BATI MOĞOLİSTAN TSENGEL TUVALARI NDA ŞAMANİZM, ŞAMAN OLMA VE KOZMOLOJİ İLİŞKİSİ

Transkript

1 T.C. YEDİTEPE ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ANTROPOLOJİ ANABİLİM DALI BATI MOĞOLİSTAN TSENGEL TUVALARI NDA ŞAMANİZM, ŞAMAN OLMA VE KOZMOLOJİ İLİŞKİSİ Hazırlayan Rabia Ebrar AKINCI Danışmanlar Prof. Dr. Akile GÜRSOY Prof. Dr. Jay C. FIKES İstanbul, 2009 Antropoloji Anabilim Dalı Doktora Derecesi İçin Sosyal Bilimler Enstitüsü ne Sunulmuştur

2 T.C. YEDİTEPE ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ANTROPOLOJİ ANABİLİM DALI BATI MOĞOLİSTAN TSENGEL TUVALARI NDA ŞAMANİZM, ŞAMAN OLMA VE KOZMOLOJİ İLİŞKİSİ Hazırlayan Rabia Ebrar AKINCI Danışmanlar Prof. Dr. Akile GÜRSOY Prof. Dr. Jay C. FIKES İstanbul, 2009 Antropoloji Anabilim Dalı Doktora Derecesi İçin Sosyal Bilimler Enstitüsü ne Sunulmuştur ii

3

4 İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ...V ÖZET... XIII ABSTRACT... XIV 1 GİRİŞ Araştırmanın Konusu Şamanizm ve Şamanlar Şamanizm Konusunda Çalışmalara Genel Bakış Sibirya da Şamanizm Batı da Şamanizm ve Popüler Kültür Sovyetler Birliği nin Ardından Sibirya da Şamanizm in Yeniden Canlandırılması ve Tuva Şamanları Örneği Türkiye de Şamanizm Konusunda Bazı Yaklaşımlar Sibirya da Şaman Olmak Araştırmanın Amacı ARAŞTIRMANIN ALANI Araştırmanın Yürütüldüğü Ülke: Moğolistan Moğolistan ın Genel Özellikleri Moğolistan ve Moğollar ın Tarihçesi Araştırmanın Yürütüldüğü Bölge: Batı Moğolistan Bayan Ölgiy Aymağı Tsengel Sum u Araştırılan Topluluk: Tsengel Tuvaları Tuvaların Kökeni Tuvaların Tarihçesi Sovyetler Birliğinin Çöküşünün Ardından Moğolistan ve Tuvalar YÖNTEM Araştırılacak Alanın Belirlenmesi Alan Araştırması Çalışmanın Kuramsal Çerçevesi Alan Araştırmasında Kullanılan Yöntem ve Teknikler...43 ii

5 3.3.1 Araştırılan Topluluğun Dilini Öğrenmek Katılarak Gözlem Alan Notları Derinlemesine Görüşme Araştırmanın Kısıtlılıkları Alan Araştırması Sonrası Bulguların Yorumlanması ve Yazımı Tuvaca ve Yazıçevrimi Hakkında Notlar Araştırmanın Etik Boyutu TSENGEL TUVALARI VE GÖÇER HAYVANCILIK Tsengel Tuvalarının Kemik Soyları Tsengel Tuvalarının Kemiklere Göre Yerleşim Özellikleri Yaşam Biçimi Olarak Göçer Hayvancılık Göçer Hayvancılık ve Mevsimler Mevsim Döngüsüne Göre Hayvancılık ve Üretim Faaliyetleri Keçe Ev : Küçük Evren Keçe Ev in Kurulumu Keçe Evin Obadaki Konumu Keçe Ev de İç Mekân Kullanımı SUNU OLARAK YİYECEK VE MAHSULLER Başlangıcı Onurlandırma Ak-Cem: Beyaz Yiyecekler Saŋ Kār: Ardıç Tütsüsü ve Süt Saçısı Tos-Tos: Uğurlu Dokuz- Dokuz Günleri nde Saçı Uğursuz Günler ve Kara Köpek (Xara-It) Günleri Şagā: 12 Hayvanlı Ay Takvimine Göre Yeni Yıl Ovā Dagīr/ Dagılga: Ovā Sunağı Düğünler ve Ateş Sunağı Ölüm ve Cenaze Diğer Törenler Kurban Olarak Sürü Hayvanı nın Dēji si...91 iii

6 6 KOZMOLOJİ Tsengel Tuvalarında Ruh ve Beden Anlayışı Ruhun Mekâna Bağlanması (Ev, Ruh ve Beden) Ev, Ateş ve Kozmoloji İlişkisi: Ateş, Kozmoloji ve Ruhun Yenilenmesi Evin Ateşi, Doğum ve Ruhun Mekâna Bağlanması OVĀ SUNAKLARI VE KOZMOLOJİ TSENGEL TUVALARINDA HAM İNANIŞI VE LAMAİZM ETKİSİ Tuva Töresi: Tıva Yozūn Ham İnanışı ve Hamlar Hamlān Hamlar ve Kökenleri Tsengel Tuvalarının Şamanizm inde Lamaizm Etkisi Tsengel de Lamaizm in Canlandırılması ve Senkretizm Gingēler ve Şamanistik Uygulamalar Yapan Diğer Şifacılar TSENGEL TUVALARININ KOZMOLOJİ ANLAYIŞI VE ŞAMAN OLMA SEÇENEKLERİ SONUÇ KAYNAKLAR ÇALIŞMADA SUNULAN GÖRÜŞME ALINTILARININ KAYNAKBİLGİSİ176 EK 1- HARİTALAR EK 2- FOTOĞRAFLAR EK- 3 ÇALIŞMADA GEÇEN TUVACA TERİMLER EK-4 ÇALIŞMADA SUNULAN GÖRÜŞME ALINTILARININ TUVACA DEŞİFRELERİ iv

7 ÖNSÖZ Yazına konu oldukları yaklaşık üç yüz yıllık zaman dilimi içerisinde Şaman ın pek çok tanımı yapılmıştır. Şamanlar, tarih boyunca kimi zaman dinsel, kimi zaman da akademik açıdan çeşitli önyargılara maruz kalmışlardır. Şamanlar, başta tek tanrılı dinler olmak üzere, kurumsallaşmış dinlerin yorumunda dinsel bir figür olarak ayırt edilmekle birlikte, şeytanla işbirliği yapan tehlikeli kimseler, büyücüler, cinlere karışmışlar, gibi olumsuz bir imgelemle tasvir edilmişlerdir. Doğayı gizil güçlerden ayırt ederek okuyan aydınlanmacı yaklaşım Şamanları beşeri ilerlemenin önünü kesen hurafeciler olarak tanımlama eğilimini taşımıştır. Romantik yaklaşım, Şamanları doğayla bütünleşmiş soylu vahşiler olarak yüceltirken, pozitivist yaklaşım Şamanları kültüründen bağımsız bir olgu olarak ele almış ve özgün davranışlarını birer semptom olarak tanımlamaya çalışmıştır. Şamanların tüm edimleri, fizyolojik ve psikolojik belirtiler olarak tıbbileştirilirken, Şamanlara da günümüzde halen kimi çevrelerce kabul gören epileptik, nevrotik, disosiyatif gibi teşhisler konmuştur. Şamanlar Yirminci Yüzyılın ikinci yarısında popüler kültürün ilgisiyle yazına konu olurken, olumsuz nitelemelerin yerini olumlu ve romantik bir imgelem almıştır. Şamanlar Saykodelik akımı benimseyenler tarafından algı kapıları ndan geçerek insan zihninin ve deneyiminin sınırlarını genişletmiş özel kimseler olarak yüceltilmişlerdir. Mistisizm akımları tarafından kadim bilgiyi taşıyan kılavuz bilgeler olarak resmedilen Şamanlar, özel trans beceri ve teknikleriyle, diğerlerinin sahip olmadığı bilgi ve sırlara ulaşan kimseler olarak kabul görmüşlerdir. Sanatçılar onların yaratıcı deneyimlerinden esinlenerek Şaman deneyimini sanat eserlerinde, performans tekniklerinde uyarlamayı benimsemiştir. Çevreci akımlar, doğa ile uyumlu bir insan anlayışını ve ekolojik yaşam öğretisini vurgularken Şamanların doğa ile ilişkisini sembolleştirmiştir. Yeni Çağ akımı ve alternatif tıp yaklaşımları, Şamanların sağaltıcı yeteneklerinin altını çizerek, Şamanların sağaltım bilgisini modern yaşama uyarlamaya çalışmıştır. Şamanlığın tüm tanımlarında ve yorumlarında, genellikle Şaman ın belli bir özelliği temel alınmış, Şamanlar ve Şamanlık bu seçilen özellikle açıklanmaya çalışılmıştır. Bununla birlikte, Şamanlar ve Şamanlık irdelenirken, Şaman bir birey v

8 olarak görülmüş, psikolojik özellikleri, teknik ve uygulamaları kendi başına, içinde yaşadığı topluluktan ve kültüründen bağımsız olarak ele alınmıştır. Bu nedenle, evrensellik iddiası taşıyan söz konusu tanım ve yorumların önemli bir bölümü yanılsamalara yol açmakta ve Şamanların olduğundan farklı şekillerde algılanmasına yol açmaktadır. Öncelikle, pek çok kültürel öğe için geçerli olduğu üzere, Şamanlıkta da farklı toplumlara özgü değerler, tarihsel koşullar, ekoloji, geçim tarzı gibi yerel özellikler belirleyici olmakta, her Şaman geleneğini diğerinden ayrılmaktadır. Şamanlar ve Şamanlık hakkında genellemelere ulaşmadan önce, farklı Şaman gelenekleri ve bunların benzerliklerinin yanı sıra farklılıklarının da anlaşılması gerekir. Bunun yanı sıra, Şamanların içerisinde yaşadıkları topluluğun değerlerinin ve dünya görüşünin irdelenmesi, toplumun içerisinde hangi ihtiyaçları karşıladığının anlaşılması gerekir. Böylelikle, Şamanlar hakkındaki önyargılar, yanlış veya eksik bilinenler açıklığa kavuşurken, sığ tanımlamalardan da kaçınmak mümkün olabilir. Bu çalışmada da amaçlanan, Batı Moğolistan Bayan Ölgiy Aymağı Tsengel Sum da yaşayan Tuvaların Şamanlık anlayışını, Şamanların özelliklerini bir bütün olarak irdelemek ve Tuvaların dünya görüşü açısından ortaya koyabilmektir. Çalışmanın da ortaya koyduğu üzere, nüfus bakımından görece olarak küçük bir topluluk olmalarına rağmen, Tsengel Tuvalarının Şamanlık anlayışı kendi içerisinde dahi çeşitlilik sunmakta ve farklılıklar sergilemektedir yılları arasında Batı Moğolistan Bayan Ölgiy Aymağı Tsengel Sum da yürüttüğüm dört alan araştırmasına dayanan bu çalışma, alan çalışması verilerinden Şaman olma konusu çerçevesinde seçtiğim bilgilerle sınırlıdır. Bu çalışmada Şaman ın Tuvalar için neyi temsil ettiğini Şaman ın nasıl Şaman olduğu teması çerçevesinde çözümlerken, Şamanları ve uygulamalarını, içerisinde yaşadıkları toplumun bağlamı içerisinde sunmayı hedefledim. Çalışmanın hedefleri doğrultusunda öncelikle Tsengel Tuvalarının kozmoloji anlayışını irdeledim. Tsengel Tuvalarının kozmoloji anlayışını çözümleyebilmek için inançla ilgili uygulamalarına, bireysel olarak ve topluluk halinde gerçekleştirdikleri törenlere, sunu törenlerine, ibadetlere, gündelik yaşamda izledikleri kurallara değindim. vi

9 Ayrıca kutsal mekânlara ve mekânlardaki kutsallaştırılan unsurlara yer verdim. Törenlerde, ibadetlerde, gündelik kurallarda yer alan kutsal unsurların, hem dilde, hem davranışta, hem de mekânda açığa çıkan sembolik anlamlarını yorumlarken, bu unsurları ekolojiyle ve göçer hayvancılığa dayalı üretim biçimiyle de ilişkilendirmeye çalıştım. Tsengel Tuvaları için Şamanlık, Tuva insanına yaratılışıyla birlikte yazgı olarak verilmiştir. Bu yönüyle, Şamanlık Tsengel Tuvalarının evren anlayışını tamamlayan bir olgudur. Tsengel Tuvaları için Şaman olmanın gerekçesi ve yöntemi, evrendeki tüm diğer şeylerin varoluşunu, yaşamda olan bitenleri açıklayan dünya görüşüyle örtüşür. Gündelik yaşamda tüm olup bitenlerin, insanların yaşadığı olayların bir nedeni vardır. Bu anlamda hiçbirşey sıradan bir tesadüf değildir. Şüphesiz buradaki nedensellik, Batı düşüncesinin sunduğu determinist anlayıştan oldukça farklıdır, bir dünya görüşünün yanı sıra, bir evren anlayışını diğer bir deyişle bir kozmoloji anlayışı yansıtır. Gündelik yaşamda olan biten her şey, eğer olumlu ise, olması gerektiği gibidir. Eğer olumsuz bir şeyler açığa çıkıyorsa, bunun bir nedeni vardır, bir şeyler yanlış yapılmaktadır, uyum ve denge bozulmuş demektir. Bu durumda, ahengi bozan nedenlerin araştırılması ve düzeltilmesi gerekir. Bunu yapabilecek kişi veya kişiler ise evren ile özel bağı olan ve özel bilgileri sayesinde diğerlerinin göremediklerini gören kişiler, yani Şamanlardır. Şamanlar, insanlar gereksinim duyduğunda yardımcı ruhları sayesinde uyumsuzluğun nedenini araştırıp bulabilecek, sorunları kaynağına inerek çözebilecek bir kişidir. Bir kişinin yardımcı ruhlarla iletişim kurabilecek yetiye sahip olması ise onun yazgısıdır. Bu yazgı ancak böyle bir yazgıya hazırlıklı olan topluluğun, kültürel olarak biçimlenmiş kalıplar sayesinde ayırt edilir. Tsengel Tuvaları için Şamanlık, bir bilir kişi tarafından önceden tayin edilmiş varislerin olmadığı koşullarda, bireyin diğerlerinden farklılaştığı durumlarla anlaşılır. Halihazırda hastalık ifadesiyle tanımlanan bu dönüşüm, adayın yardımcı ruhlarıyla kurduğu ilk ilişkiyi tanımlamaktadır. Şaman da, Şamanlığı uygulamayı öğrenene kadar, kendi özel durumunu tanımlamak için bu ifadeyi kullanmaktadır. vii

10 Şamanların Şaman olma sürecinde diğerlerinden farklılaşmaları, amanlığa has uygulamaları akademik yazında ağırlıklı olarak psikoloji çerçevesinde ele alınmıştır. Bu bağlamda Şaman ın kişiliği, bireysel özellikleri, zihin durumu gibi konular yazında önemli bir yer tutmaktadır. Oysa Şaman ın tüm bu özgün halleri, kendi toplumu içerisinde olağandır. Bu haller, onun doğaüstüyle ve ilkeleri belirleyen, koruyan evrene içkin varlıklarla kurmuş olduğu ilişkinin dışarıdan görünen biçimidir. Şamanların Şaman olurken farklılaşması da, doğaüstü varlıklarla ilişki kurmaya başladığının bir göstergesidir. Bu farklılaşma, genellikle geleneği bilen kişiler tarafından ayırt edilir ve desteklenir. Beklentileri karşılamaya başlayan Şaman, diğer insanların ihtiyaç duyduklarında danıştıkları, çözüm için başvurdukları ve kimi özel törenleri devrettikleri bir kimse olarak varlığını sürdürür. viii

11 TEŞEKKÜRLER Yeditepe Üniversitesi Antropoloji Bilim Dalı nda akademik çalışmalarıma başladığım ilk günden itibaren desteğini ve emeğini esirgemeyen tez danışmanım Prof. Dr. Akile Gürsoy a öncelikli teşekkürlerimi sunmak isterim. Bu çalışma her anlamda uzun bir yolculuktu. Alan araştırmam ve tez yazım sürecinde engin bilgi birikimiyle yolumu açan tez danışmanım Dr. Jay C. Fikes a gönülden teşekkür borçluyum. Sadece bu çalışmamda değil, hayat yolculuğumda rehber edindiğim değerli büyüğüm, kıymetli bilim insanı Prof. Dr. Bozkurt Güvenç e, tez izleme komitemde yer alarak çalışmamı yönlendirdiği, zenginleştirdiği için minnettarım. Araştırma sürecimi en başından itibaren yönlendirerek heyecanımı paylaşan ve tez izleme komitemde yer alan Prof. Dr. Mehmet Ölmez e teşekkür ederim. Akademik çalışma disiplinini daima örnek aldığım Prof. Dr. Ahmet Taşağıl a ve Prof. Dr. Emine Gürsoy-Naskali ye, özgün akademik birikiminden daima yararlandığım Doç. Dr. Feza Tansuğ a Tez Savunma Jürisi nde bulunmayı kabul ettikleri için teşekkür ederim. Yeditepe Üniversitesi Kurucusu ve Mütevelli Heyeti Başkanı Sayın Bedrettin Dalan a, bana sunmuş olduğu öğrenim bursu ve hep yanımda hissettiğim manevi desteği için teşekkürlerimi sunarım. * * * Bu tezin konusunu , 2004 ve 2006 yıllarında yürütmüş olduğum dört alan araştırması oluşturmaktadır. Türk Tarih Kurumu nun desteği bu araştırmaların yürütülebilmesinde önemli faktörlerden biri oldu. Gerek kurumun tüzel şahsına ve gerekse Türk Tarih Kurumu Başkanı Prof. Dr. Yusuf Halaçoğlu na yardımlarından dolayı teşekkürlerimi sunarım. IX

12 2006 yılındaki alan araştırmam, Türkiye Bilimsel ve Teknik Araştırma Kurumu (TÜBİTAK) Sosyal ve Beşeri Bilimler Araştırma Grubu (SOBAG) tarafından desteklemiştir. Teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca, alan araştırmalarımın çeşitli safhalarında sponsorluk desteği veren YKM, KODAK, KONİKA ve BİLGİLİ Şirketler Grubu na ve Grup Genel Müdürü Muammer Bilgili ye, Bilgili Kardeşler e, Burla A.Ş. ye ve SUFilm e katkıları için teşekkür ederim. Yeditepe Üniversitesi Antropoloji Bölümü ndeki hocalarım, mesai arkadaşlarım ve çalışma odamı paylaştığım Sanem Kulak sabırlı yaklaşımları ve destekleyici tavırlarıyla, Doç. Dr. Hande Birkalan Gedik değerli akademik birikimleriyle yanımda oldular. Teşekkür ederim. Tezimin tamamlanma aşamasında değerli vaktini ayırarak yapıcı önerileriyle manevi desteğini hissettiren Yeditepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Başkanı Prof. Dr. Aykut Toros a teşekkür ederim. * * * Tsengel Tuvaları olmasaydı, bu araştırma da olmazdı. Dört mevsim yaşamlarını açtılar bana, varlığıma sabırla katlandılar. Tanımadıkları bir yabancıyı sadece sofralarına değil, mahremlerine ve kutsallarına da ortak ettiler, özel törenlerine tanık olmama izin verdiler. Özverili kabullenişleri, ölçüye vurulamaz dostlukları ve sorgulamasız güvenleri için en derin şükran duygularımı sunuyorum. Bu çalışmada en önemli bilgi kaynağım Galbı Ham a, Gansux Xiiys Öğretmen e, Evlerini paylaştığım Tserenadimit, Mönxnasan ve çocuklarına, Alan araştırmam boyunca bana refakat eden, karşılaştığımız güçlükleri fedakarca göğüsleyen ve bilgeliğini daima koruyan asistanım Naranbātar Tömüruyol a, Emektar jipinin direksiyonunda benimle birlikte yollara düşen Maytıkı ya, X

13 Möndör Exçi ye, Borxū ya, Mendixū ve Mendibayır a, Andivan Eje ye, kızı Ariunna Öğretmen e, Beni artık akraba kabul eden Pāral ve Mark Cagtıva kardeşlere, Cagtıva ailesinden sevgili Bayarmā ve Nerguibayar kardeşlerime, Abay ve Şokan a, Jeksenbay a, Azatxan a ve bu çalışmada emeği geçen tüm Kazak dostlarıma, özellikle beni Ulanbator da hiçbir zaman yalnız bırakmayan sevgili Erbolat a, Ham a, Vefat haberlerini aldığım Sansurxūn, Çeçek, Marjā, Tuvşinjargal, Sangābazar Alan çalışmamın belgesel filmi Homdu Nehri Çocukları nın çekimi için 2004 yazında kamerasıyla birlikte alanın tozunu yutan asker arkadaşım Belgesel Yönetmeni Şehbal Şenyurt Arınlı ya, Zamansız kaybıyla sarsıldığımız, filmimizin yapımcısı değerli dost, Bülent Arınlı ya, Ve değerli anılarına saygıyla ve sonsuz teşekkürlerimle * * * Ulanbator Türkiye Büyükelçilerinden Sayın Taner Karakaş a TİKA Başkanlığı ile Millî Eğitim Bakanlığı Yurt Dışı Eğitim Öğretim Genel Müdürlüğü işbirliğinde yürütülen Büyük Öğrenci Projesi kapsamında Moğolistan da yaşayan Tuva öğrencilerinin yüksek öğrenim burslarından yararlanabilmesi için başlatmış olduğu girişimden ötürü teşekkürü borç bilirim. Büyük Öğrenci Projesi kapsamında Moğolistan da yaşayan Tuva öğrencilerine sağlanan yüksek öğrenim burslarının koordinasyonunda özverilerini eksik etmeyen değerli dostum Sayın Birol Dok a ve İstanbul daki öğrencilerin her türlü sorunlarında emeği geçen değerli dostum Sayın Metin Özkan a teşekkür ederim. XI

14 Moğolistan da bulunduğum sürede araştırma izinlerini vererek yolumu açan Moğolistan Hükümeti ne, Bayan Ölgiy yönetimine ve emniyet birimlerine ayrıca teşekkür ederim. Seyahatlerim sırasında gerekli işlemleri yürüten, karşılaştığım sorunlarda çözüm için destek veren Ulanbator Türkiye Büyükelçiliği ne ve çalışanlarına teşekkür ederim. Moğolistan Ulanbator Türk Lisesi ve Moğolistan Bayan Ölgiy Türk Lisesi ne de teşekkürler. Son olarak, bu çalışmayı kendilerine ithaf ettiğim, annem Asuman Akıncı ya ve babam Hüsnü Akıncı ya, üzerimdeki emekleri için minnetle XII

15 ÖZET Tsengel Tuvalarının Şamanizm geleneğinde Şaman olma fenomenini konu alan bu çalışma, yılları arasında Batı Moğolistan Bayan Ölgiy Aymağı Tsengel Sum da yaşayan Tuvalar hakkında yürütülen alan araştırması bulgularına dayanmaktadır. Tsengel Tuvalarının geleneğinde Kimler Şaman olur? ve Nasıl Şaman olunur sorularından hareketle Şaman ın seçilmesinde rol oynayan belirleyiciler, Tuvaların kozmoloji anlayışıyla ilişkisi içerisinde irdelenmiştir. Çalışma, Tsengel Tuvalarının inançla ilgili uygulamalarını, bireysel ve topluluk halindeki sunu törenlerini, ayrıca gündelik yaşamda izlenen kuralların çözümlemesini içermektedir. Gerek törenlerde, gerekse gündelik yaşamda izlenen kimi kurallardan derlenen sembolik temalar, kozmoloji, ekoloji ve göçer hayvancılığa özgü üretim tarzıyla ilişkisi bağlamında yorumlanmıştır. Tsengel Tuvaları için Şamanlık, yaratılışın, Tuva insanının doğasının, yazgısının bir parçası olarak kozmolojiyi tamamlayan bir olgudur. Şamanlık yazgısının açığa çıkışı ise, böyle bir yazgıya hazırlıklı olan topluluğun, kültürel algısı sayesinde ayırt edilir. Tsengel Tuvaları için Şamanlığın belirtisi, önceden tayin edilmiş varislerin olmadığı koşullarda, bireyin diğerlerinden farklılaştığı durumlardır. Hastalık olarak tanımlanan bu farklılaşma süreci bağlamsaldır ve adayın yardımcı ruhlarıyla kurduğu ilk ilişkiyi betimler. Son yıllarda yaşanan siyasi süreçler, pek çok Sibirya geleneğinde olduğu gibi Tsengel Tuvalarını da etkilemiş, Şamanlık geleneğini ve Şaman olma biçimlerini değiştirmiştir. Şamanlık geleneğini yeniden canlandırmakta olan Tuvaların Şamanlığa başlama ve Şamanlığı uygulama biçimleri halihazırda yeni tanımlar kazanmaktadır. XIII

16 ABSTRACT This study examines Shamanism and the phenomenon of becoming a shaman among Tsengel Tuvans. The findings of the study are based on ethnographic fieldwork conducted between 2002 and 2006 in Tsengel Sum of Bayan Olgey Aimag of Mongolia. The fundamental initial questions of this study could be formulated as "What kind of people become a shaman?" and "What is the way for one to become a shaman?. Relevant with the native cosmological comprehension, this study aims to discuss the interpretation of exceptional signs in the process of becoming a shaman; ways of succeeding the custom, and some distinguished features which identify person as a shaman candidate. The study contains interpretations of individual offering practices and communal ceremonies as well as faith-related practices and customs in the daily lives of Tuvans. Interpretations of symbolic themes derived from the ceremonies and daily life customs. Ecology and nomadic livestock-based production style embodied in the comprehension of cosmology is also considered. For Tsengel Tuvans, becoming a shaman is a component of human nature, an integral part of cosmology and it is a matter of fate. However, this fate is evident only when it occurres. Community members are easily able to distinguish the signs of becoming a shaman through their cultural perception since they are probably anticipating such event. Unless a successor is appointed by an elder person or a Shaman; signs of becoming a shaman recognized when a potential shaman differs from the others. The process of differentiation of a potential shaman is contextually called sickness" and this actually refers to the first contact with helping spirits. Similar to many other Siberian traditions, political issues of recent history seem to have a prominent influence on the Tsengel Tuvan Shamanism. Reviving their customs, Tsengel Tuvans are presently adopting novel elements through their Shaman customs along with reinvention of the former ones. XIV

17 1 GİRİŞ 1.1 Araştırmanın Konusu Şamanizm ve Şamanlar Şamanizm merkezinde ruhlar dünyasıyla ve doğaüstü varlıklarla irtibat halinde bir Şaman ın yer aldığı, animistik özellikler taşıyan bir inanç sistemidir. Farklı kültürlerde farklı şekillerde ifade bulan Şamanizm in tüm kültürler için genel geçer bir tanımını vermek oldukça güçtür. Siikala Şamanlık geleneklerindeki yerel farklılıklara rağmen Şamanlarda ve Şamanizm de ortak olan unsurları yardımcı ruhların varlığı, insanın ve ruhun ikili birliği olarak tanımlamaktadır. Bu anlayışın bir uzantısı olarak, Şaman, görevleri ve uygulamaları bakımından toplumdan topluma değişiklik gösterse de, Şaman ın görevini yerine getirmesi için her zaman gerekli olduğu kabul edilen ruhsal dünya ile doğrudan iletişime geçmesi ortak kabul edilen özellikler arasında yer almaktadır (Siikala, 2008: 124). Akademik bir kavram olarak Şamanizm üzerine çalışmalar 19. Yüzyılın sonlarına rastlamaktadır. Şamanizm kelimesinin yazına girmesi ise, 17. Yüzyılda Rusya ya ve Sibirya ya yolculuklar gerçekleştiren misyoner ve Batılı seyyahlar tarafından yazılan seyahatnamelere kadar geri götürülebilir (Hamayon, 2004b: 142). Şamanizm kavramına kaynaklık eden Şaman teriminin Tunguzca çaman kelimesinden alındığı kabul edilir (Perrin, 2001: 16). Bir görüşe göre çaman kelimesi bilmek anlamına gelen ça kökünden türetilmiştir ve bilen insan anlamında kullanılmaktadır. Diğer bir görüş ise, şaman ın sıçramak, dans etmek, coşmak fiilinden türediğini öne sürmektedir (Perrin, 2001: 16). Şaman kelimesinin etimolojik kökeni hakkında ise iki farklı görüş vardır. Bu görüşlerden biri, kelimenin Mançu-Tunguz dili kökenli olduğunu kabul etmektedir (Laufer, 1917: ). Diğer görüş ise, Hint Avrupa dili kökenli olduğunu, Tunguz diline Budizm etkisiyle Sanskritçe samana kelimesi olarak girdiğini ileri sürmektedir (Eliade, 1989: 4). 1

18 Şaman kelimesinin tanımı da akademik yazında çok çeşitli şekillerde sunulmuştur. Şaman ın ilk tanımlarından birini sunan Shirokogoroff 1935 te Tunguzların kullandığı şaman kelimesinin anlamını şöyle tanımlamıştır: Tüm Tunguz dillerinde [şaman] terimi, her iki cinsiyetten ruhların efendisi olan, kendi isteğiyle bu ruhları içine alabilen ve güçlerini ruhlar üzerinde, kendi ilgileri doğrultusunda ve özellikle ruhlardan zarar gören diğer insanlara yardım için kullanan kişilere işaret eder; bu yeti ruhlarla başa çıkabilmeyi sağlayan karmaşık ve özel metotlara sahip olmayı gerektirir (Shirokogoroff, 1982: 274). Akademik yazınında başlangıçta Tunguzlar örneğiyle tanımlanmış olan Şaman terimi, giderek tüm dünyada benzer fenomenleri adlandıran bir kavram haline gelmiştir. Günümüzde Şaman ve Şamanizm kavramlarının çok sayıda tanımı ve açıklaması vardır. Ne vak ki bunlar içerisinde genel geçer kabul edilebilecek bir tanımda uzlaşmak oldukça zordur. Lewis in ifade etmiş olduğu gibi, yerel bir fenomenden alınarak, benzer fenomenleri sınıflandırmak için kullanılan bu terim, kendi yerel bağlamı dışında kültür aşırı kullanılan özel etnografik kavramlar kategorisine ait bir terimdir (Lewis, 1989: 78; 1984: 3). Bu gibi terimler 5*, kökeninde özel kültürel terimler olup, yerel bağlamlarının dışında kullanılan ve daima tartışma yaratan küçük ama ilginç bir kategori oluştururlar (Lewis, 1989: 78). Şamanlık, genel olarak trans teknikleri, davul, yardımcı ruhlar ve benzeri temel unsurları açısından kültürden bağımsız olarak "evrensel" ve "genel" bir "Şamanizm modeli" hakkında ipuçları verebilmektedir. Bunun yanı sıra, yerelliğin beraberinde getirdiği çok çeşitli ayırt edici özelliklerle kültürel çeşitlilik de göstermektedir (Hoppal, 1993: 187). Şamanlığın tanımlarını saymanın sonu gelmeyen bir uğraş" olduğunu belirten Hoppal'a göre evrensel bir Şaman tanımı oluşturulabilmesi, Şamanizm adı altında evrensel ve kapsayıcı bir inanç sistemi kurgulanabilmesi imkansızdır: "Bugüne kadar Şamanizm hakkında yazılmış yüzlerce metinden tek ve sonsuza dek geçerli bir tanım bulmak veya yaratmak olanaksızdır. * Lewis e göre diğer benzer emik terimler, kast, kompadrazgo, mana, potlaç, tabu, ve totem terimleridir (Lewis 1989: 78). 2

19 Şamanizm hakkındaki literatürde yer alan tanımlardan yola çıkarak bir konsensüs (fikir birliği) oluşturmak daha da umutsuzdur" (Hoppal, 1993:183). 1.2 Şamanizm Konusunda Çalışmalara Genel Bakış Sibirya da Şamanizm Hamayon kültürel bir fenomen olarak Şamanizm hakkındaki yazının yaklaşımlarını dinsel, aydınlanmacı ve romantik olmak üzere üç grupta sınıflandırmaktadır. Başlangıçta Şamanlığa Hıristiyanlık açısından yaklaşan Batılı Misyoner ve Seyyahlar, Şamanı dinsel karakter olarak algılamakla birlikte, onun Tanrı nın değil, Şeytan ın hizmetinde olduğunun altını çizmişlerdir. Örneğin Vajnstein, Stubendorf un 1854 yılındaki yazılarından alıntılanan aşağıdaki metin, Şaman kökenli olan ancak Rusların etkisiyle Ortodoks Hıristiyanlığı benimseyen Tuva Karagasları arasındaki Hıristiyanlık etkisini, Hıristiyanların bakış açısını bunun yanı sıra Şamanlık ve Hıristiyanlık birleşimiyle ortaya çıkan sinkretik özellikleri betimlerken, Şamanlardan Şeytan ın rahipleri olarak bahsetmektedir. Karagasların tamamı Hıristiyanlaşmıştır ve dördüncü kuşağın üyeleri kendilerini Rus Ortodoks olarak kabul etmektedir. Fakat Hıristiyanlık tamamıyla biçimseldir. Haç çıkarmaktan hoşlanırlar ve kutsal ikonların önünde diz çökerler, fakat yurtlarına ilk girişte Aziz Nikolas ın baş tacı edilen mucizevî işlerini tasvir eden resminin yanında kartal tüyleri, sincap, tavşan ve ren geyiği kuyruklarıyla süslenmiş deri çanta, teneke diskler ve deri kemerler dikkat çeker. Bu sahibini hastalıktan, başarısızlıktan, kazalardan ve her tür sorundan koruyacağı ve kendisine dolu bir çanta, başarılı bir seyahat ve ren geyiği çobanlığında iyi şans getireceği umulan bir muskadır. Bu muskalar Şamanlardan, geceleri dağların erişilemeyen yerlerinde gizlice ayin yapan Şeytan ın rahipleri tarafından sağlanır. Karagaslar kendileri arasında hala Şaman olduklarını itiraf etmeyi inkâr ederler ve Ruslar görünür görünmez muskalar kaybolur. Yine de, tüm uluslarda Şaman vardır, Udinsk ulusunun Şamanları bunlar arasındaki en ünlülerdir (Dioszegi, 1968: 240 1). Şeytan ile işbirliği içerisinde olduğuna dair kabuller sonucunda Şamanlar, hiyerarşik rahipleri olan dinsel yapılar tarafından cezalandırılarak cadılıkla suçlanmışlardır (Winkelman, 2004: 68). Yalnızca Şaman geleneklerine mahsus 3

20 olmaksızın, yerel tedavi gelenekleri tarihte Ortodoks anlayışlar tarafından sapkınlık olarak nitelendirilmiş, bu geleneklerin taşıyıcıları da çeşitli baskılara maruz kalmışlardır. Bunun tarihte en yaygın bilinen örneklerinden biri de Hıristiyan dünyasında Ortaçağ, Ortaçağ sonrası Rönesans ve Reform süreçlerinde yaşanmış cadı katliamlarıdır. Çoğunluğu kadınlardan oluşan ve şifacılık yapan cadı lar, işkenceye maruz kalmış ve öldürülmüşlerdir (Gürsoy, 1997: 577). Dinsel yaklaşımdan farklı olarak, doğaya karşı kültür ü savunan 18. Yüzyıla özgü aydınlanmacı yaklaşım, Şamanlığı insan gelişiminin önündeki engel olarak tanımlamıştır. Örneğin sömürgeciler genellikle Şamanları vahşi insanlar içerisinde en vahşiler olarak, yerlilerin yaşantısını ise kent düzeninin karşıtı olarak görme eğiliminde olmuşlardır (Chidester, 2004: 47). Romantik tepki ise, Şamanları, soylu vahşi (noble savage) olarak yüceltme eğilimi göstermiştir (Hamayon, 2004b: 142). Şamanlar ve Şamanizm alanında çalışmalar 19. Yüzyılda din yöneliminden çıkarak psikolojik bir fenomen olarak algılanmaya başlamış ve bu yönüyle akademik ilgi alanı haline gelmiştir. Hamayon a göre böyle bir yaklaşımın gelişme nedenlerinden biri de sömürgeciliktir. Sömürgeci güçlere karşı artan tepki, Şamanların uygulamalarında da değişime neden olmuştur. Kendi yasalarını ve inanışlarını sürdürmek isteyen yerliler, geleneksel yaşamı sembolik koruma anlamında bireysel olarak da Şamanlık yapmaya başlamışlarıdır (Hamayon, 2004b: 144). Öte yandan, başat sömürgeci yönetimler yerlilerin sağaltım uygulamalarına diğer dinsel uygulamalarına kıyasla, daha fazla tolerans göstermiştir. Bu nedenle de sağaltım Şamanizm bağlamında ön plana çıkmıştır (Hamayon, 2004c: 619). Sömürgecilik, yer değiştirme, dinsel baskı gibi etkenler Şamanlığı kaçınılmaz biçimde etkilemiş, Şamanların rollerini de dönüştürmüştür. Şamanlar baskı, asimilasyon veya direniş seçenekleriyle karşı karşıya kalmakla beraber yerli ve yabancı dinsel unsurları bir araya getiren daha karmaşık ve yaratıcı stratejiler de geliştirmiştir. Böylece Şamanlar, yanlıca doğaüstü ve insanlar arasında aracı olmakla kalmamış, dinsel evrenler, sömürgeciler ve sömürgeler arasında yenilikçi bir rol üstlenmiştir (Chidester, 2004: 41-2). 4

21 Sömürgeciliğin etkisiyle, giderek yaygınlaşan sağaltım uygulamaları yazında da sağaltım konusuna daha fazla yer verilmesini beraberinde getirmiştir. Şamanlar ile karşılaşan alan doktorları ve yöneticilerin Şamanları kaçık olarak görmeleri, alan gözlemcilerinin ağırlıklı olarak Şamanların sağaltım uygulamalarını yazına aktarması ve psikoanalitik yaklaşımın yaygınlaşmaya başlaması Şamanlığı psikolojik bir fenomen olarak tanımlama eğilimini oluşturan nedenler arasındandır (Hamayon, 2004a: 244; 2004b: 144). Şaman ın psikolojik profili, kişiliği ve ritüel sırasındaki zihinsel durumu 20. Yüzyılın ikinci yarısında da Batı akademik yazınında ağırlık verilen konular arasında yer almıştır (Hamayon, 2004b: 144). Hamayon a göre, pozitivist yaklaşımın ve sosyolojinin de bu süreçte rolü olmuştur. Pozitivist yaklaşım ruhbanlığa, tapınağa, doktrine ve yazına sahip olmaması nedeniyle Şamanlığı din olarak değil, ilkel dinsel biçimlerin taşıyıcıları olarak tanımlamıştır. Buna bağlı olarak Şamanlar, bireysel ve kendine özgü bir yöntemi izleyen kişiler olarak tanımlanmıştır (Hamayon, 2004a: 244; 2004b: 144). 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında sosyal evrimci görüşü benimsemiş etnograflar, Sibirya halklarına özgü kültür varlığını, ilkel yaşam biçimlerinin örnekleri olarak ele almışlardır. Bu yaklaşım, Spencer, Tylor, Frazer gibi ilk dönem evrimci sosyal bilimci ve antropologların da ortak bakış açısını temsi etmektedir. Tylor ın [1871] sınıflamasında animizm nasıl dinin en ilkel katmanı olarak algılanmaktaysa, animistik öğeler taşıyan Şaman gelenekleri de, ilkel dinin kalıntıları olarak algılanmıştır. Kimi zaman da ilkel yaşamın ve ilkel inanç sistemlerinin yaşayan örnekleri olarak idealize edilmiştir. Örneğin Bogoras * tarihsel olarak Şamanizm in evriminde en erken biçim aile merkezli olarak tanımlanmıştır ve bu tip erken Şamanizm in Koryak ve Çakçiler (Chukchi) arasında halen yaygın olduğunu ifade etmiştir. Böylece, gelişmenin başlangıç * Ayrıntı için Bkz. Bogoras, V. G. K psikhologii shamanstva u narodov Severovostochnoi Azii [Toward Psychology Shamanism Among the Tribes of Northeastern Asia]. Ethnograficheskoe obozrienie 1-2 (1910): (72-6) 5

22 düzeyinde olan Çakçi Şamanizm i, Şamanizm in en tipik, kesintiye uğramamış ve ilksel şekli olarak ele almıştır. Bogoras a göre erken aile Şamanizmi nde kadın ve erkek dinsel ayinlerde eşit haklar a sahiptir, bazı durumlarda kadınlar erkeklere tercih edilir. Çakçi ve Asya Eskimolarında (Yupik) kadınlar aile davullarının ve diğer ailevi kutsal nesnelerin koruyucusudur ve dinsel ayinleri yönetirler (Znamenski, 2003: 72). Troshchanskii de Bogoras ın aile Şamanizmi kavramında olduğu gibi, Çakçiler için en ilkel Şamanlık tanımını yapmıştır. Bu tanıma göre, Çakçilerde Şamanlık herkese eşit derecede açıktır ve bu tip Şamanlık Şamanizm in en erken şeklidir (Znamenski, 2003: 117). Şamanlığı benimsemiş toplumların ilkel olarak idealize edilmesinin yanı sıra, olumsuz bazı nitelendirmelerin de yazında yaygın olarak yer aldığı görülür. Örneğin Podgorbunskii nin Şamanlar halk cahilliğinin en acınası kurbanlarıdır yargısında olduğu gibi, Şamanların ve Şamanist toplumların cahil, bilgisiz ve ilkel oldukları vurgusu sıklıkla yer almıştır (Znamenski, 2003: 96). Öte yandan gerek Rus, gerekse Avrupalı akademisyenler, Şamanları psikolojiye özgü terimlerle psikotik, nevrotik veya şizoid olarak tanımlamışlardır (Walter, 2004: xxiii). Örneğin Bogoras, Kuzey Pasifik te ( ) yaptığı çalışmalarla Arktik bölgede yaşayan Şamanları, Shrikogoroff ise Tunguz Şamanları psikopatolojik karakterler, olarak nitelendirmiştir (Walter, 2004: xviii). Şamanlık fenomenini psikoloji disiplini çerçevesinde açıklamaya çalışan Bogoras, şaman kelimesinin etimolojik kökenini Mançu dilinde kaygılı (anxious), esrimiş, heyecanlı kişi anlamına gelen saman kelimesinde bulmuştur. Bogoras a göre ilkel insanlar medeni insanlardan daha tepkiseldir. Dolayısıyla Şamanizm aklen dengesiz insanların seçimi yoluyla yaratılmış bir din şeklidir (Akt., Znamenski, 2003: 72). Benzer şekilde, Dyrenkova ya göre Şamanlık başlangıçta nevrotik, aşırı duyarlı ve histeriye yatkın insanlarda ortaya çıkmıştır. Daha sonra bireyler Şamanlığı aileden sürdürmeye devam etmişlerdir. Geç dönemde ise Sibirya da Şamanlık bir uzmanlık haline gelmiş ve insanlar Şamanlık sanatını öğrenmeye başlamışlardır (Znamenski, 2003: 141). 6

23 Şamanizm konusunda yazına yansımış önyargılar, sömürgeci yönetimlerin tutumuna da ipucu olmaktadır. Sömürgeci yönetimlerin halklar üzerindeki etkisi, şüphesiz, Şaman geleneklerinde de değişimi beraberinde getirmiştir. Sibirya da Şamanizm, Çarlık döneminde, en azından, imparatorluk politikası doğal kaynakların kullanımını benimseyene kadar büyük değişim göstermemiştir. Planlamalar daha çok yerleşikler üzerinde olduğundan, yüzeysel Ruslaştırma ve Hıristiyanlaştırma göçer hayat süren halkların korunmasına ve geleneklerini sürdürmesine elvermiştir (Hamayon, 2004c: 618). Sovyetler Birliği döneminde ise kamulaştırma ve ateist propaganda, tüm diğer dinlerde olduğu gibi, Şamanizm i de yok etmeyi amaçladığından köklü değişim yaşanmıştır. Bunun yanı sıra, göçer yaşamdan yerleşikliğe geçiş, yer değiştirmeler, milletler ve etnik gruplar arasında evlilikler gibi etkenler de değişimin görüldüğü alanlardır (Hamayon, 2004c: 619) Batı da Şamanizm ve Popüler Kültür Sibirya da Sovyetler Birliği dönemi boyunca Şamanlık yasaklanırken; Batıda popüler kültür yeni bir Şaman imgesi üretmiştir. Şamanizm in Batı da popülerleşmesi, 1960 lı yıllarda Kaliforniya da ortaya çıkan bir karşı kültür hareketiyle gerçekleşmiştir. Şamanizm e yeni bir bakış açısı kazandıran bu akım, Şamanizm i hem idealize etmiş hem de yeniden üretmiştir. Bu dönemde iki önemli yazarın etkisi önemli rol oynamıştır. Bu yazarlardan biri Carlos Castaneda, diğeri ise Mircae Eliade dir (Hamayon, 2004b: 145). Castaneda nın [1968] Don Juan ın Öğretileri: Yaqui Kızılderililerinin Bilgi Yöntemi olarak 1982 de Türkçeye çevrilen eseri, Kaliforniya Üniversitesi nde antropoloji dalında doktora tezidir de ABD de University of California Press tarafından antropolojik çalışma olarak yayınlanmıştır. Eser, yazarın alan araştırmasında Yaki Kızılderilisi büyücü Don Juan kılavuzluğunda halüsinojenik (sanrılandırıcı) etki yapan datura bitkisi ve bir tür mantar kullanımını ve bu bitkilerin etkisinde yaşadığı deneyimleri konu almaktadır. 7

24 Bu kitapta sunulan deneyimler eserin bir araştırma olarak yayınlanması nedeniyle gerçek kabul edilmiştir. Kısa sürede çok satanlar arasına giren bu eser popüler olmuş, halüsinojenik bitkilerin mistik amaçlı kullanımını konu alması nedeniyle saykodelik (psychedelic) akım * takipçileri tarafından ilgi görmüştür. Buna bağlı olarak halüsineojenik bitki ile mistik deneyimler yaşamak amacıyla Kızılderili rezervasyonlarına yönelim başlamıştır. Kızılderililerin törenlerde kullandıkları ve kutsal kabul ettikleri bitkilerin saykodelik ilgi çerçevesinde istismar edilmesi, bu bitkilerin kullanımının ABD de yasaklanmasıyla sonuçlanmıştır. Törenlerinde peyote adı verilen bir kaktüs türünü kullanarak ibadet Amerika Yerlileri Kilisesi (Native American Church) zor durumda kalmıştır (Fikes, 1993: 37-43). Castaneda nın etnografik bir kurgu olarak yazdığı sonradan anlaşılan eser, çok çeşitli eleştirilere de maruz kalmıştır. Jay C. Fikes, 1976 da Michigan Üniversitesi nde öğrenciliği sırasında Mexico Santa Catarina da Huiçol Şamanları hakkında etnografik alan araştırmasına başladığı dönemlerde, Castaneda nın eserinde kullandığı bilgileri Furst ve Myerhoff tan aldığını, hatta Furst ve Myerhoff un sunduğu bilgilerin de hatalı olduğunu bulgulamıştır. Dolayısıyla, hem Don Juan karakterinin tamamen hayali bir karakter olduğu, hem de Yaki Kızılderililerinin eserde yer alan bilgilerle bağdaşmadığı ortaya çıkmıştır. Bu bulgular, Fikes ın 1993 yılında yayınladığı Carlos Castaneda, Academic Opportunism and the Psychedelic Sixties başlıklı çalışmasında sunulmuştur. Eser, Castaneda nın Yaki Kızılderililerini ve Şamanları nasıl yanlış temsil ettiğini, ayrıca yerel geleneklerin istismarına yol açtığını araştırma etiği çerçevesinde ele almaktadır. * Saykodelik akım adını İngiliz psikiyatrist Humpry Osmond un 1950 lerde halüsinojenik (sanrılandırıcı) maddelerin saykodelik psikoterapi bağlamında kullanılması üzerine yürüttüğü çalışmalardan almış, Timothy Leary tarafından popülerleştirilmiştir. Aldous Huxley, 1954 te yayınladığı ve kimyasal madde kullanımı deneyimlerini sunduğu Algı Kapıları (Doors of Perception) adlı kitabı ve 1958 de Saturday Evening Post da yayınlanan İnsanların Zihinlerini Şekillendiren Narkotikler (Drugs That Shape Men s Minds) adlı denemesinde sunduğu peyote ve LSD nin mistik deneyim sağladığı görüşleriyle, insan zihnine ve dine yaklaşımda devrim kabul edilen saykodelik akımın öncülerinden kabul edilmiştir (Fikes, 1993: 14-9). 8

25 Castaneda nın eserleri, yayınlanmasından bu yana halen en çok satan kitaplar arasında geniş kitlelere ulaşmaktadır. Castaneda nın kitaplarında sunulan Şaman karakteri Don Juan, halen popüler kültürde Şaman ın algılanışını biçimlendirmektedir. Bir Şaman olarak Don Juan karakterinin en önemli eleştirisi, Şamanları toplumsal bağlamından kopuk bir imge olarak sunmasıdır. Şaman deneyiminin usta çırak ilişkisi çerçevesinde öğretilmesini konu alan kitaplarda, Şamanların toplumsal işlevinden söz edilmemektedir. Şaman karakteri, mistik, insanlardan uzak yaşayan ve bireysel bir karakter olarak resmedilmektedir. Yeni Çağ akımları tarafından kabul gören Şamanizm imgeleminde de benzer şekilde algılanan Şaman figüründe Castaneda nın etkisini ayırt etmek mümkündür larda Şamanizm in popüler kültürdeki imgelemi üzerinde dönüştürücü etkiye sahip eserlerden biri de, Eliade nin 1951 de yayınlanan Le Chamanisme et Les Techniques de l Extase (Şamanizm: İlkel Esrime Teknikleri olarak Türkçe ye çevrilmiştir) başlıklı eseridir. İlk kez Fransızca yayınlanan eser 1964 te İngilizceye çevrilmiş ve geniş bir okuyucu bulmuştur. Bu eser, Hamayon un ifadesiyle Şamanizm in daha saf modelini önermiş ve Şamanizm i psikotrop (psychotrophic) durumundan temizlemiştir. Ayrıca vecit (ecstasy) terimini kullanarak, Şamanizm in dinsel ve psikolojik yönü arasında uzlaşma sağlamıştır (Hamayon, 2004b: 145). Diğer bir deyişle, popüler kültür bağlamında, saykodelik akımın halüsinojenik bitki kullanımı açısından ilgi gösterdiği Şamanlık, Eliade nin etkisiyle, herhangi bir uyarıcı olmaksızın ve teknik yoluyla özel bilgilere erme yöntemi olarak algılanmıştır. Eliade, Şamanlığı kontrollü olarak transa geçme becerisi ve eski bir kendinden geçme yöntemi (technique of ecstasy) olarak tanımlamıştır. Eliade nin Şamanizm tanımını Perrin, özetleyerek şöyle aktarmaktadır: Şamanizm, ilkel bir esrime tekniğidir. Şaman bir ruhlar kılavuzudur [psykhopompos]. Ateşe egemen olma ve büyülü uçuş gibi uzmanlıkları vardır. Bir trans uzmanıdır. Bu trans sırasında, ruhunun bedenini terk ederek göğe yükselmeye ya da yeraltına inmeye giriştiği varsayılır. Egemenliği altına aldığı ruhlarla ilişkiler geliştirir... Ölülerle, cinlerle ve 9

26 doğanın ruhlarıyla onların aleti haline gelmeksizin iletişim kurar (Eliade 1951, ve 1968, 124; Aktaran Perrin 2003: 24). Eliade nin Şaman tanımı, Şamanizm anlayışında birkaç temel noktaya vurgu yapmaktadır. Bunlardan birincisi, Şaman ın ayinlerdeki özel durumunu bir teknik olarak tanımlamaktadır. İkincisi, tekniğin ilkel oluşuna vurgu yaparak aynı zamanda evrenselliğine dikkat çekmektedir. Üçüncüsü, Şaman ın teknikle ulaştığı trans, doğaüstüyle ilişki kurması, diğer bir deyişle, doğaüstüyle ilişki kurma tarzı, Şaman ı diğer dinsel uygulama yapan uzmanlardan ayırmaktadır. Eliade, kendinden geçme tekniği ve trans tanımlamalarıyla da, Şaman ın deneyimini evrensel bir bağlama taşımaktadır. Böylelikle Eliade nin etimolojik kökeni ve bir fenomen olarak kaynakları açısından, en dar anlamıyla, Sibirya ve Orta Asya ya özgü dinsel bir fenomen olarak tanımladığı Şamanizm, dünyada farklı kültürlerde karşılaşılan benzer dinsel fenomenlere de ortak bir zemin sunmaktadır (Eliade, 1989: 4). Şaman ın ayin sırasındaki zihin durumunun bir teknik sayesinde ulaşılan trans şeklinde tanımlanması, bu fenomene psikolojik açıdan yaklaşım sunması bakımından eleştirilebilir. Çünkü, Şaman ın herhangi bir özelliğinin temel alınıp tanımlayıcı bir unsur olarak kabul edilmesi, Şaman ın toplum içerisindeki işlevlerinin yadsınmasına veya yeterince anlaşılamamasına yol açmaktadır. Şamanizm in tek bir özelliğe indirgenerek açıklanmasının bir başka örneği de, sağaltıcı özelliklerine yapılan vurgudur. Şamanizm e ilişkin kaynaklarda, Şamanların şifa uygulamalarına geniş yer verilmesi veya diğer özelliklerinin çoğunlukla göz ardı edilerek bu özelliklerine ilgi duyulması, Şamanlığı salt sağaltım ile özdeşleştiren bir yaklaşıma da neden olmuştur. Hamayon un da belirttiği gibi sağaltım Şaman ın etkinliklerini genel çerçevesiyle açıklamak için bir model olamayacağı gibi, toplumsal rolünün de özü değildir (Hamayon, 2004a: 252). Şaman ın zihin durumunu açıklamak üzere, trans, kendinden geçme (ecstasy), ele geçirilme (possession) gibi psikoloji disiplinini de ilgilendiren bazı kavramlara yer verilmesi, Bogoras ın ( ) arktik histeri tanımında olduğu gibi, bu konudaki akademik yazının başlangıcından bu yana önemli yer tutmaktadır. Bu 10

27 yaklaşım, sağaltıcı özelliğinin ön plana çıkarılmasında olduğu gibi, Şamanların Hamayon un deyimiyle, başlangıçtaki aşırılıklarla tabir edilmiş şeytanileştirme (devilization) yaklaşımının, tıbbîleştirme (medicalization) yaklaşımına dönüşmesi olarak yorumlanabilir (Hamayon, 2004a: 252). Bu bağlamda, eleştirilecek bir diğer yaklaşım da, Lewis in [1971] ruhlar tarafından ele geçirilme (spirit possession) yaklaşımıdır. Şamanizm i de içine alan bu yaklaşım trans, kendinden geçme davranışlarını da kapsayan ruhlar tarafından ele geçirilme nin iradi davranışlar olmayıp (involuntary) bir tür zihinsel disosiyasyon olduğunu ve çevresel kültlerde (peripheric cults) yer aldığını vurgulamaktadır (Lewis, 1975: 18-36). Emik açıdan, ne herhangi bir Şaman ın kendisi, ne de Şaman ın başvurulduğu bir toplulukta ona başvuranlar için Şaman ın ayin sırasında yaşadığı durum bir trans hali veya ruhlar tarafından ele geçirilme olarak algılanmaz. Hem Şaman için, hem de içerisinde yaşadığı toplum için, Şaman ın eylemi, doğaüstü ile kurduğu bir ilişkidir ve bu ilişki sırasında gördükleri, deneyimledikleri ve topluluğa aktardıkları hem kendisi için hem de diğerleri için ontolojik bir gerçekliktir. Hamayon, trans saptaması üzerinden geliştiren bir yaklaşımın, antropolojik bir araştırmanın konusu olamayacağını vurgulamaktadır (Hamayon, 2004a: 245). Kendinde olmamak gibi bir anlamı da içinde barındıran trans sözcüğü, transı gerçekleştiren kişinin hastalıklı bir durumda olduğu önyargısına dolaylı bir biçimde işaret eder. Dolayısıyla, trans taşıdığı anlam yükü ve ideolojik arka planı nedeniyle antropolojik bir analize engel olmaktadır (Hamayon, 2004a: 252). Hamayon a göre, genel olarak, Şaman ın davranışlarını açıklamak için Sibirya ya özgü bu deneyimi fizyolojik veya psikolojik kabul etmek gereksizdir. Ruhlar ve ruhlarla ilişkinin kavramsallaştırılması yoluyla bu davranışın daha iyi açıklanabileceğini vurgulayan Hamayon, Şamanizm konusunda yürütülecek akademik çalışmalarda sembolik zeminde analize odaklanan bir yaklaşımı önermektedir (Hamayon, 2004a: 251). Castaneda nın ve Eliade nin yaygın bir okuyucu kitlesi tarafından rağbet gören eserleri, mistisizme vurgusuyla Yeni Çağ akımını büyük ölçüde etkilemiş, Batı da yeni 11

28 Şamanizm yaklaşımlarının şekillenmesinde de rol oynamıştır. Bu akımlardan biri de antropolog Micheal Harner tarafından kurulan Çekirdek Şamanizm (Core Shamanism) akımıdır. Harner, Şamanların bulunduğu topluluklar arasında alan araştırmalarının ardından, 1970 lerde Çekirdek Şamanizm üzerine atölye çalışmaları düzenlemeye başlamıştır (Townsend, 2004: 50-1) de Türkçeye Şaman ın Yolu (Way of the Shaman) olarak tercüme edilen kitabını yayınlamıştır da Şamanik Araştırmalar Merkezi ni (Center for Shamanic Studies), 1985 te Şamanik Araştırmalar Vakfı nı (The Foundation for Shamanic Studies/ FFS) kurmuştur. Halen Kaliforniya da hizmet veren Vakıf, Şamanizm üzerine uygulamalı eğitim vermektedir (The Foundation for Shamanic Studies, ). Harner ın Çekirdek Şamanizm (Core Shamanism) anlayışı, etnografik araştırmalarından yola çıkarak geliştirdiği deneysel bir yaklaşımdır. Derinliği geçmişten gelen farklı Şamanizm geleneklerinden damıtılan çekirdek unsurlar üzerine kurulu bu kültür aşırı yöntemle elde ettiği teknikler üzerine eğitim vermektedir (Townsend, 2004: 50-1). Eliade nin vecit ve trans olarak adlandırdığı Şamanik bilinç durumunu tekniklerle ulaşılabilen sıra dışı bir gerçeklik olarak yorumlayan Harner, evrensel, tarihsiz ve kültürden bağımsız bir Şamanizm tanımı kurgulamıştır (Hamayon, 2004b: 145) Sovyetler Birliği nin Ardından Sibirya da Şamanizm in Yeniden Canlandırılması ve Tuva Şamanları Örneği 1990 larda Sovyetler Birliği nin dağılmasıyla birlikte inanç uygulamalarındaki yasakların kalkması, Şamanizm in de yeniden canlanmasını beraberinde getirmiştir. Diğer inanç sistemlerinden farklı olarak, tapınak, ruhban ve yazılı kaynaklar gibi kurumsallaşmış araçları olmayan Şamanizm, başta bu uygulamaları gizli yürüten veya ailede bu geleneğe özgü bilgileri taşıyan kimseler aracılığıyla canlandırılmıştır. Halen Şamanlığı benimsemiş toplulukların yaşadığı Sibirya da, Şamanizm in yeniden canlandırılması akımı çerçevesinde Batı da en yaygın bilinen örneklerden biri Tuva Şamanizmi örneğidir. 12

29 Tuva Şamanizmi nin Batıda bilinir hale gelmesinde Çekirdek Şamanizm akımının öncüsü Harner, önemli rol oynamıştır. Harner, 1993 ve 1994 yıllarında, kurucusu olduğu Şamanik Araştırmalar Vakfı sponsorluğunda Tuva ya keşif gezisi (ekspedisyon) düzenlemiştir. Gezide Vakfın kurucu üyeleri yer almıştır. Aktif uygulama yapan Tuva Şamanları, Batılı Şamanlar ve Şamanizm konusunda çalışan akademisyenler Vakıf sponsorluğunda ortak bir konferans düzenlemiştir. Finli antropolog Heimo Lappalainen girişimiyle bu keşif gezisi Thomas Anderson yönetmenliğinde filme alınmış ve 1996 da Shamans and Spirits adıyla yayınlanmıştır (Brunton, 1994). Etnosentrik yaklaşımı açısından eleştirilebilecek bu yapım, Tuva Şamanizmi nin popülerleşmesinde önemli rol oynamış, Tuva da Şamanizmin yeniden canlanma hareketinin dünyada tanınmasını sağlamıştır. Tuva etnograf Prof. Dr. Monguş Kenin-Lopsan, Tuva Şamanizmi nin yeniden canlandırılması girişimlerinde ve Batı ya tanıtılmasında üstlendiği rol ile bir fenomen haline gelmiştir. Kenin-Lopsan ın 1960 lardan itibaren Sosyalizm süresince gizli olarak yürüttüğü Tuva Şamanizmi ne dair derleme çalışmaları, 1990 larda Şaman Merkezi kurma girişiminin de kaynağı olmuştur. Kenin-Lopsan Şamanizm in yanı sıra, Tuva kültürel varlığı hakkında etnografik derleme çalışmaları yapmış, ayrıca pek çok edebi eseri Tuvaca ya kazandırmıştır *. Kenin-Lopsan 1992 de 37 Şaman üye ile Tuva Şamanları Topluluğu nu kurmuştur. Kendisi, bu oluşumun tarihçesini şöyle özetlemektedir: 1992 de Tuva Şamanları için bir forum oluşturmaya karar verdik. 21 Ekimde Tuva Şamanları Topluluğu nu kurduk. ( ) Sonra, Tuva Adalet Bakanlığı bizi kaydetti ve yasal haklarımızı kazandık. Bunu Tuva Şamanları Topluluğu nun doğum günü kabul ediyoruz; adı Düngür davul anlamına geliyor. Aynı yıl, Tuva Cumhuriyeti nin Başkenti Kızıl da Tuvalı, Amerikalı akademisyenleri ve Avusturyalı Şamanların katılımıyla uluslararası bir sempozyum düzenlemiş olmak bize büyük mutluluk verdi. Aynı yıl, 15 Ekim 1993 te Tuva Cumhuriyeti Hükümeti, Tuva Şamanizm i araştırmaları için bilimsel bir merkez kurma kararı aldı. Sibirya da başka bir * Ayrıntılı bilgi için Bkz. Monguw Boraxobih KENIN-LOPSAN, Bipbliogafiheskij ukazatel=, 2005 Kyzyl. 13

30 yerde böyle bir akademik merkez yok, yalnızca burada var. Şamanlara gerçek Şamanlar olduklarına dair üyelik kartı veriyoruz. Organizasyonumuzda yeni; üyelik kartı olan 37 Şaman üyemiz var. Tüm ilçelerde yetenekli genç insanlarımız da var, genç Şamanlar, sayıları çok olmasa da kişi kadar. Belirli bir zaman sonra onları sınava tabi tutuyor ve en iyilerini üye olarak alıyoruz. Şimdi artık kısıtlamalar olmadan çalışabiliyorlar, ama onları koruyoruz. Tuva da 1937 yılı öncesinde 200 den fazla faal Şaman vardı, tam rakamı 725. Pragmatik anlamda köylerde bilgi donanımı olan yalnız Şamanlardı. Şimdi ise ülke nüfusundan i Tuvalar olmasına rağmen yalnızca 37 kişi var. Köklü kaynaklarımızdan, eski kültürümüzden, spritüel kültürümüzden Tuva Şamanizm inin yeniden doğacağına inanıyorum (Akt. Hoppal, 1997: 133). Hoppal a göre Tuva da 1995 te yaşanan Şamanizm Rönesans ı eski komünist liderlerin milliyetçiliği desteklerken, Şamanizm ve Lamaizm in canlanmasında da destekleyici rol oynamasından kaynaklanmaktadır. Hoppal, Tuva nın başkentinde kurulan ilk Şaman Merkezi Düngür * ün günümüzde modern (postmodern veya post-komünist) kentleri nde uygulama yapan merkezler içerisinde önemli bir fenomen olduğunu vurgulamaktadır (Hoppal, 1996). Bu merkezin klasik Tuva geleneklerine uygun olan yapısını ise, Tuva folklorunun uzun zamandan beri yerel ve yabancı uzmanlar tarafından çalışılmış bir alan olmasıyla da ilişkilendirmektedir. Bu çerçevede, yerel geleneklerle birlikte Şamanlığın canlandırılması Tuva da başarılı olmuştur. Hoppal a göre Sibirya da (post-) modern şamanlar iki ana modele ayrılabilir. Bunlardan birincisi az veya çok geleneklerini kesintisiz bir şekilde sürdürebilmiş olan gurupların Şamanlarıdır. Bunlar da kendi aralarında ikiye ayrılırlar. Birinci grup, Şamanlığın kesintiye uğramaksızın süregeldiği gruplardır. Diğeri ise Şamanlığın yok edildiği süreçte son anda tesadüfen kurtulan Şamanlar tarafından sürdürüldüğü gruplardır. İkinci ana model ise kentlerde ortaya çıkan Neo-Şamanizm (Neo Shamanism) olarak adlandırılabilecek fenomendir. * Tuvaca düngür: Şaman Davulu anlamına gelen bir sözcüktür. 14

31 Tuva da yukarıda söz edilen her üç unsuru da görmek mümkündür. Şamanlığın gizli uygulamalarıyla birlikte belli bölgelerde kesintisiz olarak süregeldiği, Kenin- Lopsan ın Sovyetler Birliği döneminde bilgi derlediği kaynaklardan da bilinmektedir. Şamanlığın Tuva nın Başkenti Kızıl da kent bağlamında ortaya çıkışı söz konusudur yılından bu yana Şaman merkezleri veya bağımsız çalışan Şamanlar Kızıl da ve kasabalarda faaliyet göstermektedir. Benzer bir durumu Moğolistan da da görmek mümkündür. Şaman olarak bilinen halklardan, Buryad, Darhad ve Tuvalar, sosyalizm döneminde gizlilik içerisinde sürdürebildikleri geleneklerini yeniden canlandırmış, bu Şamanlardan bir kısmı uygulamalarını kentlere taşımıştır. Halen Moğolistan ın Başkenti Ulanbator da Şaman merkezlerinde, tam zamanlı profesyonel Şamanlar danışmanlık yapmaktadır. Tsengel Tuvaları örneğinde de, bu her iki anlayışa rastlanmaktadır. 20. Yüzyılda tüm bu gelişmelerle Şamanlığın kapsamının ne olduğu ve kimlerin şaman olarak adlandırılabileceği sorusuna verilen cevapların da sınırları genişlemiştir. Yüz yılı aşkın yazın birikimi de Şamanizm i kapsamı ve içinde barındırdığı tartışmalarla sunma olanağı vermiştir yılında yayınlanan ve Walter ve Fridman ın editörlüğünü yaptığı iki ciltlik Shamanism An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture (Şamanizm, Dünya İnançları, Uygulamaları ve Kültürü Ansiklopedisi) başlıklı eserde Şamanizm in kültür aşırı bir bakış açısıyla hem evrensel hem de tikel ve yerel unsurlarıyla ele alınması hedeflenmiştir (Fridman, 2004: xii). Bu ansiklopedik çalışmada tek bir kültürle sınırlanmayan, Biyoenerji Tedavisi, Kehanet, Sağaltım ve Şamanizm, Ruhun Geri Döndürülmesi (Soul Retrieval), Biçim Değiştirme (Transformation) gibi kavramlar Dünya Şamanizm i (World Shamanism) sınıflandırması altında sunulmuştur (Fridman, 2004: xiii) Türkiye de Şamanizm Konusunda Bazı Yaklaşımlar Türkiye de Şamanizm ve Şamanlar, kendi başına özgün birer dinsel fenomen olarak irdelenmekten ziyade, Türklerin tarihi ve kültürüyle ilişkisi açısından ilgi görmektedir. Şamanizm Türkiye de Türklerin eski dini olarak biline gelmiş ve Türk kimliğine ait tarihsel bir bağlama yerleştirilmiştir. 15

32 Bu bağlamda Şamanlığın Türk kimliği ne ait kavramlardan biri olarak altını çizen Bozkurt Güvenç in Şaman tanımı, Türkiye de Şamanizm e duyulan akademik ve popüler ilginin çerçevesini tüm boyutlarıyla özetlemektedir. Güvenç e göre Şaman, Herkesin yapamadığını yapan, sihirbaz, hekim, hakim, hakîm, saz şairi ve doğaüstü güçlere yaklaşabilen, aşık, rahip, büyücü, doğaüstü olgu ve duyguyu, zevki, doruğu, mutluluğu, cezbeyi, esenliği, tutkuyu yaşama geçirebilen sanatçıdır (Güvenç, 2002: 90). Türkiye de Şamanizm konusundaki akademik çalışmalar en erken örneklerinden itibaren Türklerle ve Türk kültür mirasıyla ilişkisinin irdelenmesi yönünde gelişmektedir. Örneğin Ziya Gökalp, ( ) İslam öncesi Türklerin dininde dini başkanlar olan toyon ların yanı sıra, Kam adı verilen sihirbaz lardan söz etmektedir (Gökalp, 1995: 92-3). Gökalp e göre, falcı, sihirbaz ve aynı zamanda ruh doktoru olarak tanımlanan Şaman, Türklerin İslamlaşmasıyla birlikte ozan olarak adlandırılmıştır (Gökalp 1995: 93). Fuad Köprülü ( ) ve Abdülbaki Gölpınarlı ( ), Şamanizm in İslam öncesi Türklerin diniyle ilişkisinin yanı sıra, İslam sonrasındaki etkilerine ve tasavvufla ilişkisine değinmişlerdir. Abdülkadir İnan ( ), ağırlıklı olarak Rus etnograflar tarafından derlenmiş Sibirya ve Orta Asya ya ilişkin materyallerin Türkçeye aktarılması konusunda kapsamlı çalışmalar vermiş, bunun yanı sıra, çalışmalarında Şamanizm in İslam dini üzerindeki etkisi, Anadolu da yaşayan geleneklerin Şamanizmle ilişkisi gibi karşılaştırmalara yer vermiştir. Türkiye de Şamanizm konusunda güncel çalışmaların benzer bir çizgide ilerlediğini söylemek mümkündür. Özellikle Sovyetler Birliği nin dağılmasının ardından, Sibirya ve Orta Asya coğrafyasına yönelim, Şamanizm konusuna da ilgiyi tazelemiştir. Bağımsızlığını kazanan Türkî devletler ve kimliklerini ifade edebilme haklarını yeniden kazanabilen Türkî halkların gelenekleri, kültürü, dil varlığı gibi konuların yanı sıra, Şamanizm ve Şamanizm e özgü kalıntılar, Türk tarihi, Türkiye deki inanışlar ve dini akımlarla ilişkisi gibi bağlamlarda ele alınmaktadır. 16

33 Popüler kültür açısından, Batıdaki kadar yaygın olmasa da Sovyetler Birliği nin dağılmasını izleyen süreçte Yeni Çağ akımı ve sağaltıcı terapiler çerçevesinde Şamanizm e karşı ilginin geliştiği söylenebilir. Özellikle yakın zamanda yaygınlaşan Türk müziğiyle terapi yaklaşımlarında eski Türklere ve Şamanlara atıf yapılmakta, bu bağlamda Şamanizm ön plana çıkmaktadır (Bkz. Oruç Güvenç, 2009). 1.3 Sibirya da Şaman Olmak Şaman olmak, en basit tanımıyla, bir kimsenin doğaüstü varlıklarla iletişim kurabilmesi ve bu iletişimi bireysel ve toplumsal sorunların çözümü için kullanabilmesidir. Ne var ki hiçbir toplumda Şaman olabilmek için yapılması gerekenleri anlatan yazılı kurallar ve standartlaşmış uygulamalardan söz etmek mümkün değildir. Her Şamanist toplumun, Şaman olabilmek için tanımladığı kendine özgü ölçütler ve koşullar bulunmaktadır. Şaman olabilmenin koşullarını öncelikle o topluma ait anlam kategorileri, kabul normları, Şaman ın bireysel yaşamına özgü işaretler ve fenomenler belirlemektedir. Grup üyelerinin bireyi Şaman olarak kabul etmesi de bu süreç içerisinde yer alır. Şaman ın kabul edilerek işlevsel hale gelmesi, grubun ortak anlayışına dayanmaktadır. Diğer yanda, her Şaman ın bu ölçüt ve koşullar çerçevesindeki deneyimi ve kişisel miti kendine özgüdür. Siikala, Şaman ın kişiye özgü biricik deneyiminde geleneği yaratıcı bir biçimde yorumlamasını şöyle ifade etmektedir: Kendi çıraklık sürecinde Şaman adayı kafasında, yaşlı Şamanlar tarafından verilen görüş ve yorumlarla Şamanik gelenek üzerine kurulu bir deneyim modeli kurar. Görü modelinin sürdürülen ve merkezi olan öğeleri, doğaüstü dünyaya ait varlık ve ruhlarla karşılaşma ve Şaman ın bunlarla ilerideki uygulamalarda nasıl iletişime geçeceğinin yollarıdır. Bu gibi görüler, dünyanın kökenine ilişkin Şamanın bilgisini ve buradaki olayları, doğaüstü dünyanın topografyasını ve oradaki yolları yansıtır. Can alıcı öğe, Şaman ın esrarlı yeniden doğumudur: ruhlar adayın eski egosunu yok eder ve onu bir Şamana çevirir (Siikala, 2008:133). 17

34 Burada sözü edilen doğaüstü dünyaya ait varlıklar, ruhlarla karşılaşma ve Şaman ın bunlarla ilerideki uygulamalarda nasıl iletişime geçeceğinin yolları Şaman ın kendi yöntemini oluşturmaktadır. Deneyimin tek tanığı Şaman ın kendisi olmakla birlikte, davranışları, ifadeleri, dışavurumu gelenek içerisinde bir karşılık bulmaktadır. Şaman olmanın işaretleri, açığa çıkma biçimleri farklı toplumlarda farklı yöntemlerle tanımlanmaktadır. Tüm yöntemlerde ortak olarak görülebilecek bir özellik ise, Şaman ın iletişim kurduğu doğaüstü varlıkların özel bilgileri Şaman a bahşetmesi, yani kişinin bu bilgiye uygun görülmesidir. Eliade, Kuzeydoğu ve Orta Asya da Şamanlık gücünü elde etmenin iki temel yöntemini Şamanlık uzmanlığının miras yoluyla geçmesi ve çağrı veya seçim yoluyla görevlendirilme olarak tanımlamıştır. Şamanlığa çağrı Şamanların kendi istemleri dışında, ruhlar ve/veya doğaüstü varlıklar tarafından seçilmesi olarak tanımlanan özel durumdur. Bu çağrı, çok farklı biçimlerde ortaya çıkabilmektedir. Şamanlığa çağrı nın özelliklerini iki kategoride toplamak mümkündür. Bunlardan birincisi, özel düşler görme, hayali görüntüler ve sesler alma, doğaüstü varlıkların görünmesi gibi ruhsal deneyimlere dayanan ve Şaman hastalığı olarak tanımlanan çağrı biçimidir. İkincisi ise, gerçek dünyada yıldırım düşmesi gibi beklenmedik olayların yerel gruplarda belirli bağlamlarda ortaya çıkarak işaret olarak yorumlanmasıyla gerçekleşir. Bunların dışında, kişi kendi isteğiyle de Şaman olabilir; ancak, kendi kendine Şaman olanlar, en güçsüz Şamanlar olarak kabul edilmektedir. Seçilen Şamanlar da iki tür eğitimden geçerler. Bu eğitimden birincisi, düşler, trans gibi esrimeye dayalı olanlar, diğeri ise Şamanlık teknikleri, ruhların adları ve işlevlerini öğrenme gibi geleneksel olanlardır. Bu iki aşamalı eğitim ruhlar ve yaşlı Şaman ustalar tarafından verilir (Eliade, 1989: 13). Sibirya Şamanizm geleneklerinde yaygın olarak vurgulanan bu tema, Şaman olma seçeneklerini miras, ruhlar tarafından seçilme ve bunun başlıca belirtisi olarak tanımlanan hastalık la tanımlamaktadır. Bu yaklaşım, genel olarak Şaman 18

35 olma nın her zaman Şaman ın elinde olmadığına, kimi zaman da Şaman ın kendi iradesinin dışında gerçekleştiğine dair bir vurgu yapmaktadır. Dioszegi 1957 yılında Batı Sayan Dağlarında yaşayan Sagaylar 6* hakkında yürüttüğü çalışmaya dayanarak, Sagaylara göre Şaman olmanın üç temel seçeneğini, klanın Şaman ataları tarafından seçilme, dağ tarafından görevlendirilme ve hastalık olarak tanımlamıştır (Dioszegi, 1998: 27). Tös adı verilen ölmüş Şaman ın yardımcı ruhlarına klan tarafından saygı gösterilir. Yeni Şaman ise, Şaman atanın ruhlarını miras alan kişidir. Ruhları Şaman adayına armağan eden Şaman Ata dır ve bu ruhların tamamını değil, sadece gerektiği kadarını adaya verir, Dağdan bahşedilen Şamanlıkta ise, Şamanlık miras yoluyla alınmaz; dağ veya dağın ruhu tarafından kişiye bağışlanır. Dağ ruhları tarafından seçilmiş olmak kaydıyla herhangi bir kişi özel bir klan aidiyeti gerektirmeksizin Şaman olabilir (Dioszegi 1998: 27-8). Şaman hastalığı na yakalanan kişi ise, Şamanlığı kabul etmek zorundadır. Aksi halde, giderek daha fazla hastalanır ve hatta ölebilir. Bu süreçte, adaya Şamanlığı getiren ruhlar, aday Şaman olana kadar ve/veya Şamanlığı kabul edene kadar eziyet etmeye devam ederler. Hastalık sırasında kişi bilincini kaybetmiş durumdadır (Dioszegi, 1998: 28-30). Grim, Sagay Şamanları örneğinden hareketle Şaman ın gelişimi ruhlardan çağrı, hastalık veya önceki etkinliklerden çekilme (içe kapanma) ve yetkin Şaman ın ortaya çıkışı olmak üzere üç temel aşamadan geçmektedir. Bunun yanı sıra Grim, her Şamanlık görevinin kendine özgü ayrıntılara sahip olduğunu ve bu ayrıntıların Şaman ın gelişim sürecinin aşamalarına göre belirlendiğini vurgulamıştır (Grim, 1983: 169). Örneğin Güneybatı Sibirya Abakan Bölgesi Sagayları nda Şamanlık çağrısı üç şekilde alınabilir: Ailedeki Şaman ruhlarından, dağ ruhlarının isteğiyle veya bazı * Sagaylar Minusinsk, Abakan Taratları, günümüzde ise Hakaslar olarak bilinmektedir (Dioszegi 1998: 27). 19

36 hastalıkların kaynağı olan ruhtan (Grim, 1983: 169). Grim in bu bölgeden aktardığı Şaman Kyzlasov un Şaman olma öyküsünde Kyzlasov görev çağrısını en geleneksel biçimde almıştır. Aileye ait olan ruhlar tarafından hasta edilerek uzun yıllar bu durumda kalmıştır. Özel bir düş sırasında aileye ait ruhlar tarafından ata ruhlarına alınmıştır (Grim, 1983: 169). Kyzlasov düşünde [Şaman] atalar ın arasına alındığını görmüş, burada bedeni ruhlar tarafından parçalanarak bir tencerede kaynatılmıştır. Vücudunda ortasında delik olan fazladan bir kemik çıkmıştır ve bu kemik onun Şaman olmasını sağlamıştır. Uyandığında, ruhu geri dönmüş ve Şamanlar kendisine artık Şaman olduğunu bildirmişlerdir (Grim, 1983: 170). Çağrıyı izleyen hastalık veya içe kapanıklık Şamanlık gelişimin orta aşamasını temsil eder. Bu iki terim Şaman ın kutsal mücadeleye (rastlantıya) tepkisini ifade eder. Hastalığa fiziksel ve psikolojik belirtilerin her ikisi de eşlik edebilir. İçe kapanıklık Şamanlığa başlangıç mücadelesinin yarattığı dengesizlik sebebiyle sosyal etkileşimden kaçınmadır (Grim, 1983: 172). Sagay Şaman Kyzlasov ata Şaman ın huzurundaki bilinçsiz durumundan önce uzun süre fiziksel olarak hasta kalmıştır. Şamanlık görevi öncesindeki başlangıç aşamasında Şaman hastalığının benzer biçimlerine Sibirya da sıkça rastlanmıştır (Grim, 1983: 172). Bir tür işkence gibi görülen bu zorlu deneyimin sona ermesi için bireyin Şamanlığı kabul etmesi gerekmektedir, aksi halde bu durumdan kurtulması mümkün olmamaktadır. Çağrıyı reddeden aday fiziksel işkence, zayıflık, hatta ölümle cezalandırılır (Grim, 1983: 172). Şaman ın ortaya çıkışı son aşamadır, bu aşamadan sonra Şaman ın eğitimi tamamlanır. Şaman bütünleşmiş bir şifacı olarak ortaya çıkar. Ruhların çağrısı ndan kaynaklanan ruhsal travma yı kontrol eder ve bu enerjiyi Şamanlık sanatında kullanılmaya başlar (Grim, 1983: 176). Şamanlığı kabul edene dek hastalığın süregelmesi teması Sibirya Şamanizm inde yaygın olarak bulgulanmıştır. Dioszegi nin Tofa (Karagas) Şamanlarıyla yaptığı görüşmelerden aktardığı örneklerde de bu temalar yer almaktadır. Bu örneklere göre Diozseki Tofa Şamanlarının ruhların isteğiyle Şaman olduklarını vurguladıklarının altını çizmiştir (Dioszeki, 1968: 245). Ak Çoydu Kabilesi Amastaev Ailesinden Vasiliy Mikhayloviç in kardeşi anlatır: 20

37 Erkek kardeşim Şamandı, Şaman olduğunda 18 yaşındaydı. Şaman olmadan önce ciddi şekilde hastalandı. Sonra düşler görmeye başladı. Düşlerinde ruhlar (xebe, azası) göründüler ve ona Şaman olmasını söylediler. Bir yıl boyunca hasta kaldı ve zayıfladı çünkü ruhlar eziyet ediyordu. Hiç dışarıya çıkmıyordu, ava bile gitmiyordu, sadece evde yatıyordu. Sonunda Şaman olmayı kabul etti, ondan sonra iyileşti (Aktaran Dioszeki, 1968: 245). Ak Çoydu Kabilesinden Şaman Kokuev nasıl Şaman olduğunu anlatır: Ben de Şaman olduğumda hastaydım. Önce başım ağrımaya başladı, sonra ellerim. Dolunay olduğunda başım hala acıyordu. Sık sık ruhlar tarafından ziyaret ediliyordum. Uyurken dilim şarkı söylüyordu. Şaman şarkı söylüyormuş gibi şarkı söylüyordu. Ama bunların hiçbirisini bilmiyorum. Uyandığımda annem, babam ve kız kardeşim Şarkı söyledin, Şaman şarkıları söyledin diyorlardı. Birkaç gün sonra daha iyi hissetmeye başladım. Ama üç ya da dört ay sonra her şey yeniden başladı. Yine başım sürekli ağrıyordu ve yine ben uyurken dilim Şaman şarkıları söylüyordu. Üç yıl boyunca her üç dört ayda bir bu devam etti. Birisi ıstırapiçinde acı çekiyordu. Ne zaman dinlenmek istese, uyusa dili şarkı söylemeye başlıyordu. Tabii ki bu kişi bu şarkıların ruhlar tarafından söylenen şarkılar olduğunu bilmiyordu. Ama ruhların hepsi aynı şekilde şarkı söylemiyordu, bazıları güzel söylüyordu, diğerlerininki kötüydü. Ulug ( yüce ) şarkılar en iyileriydi. İlk kez ruhların şarkısını duyduğumda 27 yaşındaydım. Küçük olan bir tanesi (çarış= küçük ruh) tarafından ziyaret edilmiştim. Ağzımın içine doğru uçmuştu ve Şamanların şarkılarını söylemeye başlamıştım. Sonunda ıstırap çekmeye gücüm kalmamıştı, ruhlar benden ne yapmamı istiyorsa yaptım ve Şaman olmayı kabul ettim Şaman olduktan sonra tamamıyla değiştim, Şaman, Şaman olurken tamamıyla başka türlü bir kişiye dönüşür (Aktaran Dioszegi, 1968: 245). Dioszegi ve Grim in Sagay ve Tofalar Şamanları örneğinde sunduğu temalar, Sibirya Şamanizm inde benzerleri yaygın olarak kaydedilmiş temalardır. Sibirya halklarından Yakut, Altay, Teleüt ve Soyot (Tuva) halklarında Şamanlığın psikolojik ve fiziksel unsurlarını ele alan Dyrenkova ya göre, bu halklar genel olarak Şamanlık çağrısını aileden miras olarak ve bir hastalık yoluyla alırlar. Kimi zaman da Şamanlık çağrısı görünür olaylara dayanır örneğin, uçurumdan yuvarlanan taşlar, aniden tutuşan bir kumaş, kendiliğinden hareket eden nesneler veya Şamanlığın çağrısı 21

38 olarak yorumlanacak benzer bir fenomenle gerçekleşir. Şamanlar görevlerini gönüllü olarak kabul etmezler (Znamenski, 2003: 140). Şamanlık gücü genellikle kişiye hastalık gibi aniden iner. Küçük yaştan itibaren seçilen kişi sanrı ve benzeri deneyimlerle ruhlar tarafından çağrılırlar (Znamenski, 2003: 140). Şamanizm in yorumlanmasında olduğu gibi, Şaman olma kriterlerinin yorumlanmasında da Şamanlığa ve Şaman ın kişiliğini, zihin durumunu alan psikolojik yaklaşım yaygın görüşü belirlemiştir. Bunun da ötesinde, sömürgecilik, egemen inançlar, siyasal ideoloji gibi etkenlerin, toplum içerisinde Şamanların seçilmesi, Şaman olma süreçlerini ve aşamalarını, geleneği aktarma biçimlerini etkilediği bir varsayım olarak irdelenebilir. Şaman olurken ruhlar tarafından seçilerek ruhların baskısıyla Şaman olmayı kabul etme, Sibirya Şamanları nın maruz kaldıkları baskılar sonucu ve baskılara rağmen geleneği sürdürmeye yönelik bir savunma stratejisi olarak yorumlanabilir. 1.4 Araştırmanın Amacı Sibirya Şamanizm ine özgü kaynaklarda miras yoluyla ve/veya hastalıkla Şaman olma yaygın olan tanımlardır: Şaman genellikle soyunda Şaman bulunan kişiler arasından ruhlar tarafından çağırılma yoluyla seçilir. Yaygın olarak hastalık biçiminde açığa çıkan veya tanımlanan çağrı ile karşılaşıldığında, birey, ancak Şamanlığı seçerek iyileşebilmektedir. Çağrı nın Şaman olmayı seçmekle sonlanmadığı durumlarda, bireyin hasta olarak kalabileceği hatta ölebileceği görüşü yaygındır. Burada bireyin kendi isteği ve iradesi dışında Şaman olması temasıyla karşılaşılmaktadır. Buradaki temel soru, Sibirya Şaman geleneklerinde Şamanlığa başlangıcın bireyin isteği dışında ruhlar tarafından seçilme yoluyla, bir hastalığın açığa çıkmasıyla, yani, istek ve irade dışı bir zorunluluk olarak gerçekleşmesi, geleneğin sürdürülebilmesi için bir strateji veya direnç olarak benimsenmiş ve yaygınlaşmış olabilir mi? sorusudur. Bu soru bağlamında Anokhin in Sibiryalı Türkî Kabilelerin Şamanizm i başlıklı makalesinde Burkanizm hareketinde baskı altında kalan Altay Şamanlarıyla ilgili tanıklığı ilginçtir: 22

39 Rus misyonerler Şamanlardan pagan görevlerini bırakmalarını istediklerinde ruhlarla uygulama yapan bu kişiler genellikle bunun imkânsız olduğunu tös gücüyle ezildiklerini ve ölebileceklerini söylemişlerdir. Çibik köyünden Uituk adlı yaşlı kadın Şaman Anokhin e şikâyetlerini anlatırken Altaylı Burkanistlerin (yerel din reformcuları) davulunu ve Şaman kostümlerini yaktıktan sonra, Şaman ayini yapamadığını söylemiştir. Sonuç olarak şeytanlar (körmös) bastırmış ve görevine devam etmesi için onu zorlamışlardır. Ne zaman evde yalnız kalsa bu ruhların ona saldırdığını ellerin ve ayaklarını çiğnediklerini eklemiştir. Ah, ben ne kadar zavallı bir kadınım, eğer işime devam edemezsem, öleceğim demiştir. Benzer istismarlardan eziyet gören birkaç Şaman Rus görevlilere müracaat etmiş ve bu reformistlere karşı ruhlarla uygulama yapan kişileri korumalarını istemişlerdir (Aktaran Znamenski, 2003: 51 2). Bu alıntı uygulamalarının baskı altında kaldığı koşullarda Şamanların gerek içsel bir zorunluluk, gerekse dışarı karşı bir savunma olarak görevlerindeki zorunluluğu ve ruhların baskılarını gerekçe göstermeleri anlamlı bir örnektir. Oysa Potapov 1880 li yıllarda alan çalışması gözlemlerinde, Sovyet Döneminde Altay bölgesinde Şamanların yok olmasından sonra, başlangıç hastalığı nın kültürel olarak yüceltilmediğine ve yerlilerin Şamanlık hastalığı ile karşılaşmadığına işaret etmiştir (Znamenski, 2003: 218). Sibirya ve Orta Asya Şaman gelenekleri bağlamında, siyasal değişimler ve baskın ideolojilerin Şaman olma yöntemlerini veya Şaman olma yöntemleri hakkındaki açıklamaları etkilemiş olabileceği, bu çalışmada ortaya konmak istenen bir varsayımlardan biridir. Şüphesiz bu sorular kültür dinamikleri içerisinde tek yönlü ve salt neden sonuç ilişkisine bağlı kalarak cevabını vermek mümkün değildir. Çünkü her geleneğin kendi yerel bağlamı, kendi sosyo-kültürel dinamikleri mevcuttur. Tsengel Tuvalarının Şamanizm anlayışında Şaman olma süreci, gerek Şamanlar, gerekse diğerleri tarafından aktarıldığı şekliyle, hastalık temasını taşımaktadır. Şaman olurken hastalanmak yaygın bir açıklamadır. Burada, hastalığın nedeni, soydaki bir Şaman ın yardımcı ruhlarının, seçtiği bir kişiye inmesi olarak açıklanır. 23

40 Çalışmada, Tsengel Tuvalarının Şaman olma anlayışının emik açıdan yorumlanması hedeflenmiştir. Bu amaçla, Tsengel Tuvalarının kozmoloji anlayışının ayrıntılı analizine yer verilmiştir. Gündelik yaşamda ve törenlerde yer alan sembollerden, sembolik davranışlardan ve metaforlardan yola çıkarak ortaya konmaya çalışılan evren anlayışı bağlamında Tsengel Tuvalarının Şamanizm ine özgü ruh anlayışı irdelenmiştir. Tsengel Tuvalarının ruh, beden ve ruhun yenilenmesi anlayışı çerçevesinde Şamanlığın olanakları, topluluğun Şaman ı kabullenmedeki yaklaşımı ve geleneğin Şaman a aktarılması yorumlanmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda, Şaman olurken hastalanma ifadesinde emik olarak ne kastedildiği ve yerel bağlamda ne anlaşıldığı ortaya konmaya çalışılmıştır. 24

41 2 ARAŞTIRMANIN ALANI 2.1 Araştırmanın Yürütüldüğü Ülke: Moğolistan Moğolistan ın Genel Özellikleri Moğolistan, Orta Asya da 87 47' ' doğu enlemleri ile 41-35' ' kuzey boylamları arasında yer alır, yüzölçümü kilometrekaredir. Kuzeyde Rusya ile 3485 kilometre, Güneyde ise Çin le 4677 kilometre uzunluğunda sınırları bulunmaktadır. Ülkenin Doğu ve Batısı arasındaki mesafe 2392 kilometre, Kuzeyi ve Güneyi arasındaki mesafe ise 1259 kilometredir (Official Tourism Website of Mongolia, 2009a). Moğolistan, ülke boyunca uzanan dağlar, tepeler ve yüksek ovalarıyla, Asya nın en yüksek ülkelerinden biridir. Ülke genelinde rakım, deniz seviyesinden ortalama 1580 metre yüksektir. Yüzde 80 i deniz seviyesinden 1000 metre yükseklikte olan ülkenin batısında yer alan ve yaklaşık kilometre boyunca uzanan Moğol Altay Dağları ülkenin en yüksek bölgesidir. Bu bölgede yer alan 4374 metre yüksekliğindeki Altay Tavn Bogd Dağı ülkenin en yüksek noktasıdır (Official Tourism Website of Mongolia, 2009a). Karasal iklime sahip olan Moğolistan da son 60 yıllık meteorolojik gözlemlere göre, yıllık ortalama sıcaklık, Gobi de 8.5 derece, dağlarda -7.8 derecedir. En düşük sıcaklık Ocak ayında eksi 31 ile -52 arasındadır. En yüksek sıcaklık ise, Temmuz ayında derece arasındadır (Official Tourism Website of Mongolia, 2009b). Moğolistan ın nüfusu, 2000 yılı nüfus sayımına göre 2 milyon 442 bindir (Mongolian Statistical Yearbook, 2001) yılı tahminlerine göre Moğolistan da yaşayan halkların oranı %85 Moğolistan ın başat nüfusunu teşkil eden Xalxalardır. Moğolistan da Xalxa lar dışında yaşayan diğer etnik haklardan Moğol halkları, Dörvöd, Bayad, Buryat, Darigongo, Zaxçin, Uryanhay, Darhad, Ööled, Torgūd, Xoton, Xotgoid, Myangad; Türkî halklar ise Kazak ve Tuvalardır (PHC, 2001: 9). Moğolistan 21 aymak (vilayet) ve Başkent Ulanbator olmak üzere 22 idari birime ayrılmıştır. Aymaklar Sum adı verilen ilçelere, Sum lar ise Bag adı verilen en 25

42 küçük idari birimlere ayrılır (Bkz. Harita 3,4). Moğolistan ın Başkent Ulanbator dışındaki aymak isimleri alfabetik sırasıyla şöyledir: Arhangay, Bayanhongor, Bayan- Olgiy, Bulgan, Darhan Uul, Dornod, Dornogovi, Dundgovi, Dzavhan, Govi-Altay, Govi-Sumber, Hentiy, Hovd, Hovsgol, Omnogovi, Orhon, Ororhangay, Selenge, Suhbaatar, Tov, Uvs Moğolistan ve Moğollar ın Tarihçesi Moğollar, 12. Yüzyılda, kabileler ve boylar halinde yaşayan bağımsız topluluklardı (Devlet, 2002: 26). Bu toplulukların 13. Yüzyılda Cengiz Han ın liderliğinde birlik haline gelerek Moğol İmparatorluğu nu kurmasıyla Moğollar tarihte bilinen kimliklerini kazanmışlardır da Cengiz Han liderliğinde kurulan ilk Moğol Devleti, Cengiz Han ın 1227 de ölümüyle, Moğol devletlerine bölünmüştür. Bu devletler, şöyle sıralanabilir: Kubilay (Yuan) Çin İmparatorluğu , Çağatay Hanlığı (Türkistan) , İlhanlar (İran) , Altın Ordu Devleti (Devlet, 2002:52-7). Moğolistan daki Moğollar, üç ana gruba bölünmüştür: Oyratlar (Batı Moğolları), Moğollar (Doğu Moğolları) ve Xorçin (Doğu Moğollarıyla birleşmiştir). 15. Yüzyılda Batmönx Dayan Han tarafından birleştirilmiş, solda Tsahar, Xalxa, Uryanhay, sağda Ordos, Timed ve Yongşebu olmak üzere altı Tümen e bölünmüştür. 17. Yüzyılda, daha sonra Rus İmparatorluğuna katılacak Buryat ve Kalmuk haricindeki Moğol gruplar Qing Hanedanlığına dahil olmuştur (Bulag, 1998: 11-2). Moğolların bugünkü jeopolitik konumu 17. yüzyılın geç dönemlerinde birleşikti. Mançu yönetimindeki Moğollar, İç Moğolistan ve Dış Moğolistan olmak üzere ikiye ayrılmıştı, Rusya egemenliğinde olanlar ise Buryat ve Kalmuk olarak bilinmekteydi. İç Moğolistan dolaylı olarak Qing Hanedanlığı tarafından yönetilirken, Dış Moğolistan Xalxa Tümeninden oluşmaktaydı. Sömürgeci yönetim altındaki Moğolların Tibet Budizm ini kabul etmesi, bu dönemin en önemli özelliklerinden biridir (Bulag, 1998: 12). 26

43 1911 de Qing Hanedanlığının dağılmasıyla birlikte, dış Moğolistan ın bağımsızlığın ilan etmesi olanaklı hale gelmiştir de Sovyet Kızıl Ordusunun desteğiyle, Çin den ayrılarak bağımsızlığını ilan etmiştir te Dış Moğolistan, Moğolistan Halk Cumhuriyeti * olarak ilan edilmiştir. Sosyalist sistemin yerleşebilmesi için, feodal unsurları elemek için 1923 yılı sonu 1924 yılı başlarında ülke çapında yerel yönetimler yeniden düzenlenmiş, aristokrat ve lamaların büyük çoğunluğu bertaraf edilmiştir. Çin ise Moğolistan ın bağımsızlığını 1946 yılında tanımıştır (Bulag, 1998: 12). Moğolistan ın politik ve ekonomik reformu 1984 te başlamıştır da Moğolistan Halk Cumhuriyeti ile Çin Halk Cumhuriyeti arasında diplomatik ilişkiler yeniden kurulurken, 1987 de 100 bin kişilik Sovyet birlikleri çekilmeye başlamış, 1992 de tamamen gitmiştir Aralık ayında Moğolistan Demokrasi Birliği, 19 Şubat 1990 da Moğol Demokratik Parti si kurulmuştur. 29 Temmuz 1990 da ilk çok partili seçim gerçekleşmiştir de ülkenin adı Mongol Uls (Moğolistan) olarak uyarlanmıştır (Bulag, 1998: 16-8). 2.2 Araştırmanın Yürütüldüğü Bölge: Batı Moğolistan Bayan Ölgiy Aymağı Tsengel Sum u Bayan Ölgiy Aymağı Moğolistan ın Batısında yer alır kilometrekare alana sahip bu Aymak 14 Sum dan oluşur, toplamda 84 Bag vardır. Bayan Ölgiy Aymağı, Çin, Kazakistan ve Rusya Federasyonu Gorno Altay Özerk Cumhuriyeti ile sınıra sahiptir. Bayan Ölgiy nüfusu 2000 yılı sayımlarına göre 91,068 kişidir ve Moğolistan nüfusunun %3.38 ini oluşturur (PHC, 2001:7). Bayan Olgiy nüfusunun sı yani yaklaşık %88 i Kazaklardan oluşur. Kalan %12 lik dilim, kişi olup Tuva, Uryanhay, Dörvöd, ve diğer etnik halklardan oluşur (PHC, 2001:7). Bölgedeki Tuva nüfusu 1626 kişidir (PHC, 2001: 21). İdari olarak Bayan Ölgiy Aymağı na bağlı dokuz Sum dan biri olan Tsengel Sum, Moğolistan ın en yüksek bölgesidir. Kuzeybatıda Moğol Altay Dağları olarak da adlandırılan Altay Dağlarının uzantısında yer alır. Moğolistan ın en yüksek zirvesi olan * Bügd Nairamdah Mongol Ard Uls 27

44 Xuiten tepesiyle (4374 m) Moğolistan ın en yüksek zirvesi olan ve Tuvaca Beş Bogda olarak adlandırılan Tavn Bogd Dağları Tsengel Sum sınırları içerisinde yer alır. Tuvalar için kutsal kabul edilen Şivēd Xayraxan Dağı (Tsagān Xayraxan Ūl) ve Tsengel Xayraxan Dağı yer alır. Tsengel Sum idari olarak 9 Bagdan oluşur. Merkez, Moğolca Xöşt, Tuvaca Köjēlig adı verilen 9. Bag dır. Tsengel in Kuzeyinde Tuvaların Homdu Kem olarak adlandırdığı Hovd Nehri nin Akkem (Tsagān) kolu, Güneyinde ise Xarātı (Xar) kolu yer alır. Güneydoğuda Tsengel Xayraxan Dağı Tuvaların kutsal kabul ettiği dağlardan bir diğeridir. Yine kuzeyde Terektig Dağları ve Kara Dağ yer alır. Tuvalar, ağırlıklı olarak, Akkem ve Xarātı Kem bölgelerinde yaşamaktadırlar. Akkem Bölgesi Aksoyanların, Akkem Dünge Monçakların, Xarātı Kem ise Monçak ve Karasoyanların ağırlıklı olarak yaşadıkları bölgelerdir. Mevsimlik göçler de aynı bölgeleri kapsar (Bkz. Harita 7). Dağlık yapısı nedeniyle Tsengel in coğrafyası gerek bölgeler arasında, gerekse bölge içi ulaşım bakımından zorludur. Ulaşım için halen eski askeri ciplerin kullanıldığı Tsengel de yol olmadığından, elverişli geçitler, nehrin alçak kısımları güzergah olarak kullanılır. Yazın suyun yükseldiği veya sonbaharda yarı buzlandığı mevsimlerde, buzlanma sebebiyle bazı geçitler tehlike haline geldiğinden bölge içinde ulaşım daha da elverişsiz hale gelir. Bayan Ölgiy in Merkezi Ölgiy e yaklaşık 80 km uzaklıkta ve karayoluyla 2-3 saat mesafede yer alan Tsengel Merkezi ile Ölgiy arasında ulaşım, Tsengel den Ölgiy e çeşitli sebeplerle giden Tsengellilerin mekik seferlerinde yolcu taşımasıyla sağlanır. Sabah Ölgiy e gelen araçlar, Ölgiy Kara Pazar ından yolcu alarak akşam Tsengel e dönüş yaparlar. 2.3 Araştırılan Topluluk: Tsengel Tuvaları Moğolistan ın Bayan Ölgiy Aymağı Tsengel Sum unda yaşamakta olan Tuvalar, küçük bir grup olmalarına rağmen, geleneklerinin yanı sıra ana dillerini sürdürebilmiş özgün bir topluluktur. Tsengel de yaşamaları sebebiyle Tsengel Tuvaları 28

45 olarak bilinen Tuvalar da kendilerini Tıva, Dıva ve Tsengel Tıva/Dıva (Tsengel Tuvaları) olarak tanımlamaktadırlar. Tsengel Tuvaları hakkında etnografik çalışma yapan ilk Batılı Etnograf Doğu Alman asıllı Erika Taube, 1966 yılında Tsengel Sum da 2400 kişi yaşadığını belirtmiştir (Mongush 1996: 229). Tsengel doğumlu ve Tuva asıllı tarihçi Dr. Zolbayar Gagaa Tsengel deki Tuva nüfusunun tahmini olarak 2000 kişi olduğunu belirtmektedir (Gagaaoglu, 1993: 91). Mongush ise, Bayan Ölgiy kapsamında, yaklaşık 700 hane olduğunu belirterek, her hanede ortalama beş kişi olabileceği tahminiyle bu rakamın 4 binden fazla olması gerektiğini ileri sürmektedir (Mongush, 1996: 229). Nüfus sayımlarında, Tuva, Uryanhay, Dörvöd gibi farklı grupların bilgileri yer almamaktadır. Ayrıca 2001 den bu yana Tsengel den Merkez Sum Ölgiy, Erdenet, Darhan gibi şehirlere göç edildiği, yılları arasında geçekleştirdiğim alan çalışmalarında karşılaştığım bir olgudur dan bu yana irtibatta kalınan ailelerden alınan bilgilere göre özellikle 2008 ve 2009 yılları itibarıyla göçler hızlanmış ve toplu göçler halini almaya başlamıştır. Halihazırda Tsengel deki Tuva nüfusu hakkında somut bilgilere ulaşmak mümkün olmadığı gibi, alan çalışmalarında görüşülen kişiler tarafından altı çizilerek belirtildiği üzere, Tsengel de Tuva nüfusunun giderek azaldığını söylemek yanlış bir vurgu olmayacaktır. Tsengel Tuvalarının ana dili Tuvaca dır, kendi aralarında da Tuvaca konuşurlar. İlköğretimden başlayarak Moğolca öğrenen Tsengel Tuvaları, yaşadıkları bölgede başat nüfusu Kazaklar teşkil ettiğinden Kazakça da bilmektedirler. Dolayısıyla, Tuvaca, Moğolca ve Kazakça olmak üzere, üç dili konuşabilmektedirler. Tsengel Tuvalarının dil varlığı ağırlıklı olarak sözlü gelenekle aktarılmıştır. Taube ye göre, otlaklarının merkezlerden uzaklığı ve anadillerinin yazıya sahip olmaması, altmışlı yılların sonunda daha sağlam etnik kültürel birlikler olarak görünebilmesine önemli katkıda bulunmuştur (Taube, 1998:8). Tsengel Sum da Tuvaca eğitim için ilk girişim 1989 yılında, Tuva başkenti Kızıl da öğrenim gören iki öğretmenle başlamıştır. Tsengel de Moğol ve Kazak okullarına ek olarak, 1991 de Tuva okulu kurulmuştur (Taube, 1998: 648; Mongush 29

46 1996: 237). Bu okul, halen Moğolistan da Tuvaca eğitim veren tek okuldur. Tuvalar, ilköğretimin 4 yıllık eğitimini Tuva okulunda almakta, sonrasında Kazaklarla birlikte, Kazakça ve Tuvaca sınıflarının ayrıldığı 10 Yıllık Moğol Okulu nda sekiz yılı tamamladıktan sonra, lise eğitimine devam etmektedirler. beşinci yıldan itibaren birlikte karma öğrenim gören Kazaklar ve Tuvalar, anadil olan Tuvaca ve Kazakça derslerinde ayrılmaktadırlar. Kazaklar Tsengel de baskın nüfusu oluşturduğundan, Tsengel deki okul öncesi, ilk ve ortaöğretim kurumlarında resmi öğretim dili Moğolca, iletişim dili ise Kazakçadır. Bu durum, Tuva öğrenciler için dezavantaj yaratmaktadır. Çünkü her iki dil de Tuvaların ana dili değildir. Öte yandan, okullarda verilen Tuvaca eğitim için materyaller de, Rusya Federasyonu Tuva Özerk Cumhuriyeti Başkenti Kızıl dan temin edilmektedir. Tuva Özerk Cumhuriyeti nden gelen resmi Tuvaca ile yazılmış eğitim materyalleri, Tsengel de konuşulan Tuvaca ile farklılıklar taşıdığından, öğrenciler tarafından zorlukla anlaşılmaktadır. Örneğin, Tuvaca yazımda halen bir standart oluşmadığı alan çalışmaları sırasında gözlemlenmiştir. Kısaca, hem Moğolca, hem Kazakça, hem de resmi Tuvaca da zorlanan Tuva öğrenciler, genellikle başarısız olmakta veya bu şekilde nitelendirilmektedir. Tuvaların ekonomik durumları da görece olarak daha düşük olduğundan, bu durum ileri öğrenimi de olumsuz etkilemektedir Tuvaların Kökeni Tuvalar, Tuva, Tuba, Tıva, Tıba, Duha, Tofa ve benzeri adlarla bilinmektedir (Ölmez 2007: 28). Ayrıca bazı tarih kaynakları ve bilimsel çalışmalarda Tuvalardan, Uryanghaylar, Soyotlar, Soyonlar, Tannu-Tuvalar, şeklinde de bahsedilmektedir (Ölmez 1996: 10). Modern Çin Tarih kaynaklarında ise, De-wa, Deba, Tu-ba ve Tu-wa şeklinde kullanımına rastlanmaktadır (Mawkanuli, 2000:3). Tuvaların kökeni ve tarihsel süreç içerisindeki dağılımı konusunda çeşitli tartışmalar vardır. Örneğin Radloff a göre, Du-bo muhtemelen 12. Yüzyılda Rusların Sayan Dağları nda karşılaştığı Tubin veya Orman Samoyedleri adı verilen halklarla ilişkili olmalıdır. Tannu-Ola nın Kuzeyinde yaşamış ve Samoyedlerle karışmış Soyonlar, Koybal boyları ve Karaorman Tatarları ve Batı Moğolistan da yaşayan 30

47 Tatarlar da kendilerini Tuba olarak adlandırırlar (Radloff, 1954: 218). Mawkanuli ye göre, Güney Sibirya ya yayılmış, aynı ismi taşıyan farklı etnik gruplar birbirleriyle ilişki içinde olmuştur. Bu süreçte, Tuvalar da Türki bir grup olmalarının yanı sıra, muhtemelen yerel Samoyedik halklarla ve Yeniseyde yaşayan halklarla karışmışlardır (Mawkanuli 1999:5). Tuva etnoniminin kökeninin, Çin kaynaklarında geçen Tu-po kelimesi olduğu kabul edilmektedir (Taşağıl, 2004: 116-7; 134-5; 142-3; ). Sui ve Tang Hanedanlıklarına ait kayıtlarda ve Moğollar ın Gizli Tarihi nde Tu-po, Tu-pa, Tuba şeklinde karşımıza çıkmaktadır (Mawkanuli 1999:3). Yaygın olan görüş, Yüzyıllar arasında Çin de varlık gösteren Toba ların bugünkü Tuvaların ataları olduğu yolundadır (Ölmez, 1996: 10). Tuvaların ana dilleri Tıva Dıl olarak adlandırdıkları Tuvaca'dır. Tekin in sınıflandırmasına göre, Tuva dili, ona çok yakın olan Tofalar (Karagas) diyalekti ile birlikte Türk dillerinin ayrı bir kolunu oluşturur (Tekin, 2007: 50). Tekin e göre Tuvaca nın Karagas diyalekti dışında, Orta, Batı, Kuzey-Batı ve Güney-Batı olmak üzere dört diyalekti daha vardır (Tekin 2007: 50). Yazı dili de, bu diyalektler içerisinden Orta diyalekti üzerine kurulmuştur (Tekin, 2007: 50). Tuvaca, Ölmez e göre Eski Türkçeyle karşılaştırıldığında sesbilimi, söz yapımı, sözlük-bilimi ve de anlambilim açısından, öteki Türk dillerine göre eskicil kimi özellikler taşır (Ölmez, 2000: 133). Yine Ölmez e göre, Tuvaca nın, Eski Türkçe söziçi ve sözsonu d seslerinin durumu açısından ele alındığında Yakutçaya, Eski Türkçe y- sesinin ç- sesine gelişimi açısından ise komşu bir Türk dili olan Hakasçaya yakın olduğu söylenebilir (Ölmez, 1996:10-1) Tuvaların Tarihçesi Bugünkü Tuva topraklarında tarih boyunca farklı devletler kurulmuştur. Bunlar içinde en eskisi Hunlardır Yüzyıllar arasında Göktürkler, 8-9. yüzyıllar arasında Uygurlar bölgede egemen olmuştur Yüzyıllar arasında Yenisey Kırgızlarının hakim olduğu topraklar, 1207 de Cengiz Han ın önderliğinde Moğol 31

48 hakimiyetine girmiştir Çin deki Moğol egemenliğinin kırılmasıyla, Moğol devletleri bölünmüş; Tuva toprakları da Doğu Moğolları olarak adlandırılan Oyratların egemenliğine girmiştir. 16. Yüzyıldan itibaren Altın Hanların, 17. Yüzyılda ise Çungarların idaresinde kalan Tuva toprakları, 1758 den itibaren, Mançurya Çin İmparatorluğu nun egemenliğine girmiştir. (Arıkoğlu 2002:174; Somuncuoğlu 2002: 160-1; Mawkanuli, 2000:6). Tuvaların tanımlanabilir bir grup olarak ortaya çıkışı, on sekizinci yüzyılın başlarındadır. Mançu İmparatorluğu Qing Hanedanlığı döneminde İç Asya halkları dil, kabile ve askeri yönetime göre farklı birimlere bölünmüştür. Türki ve Moğol halklarının çoğunluğu ise göçer hayvancı olarak yaşamlarını sürdürmüştür. 17. ve 18. Yüzyıllarda Çungar Moğolları, Mançurya imparatorluğuna dahil olmuştur (Mawkanuli, 2000:7). Çungar İmparatorluğunu şekillendirenler ise, Moğolların en önemli gruplarından biri olan Oyratlar olmuştur. 17. Yüzyılın sonlarında, Oyratlar, geniş alanda varlık göstermiştir ki, bu alan Çungarya nın tamamını ve bugünkü Moğolistan Cumhuriyeti nin Batısını, ayrıca bugünkü Tuva Özerk Cumhuriyetinin bir bölümünü kapsamaktadır. Mançurya, egemen olmasıyla birlikte, Oyratları, Tuvaları ve bölgedeki diğer halkları beylikler halinde yeniden düzenlemiştir (Mawkanuli, 2000:7-8) yıllarında, Mançular bölge halklarını Uryanhay (Çungarya, Altay, Batı Moğolistan) adıyla, Doğu ve Batı kanadı olmak üzere yedi beyliğe (kojūn) bölmüştür. Sol kanatta yer alan dört kojūn, Berese, Aksoyan, Karasoyan * ve Meyren; sağ kol ise üç kojūn, Berese, Kök Monçak ve Sarin olarak adlandırılmıştır. Bu beylikler de kendi içlerinde oymaklara (Sum) bölünmüştür (Mawkanuli, 2000:8). İki ana gruptan oluşan Tuvalar, Tuva nın merkezinde, güney ve güney doğusunda yer alan stepler ve dağlık steplerde ve batıda yer alırlar (Mawkanuli 1999:5). 17. Yüzyılda Çin in Mançu idaresine giren Tuvalar, 1911 yılına kadar siyasi olarak Moğolistan ın yönetiminde kalmıştır (Mawkanuli, 2000: 6). Aynı coğrafyada ya * Aksoyan ve Karasoyan kabile adı olarak Tsengel de yer almaktadır. Muhtemelen Tsengel de Monçaklar olarak adlandırılan grup. Hovd, Buyant Sum Tuvaları da ağırlıklı olarak Monçak adı altında toplanmaktadır. 32

49 Şaman ın yanı sıra, 17 Yüzyıldan itibaren Lamaist Budizm i kabul etmeye başlamasıyla birlikte, Tuvalar üzerinde Moğol etkisinin daha belirgin hale geldiği söylenebilir yılında Çin ve Rusya arasında imzalanan Pekin anlaşmasını müteakiben 19. yüzyılda bölgeye Rus göçleri başlamıştır yıllarında İmparatorluğun çöküşüyle, bölgede Rusya nın hakimiyeti başlamıştır te yapılan bir anlaşmayla Tuva Rusların idaresine geçmiştir (Arıkoğlu, 2002:174; Somuncuoğlu 2002: 160-1; Mawkanuli, 2000:6) yılında Çin devrimiyle birlikte, Mançular Moğolistan ve Tuva üzerindeki hâkimiyetini kaybetmiştir. Moğolistan 1911 de Çin den ayrılarak bağımsızlığını ilan etmiş, Tuvalar da Moğolistan dan bağımsızlığını ilan ederek Ruslarla yakınlaşmaya başlamıştır. Tuva 1914 te Ruslarla anlaşma imzalayarak Rus yönetimine girmiştir. Ancak, 1917 de Bolşevik devrimiyle oluşan otorite boşluğu Tuva nın durumunu belirsizleştirmiştir de Rusya ve Tuva arasında imzalanan anlaşmanın ardından, Tuva bağımsızlığını ilan etmiştir de Tannu Tuva Cumhuriyeti ilan edilmiş, Hem- Beldir (bugünkü Kızıl) başkent ilan edilmiştir. Kısa süre sonra devletin adı Tuva Halk Cumhuriyeti olarak değişmiştir (Somuncuoğlu, 2002). Siyasi ve ekonomik olarak Rusya ya yaklaşan Tuva, 2. Dünya Savaşıyla birlikte Rusya ya bağlanma yoluna gitmiştir te Sovyetler Birliği ne katılma kararı alınmış, 1946 da Tuva nın özerk bölge olarak Sovyetler Birliği ne dâhil olduğu ilan edilmiştir. Tuva, 1961 de özerk cumhuriyet statüsüne geçmiştir lerde Tuvalar arasında milliyetçilik güçlenmeye başlamış, bu hareketin bir uzantısı olarak 1989 da demokratikleşmeyi savunan Tuva Halk Cephesi kurulmuştur. Tuva, Devlet Egemenlik Bildirisi yle Aralık 1990 da egemenliğini ilan etmiştir de Tuva bağımsızlığının 70. yılı kutlanmıştır te Tuva Cumhuriyeti Anayasası kabul edilmiş, 2000 yılında federal reform çerçevesinde Tuva anayasası federal yasalara göre düzenlenmiştir (Somuncuoğlu, 2002) Sovyetler Birliğinin Çöküşünün Ardından Moğolistan ve Tuvalar 1911 yılında Mançurya nın çöküşüyle birlikte, Tuvalar, Çin Uygur Özerk Bölgesi, Moğolistan ve Sovyetler Birliği altında kurulan Tannu Tuva Devleti olmak 33

50 üzere üç farklı devlet arasında bölünmüştür. Yalnızca eski Sovyetler Birliği ve bugünkü Rusya Federasyonu nda yer alan Tuva Özerk Cumhuriyeti nde Tuvalar çoğunluğu teşkil edip, Çin Uygur Özerk Bölgesi ve Moğolistan daki Tuvalar başat nüfus olmayıp, bu bölgelerde yaşayan halklar arasındadır. Tuvaların dünya üzerindeki nüfus dağılımı da kesin rakamlarla bilinmemekle birlikte, toplam nüfusunun bin arasında olduğu tahmin edilmektedir. Farklı görüşlere göre, Tuva Cumhuriyeti dışında Moğolistan da 24 bin- 30 bin arasında, Çin Uygur Özerk Bölgesi nde (Doğu Türkistan) Tuva yaşamaktadır (Somuncuoğlu 2002). Ancak, 2000 yılı nüfus sayımına göre, Moğolistan da kayıtlı Tuva nüfus sayısı 4778 kişi olarak gözükmektedir (PHC, 2000: 9). Moğolistan Tuvalarının yaşadıkları bölgeler, Bayan Ölgiy Aymağı Tsengel Sum u, Hövsgol Aymağı Tsagān Nūr Sum u, Hovd Aymağı Buyant Sum u, Selenge Aymağı Altanbulag Sum u, Merkez Aymağı (Ulanbator) Zamār Sum u olmak üzere yoğunluk göstermektedir (Mongush, 1996: 228). Bununla birlikte, alan çalışmaları sırasında dile getirildiği üzere, Darhan ve Erdenet şehirleri, göç edildiği vurgulanan diğer kentlerdir. Bu kentlerde akrabaları olan Tuvalardan bazıları da kendi göç hayallerinden söz etmişlerdir. Mongush un Moğolistan Altay ı olarak nitelendirdiği Bayan Ölgiy Aymağı nda yaşayan Tuvaların şarkıları, masalları ve duaları Hovd Tuvalarıyla benzerlik göstermektedir. Mongush a göre bu durum, Hovd ve Tsengel Tuvalarının geçmişte kültürel birliğinin yanı sıra, topraklarının da birleşik olduğuna işaret etmektedir; muhtemelen bu iki grup tarihsel süreç içerisinde ayrılmıştır (Mongush 1996: 235-6). 34

51 3 YÖNTEM 3.1 Araştırılacak Alanın Belirlenmesi Şamanizm konusunda araştırma yürütmek üzere halihazırda Şaman geleneklerinin sürdürüldüğü toplulukları barındıran Sibirya yı seçtim. Geniş bir coğrafya olan Sibirya içerisinde çalışacağım alanı ve topluluğu seçerken belli bazı ölçütleri esas aldım. Çalışmamın temel sorusu gereği, geleneksel Şamanlığı sürdüren bir toplulukla çalışmak uygun olacağından, geleneksel göçer hayvancılığın sürdürülmekte olduğu Güney Sibirya ve Altay Dağları bölgesinde odaklandım. Topluluk olarak Sibirya genelinde, Şamanizm i görece olarak özgün şekilde sürdürdüğü varsayılan Tuvaları seçtim. Alan araştırması kapsamında seçtiğim gurubun dili hakkında çalışmayı da hedeflemekteydim. Tuvaca nın Türkologlar tarafından eski Türkçe ye özgü formların en fazla korumuş Türk dili olarak kabul edilmesi ve diğer dillere göre Tuvaca nın Türkiye de daha az çalışılmış olması da, Tuvalarla çalışmayı seçmemde rol oynayan etkenlerden biri olmuştu. Tuvalar ve Tuva Şamanizmi hakkında Batılı yazında ve Türkiye de yayınlanan çalışmalar Rusya Federasyonu Tuva Özerk Bölgesi hakkındaydı. Çin ve Moğolistan daki Tuvalar hakkında ise kaynaklar sınırlıydı. Nüfusu az, doğal meraları geniş olan ve ekonominin geleneksel hayvancılığa dayandığı Moğolistan, özellikle kırsal bölgede Şamanizm üzerine çalışma yapmak için elverişliydi. Bu nedenle, daha özgün bulgulara ulaşabileceğim varsayımıyla, Moğolistan da yaşayan Tuvalar üzerinde çalışmaya karar verdim. Bu özelliklerle çalışmada, kuramsal kapsamın dışında, keşfe dönük bir araştırma yürütmeyi de hedeflemekteydim. Araştırma yürütülecek grubun seçiminde belirleyici olan en önemli ölçütler Tsengel Tuvalarının Şamanizm i hakkında yayınlanmış eserlerin sınırlı olması ve Tsengel Tuvalarının üretim biçimi olarak geleneksel göçer hayvancılığı sürdürmeleridir. Anadillerini korumuş olmaları da araştırma alanı olarak seçilmelerinde belirleyici olmuştur. Çalışmanın ana çerçevesi bakımından, son yıllarda popüler olan Neo- Şamanizm ve kent Şamanları hakkında araştırma yürütmek yerine geleneksel bir toplulukta çalışmanın sonraki çalışmalara temel olabileceği öngörülmüştür. Şüphesiz 35

52 kürselleşmenin sonucu, geleneksel yaşam biçimleri hızla değişime uğramaktadır. Halihazırda, Neo-Şamanizm akımı çerçevesinde kent Şamanları hakkında çok sayıda araştırma mevcuttur ve popülerliğini korumaktadır Alan Araştırması Tsengel Tuvalarının Şamanizm geleneği hakkında ayrıntılı bilgi içeren yazılı kaynak olmaması sebebiyle, topluluk hakkında sunduğum bilgilerin büyük bölümü Ağustos Ocak 2003, Ocak-Şubat 2004, Haziran-Ağustos 2004, Temmuz-Ağustos 2006 tarihleri arasında, Tsengel Sum da farklı zaman dilimlerinde gerçekleştirmiş olduğum araştırma safhalarına dayanmaktadır. Toplamı yaklaşık on iki ay süren bu dört safhanın her biri çalışmanın konusu Şamanizm ve Şaman olma çerçevesinde farklı temalara odaklanmıştır. İklim ve coğrafi koşulların hem yaşam tarzı hem de etkinlikler açısından belirleyici olduğu bu coğrafyada bu çalışmayı birden fazla safhada yürütmek gerekliliği kaçınılmazdı. Bu safhalar şöyle özetlenebilir: 1. Safha: tarihinde gerçekleştirdiğim ilk alan araştırmasında derlediğim bilgilerin bir kısmı, Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Antropoloji Anabilim Dalı nda "Batı Moğolistan Tsengel Tuvalarında Şamanlığa Erme" (Shamanic Initiation among the Tsengel Tuvans of Western Mongolia) başlıklı Yüksek Lisans tezi olarak sunulmuştur. Bu çalışmada Tsengel deki Şamanların Şaman olma öyküleri ve Şaman olma ölçütleri, özetleyici bir sembol çerçevesinde yorumlanmıştır. 2. Safha: İkinci alan araştırmamı 2004 Ocak-Mart tarihleri arasında gerçekleştirdim. Araştırmanın amacı, Tuvaların Şagā, Moğolların Sagan Sar (Beyaz Ay) olarak adlandırdığı ve 12 hayvanlı takvime göre Ocak sonu veya Şubat başında yeni yılın ve baharın gelişinin kutlandığı geleneksel törenlere katılmaktı. Katılarak gözlem tekniğiyle gerçekleştiridiğim bu çalışmada, Şagā da töreni için yapılan hazırlıklar ve bu hazırlıkların geçiş ritüelleri çerçevesinde sembolik anlamları, Şagā öncesinde yılın son Şaman ayini ve diğer ayinlerle farkı, Şagā süresince sürdürülen geleneksel tören ve 36

53 kutlamaların mevsim geçişi, mahsul ve kozmoloji anlayışı ile ilişkisi konularını ele aldım. Yine bu alan çalışması çerçevesinde, Tuvaların sorun çözmek amacıyla başvurduğu Hamlar dışında Şamanistik uygulamalar yapan diğer kişileri tespit etmeye çalışarak, elverişli olanlarla görüşme yaptım. Alan araştırması süresince yanında kaldığım aile ile birlikte törenlere katıldım. Ayrıca, diğer törenlere katılmak ve görüşmeler için Xarātı ve Akkem bölgelerine seyahatler yaptım. 3. Safha: "Tsengel Tuvalarının Yaz Faaliyetleri" başlıklı bu alan araştırmasını Tuvaların yüksek yaylalara göç ettiği yaz mevsiminde, Haziran-Ağustos 2004 tarihleri arasında tamamladım. Bu araştırmanın diğerlerinden farklı en ayırt edici iki özelliği, mevsim itibarıyla göçerlerin mekânını değiştirmiş olması ve hayvan mahsullerinin alınarak geleneksel yöntemlerle işlenmesidir. Diğer bir deyişle, göçer hayvancı Tuvaların yaşamında mevsime ve mekâna bağlı olarak yıllık yaşam döngülerinde önemli bir safha, yaylada geçirilen zamandır. Araştırma süresince, Tuvalar için merkezde olan hayvancılık, mahsül alımı, işlenmesi konusunda gözlem yaptım, geleneksel hayvancılığa özgü terimler derleyip sınıflandırarak, yerel anlam sistemine özgü ipuçları elde etmeye çalıştım. Katılarak gözlem çerçevesinde, ovā sunağı, yayla düğünleri, yayla şenlikleri gibi geleneksel kutlama ve törenlere katıldım, tedavi amacıyla şifalı sulara giden ailelere eşlik ettim. Mahsul ve üretim faaliyetleriyle ilgili gelenekler, inanışlar, yaz mevsiminde gerçekleştirilen törenler, ibadetler ve sembolizmi temaları çerçevesinde veri toplamayı amaçladım. Diğer alan araştırmalarında da birlikte çalıştığım, Şamanlık konusunda anahtar bilgi kaynağım olan Galbı Ham ın yayladaki kampında konakladım. Galbı Ham ile birlikte yaz dönemine özgü arşān ziyaretinde olduğu gibi, mekâna ve mevsime bağlı farklı Şaman ayinlerine katıldım. Bu çalışmada da bir öncekinde olduğu gibi, Şamanistik uygulamalar yapan diğer kişilerden elverişli olanlarla görüşme yaptım. 37

54 Alan araştırması sırasında, yaylaya göç eden bir ailenin Tsengel Merkez deki evinde kaldım. Görüşmeler ve törenler için Xarātı, Körlēti, Xara-Adır ve Sas bölgelerine, ayrıca Tsengel dışında yaşayan Tuva Hamlarıyla görüşme yapmak üzere Hovd ve Darhan şehirlerine seyahatler gerçekleştirdim. 4. Safha: Yürütülen üç alan araştırmasının verilerinden yola çıkarak, doktora tezimi tamamlamak üzere 2006 yazında, Haziran-Ağustos aylarında tekrar Tsengel e döndüm. Bu kapsamda, Tsengel de Hamlara ve Şamanistik uygulama yapan diğer kişilerle ilgili bilgileri Şaman olma teması çerçevesinde derinleştirmek amacıyla yeni görüşmeler yaptım. Ayrıca, bu kişilere başvuran kişilerin Ham inancı ve Lama inancı konusunda tutumlarını, kemik soyları arasında inançla ilgili uygulamalarda ne tür farklılıklar ve benzerlikler olduğunu saptamayı hedefledim. Tsengel de Tuvaların ziyaret ettiği veya kutsal kabul ettiği mekânların (dağlar, şifalı sular, su kaynakları vb.), sunak alanlarının (ovālar, ağaçlar) kemik soyları ile ilişkisini, kemik soylarına ve ailelere özgü kutsal alanları, ruhun yenilenmesi bağlamında kozmoloji ile ilişkisi açısından yorumlanmaya çalıştım. Alan araştırmasının kapsamı daha geniş olduğundan ve daha fazla görüşme yapmayı gerektirdiğinden, Gansux Hiiys ve Naranbātar Tömüruyol dan veri toplama aşamasında yardım aldım. Alan araştırması sırasında, yaylaya göç eden bir ailenin Tsengel Merkez deki evinde kaldım. Görüşmeler ve törenler için Xarātı, Körlēti, Xara- Adır ve Sas bölgelerine, ayrıca Tsengel dışında yaşayan Tuva Hamlarıyla görüşme yapmak üzere Hovd ve Darhan şehirlerine seyahatler gerçekleştirdim. 38

55 Harita C Tsengel Sum seyahat rotası. 3.2 Çalışmanın Kuramsal Çerçevesi Dört farklı zaman diliminde gerçekleştirdiğim alan araştırmasının belirleyici iki sorusu bulunmaktadır. Bu sorular, Şamanlar Şaman olurken olurken ne tür deneyimler yaşamaktadırlar ve Tsengel Tuvaları bu deneyimleri nasıl açıklamaktadır şeklinde ifade edilebilir. Burada, Tsengel Tuvalarının sunduğu 40

56 açıklamaların, Tuva kozmoloji anlayışı ve dünya görüşü çerçevesinde anlaşılması ve yorumlanması esas alınmıştır. Bu nedenle, anlatımlarda geçen doğaüstüne ilişkin terminoloji, süreçleri tanımlayan özel ifadeler, yorumlanırken, ifadenin farklı bağlamlarındaki kullanımları da irdelenmiştir. Sözlü anlatımlarda geçen kavramların yanı sıra, gündelik yaşamda düzenleyici kurallar, mekânın kullanımı ve anlam yüklenen mekânlar, törenler ve törenlerde yer alan nesnelerin, davranışların sembolik anlamları analiz edilmiştir. Tuvaların kozmoloji anlayışını açıklamak üzere yorumlanan semboller ve sembolik unsurlar seçilirken Ortner ın (1973) anahtar semboller (key symbols) ve özetleyici semboller (summarizing symbols) tanımından yararlanılmıştır. Ortner a göre, özetleyici semboller, anlam sisteminin anahtarıdır (Ortner, 1973: 1344). Bu semboller, kültürün merkezinde yer alırlar ve bir bütün olarak anlamı kendilerinde topladıklarından, anlam sistemini de özetleme gücüne sahiptirler. Bu bağlamda, aslında herhangi bir şey, bir anlam sistemini açıklamak için bir anahtar olabilir. Ortner, bir anahtar sembolün taşıması gereken başlıca özellikleri, kültürel açıdan önemli olduğunun söylenmesi, olumlu ya da olumsuz anlamda hassasiyet uyandırması, çok çeşitli bağlamlarda ortaya çıkabilmesi, kültürel açıdan geniş ayrıntılarla çevrelenmiş olması, kültürel kısıtlamalar ve çok sayıda kuralla çevrelenmesi, yanlış kullanımına karşı yaptırımlar olması şeklinde ifade etmektedir. Ortner, bir anahtar sembolün bu ölçütlerden bir veya birkaçını taşıyabileceği gibi, farklı ölçütler taşıyabileceğini de vurgulamaktadır (Ortner, 1973: 1339). Bu çalışmada, evin ateşi, evin en yüksek bölümü kabul edilen dör, keçe ev, ovālar, beyaz yiyecekler özetleyici semboller olarak Tsengel Tuvalarının hem toplumsal ve tinsel yaşamlarını, hem de kozmoloji anlayışını, dünya görüşünü irdelemek ve açıklamak üzere sunulmuştur. Alan araştırmalarının ilk safhasının sonunda ve ikinci safhasında seçilen bu özetleyici semboller, diğer safhalarda farklı bağlamlarıyla incelenmiştir. Hem görüşmelerde hem de gözlemlerde, bu sembollere özgü ayırt edici özellikler, kurallar, yasaklar ve açıklamalar tasnif edilmiştir. Bu semboller, Tsengel Tuvaları için davranışlarda ve uygulamalarda hem kutsallığı hem yasakları dikte eden, gündelik yaşamda ve törenlerde kurallara işaret 41

57 eden sembollerdir. İbadet, işlevsellik, yaşamın idame ettirilmesi, tinsellik gibi birçok bağlamda yer aldıkları gibi, kültürün analizde bir bütün olarak anlam sistemini sunmaya elverişli olması bakımından özetleyici semboller olarak kabul edilmiştir. Örneğin bir özetleyici sembol olarak evin ateşi, evlilik yoluyla yakılması, görünmez koruyucu ruhunun, yani iyesinin (ēzi) kadın olması, evin merkezinde yer alması, yerinin sabit olması, külünün daima belli bir yerde toplanması, ateşe yapılan saçı ve sunular, ateşle ilgili tabular, cinsiyet ve toplumsal cinsiyetle ilişkisi gibi açılardan ele alındığında, çok boyutlu ve yoğun bir açıklama sunmaya elverişi bir semboldür. Dör bir özetleyici sembol olarak, hanede en yaşlı veya en yabancı kişinin yerini temsil eder, ölen kişi için burada kandil yakılması, en değerli eşyaların ve kutsal nesnelerin saklandığı alan olması, yönü, kesilen koyunun başının ve yüreğinin sunu olarak burada bekletilmesi, güneşi karşılaması bakımlarından, hem kozmoloji anlayışını hem de dünya görüşünü mekânın sosyal kullanımını da kapsayacak şekilde açıklamamızı sağlayan bir semboldür. Şamanizmde bilgi, öğreti olmaktan çok istikrarsız ve akışkan, sürekli oluşum halinde esnek bir bilgi türüdür (Kristensen, 2004: 13). Örneğin, aynı toplum içerisinde verili tanımlar birbiriyle örtüşmeyebildiği gibi, söz gelimi bir ritüelin zamanlaması ve anlamı aileden aileye dahi farklılıklar gösterebilmektedir. Her Şaman ın deneyimi, kişisel öyküsü, devraldığı gelenek ise birbirinden farklıdır. Şamanizm in bu özelliği, genellikle onu sistemli bir biçimde sunabilmeyi de güçleştirmektedir. Bu, gerek alan araştırmalarım sırasında veri toplarken, gerekse alan araştırması tamamlandıktan sonra bu verileri yorumlarken en önemli sorunsallardan biridir. Özetleyici semboller bu anlamda, anahtar işleviyle, tüm farklı yorumlar içerisinde bütünselliği sunmayı sağlamıştır. Özellikle Tsengel Tuvalarının kozmoloji anlayışını sunarken, yaşam, ölüm, süreklilik, ruhun yenilenmesi temalarındaki yerel kavrayışı, buna bağlı olarak, Şaman ın topluluk içerisindeki konumunu ve sosyal işlevini yorumlamada özetleyici semboller izlek oluşturmuştur. 42

58 3.3 Alan Araştırmasında Kullanılan Yöntem ve Teknikler Araştırılan Topluluğun Dilini Öğrenmek Alan araştırmamda tüm görüşmeleri Tuvaların ana dilinde gerçekleştirmeyi plandığım için, araştırmanın ilk safhasında Tuvaca yı öğrenmeyi hedefledim. Bu amaçla, Tsengel de Tuva okulunun Tuvaca öğretmeni Gansux Xiiys in yardımıyla Tuvaca çalışmaya başladım. Alan araştırması süresince gerçekleştirdiğim görüşmelerim ses kayıtlarını deşifre ve tercüme ederken Xiiys ile birlikte çalıştım. Alan araştırması boyunca Tuvaca çalışmayı sürdürürken, yerel bağlama özgü, akrabalık, hayvancılık, tören ve inanışlarla ilgili derlediğim terimleri sınıflayarak özel bir veri dosyası oluşturdum. Bu sınıflamalar gerek günlük konuşmalarda, görüşmelerde ve anlatılarda geçen metafor ve sembollere nüfuz etmemi sağladı. Tuvaca konuşabilmek, alan araştırmasının tüm safhalarında yöntem açısından belirleyiciydi. Özellikle çalışmanın temel tekniğini oluşturan katılarak gözlem çalışması için kaçınılmaz bir gereklilikti. Kişilerarası ilişkilerimi bu sayede geliştirebildim, ayrıca, grup içerisinde, özel olaylara özgü jargonu da bu sayede kavrayabildim. Kaldı ki, alan çalışmasında görüşmeleri Tuvaca yürütebilecek bir tercümanla çalışma olanağım yoktu. Türkçe veya İngilizce bilen Kazak veya Moğol bir tercümanla çalışabildirdim ve bu tercüman görüşmeleri sadece Moğolca yürütebilirdi. Öte yandan, böyle bir kişi, Tuvaların dışından biri olacağı için, görüşmelerde bilgi kaynaklarını tedirgin edebilirdi. Bu nedenle, görüşmeleri Tuvaca öğrenerek kendim yürütmeyi tercih ettim. Alan çalışması sonrasında da, yürütmüş olduğum görüşmeleri değerlendirirken, tercüme kullanmaksızın, Tuvaca deşifreler üzerinden çalıştım. Bu derlediğim verilere Tuvaca içerisinden bakabilmemi sağladı Katılarak Gözlem Malinowski [1922] antropolojik/etnografik alan çalışmasının amacını yerlinin bakış açısını, yaşamla ilişkisini, kendi dünyasına ilişkin bakışını kavramak şeklinde tanımlamıştır (Malinowski, 1964). Alan araştırmalarında bir yöntem olarak katılarak gözlem, antropologun başka bir kültüre katılımıdır. O kültür içerisinde çalışarak ve o 43

59 insanlarla birlikte yaşayarak olguları, şeyleri o insanların bakış açısıyla görmeyi öğrenmektir (Rosman and Rubel, 1989: 11). Alan araştırmasında katılarak gözlem, insanların etkinliklerine katılmayı, sorular sormayı, farklı yemekler yemeyi, yeni bir dil öğrenmeyi, törenleri izlemeyi, alan notları tutmayı, kendi giysilerini yıkamayı, evine mektup yazmayı, soyağacı planları çıkarmayı, oyunları gözlemlemeyi, mülakat yapmayı ve bunlar gibi sayısız etkinliği içermektedir (Spradley, 1980: 3). Yürütmüş olduğum alan araştırması boyunca ben de birlikte çalıştığım insanlarla sayısız etkinliğe katılma olanağı buldum. Tsengel de bulunduğum süre içerisinde, misafir olarak kaldığım evler ve göçer obaları, gözlem yapmama olanak veren en önemli alanlardı. Aile, akrabalık gibi sosyal ilişkileri de irdeleme olanağı bulduğum ziyaretlerde, bilgi edindiğim en önemli konulardan biri de, Tuvaların gündelik yaşamda uydukları kurallar, yasaklar ve tabular oldu. Böylelikle, alan araştırmaları boyunca, insan ilişkilerinde paylaşımlarım, sıradan sohbetler bilgi edinmemde önemli bir yere sahip oldu. Etnografik çalışmanın en temel yöntemlerinden biri, birlikte çalıştığınız insanlardan öğrenmektir (Spradley, 1979: 3). Sıradan bir komşu ziyaretinden, düğüne, hasta ziyaretinden doğuma, her etkinlik, benim için gözlem ve öğrenme süreciydi. Tüm bu etkinlikler arasında, araştırma sorunsalı çerçevesinde odaklandığım konular ise, düğün, cenaze, bayramlar, ibadetler, hamlān gibi törensel etkinlikler oldu Alan Notları Alan notları, alan çalışmaları süresince düzenli olarak tutulan defterler ve günlüklerden oluşmaktadır. Bu defterlerden en önemlisi şüphesiz, alan çalışması boyunca her an yanımızda taşıdığımız not defterleridir. Her yeni bilgi, öğrenilen her kelime, farklı gelen her ayrıntı, daha sonra ayrıntılı olarak yazılmak üzere bu deftere not edilir. Betimleyici notlar (descriptive notes) ise, her günün sonunda gün boyu not defterine kaydedilen detayların, gözlem notlarının ve bilgilerin ayrıntılı olarak kaydedildiği bir sistemdir (Bkz. Bernard, 1994: ). Alan çalışmam boyunca 44

60 hemen her gün, gün boyu not defterlerine kaydettiğim küçük notları, ayrıntılı olarak defterlere yazdım. Kırsal bölgelere seyahat ettiğim zamanlarda bu notları tutmak mümkün olmuyordu. Çünkü gün bittiğinde, hep birlikte uyuduğumuz çadırda tek başıma çalışma imkanım yoktu. Bazen bir okuma feneriyle, bazen misafir olduğum evlerde yanık bırakılan bir mum sayesinde, o gün aldığım notları, biraz daha genişletebiliyordum. Kırsal bölgelere seyahatlerden her dönüşümde, Tsengel merkez inde, bir ailenin yanında oluşturduğum kendime ait alanda, elektrik de olduğundan hem bilgisayar kullanabiliyor hem de daha uzun süre çalışarak, tüm seyahat notlarını detaylandırıyordum. Ayrıca, kasetleri çözerek ve görüşmeleri değerlendirerek yeni sorularla görüşmelere dönüyordum. Gözlemleri kapsayan notlar dışında, bir de kişisel günlük tutmaya özen gösterdim. Kişisel günlük, alan çalışması sırasında, daha çok öznel bakış açısının kaydedildiği notlardan oluşur (Bernard 1994: 190-1). İç gözlem yapmaya olanak veren kişisel günlük, alan çalışmasından sonra bu içgözlemleri değerlendirebilmek açısından da önem taşır. Betimleyici notlar ve kişisel günlüğe kaydedilen notlar, alanda geçirilen zaman süresine bağlı olarak, sınıflandırılarak analitik hale getirilir (Bkz. Bernard 1994: 190-1). Bu çerçevede, her alan çalışması sonrasında sınıflandırarak analitik hale getirdiğim notlar sayesinde, analizimi geliştirdim. Bu çalışmada, Tuvaların günlük yaşamına, törenlerine, mekân düzenlemelerine dair kısımlar, katılarak gözlem süresince düzenli olarak tuttuğum betimleyici notlardan analitik hale getirilerek sunulmuştur Fotoğraf ve Ses Kaydı: Alan çalışmam süresince, görsel kayıt amacıyla fotoğraf makinesinden yararlandım. İçerisinde bulunduğum ortam uygun olduğu ve insanlar izin verdiği müddetçe, fotoğraf yoluyla törenleri, etkinlikleri ve nesneleri görüntülemeye çalıştım. Görüşmelerde, bilgi kaynaklarının izni dahilinde ses kayıt cihazı kullandım. Ayrıca, yanımda sürekli hazır bulundurduğum kayıt cihazı sayesinde, bulunduğum ortamlarda 45

61 izin verildiğinde törensel duaları, yörelleri kaydettim. Bunun yanı sıra, efsane, dua, şiir, masal, mani, yörel gibi sözlü edebiyat örneklerini sunabilecek kişilerin anlatılarını kaydetme olanağı buldum Derinlemesine Görüşme Akademik olarak etnografi veya antropoloji ile ilgisi bulunmayan kişilerin, etnografik çalışmaları bizim algılayışımızla değerlendirmeleri genellikle beklenemez. Bu noktada önemli sorunsallardan biri de, antropologun çalıştığı grup içindeki rolünün ve yaptığı işin doğru anlaşılmasıdır (Georges and Jones, 1980: ). Bu çok basit gibi görünse de, oldukça önemli hatta antropologa etik sorumluluk yükleyen bir konudur. Çünkü antropolog, ne amaçla orada bulunduğunu çalıştığı gruba açıklamak durumundadır (Georges and Jones, 1980: 2, 65). Araştırma amacı hakkında sunulan açıklama, akademik geçmişi olmayan insanlar tarafından her zaman doğru anlaşılmayabilir. Bir grup içerisine giren yabancı, insanlar tarafından merak edilir, yaptığı iş yadsınabilir ve hatta istenmeyebilir de. Bir grubun daha önceki yabancılarla deneyimi, alanda bulunan antropologu tanımlama biçimini etkileyebilir. Bu durumda antropolog, turist, hükümet görevlisi, misyoner, sosyal hizmet memuru vb. gibi algılanabilir. Örneğin sağlık hakkında araştırma yapıyorsa hekim sanılabilir. Bütün bu sorunlar, zaman içerisinde karşılıklı tanıma ve anlama süreçleriyle aşılabilir. Alan çalışmaları süresince, derinlemesine görüşmeler yürütürken her ne kadar kendimi doğru anlatmaya çalışsam da, çalıştığım konunun anlaşılması için belli bir zaman dilimi geçmesi gerekti. Örneğin başta tarihçi olarak algılandığım için anahtar görüşmeciler beni tarih konusunda bilgili gördükleri kişilere yönlendirdiler. Bazı kişiler, dil öğrendiğimi bildiklerinden ve daha önce bölgede dilbilimciler çalıştığından beni dilbilimci gibi algıladılar. Araştırmanın ileri safhalarında, çalışma konuma ve yöntemime alışan kişiler, hatta diğerleri aracılığıyla çalışma konum hakkında bilgi sahbi olan kişiler, görüşmelerin haricinde kendiliklerinden paylaşımlarda da bulundular. 46

62 Alan araştırması süresince insanlarla kurulan bu karşılıklı ilişki, şüphesiz onların da konu üzerine düşünerek yeni yorumlar geliştirmesini beraberinde getirmiştir. Çünkü, antropologun karşısında bilgiyi sunan kaynak kişi (informant) de kendi kültürü ve kendi etkinlikleri üzerine farklı bir şekilde düşünmeye, kendi dünyasını sunarken kendi davranışları ve yaşamı üzerinde yorum yapmaya başlar. Antropologun sorularıyla birlikte kendi kültürünü daha önce hiç yapmadığı şekilde açıklamaya çalışır (Rosman and Rubel, 1989: 11). Bilgi verenin bu şekilde açıklama yapması da kendi kültürle deneyimlerini nesnelleştirmesi olarak yorumlanabilir. Antropolog ise, kendi kültürel kategorilerinin ötesine giderek, çalıştığı öznelerin deneyimlerini ve bakış açısını kavramaya çalışır (Rosman and Rubel, 1989: 11). Alan araştırması süresince, çalışmamın temel sorunsalı çerçevesinde, farklı temalarda derinlemesine görüşmeler gerçekleştirdim. Derinlemesine görüşme gerçekleştirdiğim kişiler üç farklı kategori oluşturmaktadır: Görüşme yürütülen birinci grup Şamanlar olarak sınıflandırdığım gruptur. Hamlar, Gingē adı verilen Budist Şamanlar ve diğer sağaltım uygulamaları yapan kişilerle görüşmeler Şamanlığa ve Şamanistik uygulamalara nasıl başladıkları, bu süreçlerdeki deneyimleri, neler yaşadıkları, gördükleri doğaüstü varlıklar, yardımcı ruhları, ne tür uygulamalar yaptıkları gibi belirlenmiş temalar çerçevesinde yürütülmüştür. Görüşme yürütülen ikinci grup, soyunda veya ailesinde Şaman olan, Şamanlık konusunda bilgi vermeye gönüllü kimselerden seçilmiştir. Anahtar bilgi kaynakları sayesinde ulaşabildiğim bu kimselerle, Şamanların nasıl Şaman oldukları, Şaman olurken neler yaşadıkları, hastalanıp hastalanmadıkları, neden hastalandıkları, ne tür hastalık belirtileri ve süreçleri yaşadıkları, doğaüstü varlıklar ve kozmoloji anlayışına özgü terimler çerçevesinde derinlemesine görüşmeler yürütülmüştür. Bilgi verme konusunda gönüllü olan bu kimseler, sorulan sorular dışında da, yeri geldikçe, inanç, Tuva gelenekleri gibi konularda bilgi vermişlerdir. Görüşme yürütülen üçüncü grup ise, yine anahtar bilgi kaynaklarının yönlendirdiği, bilgili (tūx bilir) olarak tanınan, bir nevi kanaat önderliği yapan 47

63 kimselerden seçilmiştir. Bu kişiler, derinlemesine görüşme soruları dışında, gönüllü olarak sözlü tarih anlatıları da sunmuşlardır Araştırmanın Kısıtlılıkları Tsengel de temel geçim kaynağı hayvancılık olduğundan yerleşimler birbirinden uzaktır. Tsengel içi ulaşım ancak özel araçla mümkündür. Yol olmadığı için engebeli arazide saatte ortalama 8-10 kilometre yol alınabilmektedir. Dolayısıyla kırsal bölgelere ve obalara görüşme amacıyla seyahatler, konaklamayı gerektirmektedir. Konaklamanın obalarda sağlanması, çalışmayı yavaşlatan bir başka etkendir. Görüşme öncesinde, bilgi kaynağı daima misafir ağırlama kurallarına göre konuğu ağırlamak ister. Dolayısıyla, bir obayı ziyarette görüşme nadiren aynı gün yapılabilmektedir. Bu nedenle, kırsal bölgelerde yürütülen görüşmeler için obalarda veya kışlak mezralara giderek birkaç gün, kimi zaman bir haftayı aşkın zaman dilimlerinde, kimi zaman aynı evde kimi zaman farklı evlerde konaklayarak seyahat ettim. Görüşmeleri tamamladıktan sonra, merkeze dönerek görüşmeler üzerinde çalışarak, sonraki görüşme turlarını biçimlendirdim. Bir başka sınırlılık ise, görüşme yapılacak kişiye her zaman önceden haber verilememesidir. Tsengel in Merkezinde postanede tek telefon vardır. Baglar ile iletişim telsiz yoluyla sağlanmaktadır. Telsiz bulunan evler de çoğunlukla ulaşılmak istenen haneye de uzaktadır. Bu durumda, tek çözüm, bölgeye giden birine ilgili kişiye haber vermesi istenir veya, çevreden kişinin evinde olup olmadığı soruşturulur. Bu, kimi zaman seyahatte hedeflenen görüşmecilerin evde bulunamaması veya görüşme için uygun olmaması gibi gecikmelere neden olmuştur. Mevsimlik yer değiştirme, kimi zaman bilgi kaynaklarına ulaşımı olanaksızlaştırmaktadır. Örneğin, yaz döneminde suyunun yüksekliği nedeniyle Hovd Nehri sadece kamyonla geçilebilmektedir. Dolaysıyla, yaz dönemi araştırmalarında Akkem bölgesine ulaşmam mümkün olmamıştır. Şamanlarla çalışmanın getirdiği kısıtlılıklar diğer bilgi kaynaklarından daha farklıdır. Örneğin, Şamanlara ziyaret öncesinde haber verilmesi ve Şaman ın kabul göndermesi gerekir. Diğer yandan, Şamanlar, hasta görmek, ölen biri için tören yapmak 48

64 gibi önceden kestirilemeyen ve aciliyet taşıyan gerekçelerle sıklıkla seyahat ederler. Bu nedenle, evlerinde olup olmadıklarını, misafir kabul edip edemeyecekleri konusunda aracı kişilerin haber getirmesini beklemek gerekmektedir. Alan araştırmasında Şamanlarla görüşmelerin her zaman önceden planlanamamasına, araştırmanın zamanlamasında gecikmelere neden olmuştur. Şamanlarla görüşmelerin yöntem açısından en önemli kısıtlılıklarından biri de, Şamanların kimi gizemli bilgilerini herkes ile paylaşmama prensipleridir. Bazı Şamanlar bazı bilgileri gelenekleri gereği anlatamayacağını ifade ederken, bazı Şamanlar, yardımcı ruhlarının bazı konularda bilgi vermelerine kızdığını belirtmişlerdir. Örneğin, Tsengel deki Hamlardan biri, yardımcı ruhları kızdığı için yabancıları kabul etmemekteydi yılında yürütmüş olduğum ilk alan araştırmamda gerçekleştirebildiğim tek görüşme dışında kendisiyle görüşmeyi başaramadım. Dolayısıyla bu çalışmada kendisiyle ilgili kısıtlı bilgi bulunmaktadır. Şamanlarla görüşmelerde görüşme akışını kontrol etmek veya öngörülen türde görüşmeler yapmak her zaman mümkün olamamaktadır. Bu kimi zaman onların otoritesinden, kimi zaman da yardımcı ruhları açısından bunu uygun görmemelerinden kaynaklanır. Örneğin, Hamlar üzerine görüşmeleri ağırlıklı olarak yürüttüğüm Galbı Ham, bazı günler görüşmelerde çok kısıtlı bilgiler sunarken, bazı günler yardımcı ruhlarının geldiğini ve zihninin çok açık olduğunu söyleyerek çok detaylı bilgi vermiştir. Şamanların kendi bilgi alanlarına ilişkin bazı konuları gizli tutmaları geleneğinden ötürü, destekleyici bilgiler oluşturmak için farklı tekniklere de başvurdum. Örneğin, derinlemesine görüşme yapmak dışında, Şamanları uygulama amacıyla da ziyaret ediyordum. Çünkü, araştırmacı değil de danışan olmak daha rahat konuşabilmeyi sağlıyordu. Danışmalarda gerçekleştirdikleri uygulamalar, ritüellerini ve ritüellerinde yer alan sembolik öğeleri anlayabilmem açısından yol göstericiydi. Bu uygulamalardan yola çıkarak daha doğru sorular sorabiliyordum. Ayrıca, onlara danışmam, yaptıkları işe karşı önyargı taşımadığımı, onlara inandığımı göstererek benimle daha rahat ve açık sohbet edebilmelerini sağlıyordu. Danışma sırasında aldığım bilgilerin araştırmanın bir parçası olduğunu elbette bilmekteydiler ve 49

65 ses kaydı almama müsaade ediyorlardı. Bazı uygulamalarda not almam için neyi neden yaptıklarını, kullandıkları nesnelerin adını, anlamını bana açıklıyorlardı Alan Araştırması Sonrası Alan araştırması tamamlandıktan sonra yazım aşamasında, alan dökümlerine, hafızadaki deneyimler ve izlenimlere dönüşler yapmak suretiyle yeni bir kurgu süreci başlar. Geertz in ifadesiyle bu kurgu yanlış oldukları anlamında değil, yapılmış bir şey, biçimlendirilmiş bir şey oldukları yani, fictio nun özgün anlamı- anlamında kurgu durlar (Aktaran, Özbudun, 2005: 298). Geertz e göre, yazının kendisi kurgusal olduğu kadar, derlenen veriler de kurgusaldır (Geertz, 1973: 9). Mekânsal farklılığı ifade eden alan ve ev kavramları, etnografik çalışmanın birbirini zamansal ve mekânsal açıdan ardışık olarak izleyen iki sürecini de temsil eder. Bu iki süreçte, gerçekleştirilen etkinlikler kadar, yazınsal teknikler de birbirinden farklıdır (Gupta and Ferguson, 1997: 12). Alan notları deneyime daha yakındır, birebirdir, parçalar halindedir, görüşmelerin ve gözlemlerin işlenmemiş dökümünü, aynı zamanda anlık öznel tepkileri içerir. Diğeri ise evde yapılır; düşünseldir, cilalanmıştır, kuramsaldır, metinler arasıdır (Gupta and Ferguson, 1997: 12). Evde yazmak ise, akademide, kütüphanelerde, çalışma odalarında, diğer metinlerle çevrili, kendiniz gibi olan diğerleriyle yapılan kuramsal tartışmalar arasında gerçekleşir (Gupta and Ferguson, 1997: 12) yılları arasında gerçekleştirdiğim alan araştırması dört farklı safhada tamamlandığı ifade edilmişti. Her alan araştırmasının sonunda, alan notları ve kayıtları yorumlayıp sonraki alan çalışmalarının temalarını belirleyerek alan a geri dönüş, alan ve ev arasında hem zamansal hem de mekânsal geçişlerin yaşandığı bir çalışma ortaya çıkarmıştır. Bu geçişlerde, Spradley in alan çalışmasının önemli araçlarından biri olarak belirttiği kişisel günlükler aracılığıyla gerçekleştirilen iç gözlemler de araştırma sürecinin bir parçası olmuştur (Spradley, 1979: 76; Bernard, 1995: ). 50

66 Tez çalışmam süresince Tsengel Tuvaları ile haberleşmem devam ederken, Türkiye de burslu öğrenim görmek üzere Tsengel den gelen Tuva öğrenciler sayesinde Tsengel Tuvaları ile iletişimim yazın aşamasında da sürmüştür. Tuva öğrenciler sayesinde, Tsengel de olup bitenlerden haber almış, değişiklikleri de öğrenebildim. Ayrıca, Türkçe öğrenen Tuva öğrencilerin yazdıklarımı okuması sayesinde çalışmalarım üzerinde de kendileriyle tartışabilme olanağı buldum. Bu fikir alışverişleri de çalışmanın son halini almasında rol oynadı Bulguların Yorumlanması ve Yazımı Tsengel Tuvalarının kozmolojisini ve insanın doğaüstü ile ilişkisini çözümlemeye dönük tüm çalışmalarımda hamlān ayinleri ve Galbı Ham ın kozmoloji hakkındaki açıklamaları temel referanslarımı oluşturdu. Çünkü özellikle hamlān ayinleri, sembolik ifadelerin en yoğun şekliyle görünür hale geldiği anlardır. Tüm bu açıklamaların diğer kişiler için gündelik yaşamdaki karşılıklarını bulmak için bu unsurlarla ilgili düşünceleri, deyimleri, kural ve tabuları, uygulamaları tutumları keşfetmek üzere sistemli mülakatlar ve gözlemler gerçekleştirdim. Kimi zaman da tesadüfler yoluyla öğrendiklerim yol göstericiydi. Alan araştırması süresince gerçekleştirilen görüşmeler ve alan notlarından süzerek yorumladığım bu temaları, kozmolojiye ilişkin bölümlerde bir kurgu dahilinde bir araya getirilerek yorumladım yılında başlayan alan araştırmamın tüm safhalarında birlikte çalışma olanağı bulduğum Galbı Ham, gerek Ham inanışı, gerekse kendi kişisel deneyimleri, uygulamaları konularında paylaştıklarıyla bu çalışmaya önemli katkı sağlamıştır. Galbı Ham ile yürüttüğüm çalışma kapsamında, mülakatların yanı sıra evinde geçirdiğim günlerde kendisiyle sohbet etme olanağı buluyordum. Kendisine danışan olarak başvurduğumda, benim için ayin yapmayı kabul ediyordu. Ses kaydı ve görüntü alabildiğim bu ayinlerde kaydettiğim algışların anlamı üzerinde daha sonra çalışma olanağı buldum. Ayinler sırasındaki algışlar, doğaçlama şarkı şeklinde söylendiği için, kelimelerin telaffuzu değişiyor ve ses kayıtlarını deşifre etmek uzun zaman alıyordu. Galbı Ham, bir dua gibi hemen hemen tüm hamlānlarında tekrarladığı, normal 51

67 zamanlarda da algış örneği olarak tekrarladığı kısımların dışındaki algışları hatırlamadığını söylüyordu. Kayıtları çözümlerken yardım aldığım Tuvaların da anlamını bilmediği bazı kelimeleri tespit edebilmek için bazı kısımları defalarca dinlemem gerekiyordu. Algışlar, Tuvaların Hamlara özgü şeklinde nitelendirdiği özel bir terminolojiye sahip olduğundan, anlamının çözümlenmesi ve yorumlanması uzun süren bir çalışmayı gerektirmiştir. Sembolik anlatımlar içeren doğaçlama anlatım hamlān töreninin amacı, niteliği, ayrıca safhaları ile ilişkili bağlamsal yorumu gerektirmekteydi. Bu nedenle alan araştırmasının farklı safhalarında, farklı mekânlarda ve farklı amaçlarla gerçekleştirilen hamlān törenlerine ait kayıtların deşifrelerini karşılaştırdım. Bu karşılaştırma, diğer bilgilerin de analiziyle birlikte Şamanların kozmoloji yorumu ve doğaüstü ile ilişkileri açısından tamamlayıcı bir çerçeve oluşturabilmemi sağladı. Tsengel Tuvalarının kozmolojisi çerçevesinde yorumladığım özetleyici semboller, ayrıca Tuvaca terimlerin bağlamsal kullanımı üzerine yürüttüğüm karşılaştırmalı çalışma sayesinde, algışlardaki sembollerin anlamlarını da çözümleyebildim. Bu çalışmada yer veremeyeceğim algışların karşılaştırmalı analizleri, özellikle kutsallık, kutsal mekânlar ve doğaüstü varlıklar hakkında yorumlarıma önemli katkılar sağladı. Şamanlarla gerçekleştirilen görüşmeler kozmoloji ve doğaüstü varlıklara ilişkin temalardan oluşmaktaydı. Görüşmelerde kaynakların sunduğu anlatıların kültürel bağlamda karşılıklarını ve ne kastettiklerini anlayabilmek için ise, bu anlatılarda geçen ve tekrar edilen temaları diğer insanlara sorarak anlamaya çalışıyordum. Örneğin, Galbı Ham ın kullandığı aza (cin), sünezin (ruh), ē (iye), Bay Alday gibi terimleri farklı insanlara sorarak, farklı tanımları karşılaştırıyor, dualarda, konuşmalarda nasıl kullanıldığını göz önüne alarak yorumlamaya çalışıyordum. İyeler adı verilen doğaüstü varlıkların nasıl göründüğü, ateş, su gibi varlıklar ve bunlara dair kurallar gibi konularda bilgi alıyordum. 52

68 Tsengel Tuvalarının Şaman olma konusunda sundukları açıklamaları kozmoloji çerçevesinde yorumladım. Bu bağlamda, örneğin Şamanların Şaman olurken ruhların kişiyi seçmesi, kişinin hastalanması, gibi akademik yazında da yer verilen temaların, Tuvalar için ne anlama geldiğini, ne şekilde farklı anlamları olabileceğini göstermeye çalıştım. Bu çalışmada sunulan Tsengel Tuvalarının kozmolojisi, anahtar semboller ve özetleyici sembollerden yola çıkılarak oluşturulmuş bir açıklama modelidir. Bu model, Tsengel Tuvalarında Şamanlığı kendi bağlamında anlayabilmek için ve Şamanlığın bir bilgi türü olarak işlevini yorumlayabilmek için önerilmiştir. 3.4 Tuvaca ve Yazıçevrimi Hakkında Notlar Alan çalışmasında tüm görüşmeleri Tuvaca gerçekleştirilmiş ve tercüman yardımı alınmamıştır. Çalışmada sunulan görüşme alıntıları, ses kayıtlarından çözümlenerek tercüme edilmiştir. Çözümleme sırasında, işitilen sesler temel alınmıştır. Rusya Federasyonu Tuva Özerk Cumhuriyetinde ve Moğolistan'da konuşulan Tuvacalar Kiril Alfabesiyle yazıldığından, deşifrelerde de Kiril Alfabesi kullanılmıştır. Çalışmada yer verilen görüşme alıntılarının asılları EK-4 te sunulmuştur. Çalışmada aynen kullandığım bazı Tuvaca terimleri telaffuzuyla birlikte sundum. Bu kelimelerde, Türkiye Türkçesi nde olmayan bazı vurguları Türk dillerinde yaygın kullanılan harf sembolleriyle gösterdim. Örneğin saŋ teriminde olduğu gibi, geniz vurgusuyla söylenen n, ŋ ile gösterilmiştir. Tsengel Tuvalarının konuşmasında, kalın ve ince olmak üzere duyabildiğim iki farklı h vurgusunu, telaffuza göre farkıyla göstermeye çalıştım. Bu seslerden biri, gırtlak vurgusuyla telaffuz edilen k ile h seslerinin birleşimidir ve x harfiyle karşılanmıştır. Örneğin Homdu kelimesinde h ince telaffuz edilirken, Moğol aksanıyla telaffuz edilen xayraxan kelimesinde, h kalındır. Araştırmanın konusunu teşkil eden "Ham" kelimesi Türkçede Şaman ve Kam olarak bildiğimiz sözcüklerin Tuvaca daki karşılığıdır. Çalışmada emik yaklaşımla, yerel terim olan Ham sözcüğü kullanılmıştır. Tuvacada, uzatmalı ünlüler, çift ünlü ile yazılır. Örneğin ovaa sözcüğünün, ovā şeklinde yazımında olduğu gibi, çift ünlüler, ünlülerin üzerindeki işaretle belirtilmiştir. 53

69 Yazında, çalışmada sıkça atıf yapılan iye kelimesini, Türkçede olduğu gibi, Tuvaların sahip", koruyucu anlamında kullandığı ē ve ēzi kelimesine karşılık olarak kullandım. Bu kelime aynı zamanda doğaüstü varlıklar olan koruyucu/sahip ruhlara işaret etmektedir. Türkçedeki ses benzerliği sebebiyle, yazında yanlış anlamaları önlemek ve akıcılığı sağlamak amacıyla asıl terim ē / ēzi yerine iye kelimesini kullanmayı tercih ettim. Görüşme kayıtlarının EK-4 te sunulan çözümlemelerini yazıya aktarırken duyduğum sesi esas aldığımdan yazım standart olmayabilir. Bazı kelimeler farklı kişilerce farklı telaffuz edildiğinden, yazım farklılıkları da görülebilmektedir. Konuşma sırasında kaydedildiklerinden ötürü, konuşma akışı gereği her zaman gramer de doğru kullanılmamıştır. Bu ifadelerin tercüme ederken konuşma tonlamaları ve bağlamı göz önünde bulundurarak anlamı aktarmaya çalıştım. Dolayısıyla, görüşme alıntılarına Tuvaca asıllarıyla birlikte kaynak olarak başvuracak kişilerin bu hususları göz önünde bulundurmaları önerilir. 3.5 Araştırmanın Etik Boyutu Etik, alan araştırması sırasında araştırmacının karşı karşıya kaldığı çok çeşitli dilemmalar nedeniyle, sosyal ve kültürel antropolojinin en tartışmalı konularından biridir. Yöntem ve tekniklerin tartışıldığı kısımlarda karşı karşıya kaldığım bazı dilemmalara yer vermeye çalıştım. Araştırmacının insanlar arası ilişkilerde karşı karşıya kaldığı etik dilemmalar dışında, şüphesiz, Antropoloji disiplininin de çoğu bilim dalında olduğu üzere tanımlanmış etik kuralları mevcuttur. Gerek alan araştırması süresince, gerekse alan araştırması bulgularının sunumunda bu kurallara bağlı kalınmıştır. Bu çerçevede, öncelikle Moğolistan Türkiye Büyükelçiliği ne araştırma yürütmek üzere ülkeye gidileceği beyan edilmiş ve Moğol yetkililer araştırmanın amacı, kapsamı ve yönteminden haberdar edilmiştir. Moğolistanda alan araştırması yürütmek için bulunduğum sürelerde, araştırma yürütmekte olduğum ve araştırmanın mahiyeti Ulanbator Türkiye Büyükelçiliği tarafından Moğolistan hükümetinin ilgili 54

70 birimlerine resmi yoldan beyan edilmiştir. Alan araştırması amacıyla Tsengel Sum da bulunduğum süre içerisinde, vilayete bağlı ilgili yerel birimler de çalışmadan haberdar edilmiştir. Alan araştırması sırasında katılarak gözlem gerçekleştirmek üzere birlikte bulunduğum şahıslar ve gruplar araştırma yürütmekte olduğum konusunda bilgilendirilmişlerdir. Katılarak gözlem gerçekleştirdiğim tüm etkinliklerde, şahıslar araştırma yürütmek ve öğrenmek amacıyla o toplulukta bulunduğumdan haberdar edilmiştir. Etkinliklere katılılımıma aracılık eden şahıslar, araştırmamın tüm detayları hakkında bilgilendirilmiştir. Etkinliklere davet edilmem veya katılımım konusundaki tüm insiyatif bu aracı kişilerin önerilerine ve insiyatifine bırakılmıştır. Böylelikle hem etkinliklere katılımım hem de şahıslarla görüşmelerim aracı kimselerin yönlendirmesiyle sağlanmıştır. Alan araştırması süresince, evlerinde konaklanan, ziyaret edilen şahıslara maddi ve manevi yükümlülük yaratmamak amacıyla tedbirler alınmıştır. Maddi yükümlülükleri önlemek üzere tüm tedbirler, şahısları rencide etmemek için, aracı kişilerin tavsiyeleri doğrultusunda bölgenin örf ve adetlerine uygun şekilde uyarlanmıştır. Manevi olarak da yükümlülük oluşturmamak amacıyla, Tsengel Tuvaları dışında aracı, tercüman veya şoförlerle çalışmamak gibi özel tedbirlere başvurulmuştur. Tüm görüşmeler, öznelerin gönüllü onamıyla yürütülmüştür. Derinlemesine görüşmelerin yanı sıra, gündelik sohbetlerde de bilgi derlemekte olduğum öznelerden gizlenmemiştir. Bu görüşmelerde kaydettiğim bilgiler, öznelerin gönüllü onamıyla sunulmuş bilgilerdir. Görüşme ve sohbetlerde yazmamı veya kaydetmemi istemedikleri hiçbir bilgi kayda geçirilmemiş ve bu türden bilgilere çalışmada yer verilmemiştir. Görüşmeler sırasında tüm ses kayıtları öznelerin izni ve bilgisi dahilinde gerçekleştirilmiştir. Bu ses kayıtlarından tez çalışmasında yararlanılacağı ve yazılı olarak kullanılacağı ses kaydı yapılan kişilere açıklanmıştır. Görsel kayıtlar daima öznelerin izni ve bilgisi dahilinde oluşturulmuştur. Belgeleme amaçlı da olsa hiçbir görsel kayıt, şahısların hazırlıksız olduğu anda alınmamıştır. Görsel malzemenin çalışmada yayınlanacağı ve diğer insanlarla paylaşılacağı belirtilmiş, kamusal alanda 55

71 çekilen fotoğraflar da dahil olmak üzere çekilen tüm fotoğrafların birer örneği şahıslara armağan edilmiştir. Görüşülen kişilere çalışmada isimlerinin gizli tutulabileceği önerildiği halde, kendi istekleri doğrultusunda gerçek isimleri kullanılmıştır. Ancak gündelik yaşamda kullandıkları lakap isimlerine yer verilmemiştir. Galbı Ham hariç tüm diğer bilgi kaynakları, kayıtlarda lakap isimlerini değil nüfusa kayıtlı resmi isimlerini sunmayı tercih etmişlerdir. Bu nedenle, çalışmada geçen bilgi kaynaklarının isimleri Tuva isimleri değil, Moğol isimleridir. 56

72 4 TSENGEL TUVALARI VE GÖÇER HAYVANCILIK Pamuk gibi minik, yumuşak tüylü denk denk Göller gibi dalgalı, dalgalı olur denk denk Çoluk çocuk acıkınca susuz kalmaz denk denk Hür bağımsız bir halktır, bizim Tuva denk denk Sağım malı ağılını aşacak kadar denk denk Sağım sütü kovasından taşacak kadar denk denk (Tsengel Tuvalarının bir halk şarkısı- Anonim) 4.1 Tsengel Tuvalarının Kemik Soyları Sk Tuvaca kemik anlamına gelen bir sözcüktür. Tuvalar bu kelimeyi soy anlamında da kullanırlar. Vajnstein [1972] Tuvaların sosyal organizasyonunu tanımlarken 20. Yüzyılın başında Tuvaların sk kategorisinin patronimik klan olduğunu belirtmiştir (Vajnstein, [1972] 1980: 238). Tsengel Tuvaları sk terimini iki kategoride kullanılır. Bunlardan birincisi, soyları sınıflayan sistemdir. Bu, Tsengel Tuvalarını Monçak, Aksoyan ve Karasoyan olmak üzere üç grupta tanımlayan kategoridir. Her grubun içerisinde, babadan geçen soylar vardır. Örneğin, Monçaklar içerisinde Aday-İrgit, Çōt-İrgit, Kalçan-İrgit vb. Xöyükler içerisinde, Dongak-Xöyük, Tos-Xöyük, Xā- Xöyük vb, Cagtıvalar arasında, Kara-Cagtıva, Sarıg-Cagtıva vb. soyları yer alır. Benzer şekilde, Aksoyanlar ve Karasoyanlar da kendi içlerinde kemiklere ayrılırlar. Örneğin Aksoyanlar içerisinde, Avgan (Agvan olarak da telaffuz edenler vardır), Deleg, Sarıglar, Tos-Kiriş gibi kollar, Karasoyanlar içerisinde ise, Pöş, Şanagaş, Kara-Sal gibi kollar bulunmaktadır. Aksoyan ve Karasoyanların Tuva etnoniminde Soyan olarak bilinen kemik soyunun iki yarımı (moiety) olduğu ileri sürülebilir. Ancak, Tsengel Tuvaları bu ayrımı, Aksoyanlar Akkem bölgesinde, Karasoyanlar Xarātı bölgesinde yaşadıkları için ak ve kara isimlerini almışlardır şeklinde açıklamaktadırlar. Bölgede nüfusu en düşük grup olan Karasoyanlar, yaşam standartları açısından da en yoksul grubu oluşturmaktadır. Karasoyanlar ı, Tsengel de yaşayan diğer Tuva soylarından ayıran en önemli özellik, kendilerini Budist yani yerel ifadeyle Lama olarak tanımlamalarıdır. Aksoyan ve Monçaklar içerisinde de kendilerini Lama olarak tanımlayanlar vardır, ancak, bu kemiğin tamamı için geçerli değildir. 57

73 Babasoylu olan Tuvalarda kemik babadan geçer. Karasoyan, Karasoyan ve Monçaklar kendi aralarında ve birbirleriyle evlenebilirler. Ancak bir kemiğin altında aynı soyadına sahip kişiler evlenemezler. Örneğin, Aday İrgit soyundan bir kişi, Aday İrgit le evlenemez ama Çōt İrgit ile evlenebilir; Sarıglar ile Deleg evlenebilir vb. Tuvalarda evlilik, iki kardeşin aynı aileden evlilik yapamaması gibi kurallarla kısıtlanırken, anne ile aynı soydan biriyle evlenebilmeyi mümkün kılar. Tuvalar inançları ve töreleri nedeniyle Tuvalar dışında evlilik yapmayı tercih etmezler. Bununa birlikte, hâlihazırda olduğu gibi, geçmişte de farklı Moğol gruplarla evlilik yapabildikleri görülmektedir. Bu gruplar arasında Buryad, Dörvöd, Xalxa, Xarçin- Xalxa, Uryanhay bulunmaktadır. Tuvaların evlilikte başka gruplar arasından Moğol grupları tercih sebepleri inanç ve gelenekte benzerlik sebebiyle kendilerine yakın görmelerinden kaynaklanır. Oysa Kazaklar, başta din farkı sebebiyle evlenilmesi toplumca onaylanmayan gruplar arasındadır. Tsengel de Kazakla evlilik yapmış bir Tuva kadın tek örnektir. Son zamanlarda, Tsengel li ileri gelenleri, Tuvaların (özellikle erkeklerin) başka gruplarla evlilik yapmasını teşvik etmekte ve anne tarafından akrabalarla evlenebilme kuralını değiştirmeye çalışmaktadırlar. Evlilikte Bayan Ölgiy bölgesinde yaşayan Dörvöd, Uryanhay gibi Moğol azınlık halklar tercih edilen gruplar arasındadır. Ayrıca, Hovd bölgesinde yaşayan Tuvalarla evlilik yapılması da grubun ileri gelenleri tarafından önerilen bir çözümdür. Ancak, aynı bölgede yaşamalarına rağmen, Kazaklarla evlilik yapma konusuna her iki grup tarafından da sıcak bakılmamaktadır. 4.2 Tsengel Tuvalarının Kemiklere Göre Yerleşim Özellikleri Tsengel Bölgesinin Merkezi 9. Bag da her üç gruptan yerleşik aileler yaşamaktadır. Tsengel Merkezi dışında yaşayan Tuvalar belirli bölgelerde toplanmışlardır. Bu dağılıma göre, Karasoyanlar ağırlıklı olarak 6. Bag a bağlı Xarātı Bölgesinde, Aksoyanlar 4. Bag Balıkdıgöl e bağlı Akkem de, Monçaklar ise, 3. ve 7. Baglara bağlı olan Dünge ve Terektig de yaşamaktadır (Bkz. Harita 7). 58

74 Xarātı bölgesinden başlayarak Aksu ya kadar uzanan Homdu nehri boyunca Tuvaların yaylak olarak seçtiği otlaklar bulunmaktadır. Yazın Xarātı, Cılandıg ve Aksu bölgelerinde Tuva obalarına rastlanmakla beraber, Homdu boyunca Xarātı bölgesinde yaylaklar sıklaşır. Bu bölgede Aksoyan, Karasoyan ve Monçaklardan her üç gruba da rastlanmaktadır. Homdu nun bir kolu olan Akkem boyu Tuvaların yoğunlukta olduğu bölgedir. Dünge den başlayarak Beş Bogda (Tavn Bogd) dağına dek uzanan bölgede, ağırlıklı olarak Monçak ve Aksoyanlar yer almaktadır. Akemin aşağı kısmında Dünge Bölgesi ve Terektig Dağları arasında genellikle Monçaklar ve Aksoyanlar yaz mevsimini geçirirken, Ak- adır ve Xara-adır bölgelerinde Aksoyanlar kamp kurmaktadır. 4.3 Yaşam Biçimi Olarak Göçer Hayvancılık Büyük oranda göçer hayvancılıkla geçimini sağlayan Tuvalar, sürü hayvanlarını beş renk (beş çüzün) olarak adlandırırlar. Beş renk deyimi, Tsengel Tuvalarında at (yılkı), inek, keçi, koyun ve yak olmak üzere beş çeşit hayvanı temsil eder. Aslında gerek Moğolistan da gerekse Rusya Federasyonu nda şarkılara dahi konu olmuş beş renk hayvan deyimi, bir hayvancılık terimi olarak at, inek/yak, keçi, koyun ve deve türlerini kapsamaktadır. Tsengel ve Bayan Ölgiy genelinde daha çok Kazaklar, diğer bölgelerde Moğollar tarafından beslenen Güney Sibirya develeri, Tsengel Tuvaları arasında her nedense benimsenmemiştir. Tsengel Tuvaları deve besiciliği yapmadıkları gibi, deveyi mekruh kabul ederler, etini ve sütünü tüketmekten kaçınırlar. Hamların deveye dokunması, binmesi veya eşyalarını deve ile taşıması dahi tabu olarak kabul edilir. Tuvalar hayvan sürülerini mevcut iklim ve coğrafi koşulların gereği olarak doğal meralarda otlatırlar. Hayvanların bakımı, üretimi, mahsullerinin alımı ve işlenmesi gibi faaliyetler de geleneksel yöntemlerle sürdürülür. Göçer hayvancılık, insan nüfus yoğunluğunun düşük olduğu, yüksek rakımlı ve tarıma elverişsiz Tsengel coğrafyasında, geniş hayvan sürülerinin beslenebilmesi için en ekonomik yöntemdir. Tuvalar, sürülerindeki hayvanların özelliklerine göre, farklı yükseklik kuşaklarını ve farklı alanlardaki meraları kullanırlar. Örneğin daha yüksek kuşaklara elverişli olup, sık 59

75 yer değiştirmesi zor olan inek ve yak ağırlıklı besicilik yapanlar, yaz kış, daha yüksek kuşakta kalıp daha kısa mesafelerde göç rotaları çizerken, geniş koyun ve keçi sürüleri olanlar; mevsimlere göre verimi temel almak üzere, daha geniş mesafeleri kat edebilmektedir. Yılın büyük bölümünün sıfırın altında derecelerde geçtiği ve aşırı soğukların eksi kırk dereceyi bulabildiği Tsengel ikliminde geleneksel yöntemlerle hayvancılık riskli bir faaliyettir. En önemli risklerden biri, tzud yani, aşırı soğuklarda hayvanların dayanamayarak telef olmasıdır. Örneğin 1990 larda yaşanmış hayvan kaybı, Moğolistan genelinde halen telafi edilememiş doğal felaketlerden biridir. Bununla birlikte, kışın yeterince kar olmaması yazın nehirlerin kurumasına, yaz mevsiminde yağış azlığı otlakların yeşermemesine, dolayısıyla hayvanların zayıf kalması, düşük mahsul vermesi ve en nihayetinde kışın soğukta telef olmasına sebep olabildiği gibi, kurak geçmesi beklenen güz mevsiminde beklenmedik bir sağanak yağış da hayvanların hastalanmasına, kış için kurumaya bırakılan samanlık yedek otların çürümesine neden olabilir. Bunun yanı sıra, hayvanların doğru mevsimlerde doğum yapması, doğru zamanda sütten kesilmesi, kısırlaştırma işleminde kayıp vermemek gibi, önlem alınması gereken çok çeşitli dinamikler de söz konusudur. Kısacası, iklim koşullarında geniş hayvan sürülerinin bakımı oldukça geniş ve detaylı bir bilgi birikimini gerektirir. Tuvalar, hane yaşamındaki işbölümünün bir gereği olarak bu bilgi birikimini, çocukluktan itibaren öğrenirler Göçer Hayvancılık ve Mevsimler Tsengel de gelenek ve göreneklerde olduğu gibi, yerleşim düzenini, yaşam standartlarını belirleyen en önemli unsurlardan biri, mevsimlerle eşgüdümlü olarak hayvanların yaşam döngüsü ve buna bağlı mahsul elde etme süreçleridir. Tsengel in coğrafi özellikleri açısından, Vajnstein ın sınıflamasında dağ-yamaç tipi göçerlik olarak tanımlanan modele uygun olan Tsengel Tuvalarının göçerliği, yerleşim özellikleri bakımından Vajnstein ın sınıflandırmasında yarı göçer kategorisine girmektedir. 60

76 Vajnstein Güney Sibirya'da dört tip göçerlik tanımlamıştır. Bunlardan birincisi; düzlükteki kışlık meralardan dağ akarsularına yakın yüksek otlaklara göçüp, kış yaklaştığında, kışlık meralara geri dönülen mevsimlik göçlerdir. 13. yüzyıldaki Moğolların bir kısmının göçerlik tipi olduğunu belirten Vajnstein; 10. yy başında Xalxaların bir kısmının halen bu tipte göç ettiğini belirtmiştir (Vajnstein, 1980: 92). İkinci tip; dağlardaki kışlık meralardan düzlüklerdeki yazlık meralara göç ederek, kış yaklaştığında tekrar dağdaki kışlık kamplara dönülen göçtür (Vajnstein, 1980: 3) Doğu Kazakları ve Darhadlar arasında yaygın olduğunu belirtmiştir. Üçüncü tip, Tuva, Moğol ve Altaylar arasındaki bazı gruplarda ve Kırgızların çoğunluğunda görülen göçerliktir. Bu tip göç rotasında "dağlar -dağ etekleri, yamaçlar- ve dağlar" olarak tanımlanır. Dağlar kışlık ve yazlık kampların her ikisinde kullanılır. Bu "dağyamaç" tipi göçerlik; dağ meralarının yazın ve kışın; dağ etekleri ve yamaçların ilkbahar ve sonbaharda kullanıldığı modeldir (Vajnstein, 1980: 93-4). Dördüncü tip doğu Tuva ren geyiği çobanlarının göçerlik tipidir. Tamamen dağda rotasını belirleyen bu göçler, "dağ tipi" veya "dağ rengeyiği çobanlığı" olarak adlandırılır (Vajnstein, 1980: 94). Vajnstein, sabit yerleşimlere göre de, göçerlik tiplerini şöyle tanımlamıştır: yarı göçerler, her kış kalıcı yerleşiminin olduğu aynı yere dönen çobanlardır. Tüm aile, tüm hayvanlar ve eşyalarıyla göçerler. Bunların, kışlakları dışında kalıcı yerleşimleri yoktur. Yarı yerleşikler ise; çobanın ve ailesinin genellikle yaz ve kış olmak üzere iki mevsimlik göç yaptığı her iki alanda da kalıcı yerleşim vardır (Vajnstein, 1980: 97). Tsengel Tuvalarının göçerlik tipi, genel olarak, kış mevsiminin sabit kışlaklarda, diğer mevsimlerin ise farklı meralarda geçirildiği göçerlik tipidir. Mevsimlere göre yer değiştirmeyi gerektiren bu üretim tarzı, yerleşim özelliklerinin incelenmesinde de en karmaşık bölümü oluşturmaktadır. Haneler, hayvanlarının sayısı, türü, yerleşim gelenekleri, ek geçim kaynakları, ayrıca, diğer meslek, evlilik, ailede öğrenim gören çocuklar gibi sosyal nedenlere göre birbirinden farklı yerleşim tutumları gösterebilmektedirler. Örneğin, bazı haneler yılın dört mevsimi yer değiştirir. Bu yer değiştirme, baharda hayvanlarını götürdükleri baharlık otlaklarda, yazın yaylak yerinde, güz mevsiminde güzlek otlaklarında kamp kurma 61

77 şeklinde gerçekleşir. Kış mevsiminde ise kerpiç evlerden oluşan kışlaklara dönülür. Bazı haneler, bahar ve güz mevsimlerini aynı bölgede geçirirken, bazıları farklı yerlerde geçirir. Kışlaklar kimi zaman tek, kimi zaman daha fazla kerpiç evin yer almasıyla mezra olarak tanımlayabileceğimiz alanlardır. Hayvancılık faaliyetlerinin sürdürüldüğü kışlaklar, aşırı soğuklarda hem hayvanların otlaklarda beslenmesini sağlayabilecek, hem de aşırı soğuklardan telef olmasını önleyecek, görece korunaklı bölgelerde yer alır. Kerpiç evi olmayan istisna haneler de, kışlaklardaki akrabalarının yanında kurdukları çadırlarında konaklarlar (Bkz. Fotoğraf 4,5). Memuriyet, küçük çapta ticaret, zanaatkârlık gibi mesleklerle geçimini sağlayan yerleşiklerden bir kısmı, kendileri hayvancılık yapmasalar da genellikle hayvan sahibidirler. Bu hayvanlar, kırsal alanda akrabaları tarafından bakılır. Yaz mevsiminde ise, akrabalarının bulunduğu obalara kamp kurarak sezonluk faaliyetlere iştirak ederler. Yazları Merkez de kalan kesim, çok az sayıda hayvanı olanlar veya hiç hayvanı olmayanlardır. Bu kişilerin çoğunluğu büyük tzud da sürülerini kaybederek geçim kaynaklarından yoksun kalmış çobanlardır. Yazları misafir olarak yayladaki akrabalarına misafir olurlar, onlara yardım ederek bu sayede süt mahsulleri alırlar. Bunun yanı sıra, Kazaklar içerisinde varlıklı oldukları için, yazları Merkezde kalanlar vardır. Bunlar ticaretle uğraşırlar, anlaşmalı çobanlara hayvanlarını baktırırlar. Yayla bu tip haneler için bir tatil etkinliğidir. Şüphesiz bu etkinlik boyunca, tüm geleneksel üretim faaliyetlerine de katılırlar. Bazı haneler, güz ve kış mevsimini, kış ve bahar mevsimini veya güz, kış ve bahar mevsimini kışlaklarında geçirirler. Kışlaklar elverişli bölgedeyse ve hayvan sayısı kışlakta tutulmaya uygunsa, hayvanlara hane fertlerinin kendileri tarafından bakılır. Çocukları okul çağında olan bazı Tuvalar, güzden bahar sonuna kadar devam eden okul sezonunu Tsengel Merkezinde geçirirler. Bu durumda, hayvanların dolaşımı, ailenin olanakları çerçevesinde anlaşmalı çobanlara bırakılır. Bazı haneler, kışlaklarında oldukları sürede, hayvanları akrabalarına devreder, bazı haneler ise kendi 62

78 aralarında işbölümü yaparak aile fertlerinin bir veya birkaçının dönüşümlü olarak hayvanlarla kalmasını sağlarlar. Tüm bu dinamikler göz önüne alındığında, Tsengel de yaşayan Tuvaları yerleşim ve göç hareketlerine göre şöyle sınıflandırılabilir: Yerleşikler: Dört mevsimi Tsengel Merkezinde geçirenler, Göçerler, b-1) Kış (ve/veya güz-bahar) mevsimini Tsengel Merkezinde geçirenler, b-2) Dört mevsimi çobanlıkla geçirenler Yerleşikler: Dört Mevsimi Tsengel de Geçirenler Dört mevsimi Tsengel de geçirenleri, yerleşikler olarak da tanımlayabiliriz. Yerleşik Tuvaların özellikleri birkaç farklı kategoride özetlenebilir. Bunlardan birincisi, öğretmenlik, kamu işlerinde memurluk gibi mesleklerle geçimini sağlayan, öğrenim görmüş kesimdir. İkinci olarak, şoförlük, zanaatkarlık, memurluk, kamu işlerinde işçilik gibi mesleklerle geçim sağlayan, lise dengi eğitim düzeyine sahip ve/veya meslek okulu bitirmiş kimselerdir. Özellikle sosyalizm döneminde meslek okulları, zanaat, meslek eğitimlerine katılarak sertifika alan kişiler zanaatlarını sürdürmektedir. Bu her iki kesimin de çoğunluğu öğrenim amacıyla Ölgiy, Arhangay, Uvs, Övörhangay, Selenge, nadiren Başkent Ulanbator gibi şehirlerde öğrenim ve işçilik amacıyla bulunmuşlardır. Eğitimleri ve çalışma deneyimleri, hayvancılık yerine, halen kamu hizmetleri veya zanaatçılık işleri yapmalarını açıklayabilecek sebepler arasında sayılabilir. Bunların dışında, küçük çapta ticaret, bakkaliye, mevsimlik işlerde amelelik de geçim kaynağı işler arasında yer almaktadır. Dört mevsim Tsengel Merkezi nde yaşıyor olmak, kişilerin hayvancılıktan tamamıyla uzak oldukları şeklinde düşünülmemelidir. Ülke genelinde ekonominin en önemli belirleyicisi olan göçer hayvancılık, yerleşik yaşayanları da önemli ölçüde etkilemektedir. Yerleşik yaşam süren kişilerin ekserisi hayvan sahibidir. Bu kişilerin yakın akrabaları da genellikle hayvancılıkla uğraşmaktadır. Dolayısıyla, yerleşiklerin 63

79 hayvancılık yapan akrabaların yanında az sayıda da olsa hayvanları olabilmektedir. Bu şekilde temel et ve süt ihtiyaçlarını veya daha fazlasını karşılarlar. Tsengel Merkezde de, yine süt tedariki için birkaç keçi ya da inek besleyenler vardır. Yerleşikler, yaz tatillerinde, yaylaklara giderek mahsul işlerine yardım ederler. Bu anlamda, yerleşik yaşam sürenler arasında, refah seviyesi; kırsal bölgede haneye ait hayvanların olmasıyla bağlantılıdır. Hiç hayvanı olmayanlar veya hayvancılık yapan birinci dereceden akrabaları olmayanların en yoksul kesim olduğu söylenebilir. Diyetin önemli bir bölümünü karşılayan et ve süt ürünleri açısından yoksunluk çeken bu kesim, akraba dayanışması ve yardımları sayesinde hayvan mahsullerini temin edebilmektedirler. Çünkü, gerek memuriyet, gerekse emeklilik, kendi başına geçim kaynağı olarak yeterli olmamakta; hayvan mahsullerine dayalı diyette, beslenebilmek için bu dayanışmaya gereksinim durulmaktadır. Tsengel Merkezindeki yerleşik nüfusun bir bölümünü genç aileler oluşturmaktadır. Genel olarak, öğrenim süresi uzadıkça, genç nüfusun hayvancılığa olan ilgisi azalmakta, yerleşik yaşama geçiş tercih edilmektedir. Özellikle son yıllarda öğrenimini Başkent Ulanbator da tamamlamış veya sürdürmekte olan kişilerin sayısı artmaktadır. Bu da yeni bir dinamik olarak modernleşme isteğini beraberinde getirmektedir. Öte yandan, öğrenim görülen alanda istihdam sorunu yaşanması; örneğin üniversite mezunu gençlerin işsizlik sorunuyla karşılaşmasıyla sonuçlanmaktadır. Yüksek öğrenin görenlerden şanslı olanlar, öğretmen olarak Tsengel de meslek sahibi olabilmekte; ancak bunun dışında, şoförlük, küçük çapta ticaret gibi işlerle geçim sağlayabilmektedirler. Ayrıca belirtmek gerekir ki, genç kuşak, yalnızca hayvancılıkla bağını kopararak yerleşik yaşama geçişi hedeflemekle kalmayıp, yeni iş bulma umuduyla, büyük kentlere de göç etmeyi sürdürmektedir. İstatistik olarak Tsengel in verdiği göç saptanmamış olsa da, halk arasında Darhan, Erdenet ve Ulanbator a göçün arttığı söylenmekte; özellikle nüfus kaybetmekten endişe duyan Tuvalar bu kaygılarını sıklıkla dile getirmektedir. 64

80 Göçerler Kışlarını Tsengel de geçiren Tuvaların bir kısmı, bahar ayını da Merkez de geçirebilmektedir. Özellikle daha yaşlı olanlar, baharda ve güz mevsiminde de Merkez de kalırlar. Bu, kimi zaman, ailede okula giden çocukların bulunmasıyla, ya da aile fertlerinden birinin öğretmen olmasıyla da ilişkilidir. Evde okula giden çocuk varsa veya aile fertlerinden biri öğretmen ise, okul açılmadan Merkeze dönülür, okul hazırlıkları tamamlanır ve yine Haziran ayında okulların tatil olmasıyla yaylaya göç edilir. Tsengel de kalınan sürelerde hayvanların güzlek, kışlak, baharlık dolaşımının devamı sağlanır. Ailenin yeterli gücü varsa, çobanlık görevini üstlenecek kişilere karşılık ödeyerek de hayvanlara baktırabilirler. Bunun dışında, kırsal bölgede kalan akrabalar veya aile fertlerinden özellikle bu işle yükümlü erkekler, hayvanlara dönüşümlü olarak bakarlar. Tsengel Merkez dışında yaşayan Tuvalar, ağırlıklı olarak Bölge Güneyinde Xarātı, Körlēti, Kuzeyde Karadağ ve Akkem Bölgelerinde yaşamaktadırlar. Daha önce de belirtildiği gibi, Bag merkezlerinde Tuva hane sayısı oldukça azdır. Tuva kışlakları genellikle, korunaklı yamaçlarda mezra yerleşimleri şeklindedir. Mezralardaki kışlaklar, yakın akrabaların bir arada bulunduğu birkaç hanelik kışlaklar şeklinde olabildiği gibi, akraba olmayanların, hatta Kazakların da yaşadığı daha çok hanenin bir arada bulunduğu yerleşimler şeklinde de olabilmektedir (Fotoğraf 4). Akkem bölgesinde yaşayanların hayvan sayısı daha fazla olup, her mevsim yer değiştikleri görülür. Özellikle, yaz mevsiminde oba kurulan yaylalar, kışlaklardan uzaktır. Tsengel in en yüksek bölgesi olan Akkem, geniş sürülerle hayvancılığın yapıldığı bir bölgedir. Ayrıca, yüksekliği ve daha soğuk olması sebebiyle, yak besiciliği için de uygundur. Bununla beraber, yabani hayvanlar açısından daha zengin olan bölgede avcılık da yaygındır. Özellikle kış mevsiminde tilki ve benzeri kürkü değerli hayvanların avlanması, hanelere ek gelir sağlayabilmektedir. 65

81 Akkem de, küçük ticaret ve benzeri ek geçim kaynaklarının olanakları da sınırlıdır. Çünkü Akkem ile Tsengel Merkez arasındaki ulaşım bölgenin yüksekliğinden ötürü sarp dağlarda seyahati gerektirdiğinden zorludur. Dolayısıyla Merkez ile bölge arasındaki mekik ulaşım diğer bölgelere kıyasla daha seyrektir. Öte yandan, nehirler yükseldiği için, bölgeye yaz mevsiminde ulaşılamamaktadır. Diğer mevsimlerde nehir suyu azaldığı veya donmuş olduğu için araçlarla nehir içinden geçilebilir; yaz mevsiminde ise suyu yükselen nehirlerden geçebilmek için tek seçenek kamyondur. Bölgeye giden bir diğer güzergâhta mesafe uzaktır, arada benzin takviyesi yapılacak istasyon yoktur. Kısaca, bölgeye ulaşımın güçlüğüne bağlı olarak, bölge halkının yaşam standartlarının Tsengel Merkez e yakın bölgelerdeki sakinlerden kısmen farklı olduğu söylenebilir. Öncelikle, ek geçim olanakları kısıtlıdır, tüketim malzemeleri hanelere kolaylıkla ulaşamaz. Temel ihtiyaçlar Ölgiy de Aymak Pazarı na (Kara Pazar) inilerek toptan alınır. Kimi zaman bir kişi, tüm akrabalar için alışveriş yapabilir. Bunların dışında, çeşitli sebeplerle Sum veya aymak merkezine gidenlere siparişler verilir ya da temel ihtiyaç malzemeleriyle satış için dolaşan çerçi benzeri araçlar durdurularak alışveriş yapılabilir. Bunun bir sonucu olarak, Merkezden, nüfus yoğunluğundan uzak olan bu bölgelerde yaşam tarzı çok daha yalın ve gelenekseldir. Öte yandan, Moğolistan ın en yüksek dağı Tavn Bogd (Beş Bogda) ve en yüksek tepesi Huiten dağcılık ve kaya tırmanışı için tercih edilen bir yer haline gelmiştir. Ekspedisyona gelen dağcılar ve turist kafileleri de Beş Bogda ya yakın olan Akkem sakinlerinin evinde konaklamaya başlamıştır. Bunun bölgeye yeni bir değişim dinamiği getirdiğini söylemek mümkündür. Akkemliler, yaylaya çıkabilmek için, sular yükselmeden hareket ederler. Kışlaklarına dönebilmek için ise, yine nehir suyunun azalmasını ve donmasını beklerler. Bu yüzden kışlaklarına ancak güz mevsimi sonunda dönebilirler. Görüşülen kişilerin kışlakları, Balıkdıgöl mahallindeki mezralardır, bu mezralarda ağırlıklı olarak Akosyanlar yaşamaktadır. Örneğin Cola-Saŋ Aksoyanlardan birbiriyle akraba olan bir grubun kış mevsimini geçirdiği bir mezradır. 66

82 Bahar mevsiminde kışlaklardan ayrılarak, Balıkdıgöl ve Akkem yakınlarında baharlık alanlara konan bu kişiler, yaz mevsimi başında ve nehir geçişi kapanmadan yaylaklara ulaşırlar. Aksoyan obaları yazın çoğunlukla Xarādır Sas ta konarlar. Temmuz sonu kışlık ot kesiminden sonra, Ağustos ayı ortasından sonra görece daha ılık olan Akkem e doğru inerler. Ağustos ayı alçak bölgelerde henüz sıcakken, bu yaylalarda oldukça serin olmaktadır ki, Ağustos sonu ve Eylül ayının başında kar yağmaya başlar. Su seviyesinin düşmesiyle ve Kasım ayı itibarıyla donmaya başlamasıyla birlikte, Balıkdıgöl'deki kışlaklarına ulaşırlar. Xarātı bölgesinde, mevsimlik yer değişiminin belirtilen bölge adları bakımından sık olmadığı düşünülebilir Mevsim Döngüsüne Göre Hayvancılık ve Üretim Faaliyetleri Tsengel Tuvaları tüm dünyada kullanılan Güneş Takvimi dışında, geleneksel Ay takvimini de kullanırlar. Mevsimlik etkinliklerde, törenlerde eski anlamına gelen ergi veya xōçun olarak adlandırdıkları bu takvimi referans alırlar. Tibet astrolojisini temel alan bu takvim, Tibet dışında, Tibet Budizmini benimseyen Tuva, Buryatya, Kalmuk Özerk Cumhuriyetleri, Moğolistan gibi ülkeler tarafından ortak olarak kullanılan bir sistemdir. Moğolistan da bu takvimler, her yıl kitapçık halinde yayınlanır. 12 hayvanlı takvim olarak da bilinen bu sistemde, her yıl bir hayvana karşılık gelir ve 12 yılda bir başa döner. Yaklaşık olarak Ocak veya Şubat ayında, ilk yeni aya denk gelen günde başlayan yıl 360 gündür. Her ay, 30 gün kabul edilir ve her ayın ilk günü Yeni Ay a denk gelir. Yine bu takvimde uğursuz sayılan ve atlanan günler vardır. Her yıl yayınlanan kitapçıkta atlanan günler, diğer uğurlu ve uğursuz günler de belirtilir. Tsengel Tuvaları, mevsimleri ay takvimine göre hesapladıkları gibi, yıllık üretim faaliyetlerinin gerçekleştirildiği zaman aralıklarını da bu takvime göre belirlerler. Ayrıca, düğün, özel ailevi törenler gibi ay takvimine göre uygun günler seçilerek gerçekleştirilir. 12 Hayvanlı takvime göre Ocak sonu veya Şubat ayına denk gelen yeni ay ile başlayan yeni yıl bayramına Tuvalar Şagā adını verirler; Moğolistan da ise bu bayrama 67

83 Moğolca Beyaz Ay anlamına gelen Tsagān Sar adı verilir. Tuvalar için Şagā hem yeni yılın hem de baharın başlangıcıdır. Şagā ile sona eren aşırı soğuklar, hayvancılar için yeni üretim sezonuna geçiş anlamına gelir. Yeni yıl kutlamalarını takiben baharlık meralara göçler başlar. Mayıs sonu, Haziran ayı itibarıyla daha yüksek bölgelerde yaylalara göç edilir. Hayvanlar için Şubat ayını takiben başlayan yavrulama dönemi, Haziran ayında tamamlanır. Haziran ayında yavrulamaların sona ermesiyle, erkek hayvanların kısırlaştırması, yerel deyimle hafifletilmesi (xoy çiikter) işlemi yapılır. Bahar mevsiminde hayvanların yavrulaması, sütün de başlaması anlamına gelir. Ancak, Haziran ayına kadar halen buzlar erimediğinden, yavrunun beslenebilmesi için fazla süt alınmaz. Haziran ayı ortasından itibaren yani, yaz mevsimiyle birlikte hayvanlar sağılmaya başlar. Bu mevsim en fazla süt alınan mevsimdir ve yaklaşık olarak baharda alınan sütün iki katıdır. Haziran ortası ve Temmuz ayı boyunca süren kısa yaz mevsimi, yoğun mahsul alınan ve iş yükünün en fazla olduğu mevsimdir. Bu mevsimde işler, haneler arasında yardımlaşarak yürütülür. Biriken süt, mayalanarak, peynir ve yoğurt kurusu, ayrıca aragı adı verilen alkollü içki yapımında kullanılır. Kurutularak muhafaza edilen süt mahsulleri, kışlık erzak olarak saklanır. Hayvanların tüyleri kırkılarak işlenir veya satılır. Bu işleme göre, koyun yünü keçe yapımında kullanılır. Üretilen keçe, yurt çadırın yalıtımında, kilim yapımında kullanılır. İhtiyaç fazlası yün satılır. Keçinin kılı işlenmez, satış değeri yüksek olduğu için satılır. İnek ve yak kılı sağlam olduğu için gündelik hayatta kullanılan çeşitli bağlar bu kıllarla yapılır. Bu bağlar, koşun takımında, çadırın fırtınalara karşı sağlamlaştırılması, sağım esnasında sağımlık ve yavru hayvanların bağlanması gibi amaçlarla kullanılır. Haziran ortası ile Temmuz ayının sonuna kadarki zaman dilimi, yaylakların en kalabalık olduğu dönemlerdir. Hayvancılık yapmayanlar veya akrabaları tarafından bakılan az sayıda hayvanı olan yerleşik Tuvalar da hem tatil, hem de mahsul alımına yardım amacıyla akrabalarının yanında yaz mevsimini geçirirler, obalardaki imece işlere iştirak ederler. 68

84 Mahsulün bol olduğu yayla sezonu toy adı verilen kutlama törenlerinin en faza yapıldığı dönemdir. Yeni evlenen çiftlerin kuda toyu (dünür toyu) adı verilen geleneksel düğün törenleri, saç kesilme yaşı gelen 3 veya 6 yaşındaki çocukların xılbīn alır toyu (çocuk saçı kesme toyu) ve benzeri ailevi kutlamaların geleneksel olarak yaylada gerçekleştirilmesi tercih edilir (Bkz. Fotoğraf 27-38). Bu mevsimde, mahsulün bolluğu da misafir ağırlamaya olanak sağlar. Gençler için obalarda eğlence toplantıları tertiplenir. Her yıl 11 Temmuz da kutlanan Moğolistan ın milli bayramı Nādım ve Nādım Müsabakaları için ön elemelerin gerçekleştiği yerel Nādımlar, Sum ve Bagların kuruluş yıldönümü onuruna bir günlük yerel kutlamalarda (ödürlük), at yarışı, okçuluk ve güreş müsabakaları da yaz mevsiminin en önemli etkinlikleri arasındadır. Tuvalar Haziran ve Temmuz aylarında Ovā Dagīr adını verdikleri sunak törenleri gerçekleştirirler. Tuvaca yığın anlamına gelen ovā, ibadet amacıyla ziyaret edilen ve taş yığınlarından oluşan sunak yerleridir. Moğolların, Lamaizm in bir parçası olarak ibadet ettiği ve obō adını verdikleri bu sunaklar, Tsengel de Tuvalar tarafından Lama ve Ham geleneğine özgü olmak üzere anlam atfedilen kutsal mekânlardır. Mahsulün yeni başladığı ve arttığı mevsimlerde, kemik, akraba veya aile toplulukları kendi geleneklerine göre zamanlamasını belirledikleri ovā törenlerinin bir anlamı da, bereketin arttırılması ve yağmur dilekleridir. Ovā ibadetinin ardından geleneğin parçası olarak piknik ve güreş müsabakası gerçekleştirilir (Bkz. Fotoğraf 22-30). Temmuz ayının ortasından itibaren hayvanların sağımına ara verilir, yavrunun aşırı soğuklar başlayana dek semirmesi ve yağlanması amaçlanır. Bu, hayvanların kışa dayanabilmesi açısından hayati önem taşır. Yine Temmuz ayı sonu ve Ağustos başında kışlık saman hazırlamak üzere sulak bölgelerde korumaya alınan otlar imece olarak kesilir. Hayvancı olmasa dahi her Tuva erkeğinin bu işleme sembolik olarak katılması beklenir. Ot kesimi, hayvanı olmayanlar için de mevsimlik gelir getiren işlerden biridir. Samanların balya haline getirilmesini de kapsayan bu etkinlik, Ağustos ayı ortasına kadar devam eder. Ot kesimi ve kurutulması işlemini güzleklere göç takip eder. Yayla mevsimi dışındaki mevsimleri Merkezde geçiren Tuvalar, okullar açılmadan önce geri dönerler. Hayvancılık ailenin temel geçim kaynaklarından biriyse, aile fertlerinden biri veya birkaçı kalarak hayvanların bakımını sürdürür. Güzleklerde 69

85 Eylül-Kasım ayları arasında kalınır. Eylül ayı itibarıyla hava soğumaya başlar, yüksek yerlerde kar yağışı görülür. Ekim ayında sıfır dereceye düşen hava ısısı, Kasım ayında sıfırın altına düşer. Kasım-Şubat ayları kışlak olarak adlandırılan kerpiç evlerde geçirilir. Geleneksel yöntemlerle göçer hayvancılık teknikleri kuşaktan kuşağa deneyimlerle aktarıla gelen, kapsamlı bir bilgi sistemidir. Göçer hayvancılığın bir gereği olan dört mevsim mekânsal hareketlilik, hayvanların gereksinimlerine göre, doğa koşullarına uyum sağlamayı zorunlu kılar. Hayvanların üremesi ve üreme kontrolü, doğal koşullar içinde verimi arttırma, en kaliteli mahsulü elde etme, mahsulün en verimli şekilde işlenmesi ve kullanımı gibi teknik bilgiler, geleneksel yoldan edinilmesi bakımından da bir kültürel fenomendir. Gerek Moğolistan kırsalında, gerekse Tsengel de yaşayan Tuvaların yaşamında ekonomi, sosyal ilişkiler, beslenme, estetik, inanç konuları; kısaca tüm kültür öğeleri ekolojik koşullar ve geleneksel hayvancılığın dinamikleri üzerine kuruludur denebilir. Kontrol edilmesi mümkün olmayan doğa koşulları ve bu koşullar içerisinde sürülerin varlığını korumak, teknik bilginin dışında, Tuvaların evren ve doğa hakkındaki algılamalarını, inançlarını ve uygulamalarını şekillendiren en önemli unsurlardan biridir. Göçer hayvancılıkta insan yaşamı, doğanın döngüsüyle ve mevsimlerle eşgüdümlü bir yaşamı gerektirir. Bu sayede, doğanın kaynaklarından istifade edilebilir, hayvanların yaşam çevrimi içerisinde en verimli mahsulü alabilmenin olanakları elde edilir. Öte yandan, insan, her ne kadar doğa ile eşgüdüm halinde olmaya çalışsa dahi, kontrol edilemeyen faktörler, yaşam döngüsünde bir tehdit olarak durmaktadır. Doğa ile eşgüdümü sağlayabilmek için, yalnızca iklime, çevre koşullarına teknik açıdan uyum sağlamak yeterli değildir. Bu eşgüdüm anlayışı, moral açıdan insana sorumluluk yükleyen, insan davranışıyla doğa arasında karşılıklılığı öngören metafizik bir ilişkiyi beraberinde getirir. Tuva dünya görüşünde, insan ile doğa arasında bütünlük ve karşılıklılık kabulü vardır. Buna bağlı olarak, uyum Tsengel Tuvalarının dünya görüşünü anlamlandırabilmek için temel kavramlardan biridir. 70

86 4.4 Keçe Ev : Küçük Evren Göçer yaşamın en önemli öğelerinden biri şüphesiz sürekli hareketliliğin gereği olan konar göçer çadırlardır (Bkz. Fotoğraf 6-7). Keçe ev (kidis ög), bir göçer yerleşimi olarak, hem yapısıyla, hem de iç mekânın kullanımı bakımından en küçük alanda olabildiğince farklı işlevleri yerine getiren bir anlayışıyla düzenlenmiştir. Hem işlevsel kullanımı hem de mekân içerisinde çeşitli bölümlere yüklenen sembolik anlamlarıyla, adeta bir küçük evren (mikro kozmos) olarak nitelendirilebilir. Bu anlamda, keçe ev, göçer hayvancıların yaşamında gerek Tuvaların doğa ile ilişkisini, gerekse, sosyal ilişkilere özgü dinamikleri anlamak açısından önemli bir öğedir. Hayvancılıkla geçinen Tuvaların kışlak ve göçer çadırı olmak üzere iki yerleşim düzeni bulunmaktadır. Otlaklarda geçirilen mevsimlerde göçer çadırında, soğuk mevsimler veya soğuk mevsimde en şiddetli soğukların yaşandığı süre ise kerpiçten yapılma kışlaklarda barınılır. Tsengel Tuvalarının evlerinde mekân kullanımına ilişkin ilkeler, keçe ev olarak adlandırılan göçer çadırın yerleşim düzenini temel almaktadır. Dolayısıyla bu kısımda, evin mekânsal düzenlemesi ve mekân kullanımında uyulan kurallar tasvir edilirken, göçer çadır düzeni temel alınmıştır. Tsengel Tuvalarında sosyal ilişkileri, statü sembollerini, mekân ile kutsallık arasındaki ilişkiyi ve kozmolojinin mekânda temsilini analiz edebileceğimiz en temel birim ev düzenidir. Ev, ister göç sırasında barınılan yurt çadır, ister bir yerleşik kerpiç kulübe olsun; ev içi mekân düzeni ve davranış geleneksel yerleşim biçimi olan yurt çadırın ilkelerine göre belirlenir. Yurt çadırın, sabit mekânlara göre farkı, mevsime göre farklı bölgelerde kurulmasının dışında, kendi ekseninde de hareketi temsil etmesidir. Dairesel bir mekân olan yurt, kapısı daima gün doğumunu görecek şekilde açılmaktadır. Böylece, mevsime göre değişen gün ışığı eğimine göre yönü değişir. Güneşin günlük hareketi ev içerisinde hareket şeklini ve konumlanmanın kurallarını belirleye ilkedir. Tsengel de Tuva toplumunun gündelik yaşamında geçerli olan pek çok kural uygulanırken sembolik referanslarla ve mekân düzeniyle ifade bulur. Mekânın 71

87 kullanımı bireyin konumunu ve sosyal ilişkiler ağındaki yerini belirler. Statü, hiyerarşi, yaş, cinsiyet, aidiyet, kutsallık gibi pek çok öğe hakkında bilgi verir. Başka bir deyişle, tüm bu öğeler, mekân kullanımında kendisini açığa vurmaktadır Keçe Ev in Kurulumu Moğolca ger olarak adlandırılan keçe ev, çapı, yaklaşık 9 ila 10 metre olan dairesel bir mekândır. Çapın büyüklüğü mevsime göre ayarlanabilir. Genellikle, soğuk mevsimlerde ısınabilmek için çapı küçültülürken, yazın daha geniş tercih edilir. Ahşaptan yapılma parçalardan oluşan çadır iskeletinin kurumu ve kaldırılması yaklaşık bir saatlik süre içerisinde tamamlanabilir (Bkz. Fotoğraf 6-8). Gövde, termek adı verilen, çapraz kafes biçiminde birbirine eklenebilen portatif parçalardan oluşur. Bir evde ortalama beş-altı termek kullanılır. Mekân büyütülmek istendiğinde ek parçalar kullanılır veya bu parçalardan çıkartılarak mekânın çapı daraltılabilir. Gövde kafesi ile kubbe, unu adı verilen çubuklarla birleştirilir. Kubbe ise iki parçadan oluşur. Kubbenin geniş kısmı xaraça olarak adlandırılır. Kafes şeklindeki bu kubbenin ortasında geniş bir daire açıklığı vardır. Bu açıklığa baca işlevi görmek üzere, örege adı verilen bir kubbe daha eklenir. Unuların bir ucu xaraçada, diğer ucu termeklerde bulunan yuvalara (salırga) yerleştirilir. Bir çadırda ortalama unu kullanılır. Merkezde destek için kullanılan ana sütun (Bagana) yer alır. Giriş kapısı (eşik) olarak bir kapı yuvası ve kapı monte edilir. Keçe evin gövde bölümü (termek) dışarıdan keçe döşeme ile kaplanır (tūra kidis), yalıtımı güçlendirmek için inek kılından yapılmış bağlarla (kur) sıkılaştırılır. Üç sıra halinde sarılan bu bağlara ev kuşağı (ger kuru) adı verilir. Termek ile xaraça kubbenin birleşim noktalarından, çadırı rüzgâra karşı dayanıklı kılmak üzere, çadırın dışında kapının çaprazında toprağa çakılı iki kazığa gerilen bağlar (bazırık Bag) kullanılır. En dış kısım ise beyaz kumaşla kaplanır (şavuk). Kubbe yalıtımı batı tarafı sabit, doğu tarafı perde işlevi görecek şekilde dıştan kaplanır. Kubbenin baca işlevi gören daire şeklindeki merkezi (örege) açık bırakılır. Dışarıdan açılıp kapanabilen perde (dündük) sabah ateş yakılmak dışarıdan açılır, gece ise kapatılır. 72

88 Mekânın iç kısmındaki yalıtım mevsime göre arttırılır veya azaltılır. Tuva çadırlarında yer döşemesi kullanılmaz, zemin topraktır. Yalnızca misafir geldiğinde beyaz keçe kilim (ak kidis) oturma bölümüne serilir. Kışın genellikle gövdenin iç kısmına dekoratif olmanın yanı sıra yalıtım amaçlı halı ve kilimler asılır. Yazın sıcak günlerde termek üzerine kaplanmış keçe kaldırılarak havalandırma sağlanır Keçe Evin Obadaki Konumu Her ailenin bahar, yaz ve güz mevsimlerini geçirdikleri oba alanları bellidir. Büyük sürüleri olanlar, o yılın yağışlarına ve otlakların durumuna bağlı olarak bu rotanın dışına çıkabilmektedirler. Kışların geçirildiği kerpiç yerleşimlerde akrabalar genellikle bir aradadır. Büyük sürüleri olan kişiler ise birkaç hanelik yerleşimlerde yaşarlar. Bahar ve güz mevsimlerindeki kurulan obalar da genellikle birkaç aileden müteşekkildir. En kalabalık obalar yaz mevsiminde görülür. Çünkü Sum veya Bag merkezlerinde yaşayan yarı yerleşikler de bu mevsimlerde akrabalarının yakınına gelirler. Mevsimlik oba yerleşimleri, genellikle hanelerin aile geleneğini izleyerek seçmiş oldukları mekânlardır. Dolayısıyla, bu yerleşim alanları da kuşaktan kuşağa aktarılan bir geleneğe bağlıdır. Bu yolla her mevsimde yerleşilen mahallin de hane üyeleri açısından bir anlam haritası kendiliğinden oluşmaktadır. Örneğin, bir oba alanında her evin kurulduğu yer (ög örnü), taşlarla daire şeklinde işaretlenmiştir ve merkezdeki ocak yeri sabittir. Her keçe ev, bir çekirdek aileye aittir ve her keçe ev evlilik yoluyla kurulur. Aile yerleşik de olsa, mevsim kış da olsa, düğün töreninin bir parçası olarak yeni evli çift için çeyizin bir parçası olarak genellikle bir keçe ev oluşturulur. Keçe ev genellikle, erkeğin ailesinin kaldığı obaya kurulur. İstisnalar haricinde evli çiftin yerleşimi baba yerleşimli (patrilokal) olarak adlandırılabilir. Bu yerleşim biçimi özellikle en küçük erkek çocuklar için geçerlidir. En küçük erkek çocuk, ebeveynine bakmakla yükümlü kabul edildiğinden, genellikle babanın obasından ve yerleşiminden ayrılmaz. 73

89 Bir aileye ait obada (āl) evlenmiş çocuklar ve/veya erkeğin erkek kardeşi bir arada konarlar. Ancak bazı obalarda ana yerleşimli (matrilokal) düzene de rastlanmıştır. Bu durumda, evli çift, kadının annesinin bulunduğu obada konaklar. Yerleşim kurallarını, töre ve geleneklerin yanı sıra, kimi zaman ailenin sürüsünün genişliği ve insan gücü gereksinimi de belirleyebilmektedir. Bir aileden oluşan tek keçe eve veya yakın akrabalardan oluşan ve hayvanların ortak bakıldığı, yaklaşık üç ila beş keçe evden oluşan obalara āl adı verilir. Bir ālda, hayvanların ortak olarak bulunduğu ağıla ise ödek adı verilir. Günlük otlatma ve mahsul mevsimlerinde, sağım, kırkma gibi işlemler de birlikte yapılır. Hayvanların biriken gübresi argalık adı verilen yerde toplanır. Büyükbaş hayvanların gübresi, kuru mevsimde toplanarak biriktirilir ve yakacak olarak kullanılır. Küçükbaş hayvanların gübresi ise, daha fazla ısı verdiğinden soğuk günler için saklanır. Ālda birlikte konan ev sayısı, mevsime göre de değişmektedir. En soğuk mevsimde kimi zaman tek ailenin konakladığı olur. Bunun aksine, daha önce de belirtildiği gibi yaz mevsimi obaların en kalabalık olduğu mevsimdir. Hayvanlarını akrabalarına bırakmış olan yerleşik aileler de yaylaya gelirler. Mahsul mevsimi olduğundan, insan gücüne de gereksinim duyulmaktadır. Az sayıda hayvanı olanlar, hatta hayvanı olmayanlar, akrabalarına yardım etmek üzere yaylaya giderler. Yaz mevsiminin geçirildiği verimli yaylalarda obaların mesafesi birbirine daha yakındır. Bir bölgede birbirine birkaç kilometrelik uzaklıkta, kimi zaman daha da yakın mesafede obalar yer alır. Birbirine yakın obalarda genellikle akrabalar veya aynı kemiğe mensup aileler konarlar. Gerçi büyük sürüleri olanlar, daha yükseklere ve daha tenha otlaklara göçerler. Obalar daima su kaynaklarına yakın alanlarda kurulur. Su kaynağı olarak, nehirlerin yanı sıra, kara su (kara sug) adı verilen pınarların başına yakın alanlar tercih edilir. Hem suyun yeryüzüne çıkış noktası olduğundan hem de kışın donmadığından kara su başları Tuvalar tarafından kutsal kabul edilir. Bu yüzden temiz tutulmasına özen gösterildiği gibi, su kıyısında ihtiyaç gidermemek, suyu daima temiz bir kap ile almak, suyun içine kirli kap kacak, giysi sokmamak gibi kurallara uyulur, 74

90 yıkama işlemleri sudan uzakta ve toprak üzerinde gerçekleştirilir. Genel olarak obanın temiz tutulması da Tuvaların temel ilkeleri arasındadır. Hanenin çöpleri çadıra yaklaşık on adım mesafede biriktirilir. Cam atıklar kırılarak parçalanır, diğer atıklar yakılır. Sobadan artan kül de buraya dökülür. Göç sırasında, obadan artakalan her şey yakılarak imha edilir Keçe Ev de İç Mekân Kullanımı Güneşe Göre Konumlanma ve Yönler Dairsel bir mekân olan keçe evin merkezinde ateş yer alır. Hem ısınma hem de ocak olarak soba kullanılmaktadır. Tsengel de sobanın gelmediği zamanları hatırlayanlar, geçmişte ateş yakmak için ojuk adını verdikleri, ateşi çevrelemek için birleştirilen üç taşın arasında ateş yaktıklarını, ekmeği ise bu ateşin külü içerisinde pişirdiklerini anlatmışlardır. Tuvalar bugün halen ev dışında ateş yakmaları gerektiğinde üç taş ile ojuk hazırlarlar. Yeni evlenen çiftlere iyi dileklerde bulunmak için söylenen iyi dilek ve dualarda (yörel) halen ojuk için yapılan atıf önemli yer tutar. Evlilik törenlerinde ateşle ilgili ritüellerin yer alması, ateşin aile ve doğurganlıkla ilişkisini vurgular. Bu bakımdan ateş, hem Tuva kozmolojisi hem de Şamanizm e özgü uygulamalar açısından da önemli bir külttür. Keçe ev de ışık kaynağı olarak kullanılan güneş, kurulumda ışığı en iyi şekilde alma prensibinin temelini oluşturur. Güneş, sembolik açıdan da mekânın kullanım alanlarına bölünmesinde ve statü açısından konumlandırılmasında belirleyicilerden biridir. Tuva evinin kapısı, sabah güneşini gören yöne bakar. Bölge dağlık olduğundan, güneşin dağlar ardından yükseldiği yön tam olarak doğuya karşılık gelmez, Doğu ile Güney arasında kalır. Murnū kelimesi Tuvacada ön anlamına gelmekle beraber, coğrafi terim olarak Güney yönünü belirtmek için kullanılır. Gündelik yaşamda ise yönlerin belirleyicisi olarak güneş referans alındığından, ön Doğu ya, ama mutlak bir doğuya değil, güneşin doğduğu yöne karşılık gelir. Tsengel Tuvalarının dağlık bölgede 75

91 yaşadıkları da göz önünde bulundurulacak olursa, burada sözü geçen Doğu aslında manyetik yön sistemine göre Güney ile Doğu arasındadır. Çünkü, Tsengel de güneşin doğuşunu gözlemek mümkün değildir. Güneş, belli bir yüksekliğe geldiğinde, dağların arkasından görünür. Dolayısıyla, güneşin ilk göründüğü yer, ön yani Doğu kabul edilir. Güneşin mevsim itibarıyla aldığı açıya göre, evin kapısı Doğu ile Güney arasında bir yöne bakar. Manyetik yön sistemine göre de, Tuvaların ev kurulum düzeninde, kapıların tam olarak Doğuya açılmadığı, Güneye dönük bir biçimde konumlandırıldığı gözlemlenmiştir. Keçe ev in kurulumunda da, kapının açıldığı yön, güneşin ilk göründüğü konumdur. Evin hemen önünde yer alan sunak da, sabahları süt ve çay sunağı vererek gökyüzüne ve güneşe dua etmek üzere kurulmuştur Tsengel Tuvalarının Yön Anlayışı ve Konumlandırma Kategorileri Tsengel Tuvalarının, egosantrik yön adlandırmaları ile Kuzey-Güney eksenli manyetik yön sistemine göre yön adlandırmaları birbirinden farklıdır. Bununla birlikte, her iki sistemde de aynı kelimeler farklı anlamda kullanılır. Yani, manyetik yön sistemine göre Tuvaca murnū güney, artī/songū kuzey, barīn batı, cǖn ise Doğu yönlerini adlandırır ve Tuvalar harita okurken bu referans sistemini kullanırlar. Oysa, gündelik yaşamda yön belirlerken güneşe göre konumlanarak yönleri ifade ederler. Tuvaca Yön Adları Yönlerin Egosantrik Anlamları cǖn doğu ön murnū barīn batı arka artı/ songū murnū güney sağ barīn songū kuzey sol cǖn Evdeki bölümler ve hareket kuralları güneşin hareketi ile koşuttur. Örneğin, güneş hareketinin tersine dolanmaktan kaçınılır. Evin kapısı, ön (Murnū) olarak adlandırılan güneşin doğduğu yöne açılırken, aksi istikamet, arka (artı/songū) olarak adlandırılan gün batımına karşılık gelir. Burada ön ve arka konumları, çadırın baş köşesinde (dör) oturan kişiye göre tanımlanır. Baş köşe, giriş kapısının tam karşısında 76

92 yer alır. Dör olarak adlandırılan bu kısım güneşi karşısına alan bölümdür ve evin en saygın yeridir. Dör de oturan kişi, sembolik olarak güneş karşısına alarak oturur, arkasında kalan yön ise gün batımıdır. Tuva evlerinin merkezindeki ateş, dikey olarak yukarı-aşağı ve ön-arka, yatay olarak sağ-sol, iç-dış ayrımlarında sınırı belirler. Kapı ile ateş arasındaki bölüm evin aşağı (kudu), dör tarafı ise yukarı (örü) kısmı olarak kabul edilir. Prensip olarak yukarı kısım yaşlılara aittir. Gençler ve çocuklar ise aşağı kısımda konumlanır (Bkz. Fotoğraf 32). Geleneklere göre evde yaşlılar olduğunda, gençlerin ve evin gelininin yukarı geçmesi uygun karşılanmaz. Ateş merkezde olmak üzere, dış bölüm misafire aittir. Yabancı, yakın akraba olmayan veya dünür tarafından olan kişiler, eve girdiklerinde ateşin solundan bir yay çizerek bu bölüme geçerler. Ev sahibi ise eve girişte daima iç kısımdan dolaşır. Sobanın hemen yanında, iç kısımda kalan kısım ise, yemek hazırlanan bölüm olarak mutfak işlevi görür. Tuvaların evin içerisindeki yön konumlandırmasında, dör de oturan kişiye göre, sağ Kuzey, sol Güneydir. Tuvalar için, sağ-sol ikilisinde, kalbin bulunduğu sol taraf daima iç kategorisini, sağ ise dış kategorisini temsil etmektedir. İçten dışa hareket anlayışı, Tuvaların gündelik yaşamında temel prensiptir. Evin kapısının açılış yönü içten dışa ve Doğu-Batı yönündedir. Sabahları açılan baca perdesinin (dündük) açılım yönü de Doğu dan Güneybatı ya doğrudur, açılım iç kısımda gerçekleşir. İçki ve yiyecek servisinde şişenin ucu veya servis kaşığı dör e çevrilecek şekilde kaba dökülür. Bu şekilde sembolize edilen dıştan içe akma çoğalmayı temsil eder. Aksi yönde içten dışa akış azalmayı temsil eder, mahsulün dışarı gideceğine, bereketinin kaçacağına inanılır. Tsengel Tuvalarının ev adetlerinde oturma kuralları da bu ilkeyi izler. Yalnızca dör başında oturan kişi bağdaş kurabilir. Taburede oturulmuyorsa, iç kısımda oturan kadın sol dizini, dış kısımda oturan kadın sağ dizini dikerek oturur. Bunun anlamı kadının daima iç kategorisinde yer alması ve kendisini dışa kapamasıdır. Erkek 77

93 ise, tam tersi şekilde, içte oturuyorsa sağ dizin, dışta oturuyorsa sol dizini dikerek oturur bunun anlamı, dışa açık olma ve dör kısmını korumadır. İçten dışa hareket kuralı sadece mekân anlayışında değil, Tuvaların geleneksel giyim anlayışında da geçerlidir. Geleneksel Tuva giysileri soldan sağa, yani içten dışa iliklenir. Böylece cep olarak kullanılan yaka kısmı, kalbin üzerindedir. Burada taşınan değerli eşya kalp kısmında taşınarak içte ve hanede kalmış olur. Benzer şekilde, uğur ve uğursuzlukla ilgili işaretlerde de bu yön algısı geçerlidir. Örneğin, tilki uğursuz kabul edilen bir hayvan olduğundan, karşılaşıldığında sola doğru geçerse bu kötü talih kabul edilir. Sola geçen tilki cebe yani içeri girmiş demektir. Aksi yönde hareket eden tiki ise dışarı çıkmış olacağından iyiye işarettir. Sola doğru geçen tavşan ise cebe yani içeri girdiğinden uğurludur. Kalp konumlamasına göre, dör de oturan kişinin solu, iç kısım, yani ev sahibinin konumlandığı; sağ ise dış, yani misafirin konumlandığı kısımdır. Aynı zamanda dış cinsiyet olarak erkeği, iç ise kadını temsil etmektedir. Buna göre, ev düzeninde, dişil ve eril öğeler iç-dış kategorilerine göre konumlandırılır. Eşya yerleşimi de, bu düzene göre, cinsiyete dönük işbölümünü de belirtecek şekilde yerleştirilir. Yüz Gündoğumuna çevrildiğinde, evin solu kadını sağı erkeği temsil eder. Kadını temsil eden bölümde evin sahibi olan evli çiftin yatağı bulunur. Yatağının başucu ev sahibinin değerli eşyalarının saklandığı bölümdür. Yatağın aşağı kısmında, erzak saklanan bölüm; kapıya yakın kısmında ise, mutfak eşyaları yer alır. Gıda erzakının iç kısımda depolanması, yine bereketin içerinde korunmasına ilişkin bir anlam taşır. Kapının sağ kısmı, temizlik, kişisel bakım gibi işlerin gerçekleştirildiği bölümdür. Erzak deposunun aksinde dış ta ve en aşağı yerde kirli su gibi atıklarla ilgili işlemlerin yer alması anlamlıdır. Sağ, yani dış bölümün aşağı kısmı ile orta kısmı arasında, süt mahsullerinin işlendiği köger adı verilen yayık tulumu bulunur. Yine erkeğin binicilik ve avcılık malzemeleri de burada yer alır. Av gerçekleştirildiğinde, av hayvanları buraya konur, bu kısımda yüzülür. Sağ orta ve/veya yukarı kısımda çocukların yatağı bulunur. Misafirler ve dünürler de bu kısımda yatarlar. Eşler ayrı yatıyorsa, bu yatağı erkek 78

94 kullanır. Yukarı sağ bölüm ise yüklük olarak kullanılır. Misafir geldiğinde hazırlanacak, yatak, yorgan, yastık, halı vb. eşyalar burada muhafaza edilir. Kapının tam karşısı ve dör de oturma kısmının arkasında, aile yadigârları, aile fotoğrafları ve sunak yer alır (Bkz. Fotoğraf 21). Genellikle, sandık veya büfe duran bu kısmın ön kısmı, oturma yeridir. Yemek de bu kısımda yenir ve yemek masası olarak kullanılan bir sehpa bulunur. Oba yaşantısı nedeniyle, kapısı komşulara, akrabalara ve ziyaretçilere her an açık olan Tuva evlerinde misafir yaşamın olağan bir parçasıdır. İklimin soğuk, bölgenin yüksek irtifada olmasıyla da ilişkili olarak, ana öğünler dışında birkaç saatlik aralıklarla kısa çay molaları verilir. Böylelikle, gün boyu kapısı kilitlenmeyen Tuva evleri, her an misafire açıktır. Çay molaları Tsengel Tuvalarının günlük yaşamında dinlenmek ve beslenmek dışında, sohbet edilen, günlük olaylar hakkına konuşulan zaman dilimleridir. Kısa çay ziyaretleri sayesinde herkesin birbirinden, civarda olan bitenlerden haberi olur. Sürekli misafir ağırlayan Tuva evlerinde hareket etme, oturma ve ikram şekli gündelik yaşamı düzenleyici hem pratik hem de sembolik kuralları kapsar. Yukarı kısmın ortası ve en yüksek yeri dör başıdır. Dör başı nda kadın veya erkek fark etmeksizin, ortamdaki en yaşlı, en yabancı veya en uzaktan gelen kişi oturur. Dör başında oturan kişiden başlamak üzere sağa ve sola doğru yaş, yakınlık derecesi gibi statüsel ayrımlarla aşağı doğru yarım daire oluşturacak şekilde herkes yerini alır. Tuva evlerinde gündelik oturma düzeni, misafir için dörde en yüksekten sol aşağı doğru yaş sırasına göredir. Ev sahipleri de aynı şekilde sağ alta doğru oturur. Eğer törensel bir toplantı varsa (düğün, cenaze, bayram, ailevi toplantı vb.) bu sefer sağ ve soldan aşağı ya doğru olmak üzere yaşlıdan gence doğru ve içte (solda) kadınlar, dışta (sağda) erkekler olmak üzere oturma düzeni kurulur. Gençler ise aşağı kısımda otururlar. Çay ve yemek ikramlarını yapan kadın ateşin arkasında yerini alır. Servis görevi evin kadınına aittir, evde gelin varsa bu görevi gelin yapar (Bkz. Fotoğraf 32, 34, 35). 79

95 Tsengel Tuvalarının betimlenen oturma düzeni, hangi durum ve sıralamaya göre olursa olsun, daima kapıyı karşıya alacak şekilde yarım daire oluşturacak şekildedir. Batchuluun un ifadesiyle bu, Moğol geleneğinde kapıdan girenleri karşılama mesajı veren bir saygı ifadesidir (Batchuluun, 2003: 176). Gençler ve çocuklar ise, her durumda ateşin hizasındaki veya aşağı sındaki mekânda diğerlerinden ayrı otururlar. Oturma düzeninde izlenen hiyerarşik sıra, ikram sırası için de geçerlidir. Tuvalar, ikramları da mekândaki konumlara göre sunarlar. Bu sıralamaya göre ikram dör başı ndan aşağıya doğru gerçekleştirilir. İlk servis hakkı daima dör başı nda oturan en yaşlıya aittir. Mecliste çok yaşlı biri yoksa dör ün Doğu ve Batısında oturanlardan, Batıdaki dör başı nda oturan yabancı veya dıştaki kişiden başlanmak üzere gerçekleştirilir. Bunu Doğudaki dör başı na yapılan servis izler. Servis bu şekilde yukarı dan aşağıya, başlangıçtan sona doğru sürdürülür. Bu ikram sırası sadece çekirdek aile olduğunda da izlenir. Servisi yapan evin hanımı, ilk servisi eşine yaptıktan sonra, yaşlarına göre çocuklara geçilir. Çocuklar yemeği daima en son yerler. Törensel toplantılarda, yaşlılar, küçük çocuklara sofradan yiyecek verebilir. Tsengel Tuvalarının geleneklerinde her yemek öğünü, hazırlanması, sunumu ve yeme biçimiyle törensel bir etkinliktir. Yemekle ilgili bu kurallar, dinsel yaşama dahil olan yiyecek sunağı verme ritüelleriyle de koşutluklar taşımaktadır. Tuvaların inançla ilgili uygulamalarının tamamında yiyecek ve/veya içecek sunağı verilir. Bu geleneğin temelini, Tuvaların göçer hayvancılık üzerine kurulu yaşamıyla açıklamak mümkündür. Tuvaların geçim ve gıda kaynağı olan hayvancılıkta, mahsulün nasıl sarf edildiği, gelecekteki mahsulün de teminatı gibidir. Bu yüzden, yiyecek sunumlarında yiyecek sunan kişinin yiyeceği sahiplenmeyip, bu yiyeceğin esas kaynağa ait oluşunu onaylayarak şükran belirtmesi esastır Keçe Ev de Sunak Yerleri Tsengel Tuvalarının evlerinde saçı yapılan ve yiyecek sunusu bırakılan kısımlar, evin güneşe ve ateşe göre konumlanma prensibine koşuttur. Evin Gündoğumuna bakan girişi, Günbatımı yönündeki dör ve merkezindeki ateş olmak 80

96 üzere, sunu verilen bu kısımlar, Tuva kozmolojisiyle ilişkilendirilebilir. Vajnstein ın belirttiği gibi, eposlarda sunulan Tuva mitolojisinde evren, Yukarı Dünya, Yeryüzü ve Aşağı Dünya olmak üzere üç kısımdan oluşur. İnsanlar Yeryüzü nde yaşarlar ve öldükleri zaman ruhları Aşağı Dünya ya gider (Vajnstein, 1984: 354). Benzer yaklaşımın Tsengel Tuvalarının evren anlayışında da geçerli olduğu görülmektedir (Bkz. Fotoğraf 31). Tsengel Tuvalarının evinde üç kısımda sunu verilir. Bunlardan birincisi, gün doğumuna açılan kapının önünde yer alan sunaktır. Tsengel Tuvalarının evlerinin ve/veya göçer çadırlarının Gündoğumuna açılan kapısının yaklaşık 1 1,5 metre önünde bir kütük veya bir yükselti üzerine konmuş üç yassı taş bulunur (Bkz. Fotoğraf 6, 17-20). Sabahları gökyüzüne ve güneşe, özel zamanlarda gece ay ve yıldızlara ardıç yakıp, süt, çay ve içki saçılarak dua edilen bu sunak gökyüzüyle ilişkilidir (Bkz. Fotoğraf 17-20). Tsengel Tuvaları, bu sunakta gökyüzüne ve dört yöne saçı yaparken gökyüzüne, Güneş e, Ay a, yıldızlara, Yüce Alday a (Bay Alday) dua ederler. Bu anlamda, evin girişindeki sunak, hem evin dışındaki alana ve yeryüzüne hem de, Gökyüzü ne sunak verme anlamına gelir. İkinci sunak yeri, evin ateşidir. Her süt sağımından sonra, kurban kesildiğinde veya evlilikle ilgili törenlerde, süt, tereyağı veya etin yağlı kısmından ayrılan dēji, bir tutam ardıçla birlikte ateşe verilir (Bkz. Fotoğraf 31). Genellikle sobanın üzerinde ardıç yakmak amacıyla üst üste konmuş üç taştan oluşturulan bir sunak bulunur. Tuva çadırı, ateşin üzerindeki kubbenin merkezinden gökyüzüne açılır. Evin kubbe merkezine doğru saçı yapılması bir sunu biçimidir. Ateş üzerindeki üç taşlı tütsü sunağı ise pek çok evde vardır. Buna rağmen, kubbeye saçının çok özel zamanlarda yapılıyor olması gerekir ki, bu uygulamayla yalnızca Ham yakınlarının evlerinde nadiren karşılaştım. Hamlar ise, evlerindeki bu merkeze daima saçı yaparak sunularını verirler. Ev içindeki yukarı ve aşağı kısımların konumlanmasında merkez alınan ateş, kozmolojik açıdan Aşağı ve Yukarı evrenlerin (Altı Oran, Üstü Oran) arasındaki merkez olarak da düşünülebilir. Sunak yeri olarak evin ateşi, bu dünyadaki yaşamı, üremeyi, çoğalmayı, yeniden yaşam bulma çevrimini temsil eder. Ateş, işlevsel olarak, beslenmeyi ve ısınmayı sağladığından günlük yaşamın idame etmede temel rolü oynar. 81

97 Evin ateş bulunan orta kısmı, günlük yaşamı idame ettirmeye yönelik işlerin de yapıldığı kısımdır. Bu bağlamda ateşin, kozmoloji açısından canlıların yaşadığı evren olarak kabul edilen Mavi Gök (Kök Dēr) ile koşut olduğu düşünülebilir. Evlilik yoluyla yakılan ateşin, evdeki işbölümünde kadınlar tarafından yakılması ve kadınların ateşa sunu vermesi, ateşin doğurganlık, üreme ve süreklilikle ilişkisini de pekiştirmektedir. Dör ise, ölümle ilgili sunuların verildiği kısımdır. kesilen küçükbaş hayvanların pişirildikten sonra, yüreği ve başı dēji olarak dör e bırakılır. Törenlerde ve bayramlarda hayvanın dēji olarak hazırlanan kısımlarının yanı sıra, ak gıdalar olarak adlandırılan peynir ve benzeri süt mahsulleri de dēji olarak sunulur (Bkz. Fotoğraf 21). Aile yadigârları ve ölen aile büyüklerine ait nesneler, kutsal eşyalar daima bu bölümde saklanır. Tüm aile fotoğrafları da evin bu bölümünde sergilenir. Eve bir armağan geldiğinde, armağan getiren kişiyi onurlandırmak için de armağan bu sunağa konur. Kubbeye verilen sunakta olduğu gibi, buraya saçı yaparak sunak verme de hamlar arasında yaygındır. Tuva inanışına göre, ölen kişilerin ruhu (sünezin) Yeraltı na gider. Ruh, bu karanlık evrene yolculuğunu yaparken yolunu aydınlatmak amacıyla, evin dör ünde çula (yula) adı verilen yağ kandili yakılır. Bu bakımdan dör ün kozmolojide yeraltıyla ve ölülerin dünyasıyla ilişkilendirildiği düşünülebilir. Bir hayvan kesildiğinde de başının ve yüreğinin sunak olarak bu bölüme konulması; hem ölüler dünyasına sunu vererek onurlandırma ve tehlikeleri önleme, hem de ruhun yenilenerek yeninden bu dünyada beden bulması inanışıyla bağlantılı olarak, ölen hayvanların yeniden gelmesinin temenni edilmesi anlamında yorumlanabilir. Öte yandan bu kısmın da evin içerisinde yukarı bölüm kabul edilmesi ve gündoğumuna karşı kısım olması ruhun yenilenmesi ve köken anlamında gökyüzüne atıf taşımaktadır. 82

98 5 SUNU OLARAK YİYECEK VE MAHSULLER 5.1 Başlangıcı Onurlandırma Tepelerin ovāsına taşını koyan Tuva yım Obaların göçünde sofrasını kuran Tuva yım 1 (Tsengel Tuvalarının bir halk şarkısından, Anonim) Tuvalar gerek gündelik yaşamda, gerekse törensel etkinliklerde başlangıç anı na ve başlangıcı temsil eden konuma özel bir önem atfederler. Buradaki başlangıç teması, Turner ın işaret ettiği bağlamda bir geçiş ritüelinin eşik evresi (liminality) ile koşut bir ayrıştırma olarak tanımlanabilir (Turner, 1974: 232). Tuvalar için, başlangıcın kutsal ve ritüel boyutu salt geçiş ritüelleri olarak adlandırdığımız doğada ve sosyal yaşantıdaki önemli değişimlerle sınırlı değildir. Günlük yaşamda, sözgelimi, bir yolculuğa çıkmak, yemek yapmak, dikiş dikmek, bir eşyayı onarmaya başlamak gibi rutin bir etkinlik de, tıpkı törenlerde olduğu gibi, kozmolojiye ilişkin atıflar taşır. Bunun nedeni, evrenin her an oluş halinde bir varlık alanı olarak kavranışıdır. Tuvaların anlayışında evren, hem tinsel açıdan, hem de sağduyu bakımından insan edimleriyle karşılıklılık taşıyan bir varlık alanıdır ve animistiktir. İnsan yaşamını moral anlamda düzenleyen ve kontrol eden kurallar, Tuva yaşamıyla dış dünya arasında eşgüdüm sağlamayı hedefler. Evren ve doğa, insanın kontrol edemediği ama eşgüdüm içerisinde olması gereken bir varlık alanıdır. Kontrol edilemeyen evrene karşı korku, insanın kendi eylemlerini kontrol etme gereksinimini ve evrenle uyum içerisinde olma çabasını beraberinde getirir. Dolayısıyla, evrendeki döngü ile eşgüdüm çabası, Tsengel Tuvalarının tinsel yaşamını, moral değerlerini belirlemektedir. Güneşe göre konumlanmış ev, en saygın noktası olan dör ile güneşi karşılamaktadır. Her gün, güneşin doğuşu bir başlangıçtır ve aynı zamanda bir geçiş tir; eşik evresine ait bir zaman dilimidir. Sabah kişinin gündoğumunda uyanmasından itibaren, günlük işlerin yapılmasıyla izlenen rutin, her işe başlarken bir liminal evreyi de aşama olarak içerisinde barındırır. Yaşam rutini içerisinde karşılaşılan aksilikler, işlerin istenmedik duraklamalarla karşılaşması daima bir nedene bağlanır. Rutini bozan olaylar da genellikle olumlu veya olumsuz işaretler olarak anlamlandırılır. 83

99 Yaşamı tehdit edici, istenmedik her olay, evrendeki ahengin, uyumun, olması gereken ideal akışın bozulmasıdır. Dolayısıyla, hem akışı bozmamak üzere tabu ve kurallarla hareket edilir, hem de karşılaşılan kontrol dışı olaylarda korunma amaçlı önlemler alınır. Bu nedenle sunu vermenin Tsengel Tuvalarının yaşamında evren ile uyumu sağlamaya yönelik bir anlamı vardır. Dēji Moğolca en iyi, öncelikli, ilki anlamına gelen bir sözcüktür. Tsengel Tuvaları bu kelimeyi dēj/dēji (veya dēci ) şeklinde telaffuz ederler ve günlük yaşamda hazırlanan yemeğin, içilen içkinin dörde oturan kişiye ikram edilen ilk servisine bu adı verirler. Hanede konuklar olmadığında bu servisi alan kişi daima evin erkeği veya en yaşlı kişisidir. Yiyecek sunusu olarak dēji, çay pişirildiğinde veya süt sağıldığında yapılan saçı, koyun kesildiğinde dör e bırakılan baş ve yürektir. Törenlerde ise kurulan sofradaki yiyecek ve içeceklerin ikramdan önce saçı saçmak veya sunak yerine bırakmak üzere ayrılan kısmıdır. Böylece kişiye dēji ikram edilmesinin veya sunağa dēji bırakılmasının anlamı yiyeceğin en iyi kısmı olan başlangıcının en yüksek ve en saygın merciye sunulmasıdır. 5.2 Ak-Cem: Beyaz Yiyecekler Beyaz yiyecekler in (ak-cem veya ak-kök) dēji si süt ve süt mahsulleriyle hazırlanan, kurban var ise hayvanın kuyruk yağının da katıldığı sunu şeklidir. Beyaz yiyecekleri sunu olarak vermek, hem alınan mahsule şükran belirtmek hem de beyazlığın temsil ettiği iyi bir başlangıcı ve niyetle hareket etmeyi temsil eder. Özel günlerde, geçiş törenlerinde, önemli başlangıçlarda beyaz yiyecek sunmak ve süt saçmak gelenektir. Ay takvimine göre yeni yıl kutlaması Şagā da beyaz yiyeceklerle sofra hazırlanır ve tüm konuklara beyaz yiyecekler ikram edilir. Beyaz Tsengel Tuvalarının geleneklerinde kutsal bir renktir, daima iyilikle ve ruhaniyetle ilişkilendirilir. Beyazın uğurlu bir renk olarak kabul edilmesi, hayvancılık açısından yaşamsal değer taşıyan mahsullerle ilişkilendirilebilir. En önemli süt mahsullerinden biri olan süt beyazdır. Ayrıca, hayvan etinin yağı beyazdır ve besili olduğunu gösterir. Keçe yapmak için makbul olan en kaliteli yün, beyaz koyundan elde 84

100 edilir. Ayrıca, beyaz keçe kilim dör de ağırlanan konukların altına serilir, düğünde gelin evine girmeden önce beyaz keçe kilime bastırılır (Bkz. Fotoğraf 31). Mengi olarak adlandırılan yüksek dağların doruklarında hiç erimeyen kar kutsallık atfedilen en önemli sembollerden biridir. Mengi, ekolojik açıdan da, söz konusu dağın su kaynaklarının teminatı gibi düşünülebilir. Su kaynağı olarak bahar ile ve dolayısıyla yeni bir yılın döngüsüyle ilişkilendirilebilir. Tsengel Tuvaları, yaşlılığı ve yaşlılıkta saçın ağarmasını da bilgelik sembolü olarak kabul ederler. Saçı ağarmış būrul baştıg olarak nitelendirilen yaşlılara hürmet gösterilir. Çocuklara dua ederken hem uzun ömürlü hem de bilgili olması anlamında saçı ağarsın, saçı ağarana dek yaşasın denilir Saŋ Kār: Ardıç Tütsüsü ve Süt Saçısı Saŋ Moğolca tütsü * anlamına gelir. Tsengel Tuvaları ise tütsü yakmak için kullandıkları üst üste konmuş üç taşı saŋ olarak adlandırırlar. Tuva evlerinde, Gündoğumuna bakan kapısının önünde yaklaşık üç adım mesafede, özel ritüellerin gereği olan ardıç tütsüsü yakmak üzere bir kütük veya bir yükselti üzerine konmuş üç yassı taş bulunur. Hamların evinde ise kapının tam karşısında yer alan dör de de san yer alır (Bkz. Fotoğraf 17-20). Ayinlerde ve özel günlerde burada da tütsü yakılır. Hamlar, dör de, sobanın üzerinde ve ayin sırasında ayninin başlatıldığı ateşin arka kısmında da tütsü yakarlar. Saŋ Kār tütsüleme töreni anlamına gelir, Tsengel Tuvalarının gerek gündelik yaşamın bir parçası olan ibadetlerinde, gerekse özel törenlerde uyguladıkları sunak ve saçı ritüellerinin en önemli parçasıdır. Tuvalar yiyecek ve içecek sunağı verirken beraberinde daima ardıç yakarlar. Ardıç, yükseklerde yetiştiği ve her mevsim yeşil kaldığı için, ayrıca güzel kokusundan dolayı kutsal kabul edilir. Efsaneye göre bir kuzgun, ebediyet membasından (Möngü'nün Arşānı) aldığı suyu taşırken su dökülür. Bu suyun döküldüğü ağaçlar ölümsüzlüğe kavuşur ve bir daha yaprak dökmezler. Bu ölümsüz ağaçlardan biri de ardıçtır. * Tuvalar dağlardan toplayarak kuruttukları ardıç yapraklarını tütsü olarak kullanırlar. 85

101 Ardıç kokusunun ruhlar tarafından sevildiğine, iyi ruhları davet ederek, kötülükleri uzaklaştıracağına inanılır. Bu nedenle, törenlerde ruhları memnun etmek amacıyla ardıç yakılır. Ev, nesneler, eşyalar ise arındırma amacıyla ardıç dumanıyla tütsülenir. Tütsü olarak yakıldığında dumanın göğe doğru yükselmesinden ötürü, havada serbestçe dolaşan ruhların bu kokuyu alarak besleneceği kabul edilir. Bu nedenle ardıç tütsüsü yakıldığında, beraberinde saçı yapılması gerekir. Saçıda kullanılması en makbul olan içki süttür. Beyaz olması sebebiyle, iyi dilekleri, iyi olayları, iyi başlangıçları temsil eder. Süt olmadığı durumlarda sütlü çay, törende içki varsa içki saçısı yapmak da uygulamalar arasında yer alır. Saŋ hazırlandığında ilk saçı, saŋın yakıldığı kapının önünde gökyüzüne ve dört yöne doğru tos karak (dokuz gözlü) veya çajıl (saçı) adı verilen ve dokuz yuvarlak girintisi olan özel bir kaşıkla saçılır. Saçı esnasında Bay Alday a, Güneş e, Ay a, yıldızlara ve Xayraxan dağlarına dua edilir. Sabahın erken saatlerinde veya bir törenin öncesinde gerçekleştirilen bu saçı, o günün veya törenin başlangıcını kutsamak amacıyla dēji sunmak anlamına gelir (Bkz. Fotoğraf 17, 20). Süt sağılan mevsimlerde, her sabah evin önündeki sunakta ardıç yakılır ve yeni sağılmış sütten dört yöne saçılarak dua edilir. Süt ayrıca tütsüye damlatılır ve evde yanan ateşe saçılır. Süt sağılmadığı zamanlarda saçı, sütlü çay ile yapılır. Sabah, gün doğumunda ilk pişirilen çayın dēji, süt saçısında olduğu gibi dua edilerek dört yöne, ardıç sunağına ve ateşe saçılır * Tos-Tos: Uğurlu Dokuz- Dokuz Günleri nde Saçı Tuvalar ay takvimine göre ayın 9, 19 ve 29 unu uğurlu günler (kejiktik kün) olarak kabul ederler. Kendilerini Lama olarak tanımlayanlar içinse genellikle ay takvimine göre 8, 18 ve 28.inci günler uğurlu kabul edilir. Bu günlerde evin önündeki sunak hazırlanarak çay veya süt saçısı yapılır. Bu günlerde, evden beyaz yiyecekler (ak-cem) olarak adlandırılan süt mahsulleri çıkarılmaz. Yani, kimseye yiyecek armağan edilmez, satış yapılmaz. Tsengel Tuvalarının, uzaktan gelen misafirlere veya yerleşik yaşayan ve hayvancılık yapmayan misafirleri uğurlarken süt mahsulleri hediye * Bu Moğollar tarafından da uygulanan bir gelenektir. 86

102 etme geleneği vardır. Ancak, bu günlerde bu gelenek uygulanmaz çünkü beyaz yiyecek çıkarıldığında evin uğrunun kaçacağına, kötü şeyler olacağına inanılır. Yine dokuz-dokuz günlerinde, sürülerinde uğur hayvanı olarak seçtikleri ıdık hayvanına sahip olanlar, sunu hazırlayarak bu hayvanı sunağın ve evin etrafında döndürürler. Idık hayvan, bir Hamın, bir kanaat önderinin tavsiyesiyle veya aile geleneğinin bir parçası olarak, sürüyü korumak, bir hanede olumsuz bir durum olduğunda bu olumsuzluğu uzaklaştırmak için sürüden seçilen bir uğur hayvanıdır. Sürünün uğuru olan bu hayvan asla kesilmez. Idık, dokuz- dokuz günlerinde saçı yapılmak üzere sunak hazırlandığında ardıç tütsüsüne tutulur, sunak etrafında ve evin etrafında dolaştırılır. Ayıca, sürüde veya hanede bir hastalık olduğunda da bu ritüel kötülükleri uzaklaştırmak amacıyla tekrarlanır. Idık hayvanı olmayanlar, bu hayvanı temsilen şeklini çizdikleri bir kumaşı muska olarak kullanırlar. Idık atı olan bir kişi, sunağı şöyle anlatmıştır: B- Bizim evde [var], bazıları resmini yapar. Bir kumaşa atın resmini çizerler. Evet, dokuz dokuzunda. Ondan sonra bunu, ıdığı, gerçek at ise evinin önünde tütsü hazırladıktan sonra, on kez kadar döndürür. At sütle yıkanır, yelesine beyaz xadak * bağlanır. Atın kendisine. Atla da yapılır. Atı yoksa kumaşa resmini çizer. Ondan sonra burada 9-9 adı verilen günde çayını kaynatır, çayın dējisini tütsü yaktıktan sonra saçar. Burada dışarıda da varlıklar vardır, dışarıda, secde eder. Dokuz dokuzunda. Sadece, 9, 19, 29 unda saçar. E- Sabah mı? B- Sabah yapar. Hayvanlar çıkarıldıktan sonra. Atı olan kişi, atını getirip döndürür, süt verir, evet, sadece kumaşta resim varsa tütsü yakıp sütünü falan saçıp secde eder. Gerçek atı var ise, dışarıda dolandırır, atın üstüne tereyağı sürer, sütle yıkar, üç, dört, beş, altı döndürür, ondan sonra dışarıya oraya öne (doğuya) doğru secde eder. Dışarıda secde eder, atıyla 2 * Ritüel amaçlı kullanılan ipek atkı. 87

103 (Bayır, ). Idık, lekesiz mavimsi beyaz veya kır renkli mavi (kök) hayvanlardan, özellikle koyun ve atlardan, lekesiz sarı veya kızıl keçilerden, nadiren siyah hayvanlardan seçilir. Sürüde bir hayvan, ender rastlanan mavi bir hayvan doğurursa bu hayvan da ıdık yapılabilir. Idık hayvanın niteliği ve rengi, bu gereksinimi doğuran özelliğe göre seçilir. Beyaz at, yağmur yağmadığında, güneş yakıcı hale geldiğinde [kuraklık olduğunda], beyaz atı dolaştırıp Alday dan yağmur dilemek için [seçilen]attır. Ayın dokuzunda, Yer-Suyun yarısı azalınca, suyu arttırmak için beyaz keçiyi dolaştırıp suya adım attırır. Bu şekilde su azaldığında bu iyi gelir, düzelir. Sürüye hayvanlara hastalık geldiğinde bu beyaz hayvanları dolaştırır böylece hayvanlar sağlıklı olur, düzelir. Baharda veya güzün ilk aylarında ağaca gidip ibadet etmek, dua etmek iyidir (...). Körük sarı ıdık ister. Sarı ıdıklar, demircilik bilen evlerde olur. Körükle demircilik yaparlar, demirle çalışırlar, böyle demircilerin evlerinde olur. Bunlar, demirci evleridir. Onlarda sarı ıdık olur (...). Bizim Tuvalar buna körüğün ıdığı derler. Körüğü olan evde sarı ıdık olur. Bu, sarı keçidir (...). Bunun nedeni, körüğün tehlikeli olmasıdır, körük yakabilir, bundan korunmak amacıyla sarı ıdık bulundurulur. İnsanları korumak için 3 (Mendixū, ) Uğursuz Günler ve Kara Köpek (Xara-It) Günleri Ay takvimine göre, beyaz yiyecek çıkarılmayan günlere kara köpek günü adı verilir. Ay takvimini takip edenler, bu günlerde yiyecek çıkarmazlar. Ayrıca, her evin kendisine özgü beyaz yiyecek çıkarılmayan günleri vardır. Bu ailenin kuşaklardan beri yiyecek çıkarmadığı günler veya bir aile ferdinin vefatının yıl dönümü olan günler olabilir. Bu günlerde, sunakta ardıç yakılır, saçı yapılır ve yiyecek çıkarılmaz. 88

104 5.2.4 Şagā: 12 Hayvanlı Ay Takvimine Göre Yeni Yıl Tibet astrolojisi esas alınarak hazırlanan ay takvimine göre, Ocak veya Şubat ayında başlayan yeni yıl, baharın da başlangıcı kabul edilir. 30 günden oluşan 12 ayın tamamlanmasıyla bir hayvan yılı sona ererek yeni bir hayvan yılı başlamaktadır. Tuvaların Şagā olarak adlandırdığı yeni yıl kutlamalarının en önemli özelliği beyaz yiyecek ikramıdır. Tsengel de, yeni yılın ilk gününden itibaren başlayan ev ziyaretleri için günler öncesinden hazırlık yapılır. En yağlı kısmı olması sebebiyle koyunun ucası bir bütün olarak sofrada yer alır, yazdan ayrılan beyaz mahsuller, buharda pişen ve būs adı verilen mantı ve şimi aragısı tüm konuklara ikram edilir. Şagā nın ilk günü sabahında, ziyaretler başlamadan önce balın adı verilen ve bir āl ın çevresinde toplandığı taşta saŋ hazırlanarak ikramlık yiyeceklerin başlangıcı sunağa bırakılır, süt ve içki saçısı yapılır. Yerleşik Tuvalar, yakında aileye ait balın yoksa, evin önündeki sunakta ardıç yakarak sunaklarını burada saçarlar. Aile fertleri sırayla süt, çay ve içki saçısı yapar ve sunağın önünde doğu yönüne doğru üç kez secde ederler Ovā Dagīr/ Dagılga: Ovā Sunağı Tüm Moğolistan topraklarında genellikle yüksek ve kutsal dağların yakınında, bir geçitte ve özel bir olayın olduğu yerde Moğolca obō, Tuvaca ovā adı verilen taş yığınları bulunur. Bu taş yığınları sunak vermek ve dilek dilemek için ziyaret edilir. Tsengel de bulunan ovāların Güney ve Kuzey yönlerinde üç taş üzerinde sunak (saŋ) bulunur. Ovānın Güneyinde bu sunağın yanında iki tane daha bulunur ve sunak sayısı dört olur. Bazı ovālarda bir ana sunak ve 12 küçük sunak olmak üzere sunakların sayısı 13 tür. Yıllık ve toplu olarak gerçekleştirilen sunak törenlerinde bu sunakların hepsi yakılır. Katılan herkes sunağa ardıç koyar, kendi getirdiği yiyeceklerden bırakır, ovānın etrafı üç kez dönülerek süt, çay ve içki saçısı yapılır. Tören için kesilen koyunun başı bir dilim peynirle birlikte ovanın Güneye bakan ön kısmına bırakılır. Kişisel ziyaretlerde sunaklardan sadece bir tanesi yakılır ve kişi mevcutsa yiyecek, mevcut 89

105 değilse civardan aldığı dokuz veya aile ferdi sayısı kadar taşı üç kez dönüşü sırasında ovā ya sunar (Bkz. Fotoğraf 22-30) Düğünler ve Ateş Sunağı Düğün günü, gelin evinden alınıp yeni evine getirirken, yaklaşmaya başladığında saŋ hazırlanır, ardıç yakılır ve saçı yapılır. Evin önünde attan (artık genellikle arabadan) inen gelin, sunağın önündeki beyaz keçe kilimin üzerine bastırılır. Gelin ve damat beyaz keçe üzerinde kendilerine ikram edilen beyaz yiyeceklerden tadarlar. Gerdek evine girilir ve ateşi yakılır. Ateşe ardıç, süt ve yağ konarak sunu yapılır. Gelin üç kez ateşin önünde secde eder. Evliliğin ilk yılında da akrabalar bir araya gelerek tören yaparlar ve bu törende ateşe sunu verilir. Bu törenlerde, evin önündeki sunak da yakılır ve saçı yapılır (Bkz. Fotoğraf 31) Ölüm ve Cenaze Bir ölüm olduğunda, aynı gün içerisinde ölen kişinin akrabalarından, dini bilgisi olan kişi gelerek ölü için sunağı yakar. Saçı yapılmaz. Ölümün akşamında, Ham, Lama veya Gingē ölünün evinde sunak hazırlar. Ham ayin yaparak ölen kişiyle konuşur ve isteklerini ailesine iletir. Töreni Lama veya Gingē gerçekleştiriyorsa, dua ederek cenazenin nasıl yapılması gerektiğini, cenazenin hangi saatte hangi yöne ve nasıl çıkarılması gerektiğini bildirir. Cenaze gününe kadar beyaz keçe üzerinde ve genellikle keçe evde tutulan ölü, defin için bu beyaz keçeye sarılır. Cenaze, Ham veya Lama nın belirttiği günde ve önerdiği şekilde evden çıkarılır, çıkışı sırasında evin önündeki sunak tutuşturularak ardıç yakılır. Ölünün gömüldüğü yerde de sunak hazırlanarak ardıç yakılır. Ham veya Lama nın hazırlanmasını önerdiği yiyecekler buraya bırakılır. Genellikle ölen kişi için verilen sunakta içki ve yanan bir sigara da bırakılır. Ölen kişinin yakınlarına baş sağlığı dilerken tütün ikram etmek adettir. Artık genellikle yaşlılar tarafından kullanılan, selamlaşma ve hatır sorma için karşılıklı ikram edilen enfiye tütün (xāy tamkısı) cenaze sonrası baş sağlığı için ölen kişinin yakınına ikram edilir. Enfiye olmadığı durumlarda, bir sigara yakıp ikram edilir ve ikram edilen 90

106 kişi tütünden ölen kişinin sevabı (büyan) için içer. Enfiyenin veya tütün dumanının ölen kişiye gittiği kabul edilir. Tütün ikramı sırasında taziye bildirilir. Ölen kişi için mezarında sunu töreni, ölümün ilk yılı içinde yaz sonu veya güz başında da tekrarlanır. Törende dēji si sunulmak üzere bir koyun kesilir. Tören sonrasında eve gelen akraba, konu komşu ve misafirlere ikram edilir. Bu törene ölen kişiye sevap kılma, tütsü törenini yapma (buyanın kılır, saŋın kār) olarak adlandırılır Diğer Törenler Çocukların doğumu, saç kesimi, okumayı öğrendiği, mezun olduğu günlerde veya bir ailede mutlu bir gün yaşandığında, Haziran ayında toplu olarak hayvanlar kısırlaştırıldığında, bazen sırf yayla mahsulünün çoğaldığı günlerde akraba ve komşuları ağırlamak için koyun kesilip ziyafet verilir. Bu günlerde hazırlanan yiyeceklerin dēji si dör de bırakılır. Evin tütsü sunağında ardıç yakılır, süt, çay, aragı gibi içeceklerden saçı yapılarak dua edilir 5.3 Kurban Olarak Sürü Hayvanı nın Dēji si Tuvalar kesilen ve avlanan hayvanlar için belli başlı kurallara uyarlar. Av hayvanları içerisinde ise Tuvaların milli yiyeceği olarak bilinen marmottur. Avlanmadan önce saŋ hazırlayarak dua etmek, avlanan hayvanın etini ve yağını evin ateşine değdirmemek gerekir. Tuvalar da Moğollar gibi, sürü hayvanlarını kanını akıtmadan öldürürler. Bu işlem için, hayvanın göğüs kısmında derisi çizilir, bu yarıktan el ile hayvanın aort damarı koparılır. Hayvan öldürme işlemini daima erkek yapar. Hayvan öldürüleceği zaman ālda eli ağır (kolu ār) olarak bilinen kişinin bu işlemi yapması tercih edilir. Eli ağır kişi, hayvanı tek hamlede öldürebilen kişidir. Sürü hayvanları içinde eti en makbul olan ve sıcak nefesli (izik tınıştık) olarak sınıflandırılan koyundur. Zenginliğin ve sürüdeki artışın sembolü olarak koyunun kemikleri ve organlarıyla ilgili çeşitli adetler vardır. Gerçi kemik ve organlarla ilgili sembolizm tüm sürü hayvanları için geçerli olmakla birlikte, zenginliğin sembolü olması sebebiyle, küçük baş hayvanlar içerisinde koyun ikramı 91

107 tercih edilir. Veya tam tersine, koyun kesildiğinde, özel bir amaç yoksa dahi, törensel kurallar izlenir. Süt ve beyaz mahsuller, başlangıçla ilgili dilekleri temsil ederken, koyun doğum, saç kesme, evlilik, ölüm, yeni yıl, ovā sunağı gibi törenlerde bir nevi kurbanı temsil eder. Koyun kesildiğinde, hayvanın organlarından baş ve yürek evin en yüksek yeri olan dör e dēji olarak bırakılır. Bu, zenginliğiyle evi onurlandırmak anlamına gelir. Koyunun baş ve yüreğini sunağa bırakmak, beden sembolizmi açısından bu organların ruhla ve canlılıkla özdeşleştirmesi olarak düşünülebilir. Baş ve yürek, iki önemli yaşam sembolü olarak, yeniden yaşam bulmak üzere sonsuz çevrime sembolik olarak dahil edilmekte, bu yolla sürekliliğinin sağlanmasına yönelik beklenti vurgulanmaktadır. Sembolik olarak güneşin doğuşunu karşılayan dör, kurban edilen canlının da her yeni günde güneşin tekrar tekrar doğuşu gibi, yeniden vücut bularak sonsuz çevrim içerisinde var olmasını temsil eden bir dönüşüm ilkesi olarak yorumlanabilir. Benzer şekilde, dörde oturan kişiye hayvanın göğüs kısmı (döş) ikram edilerek bu kişi onurlandırılır. İlk servis sunulan bu kişi, hayvanın saygın kabul edilen bu kısmından diğerlerine ikram eder. Döş kemiği, kalbe yakın olması, nefesle ilgili olması bakımından, beden sembolü olarak ruhla ilişkilendirilebilir. Düğünlerde bu kısım yeni evlenen çifte ikram edilir. Bu kısımdan artan döş kemiği, asla rastgele atılmaz, köpeğe verilmez; ateşe sunulur. Baş ve kalbin dör sunağında beklemesine koşut olarak, döş kemiğinin yakılması; ateşin dönüştürücü özelliğiyle arınma ve yeniden vücut bulma temennisinin bir ifadesi sayılabilir. Kuyruk yağı, hayvanın besili olduğunu gösterir. Hayvanın kuyruk yağı ne kadar fazla ise, bu o yıl koşulların o kadar iyi gittiğini gösterir. Yağmur kararında yağmıştır, ot iyi yeşermiştir ve hayvan iyi beslenmiştir. Bu sebeple, baharın ve yeni yılın başlangıcı olarak kutlanan Şagā da ise, koyunun en yağlı olan uca, dēji olarak evin sofrasında sergilenir ve eve gelen her konuk bu yağdan bir parça tadar. Eve gelen her konuğa uca yağından ikram edilmesi o evde o yıl kimsenin aç kalmayacağı temennisini taşır. Ovā sunaklarında da, koyun ucasıyla servis edilir. Koyunun başı ise bir parça taze peynirle birlikte ovāya sunulur. 92

108 Koyunun ayak kemikleri evin dışına atılır, aşık kemiği ise uğur olarak saklanır. Ayak olması sebebiyle dışarıda bırakılan kısım ve uğurlu kabul edilen aşık koyunun yürüyüşünü ve geri gelişini temsil eden bir sembol olarak yorumlanabilir. Bu nedenle koyun aşığıyla oynamanın bereket getireceğine inanılır. Aşık kemiğinin her bir yönü bir sürü hayvanına karşılık gelir. Bu yüzden dört çeşit veya beş çeşit hayvanı temsilen dört veya beş aşık hediye edilmesi de bir Tuva adetidir. Böylece aşık hediye edilen kişiye zenginlik dilenmiş olur. Yeni doğan çocuk için kesilen koyunun aşık kemiği çocuğun beşiğine asılır. (Fotoğraf 12) Çocukların oyuncak olarak biriktirdiği koyunun aşık kemikleri, sayısı yüze ulaştığında ovāya bırakılır. Bu adet, koyunun çoğalması, tüketilen koyun kadar koyunun geri gelmesi dileğini sembolize eder. Koyunun kemikleri ve ruhuyla ilişkilendirilen organları ile ilgili adetler, hayvanın geri gelişini temsil eden sembolleri taşır. Ölen hayvan, sürüden eksilen bir hayvandır. Yerine bir yenisi gelmezse yoksulluk ortaya çıkacaktır. 93

109 6 KOZMOLOJİ 6.1 Tsengel Tuvalarında Ruh ve Beden Anlayışı Atıma binen Aza m var, Altın şamdan tutanım, kandilim var, Önümü aydınlatan kandilim var, Önümde dua edenim de var ey! Çileli yalan feleğin yazgısını ne yapayım! 4 (Galbı Ham ın algışından, ) Tuva kozmolojisi, gökyüzü, yeryüzü ve yeraltı olmak üzere üç katmanla tasvir edilmektedir. Ne var ki, Siikala nın da belirttiği gibi, Şamanist düşüncelerde kozmoloji ve doğaüstüne ilişkin kategorileri sınıflandırmak zordur (Siikala, 2008: 124). Vajnstein da Tuva Şamanlarıyla gerçekleştirdiği görüşmelere dayanarak ortak bir kozmolojik düşüncesi olmadığını, Şamanların bakış açılarının çeşitlilik gösterebildiğini not düşmektedir (Vajnstein, 1984: 354). Benzer durum Tsengel Tuvaları için de geçerlidir. Mavi Gök (Kök Dēr), yani, ortada yer alan evren tüm canlıların, yaşayanların yer aldığı evren, yani bu dünyadır. Beyaz Gökyüzü (Ak Dēr) tam olarak nasıl olduğu tanımlanamayan, ancak ilahi güçlerin yer aldığı bir evrendir. Bazı Tuvalara göre, Güneş, Ay ve Yıldızlar, bazı Tuvalara göre sadece Güneş ve Ay burada yer alır. Yine kimi Tuvalar, ölen iyi insanların buraya gittiğini belirmiştir. En yüksek katman olan Kara Gök (Kara Dēr), Tanrının yani Burgan Başkı nın mekânıdır. Bazı açıklamalara göre ise, Hamların yaratıldığı ve gücünü aldığı evren burasıdır, en güçlü yerdir. Burada kara atfı, bir renk olarak siyahlık veya karanlıktan çok, güçlü anlamında bir nitelemedir. Özellikle Şamanizm bağlamında güçlü Hamların neslini ve gücünü aldığı odak Kara Dēr olarak adlandırılır. Tsengel Tuvaları arasında, Hamların gücünü ifade eden bir algış ın dizeleri şöyledir: Tüm Hamların Hamıyım Kara Göğün Kağanıyım 5 Yeraltı (cer-kudu), Karanlık Dünya (Karangı Oran), Erlik veya Erliğin Ülkesi/Dünyası (Erliktin Orānı) gibi çeşitli adlarla anılır ve karanlık olarak tasvir edilir. 94

110 Bu sebeple, ölen bir kişinin gömülmesini izleyen günlerde evin kuzey bölümünde yer alan sunakta çula adı verilen kandiller yakılır ve bu kandilin ölen kişiye karanlıkta yolunu bulması için ışık verdiğine inanılır. Erlik Xānı kişinin ölümüne karar verir. Tsengel Tuvalarına göre yaşlılığıyla ölen kişiler, Erlik Xānı nın hükmüyle yani kaderleriyle ölürler. Erlik Xānı, Şulmus adı verilen aza (cin) aracılığıyla kişinin ruhunu alır. Yaşlılığa ermeden bir kaza veya hastalık neticesinde ölenler ise, ruhun uzaklaşması, almıs-şulmus, aza-buk gibi kötücül yeraltı azalarının ruhu alıp götürmesiyle açıklanır. Tuvaların ruh anlayışında insan ruhu (sünezin) bedenden ayrılabilir bir unsurdur. Örneğin uyku sırasında ruh bedenden ayrılabilir, düş görme de bunun sonucudur. Ölüm ise ruhun bedenden tamamıyla ayrılmasıdır. Ruhun bedenden uzun süre ayrı kalması istenmeyen bir durumdur, çünkü kişinin hastalanmasına yol açar. Kötü ruhların etkileri, korku gibi etkenler, kişinin, özellikle çocuklarının ruhunun korkmasına ve uzaklaşmasına yol açabilir. Bu durumda hastalık ortaya çıkar, ruh geri döndürülmezse kişi ölür. Uyku, ruhun yolculuğu, bedenden geçici ayrılması olarak görüldüğünden, animist düşüncede olduğu gibi düşler Tuvalar için anlam taşımaktadır. Özellikle kötü rüyalar, kötücül doğaüstü varlıkların işareti olarak algılanır. Kötü rüyalar görmek, çocukların huzursuz uykusu da, belirgin hastalıklarda olduğu gibi sağaltım amacıyla Şamanlara başvurma nedenidir. Kişinin yaşlılığındaki ölümü kader olarak algılanır. Karanlık yeraltının, ölüler dünyasının (Karangı Oran) ruhu Erlik in verdiği bir yargıdır. Oysa zamanından evvel gelen ölümler kişinin ruhunun kaçmasıyla ve/veya kaybolmasıyla açıklanır. Kötü ruhların musallat olması, bir tabunun çiğnenmesi, bir ruh tarafından cezalandırma, moral değerlere ve normlara uygun olmayan bir yaşam ruhun uzaklaşmasına sebep olabilir. Bir evin iyesinin gitmesi de o evden birinin veya tüm fertlerin ölümüne ve felaketine yol açar. Böyle durumlarda, ruhun geri çağırılması için Şamanlara başvurulur. Şamanların yardımcı ruhları (çayāçı) doğaüstü varlıklarla ilişki kurabilirler ve doğaüstü 95

111 varlıklardan gelen kötü etkileri uzaklaştırabilirler. Mekânda dolaşabilen bu varlıklar ayrıca uzaklara giderek, uzaklaşmış, korkup kaçmış ruhun yerini bulup geri gelmelerini sağlayabilirler. Eğer ruh çok uzaklaşıp başıboş kalmışsa, yer altı ruhları tarafından kaçırılabilir. Yeraltına inen bir ruhun geri getirilmesi çok zordur, bunu ancak çok güçlü Hamların yapabileceğine inanılır. Tsengel Tuvalarının inanışına göre, insanın iki ruhu vardır. Birisi yeraltına gider, diğeri bedeninde (sk) kalır. Ölen kişinin yer altına giden ruhu, bu kişi iyi bir insansa yeniden doğar. Bunun üç yıl ardından gerçekleşeceğine inanılır. Ölen kişi eğer iyi bir insan ise ve Erlik Han onun yeniden dünyaya gelmesini uygun görürse, kişinin yeniden dünyaya gelmesi mümkündür. Bazı rivayetlere göre, yeniden dünyaya gelmesi uygun görülen kişi, bir sonraki yaşamında insan veya köpek olarak yaşam bulabilir. Genel olarak Tuvalar tarafından kutsal kabul edilen köpeğin, geçmiş yaşamında bir insan olarak yaşamış olma olasılığı, onu kutsal yapan ve diğer hayvanlardan ayıran özelliklerinden biridir. Ölen kişinin ruhlarından birisi de iskeletinde kaldığı için, mezarlıklardan korkulur. Mezar yeri, yeraltıyla ilişkisi bakımından uzak durulması gereken alanların başında gelir. Mezar yerinin gündoğumunu ve karlı dorukları görmeyen yerlerde seçilmesi de yaşamsal olandan uzak tutulması olarak yorumlanabilir. Gençler ve çocuklar, ölüm olan eve belli bir süre yaklaşmazlar. Ölüm olan mekânlarda, özellikle ölümler beklenmedik ve uğursuz şekilde gerçekleşmişse (kaza vb.) ölümle ilişkili ruhlar (çetker) kişiye musallat olabilir. Bu yüzden çocuklar ve gençler bu mekânlardan uzak tutulur, bu evlerde kalmaktan kaçınılır. Ölen bir kişinin geri gelmesinden korkulduğu için, böyle bir istek duymasını sağlayacak veya onu çağıracak davranışlardan kaçınılır, bu yüzden ölen kişinin ismi de söylenmez. Ölmüş biri için öldü kelimesi kullanılmaz, bunun yerine gitti, yok oldu, öyle oldu gibi ifadeler kullanılır. Hastalıkların adı söylenmez, hasta olan kişi bunu dile getirmemeye çalışır. Bu bağlamda, ölüm ve hastalığın dile getirilmesi, onu çağırmak gibi düşünülebilir. Ölmüş birinin adının anılması da ölülerin ve öldürücü ruhların yaşadığı yeraltıyla bir ilişkiyi canlandırmak gibi bir tehdit yaratabilir. Yeraltına 96

112 ait bu varlıkların (aza, çetker, almıs-şulmus vb.) da isimleri söylenmez bunun yerine şey (çüve) kelimesi tercih edilir. Ölen kişinin geri gelmemesi için, bu dünyadan bir isteği kalmamasını sağlamak amacıyla bir Ham veya Lama tarafından özel törenler yapılır. Hamlar, ölen kişinin ruhu ile konuşarak ona isteklerini sorar. Böylece ölen kişinin son istekleri öğrenilir ve yerine getirilir. Galbı Ham ölümle ilgili görüşlerinde bu durumu şöyle anlatmıştır: İnsanın ölümü uyku gibidir. Evet, ölümün kardeşidir uyku... Ölürken insan anlamaz uykuya dalar gibi ölür. Ruh (sünezin) vardır... İnsan öldüğünde, yani insan ölürken o kişinin tok olması lazım. Canının çektiği bir şeye kavuşup güzelce ölürse çok iyi. Bir şeye doymadan ölürse, açsa, üşümüşse kötü. İyi durumdaysa güzel ölür. Evet. (...). Ham uğurlar onu, götürür. Azalar götürür. Oraya, Erliğin Ülkesi ne götürür... Evet... (...). Gitmezse, bir kişi daha ölür. [Bu yüzden] Aza götürür, Ham kişi götürür 6 (Galbı, Cenaze töreninde ölen kişinin istediği yiyecekler hazırlanarak defnedildiği yere bırakılır. Mezarlığa yanan bir sigara bırakmak da Tuva defin adetleri arasında yer alır. Yiyecek, içecek ve tütün bırakma, ölen kişinin bu dünyadan bir isteğinin kalmaması içindir. Aksi halde, geri gelerek kalanları rahatsız edecek ve hatta hastalıklara ve başka ölümlere yol açacaktır. Yine ölümün ardından geçen ilk yazın sonunda, mahsulün bol olduğu dönemde mezara gidilerek yiyecek bırakma töreni gerçekleştirilir. Bu törenden sonra mezar yeri bir daha ziyaret edilmez. Yeniden doğum dışında ölmüş bir kişinin ruhunun insanların dünyasına karışması istenmeyen bir durumdur. Çetker veya aza-çetker olarak adlandırılan varlık da, öldüğü halde yeraltına gidemeyen ve bu dünyayla bağını koparamayan ruhlardır. Ölen kişinin ruhu, gitmesi gereken yere gidemeyip bu dünyaya bağlı kaldığında azaçetker adı verilen varlığa dönüşür. Özellikle bir kişinin talihsiz şekilde öldüğü, cesedinin kaldığı yerler de bu şekilde uğursuz kabul edilen yerlerdir. İnsanlara musallat olan, bu şekilde hastalığa ve ölüme neden olan çetker, Tsengel Tuvalarının açıklamalarında başlıca hastalık nedenlerinden biri olarak görülür. 97

113 Özellikle çocuklar için bir tehdit olan bu arada kalmış ruhtan veya yeraltı cini almısşulmus tan çocukları korumak için bazı önlemler alınır. Yeni doğan bebeklerin adı söylenmez, anne babası uzakta olan çocuğun adı söylenmez, uzağa seyahate giderken çocukların yatağına balta, bıçak ve benzeri kesici aletler bırakılır. Çocuklar, ak imir olarak adlandırılan sabah alacakaranlığında ve kara imir olarak adlandırılan akşam alacakaranlığında dışarı bırakılmaz, isimleri söylenmez. Benzer şekilde yeni yıl öncesindeki ayın son gününde çocuklar yalnız bırakılmaz, isimleri söylenmez. Kısaca, doğum sonrası, yıl geçişi, gün doğumu ve batımındaki aralıklar, tehlikeli kabul edilen eşik zamanlardır ve bu zamanlarda isim anmamak suretiyle çocuklar korunur. Yine ölen kişinin adının anılmaması adetinde olduğu gibi, eşik evresine işaret eden ruhun öte dünyaya, yeraltı na geçişinde, isim söylenmeyerek ölümün yaşam üzerindeki tehdidinden korunmaya çalışılır. Yukarıda özetle değinilmeye çalışılan tüm bu kural ve uygulamaların Tuva kozmolojisiyle ilişkili anlamı vardır. Evren, görünebilir varlık ve nesneler dışında onlara sahiplik yapan, koruyan veya canlılığını sağlayan görünmez varlıkları, ayrıca yeraltı ruhları gibi ölümcül varlıkları barındırır. Bu sebeple Tuva insanı manevi yaşamında, bu unsurlarla uyum içinde olmaya yönelik davranış tutumlarını izlemektedir. 6.2 Ruhun Mekâna Bağlanması (Ev, Ruh ve Beden) Göbeğimi kesen zengin obam Kirimi yıkayan Homdu Alday ım 7 (Galbı Ham ın algışından) Çocuklar, ölüm ve hastalıkla ilgili tehditlere karşı en fazla özen gösterilen bireylerdir. Çocukların hastalıklarında, hastalığın genellikle kötü ruhlardan geldiğine inanılır. Alan çalışmaları sırasında Şamanlara en sık çocukların hastalıkları konusunda başvurulduğu gözlemlenmiştir. Bunun sebebi, çocukların ruhunun kolaylıkla kaçması, kaybolması ve kötü ruhların etkilerine açık kabul edilmeleridir. Şamanlar da koydukları teşhislerde sıklıkla çocuğun ruhunun korktuğu ifadelerine yer vermektedirler. 98

114 Çocuğun uykuda sıçraması, iç çekmesi, konuşma sorunları genellikle ruhun korkup uzaklaşmasıyla açıklanmaktadır. Çocuklar kötü ruhların etkilerine çok açık kabul edildiğinden çocuğun doğumundan itibaren ruhunu korumak için pek çok önlem alınır. Bu önlemlerin ortak noktası, çocuğun ruhunu bedenine ve mekân olarak evine bağlama işaretlerini içermesidir. Örneğin çocuğun doğumundan sonra göbek bağı, yedi gün boyunca yastığının altında muhafaza edildikten sonra, muska haline getirilip çocuğa takılır. Ev doğumlarında plasentanın (eş) evin ateşinden alınan küle gömüldüğü ifade edilmiştir. Günümüzde hastane doğumlarında artık uyulmayan bu kural, nadiren gerçekleştirilen ev doğumlarında halen uygulana gelmektedir. İnanışa göre, külün yumuşaklığı ve sıcaklığı, bebeğin üşümesini ve soğuktan dolayı hastalanmasını önlemektedir. Bu açıklamada, bebeğin halen plasentasıyla bağlantılı olduğu kabulünü görebiliriz. Plasentanın her hangi bir ateşin külüne değil, evin ateşindeki küle gömülmesi de, ateşin ruh ve mekânı birleştiren özelliğiyle açıklanabilir. Çocuğun 3 veya 6 yaşında ilk kez özel bir törenle kesilen saçı beyaz bir kumaşın içerisinde konur ve çocuk 25 yaşına gelene kadar saklanır. Çocuğa kötü bir şey olduğunda bu saç, tütsü ile sunak olarak verilir, bir olumsuzlukla karşılaşılmadığı takdirde çocuk 25 yaşına geldiğinde evin ateşine verilir. Bu adet Tsengel Tuvalarına özgü yenilenme, arındırma ve yeniden doğum anlayışıyla ilişkilendirilebilir. 25 yaşa gelmiş bir kişi artık kendi nesline sahiptir veya sahip olma potansiyeli vardır. Çocuğun karşılaştığı hastalıkta bebekliğe ait bu saçın ateşe sunulması, ateşin yenileyici, doğurgan ve dönüştürücü gücüyle çocuğun sağaltması içindir. Evin ateşine, çocuğun yaşamını koruyucu bir anlam atfedilmiştir. Burada kullanılan ateş, herhangi bir ateş değil, bir soya ait ve kuşaklar boyunca süregeldiği kabul edilen bir ateştir. Bu ateşin evle, kemik soyuyla, atalara ait kadim toprakla bağı, bir diğer açıdan yeni doğmuş bebeğin bu dünyadaki bağının güçlendirilmesi olarak yorumlanabilir. Lohusa kadın doğumdan sonra bir süre kimsenin evine gitmez, evinden uzaklaşmasının çocuğa tehlike getireceğine inanılır. Çocuğun beşiği, yastığı, giysileri 99

115 ruhunun korunması için özen gösterilmesi gereken eşyalardır. Bu yüzden, Tuva geleneklerinde başkasının giysilerini giymek bir tabudur ve özellikle çocukların bu kurala uymasına özen gösterilmektedir. Çocukları olan kişiler uzağa gidiyorsa, eşiğin yanına veya çocuğun yatağına balta veya kesici bir alet bırakır. Bunun aza, aza-çetker gibi kötü cinlerin eve ve çocuğun ruhuna yaklaşmasını engelleyeceğine inanılır. Tüm bu inanışlarda, evin çocuğun güvenliğini sağlayan ve ruhunu koruyucu özelliklere sahip bir mekân olarak rol oynar. Ateş genel bir kategori olarak bir evin sürekliliği, zenginliği, soyunun ve doğurganlığının sürdürülmesini sembolize ederken, evlilikle başlatılan ve soyla geçen ateş de sosyal organizasyona ilişkin anlamlar taşır. Her soyun ateşi, ev halkının davranış kurallarını belirlerken, diğerlerinin de bir evde nasıl davranması gerektiğini belirler. Örneğin, bir evin ateşini başkasının yakmaması kuralı, evler ve soylar arasındaki sembolik sınırları işaret eden temalardan biri olarak okunabilir. Başkasının ateş yakması, yabancı, o eve ait olmayan bir unsurun evin kutsallığına zarar vermesidir. Tıpkı, haneye akraba olmayan, yabancı bir kişinin Doğu alanına geçmemesi gibi, ateşe de yabancı birinin dokunması kişiler arası sınırları çizen sembolik kurallardan biridir. Yabancı unsurlar, kozmolojik açıdan da, haneye tehlike getirme riskini taşır. Öte yandan, diğer kurallarda vurgulanan ateşi temiz tutma, kirletmeme amacını taşıyan uygulamalarda olduğu gibi, yabancı unsurun da kirlenmeyle ilişkilendirildiği düşünülebilir. Yabancı unsurlar, o eve ait olmayan dış a ait unsurlar olarak, hane içerisindeki kutsal alanın özdeşliğini ve uyumunu tehdit edebilir. Ateşin kirlenmesine yol açacak davranışlardan, hastalığa ve ölüme yol açacağı endişesiyle kaçınılmaktadır. Çünkü Ateşin İyesi ni kızdırmak ve zarar vermek, onun hane halkını cezalandırmasıyla sonuçlanabilir; Evin İyesi nin gitmesine yol açabilir. Tüm nesnelerin bir iyesi olduğu gibi, her evin de bir iyesi olduğu kabul edilir. Bir evin iyesi uzaklaştığında, hastalık ve fakirlik gibi felaketler olacağına, iye evi terk ettiğinde ise, o evden birinin öleceğine inanılır. İyenin terk ettiği bir evde tüm aile fertleri ölebilir. Bu yüzden evin içi, özel kurallara ve tabulara uyulması gereken bir alandır. Evde uyulması gereken kural ve tabular, düzenleyici olmalarının yanı sıra, hanenin 100

116 sürekliliğini ve evin düzenini idame ettirmeye yönelik de sembolik anlamlar taşır. Bunun aksine, ateşi korumak, temiz tutmak bir evi güvenli kılar. Törenlerde, özel günlerde ve belirlenmiş zamanlarda ateşe yiyecek sunağı verilmesi ise Ateşin İyesini sevindirir; kurallarına uyulan ateş de hane fertlerinin güvenliğini ve sağlığını koruyan bir varlıktır. Bir soydaki ateşin sürekliliği, o soyun ontolojik açıdan kadim varlığıyla özdeş olarak düşünülebilir. Bu var oluş ateşin bir soy çizgisi üzerinde sürekli kendini yenilemesi ve çoğalmasını sağlar. Erkeğin soyundan gelen ve erkeğin soyunu devam ettiren ateş, kozmolojik bir sembol olarak, bir kökenden alınarak sürdürülme anlamına gelir. Öte yandan, ateşin kadın tarafından korunması, ateşin doğurganlıkla ilişkisini ve dişil yönünü vurgular. Benzer şekilde yukarıda örnekleri verilen kuralların gelin le ilişkisi bu kabulü destekler. Dış unsur olarak gelin, doğurganlığını kanıtladığında statü sahibi olabilir. Bu anlayış, Tuva kozmolojisine özgü ruhun vücut bulması anlayışıyla da tutarlıdır. Çünkü doğum, bir ruhun dünyaya gelmesidir. Ruhun dünyaya gelebilmesi için izleyebileceği bir yolu olmalıdır. Ruh, bu yolu, çeşitli izlekler aracılığıyla bulabilir. Bu izleklerin başında ise, merkez olarak yorumlayabileceğimiz mekânsal işaretler gelir. Kutsal atfedilen mekânlar, Tuvalar için o mekânı kadim yurt haline getiren sınırları belirler. Tuva yurdunun hayali sınırları kadim zamanlardan beri, ataları tarafından ikamet edilmiş ve kutsal kabul edilen odaklar ile çizilmiştir. Belli başlı kutsal dağlar, nehirler, su kaynakları, ovālar Tuva yurdunun kadim sınırlarını belirler. Bu sınırlar arasında, kemiğin kendi ailevi merkezleri, kendi kutsallık alanıyla ilişkilidir. Ev ise bu sınırlar içerisinde, kuşaklar arası aktarılan kozmik bağın mekânla bütünleştiği merkezdir. 6.3 Ev, Ateş ve Kozmoloji İlişkisi: Ateş, Kozmoloji ve Ruhun Yenilenmesi Tsengel Tuvalarının anlayışında ev ateşiyle sembolize edilir. Ateş, sembolik anlamıyla, bir evin sürekliliğini ifade eder. Yeni kurulan bir evin ateşi ilk kez evlilik töreninde yakılır. Tsengel Tuvalarının kozmolojisinde Ateş İyesi kadın olarak tasavvur edilir. Her evin ateşinin de o evi sahiplenen, koruyan bir iyesi olduğu kabul edilir. Bu 101

117 sebeple, evlilik törenlerinde Ateş İyesi ne kadın tarafından sunu yapılması yoluyla süreklilik temennisi ifade edilmiş olur. Evlilik tüm toplumlarda olduğu gibi, bireyin hem sosyal statüsündeki değişikliği hem de soyun devamını temsil eden önemli bir geçiş törenidir. Tsengel Tuvalarının kuda toyu adı verilen evlilik törenlerinde eskiden at ile, şimdi ise araba ile gelen gelin, inerken beyaz keçe kilime bastırılır ve erkeğin akrabaları tarafından kendisine süt mahsulü beyaz yiyecekler ikram edilir. Beyaz renk ile iyi bir başlangıç temennisinin ifade edildiği bu ritüelin ardından gerdek evine giren gelin evin ateşini yakar. Erkek evin en küçük oğluysa, ateş babasının evinden alınan bir kor ile yakılır. Bunun anlamı, yaşlılıkta anne ve babasına bakmakla yükümlü olan en küçük erkeğin baba ocağını devam ettirmesidir. İyi bir başlangıç temennisi olarak yeni evin ateşinin, evinin ateşi iyi olan birine yaktırıldığı da olur. Ateş, hem dönüştürücü hem de üretici ilke olarak, neslin devamının, üremenin, sosyal yaşamda evin ve evliliğin sembolüdür. Yeni bir evin kurulması, evlilikle ve törensel olarak evin ateşinin yakılmasıyla; evlilik kontratı, sembolik olarak, yeni eve giren gelinin ateşe sunu vererek önünde secde etmesi ve bu ilk ateşte pişen çayın yeni aile fertlerine sunulmasıyla başlar. Gelin yeni yakılan ateşe sunu olarak tereyağı ve ardıç atar, ardından ateşin önünde üç kez secde eder. Evliliğin ilk yılında kız tarafının evinde gerçekleşen kuda töreninde ateş sunusu vererek dua etme ritüeli tekrarlanır. Gelinin yeni ateşte ilk çayını pişirip evdeki konuklara ikram etmesiyle düğün şöleni başlar. Tereyağı ve ardıç Tsengel Tuvalarının ateşe verdiği sunuların başında gelir. Bunlar iyi birer tutuşturucu olduğundan, ateşin harlı şekilde yanması Ateş İyesinin sevinmesi olarak yorumlanır. Bir evin ilk kez yakılan ateşini de bu şekilde canlandırarak iyesini memnun etmenin o haneye uğur getireceğine inanılır, yeni evlenen çiftin zengin ve çocuklu olması temenni edilir. Düğünle yakılan ateş, sembolik olarak, bir evin ateşinin sürdürülmesi ve çoğaltılması anlamına gelir. Ataerkil Tuva toplumunda, soy ve kemik babadan geçmekte, kurulan ev de erkeğin soyunu temsil etmektedir. Tuvaların kemik babadan, 102

118 et anneden gelir deyimi, kemik ve kalıtımı özdeşleştiren ve bunu baba soyuna dayandıran bir açıklamadır. Evde ateşten mesul olan kişi ve ateşin sahibi kadındır. Evin ateşini her sabah kadın yakar. Ateşi korumak, yeni mahsuller ile ateş sunusu yapmak, ateşi beslemek gibi görevler kadın tarafından sürdürülür. Ateşe atılan ardıç, yağ, süt, yeni kesilen hayvanın etinden bir parça, yeni kumaştan giysi dikildiğinde artıklarının ateşe verilmesi gibi sunuların da Ateş İyesi ni sevindireceğine inanılır. Ateşin İyesi mutlu olduğunda, haneyi ve fertlerini koruyacak, evin huzurlu olmasını sağlayacaktır. Aksine, kızdığı taktirde, hane fertlerini cezalandıracaktır. Ateş İyesi kızdırıldığında, hane fertlerinden biri hastalanabilir, ölebilir, evin bereketi kaçabilir, evde fakirlik baş gösterebilir. Ateşin korunması ve Ateş İyesi nin kızdırılmaması için başlıca kural, ateşin temiz tutulması gerektiğidir. Ateş evde veya ev dışında, asla su ile söndürülmemelidir, ateşe idrar ve dışkı değmemelidir. Evin ateşinde asla kirli nesneler, çöp, giysi yakılmamalıdır. Ateşe soğan veya soğan kabuğu atılırsa, Ateş İyesi nin gözleri yanar, bu yüzden ateşe soğan atan kişinin gözlerinin ağrıyacağına veya kör olacağına inanılır. Ayrıca, evdeki ateşin etrafında daire çizerek dolanmak yasaktır. Tsengel Tuvalarında, her kemik soyunun ateşle ilgili kendine özgü kuralları vardır. Bu kurallar, temel olarak ateşi kızgın (odu cannıg/ odu dogşın) ve ateşi sakin (odu dış, odu amır) şeklinde ifade edilir. Ateşi kızgın evlerin ateş ile ilgili kural ve tabuları çok keskin olmakla beraber, ateşi sakin evlerde daha az kural vardır ve/veya kurallar daha esnektir. Ateş kuralları, kemikle ilişkili olduğundan, genellikle bir evdeki kurallar, erkek tarafının kurallarıdır. Bazı ailelerde kadın tarafına ait kuralların izlendiği gözlemlenmiştir. Eğer kadının aile geleneği inanç bakımından daha baskın ve geleneklere bağlıysa, kendi kurallarını da sürdürmeye devam etmektedir. 6.4 Evin Ateşi, Doğum ve Ruhun Mekâna Bağlanması Evlilik töreninde yakılan ateş, yeni bir ailenin kuruluşunu, soyun devamını, yeni bir yaşamın başlangıcını temsil eder. Bunun yanı sıra, ezeli başlangıç ve kökenle ilişki de kurar. Çünkü her yeni ateş sembolik olarak var olan bir ateşin devamıdır. 103

119 Ataerkil soy bağlamında bakıldığında, bir soy çizgisinde kurulan evliliklerle çoğalan ve süregelen bir unsurdur. Her ailede doğan çocuklar, kurdukları yeni ailelerle bu ateşi sürdüre gelirler. Dolayısıyla, ateşin sürekliliği, soyun devamı, doğum ve doğurganlıkla ilişkilidir. Ateşin ezeli yönü, kemik soyunun da zaman dışı bir geçmişe dayandırılmasıyla açıklanabilir. Mantıksal açıdan da, her evin ateşi bir nesli, her nesil ise bir önceki neslin devamını temsil eder. Tsengel Tuvaları için kemik mitolojik zamandan bugüne kadar uzanan bir geçmişin uzantısıdır. Ateşin, soyu temsil etmesi bağlamında ezeli geçmişe kadar uzanması, her yeni doğumda ilksel yaratılışın sürekli tekrarlanması olarak yorumlanabilir. Bu anlayış, Tuvalara özgü yeniden vücut bulma anlayışıyla da bağdaşmaktadır. Tuvalara özgü ruhun yenilenmesi anlayışı, ebedi ezeli bir döngüsellik içerisinde bir yenilenme, tözsel olandan sui generis bir formdan çoğalma şeklinde açıklanabilir. Burada yeniden vücut bulması değil, kökene, ezeli (primordial) başlangıca dönerek ortak bir formun yeniden varlık bulmasıdır. Örneğin, Tuva olmak, ezeli zamanda tanımlanmış bir formun yeniden vücut bulmasıdır. Benzer şekilde kemik de ezeli başlangıç ilkesine bağlıdır. Bir kemik soyuna mensup olmak, sui generis kemiğin sürekli yenilenmesi ve vücut bulması anlamını taşır. Tuva insanına ait ruh (sünezin), Tuva insanının doğumuyla varlık bulur. Bu vücut bulma sürecinde merkezi semboller dönüştürücü ilkeler olarak yorumlanabilir. Evin ateşi bu yüzden hem kutsal hem de göçer ev düzeninde dahi sabittir. Oba alanlarında her çadırın kurulacağı yer (ög örnü) bellidir, taşlarla işaretlenir. Geleneğe göre ateş daima aynı ocak yerinde konumlandırılır. Çadır kurulurken ilk düzenlenen ve göç ederken en son kaldırılan ocaktır. Şüphesiz, mevsim koşullarına göre farklı mekânlarda da konulabilmektedir, ancak ev kurulumu ve toplanmasında ateşin konumlandırılış biçimi, sembolik olarak ateşin merkezi rolüne işaret eder. Ruhun vücut bulması, ruhun kendi yurdundaki tanıdık unsurları izleyerek geri gelişiyle gerçekleştir. Ev, merkezi özelliğiyle ve soydan aktarılarak canlandırılmış ateşiyle, ruhun tanıdığı mekândır. Bir evin ateş yerinin sabit olmasının sebebi de bu 104

120 yüzden kozmik açıdan sürekliliği sağlar. Burada ateşin sahibi, yeni gelecek ruhla bağlantıyı kuran kozmolojik bir unsur olarak da yorumlanabilir. Ateşle ilgili kurallar ev düzeni açısından önemli yer tutmaktadır. Ateşle ilgili bazı kuralların evlilik ve üreme ile ilgili bağlamlarda belirginleştiğini söylemek mümkündür. Bir önceki kısımda da belirtildiği üzere, evin ateşi evlilik töreninde yakılır ve evin kadınının sorumluluğunda kabul edilir. Kadın ile ateş arasındaki bağ, aynı zamanda üreme ile sembolik bir ilişki kurmaktadır. Neslini devam ettiremeyerek yok olan kemik soyları için ateşi söndü (odu öştü) deyimi kullanılması da ateşin üreme ile ilişkisine atıf yapan bir başka örnektir. Bu, birebir karşılık olarak da o nesilden ev kuracak kimsenin kalmaması anlamına gelir. Ev, kadın ve üreme ilişkisinin ateş ile sembolize edilmesi, bir kemik soyundan devam edecek neslin de evin ateşiyle özdeşleştirilmesiyle paralel olarak yorumlanabilir. 105

121 7 OVĀ SUNAKLARI VE KOZMOLOJİ Ovānın büyüğü sizin olsun, kısmetin büyüğü bizim olsun Tepenin yükseği sizin olsun, bereket bize gelsin! 8 (Ovā Duası- Anonim) Ovā Tuvaca yığın anlamına gelen bir sözcüktür; yüksek dağların civarında, dağ geçitlerinde ibadet amacıyla oluşturulmuş taş yığınlarına da bu ad verilir. Moğolca obō adı verilen bu taş yığınları tüm Moğolistan da, ayrıca, Tuva, Altay ve Buryatya da da görülmektedir. Humprey, ovāların ormanlık alanlarda, taş yerine çam dalları ve çalıların yığılması yoluyla oluşturulduğunu belirtmektedir. Humprey e göre ovālar, vahşi doğanın meskun olmayan ve dolayısıyla adlandırılmamış alanlarında insan varlığına işaret etmektedir (Vajnstein: 256). Vajnstein, Tuva geleneğinde ovāların bir klana ve sk e ait olduğunu ve burada özellikle av amacıyla dua edildiğine işaret eder. Vajnstein, yaşlı Tuvalardan kaydettiği üzere, Tuvaların muhtemelen 1800 lü yılların ortalarında, aynı kemikten kişilerin avlanmasına izin verilen klan toprakları olduğunu belirtmektedir. Buna bağlı olarak, bir sk ün üyeleri, zaman zaman dağ iyelerine başarılı bir av, klanın ve ailenin sağlığı için dua etmek üzere ovālarda toplandıklarını belirtmektedir (Vajnstein, 1980: 238). Humprey, belirli bir dağda kurulmuş ovālarda, her klanın avlandığı özel alana ve aynı zamanda o klanın atalarına ait ruha ibadet edildiğini vurgular (Vajnstein, 1980: 257). Bu bağlamda ovāların hem soylarla, hem de soyların bir mekânla kurduğu kozmik ilişkiye işaret ettiğini söylemek mümkündür. Ovālar ve ovā ibadetleri, kemiklerle ilişkilidir. Her kemiğin ibadet amacıyla ziyaret ettiği ova farklıdır. Kemiklerin dışında, aileler ve şahıslar tarafından ziyaret edilen ovālar da bulunmaktadır. Ovā ziyaretlerinin zamanları, kemiğin veya ailenin izlediği geleneğe göre değişebilmektedir. Yine ovā ziyareti kemiklere ve aile geleneklerine göre değişik usullerde ziyaret edilebilmektedir. Tsengel de usul açısından farkların başında, töreni yöneten kişinin Ham, Lama veya yozūn bilen bir kanaat önderi olmasıdır. 106

122 Tsengel de ovāların bazıları eski Lama tapınaklarıyla (xürē) ve Lamalarla, bazıları ise Hamlarla ilişkilendirilmektedir. Hamlarla ilişkili olanlar, doğrudan bir Ham tarafından kurulmuş ve daha sonra o Hamın akrabaları tarafından ibadet edilmeye devam edilmiş ovālardır. Ham ovāları dışındakilerin ise sklerle ilişkili olduğu görülmektedir. Andivan Ham a göre ovāların kökeni Hamlardır: Ovā yerin koruyucu ruhu, [onu] kutsamak (şükran dilemek) amaçlı. Ovanın ilk çıkışı, ilk başlatan kişi Hamdır. Ham başlatmıştır büyük övgülerle, Alday Gökyüzü nü öven algışıyla. Alday Gökyüzü ne yalvarıp (dua edip), saçı saçmak (sunu vermek) için yüksek, yeryüzünün (yer üstündeki her şeyin) gözüktüğü yerde ovā kurar. Taşlarla ovā kurup onun üzerine yiyeceklerin sunusu olarak verilen başlangıcını getirip koyar, çevresinde dönerek tütsüsünü yakar, yıl boyunca öyle kalsın diye bir yere yerleştirir, bu şekilde taş yığar (ovā taşı yapar). 9 (Andivan, ) Tsengel de ovālar, Kuzey-Güney doğrultusunda kurulmuştur. Ovāların Güney ve Kuzey yönlerinde üç taş üzerinde sunak (saŋ) bulunur. Güney ön kabul edilir ve burada yer alan büyük sunağın yanında, iki sunak daha vardır (Bkz. Fotoğraf 25-26). Bazı ovālarda bir ana sunak ve 12 küçük sunak olmak üzere sunakların sayısı 13 tür. Ovā Dagīr adı verilen ve yılda bir kez (bazı gruplar tarafından iki kez) toplu olarak gerçekleştirilen sunak törenlerinde 13 saŋ birlikte yakılır (Bkz. Fotoğraf 27). Katılan herkes sunağa ardıç koyar, kendi getirdiği yiyeceklerden bırakır, ovā nın etrafı üç kez dönülerek saçı yapılır (Bkz. Fotoğraf 27-28). Kişisel ziyaretlerde sunaklardan sadece bir tanesi yakılır ve kişi mevcutsa yiyecek, mevcut değilse civardan aldığı 9 veya aile ferdi sayısı kadar taşı 3 kez dönüşü sırasında ovā ya sunar (Bkz. Fotoğraf 24). Tıpkı ev düzenindeki yön konumlandırmasına benzer şekilde, Güney ön kabul edilir. Sunak törenlerinde ise, kuzey kısmında oturulur. Güneyden başlamak üzere, ovālar etrafında ibadet amaçlı dönüş, soldan sağa doğrudur, bu dönüş üç kez tekrarlanır. Tsengel de tespit edebildiğim ovālar içerisinde, tüm Tuvaların ziyaret ettiği belirtilen ovā, Ak Xovu * nun Ovāsı dır. Bu ovā, herkes tarafından ziyaret edildiği için, * Ovā nın bulunduğu yerin adı. 107

123 geçmişteki organizasyona göre 4 Sumun ve 7 kojūn olduğu belirtilen şimdiki Tsengel in geçmişten bu yana gelen ibadet yeri olarak Dört Sumun un Ovāsı (Dört Sumunnuŋ Ovāzı) * veya Yedi Kojūn un Ovāsı (Cedi Kojūnnuŋ Ovāzı) olarak da adlandırılır. Ak Xovu nun Ovāsı nın 1990 larda başladığı bazı kişiler tarafından ifade edilmiştir. Görüşme yapılan bir kişi, sosyalizm dönemine atıf yaparak ovā hakkında şöyle bir açıklama yapmıştır: İbadet sona erdi zamanında, 90 dan bu yana ibadet ediliyor. Ondan önce yoktu, ibadet edilmiyordu. İzin verilmezdi, doğru hapse, [...], [silahla] vururlardı, bu şekilde durdurulmuştu 10 (Kerey, ). Ak-Xovu nun Ovāsı na eskiden Lamalar tarafından ibadet edildiği anlatılmıştır: Zamanında Lamalar, manastırın keşişleri (hambıları) ibadet ederdi denir. Şimdi de kitaplı sudur okuyan kişilerle ibadet edilir. Gölgey Başkı tören yapardı. Yukarıdaki Yaşlı Servey tören yapar. Kuralları gelenekleri bilen kişilerdi. Başka yapabilecek kişi yok 11 (Natsag, ) Sosyalizm döneminde dağıtılan ovā, 1990 larda yeniden kurulmuş ve Başkı (Lama Hoca) olarak bilinen Gölgey Başkı liderliğinde ibadeti başlatılmıştır. Onun ölümünden sonra geleneği onun yaşıtlarından ve İrgit soyundan Servey Aşkıyak (İhtiyar Servey) yürütmeye başlamıştır. Tsengel in ekonomik reform sonrasında ilk manastır eğitimi alan genç Laması 2006 yılında ilk kez ibadetin liderliğini yapmıştır yazındaki bu töreninin nasıl geçtiğini görüşülen bir kişi aşağıdaki ifadelerle anlatmıştır: Ak-Xovu nun Ovāsı na annemle birlikte gittim. Çok kalabalıktı. Ovāya giderken lavaşak (geleneksel Tuva kaftanı) giyilir, ardıç götürülür, beyaz yiyeceklerin başlangıcı götürülür. Gidip dua edilir, ibadet edilir, beyaz yiyeceklerin * Bazı kişiler Dört Sumun u, Tuva, Dörvöd, Uryanhay ve Kalka olarak, bazı kişiler ise, Aksoyan, Karasoyan, Monçak, İrgit olarak tanımlamıştır. Yaşlıların gıyabında konuşurken isimleri saygı gereği tek başına anılmaz, yaşlı, koca anlamına gelen Aşkıyak sözüyle anılır. Bu aynı zamanda kişinin yörede tanındığı bir Lakap olduğu için bu şekilde referans verilmiştir. 108

124 başlangıcını saçar, Lama dua eder, güreşçiler güreşir, at yarışı yapılır (Battömör, ). 12 Aday-İrgitlerin Ovāsı, Xāy-Oruk Ovāsı (Xāy Oruktuŋ Ovāsı) olarak da adlandırılır. Bu ovānın efsanesi, Aday İrgit soyundan Dāmal adlı varlıklı bir kişinin sarhoş olup sızdığı yerde yaşadığı olağandışı bir deneyim hakkındadır. Aday İrgit soyundan Möndör Sama, Dāmal adlı kişiye yeşil giysili varlıkların göründüğünü anlatmaktadır: Dedem Xılban adlı kişiydi, Aday-İrgit kişi. Çok varlıklı biriymiş, çok çok zenginmiş. Bu Ovā ya ibadet ederken tüm illeri davet edermiş, at yarışı olurmuş, ovā ibadeti böyle olmaz mı çocuğum. * Çocuğu olmayan bu kişi Xāy-Oruk un yanında sarhoş olup sızmış. Ondan sonra, yemyeşil giysili varlık etrafını sarmış. Bunun üzerine korkup doğruca tapınağa gitmiş. O zamanlar tapınak varmış galiba. Ondan sonra, Dāmal ona ibadet etmediysen olmaz, ona ibadet edersen atların iyi olur (varlıklı olursun anlamında), iyi yaşarsınız demiş, ondan sonra ibadet etmişler çocuğum. Hikâyesi böyle. Ondan sonra ibadet edilmiş. Ondan sonra çocukları olmuş 13 (...) (Möndör ).). Efsanenin bir başka anlatımı ise yine Aday-İrgit soyundan Zolbayar Gagā tarafından anlatılmıştır: Aday- İrgit in bu ovā sını iki yüz yıl önce Aday- İrgit in büyük zengini Dāmal adlı dedemiz ilk kez kurmuş. Çünkü iki yüz yıl önce Dāmal dedemiz bir gün içki içerken atından düşüp burada uyumuş. Uyuduğu sırada, uyanırken çok küçük çocuklar görmüş, taşla oynuyorlarmış. Çok gürültü çıkarıyorlarmış. Sonra gözünü kapatıp yatarken çocuklar tekrar aa! Uu! diye bağrışıp oynayıp gülüşmeye devam ediyormuş. Sonra bu halkın büyük Ham-Lamasına gidip sorduğunda o yere ovā dikmelisin demiş. Bu kişinin çocuğu yokmuş. Sonra buraya ovā dikip, kutlayıp, at yarıştırıp, güreş yaptıktan sonra çok çocuğu olmuş. Sonra onun çoluk çocuğu bizler bugüne kadar bu ovā yı kutluyoruz. Bu ovā bizim Aday- İrgit lerin büyük ovāsı (Zolbayar, ). Değişik anlatımları olan bu efsanede ön plana çıkan çocuk teması, ovā ya bugünkü anlamını kazandırmış görünmektedir. İbadet sırasında zenginlik ve bereketle * Dāmal ın geleneğini sürdüren dedesi Hılban a atıf yapıyor. Dāmal adlı kişiyi kastediyor. 109

125 ilişkili olarak, çocuk sahibi olma ve neslin devamı temennilerinin ön plana çıktığı bu ovā, aynı zamanda, Aday İrgitler için, Aday İrgit soyunun da sürekliliğini temsil etmektedir. Xāy-Oruk Ovāsı, Aday İrgitlerin kutsal kabul ettiği ve civarında konduğu Tsengel Kayrakan yakınında yer alır. Aday İrgitler dualarında Karlı Kayrakan şeklinde andıkları bu dağa atıf yaparlar. Bu ovālar ihtişamlı dua edin *, Ey Xayraxan! Bay Alday! Bu döş bırakılan sunak yerine gelip otururuz. Eski[den] yaşlı dedemizin yaylası[ydı]. Ben ovā ya gittiğimde Altın Dünya yı, Karlı Xayraxan ı överek şarkı söylerim. Altın Başlı, Gümüş Kuşaklı, Bakır Çizmeli diye, iyi kötü kendi kendime söylerim. Kara inançlı (imanlı) kişi[yim] kara inanç (iman) denir buna Ben fazla bilmem. Bilmem, hiç... Ondan sonra bu ovāya hastalık olduğunda çocuklarımı getirip dua ettirdiğimin ertesinde iyileşirdi. Çok önem veririm. Yılda üç kez gelirim. Ondan sonra, yazın ilk ayının yeni sekizinde daima geliriz. Aragı çıkmasa da ak mahsulümüzü alıp, lar [anlaşılmadı, şahıs isimlerinden bahsediyor] da hepsi gelir, hepimiz arabayla gelip ibadet edip döneriz 14 (Möndör, ). Yukarıda, ovā ziyaretinde, övgülerin dile getirildiği şarkılar söylediğine değinilmektedir. Tsengel Tuvaları, genellikle dualarında, şükranlarını bildirmek için yurtlarında yer alan Xayraxan dağlarının yanı sıra, nehirlere, yeryüzüne, Güneş e ve Ay a övgülerini dile getirirler. Şarkı şeklinde olan algışları genellikle Hamlar söylemektedir. Görüşülen Möndör ün annesi de Hamdır, kendisi de Ham gelenekleri hakkında bilgilidir ve annesinin vasiyeti üzerine bu geleneklerini uyguladığını sohbetlerimiz sırasında da sıklıkla dile getirmiştir. Aday İrgitlerin ovā ziyaretlerinin tarihi yazın ilk ayının yeni sekizi, yani Haziran ayına denk gelen yeni ayın sekizinci günüdür. Aday İrgitlerden yazar Galsın Çınak önderliğinde ibadet edilen bu ovāya, her yıl turist gruplar da katılmaktadır. * Araştırmada asistanlığımı yapan Naranbaatar a nasihat ediyor. Duadan alıntı yapılıyor. Xayraxan kutsal dağlara, Bay Alday kutsal yeryüzüne atıf yapan dua sözcükleridir. Tsengel Xayraxan Dağını kastediyor. Zirvelerindeki kar hiç erimediğinden halk arasında Karlı Xayraxan (Xarlıg Xayraxan) da denir. Kara inanış (kara süzük) güçlü inanç, iman anlamına gelen bir deyimdir. 110

126 Alıntıda geçen aragı çıkmamış olsa da ak mahsulün ovāya getirilip sunulması, yerel zamanlama açısından önemli bir detayı ifade etmektedir. Bu mevsimde beyaz yiyecekler olarak anılan süt mahsulleri çıkmaya başlamış ancak Tuvaların geleneksel içkisi aragı yapımı henüz başlamamıştır *. Aday İrgitlerden Möndör, 2006 yılı yazındaki ovā töreni hazırlıkları hakkında bilgi verirken, bu geleneğin aksatılmaması gerektiğini vurgulamaktadır. O yıl, törenin gecikeceğinden endişelerini ifade ederken, görüşme sırasında benimle birlikte çalışan Naranbātar a da genç olduğu için nasihat etmektedir. Bu törenin yaşamın iyileştirilmesi için ne denli gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Evet yazın ilk ayının 8 yenisinde... Aksatmak gelenekte yoktur. Aksatmayız. Bu yıl da, geçen yıl da gittim. Yenisinde gelin ben davet ediyorum. Bir keresinde Gagā nın obasıyla birlikte yayladayken çok güzel tören yapmıştık. 15 koyun iki genç at. Şimdi bu yıl?... Galsan yok. Şimdi bir sürü insan aramızda para toplayıp koyun falan çıkarıyoruz güzel bir tören yapalım diye, ak soframızı kurup, ak mahsulümüzü arttıralım, at yarıştıralım, güreşçileri güreştirelim diye. Bu yıl tören olmadı. Ben başka yerden gelmiş kadınım ne yapabilirim. Yitirilenlere ağlandı. Altın Dünyamız Burgan Başkı mız (Tanrı mız) yukarıda görüyor. Yaptığımız çok günah. Doğru değil. Bu yeşillik üzerine işiyoruz (pisletiyoruz, kötü şeyler yapıyoruz anlamında). Konuştuklarımız günah. Gerçek söz yok. Altın Dünya ya dua edip yaşansa kimseye kötülük gelmez, anladın mı, Kara inanış (güçlü inanç) denir. Yüksek yüksek yerlere çıkıp dua edilse erkek insanın talihi artar. 15 (Möndör ). Akkem Bölgesinde Şivēd Xayraxan Dağı nda bulunan en büyük ovā, Akkem in Büyük Ovāsı (Akkemnin Ulug Ovāzı) Şivēd Xayraxan ın Ovāsı olarak da bilinir. Akkem * Yavrulayan hayvanların yoğun şekilde sağımı genellikle havanın ısındığı Haziran ayı ortasından itibaren başlar ve Temmuz ortasına kadar sürer. Temmuz ayı ortasından itibaren yavruların beslenerek kışa güçlü girmesi sağlanır. Bu süre içerisinde yoğun şekilde alınan süt tulumlarda fermente edilerek korunur ve depolanmak üzere yağı çıkarılır. Havanın ısınmış olmasıyla hızlı fermente olan ve acıyan yoğurt ārşıya dönüştürülür ve bu esnada fermente sütün alkolünün damıtılmasıyla aragı adı verilen içki elde edilir. Ārşı yapımı ve bu esnada aragı elde edilmesi için sütün belli bir miktara ulaşması gerekir. Geçen yıl içinde kaybettiği iki ablasından bahsediyor. 111

127 Bölgesi nde yaşayan Aksoyanlar tarafından ziyaret edilen bu ovā ya Aksoyanların Ovāsı da denmektedir. Aksoyanlar yaz başı yaylak yerine göç etmeden önce ve yaz sonunda yayla dönüşü olmak üzere yılda iki kez ibadet ederler. Akkem bölgesinde yer alan bu ovānın çok eski dönemlerden bu yana kutsallık taşıyan ve geçmişte avcılıkla ilişkilendirilmiş kutsal bir mekân olduğu düşünülebilir. Şivēd Xayraxan Dağında yer alan bu ovānın yakınında kaya resimlerinin bulunduğu bir alan vardır ve bu kaya resimlerinde yabani av hayvanlarının figürleri yer almaktadır. Ayrıca, bu dağlık alan avcılığın halen yaygın olarak sürdürüldüğü bir bölgedir. Aksoyan Sarıglar soyundan Delger Xōçun (İhtiyar Delger) bu ovānın sahibinin kadın olduğunu ve yeşil bir giysi içerisinde insanlara göründüğünü söylemiştir. Eskiden ovā törenlerine kadınların katılmadığını belirtmiş, ancak, sahibi kadın olduğu için bu ovāya kadınlar tarafından daima gidilmekte olduğunu belirtmiştir: En başta ovā töreni yapılırken sadece Tuva giysileri giyilirdi, sonra değişti. Kem (Nehir) Başı nın, Kayrakan ın Ovāsı na kadın demiyorlar mı? Sahibi kadın, saçı saçarken göründüğü insanlar şöyle derlermiş yeşil elbiseli, bir şeyler gülüşerek Kayrakan dan aşağı geliyor, insanlarla birlikte onların yanında durur derler. Çok kişi görüyordu. O ovānın, kadını. Başka ovālara kadınlar yaklaşmazdı, ama bizim bu Aksoyanın Ovāsı na kadın erkek fark etmez. Kadınlar çok gelir. Sahibi kadın olduğu için sevinir, güler derler. Güneş Ay istikametinde (doğudan batıya anlamında) güzelce dönerek 13 Alday'ım, 33 Kurmustu'm denir. Uzakta var olan Ay, binlerce yıldızım, 7 Burgan'ım (7 İlah: Büyükayı takımyıldızı) diye dua edilir 16 (Delger, ). Sosyalizm döneminde, yasak olmasına rağmen, eskiden yeri daha yüksekte olan bu ovāya ibadetin gizlice sürdürüldüğü ve 1980 lerde toplu ibadetin başladığı ovā hakkında Delger Xōçun şunları belirtmiştir: Bizim zamanımızda da ibadet ederdik. O zamanlar Xayraxan ın üstündeydi. O ovānın üstündeydi, oradan buraya taşındı, buruna (aşağı anlamında) getirildi. O Han döneminin ovāzı, şimdiye kadar geldi (...). Oppay hani siz Tsag dayken ben geldiğimde, hani bir kere Rendsinneler le yalnız 112

128 kışlamadınız mı? (yanındakine söylüyor). Hepimiz atla gitmiştik te değil ondan önce kaç yılında başladı, 1980 lerde 17 (Delger, ). Akkem Cola- Saŋ da yer alan küçük bir ovā da, yine aynı adla Cola- Saŋ Ovāsı olarak bilinmektedir. Geçmişte yaşamış ve Aksoyanlara mensup Bolcas Ham tarafından sunak olarak kullanıldığı için onun akrabaları tarafından ziyaret edilir. Bolcas Ham ın Ovāsı olarak da adlandırılan bu ovā, Moğolistan ekonomik reformu sonrasında, Bolcas Ham ın oğlu Sangābazar Ham tarafından yeniden canlandırılmış ve 2007 de vefatına kadar onun öncülüğünde ibadet edilmiştir. Akkem Bölgesinde Aksoyanların ziyaret ettiği ovā dışında, Akkem Balıkdıgöl, Cola-Saŋ da bir ovā daha bulunmaktadır. Yol Saŋ ı anlamına gelen Cola-Saŋ adı da muhtemelen bu ovādan gelmektedir. Bu ovā, Cola-Saŋ da kışlayan Aksoyanların ziyaret ettiği ovālardan biridir. Xaraçıt ın Ovāsı (Xarāçıttın Ovāzı) ve Cola-Saŋ Ovāsı (Cola- Saŋnıŋ Ovāzı) olarak da bilinen bu ovā eskiden Lamalara ait olduğu rivayet edilmektedir. Aksoyanların Hamı Bolcas Ham, Lamaların tutuklanmasından sonra ibadet edilmeyen bu ovāyı yeniden kurmuş. Böylece bu ovā, Bolcas Ham a ithaf edilerek onun akrabaları tarafından ziyaret edilen bir ovā haline gelmiş: Onun tarihini pek bilmiyorum. Bu Tuva aşağı- yukarı nasıldır, Kem Başı nın, Şivēd Xayraxan Ovāsı nı o zamanlar da [bir kelime anlaşılmıyor] ibadet ediliyormuş. Ondan sonra ilk önce, bu aşağıdaki Cola-Saŋın Ovāsı na eskiden Lamalar ibadet edermiş, tapınak varken, bu tarafında dağın yakınında ovā varmış. Ondan sonra o Lamalar tutuklanmışlar, Bolcas Ham gelmiş, bu tarafı üzerine çıkarıp tören yapmış. Tam olarak hangi yıl olduğunu bilmiyorum. Xarāçıttıŋ Ovāzı diye şimdiki, hamların... Ona XaraçıttıŋOvāzı denir. Bolcas adlı kişi ham değil mi, Sangabazar ın babasının, adı. Bolcas ın Ovāsı, öyle olunca aşağıdaki halkın hepsi oraya gelir, halkın hepsi önce buraya göçer, o dönemde halk şimdiki gibi dağınık değildi. Bu taraftan gelip 9. ayda o ovaya ibadet edip, yukarıda Kem Başı nın, Şivēd Xayraxan ın Ovāsı na ibadet ederdi. O taraftan baktığında arkasında kalır. Bu tarafa ulaşıp, yurduna geldikten sonra hepsine gider, her ev için bir koyun kesip... dua edilirdi. Böyleydi, bizim buralarda yaşlılardan kime sorsan onlar da bilirler benim anlattıklarımı, 113

129 içlerinde bilmeyenler de olabilir, benim anlattıklarımdan fazlasını da dinleyebileceklerin olabilir eskiden nasıldı diye 18 (Bāş, ) Bolcas Ham ın ölümünden sonra ibadet edilmeyen ovā, ekonomik reform sonrasında, Bolcas Ham ın oğlu Sangābazar Ham tarafından yeniden canlandırılmış ve 2007 de vefatına kadar onun öncülüğünde ibadet edilmiştir. Ayrıca, Hamların kendi ovālarını dikmesi geleneğine göre, Sangābazar ın da kendine ait bir ovāsı bulunmaktadır. Ovālar, yabani yaşamla ve avcılıkla ilişkilendirilen mekânlardır. Her ne kadar ovālar hakkındaki anlatılarda avcılıkla ilişkisi doğrudan kurulmasa da, ovāların yer aldığı alanların av açısından zengin bölgelerde konumlandığı dikkat çekmektedir. Ovālar, Kayrakan olarak adlandırılan dağlara yakın olan veya bu dağları görecek şekilde konumlanmıştır. Tsengel Tuvaları tek bir tepe halinde duran ve dorukları karlı olan dağlara xayraxan adını verirler. Bu, kutsal anlamına gelen kayra dan türemiş bir sözcüktür. Xayra-Xaan şeklinde ifade edilir. Tuva da kayrakan, kutsal olduğu için adı söylenmeyen Ayı nın lakabıdır. Büyük Ayı takım yıldızı ise Yedi Kayrakan (Cedi Xayraxan) olarak anılır. Tsengel de xayra, yabani geyik, yabani dağ keçisi gibi av hayvanlarına verilen isimdir. Av öncesinde dua edilirken xayra olarak anılarak dua edilir *, süt saçılır. Xayraxan adı verilen dağlar da, muhtemelen av hayvanlarıyla ilişkisi bakımından bu adı almışlardır. Bazı kişiler kayrakanlarda avlanmanın yasak olduğunu belirtirken, bazı yaşlı avcılar av öncesinde saŋ hazırlanması ve süt saçılması gerektiğini belirtmiştir. Avcılık ve Kayrakan dağları arasındaki ilişkiyi en iyi örnekleyen efsanelerden biri de, Karlı Xayraxan Dağı nda yer alan Paş Oyuk mahallidir. Efsaneye göre bir avcı, burada avlanırken Yer İyesi ile karşılaşır: * Şivēd Kayrakan Dağı civarında avcılık faaliyetlerinin yaygın olmasının yanı sıra, bu dağda av hayvanları temaları yer alan ve zengin kaya resimleri bulunmaktadır. Tuvalar, bu resimlerin geçmişte avcı olarak yaşayan ataları tarafından yapıldığına inanmaktadır. 114

130 [Bir avcı] Paş-Oyuk ta gidiyormuş. Sonra bir kişi bir hayvan... hayvan vurmuş. Sonra bir ev görmüş. Bu eve ulaştığında bir insan o hayvanının şeyini [yaralanan yerini] bağlıyormuş [Vurulan hayvanın yarasını sarıyor anlamında]. Bu insan, hayvan vuran kişiye yastığının altından yoğurt çıkarıp vermiş. Vurduğu hayvanın hiçbir şeyi yokmuş [iyileşmiş anlamında]. Bu Paş-Oyuk ta.. Hiç bir şeyi yokmuş.. O yerin sahibi işte. Evet... Eskiden annemiz bize öyle anlatmıştı. Yeryüzünün sahibi (iyesi) O, hayvanların keçi koyun gibi şeylerin. (...) Evet hayvanın ayakları iyileşsin diye, vurulduğu için... Bundan sonra vurmasın diye, hayvanımı vurmasın diye ona [avcıya] yoğurt koyup vermiş. Evet bu yüzden. Çünkü yerin sahibi bu çocuklar, gidip hayvanını vurduklarından, [bir daha] vurmasınlar diye yoğurdunu koyup vermiş, beyazını. İşte böyle anlamlı... Bu yerlerin sahipleri hepsi var, yok değil. Bu Karlı Xayraxan Paş-Oyuk dediğimiz, O. Öyle olmuş diye annemler anlatırdı, bizim anne babamız. Sonra öyle hayvanlara dokunmayın öyle hayvanları vurmayın derlerdi. O yoğurt koyduğunu nasıl yorumlarsınız ıssız yerde. Yoğurt koyup verince [avcı] onu içip silahını sırtlayıp gitmiş. Dediğim Tuva kişi, işte [o hayvanı] vuran. Ama yerin sahibi o kadar olağanüstü. Sonra evine gelmiş derler. Ondan sonra öyle hayvanlara dokunmayın diye söylemiş çoluk çocuğa. Yerin sahibi şey yapar [kızar anlamında], Alday göğe yakarıp yaşayın diye, Karlı Xayraxan. Şimdi bu Karlı Xayraxan büyük işte Yüce Alday herkesi besler, böyle bir yer. Biz yakarırız, buna bakıp secde ederiz. Öyle... Yaşadığımız yer bu. Bunda hayvan, av var yok değil. Çok av hayvanı var, arşānı var, ardıcı var, her tür kuşları var, her tür şeyi var böyle bir yer (...) (Yancip, ). Tsengel Tuvalarının kozmolojisine göre Yer İyesi, yeryüzündeki tüm varlıkların koruyucusudur. Tuvalar tarafından kutsal kabul edilen ağaçlar ve yabani hayvanlar, Yer İyesi tarafından korunmaktadır. Bu yüzden bu varlıklara zarar verildiğinde Yer İyesi insanları cezalandırmaktadır. Yeryüzündeki yaşamın koruyucusu ve yeryüzündeki varlıkları çoğaltan, neslini ve varlığını devam ettiren Yer İyesidir. Bu nedenle, Yer İyesi ne ibadet edilen ovā törenlerinde mahsulün artması, neslin devam etmesi, çok çocuk sahibi olma, 115

131 sağlıklı olma gibi dilekler dilenir. Yıllık ovā ibadetinden sonra yağmur yağacağına inanılır. Kuraklık olduğunda yağış için Hamların ovā töreni yapmasının yağmur getireceğine inanılır. Yine çocuğu olmayanlar ovālara ibadet ederler veya Hamlar, çocuğu olmayanların çocuk sahibi olabilmesi için doğacak çocuğun ruhunu ovā da çağırır. Ovāya sunu yapılırken temsili olarak bırakılan adakların, insan yaşamına geri döneceğine inanılır. ovā ziyaretlerinde ovāya taş bırakılması, çoğalmaya işaret eder. Bu nedenle, ovāların insanlar tarafından ziyaret edildikçe büyümesi, güçlenmesi anlamına da gelir. Analojik olarak da, taşların çoğalması ve ovanın büyümesi, bir ailenin bir soyun büyümesi ve zenginleşmesiyle özdeştir. Bu yüzden ovālarda dua ederken, ovānın büyüğü sizin, mahsulün büyüğü bizim olsun (ovānın ulū silernin, olçanın ulū bistin bolzun) şeklinde dua edilir: Ovāya giden kişi taş koyar. Biraz uzaktan birkaç taş alıp bırakır ya hani. Taş bulamazsa, etrafındaki dağılmış taşları koyar. Ovā, o ovā küçük taşlarla [büyür], bir taş eklense, bir taş daha eklense o ovā büyür. Bu nedenle ovanın büyüğü senin olsun, mahsulün büyüğü bizim olsun denir, anlamı budur 19 (Tufşinjargal, ). Tsengel Tuvalarının inanışına göre çocuğu olmayan kişinin ovāya dua etmesi, çocuk sahibi olmasına yardımcı olur. Akkem bölgesinde Kavay-Taş Ovāsı (Beşikli Taş Ovāsı) özellikle bu amaçla ziyaret edilen ovālardan biridir. Beşiğe benzetilen bir taşın yakınında kurulduğu için, burada çocukların ruhunun bulunduğuna inanılır, bu ovāda çocuk sahibi olmak için dilek dilenir ve dua edilir. Hamlar da çocuk sahibi olmak isteyenler için ovālarda çocukların ruhunu çağırmak amacıyla hamlān yaparlar. Tuva kozmolojisine göre eğer bir kişi çocuk sahibi olamıyorsa, bunun nedeni, dünyaya gelecek ruhun uzakta olmasından, mekâna ulaşamamasıdır. Bu nedenle, yeniden doğacak ruh ovā aracılığıyla çağırılır veya ovā, yeniden yaşam bulacak ruhun yolunu bulmasına yardım eder. Aday-İrgitlerden Möndör, çocuk sahibi olamadığı zaman bu Aday-İrgitlerin Ovāsı na ibadet ederek çocuk sahibi oluşunu aşağıda sunulan pasajda anlatmıştır. 116

132 Möndör, hastalıklarda ovā yı ziyaret ederek hem çocuklarının hem de akrabalarının iyileştiğine tanık olduğunu anlatmaktadır: 200 yılı geçti, 200 yıl oldu, evet, geçti, altı kuşak geçti çocuğum *. Gençliğimde, çocuğum olmayınca sorduğum kişiler bu Ovā ya gitse asla kötülük görmez, çok iyi dediler. O zamanlar bilmiyordum yirmili yaşlarımdaydım, ondan sonra ibadet etmeye başladım, öncesinde bir Kazak, Kazak gibi bilmiyordum (cahildim), kolektivizasyon dönemiydi, gizlice sunu hazırlayıp, çay pişirip getirdim, aragı getirdim, ondan sonra, Künçü nün babası Dükülbek adlı kişiyi çağırıp getirdik, ondan sonra ibadet etmeye başladım. (...) Ben eskiden beri dua ettiğimde ibadet ettiğimde ne olduysa merhamet etti. Bugünlere böyle geldim. Ondan sonra rüyamda çalıların içinde tüfek işaret buldum. Rüyamda. Ondan sonra, bu dışarıdaki en küçük çocuk oldu, [dışarıda] araba tamir ediyor (oğlunu kastediyor). Böyle acayip olur. G: Rüyanızda tüfek mi buldunuz? M: Rüyamda kara tüfek buldum, çalıların arasında. İşaret böyle küçük bir işaret. Ondan sonra, doğan çocuk bu Her şeyin bir anlamı var. Narā şimdi otuzuna geldi. Anlamı olmayan hiçbir şey yok. Yüksek yüksek yerlere çıkıp yürüyün, erkeğin talihi, kısmeti artar oğlum. (...) Zolbayar hastalandığında ben bu ovāya üç kez gittim. Tuva ya gittiğinde hastalandı, üç kez gittim. Kara inanış, kara inanışla olur görüp-bilen kişilere (Ham vb.) gerek yok. Kara inanış güçlüdür, yüreğin ak olursa evren görür, bilir. 20 (Möndör, ) Ovāların sağaltıcı özelliği, bir başka görüşmede de vurgulanmaktadır. Hastalık nedeniyle başvurulan Ham artık gidilmeyen yıkılmış eski bir ovānın onarılmasını * Aday-İrgitlerin Ovaası nın 200 yıl önce kurulduğuna işaret ediyor. Bu dönem Moğolca Negdel olarak adlandırılır. İbadetlerin ve yerel geleneklerin yasak olduğu Sosyalizm döneminde yaşanan bu olay, aynı zamanda inanç uygulamalarının gizliden gizliye devam ettiğini de göstermektedir. kara süzük. 117

133 önermiştir. Bu kişi, kendi geçirmiş olduğu hastalık sonucunda bir Ham tarafından sağaltılmasını şöyle aktarmaktadır: Geçen yıl, rahatsızlandım, Böge-Puntsak adında eski bir Ham vardır (Tsengel dışında yaşayan bir Tuva Hamından bahsediyor) ona gidip baktırdık. Geçen yıl o Ham a gittik. Onların söyledikleri şeyler gerçektir. Ondan sonra bu kişinin gidin dediği Ovā ya gittik. Bu çok eski zamandan kalma hiç gidilmeyen bir Ovāydı. Eskiden insanların gitmiş olduğu. Son zamanlarda dağılıp gitmiş yere karışmış bir Ovā. Ondan sonra bunu kaldırıp düzelttim. Ondan sonra, uygun (hayırlı) bir günde evden 5 6 kişi gidip onu kaldırdık. Sunağımızı saçtık. Ondan sonra, söylendiği gibi, fazla sarsmadan taşlarını kaldırdık. Ondan sonra, adak kumaşımızı koyduk. Ondan sonra, bir yılın ardından gidip ibadet edin, daha erken gitmeyin dedi bu kişi. Geçende bu teyzemiz geldiğinde hiç gitmeyin, sadece bir kez ibadet edin (yılda bir kez anlamında) dedi. Doğrusu öyledir. Yakında gittik, geçen yıl bağladıklarımız hala güzelce duruyor. Başkaları da gidiyor. Kim bilir kimler gidiyor. Şifalı su da olsa, her türlü ilaç da gereklidir. ovā ya da gittik. Lamaya gitmedik. Onun dışında hepsine gittik, doktora da gittik. Ondan sonra iyi oldu, o yıl böylece çalışabilir duruma geldim. Geçen yıl çalışamıyordum 21 (Munx-xū, ). Burada kişinin hastalığıyla yaşadığı yere yakında bulunan yıkılmış bir ovā arasında ilişki kurulmuş, ovānın yeniden kurulmasıyla sağaltım özdeşleştirilmiştir. Tuva kozmolojisine göre sağaltım ve ruhun yaşam bulması anlayışlarının da birbiri içerisine geçtiğini söylemek mümkündür. Ruhun bedenden uzaklaşması olarak yorumlanan hastalık anlayışına göre, iyileşme de ancak ruhun bedene geri dönüşüyle mümkündür. İyileşme, ruhun bedeni kısa süreli terk etmesi, ölüm ebediyen terk etmesi, doğurgan olmayış ise, doğmaya hazır bir ruhun bedenle buluşamamasıdır. Burada temel çözüm, doğacak kanalı bulamayan ruhun çağırılmasıdır. Çağırma, tanıdık olan unsur ile yapılır, kaybolmuş veya uzaklaşmış bir ruh, tanıdığı, bildiği, ait olduğu unsura geri gelecektir. 118

134 Kişi ise, mekânıyla özdeştir. Kozmolojik anlamda, kişi, bireyselliğinin dışında, sürekli devam eden bir var olma çevriminin unsurlarıdır. Kimi zaman, insanın iki ruhlu olduğu şeklinde tanımlanması da, ebedi ve bireysel ruhlar olmak üzere, kişideki iki temel yönü temsil eder. Ebedi olan çevrimin bir parçası olurken, bireysel olan ölen kişinin iskeletinde kalacaktır. Kemik giderek toprağa karıştıkça, yeryüzüyle ve mekânla birleşen beden ve bireysel ruh, Tuva yurdunu da bir kozmik dönüşüm alanı olarak kavramanın temelinde yatar. Bu yüzden, yeryüzünün en küçük olan birimi taş, canlıdır. Onda hangi ruhların içkin olduğu bilinmese de, kadim bir ruh geçmişini taşır. Ovālar, Yer İyesi nin insan yaşamıyla kesişme alanı gibi de düşünülebilir. Ovā özel bir deneyimle, Yer İyesi nin kendisini görünür kılarak işaret vermesiyle açığa çıkabilir veya olağanüstü durumlar ovāya atfedilebilir. Mekânı anlamlandıran bir olay, geçmişte yaşamış ve bu deneyimle özel olduğu saptanmış bir mekân, orada ovā kurulmuş olmasının da nedenidir. Böylelikle, işaretlenmiş bu özel alanlarda, Yer İyesi ne ibadet etmek üzere sunak oluşturulur. Ovā töreni, her yıl uğurlu (kejiktig) kabul edilen ve ay takvimine göre belirlenen bir günde gerçekleştirilir. Bugün, yine her grubun kendi geleneğine göre yaz ayının ilk yeni ayının sekizi veya dokuzu veya astrolojik takvimin uygun gösterdiği bir gün olabilir. Törende geleneği bilen, herkes tarafından saygı gösterilen ve genellikle yaşlı bir kimse törene öncülük eder. Ovā bir Ham ın soyuna ait veya kendisi tarafından kurulmuş bir ovā ise yalnızca o Ham ın öncülük etmesi beklenir. Yılın belli zamanlarında toplu olarak gerçekleştirilen ovā törenleri, varlığın idame ettirilmesi, bereket ve mahsulle yakından ilişkilidir. Dolayısıyla ovālara, ziyaret yapılan mevsimler, mahsul açısından önem taşıyan mevsimlerdir. Buna bağlı olarak, mahsulün alınmaya başladığı veya arttığı Haziran ve Temmuz ayları; yazın ilk veya orta ayları, ziyaretlerin yapıldığı zamanlar olarak belirtilmektedir. Yerin yeşermesinden önce, beyaz yiyecekler çıkarken gibi ifadeler, ovāların mevsimsel çevrim ve mahsulle ilişkisinin altını çizmektedir. 119

135 Andivan Ham, görüşülen tüm diğer kişilerden farklı olarak, ovā ibadetinin bir mevsime göre yapılmadığını, yalnızca ay takvimine göre uygun ve iyi sayılan günlerde yapıldığını belirtmiştir. Ovāya her zaman ibadet edilebilir. Eski aya göre uygun günler vardır. 13 ü veya yeni ay, ayın beşi gibi günlerde. Bu varılan Alday Gökyüzü, yerin tamamına ibadet ederken de hangi gün veya neresi olduğu önemli değil. Hepsi uygun, sadece ibadet etmek önemli olan, Oo Zengin Alday ım, merhamet et, merhamet et, koru Xayraxan ım! diye, gündüz de gece de dua etse duadır. Onun hepsi ulaşmasa da birisinden birisi ulaşır. Kiminle [sunu yapılır] diye bir şey yoktur, kim olursa onunla giderim. Ovaya giderken yiyecek şeylerin sunağı alınır, o götürülür, saçılır, tütsüsünü yakar, Alday Gökyüzüne dua edilir 22 (Andivan, ). Ovā töreninde vurgulanan en önemli unsur, yaz mevsiminde alınmaya başlanan mahsullerin başlangıcı nın sunulmasıdır. Yaz başında yapılan ovā ziyaretleri, bir diğer anlamıyla yağmur beklentisini de ifade eden bir ziyaret olarak yorumlanabilir. Karların eriyip nehirlerin güçlenmeye başladığı, otların karlar altından çıkıp yeşerdiği bu dönemde yeşilliğin yaz sonuna kadar sürmesi beklenir. Tuva inanışına göre ovāda mahsul yiyeceklerden saçı yapılır ve sunağa bırakılır. Bu sunuların mahsule ve yiyeceklere duyulan şükranın ifadesi olmasının yanı sıra, ruhların bu yiyeceklerle beslendiğine inanılır. Her tören için en az bir koyun kesilir ve geleneksel biçimde hazırlanır. İsteyenler kendi hazırladıkları koyunu da getirirler. Burada geleneksel şekilde hazırlanmış koyunun uca kısmının bütün olması gerekir. Koyunun ve mahsullerin başlangıcı ndan hazırlanan yiyecek sunağı ovā etrafında üç kez dönerek saçılır. Koyunun başı sunağın güney kısmına bırakılır. Genellikle beyaz veya mavi renkli kumaşlar çaput olarak ovānın üzerindeki ağaç dalına bağlanır. Sunak töreni sırasında ovānın etrafındaki 13 adet sunakta ardıç tütsüsü yakılır. Saçı ve dönüş esnasında dua edilir, iyi dilekler bildirilir. Yiyeceklerin başlangıcı 120

136 ovaya sunulduktan sonra, kuzey kısmında oturularak şölen verilir, yiyecekler yenir, şarkı söylenir, güreş ve at yarışı müsabakaları yapılır. 121

137 8 TSENGEL TUVALARINDA HAM İNANIŞI VE LAMAİZM ETKİSİ Selam veren Bay Alday ım Altın Güneş im, Gümüş Ay ım Yakarıp göreyim, biçâre, Sonsuz yıldızlı Bay Alday ım Sonsuz göğü görüyor musun? Senden başka inanacak hiçbirşey kalmadı 23 (Galbı Ham ın algışından, ) Tsengel Tuvaları arasında Karasoyanlar Lama olarak bilinen kemiktir (sk). Diğer kemikler, Monçak ve Aksoyanlardan bazı aileler Lama, bazıları Ham, bazıları ise her ikisini de benimsemektedir. Tsengel de Ham ve Lama olarak adlandırılan iki farklı inanış arasında keskin bir sınırdan söz etmek mümkün değildir. Tsengel Tuvaları Ham ile Lama arasındaki farkı, Lamaların kitaplı (nomnug) oluşu ve kitapla bilmeleri yle, Hamların ise kendiliğinden bilmeleri yle açıklarlar. Kendilerini Lama olarak tanımlayanların, Lama inanışına özgü olarak tanımladıkları inanç uygulamalarında da Şamanistik özellikleri görmek mümkündür. Pek çok uygulamanın ve doğaüstüyle ilişkili pek çok kavramın ortak olduğu görülmektedir. Gerek Lama, gerekse Ham olarak tanımlayan kişilerin Tuva gelenekleri ortak paydasında izledikleri ortak gelenekler ağırlıktadır. Tsengel Tuvaları arasında örf ve gelenekler (yozun) oldukça önemlidir. Gündelik yaşam içerisinde pek çok rutin davranış, Tuva gelenekleriyle tanımlanmış özel anlamlara sahiptir. 8.1 Tuva Töresi: Tıva Yozūn Tuvaca yozūn, gelenek, görenek, usül, ve merasimlerde uyulması gereken kurallar bütününü ifade eden bir terimdir. Tsengel Tuvaları, din ve inançla ilgili uygulamalarını da yozūn ile açıklarlar. Yozūn, Tuva geleneklerine özgü olan kurallardır, bu açıdan din, inanış ve ibadetler bağlamında Tsengeldeki Tuvaların ortak paydası olarak yorumlanabilir. Tsengel Tuvaları, kendilerini Lama, Ham veya her ikisi de olmak üzere hangi inanç kategorisinde tanımlarsa tanımlasınlar, inançlarını açıklarken ve inançla ilgili 122

138 uygulamalardan söz ederken ortak bir yozūn kavramına atıf yaparlar. Bayramlar, cenazeler, düğünler gibi geleneksel törenlerde, gündelik yaşamda akrabalar, kemikler, komşular, misafirlerle ilişkilerde davranış şekli yozūn çerçevesinde gerçekleştirilir. İnanç ve kutsallıkla ilgili uygulamalar, yozūn un unsurlarından biridir. Bu sebeple, inançla ilgili uygulamalar, ister Ham ister Lama gelenekleri adı altında ifade edilsin, esas Tuva töresine uygun şekilde gerçekleştirilmiş olmasıdır. Kaldı ki, Tuvaların törenlerde, bireyler arası ilişkilerde ve gündelik yaşamda izledikleri tüm bu kurallar, aynı zamanda dinsel anlamlar da taşırlar. Örneğin aşağıdaki alıntıda Tuva dini, inançla ilgili uygulamalarını ise yozūn ile tanımlamıştır: Kendi dinimize inanıyoruz. Tuvamızın dini neyse o (...) Tuva nın eski geleneğini (yozūn) uygularız, dua ederiz 24 (Danay, ). Yozūn olarak, sunak hazırlayıp, yiyecek-içeceğin başlangıcını kaldırırız [saçarız anlamında], dua etmek için; yozūn yok mudur? İnanarak dua ederiz 25 (Buyanbat, ) Tsengel Tuvalarının inançlarını benimseme şekli ve sürdüregeldikleri uygulamaların büyük ölçüde aile geleneğiyle bağlantılı olduğu söylenebilir. Geleneklerin kuşaktan kuşağa aktarılmasının bir parçası olarak, inanç uygulamaları da genellikle aileden devralınmaktadır. Ailede hangi gelenek sürdürülmekteyse, fertler de kendilerini o inanış şekliyle tanımlama eğilimindedir. Kendilerini Ham ve Lama olarak tanımlayan Tuvaların dua etme ve ibadetleriyle ilgili açıklamaları ortaktır. Tüm Tuvalar, inançla ilgili açıklamalarında tütsü töreni (saŋ kār), saçı saçmak (çajıl çajar) ve dēji sunmak (dējizin çajar), beyaz yiyecek saçmak (ak-kögün cajār/ak cemnin çajār), dua edip yakarmak (calbarar), secde etmek (teylēr), beyaz yiyecek (ak-cem) sunağı vermek, çay, süt ve aragı saçmak, Alday Dēdis e (Alday Gökyüzü), Burgan Başkı ya (Tanrı) dua etmek gibi uygulamalardan söz etmişlerdir. 123

139 Çayın-yiyeceğin başlangıcını saçarız, saçı yapılan günler vardır. O günlerde çayımızın başlangıcını gökyüzüne saçarız. 7 yıldızdan kendimizin olana dua ederiz. (Taxiyajav, ) 26 Dua edip, sunak hazırlar, 5 yenide çula (kandil) yakıp hepimiz secde ederiz. [Bugün] babamın kaldığı (vefat ettiği) gündür. Bu yüzden Burgan canlandırır onu, bizim eve girer. Bu yüzden biz 5 yenisinde sunak hazırlar, hepimiz dua edip secde ederiz 27 (Oyūnmönx, ). Sarı Din de olsa, hangi din olsa inanırım. Tüm dinlere inanırım ben. Hangi din olursa olsun hepsi aynı, hepsi En çok doktorlara, hekimlere inanırım. En çok Altın Dünya, Altın Güneş, Gümüş Ay, Tanrı m (Burgan Başkı m) diye dua ederim. Bu ikisi gibi, anne baba gibi (güneş ve ayı kastediyor) gerçek yok. 28 (Möndör, ) 8.2 Ham İnanışı ve Hamlar Tuvaca Ham Şaman anlamına gelen bir sözcüktür, hem Şaman ın kendisine, hem de Şaman dinine işaret etmek için bu sözcük kullanılır. Tsengel de inançlarını Ham olarak tanımlayanlar, bu inanışlarını Yerin İyesi ne, Suyun İyesi ne ve Alday a dua etmek, ağaç kesmemek, suları kirletmemek, dokuz dokuz günlerinde tütsü töreni yapmak; dokuz dokuz günlerinde, hastalandıklarında veya bir sorunlarında ayin (hamlān) yapan Hamlara gitmek gibi pratiklerle tanımlarlar. Hamları ziyaret etmek, dokuz dokuz günlerinde Ham ayinlerine katılmak, hastalıklarda ve sorunlarda Hamlara başvurmak, geleneğin en belirgin özelliğidir. Altın Dünya ya (Yeryüzüne) dua ederiz. Altın Dünya nın doğasına, Yer-Su gibi şeyleri asla zarar vermemek, ona saygı göstermek, ağaçları asla kesmemek gibi. Tuva nın dini için önemli bir kitabı [duası] yarın akşam, önemli günleri olur, sunak hazırlarız, ovālara da sunu veririz, kapı ağzına da sunak hazırlarız, Altın Dünyamıza inancımız, dinimizin inancıdır. 29 (Bopar, ) Kozmoloji ile ilgili kısmlarda ayrıntılı olarak aktarıldığı üzere, Tsengel Tuvaları hastalık, ölüm gibi konuları ruh anlayışıyla açıklarlar. Bunun yanı sıra, gündelik yaşamda karşılaşılan olumsuzluklar, doğal felaketler gibi kolektif sorunlar da doğaüstüyle ilişkilendirilir. Hamlar ise bu gibi durumlarda sorunu çözebilen kişi olarak 124

140 görülmektedir. Çünkü Hamlar, çayāçı ları yani yardımcı ruhları sayesinde, sorunların diğer insanlarca bilinemeyen nedenlerini bulabilir ve bu nedenleri ortadan kaldıracak uygulamaları yürütür. Tsengel de Hamların en yaygın ziyaret nedeni hastalıklardır. Hamlara genellikle hastalıklar, çocukların hastalanması, hayvanların hastalanması, kötü rüyalar görmek, eşya kaybetmek, kötülükten şüphelenmek veya genel olarak durumun iyi olup olmadığını anlamak, olası bir kötülüğe karşı tedbir almak, inançlarının gereği gibi gerekçelerle başvurmaktadırlar. Aşağıdaki alıntıda, Hamların teşhisle ilgili açıklamalarından örnekler verilmiştir. Tuvaların inanışına göre hastalıkların sebebi, doğadaki varlıklarla ilgili olarak, Yer İyelerinin, Su İyelerinin cezalandırması sonucu olabilir veya yiyeceklerle, yönlerle ilgili tabulardan kaynaklanabilir. Söyler, sen böyle böyleymişsin diye söyler. Böyle şeyden olmuş, ağaç-taştan (doğadan) mı olmuş? Mahlukattan mı, nasıl bir şeyden, sudan falan mı geliyor?kendisinde o yıl, doğum yılından dolayı uygun olmayan, gerçekleşmeyecek bir şey var mıdır? Kirli yiyeceklerden *, zor şeyden, mesela tiksindirici (kirli) şeyler vardır, bunların hepsinden diye söylese öyle olur, o yıl bu rengi giyme, böle bir kişiden bunu alma diye söylediklerini yaparız. Bu söyledikleri takvimde yazılanlardan gelir. Doktora da gideriz, hasta olduğumuzda nasıl bir hastalık olduğu, neresinin hasta olduğu hakkında söyledikleri yararlıdır. Rüyalar farklılaştığında diğerine gideriz. Rüyalar bozulmadan başka bir şeyden hasta olursan hastaneye gideriz. 30 (Xöx, ) Ben de gençliğimde iyi bilmezdim. Ham kişide göze görünemeyen büyük güç var, ona inanıyorum. Bir yücelik var. Ama nasıl bir güçtür? Kişi bu insanlardan korkar, şifalanır saygı gösterir. Başkası [onun gibi] yapamaz. Şimdi doğrudan hastaneye gidilir. O yok olduğundan beri ilaç iyi. 31 ( Ben bu yurdun Hamına inanıyorum. Hamladığında giderim. Dinimiz bu şekilde. Ham denen şey, benim gittiğim Ham artık * bora-cem. Burada kirlilik tabu anlamında bir kirliliği kasdetmektedir. 12 Hayvanlı takvime göre Lamaist astrolojide kişinin doğum yılına göre gitmemesi gereken yönler, uğurlu uğursuz renkleri gibi konular yer alır. Bunu kastediyor. 125

141 yok * (öldü). Sangābazar ın babası yaşarken bizim evimize gelirdi, Ham ayini yapardı. (...) Galbı Ham ayini yapar. Abilji yi getirip bu Anay ın evinde ayin yaptırdım. Ham denen şey bana göre, gözle görülemeyen büyük bir güçtür 32 (Tömör, ) Hamlar ın üç temel işlevinden söz edilebilir. Bunlardan birincisi, gündelik yaşama ilişkin çeşitli sorunlarda danışmanlıktır. Bu sorunlar bireysel olarak nitelendirilebilir. İkincisi, cenaze işleri için Hamlara başvurma, üçüncüsü ise, Tsengel Tuvaları içerisinde 9-9 adını verdikleri ve eski ay takvimine göre 9, 19 ve 29.ncu günlerini kutsal kabul eden kişilerin, bu günlerde Hamların düzenlediği hamlān ayinlerine katılmaktır. Sorun çözmek dışında, cenaze ve 9-9 ayinleri gibi kolektif törenleri yürüten Hamlar, kurumsallaşmamış bir dinsel gereksinimi de karşılamış olurlar. 9-9 ayinleri, Tsengel Tuvalarının Şamanizm ini, günümüzde genellikle kentlerde görülen ve Neo- Şamanizm olarak adlandırılan Şaman uygulamalarından farklı kılan bir özelliktir. Bu, Hamların bir bedel almadan gerçekleştirdikleri diğerlerinin katılımına açık bir ayindir. Hamlān adı verilen bu törenlere Ham ın akrabaları, aynı kemikten olanlar ve yakın bölgede yaşayanlar katılır. Hamlān olacağı zaman, bu genellikle yerel bilgi ağıyla kulaktan kulağa yayılır. Civarda uygun olanlar bu ayine katılırlar. Geleneğe göre, hamlān törenine katılanlar evlerinden süt, aragı ve votka gibi içeceklerden herhangi birini veya hepsinden bir miktar beraberlerinde götürürler, bu bir nevi katılım kuralıdır. Bunun yanı sıra, süt mahsulü yiyecek, hediyelik bisküvi ve şeker gibi yiyecekler de götürülür. Bu yiyecek ve içeceklerden bir parça, evin kuzeyindeki sunağa bırakılır, diğerleri evin doğusunda biriktirilir, şişelere çalama veya önçek adı verilen beyaz çaputlar bağlanır: 9-9 unda hamlān a gidilir. Bu önçek adı verilen şey bağlanır. Beyaz çaputunu mu bağlar, bir şeyini mi bağlar, xadak mı bağlar, bu şekildedir. Onu bağladıktan sonra dinler. Yurda (halka) ne anlatır, ne gibi bir kötülük var onu dinler [...] Başıma bu yıl nasıl bir şey gelecek, nasıl bir mutluluk, * Öldü kelimesi konuşurken dile getirilmez. 126

142 nasıl bir üzüntü gelecek diye öğrenmek için, yılım giriyorsa *, nasıl olacağını, çoluk çocuğumun yılı giriyorsa böyle böyle bir şey olacak, iyi mi kötü mü diye, bunlar merak edip gidilir. 33 (Bāş, ). Aşağıda 9-9 da gerçekleştirilen hamlān anlatılmaktadır: Ham ın tüm giysileri var, başlığı var geyik derisinden dikilmiş çizmesi var. Hamlarken onları giyer. Hamlayacağı zaman, āl ın insanları, hepsi gider, bütün millet gelir. Herkes böyle bir şişede aragı bir şişede süt, çalama getirir. Çalamasını bağlar. Ham çayāçısının olduğu yöne doğru tütsü hazırladıktan sonra, ben filan kemik soyundanım, filanın çocuğuyum diyerek sütünü saçısını yapar. Bu şekilde sütünü, aragısını saçar. Ondan sonra insanlara iyi kötü şeylerini hamlarken anlatır. İnsanlar hepsi gider. Ham hamladığında. Genellikle Beyaz Ay ın (Şagā) yirmi dokuzunda... Beyaz Ay baharda çıkan ilk aydır. Ondan sonraki gün Beyaz Ay bayramı olacağından, kışın son ayının yirmi dokuzuncu gününde Ham memleketin üzerinden bakarak hamlar. Bu yıl nasıl bir yıl olacak, memlekette iyi ne var, kötü ne var hepsini anlatır. Grip olacak mı? Kuraklık olacak mı? Tehlikeli olaylar olacak mı? İyi ne var, kötü ne var diye hamlayarak hepsini anlatır. Bu yılın nasıl bir yıl olacağını söyler. Şimdi Ham dokuz dokuzunda hamlar, oraya gelen insanlar hakkında bilgiler verir, hamlarken, onların içerisinde benim gibi pek çok kişi sorular sorar. "Memleketin, milletin üzerinde neler oluyor, iyi kötü ne var" diye hamlarken sorar ve olanları anlatır. "Hımm, Akkem Başı'nın orda filan ālda, filan kişinin olduğu, filan hayvanların olduğu evde böyle böyle bir kötülük olacak deniyor. Taa orada Buyant mı, başka bir yer mi, bir Sumunda bir Tuva varmış. O Tuva ya böyle böyle kötü bir şey olacak deniyor gibi bildirilenleri anlatır. Ondan sonra, bunları duyan kişiler de gidip, Lamasını, Hamını alıp götürür, bir şeyler yaptırır. Bunlar anlatıldıktan sonra. Ne yapılması gerektiğini Hamın kendisi söyler zaten. E- Hamlar Neden Dokuz Dokuzunda Hamlar? B- Dokuz Dokuzu, iyi gün, bereketli (uğurlu) gün olduğu için. Sonra o Hamın hamladığı uğurlu gün demek, (aynı zamanda) * 12 hayvanlı takvime göre, kişinin doğduğu hayvan yılı tekrar girdiğinde yılı girdi denir; kişinin kendi yılına özgü özel kehanetler olabilir. 127

143 bizim Tuvaların beyaz yiyecekleri çıkarmadığı, hayvanları çıkarmadığı, evden hiçbir şey çıkarmadığı [günlerdir], [çıkardığında] cezalandırılmasına (hastalanmasına) sebep olur. O iyi gün, bereketli gün olduğu için ham dokuz dokuzunda hamlar, böylece Tuva soyundan (Tuva kemikli) kişilerin dokuz dokuzunda hiçbir şey çıkarmamasının sebebi budur. Uğurlu gün denir. 34.(Bayır, ). 9-9 günleri, daha önce de belirtildiği üzere, Ham inanışını benimsemiş olan Tsengel Tuvalarının uğurlu ve bereketli (kejiktik) kabul ettiği, saçı yaparak sunu verdiği, beyaz yiyeceklerini evden çıkarmadığı günlerdir. Ham akrabaları olan kişiler de bu günlerde, Hamların çayāçı adı verilen yardımcı ruhlarının bu günlerde inmesi sebebiyle, bu kişilere iyilik getirmesi amacıyla süt saçısı yaparak hamların yardımcı ruhlarına dua ederler. Tsengel de 2002 den bu yana alan çalışmalarında bulunduğum sürelerde, gerek Hamlar gerekse Ham inanışını benimseyenler, ideal olarak Hamların Dokuz- Dokuz da ayin yaptığını belirtmişlerdir. Ancak, bu ayinlerin mutlak ve düzenli olarak yapıldığına tanık olunmamıştır. Bunun başlıca sebepleri arasında, Ham ın Ham olmak dışında, diğerleri gibi gündelik yaşamını devam ettirmek üzere üretim faaliyetlerinde bulunmasıdır. Tüm kazancını Şamanlıkla sağlamak, daha çok Neo-Şamanizm e özgü bir durum olarak nitelendirilebilir ve çoğunlukla kentlerde yaşayan Şamanlar, bireysel olarak veya birlikte çalıştıkları merkezler aracılığıyla tam zamanlı olarak Şamanlığı sürdürmektedir. Tsengel de ulaşım koşullarının sınırlılığı, insanların Hamları ziyaret sıklığını da etkilemektedir. Tsengel de hayvancılığa dayalı geçim sebebiyle, yerleşimler arasındaki mesafelerin uzaklığı nedeniyle, düzenli etkinliklere olanak vermemektedir. Yalnızca en önemli günlerden biri olan, 12 hayvanlı takvime göre son ayın 29. gününde yapılan ayinler düzenli olarak gerçekleştirilmekte ve civardan pek çok insan bu ayinlere katılmayı önemsemektedir. Bunun sebebi, yeni yıla iyi girmek ve Ham ın yeni yılla ilgili vereceği bilgileri, öğütleri, kehanetleri dinlemektir. Hamlara yılda bir kez giderim. Hamlara yılda bir kez giderim. 29 unda memleketin durumunu sorar, memlekette [yeni] yıl nasıl olacak [diye]. Kötü bir şey olacaksa, onun hepsini 128

144 temizler derler. Saçımızı sunağımızı alıp sorarız. İyisi kötüsü neler olacak diyerek gideriz çocuğum, 29 unda eskinin 29 unda. Kışın, 2 gün sonrasında Şagā olacağı zaman. Kışın son ayının 29 u, memleketimiz hakkında sormazsak olmaz. Nasıl bir yıl olacak, iyi bir yıl mı olacak? Nasıl bir yıl olacak gibi şeyler sorulur. Hamların Göğü güçlüdür, Kara Göğün Hamı gerçek olur. Lamalar ne yapsın, zavallıcıklar ak kâğıttan öğrenmişler. Kitap da çok güzel anlatır 35 (Möndör, ) Hamlān Dokuz-dokuz günlerinde hamlān, hava kararıp yıldızlar gözükmeye başladığında gerçekleştirilir. hamlān a katılmak üzere gelenler toplandıktan sonra, Ham, giysilerini giyer. Evin önündeki sunakta, ateşin arka kısmında ve sunak yerinde ardıç yakılır, evin dışına, ateş bölgesine ve kuzeyine, ayrıca ayinde Hamın yardımcı ruhlarının durduğu varsayılan kısımlara, herkesin getirmiş olduğu içkilerin karışımından saçı yapılır. Bol miktarda ardıç yakılır. Ham ateşin arka kısmında, dör ile ateş arasındaki konumda üzerinde giysiler olduğu halde algış larına başlar. Diğerlerinde olduğu gibi, başlangıç algışları yardımcı ruhlara ve Tsengel deki kutsal mekânlara övgüler taşır. Ham ayin sırasında evin içinde dolaşır, çeşitli kısımlarda durur ve yardımcı ruhlarıyla konuşur. Bu kısımlar, yardımcı ruhların eve geldiklerinde durdukları noktalar olarak açıklanmaktadır. Hamlān sırasında, bu noktalara tekrar saçı yapılabilir. Algışların arasında zaman zaman duraklayan Ham, konuşarak olanlardan ve olacaklardan söz eder, kimi zaman insanlara öğütler verir. Hamlān a katılanlardan sorunları olanlar, bu anlarda yanına giderek ona sorular sorabilirler. Hamlān gece geç saate, hatta kimi zaman sabaha dek sürebilir. Ayin sonunda, Ham kehanetler yapar, tüm katılanların tek tek yanına giderek onları ardıç tütsüsüyle arındırır (alastār), mançak şavıt (Bkz. Fotoğraf 41, 42) adı verilen ve kumaş parçaları, yabani hayvan kürkleri gibi döslerden oluşan nesnesini katılımcıların başının üzerinde çevirir ve onlar hakkında kişisel öğütlerde, uyarılarda ve kehanetlerde bulunur. 129

145 Ayrılırken tüm katılanlara bir miktar süt ve/veya aragı verilir. * Bu ikramlar, ayine katılmayan aile fertlerine ayinin sağaltıcı gücünden yararlanabilmeleri için ikram edilir. Dokuz-dokuz günlerinin bir özelliği de, Ham ın tüm yardımcılarının kendisine geldiğinin kabul edilmesidir. Bu yüzden hamlān töreni kimi zaman çok uzun sürebilir. Halk arasında da bilgilerin en doğru kabul edildiği günler bu günlerdir. Ham, dokuzdokuz günlerinin dışında, kendisine danışan kişilerin sorularını cevaplamak, sorunlarına çözüm bulmak için de gerekli gördüğünde hamlān yapabilmektedir. Başvuru sebebine bağlı olarak Ham a o konuda yardımcı olabilecek azaları çağırılır ve bu azaları davet etmeye uygun olacak şekilde tören yapılır. Yine törenin zamanı, Ham ın konuyla ilgili seçtiği yönteme göre Ham tarafından belirlenir. Hamlān sonunda Ham, başvuran kişiye danıştığı konuda bilgi verir ve tavsiyelerde bulunur. Bunların dışında, Hamlar, arşān adı verilen şifalı suların başında, özel zamanlarda kendi yardımcı ruhları, soylarındaki Hamlar veya kendi ritüelleri gereği kurdukları ovālarda, kutsal kabul edilen ağaçlarda hamlān yapabilmektedirler. Bu hamlānların amacı, oradaki iyelere, yer su iyelerine sunak vermek ve onların rızasını almaktır. Bunun hem katılan kişilere, hem de burada yaşayan insanlara iyilik getireceğine inanılır Hamlar ve Kökenleri Dokuz Ham Kökeni Dokuz Ham kökenli olmak, Hamlar arasında bir kıdemi vurgular ve güçlü bir Ham olmaya işaret eder. Bu gücün kökeni, geçmiş kuşaklardan, soydan devam ettirmektir. Ancak buradaki soy, salt aile mirasını almış olmak anlamına gelmez, kozmolojik açıdan daha farklı bir anlama sahiptir. Burada, dokuz rakamı, ezeli zamandan bu yana kadim olan bir var olmayı temsil eder. Hatırlarsak, Tuvaların ibadet * 2004 yılı nda, Ocak ayında kutlanan Şagaa nın öncesindeki ayın son 29.uncu gününde, Galbı Ham ın Akkem Dünge deki kışlağında gerçekleştirdiği ve yaklaşık üç saat süren hamlaan ayinine ilişkin gözlemlerden aktarılmıştır. 130

146 geleneğinde uğurlu günler kabul edilen, Hamların da törenlerini tekrarladığı dokuzdokuz günleri, ay takvimine göre sürekli tekrarlayan ritüel zamanı temsil etmektedir. Ay takvimine göre üç dokuz gün vardır. Birinci dokuz, ayın ilk dördün zamanı, ikinci dokuz son dördünü (dolunay Tuvalar için Ay ın 15.inci günüdür), üçüncü dokuz olan ayın yirmi dokuzu ise Ay ın görünmez olduğu en karanlık zamandır. Bu yüzden, Tsengel de hamlān ayinlerine düzenli olarak gitmeyen Tuvalar, yıl sonunda, Şagā öncesindeki son 29 da gerçekleştirilen hamlān törenlerine katılmaya özen gösterirler. Ayın ebedi çevrimini gösteren bu 9, 19, 29 günlerinde olduğu gibi, dokuz Ham soyu, sonunda dokuz Ham bulunmasıyla, ezeli zamandan, başlangıçtan bu yana kökenini tanıyan Hamlar anlamına gelir. Köken ne denli başlangıca yakınsa, Ham ın bilgisi de o denli yüksektir. Çünkü, Ham ın soyu, yardımcıları başlangıçtan bu yana tüm bilgilere tanık olan kadim varlıklardır. Ezeli zamanın ve tüm zamanların bilgisiyle en muktedir ve en bilgili Hamlardır Hamlar ve Azaları Tuva Şamanizmi nde Hamlar, güçlerini aldıkları kaynağa ve yardımcı varlıklarının kökenine göre adlandırılmaktadır. Bu sınıflamaya göre aza adı verilen varlıklar, Aza Kökenli Ham (Aza Ugtug Ham) adı verilen Hamların yardımcı varlıklarını ve kökenini tanımlamaktadır (Bkz. Kenin-Lopsan, 1997: 6, 36, 111). Tsengel Tuvalarının açıklamalarında, Tuva Şamanizmi ne özgü kategorilerin kullanılmamaktadır. Azalar, Tsengel de tüm Hamların yardımcı varlıklarına verilen addır. Hamların haricindeki kişiler tarafından korkunç varlıklar olarak tasavvur edilen azaların adını dile getirmek de bir tabudur. Onlardan çayāçı şeklinde söz edilir. Tsengel de Hamlar, azalardan sadece yeraltı ruhları veya kötücül ruhlar olarak söz etmemektedir. Hamların birden çok azası vardır. Bunların her biri, farklı birer kişiliği, görünümü ve bilgisi olan varlıklardır. Bunlardan bir kısmı kötü yani yeraltına ait azalar olabilir. Ancak kötü azalar da gereklidir. Çünkü aza-buk tan gelen hastalık ve 131

147 kötülüklerin uzaklaştırılmasında bu tip azalar yardım ederler, böylece Hamlar bir kişiye musallat olmuş kötü varlıkları korkutup uzaklaştırabilir. Halk arasında bu tip azaları olan Hamlara Kara Ham adı verilir. Burada kara nitelemesinin iki anlamı vardır. Bunlardan birincisi, gücü belirten anlamıdır, ikincisi ise yeraltını ve karanlık güçleri çağrıştıran anlamıdır. Halk arasında kimi zaman güçlü bir Hamdan bahsederken Kara Ham dendiği gibi, büyücülük yapan Hamlara da Kara Ham nitelemesi yapılabilmektedir. Karanlık Evren in (Karangı Oran) azaları yani kötücül azalarla (aza-buk) işbirliği yapan, Hamlar insanları lanetleyen, kötülük yapan Kargış Hamı veya Kara Ham olarak anılırlar. Bu yaklaşım, özellikle Lamaizm etkisinde, Hamların olumsuz ve marjinal bir figür olarak çevre kültlerine dönüşmesi olarak da yorumlanabilir. Bu nitelemenin anlamı, Hamın özelliklerine bağlıdır. Güç belirten olumlu bir niteleme olarak Kara Ham, korkunç ve tehlikeli azaları sayesinde her türlü güçlüğün üstesinden gelebilecek yetkinliğe sahiptir. Ayrıca Kara Ham olmak, Kara Göğün Hamı (Kara Dērnin Hamı) nitelemesiyle de ilişkilidir. Kara Dēr, kozmolojide gökyüzünün ötesinde, en yüksekte bulunan evrendir. Bu evrene ancak çok güçlü Hamlar ulaşabilir. Bu türden Hamlar için kullanılan bir başka ifade ise Dokuz Devrin Hamı dır (Toz Üyenin Hamı). Bu Hamın gücünde yetkinlik, tamamlanmışlık ve sonsuzluk ifade eden ezoterik bir ifadedir. Tuva Ham geleneğinde dokuz kutsal ve uğurlu bir sayı olarak kabul edilir. Hamların yardımcı ruhları olan azaları iki kategoriye ayrılabilir. Bunlardan biri soydan gelen kadim yardımcılardır. Hamlar güçlendikçe, daha fazla azaları olabildiği gibi, güçleri azaldığında azalar da onları terk edebilirler. Hamın asıl gücünü veren kök lerinden gelen (dös) bu kadim azalardır. Kişilere özel yetileri kazandıran bu varlıklar kuşaklar boyunca bir soyun mensuplarına kılavuzluk edebilirler o evi ve mekânı terk etmezler Hamlar ve Dösleri Dös ün Tuvaca kelime alamı kök demektir, ağaç kökleri için de bu kelime kullanılır. Ancak, Ham inanışı terminolojisinde bu kelimenin etimolojik açıdan nasıl bir 132

148 bağlantıyla, Ham nesnelerine aktarıldığı konusunda yargıya varmak güçtür. * Dös adı verilen Ham kökeni, ezeli ve başlangıçtaki Hamdan bu yana aktarıla gelen Ham gücüdür. Ham dös ü ailede kalır ve bu dös, Hamın yardımcı varlıklarının, çayāçılarının Ham soyunun devam ettiği haneye bağlı kalmasını sağlar. Hamların Ham olurken gelen dösler, kendilerinden önceki Hamların dösleridir. Dös ler, Hamın yardımcı ruhlarının, azalarının geldiği nesnelerdir. Tsengel Tuvalarının dösleri biçim açısından çeşitlilik göstermez, genellikle hayvan kürkü ve kumaş parçalarından oluşmaktadır; heykel veya bebek şeklinde temsiller nadiren kullanılır. Bazı Hamların kumaşlara işlenmiş ve kişiselleştirilmiş dösleri bulunmaktadır. Ham Galbı nın dösleri küzüngü adı verilen bronz aynasına bağlı kumaşlarda, mançak şavıt adı verilen ve ayinlerde kullandığı püsküllü nesnesinde ve ayinde kullandığı başlığında yer almaktadır. Ayrıca evinde dös olduğunu söylediği noktalar vardır ve burada görülür nesneler bulunmamaktadır. Ham Galbı nın açıklamasına kendisine yardım eden azalar kıyafet ve nesnelerindeki döslere gelmektedirler. Bu dösler azaları kendilerine çekerler. Bu sebeple bir başkasının bu nesnelere dokunmasına izin verilmez. Evin içerisinde de görünmeyen dös ler aza ların geldiklerinde durdukları noktalardır. * Alyatca daki tös kelimesi ile Tsengel Tuvaları nın kullandığı dös kelimesinin ilişkili olduğu büyük bir olasılıktır; ancak, Şamanlık geleneği açısından aynı anlamları taşıyıp taşımadığı hakkında bir yargıya varmak zordur. Naskali nin Altayca-Türkçe Sözlük çalışmasında tös kelimesi ilk anlamıyla temel, başlangıç; dağ eteği, üçüncü anlamıyla Şamanların inancına göre üç alanda- yerde, havada ve yer altında- bulunan ilk ruhlar olarak tanımlanmıştır. Yine bu maddede, aru tös Ülgen in başkanlığında iyi ruhlar; kara tös Erlik in başkanlığına kötü ruhlar olarak açıklanmıştır (Naskali 1999:184). Tuva Özerk Cumhuriyeti nde ise Hamlara ilişkin terminolojide dös kelimesi yer almamaktadır. Ancak dös ün, bir kategori olarak Tuva Özerk Cumhuriyeti ndeki Tuva Hamlarının ēren adını verdiği idol nesnelere bezer olduğu düşünülebilir. Tuva daki Hamların ēren leri, çok çeşitli biçim ve işlevlere sahiptir. Örneğin, ēren olarak hayvan kürkleri, heykelcikler, insan şeklinde bez bebekler gibi çok değişik nesneler kullanılabilmektedir. Hamlar tarafından kendi güçleri, yardımcı ruhları, güçlü oldukları şifa alanlarına bağlı olarak seçilirler ve kullanılırlar. Giysilerine, ayin yaptıkları mekânlara, nesnelerine işlenmiş veya iliştirilmiş çeşitli ērenler Hamların kendileri tarafından yapılır (Bkz. Kenin-Lopsan, 1997: 113). 133

149 8.3 Tsengel Tuvalarının Şamanizm inde Lamaizm Etkisi Tuvalar, 1890 ların sonu ve 1900 lerin başında resmi olarak Lamaist kabul edilmekle beraber, Şamanizm i geleneksel şekliyle korunmuş halde sürdürmekteydi (Vajnstein, 1984: 354). Vajnstein ın belirttiği üzere 19. Yüzyıl sonunda Tuva kozmolojisinde Lamaist etkiler görülmektedir. Örneğin, 33 gök katmanı, üç yeryüzü katmanı, Erlik Han ın hükmettiği 18 erlik tarafından yönetilen 18 yeraltı katmanı, dokuz veya 18 gökyüzü gibi nosyonlar, Vajnstein a göre Tuva Şamanizm ine, Lamaizm den geçmiştir (Vajnstein, 1984: 354). Lamaizm olarak bildiğimiz inanç sistemi, Tsengel Tuvaları arasında Lama olarak ifade edilmektedir. Kitap okuyan, dua eden anlamında nomçu, ya da kitaplı anlamında Nomnug, Sarı Din anlamında Moğolca Şarin Şajin, Tuvaca Moğolca karışık Sarıg Şajin ifadeleri kullanılır. Nadiren Buda nın Dini anlamında Buddin Şajin veya Burgan Şajin ifadeleri de kullanılmaktadır. Burgan Moğolca tanrı ve Buda anlamına gelen bir sözcüktür. Tuvaca da burgan, yalnızca tanrı anlamında kullanılır. Yine Tsengel Tuvaları arasında, Moğolcada Buda anlamında kullanılan Burgan Başkı kullanılmakta, ancak bu ifade Buda ya değil bir yaratıcı tanrıya işaret etmektedir. Tsengel de nüfusun çoğunluğu Müslüman Kazaklardır ve bölgede bir Lama manastırı bulunmamaktadır. Sosyalizm öncesinde manastır olduğu söylenen küçük bir bina da, Kazakların Camisinin tasarrufuna girmiştir. Tsengel Bölgesinin bağlı olduğu Bayan Ölgiy Aymağında Kazak nüfus yoğunluktadır. Kazaklardan hariç, Moğolistan ın genel nüfus çoğunluğunu temsil eden Xalxa nüfusu azınlıktadır. Ayrıca, bölgede Tuvaların haricinde Dörvöd ve Uryanhay adı verilen halklar yaşamaktadır. Dörvöd ve Uryanhaylar, Moğolca konuşmaktadır ve diğerleri tarafından Moğol olarak tanımlanmaktadır, inançları ise Lamaizm dir. Bayan Ölgiy Aymağının merkez ilçesi Ölgiy de, nüfus yoğunluğunu Kazaklar oluşturmakta, diğer gruplardan Xalxa, Dörvöd ve Tuvalar azınlıktadır. Bununla beraber, Aymak Merkezinde Lamaizm uygulamaları yapan bir manastır bulunmamaktadır. Gerçi son yıllarda Tuvalardan birkaç erkek öğrenci Başkent 134

150 Ulanbator da Lama Manastırında öğrenim görmeye başlamıştır. Bu öğrenciler tatillerde evlerine döndüklerinde halk tarafından ziyaret edilmekte ve kendilerine dua için başvurulmaktadır. Buna dayanarak, gelecekte Tsengel de Lama anlayışının da değişeceği öngörülebilir Tsengel de Lamaizm in Canlandırılması ve Senkretizm Tsengel de Sosyalizm süresince Ham geleneği gizli şekilde süregelirken, Lamaizm tapınakların yıkılması sebebiyle ortadan kalkmıştır. Bu duraklama 2000 li yıllarda manastırda öğrenime başlayan ilk öğrenciye kadar devam etmiştir larda ekonomik reformdan sonra gelen özgürleşme ve yerel gelenekleri canlandırma akımıyla birlikte genç Hamlar yeniden ortaya çıkmaya başlamıştır. Diğer yanda, Lamaizm de Şamanlık gibi yeniden canlanma sürecine girmiş, ancak, tıpkı Şamanlıkta olduğu gibi, aile geleneğinden miras olarak yerelleşmiş bazı özel uygulamalarla kendini göstermiştir. Bu koşullara bağlı olarak, Tsengel Tuvaları arasında Lamaizm in uygulamaları, Moğol nüfusunun ağırlıkta olduğu kent ve ilçelerde, bir manastıra bağlı Lama rahiplerinin yürütmekte olduğu uygulamalardan oldukça farklıdır. Tsengel de veya yakın bir bölgede manastır olmaması sebebiyle Lamalık ve Lamalığa ait kabul edilen kimi uygulamalar kuşaklar arası bilgi aktarımıyla devam ettirilir. Soyunda Lama olan kişilerden bu uygulamaları benimseyenlere diğer insanlar tarafından danışılır, bu kişiler uygulamalarının yanı sıra kanaat önderi olarak rol oynarlar. Tsengel de Lama veya Sarı Din (Sarıg Şajin) olarak adlandırılan Tibet Budizm i, yerelleştirilmiş ve kendine has uygulamalarla yürütülen bir inanç biçimi olarak varlık göstermektedir. Lama inanışı Tsengel de, manastır ve tapınaklarda Lama olarak adlandırılan keşiş ve rahiplerin merkezde yer aldığı kurumsal yapıdan oldukça farklıdır. Lamalık çoğunlukla da aile geleneğiyle sürdürülmektedir. Dolayısıyla, Tuva örf ve adetleriyle birleştirilmiş sinkretik bir yapı sergilemektedir. Lama uygulamalarını yürüten kişiler, Tsengel e özgü özel bir fenomen olarak karşımıza çıkar. Tsengel de, çoğunluğu kadın olan ve yerel ifadelerle Gingē, 135

151 Başkı, Kara Başkı olarak adlandırılan kişiler, dini bilgilerini, Hamlara benzer bir şekilde, doğaüstü güçlerle ilişki kurmak yoluyla edinirler. Dolayısıyla, gerek uygulamaları, gerekse, uzmanlık kazanma yöntemleri bakımından hem Hamlara benzerler, hem de kullandıkları semboller ve yaklaşımları açısından onlardan ayrılırlar. Tsengel de Lamaizm in yeniden canlanma sürecinde rol oynayan en önemli kişi Lama Başkı veya Kara Başkı lakaplarıyla da anılan, Karasoyanlardan Gölgey Başkı dır. * 2004 yılında vefat etmiştir. Halk arasında saygın bir yeri olan Gölgey Başkı, cenaze törenleri, hastalık tedavisi ve dua gibi uygulamaları yürütmüştür yılında kendisiyle gerçekleştirdiğim görüşmede bana babasından kalan, bir kumaş içine sarılı Tibet kitapları göstermişti. Eski Moğol yazısıyla yazılmış bu kitapları kendi başına okumayı öğrenmiş ve bu kitaplardan kendi başına öğrendiği uygulamaları yapmaya başladığını anlatmıştı. Dini konulardaki bilgisi sebebiyle kendisine başta sağaltım uygulamaları olmak üzere, çeşitli nedenlerle başvurulmaktaydı. Bu çalışmada da bulgulandığı üzere, halk arasında Lama ve Gingē ( Gingē, Kengē olarak da telaffuz edilir) olarak tanınan kişileri de inisiye eden bizim deyimimizde el veren kişi de Gölgey Başkı olmuştur. Gingē olarak adlandırılan bu kişiler, halen Tsengel de çoğunluğu Lamaizm e inanan Tuvaların şifa ve diğer sorunların çözümü için başvurdukları kimselerdir. Tsengel de Lama ve veya Gingē olarak adlandırılan kişiler manastır eğitimi almamıştır, tıpkı Hamlar gibi kendilerine soylarından gelen çayāçıları aracılığıyla, doğaüstüyle ilişki kurmakta ve kuşaktan kuşağa aktarılan bilgilerle uygulamalarını yürütmektedirler. Gingēler in bu görevi üstlenmesi, Hamlara benzer şekilde gerçekleşir. Gingēler de tıpkı Hamlar gibi, soylarındaki Lamalar ın ve bu Lamalardan gelen çayāçılar sayesinde bilgi sahibi olmaktadırlar. Yine benzer şekilde, bir hastalanma olarak tanımladıkları bir evre geçirirler. Bu evrede alışılmış dışı düşler, diğerlerine görünmeyen varlıklar, görüntüler, sesler ortaya çıkar. İyileşme aşamasının sonunda uygulamalara başlarlar. Hamlardan farklı olarak yardımcıları yani * Başkı öğretmen, hoca anlamlarına gelen bir sözcüktür. Lama Rahipleri için de bu niteleme kullanılır. Kara Başkı bir mertebedir. Ayrıca, saygı ifadesi olarak bu kişiye adıyla hitap edilmez, mutlaka Başkı şeklinde hitap edilir. 136

152 çayāçıları Lamalardır. Gingēlerin genellikle kadın olmasına rağmen, çayāçıları erkek Lama yani Gingē lerdir, onlara Tibet in dualarını ve şifa vermeyi öğretir. Lamalar geldiğinde Gingēlerin okudukları dualar Tibet duaları (nom) olarak kabul edilir Gingēler ve Şamanistik Uygulamalar Yapan Diğer Şifacılar Yerel gelenekte, Hamlardan farklı bir kategoride değerlendirebileceğimiz Gingēler, Tibet Budizm i ile Ham geleneğinin sinkretik bir sentezi olarak yorumlanabilir. Gingēler, Tsengel de yaşamakta olan Lamaizm in, Tuva töresi (Tıva Yozūn) çerçevesinde bir yorumu olarak kabul edilebilir. Başka bir deyişle, kendilerini Lama olarak kabul eden Tuvaların Lamaizm i algılayışı, Tuva töresi ile şekillenerek, kendine özgü yerel bir kült ortaya çıkarmıştır denebilir. Ham geleneğinden tamamıyla farklı bir kategori olarak algılanmasına karşın, kişilerin özellikle Gingē olurken yaşadıkları, Hamlar ile benzerlikler gösterir. Hamların 9-9 ayinine benzer şekilde ama günleri farklı olmak üzere ritüel yaparlar. Ay takvimine göre 8, 18 ve 28.inci günlerde yardımcı ruhları olan Lamalar ın gelerek kitap okuduğu (nom unşūr) kabul edilir ve bu nedenle tütsü töreni yapılır. Bu günlerde hamlān gibi toplanılmasa bile, civardaki kişiler tarafından danışılabilmeleri yine Hamlara benzerlik gösteren özelliklerden biridir. Bu nedenle Gingē ler de bu çalışmada Şamanizm kapsamında ele alınmış ve Şaman olma bağlamında kendilerinden edinilen bilgilere başvurulmuştur. Gingēlerin Hamlardan farklılıkları uygulamalarında ve kutsal nesnelerinde ayırt edilebilir. Gingēlerin uygulama sırasında giydikleri kostüm, kullandıkları nesneler, ruhlarla iletişim kurma biçimleri ve ilişki kurdukları doğaüstü varlıkların özellikleri daha çok Lamaist imgeleme ait unsurlar içermektedir. Örneğin duaları Tibet in kitabı ndan (nom) gelir, yardımcı ruhlar Lamalardır, nesneler içerisinde çıngırak ve Lama tespihi yer alır. Hamlar ise, sahip oldukları yerel özelliklerin yanı sıra, Sibirya ve Orta Asya Şamanizm i geleneklerinde tanımlanan pek çok unsuru taşımaktadırlar. Hamlān sırasında söylenen algış lar, ayin sırasında giydikleri kostümlerde ve aksesuarlarında 137

153 yabani hayvanlara ait kürk, deri, kemik, diş gibi nesneler olması, düngür adı verilen Şaman davulu kullanmaları, yardımcı varlıklarının özellikleri ve evren hakkındaki açıklamaları, Hamların, Sibirya Şamanizmi ne özgün birer fenomeni olduklarını gösterir. Tsengel de Ham ve Gingē kategorilerinin dışında, Ham veya Lama inanışını benimseyen kişiler arasında, şifa, kehanet gibi uygulamalar yapan kişiler de bulunmaktadır. Bu kişiler, kullandıkları bazı teknikler bakımından Ham ve Gingēlerle benzerlik göstermektedirler. Ancak her iki kategoriden farklı olarak, düzenli ayinler yapmazlar. Daha çok bir sorunla karşılaşıldığında, çözüm bulmak ve tavsiye almak için bu kişilere başvurulur. Bu kimseler de uygulamalarında yardımcı varlıklarla ilişki kurarlar, onlardan aldıkları bilgilere göre uygulama yapar, danışanlara tavsiye verirler. Bu nedenle, uygulamaları da Şamanistik olarak nitelendirilerek, yine Şamanizm çerçevesinde ele alınmıştır. Hamlar ve yukarıda değinildiği üzere Şamanistik uygulamalar yapan diğer pratisyenler, Tuvalar tarafından, hastalık, çözülemeyen kimi sorunlar, karar verilemeyen konular gibi çeşitli sebeplerle ziyaret edilmektedir. Bunlardan birisi Suybagçı olarak adlandırılan ve masajla şifa veren bir kişidir. Suybār Tuva dilinde masaj, ovma anlamına gelen bir sözcüktür. Halk arasında masaj ile sağaltım yapan kişilere Suybagçı adı verilir. Çocuk sahibi olamama, kas ve kemik ağrıları, incinmeler, ayrıca diğer ağrılı hastalıklarda masaj için bu kimselere başvurulur. Ham ve Gingē ler gibi, Suybagçılar da çayāçıları olan ve onlar aracılığıyla hastalık teşhisi yapıp tedavi yöntemlerini belirlemektedir. Tsengel de halk arasında bildiği için kendisine danışılan bir diğer kişi de, Akkem bögesinde yaşamakta ve Ham soyundan gelmektedir. Kendisini herhangi bir kategoriyle tanımlamamıştır. Ham olmanın yollarını arayan bu kişi, çeşitli şifa uygulamaları ve kehanet yapmaktadır. Demirci olması ve sağaltımda kızgın demiri diliyle söndürmek gibi ritüelleri açısından Şamanistik özellikler göstermektedir. Hamlar, Gingēler ve Şamanistik uygulamalar yapan kişiler, kendilerine başvurulduğu sürece işlevseldirler. Tsengelde, şifa ve sorunlarda bu kategorilerden 138

154 hangi kişiye başvurulacağının bağlamsal olduğu söylenebilir. Seçimler, ailedeki alışkanlık, gelenek, akrabalık, mekânsal yakınlık, danışılmak istenen konu ve danışanın benimsediği inanç gibi çeşitli değişkenlere bağlı olabilmektedir. Bu kişilere başvurulmasını sağlayan başlıca belirleyici, bu kişilerin doğaüstü varlıklarla ilişki kurabilmeleri ve bu ilişkiyi insanların sorunlarını çözebilmek üzere kullanabilmelerine duyulan inançtır. Gerek bu kişilerin doğaüstü varlıklarla ilişki kurabilmesi, gerekse doğaüstü varlıklarla ilişki kurabilmenin bu dünyada bazı sorunları çözebileceğine dair kabul, Tsengel Tuvalarının kozmolojisiyle ve dünya görüşüyle yakından ilişkilidir. Dolayısıyla, gerek Ham, gerek Gingē, gerekse Şamanistik uygulamalar yapan kişilerin, şifacıların doğaüstü ile ilişki kurabilme yetilerinin kaynağını ve Tuva kültüründeki yerini anlayabilmek için, Tuvaların kozmoloji anlayışının analizine ağırlık verilmiştir. 139

155 9 TSENGEL TUVALARININ KOZMOLOJİ ANLAYIŞI VE ŞAMAN OLMA SEÇENEKLERİ Tuvaların gelenekleri, günlük yaşamlarında uydukları kuralları, örf ve adetleri, kozmoloji anlayışı içerisinde bir karşılığa sahiptir. Evrendeki tüm varlıkların bir yaşam taşıdığına dair animistik benzeri anlayış, ruh ve ölüm üzerine açıklamalar, yaşamdaki varlığı, canlılığı ve döngüyü sürdürebilmek için kontrol edilemeyen koşullar, doğayla ve evrenle uyum beklentisini vurgular. Şamanların ortaya çıkması da, bu anlayışı tamamlayan bir fenomendir. Hamların evrendeki düzen ve döngünün sürdürülmesinde eşgüdümü sağlayan işlevinden söz edilebilir. Hamlar, bu eşgüdümü, evrendeki ilkeyle bağlantılarını temsil eden çayāçıları aracılığıyla gerçekleştirirler. Çayāçılar, Hamların yardımcı ruhları azalar dır. Bu varlıklar, evrende ikamet ederler, ezeli (primordial) zamandan bu yana, Hamlara yardım ederler. Aza veya çayāçı adı verilen ruhların yaratılışı ve kökeni, Tsengel kozmolojisinde tam olarak açıklanamamakla birlikte, bu varlıklar genellikle geçmişte yaşamış Hamlarla ilişkilendirilmektedir. Geçmişte yaşamış Hamlara kılavuzluk eden varlıklar, yine seçtikleri insanlarda enkarne olmakta ve kadim bilgilerini bu kişilere aktarmaktadırlar. Bu özellik, Gingēler ve diğer sağaltıcılar için de geçerlidir. Genel olarak, geleneksel yöntemlerle sağaltım, kehanet, sorun çözmek gibi uygulamalar, doğaüstü varlıkların kılavuzluğu ve yardımıyla gerçekleşmektedir. Doğaüstü varlıkların yardımı ve kılavuzluğu, kimi zaman görüntü, ses gibi algılarla tanımlanırken, kimi uygulamalarda sezgi, düşünce, bilme gibi kişinin içgörüsüne dayanan durumlarla açıklanmaktadır. Her durumda kişiye bu bilgiyi aktaran daima dışsal bir varlık veya varlıklar olarak işaret edilir. Tsengel Tuvalarının açıklamasında Ham, çayāçılar tarafından seçilmektedir. Seçimi yapan çayāçılar ise geçmişte yaşamış bir Ham ın yardımcı ruhlarıdır. Bu varlıklar, inanışa göre genellikle, geçmişteki Ham ın soyundan gelen uygun kişiyi seçer. Burada, aynı soydan olma, ruhların tanıdığı bir kişiyi tercih etmesini ve aynı zamanda mekânsal yakınlığı da vurgular. Çünkü inanışa göre, Ham öldüğünde, 140

156 yardımcı ruhların mekânı tamamıyla terk etmediklerine inanırlar. Özellikle Ham ın özel bir nesnesi de hanede miras olarak korunmaktaysa, bunun çayāçıları mekâna çeken bir unsur olduğu kabul edilir. Bir Ham ın soyundan gelen kişinin çayāçılar tarafından seçilmesi, aile mirası gibi görünse de, akrabalık ilişkisinin ötesinde bazı kozmolojik öğeleri kapsar. Çalışmanın kozmoloji kısmında ayrıntılı olarak ele alındığı üzere, bireyin dünyaya gelişi, ruhun bir beden bulmasıdır. Bu anlamda birey, sosyal olarak içerisinde bulunduğu ailenin bağlarını taşımakla birlikte, tözsel kemik soyu nun bir unsurudur. Bağlı olduğu kemik soyunun ötesinde de Tuva insanının tözsel varlığını taşır. Her doğum bu anlamda, ilk yaratılıştan, kökenden bu yana yinelenen bir çevrimin gerçekleşmesidir. Ruhun yolunu bulmak üzere izlediği ateş, ev, belli bir dağ, nehir gibi kutsal semboller, mekân ile bağını oluşturur. Ham ın soyundan olmak da bu anlamda, kan bağının, akrabalığın ötesinde, bireyin mekân ile ilişkisiyle de açığa çıkmaktadır. Ham ın mekâna bağlı kalan yardımcı ruhları, Ham ın kemik soyu veya yakınları içerisinde, temiz kemikli kişiyi ayırt ederler. Bu anlamda temiz kemikli kişi, Ham olma potansiyelini evrenle özel bir bağı olması nedeniyle taşımaktadır. Bireyle iletişim kuran, bütünleşen çayāçılar, onda Ham özelliğini ortaya çıkarmaktadır. Ham olma süreci de, kozmoloji anlayışı açısından tözsel olan Hamlığın gerçekleşmesidir. Kökeni Tuvaların yaratılışına dayandırılan Hamların farklı kuşaklarda ortaya çıkması, ezeli zamandaki varoluşun bir tezahürü olarak açıklanabilir. Bu tezahür, yalnızca Hamlar için değil, Tsengel Tuvalarının evrenindeki tüm varlıklar için geçerlidir. Nasıl ki doğa her yıl yenileniyorsa, her yılın mahsulü ezeli kaynaktan bahşediliyorsa ve nasıl ki her Tuva insanı, hem kadim hem de bireysel özellikleriyle ezeli bir varlık alanından yaşam buluyorsa, aynı anlayışın bir parçası olarak, Ham da sui generis kaynağından varlık bulmaktadır. Kozmoloji anlayışına göre Tuva yaratılışının bir unsuru olarak tanımlanan Ham ın, Tsengel Tuvalarının pratik yaşam alanında işlev kazanması, özel aşamalar yoluyla gerçekleşmektedir. Her Hamın kendine özgü deneyimi ve öyküsü, işlevini ve 141

157 özelliklerini de belirlemektedir. Öte yandan, Her Hamın kendine özgü Ham olma deneyimi Tsengel Tuvalarınca kozmoloji anlayışı bağlamında, ortak bazı kategoriler ile ifade bulmaktadır. Ham olma, buna elverişli bir kişi ile, başlangıçtan bu yana Hamların kadim bilgisini sağlayan doğaüstü varlıkların buluşması sayesinde gerçekleşir. Bu buluşmanın hangi zamanda ve bağlamda gerçekleşeceği ise, Ham ın kaderine özgüdür. Kader (çayān) ise Tsengel Tuvalarının dünya görüşünde tam olarak önceden belirlenmiş bir yazgının gerçekleşmesi değildir. Çünkü insan, tüm varlıklar gibi evrenin bir parçasıdır ve her şey, her an oluş halindedir. İnsan tüm yapıp ettiklerinde evrenle etkileşim içindedir. Bu etkileşim sürekli ve dinamiktir. Bu yüzden Tsengel Tuvaları, her eylemlerine iyi başlamaya özen gösterirler. Çünkü bir şeyin nasıl başlarsa o şekilde devam edeceğine inanırlar. Hamların olaylara müdahale edebilme yetisi evrendeki sürekli oluş anlayışıyla örtüşür. Hamlar, yazılı bir kadere değil, olmakta olana müdahale edebilen kişilerdir. Olağan akışından sapmış olumsuz bir durumu iyiye çevirebildikleri gibi, iyi bir durumu tersine çevirerek kötülüğü de çağırabilirler. Kontrol edilemeyen bu özellikleri, Hamların toplum içerisinde kendilerinden çekinilen, korkulan kişiler olmalarının nedeni olarak da kabul edilebilir. Örneğin aşağıdaki alıntıda Andivan Ham, güçlü bir Ham ın ruhu ölümcül azalar tarafından yeraltına götürülen yani ölmekte olan kişinin ruhunu geri alabileceğini belirtmektedir: Güçlü bir Ham övgülerini söyleyip, güçlü [anlaşılmıyor].. olursa sorar, yapabileni, kişinin ruhunu alabilir [ruhunu geri alabilir, kişiyi kurtarabilir anlamında], hastalığını iyileştirebilir 36 (Andivan, ) Hamların olan bitenlere müdahale edebilme gücü, iletişim kurduğu doğaüstü varlıklardan gelir. Bu varlıklar ise, yer iyesi, ateş iyesi, Erlik gibi Tuva kozmolojisine özgü ilkesel nitelikteki doğaüstü güçlerle ilişkileri, kimi zaman özdeşlikleri sayesinde evrendeki değişimi sağlarlar. Bir bakıma bu varlıklar da, Hamların insanlara aracılık etmesi gibi, evrendeki iyelerle Ham arasında aracılık eder, Ham ın evren ile bağını oluştururlar. Kötücül varlıklarla savaşarak, sözgelimi bir 142

158 kişinin ruhu ele geçirilmişse, bu ruhu serbest bırakırlar, böylelikle, kişi de sağaltılmış olur. Hamın yardımcı varlıkları kimi zaman insan, kimi zaman yarı insan, kimi zaman hayvan olmak üzere çeşitli biçimlerde ve çeşitli özelliklerle tasvir edilmektedir. Her birinin, tıpkı insanlar gibi kendilerine özgü kişilikleri ve yaşantıları olduğu kabul edilir. Bu varlıklar mekânda serbestçe hareket edebilirler, bu yüzden uzaktaki bilgileri de Ham a ulaştırabilirler. Ham ın davulu bazı anlatılarda bu varlıkların bineği gibi tasvir edilir. Bazı varlıklar, yabani hayvan özellikleriyle anılır veya bu hayvanlara dönüşebilir, bu hayvanların biçimlerinde görünebilirler. Örneğin Galbı Ham, uzakta olan bir olaydan haber almak istediğinde vahşi kuşlara ithaf ettiği algışlarını söyler. Bu algışlarda adı Kızıl Baykuş (Kızıl Ugu) ve Avcı Kartal (Kırān Ezir) adındaki iki aza dır. Bu azaların mekân içerisindeki sınırsız hareketiyle Ham a bilgi vermesi, uçuşlarıyla ifadesini bulur. Azaların yabani hayvanlarla özdeş olması, onlara dönüşebilmesi ve insanlara yabani hayvan şeklinde görülebilmesi, onların Yer İyesi ile ilişkisine işaret etmektedir. Çünkü bu yabani hayvanların sahibi ve koruyucusu Yer İyesi dir. Bu nedenle, doğada yabani hayvanlarla karşılaşmak da Tuvalar tarafından çeşitli şekillerde yorumlanır. Örneğin kurt çoban Tuvalar için her ne kadar tehlikeli bir varlıksa da, kurt görmek uğurlu kabul edilir. Kartal yine uğurlu kabul edilen hayvanlardan biridir. Çünkü iyi bir avcıdır, gözleri keskindir, yüksek yerlerde yaşar ve yüksekte uçar. Bu nedenle, insanın da talihini yükseltir. İnsan biçiminde azalar ise, genellikle yeraltıyla veya bazı mekânlarla ilişkilendirilmektedirler. Yeraltı ve ölüler dünyası ile ilişki genellikle korkunç görünümlü olan azalara atfedilmektedir. Mekânla ilişkilendirilen azalar ise, belli bir mekânda yaşayan, orayı terk etmeyen azalardır. Burası bir dağ olabilir, öyküsü olan bir mekân olabilir veya sadece Hamların görebildiği bir evrende olabilir. Örneğin Gengē Enxzaya çayāçılarının kendi ibadet ettiği ovā da yaşayan Lamalar olduğunu belirtmiştir. 143

159 Ayrıca belirtmek gerekir ki, Gengē lerin yardımcı ruhlarına aza adı verilmez, onlardan sadece çayāçı olarak bahsedilir. Çünkü aza kelimesi, Hamlara özgü kabul edilir. Yeraltı ve ölümle ilişkili kabul edilen azalar, Tuvaların imgeleminde olumsuz ve kötü varlıklardır. Gengē lerin yardımcı ruhları yani çayāçıları, Lama olduklarından ötürü, insan biçimli ve erkektir. Bu imgelemde, Lamaizm in Şamanizm e bakış açsına dair ipuçları bulmak da mümkündür. Bunun yanı sıra, Lamaizm, Tuvaların belleğinde Ham inanışı gibi ezeli ve kozmolojik bir anlam taşımaz. Tarihsel olarak da, sonradan benimsediklerinin ayırdında olan Lamaist Tuvalar, kozmoloji anlayışında halen eski inanışlarına yatkınlık göstermekte, ancak uygulamalarda Lamaizm le özdeşleştirdikleri sembollere yönelmekte veya eski sembolleri Lamaizmli yorumlamaktadırlar. Gengē lerin yardımcı varlıklarının sunduğu bilgi ise, kitap (nom) bilgisidir. Gengē lerin deneyimleri yoluyla edindikleri tüm bilgiler de yine bu kitaba atfedilir. Hamların yardımcı varlıkları zamandışı ve kadim varlıklardır. Bilgileri ezelidir ve çağlar boyunca, önceki Hamlara da onlar kılavuzluk etmişlerdir. Hamlara bildikleri her şeyi bu varlıklar öğretmektedirler. Bu yüzden her bir Hamın kostümü, kullandığı nesneler, sağaltım teknikleri ilksel Hamlarınkiyle ortak kabul edilir. Tsengel Tuvalarının Tuva insanı (Tıva kiji) olarak kendi kimliklerini tanımlamaları da, kozmoloji anlayışlarının bir parçasıdır. Tuvalara göre, yeryüzünde her millet farklı yaratılmıştır, her milletin konuştuğu dil, inançları ve gelenekleri yaratılışlarının yazgısıdır. Tuvaların da yaratılıştan gelen yazgısı (çayānı) yüksek yerlerde yaşamak, avcılık ve hayvancı olarak geçinmektir. Hamlar ve Ham inanışını sürdürmek de onlara yaratıcı (Burgan Başkı, Alday Dēdis) tarafından bahşedilmiştir. Tuvalar bu yüzden başlangıçtan beri geleneklerini ve inanışlarını bu şekilde sürdürürler. Ağaç kesemezler, ağaç keserlerse hastalanırlar, çünkü Kara Dēr den yaratılmışlardır. Suları kirletemezler, doğaya zarar veremezler, yabani hayvanları rastgele avlayamazlar. Diğer halklardan, milletlerden insanlar bunu yapabilir ve onlara bir şey olmayabilir. Ancak, Tuvalar böyle bir şey yaptıklarında cezalandırılacaklardır. 144

160 Tuvaların yaratılışıyla ilgili bulgulanan tek anlatı, Cagtıvalar ın yaratılış efsanesidir. Cagtıvalar, yaratılışlarını ağaçtan türeyişle açıklamaktadırlar. Efsanenin özeti şöyledir: Bir avcı, bir gün ormanda göbek bağı ağaca bağlı bir bebek bulur ve bu bebeği alıp yetiştirir. Bu ağaç yıldırım düşmüş bir ağaçtır. Avcı, erkek olmasına rağmen bu bebeği emzirerek büyütür. Bebeği üşümesin diye hayvan yağına sararak kundakladığı için, ona yağ anlamına gelen cag kelimesiyle Tuva lakabı verilir ve bu kişi Cagtıvalar ın atası olur. Efsanenin bir başka yorumunda ise, bu çocuk büyüdüğünde avlanırken, avın yerini bulabilen özel bir yeteneğe sahip olur. Bu özelliğiyle, aynı zamanda Cagtıva Hamlarının da atasıdır (Andivan, ; Pāral ). Bu bebek ilk Cagtıva dır ve Cagtıva soyu ağaçtan doğan bu bebekten ama aslında ağacın kendisinden türemiştir. Bu yüzden Cagtıvalar, ağaçlar gibi uzun ömürlü olduklarını söylerler, kaynağı yıldırım olan ateşlerini kızdırmamak için evin ateşine karşı çok dikkatli davranırlar. Ayrıca, Tuva grupları arasında, ovā yerine ağaç ziyaret ederek sunak veren tek gurup Cagtıvalardır *. Bu yaratılış efsanesinde ağaçtan doğumu sağlayan yıldırım, göksel bir güçtür. Göbek bağı ise doğumu gerçekleştiren ağacı kozmik bir sembole dönüştürür. Buradaki yaşam verme motifi bir döllenme temasını çağrıştırsa da, tektanrılı dinlerdeki döllenme anlayışından farklı olarak kozmik bir kökenden yaratılışı vurgular. Nitekim, bebeği bulan avcının göğüslerinden süt gelmesi de, cinsiyet sembollerini tersine çeviren bir temsil olarak okunabilir. Hamların kökeninin Cagtıvalar olduğu da Tsengel Tuvaları arasında yaygın bir inanıştır. Belki de, halen anlatıla gelen bu yaratılış hikayesi, diğer kemiklerde unutulan yaratılış hikayelerinin de yerini doldurarak, bazı açıklamalarda kaynaklık edebilmektedir. Veya tersine, Tsengel Tuvalarının inanışlarındaki en önemli anahtar * Soylarındaki Küjüktüg Ham ın ölmeden önce kutsal nesnelerini astığı bir ağaca Cagtıvalar tarafından halen yılda bir kez sunak verilir. Bu ağacın yakınına yabancı götürülmez, bu ağacın dalından koparan veya ağacın etrafından ağaç kesen veya bitki koparan kişinin hastalanacağına, hatta ölebileceğine inanılır. 145

161 sembollerden biri olan ağaçla özel bağları, bu efsanede belirgin bir şekilde vurgulanmıştır. Tuvaların genelinde, kendilerini diğer milletlerden ayırt etmek üzere kullandıkları başlıca tanım, ağaç kesmedikleri, ağaç kesmenin Tuvalar için yasak olduğu kuralıdır. Doğayı tahrip edici pek çok davranışın yasak olduğu Tuva yozūnunda, özellikle ağaç teması vurgulanmaktadır. Böylelikle, hem kozmoloji anlayışları, hem yaratılışlarının kökeni, hem de Ham inanışının kaynağı ağaçta sembolize edilmiştir. Bu nedenle ağaç, Tuvaların ve Tuvalara bahşedilmiş bir özellik olan Ham ın varoluşunu kozmolojiyle bir bütün olarak açıklayabilen bir özetleyici semboldür. Bugünkü Rusya Federasyonu Tuva Özerk Cumhuriyeti nde, tayga ile iç içe yaşayan Tuvalardan farklı olarak, çorak bir bölgede yaşayan Tsengel Tuvaları nın ağaç temasını halen korumaları, geçmişte ağaçlık bir bölgede yaşamış olmalarıyla açıklanabilir. Bunun yanı sıra, ovālar Tsengel Tuvaları için, geçmişte ağaç kültünü ikame etmiş temsiller olarak yorumlanabilir. Ovānın kutsal ağaç imgesinin yerini alması konusunda ipucu veren en önemli özellik, üzerine konan bir söğüt dalıdır. Bilindiği gibi söğüt, su kenarında yetişen bir ağaçtır. Rusya Federasyonu Tuva Özerk Cumhuriyeti nde yaz mevsiminde gerçekleştirilen dagılga yani sunak törenleri, kara su adı verilen pınarların başında bir Şaman eşliğinde gerçekleştirilmektedir. Törende, su kaynağının başındaki ağaca çaput bağlanmaktadır. İlkyaz ve yaz mevsiminde olması bakımından hem bereketle hem de yağmurla ilişkili olan bu tören, Tsengel Tuvaları tarafından ovālarda gerçekleştirilir. Cagtıvalar ise, Tsengel de bu töreni Ham ağacı (Ham ıyaş) adını verdikleri bir ağaçta gerçekleştiren tek gruptur. Ağacı ikame eden bir sembol olarak ovā, Tuva insanının evrenle kozmik bağını temsil eder. Bu nedenle, mahsulü ve refahı sürekli kılmak için yıllık sunak törenleri burada gerçekleştirilir, yağmur dilemek için, çocuk sahibi olabilmek için ve sağaltım amacıyla ovālara başvurulur. Ovālar özetleyici sembol olarak, ruhu 146

162 yenilenmesini, ruhun yenilenmesi yoluyla yaşamın ebedi sürekliliğini ve yeniden yaşam bulmayı temsil ederler. Ovānın üzerindeki ağaç ve saŋ yakıldığında göğe yükselen ardıç dumanıyla semavi ve dikey bağlantıyı temsil eder. Geçmiş nesillere ait ruhların yeryüzüne sindiği ve Tuva yurdunun tinselliğini somutlaştıran nesneler olarak taşlar ise, mekânsal ve yatay bağlantıya işaret eder. Taşlar, Tuva ruhlarını içkin olarak barındırdığından, hem genel olarak Tuva neslinden, hem de ovānın özelliğine göre belli bir nesilden ruhların yeniden doğuşunu sağlar. Ovāları oluşturan taşlar, yine bir özetleyici sembol olarak, bireyleri ve insan kalabalığını temsil ederken, ruhun tinsel mekân ile bağını vurgular. Ovānın büyümesini, mahsulün ve insanın çoğalmasını, neslin sürmesini, kozmoloji anlayışı açısından ruhun yenilenmesini ve yeniden vücut bulmasını temsil eden taşlar, büyüsel bir anlam da taşır. Ovālarda kullanımı dışında da Tuvalar için taşların büyüsel anlamı vardır. Taş ve kum Hamların büyü ve tılsım amacıyla kullandığı nesneler arasındadır. Yine 41 Xomalak adı verilen ve Orta Asya genelinde yaygın olan 41 taş ile açılan fal yöntemini Tuvalar da kullanmaktadır. Tuvalar her biri farklı sudan alınan taşların en iyi fal serisi olduğuna inanırlar. Bununla birlikte, temiz bir yerden alınan taşlar da fal için uygun kabul edilir. Ruhun mekân ile bağını temsil eden diğer bir özetleyici sembol ise evin ateşidir. Ev, bir ruhun yenilenerek vücut bulduğu ve yeryüzüne bağlandığı mekândır. Bu nedenle, ateşi yakılarak kurulan her ev, ocak olarak geçmiş nesil ile bağı ve geçmiş neslin sürekliliğini içerisinde barındırır. Ruhun mekânla bağı, kişinin ölümünden sonra dahi yok olmayan süreklilik ve ruhun yeniden yaşam bulma ve yenilenme potansiyelidir. Benzer şekilde Ham olan kişinin geçmişle bağı da hem kozmolojik anlamda, hem de mekânsal olarak süregelir. Çünkü bağı kuran çayāçılar da hem kozmolojiyle ilişkili hem de mekânla bağı olan kadim varlıklardır. Geçmişteki Hamlara da kılavuzluk eden bu varlıklar, her Ham ın yeninden başlamasını, diğer bir deyişle enkarnasyonunu sağlar. Buradaki enkarnasyon, geçmişteki Ham ın yeniden vücut bulması değil, ilk Hamdan bu yana devam eden 147

163 Hamlığın yeniden açığa çıkmasıdır. Bu anlayış, Şamanistik uygulamalar yapan diğer kişiler için de geçerli bir anlayıştır. Enkarnasyonun gerçekleşmesi ise, Hamlar ve diğer Şamanik uygulama yapan kişileri de kapsayacak şekilde ifade ettiğimizde Şaman olma sürecidir. Şaman ile iletişim kuran çayāçıların, Tuvaların kozmoloji anlayışı çerçevesinde Şamanlığa dair bilgileri aktaran varlıklar olduğu kabul edilir. Fridman ın da belirttiği gibi Şamanizm, ayrılmaz şekilde belli bir bölgenin doğa ruhlarına ve çoğunlukla belirli bir akraba topluluğuyla ilişkili ruhlarla ayrılmaz şekilde bağlılığı üzerine kurulan bir dindir. Şaman bir sosyal grubun üyesi olarak, bu grubun üyelerine aracılık eder. Dolayısıyla dinsel olarak ritüelleri ve şifa uygulamaları toplumsal bağlamdan ayrılamaz" (Fridman, 2004a: 21). Şaman bu varlıkların kılavuzluğu sayesinde, doğaüstüyle ilişki kurabilir, sorunları görünmeyen nedenlerine inerek çözümleyebilir. Bireyin hastalanmasına sebep olan kötü varlıkları uzaklaştırma, bireyin uzaklaşan ruhunu geri getirebilme yetisine sahip olur. Örneğin bir Ham ın ölen bir kişiyi, ölümden dahi geri getirebileceği kabul edilir. Tuvaların açıklamasına göre, çayāçılar diğer kişiler arasında temiz kemikli kişiyi seçerler. Temiz kemikli (şever sktüg) kişi, bu varlıkları kendisine çeken, bu varlıkların sevdiği, uygun gördüğü kişidir. Bunun bir önkoşulu yoktur, önceden bilinemez. Böyle bir yazgı var ise de, açığa çıktığı zaman bilinir: Gücünü kader yazgısından alır. Evet, kader yazgısından alır. [..] O kaderdir. Ham olunmaz, kaderi gelip onu aklar denir. Düşüncesinde, o kişiyi sevip ona yaklaşıp nüfuz eden bir varlık olursa, ondan sonra Ham olur, ondan sonra bayılma gibi bir işaretle kendisine bildirilir, görüntüler, sesler olur [...] böylece Ham olur. Bunun dışında doğuştan Ham olmaz hiç kimse. (...). Kendisi bilmez, kendisi bilemez. Ondan sonra, başka kişi küçük çocuklarda varsa, bayılıyorsa, çok şey görüyor mu, gibi sıra dışı aksaklıklar olduğunu başka bir kişi fark etmişse, bu Ham olacak kişidir diyerek, ondaki bu durumu düzeltecek yaşlı büyük Hamlar gelip kaderini çağırır, bu kişinin, bu çocuğu devam ettirin, geleneği devam ettirsin derler. 37 (Andivan, ) 148

164 Soydan gelen bir miras kabul edilen bu özellik, Tuvaların açıklamasına göre en başta hastalanmaya neden olur. Hastalığın bayılma, kendinden geçme gibi belirtilerle açığa çıkması, bu hastalığı ayırt eden kendine has özellikler olarak tanımlanmaktadır. Kişi hastalık sürecinde kendiliğinden Hamlamaya başladığında ise, tecrübeli bir Ham ın ona kılavuzluk ettiği belirtilmektedir. Ardından kendisi devam eden Ham temiz kemikli olarak nitelendirilir. Dövüş araçlarına benzetilen Ham eşyaları, onun kötü ruhlarla savaşması için gerekir. Davul ise, Ham ın uzaklara gitmesini sağlayan binek hayvanına, ata benzetilir. Davulu olmayan Ham, fazla uzağa gidemeyen, dolayısıyla daha az bilen, fazla güçlü olmayan yaya Ham olarak tanımlanmıştır: Ham olan kişi çok güçlüdür. Bu kendiliğindendir, soyundan gelir. Birisi Ham ise onun çocuğunun çocuğu ile soydan devam eder. O kimse öldüğünde, geride kalan çocuklarından birisine, bu kişinin görünmeyen varlığı gelip konar, Ham olur. Ondan sonra o geride kalan akrabalara, çocuklara gelip konar. O soydan devam eder. O kişinin kemiğinden, hangi kemiktense, Hoyt kemikli mi, Haa-Hoyt kemikli mi? O kişinin kemiğinden böylece Hamlık geçer. 16 yaşından başlar. Küçük güzel çocuklar bayılır. Ondan sonra 1-2 ay hastalanır. Bazısı bir yıl hastalanır, düşer (bayılır). Böyle hastalanır. Ondan sonra, kemiği temiz Ham temiz kemikli Ham olur derlermiş, Ham hamlamaya başlayınca böyle söylenir. (...). Bu Ham olacak kişi, temiz kemikli kişi diyerek Hamın varlığı buna gelip konar derler. Öyle olunca, ondan sonra hamlayınca, bir gün kendisi, bu yaşlı Ham gelir, bunu tekrar Hamlatır. Gösterir. Ondan sonra Hamlār. Ondan sonra bir iki hamlandıktan sonra kendi kendine Ham olarak devam eder. Ham kişinin giysileri farklıdır. Gisyilerinin hepsi gereklidir. Farklı şapkası, farklı kaftanı, çizmesi, düngürü, elinde tuttuğu kamçısı vardır. Nedeni azaları korkutmaktır. (...) Benzetme yapacak olursak, bu kılıç, bıçak, biz gibi [kesici] aletler vardır. İşte bu kamçı, tespih, düngür de [Ham için] bunlar gibidir. Düngürü olmayan hama yaya Ham denir. Elinde tutup vurarak çaldığı [aleti] vardır, ses çıkarır. Düngürü olan Hama atlı ham denir. O tüm mesafelere gidebilir, her yere 149

165 gidebilir, o güçlü Hamdır. Düngürlü Ham. Evet, düngürü olmayan Hama yaya Ham denir. Uzak yere gidemez, gücü yetmez derler.38 (Bayır, ) Tsengel de de Şaman olma işaretlerinin yanı sıra bilen bir kişi tarafından aday a yol gösterilmesi de geleneğin bir parçası olarak yorumlanabilir. Bu genellikle daha yaşlı ve tecrübeli bir Şaman, bilgili bir kişi, bir kanaat önderi olabilir. Şaman ın biçimlenmesinde, içinde bulunduğu topluluk belirleyicilerden biridir. Basilov un da belirttiği gibi, toplulukta felaketlere ve hastalıklara karşı koruyucuya gereksinim duyulduğundan, Şaman adayları genellikle olumlu karşılanır, ona kılavuzluk edilir ve cesaretlendirilirler (Basilov, 1997: 8-9). Tsengel de gerek Şamanlar, gerekse sürecin tanıkları tarafından paylaşılan bilgiler, bir bakıma Basilov un bu tespitiyle örtüşmektedir. Şamanlık belirtilerinin küçük yaşlarda ortaya çıktığı Tsengel de yaygın kabullerden biridir. Bu yaşlar, bir önceki alıntıda belirtildiği gibi, kimisine göre 16 yaş, kimisine göre 13 yaş üzeri olarak tanımlanmaktadır: Şimdi yaşlı Ham ölünce o Ham ın çayāçısı yok mudur? O evde 13 yaşın üzerindeki kişiye gelir. 13 yaşın altındaki kişiye gelmez. 13 yaşın altındakiler biraz cahil çocuklar olur. 13 yaşın üzerinde olunca biraz akıllanıp kişilik kazanır. Lama kişi için de aynıdır. 13 yaşından sonra Gingē olur. 13 yaştan aşağıda olmaz. Masajcı kişi de olsa aynı, 13 yaşın üzerinde. 13 yaşından aşağı olsa da, kendisinde varsa da bilmez, küçük çocuklar cahil olur. 13 yaşından sonra kişi daha çok şeyi yapabilir, kendiliğinden bilir her şeyi. 39 (Mendixū, ) Tsengel de Şamanlar arasında görüşülen kişiler, küçük yaşlardan beri diğerlerinin görmediği varlıkları gördüklerini ayrıca belirtmişlerdir. Fakat, Şaman olmaları için dönüm noktası, diğerleri tarafından hastalık olarak adlandırılan deneyimlerdir. Bu deneyimler genel olarak yaşları arasında anlamlandırılmıştır. Şamanların genellikle böyle bir geleneğin sürdürüldüğü ailelerde veya sürece kanaat önderliği yapabilecek kişilerin bulunduğu çevrelerde Şamanlığa başlaması, topluluğun destekleyici özelliği olarak yorumlayabileceğimiz bir belirtidir. 150

166 Tsengel de Şaman olurken doğaüstü varlıklarla karşılaşma deneyimlerini aktaran bazı örnekler aşağıdaki alıntılarda yer almaktadır. Bu örneklerde deneyimlerini ifade eden Agū ve Enxzaya başlangıçta bu deneyimden korku duyduklarını belirtmişlerdir. Tüm diğer belirtilerin yanı sıra, özellikle korkuları nedeniyle hasta kabul edilerek Lama Başkı Gölgey e götürülmüşlerdir. Bu belirtileri, Gingē işareti olarak yorumlayan Lama Başkı Gölgey, her ikisini de ardıç tütsüsüyle arındırarak, başlamalarını sağlamıştır. Bu deneyimle birlikte belirsiz imgeler yerini kendileriyle ilişki kuran ve onlara bildiklerini öğreten doğaüstü varlıklara bırakmıştır. Diğerlerinde olduğu gibi, bu varlıkların her birinin kendine has bir karakteri ve bunun yanı sıra geçmişte yaşamış insanlarla bağı vardır. En başta, başlarken, şöyle olur, değişir[sin], alışkanlıkların değişir, kalabalıkta duramazsın, yalnız kalmak istersin, ondan sonra, görüntüler gelmeye başlar, değişik şeyler görürsün, görünmeyen şeyler görünür. Hastalandığında, böyle şeylerle biraz tuhaflaşır insan. İnsanlardan uzaklaşıp yalnız kalmak ister, o zaman yalnız kalsa iyi gelir. Sonra, bu şekilde başladıktan sonra, ben kendimi bilmiyordum. Sonra, o kişinin varlığı geldi, ondan sonra insanlara [bilen kişilere] gösterdiklerinde temiz kemikli kız dediler. Ondan sonra ardıçla, ardıçla yıkandığında tamamlanır. Ondan sonra her ayın yenisinde bu şekilde gelip başlar. Bu şekilde tuhaflaşır, tuhaf şeyler olur. Ondan sonra, ardıç san hazırlayıp beni arındırdığında tamamlandı. Üçüncü ayda böyle oldum. Üçüncü ayda o kişi [yardımcı varlıktan söz ediyor] geri dönüp geldi. Sonra yedinci ayda, yazın başında iyileştim. Yedinci ayda yani dört ay boyunca bu şekilde hasta kaldım, yedinci ayda iyileştim. Gözüme değişik değişik şeyler göründü, kendini iyi bilmezsin zaten, bu şekildeyken bilmezsin. 40 (Agū, ) Bana en başta gelirken, sadece ateş (ışık) göründü, ateş, gözüme gözüken ateş şeklindeydi. Bu şekilde devam ettikten sonra önce gözüme böyle sarı giysili bir erkek gözüktü, ondan sonra hastalandım. Sonra bu Gölgey Başkı ya geldiğimizde böyle bir şey sana dönüp gelmiş, sen temiz kemiklisin dedi. Sonra bu şekilde bayılmalar devam etti. En başta gelip inişinin sonrasında, giysilerim dikilince iyileştim, gerçi çok kızdığımda yine bayılabilirim, ama bunun 151

167 haricinde bayılmıyorum. (...) Kendisi en başta geleceği zaman, bu benim evim diyerek gelmiş, bu memlekette olacak kötü şeyleri söyler ve gelen insanların sorularına cevap verir. [Onun] Çocuklarıdır bu babamız, onun [babamın] babası. Eskiden, gençliğinde Lama, Gengēymiş, üzengiye takılıp yolda ölmüş, lanet ettiği (?) insanlar varmış. Sonra bu gören bilen varlıkları neslinden çocuklarına dönüp gelmiş. (...) [Yardımcılarım]Yedi kişiler, yedisinin başka uzmanlığı (bilgisi) var. Dua edeni, olanları olacakları söyleyeni, şifa vereni, ilaç yapanı 41 (Enxzayā, ) Bömbölög, deneyimlerini paylaştığı görüşmede korku temasına yer vermemiştir. Bunun nedeni, muhtemelen büyükbabasının Tsengel de inanç konusundaki kanaat önderlerinden biri olmasıdır. Bu deneyimin olağan karşılanarak korkuya yer verilmemesinin nedeni olarak açıklanabilir. Henüz küçük yaştayken diğerlerinin görmediği varlıkları gören Bömbölög, bunu dedesiyle paylaşmıştır. 15 yaşında Lama Başkı Gölgey e götürülmesinin ardından, Gingē ler içerisinde ilk başlayan Bömbölög olmuştur. Aşağıda Bömbölög ün Gingē olma süreci sunulmuştur. Doğaüstü deneyimlerinde, kendisine gelerek dua eden ve/veya dua etmesini sağlayan varlıklar ve çocukluğunda gördüğü kaplan, Lamaist bir imgelemi sunarken, Lama olurken ormanda büyüyen ağaç, Tuvaların kozmoloji anlayışı açısından Ham inanışına özgü bir tema olarak karşımıza çıkmaktadır. Ben bu Xoyt un Gengēsiyim, 1990 yıllarında, 1991 de miydi, böyle bir şey ortaya çıktı. Sonra, başım ağrıyordu, kalbim ağrıyordu, sonra bu gibi şeylerle dönüp geldi.(...) Giysimi giyip, kitabımı tuttuğumda, çıngıraklarım var onları aldığımda böyle yaşlı bir kişi gelip gözümün önünde dua okur. Bu şekilde ben de dua okurum. Görünmeyen böyle bir şey. (...) Bunu öğrenmedim. Bu bana evrenin verdiği bir yazgı, gözüme kırmızı bir ateş (ışık) göründü. O kırmızı ateş gelince ben hala yanan ardıcı ağzıma sokarım. O ardıçla böyle yaparım. O zaman o yaşlı kişi gelip işaret verir, esnerim. Esnedikten sonra o kişiler gelir. O kişiler gelince...? mı elim mi böyle 152

168 olunca (değince) kitap, gözümün önüne gelir, Tibet. (...) Soyumda Altın Işık lı (Altangerel) dedem Servey Aşkıyak var. Onun dedesine ait eski kitabımız var. Kökümüzde Altın Işık adlı büyük kitap var. O kitapla bize verilen şey bu. İlk önce gözüme ateş göründü. Ondan sonra insan göründü. İnsandan sonra kaplan derler hani, kaplan göründü. Kaplan göründüğünde, hani böyle büyük aslan var ondan gözüktü. Sonra, küçüktüm o zamanlar. Sonra dede dedim, dede, dede ben bir şey gördüm diye. Ondan sonra dedem bunun böyle bir şey olduğunu anlattı. Böylece orda bir ateş yandıktan sonra, kırmızı bir ateş yandı gözümde, bağırıp gözüme bastırdım. Bastırıp yine baktığımda ateş gözükmeye devam ediyor. Ondan sonra böyle şeyler göründü. Ateş geldi, ateşin ardından kaplan geldi. Kaplan geldikten sonra bir yaşlı, koca burunlu kişi. Böyle yaşlı erkek kişi çıktı, çıkıp gelerek benimle konuştu Deniz (dalay) dedi, Ben denizin dalgası (közküzü), akımın güçlüsü Tuvaca konuş, Tuvaca konuş benimle dedi. Hani yok mudur sizin orda çok büyük var hani. Denizin dalgası akımın güçlüsü, akım demek su, suyun güçlü akması gibi kişi vardır hani, Dalay Lamanın tılsımı gibi olacak dedi o kişi. Sonra o büyük burunlu kişi gelerek benim elime elektrik verdi. İki erkek kişi, birisi sadece dua eden kişi, birisi o dediğim gibi kişi, geldiğinde konuşan sadece o kişi. Böyle kişiler. Bu şekilde iki kişi var. Bu kişiler havada yaşar, havadan bana elektrik gibi gelip beni çarpar. Elektrik gibi. Onun gibi gelir. Bu şekilde geldiğinde ben esnemeye başlarım. Esneme tutar. Sekiz sekizinde dua ederim. Dua ederim. Şifa işlerimi yaparım. Gittiğim ovā gizlidir. Ormanın içinde, yeşil büyük bir köknar ağacı var. İlginçtir. Bir sürü karaçam ağacının içinde bir tek köknar ağacı. O köknara gidip dua et derler. Sonra, ilerde sarp yerde bir ovā var. İki ovāya giderim. Birisi köknar, yaz kış yeşildir. Tek, uzun, uzun bir ağaç. Ben bu şekilde Lama olurken çıktı o ağaç. Şimdi uzadı. O ağaca git derler. Dedem, bizler. Dedem Servey der böyle. Sonra bir ovā var. O ovāya, Sarı Dağ o kişinin gözüktüğü yerine gidilir 42 (Bömbölög, ). İşaret olarak hastalığın ortaya çıkması veya diğer ayırt edici belirtiler, grubun beklentisine göre de şekillenmektedir. Böylece, Şaman hastalığı aslında beklenmedik bir şey değildir. Bu işaretler, insanlar Şaman a gereksinim duyduğunda kendini açığa 153

169 vurur (Basilov, 1997: 8). Kısaca, Şaman hastalığı nı deneyimlemek konusundaki irade, sadece geleceğin Şamanı na kendi isteğiyle gelen bir şey değildir (Basilov 1997: 9). Diğer yandan, Şamanlıkta, çağrının aniden ve beklenmedik bir şekilde ortaya çıkışı ve sözgelimi 20 yaşına gelmiş birinin hiç düşünmediği halde, aniden Şaman olmak üzere yönlendiği düşüncesi naif bir düşüncedir (Basilov 1997: 7). Basilov, bu görüşü şöyle ifade etmiştir: Geleceğin Şamanı, olası seçilmişliğini bilebilir, miras olan ruhların ona geleceğini bilebilir bunu istemeyebilir ve karşı koyabilir, ama halen içsel olarak kaçınılmaz olana hazırlanıyor ve kaygıyla ruhların çağrısını bekliyor olabilir. Bu ızdıraplı bekleyiş ruhlardan gönderilen bir işaret gibi anlaşılabilir (Basilov, 1997: 7). Örneğin aşağıda aktarılan alıntıda, masajla şifa veren Mendixū nun küçük yaşlardan beri bunun farkında olduğunu ancak, yasak olması sebebiyle uygulamaya geçemediğini görmekteyiz. Şifa vermeye başladıktan sonra, o da diğerleri gibi hastalık belirtilerinin kaybolduğundan söz etmektedir. Onu kimseden öğrenmez. Kendi kökeninde böyle bir Suybagçı kişi yoksa, o kişi başkasından asla öğrenemez. Ne kadar iyi anlatsan da öğrenemez. Onun kendisi bu elde vardır. Kendiliğinden bilinir o, kendisinin yakınına bildirir. Kendisine gelen çayāçı da vardır. Bundan başka herhangi bir kişi tutabilir diye bir şey yoktur. Kendisine gelen çayāçı, kısmetinden gelir, büyüdüğünde kendisine bildirir. Ben küçükken bilmiyordum mesela, sonra, büyüdükten sonra bildirir. Geldiğinde, bu soydan geçerken herkese gelmez, mesela biz 9 [kardeşiz], abim var, kardeşim var, ablam var, hepsinden var. Onlarda yok. Yalnızca bende var diğerlerinde yok. Evde çok kişi olsa da onun birisine gelir, ondan başkasına gelmez. Soydan gelir. Başkasına gelmez. Benim 3 abim var, 2 ablam var, 3 kardeşim var onlarda yok. Şimdi benden başkasına gitse o kişi kendisi bilir. ( ). Akraba olan kişiye gider yalnız, kendi kemiğinden akrabasına. Şimdi bende dursa, onun çoğuna geçer, olmazsa diğerinin çocuğuna gider. Bunun gibi. ( ). Kökeninde yoksa yapamaz. Kökeninde varsa o kişi masaj yapabilir, başta hastalanır. Sonra bir kişi gelip onu masajla iyileştirir. Sonra o kişi iyileşir. Sonra bu kişi öğrenmiş olur. O zaman suybagçı olduğunu bilir. 154

170 Sonra kişinin kendisi hastalanır başında, hastalıkla bildirir, hasta olduğu zaman bir kişi gelip ona masaj yaparsa iyileşir. Suybagçı kişi başlangıçta kendisi masaj yapmayı bilmediği zaman hastalanır. Kendisine bu şekilde gelir, hastalıkla başlar, sonra insanlar gelip masaj yaptıktan sonra kendisi durur, ondan sonra bilir. Böyle bir kişi, masaja gelecek der, böyle bir şey çıktı diye bilir. Kişiye, mesela bana söyler. Bizim evde mesela ben sabahleyin, yatakta yatsam da gece uyusam da sesini duyarım. Sonrasında insanlar böyle bir şeyi bildiğim için gelirler. Sonra hiç masaj yapmayan kişi doğrudan ben masaj yapacağım demez. Ona soyundan gelir. Yılanı, fare yutmuş yılanı annemizin annesi çıkarmış. Ondan sonra o kişi Suybagçı [olmuş], sonra annemiz, sonra ben, böyle devam ediyor. En önemlisi o kişinin yılanı ovup çıkarması. Fare yutmuş yılanı böyle ovalayarak çıkartan kişi Suybagçı, onun elinden devam ediyor, hepimiz bu şekilde Suybagçı olduk. Ben Suybagçı olalı beri iki yıl oluyor. İnsanların Suybagçı diye gelmeye başlamasından bu yana iki yıl oluyor. Bana sekiz yaşındayken bildirildi. Bu zamana kadar yapmadım. Böyle tutmak, bunun gibi şeyler yoktu, serbest değildi. Bunun gibi herşey sosyalizmde böyleydi. Sosyalizm böyleydi. Eski şeylerin hepsi gizleniyordu. O zaman annemler, beni büyüten anne babam beni gizledi, yapmama izin vermedi. Yapmaya başladığımdan beri 2 yıl oluyor. ( ). 2 yıl önce ellerim ağrıyordu, bu şekilde evde duruyordum. Sonra bir kişi gelip yaptırdı ve iyileşti. Bayılmıştı, tansiyonu oynayıp bayılmıştı, hastanede ilaç yoktu, ölmek üzere olan bir kişiydi, ona yaptım, iyileşti. Ondan sonra ben de sağlığıma kavuştum 43 (Mendixū, ). Yukarıda alıntıda belirtildiği üzere, Mendixū nun büyükannesi, gücünü yılandan almıştır. Fare yutmuş bir yılanın karnından fareyi çıkardığı rivayet edilen bu kişi, yılana karşı hayır (buyan) işlediğinden, yılan tarafından ona bu güç verilmiştir. Tsengel Tuvaları arasında, yılanı ovan kişinin eline şifa gücü geleceğine inanılmaktadır. Bu örnekte görüldüğü üzere, soydan miras alınmaya atıf yapılmakla birlikte, doğada güç almaya açık kaynaklar vardır. Ne var ki, bugün, doğadaki kaynaklardan güç alarak Şaman olma anlayışı soydan miras alma ve hastalanma prensiplerine dönüşmüştür. Oysa, kader yazgısı (çayan sagızı) tarafından seçilme, temiz kemikli olma gibi açıklamalar, sembolik olarak, inisiyasyonun salt ailevi bir bağdan değil, kozmolojik bir bağdan geldiğini ifade 155

171 etmektedir. Tuva insanının evren ile, yeryüzü ile bağı ve içerisinde yaşadığı doğayla, kutsal dağlarla ve her birine kutsallık atfedilen hayvanlarla karşılaşabildiği yaşamı, onu her an doğaüstüyle bir araya getirmektedir. Kadim ruhlar tarafından seçilme ise, kişinin bu oluş halindeki evrende karşılaştığı ve/veya her an karşılaşabileceği olanaklardan biridir. Belki de, hastalanma anlayışının getirdiği bir olumsuz imgelem olarak Tsengel de yaşlı kuşak, şimdiki Hamların eskisi kadar güçlü olmadıklarını çok sık vurgulamaktadırlar. Ham ın gücüne karşı duyulan şüphe, onun aynı zamanda, yardımcı ruhlara yeterince hükmedememesi, dolayısıyla zaman zaman onların hükmüne girmesi, Lewis in ruhun ele geçirilmesi tanımındaki toplumsal önyargıya dönüşerek, Ham ı çevresel bir kült (peripheric cult) olma eşiğine getirmiştir. Bir diğer açıdan da Şaman ın ruhlarla ilişkisi, onu tehlikeli ve korkulur bir varlık haline de getirmektedir. Tsengel de yaygın olarak karşılaşılan bir durum da, başına kötü bir şey gelen kimsenin bunu bir Şaman ın büyüsüyle açıklamasıdır. Bazı kimseler bu yüzden Şamanlara başvurmadıklarını belirtmişlerdir. Şamanlara yakın olmanın dahi kendilerine kötülük getireceğine inananlar bulunmaktadır. Şaman ın bu olumsuz imgesi, birkaç farklı şekilde açıklanabilir. Bunlardan birincisi, bazı kemik soylarına mensup kişilerin kendi kültlerine bağlılığını sürdürerek diğer soydan Şamanlarla mesafeli olmasıdır. Bir başka örnek ise, yaşlı kuşağın geçmişteki Şamanları iyi, güçlü ve gerçek kabul ederek genç Hamları beğenmemesidir. Salt Lamaizm geleneğine bağlı olanlar ise, Gingēlere başvurmakta ve Şamanlardan uzak durmaktadır. Bunun yanı sıra, belirtilen tutumlara sahip kimselerin asla Hamlara gitmeyeceği mutlak değildir. Çaresiz kalınan bir durumda, Hamlardan uzak duran kimselerin de Hamlara başvurduğuna tanık olunabilir. Tsengel Tuvaları içerisinde Lamalardan bazıları, her ne kadar Hamları ziyaret etmekten kaçınsa da, Hamların gücünü kabul etmekte fakat onlardan korkmaktadır. Bu anlayış Moğolistan genelinde de yaygındır. Moğolistan da Şaman ın Lama büyüsünü bozabileceği ama Şaman ın büyüsünü Lama dahil kimsenin bozamayacağı genel geçer bir kabuldür. Kısaca, hem Moğolistan genelinde, hem de Tsengel de Şamanlığı 156

172 benimsemeyen ve Şamanları olumsuz kabul eden kişiler de, onların gücünü ve doğaüstüyle ilişkilerini gerçek kabul etmektedir. Mirasla Ham olma yaklaşımında, Ham olan bir kimsenin soyundaki kimselerden birinin Ham olması gerektiği önkoşulunu gerektirmesi, dışarıdan bakan bir kimseyi, evrensel soy ve akrabalık tanımlamalarıyla algılamaya sevk etmektedir. Benzer şekilde, kişinin Ham olurken hastalanması gerektiği ve bu hastalanmanın ruhlar tarafından seçilme işareti olarak yorumlanması, Ham adayının yine evrensel hastalık ve sağlık kabullerine göre, psikolojik, fiziksel veya hem psikolojik hem fiziksel bir hastalıkla adlandırılmasını gerektirmektedir. Ruhlar tarafından seçilmiş olmak, hastalanmak ve Şamanlığı kabul etmediği taktirde hasta olarak kalabileceği, ölebileceği yani bir anlamda cezalandırılacağı, doğaüstünden gelen zorunluluk ile siyasi otoriteden gelen bir zorunluluk arasında seçim yapmanın zeminini de oluşturmuştur. Bu, Şaman ı kendi topluluğuna karşı da koruyan ve haklı çıkaran bir gerekçedir. Şamanlığın yasaklandığı Sosyalizm döneminde, din, inanç ve yerel geleneklerle ilgili propagandalar şüphesiz halkın bakış açısını da etkilemiştir. Yalnızca düzenin koruyucuları tarafından değil, artık kendi halkı tarafından da bir tehdit olarak görülen Şaman, kendisine ihtiyaç duyulduğu halde korkulan bir öğe haline gelmeye başlamıştır. Bu anlamda Şaman ın, kendi içerisinde yaşadığı topluluğa karşı da geleneğini meşrulaştırıcı bir yöntem izlediğini varsaymak mümkün olabilmektedir. Şaman olma koşulu olarak soydan geçme ve ruhlar tarafından seçilme işareti kabul edilen hastalık, aslında sembolik tanımlardır. Her iki unsurun da, özgün bağlamı içerisinde anlamı Tsengel Tuvalarının kozmoloji anlayışıyla ilintilidir. Burada ele almaya çalıştığımız esas sorun, bu her iki koşulun, Şamanlığı zorunlu bir görev haline getiren ve Şaman olan bireyin istemi dışına atan açıklama tarzıdır. Bu açıklamada, ruhlar tarafından seçilen Şaman ın bu seçime, bu yazgıya uyum sağlamak dışında seçeneği yok gibi durmaktadır. Hastalıktan kurtulabilmek için Şaman olma seçeneğini kabul etmek zorunda olan birey, bu çağrının tehdidinden ancak Şamanlığı üstlenerek kurtulabilir. 157

173 Basilov, Şaman hastalığı nı, beklenti içerisindeki bir topluluğun kanıt olarak kodladığı bir süreç şeklinde yorumlamaktadır. Bu durum, aday tarafından da içselleştirilmiş bir süreç olarak, psişik etkenlerle gerçekten deneyimlenmektedir veya bu beklentinin şekillendiği toplulukta örtüşecek işaretler ayırt edilerek süreci başlatmaktadır. Örneğin, başkent Ulanbator da yaşamakta olan Batjargal Ham, uzun yıllar anne ve babasının Şamanlık mirasını almak istememiştir. Diğerlerinin aksine, bu mirası almak istememesi, onun hastalık nedeni olarak açıklanmıştır. Çevresindeki insanlar ona Ham olduğu zaman iyileşebileceğini telkin etmişlerdir. Kızı Bayarma bu süreci şöyle özetlemiştir: Ham olurken, gençliğinde çok hastalanır, ham olurken kendisi ben Ham olmayacağım diyerek direnir. Ondan sonra çaresiz kalıp 1999 da başlar, hamlamaya başlar, ondan önce dediğim gibi hamlamaz. Varlıkları görür, her şeyi bilir, kendisinde çayāçıları var. Sonra 1999 yılında başlayıp Ham olur. Hastalanıp hastaneye gittiğinde eko cihazı vardır ya, ona girer, çok hasta olduğundan bakmak için çıkardıklarında çalışmaz. Tekrar gittiğinde yine çalışmaz. İki üç kez çalışmaz. Bilir kişilere sorduklarında bu zaten ham değil mi Hamlığı başlıyor onun için hasta olmuş derler. Bundan sonra Ham olur, başka çaresi yoktu 44 (Bayarma, ). Batjargal Ham ın, Gingē Enxzaya ve Gingē Agū nun, Suybagçı Mendixū nun hikayelerinde belirgin şekilde ortaya çıkan özellik, durumlarını kanaat önderlerinin teşvikiyle kabul etmeleri ve ardından iyileşmeleri dir. Yine hepsinin ortak özelliği, 1992 yılı sonrasına uygulamalarına başlamış olmalarıdır. Moğol ekonomik reformunun gerçekleştiği bu tarihten sonra dinsel yasaklar kaldırılmıştır. Batjargal Ham halen Başkent Ulanbator da Moğolistan ın en güçlü Şamanları kabul edilen Darhad Şamanları nın merkezine bağlı olarak çalışmaktadır. Yardımcı ruhları arasında Darhad kökenli azalar bulunması sebebiyle bir Darhad Şaman tarafından inisiye edilmiştir. Batjargal Ham gibi, Sangābazar Ham ( ) da Tsengel dışında yaşayan ikinci kuşak Hamdır. Her ikisi de Şamanizm Moğolistan da yeniden canlandığında, kentlerde Neo-Şamanizm akımının bir parçası olarak varlık göstermişlerdir. Sertifika ile özel mekânlarda çalışan bu iki Ham, güçlü Tuva Hamları olarak bilinmektedirler. Kentlerde Şaman olarak çalışmaları ve Neo-Şamanizm 158

174 akımının içerisinde yer almaları sebebiyle, Tsengel Hamlarına göre aksesuarları daha çeşitli ve detaylı, teknikleri ve uygulamaları daha uzmanlaşmıştır. Her ikisi de, Ham olma süreçlerinde hastalık öyküsüne sahiptir. Her iki Ham ın da Ham olma belirtileri Sosyalizm döneminde ortaya çıkmıştır. Ama Sosyalizm sonrasında Ham olmuşlardır. Ham olana kadar hastalık olarak adlandırılan belirtiler süregelmiştir. Bu süreçte, bu işaretlerin Hamlık belirtisi olduğunu söyleyenler, diğer Şamanlar ve konu hakkında bilgili kimselerdir yılına kadar Ham olmayı istemeyen Batjargal Ham ın hastalığı Hamlık belirtisi olarak yorumlanmışsa da kendisi bunu reddetmiştir. Ham olmayı kabul ettiği dönüm noktası ilginç bir tesadüftür. Başvurduğu hastanede tetkik sırasında çalışmayan röntgen cihazı Ham olduğunun kanıtı olarak yorumlanmıştır. Yardımcı ruhları çalışan cihazı durdurarak ona işaret göndermişlerdir. Batjargal Ham, iyileşebilmek için tek çaresinin bu olduğuna ikna olarak Ham olmayı zorunlu olarak kabul etmiştir. Şamanlığın hastalık la başlaması, Şamanların bu görevi zorunluluk nedeniyle kabul ettiği argümanını beraberinde getirmektedir. Benzer şekilde, ruhlar tarafından seçilme de Şamanların kendi seçimleri ve iradelerini ortadan kaldıran bir tema olarak görünmektedir. Öte yandan, dönemin siyasi koşulları göz önüne alındığında, Şamanların Şaman olurken iradi seçim yaptıkları fakat bunu gizledikleri düşünülebilir. Nitekim, toplumun da katıldığı bu zorunluluk konsensüsü Şamanlığın yasaklara rağmen sürdürülmesini sağlamıştır. İşaret ve gerekçe olarak hastalık da bu bağlamda, zorunluluğun inkar edilemeyen boyutunu ortaya koyan bir unsurdur. Sibirya Şamanizmi nde Şamanlığa başlarken hasta olma teması, Tsengel Tuvaları için de geçerli bir açıklamadır. Şaman hastalığını emik açıdan ele aldığımızda ise hastalığın diğerlerinden farklılaşma durumunu betimleyen bir tanım olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü, algılardaki değişiklikler, doğaüstü varlıklara ilişkin görüntüler gibi olağandışı belirtilerden bahsedilmektedir. Şaman, içerisinde yaşadığı topluluk tarafından marjinal, psikolojik semptomlar taşıyan bir kişi olarak algılanmadığı gibi, diğer hastalar gibi de algılanmamaktadır. Şaman, doğaüstüyle ilişki kuran bir kimsedir. Doğaüstü varlıklar ona yapması gerekenleri dikte etmektedir. Öte 159

175 yandan, içerisinde bulunduğu topluluk da olası adayları cesaretlendirmekte ve teşvik etmektedir. Örneğin, 2000 yılına kadar, bilincinde olduğu halde, kendisine izin verilmediği için sağaltım yapmayan Mendixū, hastanenin elverişsiz olduğu bir gün, ihtiyacı olan bir hastaya şifa verir. Bu olayın ardından iyileştiğini vurgulayan Mendixū bundan sonra uygulamalarını sürdürmüştür. Yasakların artık kalkmış olmasına rağmen ve hatta Tsengel de Ham ve Gingē ler uygulamalarına başlamış olmasına rağmen, Mendixū nun bu özelliğini dışa vurması, bunu gösterebileceği, ona ihtiyaç duyulan zorunlu bir durum ortaya çıkana kadar beklemiştir. Bu olaydaki başarısı, çevre tarafından da bu özelliğinin olumlu şekilde bilinmesini sağlamıştır. Böylelikle kendisine başvuranlara şifa vermeye başlamıştır. Diğer örneklerde ise, genç yaşta başlayan Şamanların, belirtiler öncesinde bunu bilmemeleri, belirtilerin diğerleri tarafından yorumlanarak bu kişileri teşvik etmeleriyle açıklanabilir. Gingē örneklerinde, adayların önceden farkındalıkları söz konusu değildir. Uygunluğunun işaretleri, kanaat önderleri tarafından tanımlanmış ve teşvik edilerek uygulamaları gerçekleştirmeleri ve özel durumlarıyla başa çıkmaları sağlanmıştır. Galbı Ham ın, annesi ve teyzeleri, kendi annelerinin Ham oluşuna tanık olmaları sebebiyle bir bakıma Galbı nın Ham olmasını teşvik etmiş ve gerekli kılavuzluğu göstermişlerdir. Öte yandan, Galbı Ham ın ise, Hamlığı kendisinin de süreçte rol oynadığı, iradi olarak bir seçim yaparak aldığı söylenebilir. Pürvü Ham ın tüm yardımcı ruhlarının Galbı da olmadığı şeklinde bir kanı Galbı nın yakınları tarafından belirtilmiştir. Bunun nedeni, Galbı nın en büyük teyzesinin, yani Pürvü Ham ın en büyük kızı Marjā nın da Ham olmasıdır doğumlu olan ve 2004 yılında vefat eden Marjā Ham, Tsengel halkı tarafından Ham olarak bilinmemekte, ancak Ham olduğu kendi kemik soyu Aday İrgitlerden yakın akrabalarınca kabul edilmektedir. Bunun en önemli nedenlerinden biri, ekonomik reformun gerçekleştiği ve inançların legalleştiği ve geleneklerin yeniden canlanmaya başladığı dönemde yaşlanmış olmasıdır. Geçiş dönemi sebebiyle, 160

176 muhtemelen Marjā Ham ın, kolektif hamlān törenlerini gerçekleştirememesi Ham kimliğini güçlendirememiş, kendisine başvurular ancak yakın çevreyle sınırlı kalmıştır yılında, ekonomik reform sonrasında hastalanma ile belirtiler gösteren Galbı Ham, Şaman olurken yaşadıklarını hatırlamadığını ifade etmekle beraber, hamlān ile iyileştiğini belirtmiştir. Galbı Ham ın durumu yakınları tarafından o dönemde tanıklıkları kendini kaybetmiş şekilde olduğu, kaçıp gittiği, zayıfladığı şeklinde ifade edilmiştir. Pürvü Ham ın kızları olan annesi ve teyzeleri Ham olacağını anladıkları için, onu temiz tutmaya özen gösterdiklerini, yediklerine dikkat ettiklerini belirtmişlerdir. Marjā Ham a benzer bir durum Cagtıvalardan Andivan Ham için de geçerlidir. Maŋnay Ham ın oğlu olan 1925 doğumlu Andivan Ham, aile içinde Ham olarak bilinmektedir, hamlānlarını ailenin katıldığı törenlerde gerçekleştirmekte fakat, çevre tarafından Ham olarak bilinmemektedir. Sosyalizm döneminde gizli olarak devam ettirdiği hamlān ayinlerini, ekonomik reform sonrasında da kendi yakın çevresiyle sınırlı bırakmıştır. Geçiş döneminde olan ikinci kuşak kişilerden biri de daha önce kendisinden söz edilen Gölgey Başkı dır ( ). Lama olarak bilinen Gölgey Başkı nın babası Lamadır ve babasından kalan kutsal nesneler ve kitaplarla geleneği canlandıran bir kanaat önderi rolünü üstlenmiştir. Şifa vermek başta olmak üzere, Hamlara başvurulan konularda bilir kişi olarak kendisine danışılan Gölgey Başkı, Gingē lerin inisiyasyonlarını gerçekleştirmiştir. Marjā Ham, Ham olan annesine, Andivan Ham ise Ham olan babasına yetişkin döneminde tanık olmuş kişiler ve ikinci kuşak Hamlardır. Benzer şekilde Gölgey Başkı da Lama babasına tanık olmuştur. Marjā Ham ve Andivan Ham ın her ikisinin de Ham olma öykülerinde hastalık teması yer almamaktadır. Gölgey Başkı ise, hastalık la belirti gösteren Gingē leri inisiye etmesine rağmen, kendi öyküsünde hastalık teması taşımamaktadır. 161

177 Ne var ki, Şaman olmanın kanıtı ve/veya kanıtlayıcı açıklaması olarak belirtilen hastalık, şüphesiz Şaman olmanın yegane koşulu değildir. Basilov, topluluğun kimin Şaman olacağına karar verdiği durumlarda, kanıt olarak Şaman hastalığı nın belirleyici olmadığına dikkat çekmektedir (Basilov 1997: 8-9). Bunun aksine, kimin Şaman olacağının bilinmediği durumlarda belirtiler izlenmekte, bir hastalık belirti olarak yorumlanabilmekte veya Şaman olan kişinin yaşadığı dönüşüm hastalık olarak yorumlanabilmektedir. Tsengel de halihazırda Şamanlardan çocukları ve torunları olanlar, varislerini belirlemişlerdir. Seçtikleri kişiler, ailelerinde yatkın olduğunu söyledikleri çocuklardır. Dolayısıyla, varislerin gelecekte hastalık geçirmeleri belirtiler arasında yer alma ihtimalini taşısa da, muhtemelen bir kanıt olarak beklenmeyecektir. Elbette, burada, varis olan kişinin Batjargal Ham ın başlangıçta Şamanlığı reddetmesi örneğinde olduğu gibi, bu işte gönüllü olup olmayacağı bir soru işareti olabilir. 162

178 10 SONUÇ Tsengel Tuvalarının Şamanizmi nde, yardımcı ruhları sayesinde doğaüstüyle ilişki kuran ve bu yolla insanların dünyasındaki sorunlara çözümler sunan Şamanlar, Tuvaların kozmoloji anlayışının bir parçasıdır. Şamanlık (Ham) ise, kozmoloji anlayışı çerçevesinde, Tuvaların ilk yaratılışından bu yana sürdürülen tözsel bir varoluş olarak kabul edilir. Tsengel Tuvalarının Şaman olma fenomeni hakkındaki açıklamaları ve algılayışlarının yorumunu sunmayı hedefleyen bu çalışmada, Şamanlık ve Şaman olma olanakları kozmoloji ve ruh anlayışı açısından irdelenmiştir. Tuva kozmolojisinde, ruh anlayışı çerçevesinde, ruhun yenilenmesi ve yeniden beden bulması mekân ile ilişkisi açısından yorumlanmıştır. Ruh ve mekân arasındaki ilişkiyi yorumlamak için ev, evin ateşi ve ovā özetleyici semboller olarak seçilmiştir. Ritüellerden, günlük yaşamdaki kurallardan yola çıkılarak analiz edilen ev, evin ateşi ve ovā temaları ile, Tuva insanının ruhu ile yaşadığı mekân arasındaki ilişki ve ruhun yenilenmesi anlayışı temellendirilmeye çalışılmıştır. Tsengel Tuvalarının kozmoloji anlayışı, Şamanlığın olanağını ve seçeneklerini açıklamayı sağlamıştır. Her Şaman, Şamanlığının kaynağı olarak kendinden önceki bir Şamana işaret etmektedir. Bu Şamandan alınan miras, kozmoloji anlayışı açısından kadim zamandan bu yana devredile gelmektedir. Şamanlık mirasını ve bilgisini devreden aracılar yardımcı ruhlar dır. Bu ruhlar, kadim zamandan bu yana Şamanlık bilgisini Tuvalara aktarırlar. Yardımcı ruhlar, bu bilgileri aktarmak üzere uygun olan kişiyi seçerler. Bu seçimi yaparken, tanıdıkları eski Hamların yakınlarına giderler. Kimi zaman, kuşaklar öncesi yaşamış ve unutulmuş bir Ham ın yardımcı ruhları, yıllar sonra onun akrabalarına gelebilir. Eğer bir kişi, bilinen tarihinde Şaman olmadığı halde Şaman olabilmişse, çok eksiden kökeninde bir Şaman olduğu için ruh onu tanıyabilmiş ve bu kişi Şaman olabilmiştir. Bu totolojik açıklamaya göre, Şamanlık kimi zaman öngörülemeyen, ancak kişi Şaman olduktan sonra anlaşılabilen bir olgudur. 163

179 Tsengel Tuvalarının sunduğu Şamanlığı miras alma ve Şamanlığın soydan geçmesi açıklamaları, ilk anlamda ele alındığında Şaman olma seçeneklerini toplumsal açıdan kısıtlayan bir yaklaşıma işaret etmektedir. Kozmoloji anlayışı açısından ele alındığında ise Şamanlık olanağının herkese açık olduğu görülmektedir. Çünkü Şamanlık, Tuvalara yaratılışlarında verilmiş, nihai kökenlerinden gelen bir niteliktir. Bu çalışma Tsengel Tuvalarının kozmoloji anlayışı açısından herkese açık olabilen Şamanlığın, miras ve soydan geçme tanımlarıyla kısıtlanmasının bağlamsal olduğunu önermektedir. Toplumsal ve tarihsel açıdan yorumlandığında, Şamanlığın miras alma ve soydan geçme yoluyla gerçekleşebileceği kısıtlaması olası bir değişime işaret eder. Çünkü, Şamanlık geleneğinin aktarılması, geleneği bilen ve destekleyen bir çevreyi gerektirmektedir. Oysa toplumsal dönüşümlerle bu geleneği bilen kişilerin sayısının azalmış, geleneği halen sürdürebilen birkaç aile kalmıştır. Bu aileler, bir anlamda geleneğin devredilmesini sağlamaktadır. Sibirya Şamanizmi nde yaygın dile getirilen açıklamalardan Şaman ın Şaman olurken hastalanması teması, Tsengel Tuvaları açısından da geçerli bir açıklamadır. Bu çalışmada, genel olarak hastalık ve Şaman ın hastalanması temalarının emik yorumu sunulmuş, Şaman hastalığı nın ayırt edici özelliği gösterilmeye çalışılmıştır. Kozmoloji ve ruh anlayışı, Tsengel Tuvalarının hastalık anlayışını irdelemeye olanak vermiştir. Kozmoloji anlayışı açısından genel olarak hastalık ile Şaman olma sırasındaki hastalık arasındaki fark, Tuvalar için açık ve kesindir. Tuvalar için genel olarak hastalık, ruhun bedenden uzaklaşması, geri dönememesi, kötü bir ruh tarafından ele geçirilmesi şeklinde açıklanır. Şaman ın Şaman olurken hastalanmasında ise ruhunun bedeninden uzaklaşması ve kötü ruhlar tarafından ele geçirilmesi söz konusu değildir. Aksine Şaman ın hastalık olarak adlandırılan sıra dışı durumu, kadim ruhlarla ilişki kurması olarak tanımlanır. Burada hastalık ruhlarla temasın ve ruhlar dünyasıyla iletişim kurma sürecinin başlangıcıdır. Diğer bir deyişle, bireyde bir farklılaşma sürecine işaret eder. Hastalığa benzetilen bu farklılaşma, kişinin yeni durumuna uyum sağlama sürecini tasvir eden bir sembolik tanımdır. 164

180 Şaman olma süreci konusunda yer verilen örneklerde görüldüğü üzere, belirtilerin yorumlanması ve belirtileri taşıyan kişinin Şamanlığa başlatılması tecrübeli bir Şaman ın, konuda bilgili aile büyüklerinin veya bir kanaat önderlerinin kılavuzluğu sayesinde gerçekleşmiştir. Şamanlık belirtilerinden biri olarak yorumlanan hastalık, bunu işaret olarak yorumlayabilen kişilerin mevcut olduğu çevrelerde anlamlı hale gelmiştir. Bu bulgunun da işaret ettiği üzere, Şamanlık dünya görüşü açısından Şaman olmaya hazır bir topluluğun belirtileri yorumlama biçimiyle ilişkilidir. Bu çalışmada sunulan kozmoloji anlayışına ilişkin analiz, böyle bir anlamlandırmanın gerçekleştiği bağlamı yorumlayabilmek için gerekli dayanağı da oluşturmaktadır. Ruhlar tarafından seçilme, bu nedenle hastalanma ve Şaman ın iyileşmek için Şamanlığı kabul etmek zorunda kalmasına dair açıklama, Şaman ın tüm bu süreçte kendi iradesinin olmadığı düşüncesine yol açmaktadır. Örneğin diğer dinler tarafından Şamanların ruhlar tarafından ele geçirilen kimseler olduğuna dair ön yargı da böyle bir önyargının ürünü olarak yorumlanabilir. Çalışmada, Şaman ın bu süreçte kendi iradesiyle bulunduğu ve beraberinde içerisinde bulunduğu grup tarafından da teşvik edildiği gösterilmeye çalışılmıştır. Bir diğer açıdan, Şamanlığa geçiş dönemindeki dönüşümün hastalıkla açığa çıkması, adayın ruhlarla ilişkisi ve bunun hakikiliğini diğerlerine kanıtlayan bir sembol olarak da yorumlanabilir. Tsengel de Moğolistan ın ekonomik reformu sonrasında genç Şamanların ortaya çıkışı fenomeninde hastalık işaret ve bir anlamda kanıt olarak görülmektedir. Bununla birlikte, ikinci kuşak Şamanların ise Şamanlığa başlama sayesinde iyileşmesi, hastalığın gücün hakiki olduğunu kanıtlayan sembol olarak yorumlanmasına örnek gösterilebilir. Şamanizm hakkındaki genel yazın, yaygın olarak Şaman ın farklılaşması sürecindeki aşamaları ve benzer şekilde, Şaman ın uygulamaları sırasındaki törensel halini Şaman ın kişiliği ve psikolojik özellikleriyle bağlantılı olarak ele almaktadır. Bu çalışmalar, çoğunlukla Şaman ın uygulamaları çerçevesinde, Şaman transı, Şaman ın kendinden geçmesi (ecstasy), yeraltına ve gökyüzüne seyahati gibi temaları merkeze almaktadır. Ne var ki bu yaklaşım, Şaman ın kendi grubu içerisindeki bağlamını, topluluk içerisindeki rolünü ve işlevini, ayrıca Şaman olma sürecinde topluluğun 165

181 beklentileri ve bu sürece toplumun katılımı gibi konuları dışarıda bırakma eğilimi göstermektedir. Yakın zamanda Şamanizm e duyulan yaygın ilgi de söz konusu yaklaşımın nedenleri arasındadır. Şaman ı bir trans ustası, Şamanlığı ise bir esrime yöntemi olarak niteleyen yaklaşımlar çerçevesinde, mistik akımlar da Şaman ın bireysel özellikleri üzerine odaklanmıştır. Oysa bunun aksine, Şamanlık mistik bir öğreti olmaktan çok, grup içerisinde işlevsel bir roldür. Bu nedenle, Şaman ı kolektif bağlamından ayrı tutmak, yazında çok sık karşılaşılan temsil hatalarına da neden olmaktadır. Şaman ın ruhlarla ilişki kurma biçimini etik yaklaşımla değerlendirme eğilimi, Şaman ın içinde yaşadığı toplulukla ilişkisi ve gelenek için neyi temsil ettiğinden çok, transın gerçek olup olmadığı ve zihin durumunun nasıl değiştiği gibi konuların tartışılmasına neden olmaktadır. Transın gerçek olup olmadığı tartışması, gerçek ve sahte Şamanlar şeklinde kategoriler üretmiştir. Şaman ın zihin durumunun nasıl değiştiğine ilişkin tartışmalar ise, kültürel bir fenomenin yorumuna nöropsikiyatri ile dayanak sağlama arayışına neden olmuştur. Oysa, bir topum içerisinde, Şaman çözüm üretebiliyorsa ona başvurulur, Şaman ın ruhlarla ilişkisi gerçek kabul edilir ve bu norm dışı bir durum değildir. Bu çalışmada, yaygın yaklaşımlardan farklı olarak, Şaman ın bireysel deneyimlerini kapsayan Şaman olma süreci ile, bu sürecin toplumdaki kavrayışla eşgüdümünün gösterilmesi hedeflendi. Şamanlık bilgisinin kuşaklar arası aktarımı, yerel kozmoloji anlayışı ile ilişkisi açısından irdelenirken, Şamanların topluluk tarafından nasıl kavrandığı, Şaman ın temsil ettiği anlam gösterilmeye çalışıldı. Tarihsel açıdan sömürgecilik, baskın dinlerin Şamanları algılayış biçimi, sosyo-politik süreçler ve yönetim mekânizmalarının tutumları, pozitivizm gibi döneme özgü düşünsel paradigmalar Şamanların pek çok açıdan yanlış temsilinde rol oynamıştır. Özelikle 20. Yüzyılda pozitivizmin genel yaklaşımı ve Sibirya coğrafyası bağlamında ise modernizasyon ve ateist propagandalar, yerel geleneklerin kendi içine kapanarak gizlenmesine neden olmuştur. 166

182 Bu bağlamda Şamanlık gibi kurumsal mekânizmaları olmayan inanışlar da varlıklarını aile geleneğiyle sürdürebilmiştir. Örneğin, Tsengel de Sosyalizm döneminde Şamanlık da tüm diğer dinler gibi yasaklanmıştır. Bu dönemde davul, kostüm gibi Şaman aksesuarları imha edilmiştir. Bu aksesuar arasından sadece dikkat çekmeyecek ve gizlenebilecek nesneler saklanmış ve ekonomik reform sonrasındaki Şamanlar bu nesnelerle geleneği devralmıştır. Uygulamaların bir kısmı da imha edilen nesnelerle birlikte ortadan kalkmıştır. Tsengel deki Şamanların nesneleri ve ritüelleri, kentlerdeki Neo-Şamanların görkemli aksesuarlarıyla ve daha çeşitli ritüelleriyle karşılaştırıldığında oldukça sade görünmektedir. Bu nedenle de, kentlerde faaliyet gösteren Neo-Şamanlar günümüzde çalışmalara daha fazla konu olmaktadır. Bununla birlikte, kentlerde yaşayan Şamanların danışan kitlesi olan kentliler de Şaman ın işlevine yeni bir çerçeve kazandırmıştır. Bu bakımdan, akrabalık bağlarının daha güçlü olduğu kırsal alanda küçük bir topluluğa hizmet veren Şamanların uygulamaları, yöntemleri ve algılanışı kentlere göre farklıdır. Öte yandan, Tsengel de Şamanlık geleneğinin yeniden biçimlenmekte olduğu söylenebilir. Halihazırda nesli olan Şamanlar, kendilerinden sonraki varislerini belirlemişlerdir. Alan çalışmasının yürütüldüğü dönemden bu yana geçen zaman dilimi içerisinde, varis adaylardan bazıları ergenlik çağına yaklaşmıştır. Yakın zamanda Şamanlığa başlaması olası bu adaylar, Şaman olma geleneğinin dönüşümünü izlemek açısından yeni bir çalışma konusu olabilir. Bu alan çalışması tamamlandıktan sonra 2006 yılı güzünde, Ölgiy e göç eden Galbı Ham, profesyonel Ham olarak geçimini sağlamaya başlamıştır. Geleneksel Şamanlıktan Neo-Şamanlığa geçiş yapan Galbı Ham ın uygulamalarını sürdürme biçimi ve varisi olarak seçtiği kızına bu geleneği nasıl aktardığı, yine gelecek çalışmalara dahil edilebilecek bir diğer konu olabilir. Bu çalışmanın bulgularından biri de, Tsengel de 1990 lı yıllarda ortaya çıkmış ve sürdürülmekte olan Lama-Şaman olarak da adlandırabileceğimiz Gingē fenomendir. Bu fenomenin benzerleriyle, Fridman ın da işaret ettiği üzere, Budist ve 167

183 Şamanlığın bir arada bulunduğu coğrafyalarda karşılaşılmaktadır (Fridman, 2004a). Kurumsallaşmış dinler ve Şamanizm arasındaki etkileşim ve senkretizm çerçevesinde, Budist Şamanlar, Budizm ve Şamanizm ilişkisi yeni çalışmalara konu olabilecek bir fenomendir. Benzer şekilde, Orta Asya da Müslüman topluluklarda Şamanist uygulama yapan kişiler de İslam ve Şamanizm senkterizminin yorumlanması açısından çalışma konusu olabilir. Türkiye de tasavvuf ile Şamanizm arasındaki ilişkinin ilgi çektiği gözlemlenmektedir. Bu iki inanç sistemini karşılaştırmayı hedefleyen çalışmalarda, kozmoloji anlayışı ve semboller üzerinden analizi önerilecek bir yaklaşım olabilir. Şamanizm ile Anadolu daki inanç uygulamaları arasında karşılaştırma yapmayı ve özellikle benzerlikleri vurgulamayı amaçlayan çalışmalar için alan araştırmalarına ağırlık verilmesi ve emik yaklaşımın esas alınması önerilir. Bu yolla hatalı genellemelerin önlenmesi mümkün olabilir. Türkiye de, Şamanizm konusundaki akademik yaklaşım genellikle Şamanlığın Türklerle ve Türk kültür mirasıyla ilişkisi bakımından ilgi uyandırmaktadır. Bu ilginin Şamanizm e yaklaşım bakımından iki önemli sonucu olduğu söylenebilir. Bunlardan birincisi, özellikle Sibirya ve Orta Asya ya özgü akademik kaynaklara başvuru, yorum ve eleştirellik taşımaksızın verili bilgi olarak kabul edilmektedir. Bu bilgiler ise çoğunlukla Türk Şamanizmi adı altında tasnif edilmeye çalışılmakta ve benzer şekilde, Anadolu daki inançlar ve gelenekler hakkında karşılaştırma yapmak üzere kullanılmaktadır. Bu yaklaşım, Şamanlığın yerel farklılıklardan arındırmakta, soyutlaştırmakta ve standartlaştırmaktadır. Halbuki, standartlaşma Şamanlığın yapısına aykırıdır. Şamanizm, genel olarak, bir topluluk içerisinde dahi standartlaştırılmaya uygun bir inanç sistemi değildir. Aynı topluluk içerisindeki iki Şaman ın bile birbirinden farklı özellikler gösterebilmektedir. Yakın coğrafyalardaki gruplara özgü farklılıkların, Şamanizm in uyarlanabilirliğine örnek teşkil ettiği, bu uyarlanabilirlik sayesinde Şamanistik inançların başat dinlerin altında dahi bir alt kültür olarak yaşayabildiği, karşılaştırmalı çalışmalarda göz önünde bulundurulmalıdır. İkinci olarak, halen Sibirya ve Orta Asya da varlık gösteren Şamanlık ve Şamanca gelenekler, Türk tarihine ilişkin ipuçları olarak ele alınmaktadır. Bu algılama, 168

184 günümüzdeki Şamanizm i ve Şamanları zamandışı (anakronik) fenomenler olarak yorumlamaya neden olmaktadır. Halihazırda Şamanizm konusundaki çalışmalarda, ikinci el kaynaklarla yetinilmesi bu zamandışı algıyı pekiştirmektedir. Türkiye de Şamanlık ve Şamanizm hakkındaki çalışmaların, ağırlıklı olarak pozitivist bir yaklaşım sergilediğini ve betim e dönük olduğunu ifade etmek yerinde olacaktır. Şamanizm konusunda, emik yaklaşımla yürütülecek alan çalışmalarının hem Şamanlığı anlamak hem de özgün yaklaşımlar geliştirmek açısından anlamlı olabileceği bir öneri olarak sunulabilir. 169

185 KAYNAKLAR Arıkoğlu, Ekrem Tuva nın XX. Asır Siyasi Tarihi. Türkler. Cilt 20. Yeni Türkiye Yayınları: Ankara Basilov, V Chosen by The Spirits. Shamanic Worlds: Rituals and Lore of Siberia and Central Asia Ed. M. M. Balzer (Ed.), Armonk, NY: North Castle Books. Batchuluun, L Felt Art of the Mongols. Ulanbaatar: Institute for the Study of Arts and Culture. Mongolian University of Arts and Culture (Mongolyn Soël Urlagiĭn Ikh Surguul). Bawden, Charles The Modern History of Mongolia. 2nd ed. London [u.a.]: Kegan Paul. Bayan Olgiy Aymagiyn Atlas- Баян Олгий Аймaгийн Атлас, 1990, бнау-ын Улсын Хорооны Харьяа, Улсын Геодези, Зураг Зуйн Газар, Улаанбаатар. Bernard, H Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches. 2nd ed. Thousand Oaks CA: Sage Publications. Brunton, Bill Tuva, Land of Eagles. -The Foundation's 1993 Expedition to Tuva. The Foundation for Shamanic Studies Journal, Shamanism, Vol. 7 (1), Spring, (Available on site: Bulag, Uradyn Nationalism and Hybridity in Mongolia. Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press. Castaneda, Carlos Don Juan'ın Öğretileri: Yaqui Kızılderililerin Bilgi Yöntemi. Çev. Nevzat Erkmen. İstanbul: Yol. Czaplicka, M Shamanism in Siberia: Aboriginal Siberia, A Study in Social Anthropology. Repr. [S.l.]: Forgotten books. Chidester, D Colonialism and Shamanism. Shamanism Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Cultures Volume Ed. Mariko Namba Walter, Eva Jane Naumann Fridman. USA: ABC Clio Inc. Devlet, Nadir Empires in Eurasia, From Chingiz Khan to The 20th Century. Yeditepe Üniversitesi Yayınları. Sayı: 8, Istanbul: Yeditepe Üniversitesi Yayınları Diószegi, Vilmos Shamanism: Selected Writings of Vilmos Diószegi. Ed. Budapest: Akadémiai Kiadó. 170

186 The Problem of the Ethnic Homogeneity of Tofa (Karagas) Shamanism. Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia Budapest: Akademia Kiado. Eliade, Mircea. [1951] Shamanism, Archaic Techniques of Ecstasy. Trans. Willard R. Trask. London: Penguin Books. Fikes, Jay Carlos Castaneda, Academic Opportunism and The Psychedelic Sixties. Victoria B.C. Canada: Millenia Press. Fridman. 2004a. Sacred Geography: Shamanism Among The Buddhist Peoples of Russia. Budapest: Akadémiai Kiadó Published for the International Society for Shamanistic Research b. Shamanism Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Cultures. xi-xiii. Ed. Mariko Namba Walter, Eva Jane Naumann Fridman, Volume 1, USA: ABC Clio Inc. Gagaaoglu, Z Aldın Dagşa. Kızıl: Tıvanın Nom Ündürer Ceri (Алдын Дагша. Кызыл: Тыванıн Ном үндүрер чери.). Geertz, C The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. Georges, Robert A, Jones, Michael O People Studying People: The Human Element in Fieldwork. London: University of California Press. Gökalp, Ziya. [1926] Türk Medeniyeti Tarihi. Sadeleştiren Yalçın Toker. İstanbul: Toker Yayınları. Grim, John, A., The Shaman, Patterns of Religious Healing among the Ojibway Indians. USA: University of Oklahoma Press. Gupta, Akhil and Ferguson, James Discipline and Practice: The Field as Site, Method, and Location in Anthropology in Anthropological Locations, Boundaries and Grounds of a Field Science Ed. Akhil Gupta and James Ferguson. USA: University of California Press. Gürsoy, Akile Beyond the Orthodox: Heresy in Medicine and the Social Sciences from a Cross-Cultural Perpective. Soc. Sci. Med. Vol 43, No.5: Gürsoy-Naskali, Emine, ve Atatürk Kültür, Dil, ve Tarih Yüksek Kurumu (Turkey) Altayca-Türkçe Sözlük: N.A. Baskakov ile T.M. Toşçakova'nın Oyrotsko- Russkiy Slovar'ından genişletilmiş. Ankara: Türk Dil Kurumu. Güvenç, Bozkurt Kültürün ABC si. İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık. 171

187 Güvenç, Oruç Eski Türklerde Müzik ile Tedavi. TÜMATA (Türk Müziğinin Araştırma ve Tanıtma Grubu. ( 26/07/2009) Harner, Michael Şaman'ın Yolu. Çev. Meral Bolak. İstanbul: MİA Basım Yayım. Hamayon, Roberte N. 2004a. Are Trance, Ecstasy and Similar Concepts Appropriate in the Study of Shamanism?". In Shamanism: Critical Concepts in Sociology, Ed. Andrei A. Znamenski. Routledge b. History of Study of Shamanism. Shamanism Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Cultures Ed. Mariko Namba Walter, Eva Jane Naumann Fridman, Volume 1, USA: ABC Clio Inc c. Siberian Shamanism. Shamanism Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Cultures Ed. Mariko Namba Walter, Eva Jane Naumann Fridman, Volume 2, USA: ABC Clio Inc. Hoppál, Mihály Shamanism: Universal Structures and Regional Symbols. In. Shamans and Cultures Ed. Mihály Hoppál and Keith D. Howard. Budapest; Los Angeles: Akadémiai Kiadó, International Society for Trans- Oceanic Research. Hoppál, Mihály Tracing Shamanism in Tuva: A History of Studies. In Shamanic Songs and Myths of Tuva Ed. Mihály Hoppál. Budapest: Akadémiai Kiadó. Huxley, Aldous Algı Kapıları: Cennet ve Cehennem. İstanbul: İmge Kitabevi. Kenin-Lopsan, Monguš Shamanic Songs and Myths of Tuva. Ed. Mihály Hoppál. Budapest: Akadémiai Kiadó. Kristensen, B. M The Landscape of Knowledge: A Discussion of the Construction of Shamanistic Knowledge among Rural and Urban Tuvans. Fourth Nordic Conference of the Anthropology of Post Socialism. April (Available on site 15/06/03). Laufer, B., Origin of the Word Shaman. American Anthropologist. New Series, Vol. 19. No 3. July-Sept. 1917: Lewis, I. M Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism. Harmondsworth, Eng.: Penguin Books What is a Shaman. In Shamanism in Eurasia Part Ed. Mihály Hoppál. Göttingen: Edition Herodot. 172

188 Malinowski Bronislaw. [1922] Argonauts of The Western Pacific. London; New York: G. Routledge & Sons; E.P. Dutton & Co. Mawkanuli, Talant The Phonology and Morphology of Jungar Tuva. Submitted to the faculty of the University Graduate School in Partial fulfillment of the requirements for the degree Doctor of Philosophy in the Department of Central Eurasian Studies. Indiana University. December UMI Copyright USA: Bell & Howell Information and Learning Company. Mongush, Marina V Tuvans of Mongolia and China. International Journal of Central Asian Studies 1. Ed. Talat Tekin, Seoul: Inst. of Asian Culture & Development: National Statistical Office of Mongolia (NSM), Mongolian Statistical Yearbook, Ulanbaatar, (2001). Ortner, Sherry B On Key Symbols. American Anthropologist. 75 (5): Ölmez, Mehmet Tuwinischer Wortschatz mit Alttürkischen und Mongolischen Parallelen. Tuvacanın Sözvarlığı. Wiesbaden: Harrassowitz Tuvacanın Eskiliği Üzerine. Türk Dilleri Araştırmaları 10 (2000): Tuvalar ve Tuvaca. Çağdaş Türk Dili. Sayı 95. Ocak 1996:10-17 Özbudun, Sibel ve Şafak, Balkı Antropoloji: Kuramlar, Kuramcılar. Ankara: Dipnot Yayınları. Radloff, W Sibirya dan 1. Çev. Ahmet Temir. Rus Bilim Eserleri Serisi, İstanbul: Maarif Basımevi. Perrin, Michel Şamanizm. Çev. Bülent Arıbaş. İstanbul: İletişim. PHS 2000: Population And Housing Census 2000, Statistical Booklet, Bayan-Ulgii, National Statistical Office of Mongolia, Ulanbaatar, Rosman, Abraham and Rubel, Paula G The Tapestry of Culture, An Introduction of Cultural Anthropology. New York: Barnard College; Columbia University; Random house. Shamanism Encyclopedia Of World Beliefs, Practices And Cultures, ed. Mariko Namba Walter, Eva Jane Naumann Fridman, Volume 1-2. USA: ABC Clio Inc. Shirokogoroff, S.M. [1935], Psychomental Complex of the Tungus. London: Kegan Paul. Siikala, Leena Anna Şamanik Bilgi ve Mitsel İmgeler. Çev. İskender Yıldırım Millî Folklor, Üç Aylık Uluslararası Kültür Araştırmaları Dergisi 20, no. 77:

189 Somuncuoğlu, Anar Tuva (Tıva) Cumhuriyeti, Türkler, Cilt Ankara: Yeni Türkiye Yayınları. Spradley, J Participant Observation. Florida: Holt, Reinehart and Winston The Ethnographic Interview. USA: Harcourt Brace Jovanovich Publishers. Taşağıl, Ahmet Çin Kaynaklarına Göre Eski Türk Boyları: M.Ö. III-M.S. X. Asır. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Taube, Erica Observations of a non- linguist concerning the Tuvinian Language in Tuva and Western Mongolia. Proceedings of the Seventh International Conference on Turkish Linguistics, August 3-6,. (Turcologica 32), Wiesbaden: Harrassowitz. Tekin, Talat Bugünkü Türk Halkları ve Dilleri. Türkçe Konuşanlar: Orta Asya'dan Balkanlar'a 2000 Yıllık Sanat ve Kültür. Ed. Doğan Kuban İstanbul: Tetragon. The Foundation for Shamanic Studies , Official Website, Copyright The Foundation for Shamanic Studies. (Available on site: Official Tourism Website of Mongolia. 2009a. Geography Tourism Department of Ministry of Nature, Environment and Tourism, Mongolia (Available on Site: 20/07/2009) b. Nature and Climate Tourism Department of Ministry of Nature, Environment and Tourism, Mongolia (Available on Site: 20/07/2009). Tylor, Edward B. [1871] (2007), Primitive Culture V1: Researches Into The Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art And Custom. Gardners Books. Townsend, Joan B. Core Shamanism and Neo Shamanism. Shamanism Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Cultures Ed. Mariko Namba Walter, Eva Jane Naumann Fridman, Volume 1, USA: ABC Clio Inc. Vaĭnshteĭn, S Shamanism in Tuva at the Turn of the 20th Century, Shamanism in Eurasia, Ed. Mihaly Hoppal. Part 2. Göttingen: Edition Herodot Nomads of South Siberia: The Pastoral Economies of Tuva. Cambridge; New York: Cambridge Univ. Press. 174

190 Walter Shamanism Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Cultures. xvxxviii. Ed. Mariko Namba Walter, Eva Jane Naumann Fridman, Volume 1, USA: ABC Clio Inc. Winkelman Cross Cultural Perspectives on Shamans. Shamanism Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Cultures Ed. Mariko Namba Walter, Eva Jane Naumann Fridman, Volume 1, USA: ABC Clio Inc. Znamenski, A. A Shamanism in Siberia: Russian Records of Indigenous Spirituality, Netherlands: Kluwer Academic Publishers Shamanism: Critical Concepts in Sociology. London; New York: Routledge Curzon. 175

191 ÇALIŞMADA SUNULAN GÖRÜŞME ALINTILARININ KAYNAK BİLGİSİ Agū [1982-]. Deleg, Aksoyan. (K) Bag, Tsengel Sum. Andivan [1925-]. Cagtıva, Monçak. (E) , Bürēlig, Tsengel Sum. Bāş [1945-]. Şanagaş, Karasoyan. (E) ,Xara-Adır Sas, Tsengel Sum. Battömör [1985-]. Çoot-İrgit, Monçak , 9. Bag, Tsengel Sum. Bayarma [1982-]. Xā- Xöyük, Monçak. (K) Bag, Tsengel Sum. Bayır [1945]. Xoyt, Monçak. (E) , Atbaştık, Tsengel Sum. Bopar [1938-]. Xā-Xöyük, Monçak. (E). 18, Xara-adır, Tsengel Sum. Bömbülük [1980]. Xöyük, Monçak. (K) , Artıştık Oyuk, Tsengel Sum. Buyanbat [1949-]. Deleg, Aksoyan. (E) , Oruktug Aksı, Tsengel Sum. Delger [1933-]. Sarıglar, Aksoyan. (K). 23, , 9. Bag, Tsengel Sum. Galbı Ham [1975], Xā-Xöyük. (K) , Akkem Dünge- Tsengel Sum. Enxhzaya [1981]. Xā-Dargan, Monçak. (K) Ezirlik Aksı. Tsengel Sum. Kerey [1940?]. Xā-Xöyük, Monçak. (E) Erengeylik Aksı. Tsengel Sum Mendixū [1965-] Töş Sk, Karasoyan. (K) Bag, Tsengel Sum; , 9. Bag, Tsengel Sum. Möndör [1936-]. Aday İrgit, Monçak. (K), , Kuskunnug, Tsengel Sum. Munx-xū [1967-]. Mōl İrgit, Monçak. (E) , Oruktug Aksı, Tsengel Sum. Natsag [1937] Mōl İrgit, Monçak. (E) , Erengeylik Aksı, Tsengel Sum. Oyunmönx [1971-]. Xalxa. (K) , Oruktug Aksı, Tsengel Sum. Pāral [1947]- Cagtıva. (E) , Ezirlik Aksı, Tsengel Sum. Tömör [1938-]. Sarıglar, Aksoyan. (E) Kuskunnug. Tsengel Sum. Tufşinjargal [ ]. Sarıglar, Aksoyan. (E) Bag, Tsengel Sum. Xöx [1956-].Tos-Kiriş, Aksoyan. (E) Tsengel Üzük, Tsengel Sum. Yancip [1940- ]. Aday-İrgit, Monçak. (K) , Erengeylik Aksı, Tsengel Sum. Zolbayar Gagāoglu [1966-]. Aday-İrgit, Monçak. (E) Hāy Oruk, Tsengel Sum. 176

192 EK 1- HARİTALAR Harita 1 Moğolistan ın Siyasi Haritası Harita 2 Moğolistan ın Fiziki Haritası Harita 3 Moğolistan ın İdari Birimleri: 21 Aymag ve Başkent Ulanbator Harita 4 Bayan Ölgiy Aymağı ve Bayan Ölgiy Aymağı na Bağlı Sumlar Harita 5 Bayan Ölgiy Aymağı Fiziki Haritası Harita 6 Tsengel Sum. Tsengel de Tuvaca yer adları Harita 7 Tsengel Sum ve Tuva sklerinin yaşadıkları bölgeler

193 Harita 1 Moğolistan ın Siyasi Haritası. Kaynak: CIA The World Factbook, Mongolia, factbook/maps/maptemplate_mg.html page last updated on September 29, 2009, 13/10/2009. Harita 2 Moğolistan ın Fiziki Haritası. Kaynak: Microsoft Encarta Interactive World Atlas 2001, Microsoft. 178

194 Harita 3 Moğolistan ın İdari Birimleri: 21 Aymag ve Başkent Ulanbator. Kaynak: Wikimedia, Mongolia Aimags, ( ). Harita 4 Bayan Ölgiy Aymağı ve Bayan Ölgiy Aymağı na Bağlı Sumlar. Kaynak: Wikimedia, Mongolia Olgii Sum Map, ( ). 179

195 Harita 5 Bayan Ölgiy Aymağı Fiziki Haritası. Kaynak: Bayan Ölgiy Aymagiyn Atlas (Баян Олгий Аймгийн Атлас, бнау-ын Улсын Хорооны Харьяа, Улсын Геодези, Зураг Зуйн Газар, Улаанбаатар, 1990.) 180

196 Harita 6 Tsengel Sum. Tsengel de Tuvaca yer adları. Parantez içerisindeki adlar, resmi Moğolca yer adlarına karşılık gelmektedir. Bayan Ölgiy Aymağı Fiziki Haritası ndan uyarlanmıştır (Bkz. Harita: 5). 181

197 Harita 7 Tsengel Sum ve Tuva sklerinin yaşadıkları bölgeler. 2. ve 4. Baglarda Aksoyanlar, 3. Ve 7. Baglarda Monçaklar, 6. Bagda ise Monçaklar ve Karasoyanlar ağırlıklı yaşamaktadır. Bayan Ölgiy Aymağı Fiziki Haritası ndan uyarlanmıştır (Bkz. Harita: 5). 182

198 EK 2- FOTOĞRAFLAR Fotoğraf 1 Tsengel Sum 9. Bag, Sağ tarafta kamu binaları, sol tarafta yerleşimler uzaktan görünmektedir (Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 2 Tsengel Sum 9. Bag. Hovd Nehri (Homdu Kem) kıyısında yerleşimler (Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 3 Tsengel Sum Merkezi 9. Bag. Kamu binaları ve dükkanların yer aldığı ana yol (Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 4 Kışlaklar, keçe ev ve çoban köpeği (Akkem, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 5 Akkem de bir kışlak ve keçe ev (Akkem, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 6 Göçer Tuvaların yaz mevsimini gerçirdikleri yaylalarda barındıkları keçe ev (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 7 Keçe evin önünde Tuva çocuklar (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 8 Dör de TV. Yaylada aal halkı TV izlerken (Erengeylik, Xarātı Tsengel Sum, , E.Akıncı) Fotoğraf 9 Tuvaların milli yiyeceği tarbaan (marmot) avından dönen avcılar Fotoğraf 10 Kuskunnug ta üç binici Yılında kutlanan Tsengel in kuruluşunun 80. Yılı Naadım ı için müsabakaya hazırlanan biniciler, bir yaşındaki at (çavaa) kategorisinde yarışacaklar. Bu kategorideki biniciler, atlar genç olduğu için ata eyersiz binerler (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 11 Tsengelli Hōmey sanatçısı Papizan Aday-İrgit ve öğrencileri provada (Argalıg, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 12 Aşık atan Tuva çocuklar (Erengeylik, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 13 Beşikteki Tuva Bebek. Beşiğin üzerinde üç aşık kemiği asılı. Bebeğin doğumunun onuruna kesilen koyunun aşık kemiği bebeğin beşiğinin üzerine bağlanır. Genelde bir beşikte kaç aşık varsa o evde o sayıda çocuk olduğuna işaret eder. Ancak burada üçüncü çocuk anlamına gelmiyor. Uğurlu sayı olduğundan üç aşık asılı (Ezirlik Aksı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 14 Yak sağımı (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 15 Fermente yoğurdun damıtılması yoluyla alkollü bir içki olan aragı elde edilmesi (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 16 Damıtılarak alkolü alınan fermente yoğurt, süzüldükten sonra kurutularak saklanır. Kahvaltıda ve çayın yanında katık olarak tüketilir (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 17 Süt sağımından sonra süt, evin önündeki saŋ yakıldıktan sonra dört yöne saçılır (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 18 Evin önündeki saŋ da ardıç tütsüsü yakılırken (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 19 Kışlak evinde saŋ. Ay takvimine göre yeni yıl (Şagaa) sabahı, evin sunağına bırakılan dēji yiyecekler ve beyaz keçe kilim. (Tsengel Sum 9. Bag, , E. Akıncı)

199 Fotoğraf 20 Şagaa sabahı, evin sunağında süt ve aragı saçısı. Ardıç yanarken dört yöne saçı yapılarak dua edilir (Tsengel Sum 9. Bag, , E. Akıncı) Fotoğraf 21 Şagaa da Galbı Ham ın dör de bıraktığı sunaklar ve yanan çula. Bayram için kesilen koyunun başı, kuytuk yağı ve beyaz yiyelecekler (Akkem Dünge, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 22 Akkem Şivēd Xayraxan Dağı nın eteklerinde Aksoyanların Ovāsı. (Akkem Şivēd Xayraxan, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 23 Sarı Dağ Ovāsı (Sarıg Dagnıŋ Ovāzı). Ovā nın üzerine söğüt ağacından bir dal konarak törenlerde bu dala iyi dileklerle xadak ve çalama bağlanır (Sarıg Dag, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 24 Taş Beşik Ovāsı (Kavay Taştıŋ Ovāsı). Tsengel Tuvaları, bu ovāda çocuk ruhları yaşadığına inanırlar. Bu yüzden çocuğu olmayan kişiler bu ovāda sunak vererek çocuk dilerler. Çocukları olanlar, çocuklarının ve ailenin sağlığı için dua ederler (Akkem, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 25 Xaay Oruktuŋ Ovāsı. Aday İrgitler, her yıl Temmuz ayında bu Ovāda sunak verirler. Sağ tarafta, ovānın güneye bakan yönünde duran 13 saŋ ortada bir büyük saŋ ve etrafında 12 saŋ olmak üzere, ibadet sırasında sunak vermek için yakılır (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 26 Sol tarafta, ovānın arka ve kuzey kısmında sunak verildikten sonra hep birlikte yemek yenir (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 27 Aday İrgitler in, Xaay Oruk Ovāsı sunak töreni. 13 Saŋ ın en büyük saŋ ında yanan ardıç ve ibadet amacıyla ovā etrafını dönen Aday İrgitler (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 28 Aday İrgitler in, Xaay Oruk Ovāsı sunak töreni. 13 Saŋ ın en büyük sanında sunak olarak ardıç yakan ve yiyecek bırakan Aday İrgitler. (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 29 Aday İrgitler in, Xaay Oruk Ovāsı sunak töreni. Ovāya saçı yapılıp sunaklar bırakıldıktan sonra arka tarafında hep birlikte dua eden Aday İrgitler. ( , Xaay Oruk, Tsengel Sum, E. Akıncı) Fotoğraf 30 Aday İrgitler in, Xāy-Oruk Ovāsı sunak töreni. Ovā ya getirilen yiyeceklerin dēji si sunak olarak verilip dua tamamlandıktan sonra piknikte hep birlikte yenir (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 31 Gelin indirme. Gelin yeni evine ayak basmadan önce beyaz keçe kilime bastırılır. Beraberinde kendisine beyaz yiyecek ikram edilir. Beyaz ile başlamak hayırlı başlangıç temennisine işaret eder (Kuskunnug, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 32 Yeni evine gelen gelin, eve girdikten sonra sunak verdiği ateşin önünde secde ederken (Kuskunnug, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 33 Gelin yeni evinde konuklara ilk çay ikramını sunmaya hazırlanmakta. Düğün evinde erkekler solda, kadınlar sağda oturuyor. Evin aşağı kısmında ise çocuklar yer alıyor (Erengeylik Aksı, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 34 Gelin ve damat, gerdek evlerinin girişindeki iç kısımda, düğün için kesilen koyunun döş etini birlikte paylaşıyorlar (Erengeylik Aksı, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 35 Düğün için kesilen koyun konuklar tarafından paylaşılıyor (Erengeylik Aksı, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı)

200 Fotoğraf 36 Düğün evinde konuklara içki servisi yapan sakiler. (Kuskunnug, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 37 Saç kesme töreni: xılbīn alır. Tuvalar 3 veya 6 yaşına gelen çocukların ilk saç kesimini törenle gerçekleştirirler. Fotoğrafta 3 yaşında bir çocuğun saç kesme törenini başlatmak üzere dedesi alnına süt sürerek ona dua etmekte, saçları ağarıncaya dek uzun yaşamasını, güzel bir hayat sürmesini dilemektedir (Ostug, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 38 Duanın ardından mavi xadak bağlanmış makas çocuğun saçından ilk tutam kesilirken. Geleneksel Tuva giysileri giyen çocuğun boynunda saçların toplanması için beyaz bir kese asılı. Çocuk 25 yaşına gelene dek saçlar bu kese içerisinde saklanır. Çocuk hastalanır veya başına kötü bir şey gelirse saŋ hazırlanıp bu saçlardan yakılır. 25 yaşına geldiğinde saçları, evin ateşine verilir (Ostug, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 39 Kımız ikramı. Saç kesme töreninde çocuk elinde bir kase süt veya kımızla dolaşarak törene katılan tüm konuklara sırayla sunar. Konuklar ikramdan bir yudum içtikten sonra bir tutam saç keser (Ostug, Tsengel Sum, ) Fotoğraf 40 Saç kesme. Konuklar çocuğun saçından kestikten sonra bahşiş veya hediye ile birlikte çocuğun boynundaki beyaz keseye koyar, iyi dileklerde bulunur (Ostug, Tsengel Sum, ) Fotoğraf 41 Galbı Ham. Elinde mançak şavıt ve küzüngüsüyle hamlān yaparken. Başındaki özel başlığa börg adı verilir. Döslerini ve yardımcı ruhlarını temsil eden yabani hayvan kürkleri ve nesnlere börgünde asılıdır. Şapkasındaki kırmızı renk kızıl döslerini, siyah renk ise kara döslerini temsil eder. Elindeki mançak şavıttaki kumaşlarda yine ak dösler ve kızıl dösler yer almaktadır (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 42 Galbı Ham, evinde hamlān töreni yaparken. Hamlān ateşin arkasında başlar. Bu kısımda tören için saŋ yakılır. Hamlān da özel giysiler giyilir. Galbı Ham hamlān geleneksel Tuva kaftanı giymektedir (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 43 Ham börgü nün arkadan görünüşü. Başlığın ucunda baykuş tüyleri yer almakta. Galbı Ham ın yardımcı ruhlarından birisi olan kızıl baykuş (kızıl ugu) kırmızı renk ve bu baykuş tüyleriyle temsil edilmekte (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 44 Galbı Ham. Şōkar Arga da Tuvalar tarafından kutsal kabul edilen bir ağaç önünde hamlān yaparken (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 45 Galbı Ham. Şifalı sularıyla bilinen Aksu Arşānı nda hamlān. Galbı Ham, törende arşān suyunu ve su ruhlarını algışlarıyla övüyor (Aksu, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf Tsengel doğumlu Sangābazar Ham, Aksoyanların Hamıdır. Babası Bolcas Hamdır. Tsengel den göç ederek Darhan a yerleşen Sangābazar Ham 2007 yılında vefat emiştir (Darhan, , E. Akıncı) Fotoğraf 47 Andivan Ham ve babası Mannay Ham dan miras kalan küzüngü sü. (Cılandıg, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 48 Marcā Ham. Tsengel in Hamlarından Pürvü Ham ın en büyük kızı, Galbı Ham ın teyzesidir doğumlu Marcā Ham 2004 yılında vefat emiştir (Ostug, Tsengel Sum, , E. Akıncı)

201 Fotoğraf 49 Suybagçı olarak şifa veren Mendixū (Kuskunnug, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 50 Tuva Xoytlarının Gengē si Bömbülüg (Artıştık Oyuk, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 51 Gengē Enxzaya (Sağda) ve eşi. (Ezirlik Aksı, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 52 Borxū müzisyen, demirci ve şifacıdır. çeşitli yöntemlerle sağaltım yapmaktadır. Bir sağaltım uygulamasından önce diliyle söndürmek üzere demir kızdırırken (Sas, Xara-adır , E. Akıncı) Fotoğraf 53 Cılandıg Arşānı. Borxū şifa için su almadan önce Arşān ın İyesi ne dua edip süt saçarken (Cılandıg, Tsengel Sum, , E. Akıncı) Fotoğraf 54 Tengel de Şagā nın ilk günü ev ziyaretleri. Törene birlikte katıldığım grubun en yaşlısı Delger Exçi ile birlikte (Tsengel Sum 9. Bag, ) Fotoğraf 55 Andivan Ham ile birlikte (Bürēlig, ) Fotoğraf 56 Homdu Nehri üstünde. Monxnasan Öğretmen ve oğlu Angır-ōl ile birlikte (Tsengel Sum 9. Bag, ) Fotoğraf 57 Argalıg da piknik. Möndör, Serod ve Gagā Öğretmen ile birlikte (Argalıg, Tsengel Sum, )

202 Fotoğraf 1 Tsengel Sum 9. Bag, Sağ tarafta kamu binaları, sol tarafta yerleşimler uzaktan görünmektedir (Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 2 Tsengel Sum 9. Bag. Hovd Nehri (Homdu Kem) kıyısında yerleşimler (Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 3 Tsengel Sum Merkezi 9. Bag. Kamu binaları ve dükkanların yer aldığı ana yol (Tsengel Sum, , E. Akıncı). 187

203 Fotoğraf 4 Kışlaklar, keçe ev ve çoban köpeği (Akkem, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 5 Akkem de bir kışlak ve keçe ev (Akkem, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 6 Göçer Tuvaların yaz mevsimini gerçirdikleri yaylalarda barındıkları keçe ev (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 188

204 Fotoğraf 7 Keçe evin önünde Tuva çocuklar (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 8 Dör de TV. Yaylada aal halkı TV izlerken (Erengeylik, Xarātı Tsengel Sum, , E.Akıncı). 189

205 Fotoğraf 9 Tuvaların milli yiyeceği tarbaan (marmot) avından dönen avcılar. (Sas, Xara-Adır, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 10 Kuskunnug ta üç binici Yılında kutlanan Tsengel in kuruluşunun 80. Yılı Naadım ı için müsabakaya hazırlanan biniciler, bir yaşındaki at (çavaa) kategorisinde yarışacaklar. Bu kategorideki biniciler, atlar genç olduğu için ata eyersiz binerler (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 190

206 Fotoğraf 11 Tsengelli Hōmey sanatçısı Papizan Aday-İrgit ve öğrencileri provada (Argalıg, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 12 Aşık atan Tuva çocuklar (Erengeylik, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 191

207 Fotoğraf 13 Beşikteki Tuva Bebek. Beşiğin üzerinde üç aşık kemiği asılı. Bebeğin doğumunun onuruna kesilen koyunun aşık kemiği bebeğin beşiğinin üzerine bağlanır. Genelde bir beşikte kaç aşık varsa o evde o sayıda çocuk olduğuna işaret eder. Ancak burada üçüncü çocuk anlamına gelmiyor. Uğurlu sayı olduğundan üç aşık asılı (Ezirlik Aksı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 14 Yak sağımı (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 192

208 Fotoğraf 15 Fermente yoğurdun damıtılması yoluyla alkollü bir içki olan aragı elde edilmesi (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 16 Damıtılarak alkolü alınan fermente yoğurt, süzüldükten sonra kurutularak saklanır. Kahvaltıda ve çayın yanında katık olarak tüketilir (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 193

209 Fotoğraf 17 Süt sağımından sonra süt, evin önündeki saŋ yakıldıktan sonra dört yöne saçılır (Kuskunnug, Xarātı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 18 Evin önündeki saŋ da ardıç tütsüsü yakılırken (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 194

210 Fotoğraf 19 Kışlak evinde saŋ. Ay takvimine göre yeni yıl (Şagaa) sabahı, evin sunağına bırakılan dēji yiyecekler ve beyaz keçe kilim. (Tsengel Sum 9. Bag, , E. Akıncı). Fotoğraf 20 Şagaa sabahı, evin sunağında süt ve aragı saçısı. Ardıç yanarken dört yöne saçı yapılarak dua edilir (Tsengel Sum 9. Bag, , E. Akıncı). 195

211 Fotoğraf 21 Şagaa da Galbı Ham ın dör de bıraktığı sunaklar ve yanan çula. Bayram için kesilen koyunun başı, kuytuk yağı ve beyaz yiyelecekler (Akkem Dünge, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 22 Akkem Şivēd Xayraxan Dağı nın eteklerinde Aksoyanların Ovāsı. (Akkem Şivēd Xayraxan, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 196

212 Fotoğraf 23 Sarı Dağ Ovāsı (Sarıg Dagnıŋ Ovāzı). Ovā nın üzerine söğüt ağacından bir dal konarak törenlerde bu dala iyi dileklerle xadak ve çalama bağlanır (Sarıg Dag, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 24 Taş Beşik Ovāsı (Kavay Taştıŋ Ovāsı). Tsengel Tuvaları, bu ovāda çocuk ruhları yaşadığına inanırlar. Bu yüzden çocuğu olmayan kişiler bu ovāda sunak vererek çocuk dilerler. Çocukları olanlar, çocuklarının ve ailenin sağlığı için dua ederler (Akkem, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 197

213 Fotoğraf 25 Xaay Oruktuŋ Ovāsı. Aday İrgitler, her yıl Temmuz ayında bu Ovāda sunak verirler. Sağ tarafta, ovānın güneye bakan yönünde duran 13 saŋ ortada bir büyük saŋ ve etrafında 12 saŋ olmak üzere, ibadet sırasında sunak vermek için yakılır (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 26 Sol tarafta, ovānın arka ve kuzey kısmında sunak verildikten sonra hep birlikte yemek yenir (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 198

214 Fotoğraf 27 Aday İrgitler in, Xaay Oruk Ovāsı sunak töreni. 13 Saŋ ın en büyük saŋ ında yanan ardıç ve ibadet amacıyla ovā etrafını dönen Aday İrgitler (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 28 Aday İrgitler in, Xaay Oruk Ovāsı sunak töreni. 13 Saŋ ın en büyük sanında sunak olarak ardıç yakan ve yiyecek bırakan Aday İrgitler. (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 199

215 Fotoğraf 29 Aday İrgitler in, Xaay Oruk Ovāsı sunak töreni. Ovāya saçı yapılıp sunaklar bırakıldıktan sonra arka tarafında hep birlikte dua eden Aday İrgitler. ( , Xaay Oruk, Tsengel Sum, E. Akıncı). Fotoğraf 30 Aday İrgitler in, Xāy-Oruk Ovāsı sunak töreni. Ovā ya getirilen yiyeceklerin dēji si sunak olarak verilip dua tamamlandıktan sonra piknikte hep birlikte yenir (Xaay Oruk, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 200

216 Fotoğraf 31 Gelin indirme. Gelin yeni evine ayak basmadan önce beyaz keçe kilime bastırılır. Beraberinde kendisine beyaz yiyecek ikram edilir. Beyaz ile başlamak hayırlı başlangıç temennisine işaret eder (Kuskunnug, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 32 Yeni evine gelen gelin, eve girdikten sonra sunak verdiği ateşin önünde secde ederken (Kuskunnug, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 201

217 Fotoğraf 33 Gelin yeni evinde konuklara ilk çay ikramını sunmaya hazırlanmakta. Düğün evinde erkekler solda, kadınlar sağda oturuyor. Evin aşağı kısmında ise çocuklar yer alıyor (Erengeylik Aksı, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 34 Gelin ve damat, gerdek evlerinin girişindeki iç kısımda, düğün için kesilen koyunun döş etini birlikte paylaşıyorlar (Erengeylik Aksı, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 202

218 Fotoğraf 35 Düğün için kesilen koyun konuklar tarafından paylaşılıyor (Erengeylik Aksı, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 36 Düğün evinde konuklara içki servisi yapan sakiler. (Kuskunnug, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 203

219 Fotoğraf 37 Saç kesme töreni: xılbīn alır. Tuvalar 3 veya 6 yaşına gelen çocukların ilk saç kesimini törenle gerçekleştirirler. Fotoğrafta 3 yaşında bir çocuğun saç kesme törenini başlatmak üzere dedesi alnına süt sürerek ona dua etmekte, saçları ağarıncaya dek uzun yaşamasını, güzel bir hayat sürmesini dilemektedir (Ostug, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 38 Duanın ardından mavi xadak bağlanmış makas çocuğun saçından ilk tutam kesilirken. Geleneksel Tuva giysileri giyen çocuğun boynunda saçların toplanması için beyaz bir kese asılı. Çocuk 25 yaşına gelene dek saçlar bu kese içerisinde saklanır. Çocuk hastalanır veya başına kötü bir şey gelirse saŋ hazırlanıp bu saçlardan yakılır. 25 yaşına geldiğinde saçları, evin ateşine verilir (Ostug, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 204

220 Fotoğraf 39 Kımız ikramı. Saç kesme töreninde çocuk elinde bir kase süt veya kımızla dolaşarak törene katılan tüm konuklara sırayla sunar. Konuklar ikramdan bir yudum içtikten sonra bir tutam saç keser (Ostug, Tsengel Sum, ). Fotoğraf 40 Saç kesme. Konuklar çocuğun saçından kestikten sonra bahşiş veya hediye ile birlikte çocuğun boynundaki beyaz keseye koyar, iyi dileklerde bulunur (Ostug, Tsengel Sum, ). 205

221 Fotoğraf 41 Galbı Ham. Elinde mançak şavıt ve küzüngüsüyle hamlān yaparken. Başındaki özel başlığa börg adı verilir. Döslerini ve yardımcı ruhlarını temsil eden yabani hayvan kürkleri ve nesnlere börgünde asılıdır. Şapkasındaki kırmızı renk kızıl döslerini, siyah renk ise kara döslerini temsil eder. Elindeki mançak şavıttaki kumaşlarda yine ak dösler ve kızıl dösler yer almaktadır (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 206

222 Fotoğraf 42 Galbı Ham, evinde hamlān töreni yaparken. Hamlān ateşin arkasında başlar. Bu kısımda tören için saŋ yakılır. Hamlān da özel giysiler giyilir. Galbı Ham hamlān geleneksel Tuva kaftanı giymektedir (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 43 Ham börgü nün arkadan görünüşü. Başlığın ucunda baykuş tüyleri yer almakta. Galbı Ham ın yardımcı ruhlarından birisi olan kızıl baykuş (kızıl ugu) kırmızı renk ve bu baykuş tüyleriyle temsil edilmekte (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 207

223 Fotoğraf 44 Galbı Ham. Şōkar Arga da Tuvalar tarafından kutsal kabul edilen bir ağaç önünde hamlān yaparken (Şōkar Arga, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 45 Galbı Ham. Şifalı sularıyla bilinen Aksu Arşānı nda hamlān. Galbı Ham, törende arşān suyunu ve su ruhlarını algışlarıyla övüyor (Aksu, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 208

224 Fotoğraf Tsengel doğumlu Sangābazar Ham, Aksoyanların Hamıdır. Babası Bolcas Hamdır. Tsengel den göç ederek Darhan a yerleşen Sangābazar Ham 2007 yılında vefat emiştir (Darhan, , E. Akıncı). Fotoğraf 47 Andivan Ham ve babası Mannay Ham dan miras kalan küzüngü sü. (Cılandıg, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 209

225 Fotoğraf 48 Marcā Ham. Tsengel in Hamlarından Pürvü Ham ın en büyük kızı, Galbı Ham ın teyzesidir doğumlu Marcā Ham 2004 yılında vefat emiştir (Ostug, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 49 Suybagçı olarak şifa veren Mendixū (Kuskunnug, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 210

226 Fotoğraf 50 Tuva Xoytlarının Gengē si Bömbülüg (Artıştık Oyuk, Tsengel Sum, , E. Akıncı). Fotoğraf 51 Gengē Enxzaya (Sağda) ve eşi. (Ezirlik Aksı, Xaraatı, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 211

227 Fotoğraf 52 Borxū müzisyen, demirci ve şifacıdır. çeşitli yöntemlerle sağaltım yapmaktadır. Bir sağaltım uygulamasından önce diliyle söndürmek üzere demir kızdırırken (Sas, Xara-adır , E. Akıncı). Fotoğraf 53 Cılandıg Arşānı. Borxū şifa için su almadan önce Arşān ın İyesi ne dua edip süt saçarken (Cılandıg, Tsengel Sum, , E. Akıncı). 212

228 Fotoğraf 54 Tengel de Şagā nın ilk günü ev ziyaretleri. Törene birlikte katıldığım grubun en yaşlısı Delger Exçi ile birlikte (Tsengel Sum 9. Bag, ). Fotoğraf 55 Andivan Ham ile birlikte (Bürēlig, ). 213

229 Fotoğraf 56 Homdu Nehri üstünde. Monxnasan Öğretmen ve oğlu Angır-ōl ile birlikte (Tsengel Sum 9. Bag, ). Fotoğraf 57 Argalıg da piknik. Möndör, Serod ve Gagā Öğretmen ile birlikte (Argalıg, Tsengel Sum, ). 214

230 EK- 3 ÇALIŞMADA GEÇEN TUVACA TERİMLER ak-cem: Beyaz yiyecekler. Süt mahsulü ürünler ve özellikle törenlerde sunu olarak verilen yiyecekler bu şekilde adlandırılır (Bkz. ak-kök). ak-kök: Açık mavi, mavimsi. Bu kelime süt mahsulü ürünler ve törenlerde sunu olarak verilen süt mahsulleri anlamında da kullanılır (Bkz. ak-cem). āl (Tv): 1- Ev, hane, hane halkı. 2. Obada hayvanları ortak bakılan haneler. 3- Köy. Bir mezrada birlikte bulunan kışlak haneler. Alday Dēdis: Alday Gökyüzü. Mukaddes Gökyüzü anlamında dualarda geçer. Alday: 1. Altay. 2. Gökyüzü 3. Gökyüzü ve yeryüzü. 4- Kutsal, yüce, mukaddes. 5 Tanrısal. algış: Şaman duası. Ruhlara ve iyelere övgü, iyi dilek sunmak için Hamların törenler sırasında duaları, söylediği şarkılar. Almıs: Yeraltı dünyasına ait kötü cin, şeytan. Almıs-şulmus: Yeraltı dünyasına ait kötü cin, şeytan. aragı: 1- Alkollü içki. 2- Tuvaların fermente sütü damıtarak elde ettikleri alkollü içki. arşān: Şifalı su. Mineralli termal su. aymag: 1- Moğolistan'da en geniş idari birim, vilayet. aza: 1- Cin. 2- Hamların yardımcı ruhları. bag: Moğolistan ın en küçük idari birimi. başkı: 1- Öğretmen. 2- Lama. Bay Alday: Yüce Alday. Aynı anda hem Tanrı'ya, hem gökyüzüne, hem de yeryüzüne işaret eder, dualarda Alday'a övgü ve şükran dile getirmek için kullanılır. Burgan Başkı: 1- Buda. 2- Yaratıcı Tanrı. çajıl: 1- Saçı. 2- Saçı yaparken kullanılan kullanılan ardıç ağacından yapılmış 9 çukuru olan kaşık benzeri nesne (Bkz. tos-karak). çalama: Beyaz renkli çaput. Ovālara, şifalı suların başındaki ağaçlara ve kutsal ağaçlara (ham ıyaş, ham tıd) bağlanan beyaz renkli kumaş. çayāçı: Şamanların yardımcı varlıkları. çula: Yağ kandili, yula. dēji: Yeni hazırlanmış yiyeceğin ilk servisi, başlangıcı. Tsengel Tuvaları için kutsaldır. Törenlerde saçı yapmak ve/veya sunağa bırakmak üzere ayrılmış, el değmemiş kısmı anlamına gelir. Sıradan bir yemek, çay veya içki ikramında, mecliste genellikle en yaşlı olan en saygın kişiye sunulur. dör: Tuva evlerinde kapının karşısına gelen en saygın bölüm. dös: 1- Kök, köken 2- Hamların kökendeki Ham dan aldıkları Ham gücü. Ham giysi ve nesnelerinde hayvan derileri ve tılsımlarla temsil edilir. 215