığını korumasında ve gelişmesinde etkili olan bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Aynı zamanda o, Aristoteles in eserlerine yapmış olduğu şerhler ile onun en büyük şarihlerinden ve takipçilerinden biri olmuştur. Hatta Đbn Rüşd ün bu şerhleri ve şahsî düşünceleri, Batı dünyasında bir Averroisme akımının teşekkülüne sebep teşkil etmiştir. Âlemin meydana gelişi konusu, diğer bir ifadeyle yaratılış meselesi, geçmişten günümüze kadar düşünce tarihinin hep var olagelmiş ve üzerinde değişik fikirlerin ortaya çıktığı bir mesele olma özelliğini devam ettirmiştir. Konu, Đslâm düşüncesinde de yerini almış, hem kelâm hem de felsefe içinde tartışılmış ve bu çerçevede farklı fikirler öne sürülmüştür. Bu bağlamda Farabî ve Đbn Sinâ gibi Đslâm düşünürlerinin benimsemiş olduğu sudûr teorisi de tartışmalara neden olmuştur. Đbn Rüşd ün konuya ilişkin düşüncelerinin orijinalliği ve daha önce bu konuda müstakil bir çalışmanın yapılmamış olması, bizi konuya ilişkin bir çalışma yapmaya sevk etmiştir. Bu nedenle çalışmamızda Đbn Rüşd ün varoluşa dair düşüncelerini ele aldık. Çalışmamız esnasında öncelikle düşünürümüzün farklı eserlerine müracaat ettik. Onun buradaki düşüncelerini ortaya koymaya çalışırken diğer bazı filozoflar ile karşılaştırmalar yaptık ve konunun belirli kısımlarını öncelikle Tehâfütler bağlamında inceledik. Çalışmamız Giriş, iki ana bölüm ve Sonuç tan oluşmaktadır. Çalışmamızın Giriş bölümünde yaratılışa ilişkin farklı görüşleri inceledik. Bu bağlamda bazı antik

7 vii çağ Yunan düşünürleri ile Đslâm düşünürlerinin görüşleriyle birlikte Đbn Rüşd ün zikrettiği bir kısım yaratılış teorilerine ve konuya ilişkin olarak pozitif ilimlerde yer alan bazı nazariyelere yer verdik. Çalışmamızın ilk bölümünde Đbn Rüşd ün yaratılış meselesine dair düşüncelerini incelerken önem arz ettiğini düşündüğümüz bir kısım kavramlara yer verdik. Bu bağlamda adem (yokluk), zaman, hareket, heyûlâ, kuvve ve fiil, mahiyet, hakikat, hüviyet, ibda, ihtira, kevn, tekvîn, tekevvün, ihdâs, halk ve sun kavramlarını ele aldık. Zikredilen kavramların sıralanmasında yokluktan varlığa gelişe, yani soyuttan somuta doğru bir sıra izlemeyi uygun gördük. Çalışmamızın ikinci bölümünde ise Đbn Rüşd ün yaratılış meselesine dair düşüncelerini ortaya koymaya çalıştık. Bu bağlamda öncelikle yaratılış-tanrı nın bilgisi ilişkisini ele aldık. Konuyu yaratılış ile Tanrı nın bilgisi arasındaki ilişki ve sudûr teorisi açısından değerlendirdik. Yaratılış ve Tanrı nın kendi zâtını bilmesi arasındaki ilişkiye ve yaratılış açısından sudûr teorisine yöneltilen eleştirileri analiz ettik. Daha sonra yaratılış ve Tanrı nın iradesi ilişkisini ele aldık. Son olarak yaratılış-tanrı nın fiili ilişkisini inceledik. Bu meseleyi ise yaratılışta Tanrı nın fiilinin etkisi ve O nun fiilinin yokluğa ilişmesi bağlamında ele aldık. Belirtilen konuları özellikle Tehâfütler ışığında da inceleyerek, meselenin daha sonraki dönemlerde ne şekilde tartışıldığını tespit etmeyi amaçladık. Öncelikle bize felsefeyi tanıtan ve sevdiren hocam Prof. Dr. Đsmail YAKIT a şükranlarımı arz ederim. Konunun belirlenme aşamasından itibaren çalışmamızın her safhasında yardımlarını esirgemeyen ve böyle bir çalışmanın oluşmasında her türlü katkıyı sağlayarak büyük bir destek veren hocam Doç. Dr. Kemal SÖZEN e sonsuz teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca çalışmamız esnasında araştırmalarımız için imkân sağlayan hocam Doç. Dr. Mevlüt ALBAYRAK a teşekkürlerimi arz ederim. Bilgehan Bengü TORTUK Isparta, 2006

8 viii KISALTMALAR a.mlf. a.g.e. a.g.m. AÜ AÜDTCF : aynı müellif : adı geçen eser : adı geçen makale : Ankara Üniversitesi : Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi b. : bin, ibn bk. : bakınız C. : cilt DĐA : Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi h. : hicri ĐA ĐFAV ĐSAM md. MEB nşr. : Đslam Ansiklopedisi : Đlahiyat Fakültesi Vakfı : Đslam Araştırmaları Merkezi : maddesi : Milli Eğitim Bakanlığı : neşreden ö. : ölümü s. : sayfa S. : sayı SDÜ TDV trc. TTK UÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi : Türkiye Diyanet Vakfı : tercüme, tercüme eden : Türk Tarih Kurumu : Uludağ Üniversitesi

9 ix vd. Yay. : ve devamı : yayını, yayınları

10 GĐRĐŞ

11 2 GĐRĐŞ Đnsan var olduğu andan itibaren içinde bulunduğu âlemin nasıl meydana geldiğini, hangi maddeden oluştuğunu, bu var oluşta bir failin bulunup bulunmadığını, âlemin var olmasının bir amaca yönelik olup olmadığını ve bunun gibi sorulara cevaplar aramıştır. Bu bağlamda âlemin yaratılışına ilişkin çeşitli tasvir ve izahlar getirilmeye çalışılmıştır. Bu izahları en ilkelinden en gelişmişine kadar toplumların hepsinde görmek mümkündür. Örneğin eski Roma kozmogonisinde Janus (güneş veya gök) ilk olandır ve o, kendi dışındaki şeylerin sebebidir. Roma nın daha sonraki dönemlerinde ise yaratılış teorisi Yunan düşüncesindeki kaos fikriyle belirlenmiştir. 1 Yaratılışa dair çeşitli teorilere rağmen insanın bu konudaki olan merakını gidermek pek mümkün olmamıştır. Çünkü konu, metafizik boyuta ilişkin olan bir meseledir. 2 Yaratılış meselesi, yapılan birçok izahlara rağmen çözülememiş olsa da insan her devirde yaratılışı açıklamaya çalışmaktan vazgeçmemiştir. Đslâm düşüncesinde de konuya ilişkin çeşitli görüşler öne sürülmüştür. Bunların bir kısmı dine dayandırılmış, bir kısmı akıl yoluyla oluşturulmuş, diğer bir kısmı da dinî nakillerin ve aklî metodun birleştirilmesiyle oluşturulmuş düşüncelerdir. Antik çağ Yunan düşüncesinde âlemin oluşumuna dair çeşitli görüşler ileri sürülmüş ve bunlar zaman içerisinde geliştirilmiştir. Örneğin, doğayla ilgilenen filozoflardan Thales (M.Ö ?), yok olandan hiçbir şeyin meydana gelmeyeceği düşüncesine sahiptir. Bu düşünce dolayısıyla kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilk nedeni kabul eder. Ona göre, bu meydana gelmemiş ve yok olmayan varlık, kendi kendisiyle özdeş kalan bir ana madde, yani arkhé dir. Thales e göre bu ana madde su dur. Thales gibi doğayı konu alan Anaksimandros (M.Ö ), var olanların temeli kabul ettiği bu ana maddenin sonsuz ve tükenmez olması gerektiği düşüncesindedir. O, bu sonsuz ilk maddeye Apeiron adını verir. Anaksimandros a göre, tek tek şeylerin meydana gelmesi için Apeiron un o şeylerin karşıtlarına bölünmesi gerekir. Bu bölünme 1 2 Akintola, Ishaq, Creation Theories and The Qur an, The Islamic Quarterly, Volume: XXXVI, Number: III, 1992, s. 194; Yaratılış teorilerine ilişkin daha geniş bilgi için bk. Aynı çalışma, s Yücedoğru, Tevfik, Đslam Đtikadında Yaratılış, UÜ Basımevi, Bursa 1994, s. 1.

12 3 olayında da önce karanlık ve soğuk olanlar ile aydınlık ve sıcak olanlar ayrılmıştır. Toprak karanlık ve soğuk, hava ise aydınlık ve sıcaktır. Ona göre dünya da evrenin merkezinde yer alır. Tabiatçı filozoflardan Anaksimenes (M.Ö ) e göre ise oluş için ana madde hava dır. Ona göre her şey havadan oluşur. Ateş, su ve toprak öz bakımından hava ve havanın gevşeyip sıkışmasının dereceleridir. Her bir maddenin ana maddeden oluşması ve belirli bir şekil kazanması olayı bir yasaya uygun olarak gerçekleşir. 3 Antik çağ Yunan düşünürü Pisagor (M.Ö ) ise düalist bir anlayış geliştirerek maddeye biçim veren, maddeyi sayılabilir yapan ilkenin yanı sıra bu ilkenin, üzerinde etkili olacağı, biçimi olmayan bir ilke kabul etmiştir. Bu ilkelerden birincisi biçim veren, ikincisi ise sınırsız ve biçimsiz olandır. 4 Elea Okulu ndan Ksenofanes (M.Ö ) âlem ile Tanrı yı özdeş sayar. Ona göre, hareketi kendinden yaratan evren, Tanrı nın kendisidir. Başlangıçta bütün olan evren daha sonra zıtlıklara ayrılmıştır ve bu zıtlılar, unsurlar olarak telakki edilirler. Herakleitos (M.Ö ) ise ana madde olarak ateş i kabul etmekle varlıkların özde bir madde değil, bir olgu olduğuna dikkat çekmiştir. Ona göre tüm evren, ateşten oluşmuştur ve ateşe dönecektir. Evren belirli dönemlerde var ve yok olan bir olgudur. Onun oluşumu ve yok oluşu periyodik olarak tekrarlanacaktır. O, sürekli bir değişim içinde olup, burada değişmeyen tek şey madde değil, tüm değişimi yöneten yasadır. 5 Elea Okulu ndan bir diğer filozof olan Empedokles (M.Ö ) evrenin ana unsurunu su, hava, ateş ve toprak olarak belirler. Ona göre tüm evren, bu dört unsurun (anasır-ı erbaa) birleşmesinden ve ayrılmasından oluşur. 6 Anaksagoras (M.Ö ) a göre ise ne kadar varlık varsa o kadar unsur vardır ve bu unsurlar sonsuz sayıda görünmeyen parçalardan oluşmuştur. Evren, bu sonsuz küçük parçaların bir kısım nesneler şeklinde birleşmelerinden oluşur. Ona göre evren, başlangıçta bir karmaşa içindeydi. Bu durum ise parçacıkların bir araya gelerek evreni oluşturmalarına engel olmaktaydı. O, evrenin bu kaostan düzene geçebilmesi Aster, Ernst von, Đlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, (trc. Vural Okur), Đm Yay., Đstanbul 2002, s a.mlf., a.g.e., s. 37. a.mlf., a.g.e., s a.mlf., a.g.e., s

13 4 için bir yaratıcının var olması gerektiğini kabul etmiştir. 7 Demokritos (M.Ö ), Anaksagoras ın belirttiği bu parçacıklara modern anlamda atom niteliğini kazandırmıştır. Ona göre evrende her şey zorunlulukla, kendiliğinden olan bir yasaya göre oluşmaktadır. 8 Platon (M.Ö ) a gelince, o, âlemin Tanrı tarafından, idelerin örnek alınmasıyla oluşturulduğu fikrini benimser. 9 Ona göre Đde, tek varlık olduğundan onun dışında yalnızca yokluk bulunur. Yokluk, varlığa benzer bir hale gelerek âlemin yapımı için kullanılan ilk madde olur. 10 Eğer yaratma varsa, Đde nin âdeta taşmasından ve ruhsal varlığı, düşünceyi, zekayı yayması sebebiyledir. Zira Platon a göre Đde den çıkan varlık ona benzemelidir. Bu sebeple var olmak ve düşünmek aynı şeydir. 11 Platon un Đde anlayışını eleştiren Aristoteles (M.Ö ) e göre, olan her şey, bir şey vasıtasıyla ve bir şey den hareketle bir şey olur. 12 Ona göre hiçbir şey tesadüfî olarak hareket etmez. Bir şeyin her zaman belli bir neden sebebiyle hareket etmesi gerekir. 13 Hareket ve zaman süreklidir, diğer bir ifadeyle ezelîdir. 14 Hareketin her zaman olması zorunlu olduğuna göre, onu başlatıcı bilfiil bir ilk hareket ettiricinin bulunması zorunludur. 15 Aristoteles, bu ilk hareket ettiricinin Tanrı olduğunu düşünür. Ona göre, Tanrı nın özelliği salt fiil ve düşünce olmasıdır. O nun düşüncesinin objesi de en yüksek iyi olan kendisidir. 16 Bu ilk hareket ettirici, göklerin en dışında bulunan Đlk Gök ü hareket ettirir. Âlemin diğer parçaları da Đlk Gök aracılığıyla hareket eder. Đlk hareket ettiricinin kendisi ise hareketsizdir a.mlf., a.g.e., s a.mlf., a.g.e., s Eflâtun (Platon), Timaios, (trc. Erol Güney Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul 1997, 28 a -29 d, s Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., Đstanbul 1998, s a.mlf., a.g.e., s. 66. Aristoteles, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), Sosyal Yay., Đstanbul 1996, VII. Kitap, 1032 a, 13-15, s a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071 b, 35, s a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071 b, 10-13, s a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071 b, 1072 a, 1-20, s a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1072 a, 20-35, 1072 b, 1073 a, 1-10, s Timuçin, Afşar, Aristoteles Felsefesi, Kavram Yay., Đstanbul 1976, s. 92.

14 5 Yeni Eflatunculuk un kurucusu kabul edilen Plotinos ( ) un düşüncesinde evren her şeyin kaynağı olan Bir olan dan yani Tanrı dan çıkmıştır. Ancak bu sudûrda Tanrı nın iradesi söz konusu değildir. O, güneşin ışığın kaynağı olması gibi her şeyin kaynağıdır ve her şey O ndan çıkar. Plotinos, varlık basamaklarını Tanrı nın bir bilimi ve tecellisi olarak anlar. Ona göre Tanrı nın etkin olması, kendi varlığını diğer varlıklara yayması şeklinde olur. Tanrı, bir neden değil var olan her şeyin kaynağıdır. 18 Đslâm düşüncesinde sudûr teorisini ilk kez ortaya koyan Farabî ( ), Yunan felsefesinden Aristoteles ve Plotinos un âlemin ezelîliği ve ebedîliğine dair düşünceleri ile Đslâm ın yaratılmış âlem düşüncesini uzlaştırmaya çalışmıştır. Onun burada esas aldığı temel ilke, bilme ile yaratmanın birbirine eşit olmasıdır. Zira ona göre zâtıyla âlim, hayrın ve düzenin başlangıcı olması yönüyle zorunlu olan Tanrı dan Đlk akıl olan varlık sudûr etmiş, onun kendini ve Bir i, yani Tanrı yı akletmesiyle de bu sistemde çokluk başlamıştır. 19 Đlk mevcuttan ikincisinin varlığı sudûr eder. Bu, bir yönden kendi zâtını, bir yönden de Đlk varlığı akleder. Bunun da ilk mevcudu akletmesiyle ondan bir üçüncü mevcut meydana gelir. Onun kendine özgü zâtıyla cevherlenmiş olmasından dolayı ise sabit yıldızlar küresi var olur. Bu mekanizma sonunda onuncu akıldan ay küresinin varlığı ve son olarak da on birinci akıl sudûr eder. Vücudunu oluşturmak için herhangi bir madde ve mahalle ihtiyaç duymayan şeyler bu noktada son bulur. Bunlar maddeden bağımsızdırlar. Özleri itibariyle de hem akıl, hem de mâkûldürler. 20 Varoluş hususunda Đbn Sinâ ( ), konuyu Farabî yi izleyerek sudûr teorisi ile açıklamıştır. O, var olan her şeyin Tanrı nın kendi varlığına ait bilgisi dolayısıyla var olduğu düşüncesini benimser. Ona göre Tanrı nın bilgisinden meydana gelen bu oluş, ne Tanrı nın kendi bilgi, irade ve rızası dışında tabiî ve Plotinus, The Enneads, (translated by: Stephen MacKenna), Penguin Boks, England 1991, s , , ; Plotinus, Enneadlar (Seçmeler), (trc. Zeki Özcan), Asa Kitabevi, Bursa 1996, s ; Aster, Ernst von, a.g.e., s Sözen, Kemal, Farabî de Varlık-Akıl Đlişkisi, SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S. VI, Isparta 1999, s Farabî, Kitâbu âra i ehli l-medîneti l-fâzıla, Dâru l-meşrık, Beyrut 1986, s ; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 103.

15 6 zorunlu bir yolladır ne de insanda olduğu gibi bir gayeye yöneliktir. Bu oluş sadece Tanrı nın kendi hakkındaki bilgisinin gerektirdiği şekildedir. 21 Đslâm düşünürü Đbn Rüşd ( ), dört çeşit yaratılış teorisinden bahsetmektedir. Bunlardan biri kumun teorisi dir. Đbn Rüşd, bu teoriyi benimseyenlerin, eşyanın birbirinden çıktığını ve her şeyin her şeyde olduğunu savunduklarını belirtir. Ona göre, bu düşüncede olanlar Đlk Fail e yalnızca eşyayı birbirinden çıkarmada ihtiyaç duyulacağını söylerler. Đbn Rüşd, bu görüşte Đlk Fail in bir muharrikten başka bir şey olmadığını belirtir. 22 Düşünür, bu görüşü benimseyenlerin kimler olduğundan bahsetmez. Fakat bilindiği üzere bu teori, Đslâm düşünürlerinden Nazzâm (ö ?) tarafından ortaya konulmuştur. Nazzâm ın yaratılış modelinin temelini oluşturan bu teori, âlemin ve türlerin özü ve başlangıç şekli olarak da Đlk Varlık ın kendinden sonra meydana gelecek olan bütün varlık türleri ile nesilleri, bilkuvve olarak kendinde bulundurmayı ifade eder. Nazzâm a göre yaratılış, bütün canlı ve cansız varlık türlerini kendinde bilkuvve olarak gizleyen Tanrı nın doğrudan doğruya bir ilk varlık ın özünü, yani çekirdek varlığı bir anda var etmesidir. Bu teoriye göre yaratılış, bir anda vuku bulmuş ve bitmiştir. Meydana gelen çekirdek varlık, canlı ana türlerin biçimsel yapılarının temel maddesidir. 23 Đbn Rüşd ün yaratılışla ilgili düşüncelerinde ve eleştirilerinde bu teoriye yer verdiğine rastlayamadık. Đbn Rüşd ün yaratılışa dair belirtmiş olduğu diğer bir teori de yoktan yaratma teorisi dir. Düşünürümüz, bu görüşü benimseyenleri ihtira ve ibda cılar olarak nitelendirir. O, bu görüşü genel olarak Müslüman ve Hıristiyan kelâmcıların benimsediğini zikreder. Ona göre bu grup, Fail in, mevcudu genel olarak yarattığını (ibda ) ve var ettiğini (ihtira ) söylerler. Đbn Rüşd ün ifadeleriyle bunlara göre, Fail in, yaratma fiilini gerçekleştirmesi için madde şart değildir. Zira O, bütünün Yaratıcı sıdır (muhteri ). Đbn Rüşd, bu gruptan birinin değişen varlıklarla ilgili olarak imkânın sadece failde bulunduğuna inandığını nakleder. 24 Kelâm ilminde, Tanrı nın Durusoy, Ali, Đbn Sina Felsefesinde Đnsan ve Âlemdeki Yeri, ĐFAV Yay., Đstanbul 1993, s. 74. Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba de t-tabîa, cüz: III, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1948, s Bayrakdar, Mehmet, Đslam da Evrimci Yaratılış Teorisi, Kitabiyat Yay., Ankara 2001, s. 37; geniş bilgi için ayrıca bk. Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, (trc. Kasım Turhan), Kitabevi Yay., Đstanbul 2001, s Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s

16 7 kadîm, O nun dışındaki varlıkların ise hâdis olması noktasından hareketle âlemin nesnesinin yokluk olduğu hükmüne varılmıştır. Hâdis olmanın anlamı, sonradan olmaktır. Bu düşünceye göre, hâdis olan şeylerin tamamı yok iken sonradan var olma hükmüne bağlıdır. Yaratılışın manası ise bir şeyin yokluktan varlığa yavaş yavaş değil de bir anda çıkarılmasıdır.. 25 Kelâm ilminde yoktan yaratma temellendirilirken atom, yer kaplama ve boşluk kavramlarından yola çıkılarak yokluk kavramına ulaşılmıştır. Kelâm bilginleri, görünür dünyadan aşkın âleme, atom ve boşluk kavramlarıyla geçerler. Zira onlara göre, atomlar yer kaplarlar ve yer kaplama, boşluktur; boşluk ise yokluktur. Bu durumda atomun kapladığı boş mekân, yokluk olur. Buna göre atomun yokluktan bağımsız olması mümkün olmadığından o, daima boş mekâna ihtiyaç duyar. Atomun muhtaç olduğu boş mekân olan yokluk ise atomdan öncedir. O halde eşyanın ilk maddesi olan atomlar yoktan meydana gelmiştir. Bunun sonucu olarak âlem de yokluktan var olmuştur. 26 Düşünürümüz belirtilen görüşlerin dışında zikrettiği iki görüşün orta görüş olduğunu belirtir. O, bu orta düşüncede olanların ortak görüşlerine göre oluşun cevherdeki bir değişme olduğunu belirtir. Bu görüşe göre oluşun yokluktan meydana gelmesi imkânsızdır. Bundan dolayı oluşun bir mevzuda gerçekleşmesi gerekir ve oluşan şey ancak cins olarak kendi sûretinde olan şeyden oluşabilir. Filozofumuz belirtilen görüşü savunanları iki kısma ayırmaktadır. 27 Đbn Rüşd, orta görüşü savunanların ilk kısmına girenlerin, Fail in, sûreti yarattığını ve onu heyûlâda ibda ve ispat ettiğini ileri sürdüklerini belirtir. Düşünürümüz bu grubu da kendi içinde iki kısma ayırır. O, birinci kısımda olanların, Fail in Vâhibu s-suver (sûretleri veren) olduğunu ve O nun hiçbir şekilde heyûlâda bulunmadığını savunduklarını belirtir. Ona göre Đbn Sinâ, bu görüşü benimseyenlerdendir. Đkinci kısma girenler ise sûretleri yaratan Fail in iki durumda bulunabileceğini belirtirler. O, ya heyûlâdan ayrı olarak ya da heyûlâda bulunur. Onlara göre heyûlâda bulunan fail, ateş meydana getiren ateş gibidir. Heyûlâdan ayrı olan Fail ise, kendisi gibi bir tohum veya hayvan olmaksızın bitki ve hayvanları Yücedoğru, Tevfik, a.g.e., s. 51. Aydın, Hüseyin, Đlim, Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, DĐB Yay., Ankara 2002, s Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s

17 8 meydana getiren Fail dir. Đbn Rüşd e göre Farabî, bu grupta düşünülebilir. 28 Đbn Rüşd ün zikretmiş olduğu bu düşünce, Farabî ve Đbn Sinâ tarafından benimsenen sudûr teorisi dir. Bu teoride Birden ancak bir çıkar. ilkesine dayanılarak varlıkların Tanrı dan taşma yoluyla meydana geldiği görüşü benimsenir. Orta görüşü savunanlar içinde ikinci kısımda bulunanlar için Đbn Rüşd, Aristoteles in görüşlerine yer verir. Düşünür bu görüşü, çelişkiden en uzak, varlığa en uygun ve şüpheleri en fazla gideren görüş olarak kabul eder. 29 Đbn Rüşd, bu görüşe göre Fail in, madde ve sûretten mürekkep varlığı meydana getirdiğini belirtir. Ona göre bu meydana getiriş, maddeyi hareket ettirerek, onda bulunan kuvvenin sûret üzere fiile çıkması için maddeyi değiştirmekle olur. Đbn Rüşd, bu görüşü Empedokles in failin yalnızca ayrı ayrı nesneleri toplama ve düzenleme işini yaptığı görüşüne benzetir. Ancak o, Aristoteles in düşüncesindeki Fail in farklı iki şeyi birleştiren değil, kuvve halde bulunanı fiil haline çıkaran olduğunu ifade eder. Düşünürümüz bu iki görüş arasındaki benzerliği, Aristoteles in görüşünde de Fail in, iki şeyi birleştiren olması şeklinde algılanmasına bağlar. Đbn Rüşd e göre Aristoteles in görüşünde, mürekkep varlıkta heyûlâ ve sûret olarak iki şey mevcuttur. O, bunu kuvve halinde bulunanın fiil haline dönüşmesi yönünden, yaratmaya (ihtira ) benzetir. Ona göre, bunu yaratmadan ayıran şey ise, sûretin sûret olmayandan getirilmemesidir. 30 Đbn Rüşd ün yaratılışa ilişkin olarak zikretmiş olduğu görüşler içerisinde Aristoteles in görüşüne daha yakın olduğu görülmektedir. O, görüşleri içinde kumun teorisinden bahsetmez. Ancak eleştirilerini yokluktan yaratmayı benimseyenler ve sudûr düşüncesine sahip olanlara yöneltir. Zikredilen yaratılış teorileri yanında pozitif ilimlerin de ileri sürdüğü yaratılış teorileri mevcuttur. Bunlardan en çok üzerinde durulan ikisi Durağan Evren teorisi ve Büyük Patlama (Big Bang) teorisidir. Durağan Evren teorisine göre âlem, ezelden beri mevcuttur. Âlem ezelden beri genişlemektedir ve zamanın her anında vardır. Genişleme sebebiyle galaksi kümeleri arasındaki boşluk arttıkça bu boşlukları doldurmak için yeni galaksiler oluşmaktadır. Buna göre uzak geçmişte de bugünde a.mlf., a.g.e., cüz: III, s Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s a.mlf., a.g.e., cüz: III, s

18 9 de âlemde yeni galaksilerin oluşması söz konusudur. Bu teori önceleri oldukça fazla taraftar bulmuşken Büyük Patlama teorisinin ortaya atılmasıyla birlikte ilgi çekiciliğini kaybetmiştir. 31 Durağan Evren teorisinin karşısında kabul gören Büyük Patlama teorisi, bir bakıma yaratılış teorisidir. Zira bu teoriye göre, âlem yaratılmıştır. Büyük Patlama dan (Big Bang) önce hiçbir şey yoktu. Ondan önceki zamanda ne olduğu da bilinemez; çünkü zaman Büyük Patlama ile yaratılmıştır. Maddenin yaratılmaya başladığı an, zamanın da yaratılmaya başladığı an dır. Bu yokluk, zamansızlık, mekânsızlık ve uzaysızlık âleminde nasıl olduğu bilinmeyen bir şekilde birdenbire çok büyük bir patlama olmuş ve çok büyük bir hızla her tarafa dağılan taşkın maddeden de yıldızlar, güneşler, dünyalar yaratılmıştır. Madde de zamanla birlikte dört boyutlu mekânda uzay-zaman ağını oluşturarak hızla genişlemiş ve büyümüştür. Zaman içerisinde soğuyarak da şimdiki durumunu almıştır. 32 Dolayısıyla bu teoriye göre âlem, zaman, mekân tamamen sonradan yaratılmıştır. Görüldüğü üzere yaratılış meselesine ilişkin olarak zaman içerisinde çeşitli teoriler öne sürülmüştür. Bu teorilerin bazısı kaynağını dinî referanslardan alırken bazısı da pozitif ilimlerden almıştır. Đslâm düşünürü Đbn Rüşd ise, yaratılışa ilişkin düşüncelerinde genel olarak Aristoteles in etkisinde kalmıştır. Yaratılış meselesi Tehâfütler de de üzerinde önemle durulan bir konu olmuştur. Dolayısıyla düşünürümüz yaratılışa dair düşüncelerine özellikle Tehâfütü t-tehâfüt adlı eserinde yer vermiştir. Zira bu eser, filozofun Aristoteles in eserlerine yapmış olduğu şerhler dışında kaleme aldığı bir eser niteliği taşıdığından, onun konuya ilişkin düşünceleri bu eserde daha sağlıklı bir biçimde analiz edilebilmektedir Tuna, Taşkın, Uzayın Sırları, Boğaziçi Yay., Đstanbul 1994, s ; Yücedoğru, Tevfik, a.g.e., s. 84. a.mlf., a.g.e., s. 124.

19 10 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ĐBN RÜŞD ÜN YARATILIŞ MESELESĐ ÇERÇEVESĐNDE KULLANDIĞI KAVRAMLAR

20 11 Đbn Rüşd ün Yaratılış Meselesi Çerçevesinde Kullandığı Kavramlar Yaratılış meselesine dair düşünceler ortaya konulurken birtakım kavramlara yer verilmiştir. Đbn Rüşd de konuyu ele alırken bu kavramlardan bir kısmını kullanmıştır. Burada onun oluş meselesini açıklarken kullanmış olduğu kavramlardan önemli olduklarını düşündüklerimize yer verdik. Bu kavramların ele alış sıralamasında da onların içerdikleri anlamlar doğrultusunda yokluktan varlığa geliş çerçevesinde bir sıralama yapmayı tercih ettik. 1. Adem (Yokluk) Đngilizce de non-being, Fransızca da néant ve Almanca da nicht kelimeleriyle ifade edilen adem kavramı 33, varlığın zıddı olan yokluk, hiçlik anlamlarına gelmektedir. Bu kavram, bir şeyin yokluğunu, yoksunluğunu ve kaybolup gitmesini ifade eder. 34 Adem hiç, leys, mevcut olmayan şeydir. Adem, varlığa gelmenin bir sebebi de değildir. 35 Antik çağ Yunan felsefesinde özellikle oluş u açıklama çabaları ile başlayan varlık-yokluk tartışmasında Parmenides (M.Ö. 540?-450?), yokluktan hiçbir şey meydana gelemeyeceği düşüncesiyle ona bir varlık tanımaz. O, varlığı ebedî ve ezelî kabul ederken Herakleitos (M.Ö. 540?-460?), varlık ve yokluğun sürekli olarak birbirinin arkasından geldiğini belirtir. 36 Demokritos (M.Ö. 460?-370?) ise yokluğa bir varlık atfederek boş uzayı yokluk olarak değerlendirir. 37 Bunlara karşılık Platon, ne varlığı ne de yokluğu mutlak ve mücerred kabul eder. Ona göre sadece izafi varlık ve yokluk mümkündür. 38 Yokluğa yokluk olması bakımından bir varlık veren Platon a göre yokluk, varlığın zıddı değildir, sadece varlıktan başkadır ve bütün cinslerde yokluğun bir varlığı mevcuttur. 39 Yokluk konusunda kendinden öncekileri Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lûgatı, néant md., C. II, s Đbn Manzur, Lisânu l-arab, adem md., C. XII, s ; Đbn Faris, Mucmelu l--luga, adem md., C. III, s. 652; Đbn Faris, Mu cemu Makâyısu l-luga, adem md., C. IV, s. 248; el-cevherî, Đsmail b. Hammâd, es-sıhâhu Tâcu l-lugat ve Sıhahu l-arabiyye, adem md., cüz: V, s Fennî, Đsmail, Lûgatçei Felsefe, néant md., Matbaai Âmire, Đstanbul 1341(h.), s Weber, Alfred, a.g.e., s.17, 22; Yavuz, Y. Şevki, Adem, DĐA, C. I, s Aster, Ernst von, a.g.e., s Karlığa, Bekir, Vücûd, ĐA, C. XIII, s Platon, Sofist, (trc. Cenap Karakaya), Sosyal Yay., Đstanbul 2000, s

21 12 eleştiren Aristoteles e göre ise varlık ve yokluk iki zıt olmakla birlikte, kendilerine zıt olmayan bir şeye ihtiyaç duyarlar ki, bu şey maddedir. Maddede gerçekleşen formu karşılarken yokluk, formdan yoksun olmaktır. 40 Kendisi o özelliğe sahip olmak için yapılmamış olsa bile, bir varlık, sahip olmanın tabiî olduğu özelliklerden birine sahip değilse burada yokluk vardır. Örneğin, bitkinin gözleri olmaması gibi. Şayet bir varlık tabiî olarak sahip olması gereken bir vasfa sahip değilse burada yokluk söz konusudur. Đnsanın kör olması bu türdendir. Ayrıca ona göre yoklukta farklı dereceler mevcuttur. Đki gözün görmemesi ile bir gözün görmemesinin aynı olmaması buna örnektir. 41 Filozofa göre, mutlak anlamda olmayandan yani mutlak yokluktan bir şey oluşmaz. 42 Đslâm düşüncesinde yokluk (adem) problemi üzerinde ilk olarak duran Mutezile, varlık ve mahiyeti birbirinden ayırarak varlığın bir araz niteliği taşıdığını, yokluğun da bir zâtı bulunduğunu ve sabit ve şey olması dolayısıyla da zihnin dışında bir varlığının söz konusu olduğunu kabul eder. 43 Eş arîler ise Mutezile nin aksine varlığı cevher olarak kabul ederek yokluğa gerçeklik tanımanın doğru olmadığı görüşündedirler. 44 Đslâm filozofu Kindî(ö. 873?), yokluğu hiçbir şey değildir şeklinde tarif eder. 45 Farabî ise mutlak olan yokluk ve bir varlığa izafetle var olan yokluk olmak üzere iki tür yokluk anlayışına sahiptir. Ona göre, mutlak yokluk hiçbir şekilde zâtı olmayan yokluktur. Đkinci tür yokluk ise bir şeyin içinde bulunduğu konudan yoksun olmasıdır ki bu, bir varlığa izafetle var olan yokluktur ve madde veya konu gibi bir dayanak ile varlık kazanır. 46 Yokluk konusunu Farabî den daha geniş olarak inceleyen Đbn Sinâ, yokluğu tabiî varlıkların var olmadan önceki durumları olarak ele Kaya, Mahmut, Đslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay., Đstanbul 1983, s Aristoteles, a.g.e., V. kitap, 1022 b, 1023 a, s ; Küyel, Mübahat Türker, Aristoteles ve Farabî nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, AÜDTCF Yay., Ankara 1959, s. 21. Aristoteles, Fizik, (trc. Saffet Babür), YKY, Đstanbul 2001, I, 191 b, s. 45. en-neşşar, Ali Sami, Đslâm da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, C. II, (trc. Osman Tunç), Đnsan Yayınları, Đstanbul 1999, s ; Koçar, Musa, Mâtürîdî de Tanrı-Âlem Đlişkisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2004, s. 43; Görgün, Necip, eş-şeceretü l-đlâhiyye ve Şehrezûrî nin Felsefesi, Elif Yay., Đstanbul 2004, s. 73. Görgün, Necip, a.g.e., s. 73. Kindî, Kitâb fi l-felsefeti l-ûlâ (Đlk Felsefe Üzerine), (trc. Mahmut Kaya), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s Küyel, Mübahat Türker, a.g.e., s

22 13 almakla beraber, varlığa dair temel ilkeler olan madde ve sûretle birlikte onu da bir ilke kabul eder. Ona göre varlık, var olabilmek için bir yokluğa dayanmalıdır. Çünkü yokluk, arazdır ve yokluğun ortadan kalkmasıyla varlık meydana gelir. Yokluk, mutlak bir varlığa veya mutlak bir yokluğa sahip değildir. Bilakis o, varlıkta bilkuvve olan şeyin ortadan kalkmasıdır. 47 Yokluğun bilinmesini varlığa bağlayan Đbn Sinâ, 48 onun zıtlara yüklenemeyeceğini belirtir. Filozofa göre, tek başına yokluk bazen maddede olur; maddede başka bir zâtın yokluğunu gerektiren yahut bir yoklukla beraber olan bir zâta eşlik eder. 49 Gazzalî (ö. 1111) ye göre yokluk, bir şey değildir. Çünkü yokluk, araz ve sûretlere ârız olması bakımından düşünülebilir. Onun failden çıkması, meydana gelen şeyin failinin kudretine izafe edilmesidir. 50 Yokluğu fiil olarak kabul eden Gazzalî, 51 Tanrı dan başka her şeyin, zâtı yönünden sırf yokluk olduğu ve bu bakımdan yokluğun da zulmet niteliği taşıdığı düşüncesindedir. 52 Yokluk meselesinde genel olarak Aristoteles in takipçisi olan Đbn Rüşd, yok olma (fenâ ) ve yokluk (adem) kelimelerini eşanlamlı iki sözcük kabul eder. Ona göre yokluk, yokluğun sebebi olamayacağından onun sebebi Tanrı dır. 53 Düşünürümüze göre mutlak yokluktan bahsetmemiz mümkün değildir, fakat herhangi bir varlığın yokluğundan söz edilebilir. 54 Kuvve ademdir; 55 fakat varlığa dönüşmeksizin yoklukta imkân hali bulunmaz. Bu sebeple de sonradan var olan her Đbn Sinâ, en-necât, cüz: I, (nşr. Abdurrrahman Umeyra), Dâru l-cîl, Beyrut 1992, s. 125; Yavuz, Y. Şevki, a.g.m., s a.mlf., eş-şifa, Đlâhiyyat I, (nşr. G. C. Anawati Said Zâyed), Kahire 1960, s. 36. a.mlf., eş-şifa, Đlâhiyyat II, (nşr. M. Yusuf Musa Süleyman Dünya Said Zâyed), Kahire 1960, s. 305; Türkçe trc., Kitâbu ş-şifâ, Metafizik II, (trc. Ekrem Demirli Ömer Türker), Litera Yay., Đstanbul 2005, s Gazzalî, Tehâfüt ü l-felâsife, Dâru l-meşrık, Beyrut 1990, s. 87; Türkçe trc., Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-felâsife), (trc. Bekir Sadak), Ahsen Yay., Đstanbul 2002, s a.mlf., a.g.e., s. 86; Türkçe trc., s. 62. a.mlf., Mişkâtü l-envâr, (şerh ve nşr. Abdulaziz Đzzeddîn es-seyrevân), Âlemü l-kütüb, Beyrut 1986, s ; Türkçe trc., Mişkâtü l-envâr (Nurlar Feneri), (trc. Süleyman Ateş), Bedir Yayınevi, Đstanbul 1994, s Đbn Rüşd, Tehâfütü t-tehâfüt, cüz. I, (nşr. Süleyman Dünya), Dâru l-maarif, Kahire 1968, s. 236; Türkçe trc., Tutarsızlığın Tutarsızlığı, (trc. Kemal Işık Mehmet Dağ), O.M.Ü. Yay., Samsun 1986, s. 73. a.mlf., Tefsîru ma ba de t-tabîa, cüz: II, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1942, s a.mlf., a.g.e., cüz: II, s

23 14 şeyden önce gelen bir yokluğun bulunması zorunludur. 56 Bir şey varlığa geldiği zaman onda yokluk ortadan kalkar, bozuluş (fesad) hâlinde ise yokluk meydana gelir. 57 Mümkünü, var olmaya ya da var olmamaya elverişli durumda bulunan yok (leys) şeklinde tanımlayan Đbn Rüşd, birbirini takip etmesi bakımından yokluğu varlığın karşıtı olarak görür ve yokluğun oluşma ve değişme ile nitelendirilememesi sebebiyle yokluğun varlığa ve varlığın da yokluğa dönüşemeyeceğini ifade eder. Bu nedenle de bunları kabul eden üçüncü bir şeyin bulunmasını gerekli görür ki, bu şey Aristoteles te olduğu gibi imkân dır. 58 Filozofumuza göre yokluğun gerçekleşmesi failin fiiline bağlıdır, fakat bu fiil yokluğa ilinti bakımından ve ikinci derecede ilişir. 59 Varlık-yokluk önceliğinde ise o, fiil açısından, yokluğu kuvve, varlığı da fiil kabul etmesi nedeniyle fiilin kendisinde işlendiği nesneden önce gelmesinin zorunlu olması dolayısıyla fiilin yani varlığın kuvveden, bir başka ifadeyle yokluktan önce olduğu görüşündedir. 60 Yokluğun (adem) birden fazla çeşidi bulunduğu görüşünde olan Đbn Rüşd, onun çeşitlerinin sayısının, değişik isimlerin ona delâlet ettiği manaların çeşitlerinin sayısı kadar olduğunu açıklar. 61 O, Aristoteles in Kategoriler adlı eserinde zikredildiğini belirttiği üç yokluk türünü kabul ederken, bunun yanısıra yokluk çeşitlerinin mevcudiyetini de belirtir. Buna göre üç tür yokluk şunlardır: 1. Bir şeyde bulunması gereken bir özelliğin, olması gereken zamanın yanı sıra daha sonraki bir anda varolma imkânı olmaksızın bulunmamasıdır. Đnsan için körlük bu türdendir. 2. Bir şeyde gelecekte varlığı mümkün olan şeyin o anda bulunmamasıdır. Fakirlik ve yoksulluk gibi a.mlf., Tehâfütü t-tehâfüt, cüz. I, s. 155; Türkçe trc., s. 41; aynı mlf., Telhîsu ma ba de t-tabîa, (takdim: Osman Emin), Şirketü Mektebetü ve Matbaatü Mustafa el-bâbu l-halebî, Kahire 1958, s. 113; Türkçe trc., Metafizik Şerhi, (trc. Muhittin Macit), Litera Yayıncılık, Đstanbul 2004, s. 99. a.mlf., Tehâfütü t-tehâfüt, cüz. I, s. 251, 367; :Türkçe trc., s. 79, 119. a.mlf., a.g.e., cüz. I, s ; :Türkçe trc., s. 57. a.mlf., a.g.e., cüz. I, s. 247; :Türkçe trc., s. 77. a.mlf., Tefsîru ma ba de t-tabîa, cüz: II, s ; Adıgüzel, Nuri; Đbn Rüşd ün Varlık Felsefesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996, s Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 647.

24 15 3. Bir şeyin var olması gerektiği normal bir tarzda bulunmamasıdır. Gözdeki şaşılık gibi. 62 Düşünürün yukarıda belirtilenler dışında bahsettiği diğer yokluk türleri ise şunlardır: 1. Varlıkta mutlak olarak bulunması söz konusu olan şeylerin bulunmaması. Tanrı da ölüm ve bozulma niteliklerinin bulunmaması gibi. 2. Bir şeyde, cinsinde bulunan özelliğin bulunmaması. Đnsan ve kedi birer canlı varlıktır. Đnsan düşünen bir varlık olmasına rağmen, kedinin düşünen bir varlık olmaması buna örnektir. 3. Bir şeyde, türünde bulunan özelliğin bulunmaması. Kadın için, Erkek değildir. sözünde olduğu gibi. 4. Bir şeyin başka bir zamanda bulunması söz konusu olan bir özelliğinin şu anda bulunmaması. Çocuk için, Âkil değildir. sözünde olduğu gibi. 63 Đbn Rüşd, belirtmiş olduğu yokluk manalarına gerçek olmayan şeylerin tahayyülünü de ekler. Taş için, Düşünmez ve görmez değildir. sözü bu nev idendir. 64 Düşünür, yukarıda belirtilenlerin dışında başka yokluk türlerinden de bahsetmektedir. 65 Đbn Rüşd ün yokluk ile ilgili görüşlerini diğer bazı düşünürlerle karşılaştırdığımızda düşünürümüzün aksine Đbn Arabî ( ) nin mutlak yokluk u kabul ettiğini görüyoruz. Đbn Arabî ye göre varlığı, kendi hakikati sebebiyle kendisi için kabul etmeyen şeye mutlak yokluk denir. Mutlak yokluk, imkânsız ın karşılığıdır. Çünkü o, ezelî ve ebedî olarak varlığı kabul etmediği gibi, varlık da onu kabul etmez. Mutlak imkân ise yokluğu ezelî ve ebedî olarak kabul eder. Mümkün varlıklar için yokluk, ezelî bir sıfattır. 66 Konunun Osmanlı Türk düşüncesinde de tartışıldığını görüyoruz. Örneğin, Osmanlı dönemi düşünürlerinden Đbn Kemal (ö. 1534) e göre yokluğun anlamı, Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba de t-tabîa, s ; Türkçe trc., s. 22. a.mlf., a.g.e., s ; Türkçe trc., s. 22. a.mlf., a.g.e., s. 112; Türkçe trc., s. 99. bk. a.mlf., Tefsîru ma ba de t-tabîa, cüz: I, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1938, s. 116, 126, 453, cüz: II, s , , 1310, 1311, Keklik, Nihat, Đbn ül-arabi nin Eserleri ve Kaynakları Đçin Misdak Olarak el-futûhât el- Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s

25 16 varlığı selbetmedir. Varlık ve yokluk zorunlu olarak aynı zamanda bir arada bulunamaz. Đkisinden biri tam illete yaklaşınca, diğeri bu zamanda bulunmaz, dolayısıyla başka bir zamanda olur Zaman Yunanca da khronos, Đngilizce de time, Fransızca da temps, Almanca da zeit kelimeleriyle ifade edilen zaman, sözlükte geçmiş ve gelecek cihetinden dairesel hareket için miktar, 68 önceki bir olaydan sonraki bir olaya kadar olan devr, müddet, mevsim gibi anlamlara gelmektedir. O, şimdiyi geçmiş yapan daimi bir değişmedir. 69 Felsefe terminolojisinde ise zaman, vakit kelimesi için çokça kullanılmaktadır. 70 Đbn Rüşd ün, düşüncelerinden en çok etkilenmiş olduğu antik çağ Yunan filozofu Aristoteles (ö. M.Ö. 322) e göre zaman ve hareket arasında bir bağ mevcuttur. Ona göre zaman, ancak hareket sayesinde var olup, değişmenin ölçüsüdür. O, zamanın yalnızca bilkuvve hâlinde ezelî olabileceğini kabul eder. Çünkü Aristoteles e göre, fiil hâlinde olan ezelî olamaz. 71 Aristoteles in zamanın mahiyeti konusundaki görüşleri yeterince açık değildir. Çünkü ona göre bu konu tartışmalıdır. Hatta o, zamanın bütün olarak varolmadığı sonucuna ulaşılabileceğini söyler. Zira ona göre, geçmiş denilen zaman diliminin varlığından ve var olup geçmesinden söz edilemeyeceği için geçmiş yoktur. Gelecek denilen zaman kesiti ise henüz varlık alanında olmadığı için onun oluşumundan söz edilemez. Buna göre var olmayan şeylerden bileşik olan şey de var olamaz. 72 Diğer taraftan an da zamanın bir parçası değildir. Zira an, geçmiş ile gelecek arasında bir sınırdır. Ve an lar birbirini takip ederler; ancak buna rağmen bir an, bir diğerinin aynı Sözen, Kemal, Đbn Kemal de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta 2001, s Çankı, Mustafa Namık, a.g.e.ı, temps md., C. III, s Fennî, Đsmail, a.g.e., temps md., s Boer, T. J., Zaman, DĐA, C. XIII, s Weber, Alfred, a.g.e.,s Sözen, Kemal, Ebu l-berekât el-bağdadî nin Zaman Teorisi, Dini Araştırmalar, C. IV, S. X, Yıl: 2001, Ankara 2001, s. 167.

26 17 değildir. 73 An bölünmez, sonsuz, devamlı ve değişmezdir. Aristoteles e göre an da sükûn ve hareket bulunmaz. 74 Aristoteles in bu görüşlerine dayanarak onun, zaman atomculuğunu kabul ettiğini savunanlar bulunmaktadır. 75 Filozofun zamanla ilgili görüşlerinde değinilmesi gereken önemli bir husus da onun, zaman tasavvurundan bahsetmenin zihnî değişmeye bağlı olduğunu, aksi takdirde böyle bir tasavvurdan söz etmenin zorluğunu vurgulamış olmasıdır. 76 Geçmiş, gelecek ve şu an konusu, Einstein ( ) ın izafiyet nazariyesinde de yerini alır. Bu teoriye göre hızlar ışık hızına çıktığı zaman izafiyet, zorunlu olarak kendini göstermektedir. Burada hareket halinde bulunana, farklı gözlemcilerin değerlendirdikleri bir olayın süresi her bir gözlemciye göre değişen bir nicelik olmaktadır. Zamandaki rölatifliğe farklı bir açıdan bakarsak, uzayın içinden belirlenen iki farklı noktadan fizikî zaman aynı anda mazi ve hâl olmaktadır. Uzayda farklı uzaklıklardaki gezegenlerden yeryüzünün görüldüğünü varsayarsak bize göre mazi olan bir olay, yeryüzüne milyarlarca yıl sonra ulaşabilecek bir yıldızdaki varlık için gelecek olabilmektedir. Buradan hareketle bize göre mazi olan zamanların tamamı, sonsuzda hâldir. Özetle bu nazariyeye göre sonsuzda bütün zamanlar hâldir. Geçmiş ve gelecek ise aynı noktada yer alır. Böylece izafiyette sonsuzdan da söz edilemez. Zira geçmiş, gelecek bütün zamanlar hâldir. 77 Đslâm düşünürleri âlemin yaratılması meselesini ele alırken zaman problemine de yer vermişlerdir. Örneğin Kindî, Aristoteles in görüşü doğrultusunda zamanı, âlemin varoluş süreci olarak tanımlamaktadır. Zira ona göre zaman, cisim ve hareketten bağımsız değildir. Çünkü zaman, hareketin sayısının oluşturduğu bir süreçtir. Sonuçta, hareket varsa zaman; hareket de cismin hareketiyle varolduğu için, cisim varsa hareket vardır. Zaman zorunlu olarak hareket ve cisimden önce değildir. Buna göre zaman, hareket ve cismin hiçbiri diğerinden önce değildir Aristoteles, a.g.e., IV, 218 a-b, s ; Aristoteles Augustinus Heidegger, Zaman Kavramı, (trc. Saffet Babür) içinde, Đmge Kitabevi, Ankara 1996, s ; Kaya, Mahmut, a.g.e., s ; ayr. bk. Copleston, Frederick, Felsefe Tarihi, C. I, (trc. Aziz Yardımlı), Đdea Yay., Đstanbul 1997, s. 59. Aristoteles, a.g.e., VI, 239 b, s. 293; Bayrakdar, Mehmet, Al-Kindî ve Đbn Sînâ da Atomculuğun Tenkidi, Đbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, TTK Yayınevi, Ankara 1984, s Bayrakdar, Mehmet, a.g.m., s Sözen, Kemal, a.g.m., s Yakıt, Đsmail, Rölatif Zaman ve Zamansızlık, Bilim ve Tasavvuf, Yıl: V, C. IV, S. XXXVIII, Şubat 1987, Đstanbul 1987, s.7-8.

27 18 Böylelikle zaman, cismin var oluş süreci olmaktadır. 78 An, Aristoteles de olduğu gibi geçmiş ve geleceğin ortak sınırı, geçmişin sonu, geleceğin başlangıcıdır. 79 Zamanın geçmiş ve gelecekte bilfiil sonsuz olamayacağı Kindî tarafından kabul edilen görüştür. Ayrıca o, zamanı kesintisiz bir nicelik olarak kabul eder. 80 Bu takdirde zaman geçmişten geleceğe doğru devam eden farazî an lar olarak tanımlanabilecek bir mefhum 81 olmaktadır. Tabiatçı filozoflardan Ebu Bekr Zekeriya er-râzî (ö. 925?), ölçülü ve göğün hareketinden doğan bir zaman ile gökten ve hatta evrensel ruhtan bağımsız ve evrensel ruhun üzerinde bir kâinat düzenine dair, ölçüye gelmez bir zaman arasında ayrım yapmaktadır. 82 Birincisi cüz î zamandır ki bu, feleğin hareketiyle meydana gelir. Diğeri ise mutlak zamandır. Râzî, buna dehr veya müddet ismini verir. 83 Farabî de zamanı hareket ile bağıntılı olarak ele alarak harekete tâbi ve ârız olan şeye zaman adını verir. Ona göre, zamanın en küçük parçası an dır. Zira Farabî, zamanın hareket ve cisim gibi bölünebileceğini kabul eder. 84 Đbn Sinâ düşüncesinde ise zaman, önce ve sonra cihetinden hareketin miktarıdır. Đbn Sinâ nın, zaman problemini ele alırken kullandığı bir kavram olan dehr (süre) ise nefse bütün zamanlarda varlık izafe etmekten anlaşılan manadır. 85 Düşünürün diğer bir tarifinde ise dehr (sonsuzluk), zamanda değil de zamanla beraber olanın, bir yönden zamanla beraber olan zamana nispetidir. Zamanda olmayanın, bir açıdan zamanda olmayana nispeti ise Đbn Sinâ tarafından sermed kavramıyla ifade edilir. Ona göre dehr, özü itibariyle sermed in bir Kindî, a.g.e.), s a.mlf., a.g.e., s. 20; Kindî nin zamana dair görüşleri için ayrıca bk. Şulul, Cevher, Kindî Metafiziği, Đnsan Yay., Đstanbul 2003, s Kindî, a.g.e., s. 19. Sözen, Kemal, a.g.m., s Corbin, Henry, Đslam Felsefesi Tarihi, (trc. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay., Đstanbul 1994, s er-râzî, Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya, Resâilü Felsefiyye, C. I, (tashih: Paulus Kraus), Câmiatu l-frankfurt, Almanya 1999, s. 241, 277; Bayrakdar, Mehmet, Đslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 1999, s. 83. Sözen, Kemal, a.g.m., s. 169; Zamanın bölünmesine dair ayrıntılı bilgi için bk. Bayrakdar, Mehmet, a.g.m., s Sözen, Kemal, a.g.m., s. 170.

28 19 parçasıdır. 86 Đbn Sinâ, zamanın ortaya çıkış sebebini, değişen bir şeyin değişen bir şeye oranına bağlar. Buna göre değişen bir şeyin değişmeyen bir şeye oranından dehr manası ortaya çıkarken, zaman içerisinde bulunmamakla birlikte zamandan zamana da değişmemesi dolayısıyla kendisi için öncelik ve sonralıktan bahsedilemeyen, değişmeyen bir şeyin değişmeyen bir şeye izafesinden ise sermed (ezel, soyut zaman) manası ortaya çıkmaktadır. 87 Zaman, önceliği ve sonralığının değişken olması sebebiyle sürekli bir değişime bağlıdır. Bu önceliği ve sonralığı oluşturan her parçanın kendi sınırından ayrılarak başkasıyla birleşmesi an ile meydana gelmektedir. Çünkü an (şimdi), zaman aralığı ve an da varsayılan parçaların sınırıdır. 88 Zamanı, genel olarak hareketle bağlantısından dolayı hareketin ölçüsü olarak tanımlayan Platon, Aristoteles ve Meşşai filozoflara karşı Ebu l-berekât el-bağdâdi ( ), zamanı her varlığın var oluş süreci olarak niteler. 89 Düşünür, buna göre zamanın hareketle bağıntısını kabul etmekle birlikte, zamanın hareketin ölçüsü olduğu görüşünü ise eleştirir. Zira mezkûr filozofların düşüncelerinde zaman, hareket ile düşünülürken, Ebu l-berekât, zamanı varlığa ait bir nitelik olarak düşünmektedir. 90 Zaman kavramı, Đbn Rüşd ün yaratılış düşüncesinde önemli bir yer tutar. O, hareketle zaman arasında zorunlu bir bağın bulunduğunu kabul ettiğinden 91 zamanı da hareketle açıklamaktadır. Onun düşünce sisteminde zaman ve hareket, birbirinden ayrılmaz bir bütün gibidir. O, zamanı zihnin bir ürünü olarak görmekte ve zamanı, zihnin harekete oranla meydana getirdiği bir şeydir şeklinde tarif etmektedir. Ona göre gerek hareket ve gerekse zaman ortadan kaldırılamaz. Üstelik zamanın varlığı, hareketi kabul etmeyen varlıklarda imkânsızdır. 92 Zaman, hareketli varlıklarla yahut da bu varlıkların varlığının düşünülmesiyle kendisinden bahsedilebilecek bir Đbn Sinâ, Uyûnu l-hikme, Tabiiyyât bölümü, (nşr. Hilmi Ziya Ülken), Resâilu Đbn Sinâ I içinde, TTK Basımevi, Ankara 1953, s. 24; Đbn Sînâ, Risâleler, (notlar ve çeviri: Alparslan Açıkgenç M. Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât Yay., Ankara 2004, s Sözen, Kemal, a.g.m., s Đbn Sinâ, a.g.e., s. 23; Đbn Sinâ, Risâleler, s. 104 Sözen, Kemal, a.g.m., s a.mlf., a.g.m., s Đbn Rüşd, Tehâfütü t-tehâfüt, cüz: I, s. 154; Türkçe trc., s. 40. Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 154; Türkçe trc., s. 40.