HOCAZADE NİN FELSEFİ YAZMA ESERLERİNİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ (893/1488)

Transkript

1 A-PDF MERGER DEMO T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ(İSLAM FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI HOCAZADE NİN FELSEFİ YAZMA ESERLERİNİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ (893/1488) Yüksek Lisans Tezi Ömer Faruk Erdoğan Ankara 2006

2 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ(İSLAM FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI HOCAZADE NİN FELSEFİ YAZMA ESERLERİNİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ (893/1488) Yüksek Lisans Tezi Ömer Faruk Erdoğan Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet Bayraktar Ankara 2006 II

3 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ(İSLAM FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI HOCAZADE NİN FELSEFİ YAZMA ESERLERİNİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ (893/1488) Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı : Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Prof.Dr. Memet BAYRAKTAR... Prof.D. Mustafa AŞKAR... Yard.Doç.Dr. Gürbüz DENİZ... Tez Sınavı Tarihi: III

4 ÖNSÖZ Hocazade nin dört yazma eserinin tercümesini ve tahlilini içeren bu konu başlığı ile aşağıda isimleri geçecek olan bu eserler; onun fikirlerinin daha iyi anlaşılması, bu sayede Hocazade düşüncesi perspektifinde felsefe ve kelam münasebetinin boyutlarının tespiti ve yazma eserlerin incelenip, araştırma konusu yapılmasının önemine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. Çalışmamız dört bölümden meydana gelmektedir: Birinci bölüm; Hocazade nin hayatını, yaşadığı dönemi ve bu dönemdeki Hocazade nin ilmi faaliyetleri hakkında bilgi vermekle beraber Onun eserlerinin Türkiye deki Kütüphaneler taranarak çıkartılmış olan bir dökümü sunulmuştur. Ayrıca bu eserlerin her biri, kütüphanedeki yerlerine göre sıralanarak, demirbaş kayıtları ve varak sayıları belirtilmiştir. İkinci bölüm; Hocazade nin dört eserinin tercümesine ayrılmıştır. Bu bölümde Hocazade nin her bir eseri varakları ve sayfaları belirtilerek tercüme edilmiş, tercümeler yapılırken mümkün olduğu oranda yorumdan kaçınılmıştır. Risaleler içerisinde okunamayacak ve dolayısıyla tercümesi birebir yapılamayacak bölümler, o kısmın içinde bulunduğu cümle veya cümlelerin anlam içeriğine ve risalenin konu bütünlüğüne uygun olarak tercüme edilmiştir. Bu bölüm ile ilgili olarak söyleyebileceğimiz son açıklama ise, risalelerin tek bir nüshası olması ve bu nüshanın da İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi nde olmasıdır. Çalışmamız; kapsamındaki risalelerin tek nüsha olması dolayısıyla tahkik değil, tahlil içermektedir. IV

5 Üçüncü bölüm; Hocazade nin dört eserinin Arapça yazılımına ayrılmıştır. Her bir risale çalışmanın gerektirdiği bir Arapça yazı karakteriyle yazılmıştır. Risalelerin orjinalinde var olan ve okunamaz durumdaki kelimeler, anlam yönüyle ve gramer yönüyle olabilecek en uygun kelimelerle tamamlanmıştır. Dördüncü bölüm; Risalelerin açıklamasını, diğer bir ifadeyle tahlilini içermektedir. Bu bölümde risalelerin her biri içerdikleri konulara göre incelenmiş, konular Hocazade nin bahsettiği şahısların görüşleri kapsamında, çeşitli kaynaklar kullanılarak tahlil edilmiştir. Sonuç bölümünde ise; çalışmamız kapsamındaki dört eserin temel olarak anlatmaya çalıştığı fikirlerin özü sunulmuştur. Hocazade nin dört eseri genel olarak birbirinden farklı konuları ele alarak, İslam Felsefenin temel meseleleri hakkında kısa ve düzensiz bilgi vermesi sebebiyle her bir risalenin nihai sonucu farklı olmaktadır. Çalışmamızın genel sonucunda bu konular ile ilgili olarak ulaşılan genel kanaatler bildirilmiştir. Bu çalışmada; konunun seçiminden tamamlanmasına kadar ki süreçte her türlü yardımlarını esirgemeyen değerli hocalarım Prof. Dr. Mehmet BAYRAKTAR, Prof. Dr. Hayrani ALTINTAŞ, Yard. Doç. Dr. Gürbüz DENİZ ve Dr. Müfit Selim SARUHAN beylere teşekkürü bir borç bilirim. Ömer Faruk ERDOĞAN ANKARA 2006 V

6 ÖNSÖZ......IV GİRİŞ... VII KONUNUN ÖNEMİ Araştırma Problemi : Araştırmanın Konusu : Araştırmanın Amacı : Araştırmanın Önemi :... 2 KONUNUN SINIRLANDIRILMASI (KURAMSAL ÇERÇEVE) Kavram ve Terimler : Kuramsal Tartışma : Araştırma Soruları (Hipotezler) : KONUNUN SUNULMASI (YÖNTEM) Araştırma evreni ve örneklem : Veri toplama teknikleri :..6 BİRİNCİ BÖLÜM: HOCAZADE NİN HAYATI VE ESERLERİ Hocazade nin Hayatı : Hocazade nin Eserleri : İKİNCİ BÖLÜM: RİSALELER İN TERCÜMELERİ Risaletü n fi-tevhid Risalesi nin Tercümesi : Heze l-kelimat fi Bahsi l-illet ve l-ma lul Risalesi nin Tercümesi : Risaletü n Teteallaku bi l-i tiraz ala Delil-i İsbat-i Vücudiyyeti l-cihet Risalesi nin Tercümesi : VI

7 4. Risaletü n fi Tahkik-i enne Kelamallah-i Kadim Risalesi nin Tercümesi : ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: RİSALELER İN ARAPÇA YAZILIMI Risaletü n fi-tevhid Risalesi nin Arapça Yazılımı : Heze l-kelimat fi Bahsi l-illet ve l-ma lul Risalesi nin Arapça Yazılımı : Risaletü n Teteallaku bi l-i tiraz ala Delil-i İsbat-i Vücudiyyeti l-cihet Risalesi nin Arapça Yazılımı : Risaletü n fi Tahkik-i enne Kelamallah-i Kadim Risalesi nin Arapça Yazılımı :...90 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: RİSALELER İN DEĞERLENDİRİLMESİ Risaletü n fi-tevhid Risalesi nin Değerlendirilmesi (Tahlili) : Heze l-kelimat fi Bahsi l-illet ve l-ma lul Risalesi nin Değerlendirilmesi (Tahlili) : Risaletü n Teteallaku bi l-i tiraz ala Delil-i İsbat-i Vücudiyyeti l-cihet Risalesi nin Değerlendirilmesi (Tahlili) : Risaletü n fi Tahkik-i enne Kelamallah-i Kadim Risalesi nin Değerlendirilmesi (Tahlili) : SONUÇ :..166 KAYNAKÇA: EKLER :.174 VII

8 KONUNUN ÖNEMİ: 1. ARAŞTIRMA PROBLEMİ: Hocazâde nin bu güne kadar bilimsel araştırma konusu yapılmış önemli birkaç eserinin dışındaki küçük eserleri bilimsel araştırmalara konu olmamıştır. Bu küçük risalelerin araştırılmasıyla Hocazâde nin fikirleri daha da netleşecek ve anlaşılır hale gelecektir. 2. ARAŞTIRMA KONUSU: Hocazâde nin araştırma konusu yapılan bu eserleriyle onun felsefe ve kelam hakkındaki görüşlerinin daha belirgin hale getirilmesi ve Hocazâde nin araştırma konusu yapılan eserlerinde atıfta bulunduğu felsefeci ve kelamcıların görüşleriyle kendi görüşlerinin değerlendirilmesi yapılacaktır. 3. ARAŞTIRMANIN AMACI: Hocazâde ile ilgili çalışmalar daha çok onun Tehâfüt ünün incelenmesi veya bu eserin diğer Tehâfütler ile karşılaştırılması şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Hocâzade nin bu eseri (Tehâfüt) ve inceleme konusu yapılan belli başlı diğer birkaç eseri dışındaki eserleri inceleme konusu yapılmamıştır. Bu sebeple Hocâzade nin belirlemiş olduğumuz risalelerini tercüme ve tahlil yaparak araştırmanın amaçlarından birisini gerçekleştirmiş olacağız. Bu çalışmanın diğer amacı; Hocazâde nin bu eserlerinde değindiği konuların ve felsefecilerin görüşlerinin bu bağlamda değerlendirilmesidir. 1

9 Bu tetkikler sonucunda Hocâzade nin fikirlerinin bu günün felsefe ve kelam anlayışı içerisindeki yerini belirleyerek, bilimsel getirilerini ortaya koymak yapılan çalışmanın amaçlarından bir diğeridir. 4. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ: Kütüphanelerimizde gün yüzüne çıkarılmayı bekleyen yazma eserlere gerekli önemin verilmemesinin sebeplerine dikkat çekilerek yazma eser çalışmanın önemine Hocâzade nin yazma eser incelemesiyle ilgiyi arttırmak; tezin önemini ortaya koyan durumlardan bir diğeridir. Hocazâde nin, bu tezde araştırma konusu yapılan eserlerinde atıfta bulunduğu felsefeciler ve kelamcılar ile eserlerde geçen konu ve terimlerin açıklamasıyla Hocazâde nin felsefe ve kelam ilimleri içerisindeki yerinin ve öneminin ortaya konması tezin önemini vurgulayan bir diğer önemli noktadır. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI (KURAMSAL ÇERÇEVE): 1. KAVRAM VE TERİMLER: Araştırma konusu yapılan risaleler ve içerisinde geçen terimler. a. Risâlet ün fi t-tevhîd (12 21 varaklar arası) Risale genel olarak zorunluluk kavramını açıklamıştır. Vâcibu l Vücûd un zorunlu olmasının ilkelerini inceleyerek, bu konudaki görüşleri değerlendirilmiştir. Risalede geçen bazı terimler şunlardır. Cins: Sözlük anlamı olarak; çeşit, tür, katagori, eril, dişil, müzekker, müennes olma, ırk, soy, millet gibi anlamlara gelir. Literal anlamda, daha doğrusu 2

10 çalışma konumuz ile ilgili anlamı ise; Allah ın cinsi olmadığına dair öne sürülen deliller ve bunların açılımları ile ilgili olan anlamdır. Fasl: Sözlük anlamı, ayırma, kesme, koparma, ayrılma, bölünme, karar, hüküm gibi anlamlardır. Terkip: Oluşum, oluşmak, meydana gelmek. Varlığın yokluk platformundan varlık alanına çıkması. b. Hêze l-kelimât fi Bahsi l-illet ve l-ma lûl ( varaklar) İllet-Neden. Herhangi bir olguyu meydana getiren etken. İlk olarak Aristo tarafından incelenmiş ve tanımlanmıştır. 1 İlk neden, kendisinin nedeni olmayandır ki bu da Tanrı dır. Ma lûl: Bir olgunun meydana getirdiği olgu. Nedenin karşılığında kullanılır. Mantıkta sonuç çıkarma, vargı anlamıyla kullanılır. Nedenle sonuç, yani illetle ma lul sürekli olarak birbirlerine dönüşen ve karşılıklı etki sürecinde gerçekleşen olguları dile getirirler. c. Risâlet ün Teteallaku bi l-i tirâz alâ Delîl-i İsbât-i Vücûdiyyeti l- Cihet (19 27 varaklar arası) Risale genel olarak yönlerin durumundan, yönlere göre âlemin merkezinin konumundan; nokta, küre ve mihver (çap) gibi temel geometrik kavramlarından bahsederek, bunların âlem içerisindeki fonksiyonlarına değinmekte ve son olarak da hareket hakkında açıklamalar içermektedir. 1 Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara 2003, s

11 d. Risâlet ün fî Tahkîk-i enne Kelâmallah-i Kadîm (31. varak) Risalede genel olarak Allah ın zâtı ile zorunlu olmasından yola çıkılarak Kuran ın yani Allah ın kelamının kadîm olması konusu özellikle İbn Sîna nın görüşleri olmak üzere, tartışılmıştır. 2. KURAMSAL TARTIŞMA: Tez çalışmasında bilimsel yöntem olarak; veri toplama tekniği yöntemi seçilmiştir. Bu yönteme bağlı olarak öncelikle metin, kelime ve terim olarak incelenir. Daha sonra Hocazâde nin incelenen eserinin başka nüshaları varsa, bunlar araştırılarak çalışmaya en uygun nüsha seçilir. Çalışma sınırlılığı içerisindeki nüshalar belirlendikten sonra bu eserlerin birbirleriyle olan konu bağıntıları, İncelenen kelime ve metinlerin bütüncül anlam ve yansımaları değerlendirilir. Daha sonra da Hocazâde nin bu eserlerinde atıfta bulunduğu felsefeciler ile ilgili kısımların karşılaştırılması yapılır. Çalışmanın sınırlılığı içerisinde inceleme konusu yaptığımız Hocazâde nin dört eseri de; yapılan araştırmalar ve tetkikler neticesinde tek nüsha olarak karşımıza çıkmaktadır. 3. ARAŞTIRMA SORULARI/HİPOTEZLER: *Hocazâde nin inceleme konusu yapılan yazma eserlerindeki temel amiller nelerdir? *Hocazâde nin incelenen eserlerinin diğer eserleri içerisindeki yeri ve önemi nedir? *Hocazâde nin incelenen bu eserlerinin felsefe düşüncesi içerisindeki önemi ne boyuttadır? 4

12 *Hocazâde nin inceleme konusu olan eserlerinde ele aldığı konularla ortaya koymak istediği amaç ne olmalıdır? *Hocazâde nin inceleme konusu yapılan eserlerinde bahsettiği konular ve atıfta bulunduğu felsefeci ya da kelamcıların görüşleri arasında ne tür bir ilişki ya da zıtlık bulunmaktadır? *Ele alınan eserlerin bugünkü felsefe ve mantık alanında, hangi boyutta bir bilimselliğe sahiptir? KONUNUN SUNULMASI (YÖNTEM): Tez çalışmasında Hocazâde nin inceleyeceğimiz bu eserleri günümüz Türkçesi ne çeşitli sözlükler ve yardımcı kaynaklar vasıtasıyla tercüme edildikten sonra, somut durumda olan konular temel alınarak Hocazâde nin görüşleri açıklanacaktır. Somutlaştırılan konular çeşitli felsefi ve kelami kaynaklar vasıtasıyla ortaya konularak Hocazâde nin bu konulara veya konu terimlerine yüklediği anlamlar veya konu içerikleri ile literatür kaynakları arasındaki ilişki ortaya konacaktır. Ayrıca bu eserlerinde, Hocazâde nin zikrettiği felsefeciler ve görüşleri ile Hocazâde nin görüşleri arasındaki durum; ilişkili kaynak kitaplar ve çalışma konusu olan eserler vasıtasıyla ortaya konacaktır. 1. ARAŞTIRMA EVRENİ VE ÖRNEKLEM: Araştırılacak konunun kapsamı; Hocazâde nin dört yazma eseri ve varsa bu eserlerin tez çalışmasında ele alınacak nüshalarından farklı olan (yani farklı bir müstensih tarafından bu güne aktarılmış olan) çeşitli nüshaları da dâhil olmak üzere 5

13 incelenecektir. Bu eserler incelenirken Türkiye nin çeşitli kütüphaneleri harman yapılarak ilgili eserlerin mevcut nüshaları tespit edilecek ve bu tespit neticesinde çalışmaya çeşitli faktörler göz önünde bulundurularak en uygun nüsha seçilerek tez çalışmasında temel nüsha olarak ele alınacaktır. Türkiye deki bütün kütüphaneler tezin kapsamı dâhilinde taranırken Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi kaynak zenginliği ve çeşitli sebeplerden dolayı ana kütüphane olarak seçilecektir. Hocazâde nin inceleme konusu yapacağımız eserlerinin birden fazla nüshalarının okunmayacak düzeyde karmaşık ve tahrifata uğramış olan nüshaları araştırma kapsamı dışında tutulabilecektir. Fakat bu durumdaki bir eser gerek duyulursa tez içerisinde ilgili bölümde sınırlı kapsamda değerlendirilecektir. 2. VERİ TOPLAMA TEKNİKLERİ: Tez çalışmasında veriler; Türkiye deki çeşitli kütüphanelerin katalogları taranarak, el yazmalarını bünyelerinde barındıran kütüphaneler incelenerek elde edilecektir. Bu veri tarama yönteminde, yazma eser bağlamında en zengin bünyeye sahip olan Süleymaniye (Yazma Eserler) Kütüphanesi temel referans olarak kabul edilecektir. Elde edilen bilgiler ışığında inceleme konusu olan Hocazâde ye ait yazma eserlerin tahlil ve değerlendirmesi yapılacaktır. 6

14 BİRİNCİ BÖLÜM: HOCAZÂDE NİN HAYATI VE ESERLERİ 7

15 1. HOCAZÂDE NİN HAYATI (Vefat; 893/1488): Hocazâde nin tam adı, Hocazâde Muslihiddîn Mustafa b. Yusuf b. Salih el Bursevi dir. Bursa lı bir tacirin oğludur. Babasının izni olmadan Hızır Bey ve Ayasnuğ Çelebi den ders okudu. Müderris ve Sultan Ebu l Feth Mehmet Han Hazretlerine muallim oldu. Akabinde Kazasker ve Bursa Müderrisi oldu. 871 (1466) de Edirne kadısı ve 872 (1467) de İstanbul kadısı oldu. İznik müderrisliği ve kadılığı yaptıktan sonra 887 (1482) tarihinde Bursa Sultan Medresesi müderrisliği ve müftülüğü yapmıştır. 893 (1488) yılında vefat etmiştir. Bursa da Emir Sultan civarında medfundur. Oğullarından Mehmet Efendi, babası hayattayken müderris ve kadı ve sonra da derviş olarak aceme gitmiş ve orada vefat etmiştir. 1 Hızır Bey, kendisini takdir etmiş ve idrakinin sağlamlığını teslim etmiştir. Bazı müşkil meselelerin çözümü icap ettikçe, mezkûr zattan kinaye olarak akl-ı selime müracaat ediniz demiştir. 2 Hocazâde nin hayatı hakkında en çok üzerinde durulan bilgi onun Osmanlı Devleti Padişahı Fatih Sultan Mehmet zamanında bizzat Fatih in açtığı Tehâfütlerin açıklanması hakkında yapılan, bir anlamda yarışma diyebileceğimiz Ali Tusi (Molla Zeyrek) ile beraber katıldığı ve Tehâfüt adındaki eseriyle müzakerede göstermiş olduğu başarısıdır. Hocazâde nin tanınmasına ve meşhur olmasına neden olan bu olay şu şekilde gerçekleşmiştir: Fatih Sultan Mehmet, Gazali nin filozofları eleştiren ve onları küfürle itham ettiği eseri Tehâfüt teki sorunların yeniden tartışılmasını istemesidir. 1 Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmanî, (haz: Orhan Hülagu, Mustafa Ekinci, Hamdi Savaş), Sebil Yayınevi, İstanbul 1998, c.iv, s Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri ( ), (haz: A.Fikri Yavuz, İsmail Özen), Meral Yayınları, İstanbul, s

16 Bu isteğinin temelinde, felsefeye olan merakı vardır. Böylece Hocazâde ile İran dan Bursa ya, oradan da İstanbul a gelmiş olan Alaaddin Ali Tûsi (v. 887\ ) bu çerçevede birer eser kaleme aldılar. Hocazâde nin eseri Ali Tûsi nin kinden daha çok beğeni toplamış, bundan dolayı Fatih, Hocazâde yi Ali Tûsi den daha çok mükâfatlandırmıştır. Bu olay üzerine Ali Tûsi İstanbul u terk edip İran a gitmiştir. 3 Ali Tûsi nin İstanbul u terk edip tekrar İran a gitmesinin sebebi eserin medrese uleması tarafından beğenilmemesidir. Bu durumu Tâcu t-tevarih adlı eserinde Hoca Saadettin Efendi şöyle anlatmaktadır: Molla nın (Ali Tûsi) İran a gidişi dünya ile olan ilişkilerini kesmek, bağlantıları kaldırarak iç dünyasını onarmaktı. Ama görünüşte nedeni bu oldu ki Sultan Mehmet Han Hazretleri gerek Hazrete gerek Hocazâde ye birer buyruk vermişti. Buyruğunda İmam Gazali nin Tehâfüt ü şeklinde birer kitap yazıp, imamla hekimler arasındaki görüşleri karşılaştırsınlar, irdelesinler istemiştir. Onların verdikleri rapora göre Hocazâde ye on bin akçe ile pahalı bir katır, Molla Tûsi ye ise sadece on bin akçe ödendi. Gerçi her eser de eşsiz sayılabilirdi. Ama Hocazâde nin caizesinin daha fazla olması Molla nın gönlün kırılmasına yetti ve Rum diyarını bırakıp gitmesine neden oldu. 4 Sıhhati elvermemesine rağmen ilmi çalışmalarına devam eden Hocazâde, II.Beyazıt ın emriyle, Mevâkıf kitabına haşiye yazmıştır. Bu, Hocazâde ye kitap yazması için verilen ikinci emirdir. 5 3 Gürbüz Deniz, Mustafa Muslihiddin Hocazâde, Osmanlı Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, 8. cilt, Ankara 1999, s Hoca Saadettin; Tâcu t-tevarih, (Sadeleştiren: İsmet Parmaksızoğlu), Ankara 1992, c. 5, s.89 5 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara 1999, s. 18 9

17 Hocazâde, Tehâfüt adındaki eserini bahsettiğimiz müzakere neticesinde yazmış ve bunun dışında çeşitli niteliklerde birçok eser ortaya koymuştur. Bu eserlerini yazarken dönemindeki felsefe ile kelam arasındaki ciddi münasebeti özellikle vurgulamıştır. Hocazâde, eserlerini niçin yazdığının gerekçesini yine eserlerinde şu şekilde açıklamıştır: İnsan gücünün eriştiği hususların en kerimi mebde, maat ve ikisi arasında mevcut olan şeylerin öğrenilmesidir. Bu meseleler üzerinde insanlar bir tek fikirde iştirak etmemişlerdir. Çünkü onlarda akıl vehim ile hak batıl ile karışmaktadır. Bu hususta şeriata uyan kimseler kurtulmuş, uymayanlar sapıtmıştır. Şeriata karşı gelenler arasında hikmet ve felsefeye bağlanan bir grup vardır. Bu grup her ne kadar hesap, hendese ve mantık ilimlerinde isabet etmiş ise de çünkü bu ilimlerin prensiplerinde akıl hâkimdir ve vehim işleri karıştırmaz- tabii ilimlerde kolaylıkla, ilahi ilimlerde pek çok hataya düşmüşlerdir. Zira bu ilimlerin prensipleri akıllara ve vehimlere kapalıdır. Sonra din uluları kelam ilmini tesis ederek bid at ve delalet ehline, bilhassa felsefecilere fazlasıyla cevap vererek İslam akidelerini kurmuşlar ve kitaplar yazmışlardır. Bu eserler arasında Gazali Tehâfüt-ül Felâsife adında çürütülmez bir risale meydana getirmiş ve onda felsefecilerin akidelerinin butlanının çelişmelerini göstermiştir. Sonra ben hükümdar tarafından bu kitaplara benzer bir kitap telifine memur edildim. İnsaflılar bu hususta düşmüş olduğumuz hataları mazur göreceklerdir, zira kendimi hatadan salim farz etmiyorum. Eğer söz esnasında Gazali ye ait ihmallere işaret etmek mevkiinde bulunursam bu onu küçültmek için 10

18 değil çünkü onun irşadından faydalanmış olduğumu itiraf ettiğim halde bunu nasıl yapabilirim?- sadece neyi kabul ve neyi reddettiğimi göstermek içindir. 6 Görüldüğü gibi Hocazâde, Gazali ye kadarki felsefi süreç içerisinde gerçekleşen düşünce yapısının Osmanlı Devletinde tekrar ortaya çıkmasına sebep olmuştur. 7 Bu durumun ortaya çıkmasında, devrin Osmanlı Hükümdarı Fatih Sultan Mehmet in büyük katkıları yadsınamaz bir durumdur. Hocazâde felsefenin canlanmasına sebep olmuştur fakat kelâmi geleneğin ağır basması, tenkitlerin derinleşmesini engellemiştir. 8 6 Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe-Din Münasebeti, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Felsefe Bölümü, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1956, s Hocazâde nin yaşadığı devirde ne kadar önemli bir âlim olduğunu gösteren örneklerden birisi de şu olaydır: Ali Kuşçu İstanbul a gelirken yolda Hocazâde ile rekabet içerisinde bulunan ve küserek Maveraünnehir e geri dönmekte olan ünlü bilgin Ali Tusi ile karşılaşınca, bu tecrübeli bilim adamı İstanbul da köse lakabıyla tanınan Hocazâde ile iyi geçinmesini tavsiye eder. Nitekim Üsküdar da onu karşılayan Hocazâde ile birlikte Rumeli yakasına geçerken, Kadırga da med ve cezir olayını tartıştıkları gibi, Timur un huzurunda Seyyid Şerif el-cürcâni ile Saadettin et-taftazâni arasında cereyan eden ünlü tartışmayı konuşurlar ve bu tartışmada Hocazâde, Cürcâni yi; Ali Kuşçu da Taftazani yi haklı bulur. Birbirlerine çok ısınan bu iki bilim adamı el ele vererek bir yandan Osmanlı bilim ve düşünce geleneğini tesis etmeye çalışırken diğer yandan da birbirleriyle akrabalık ilişkisi içine girerler. Nitekim Ali Kuşçu kızını Hocazâde nin oğluna verir. Kadızade-i Rumi nin oğlu Şemseddin ile evlenmiş bulunan kızının oğlu (torunu), Kutbettin de Hocazâde nin kızıyla evlenir ve bu evlilikten ünlü bilgin Mirim Çelebi dünyaya gelir. [Bekir Karlığa, İbn. Sîna Düşüncesinde Osmanlı Düşüncesinin Gelişimi, İslam Felsefesinin Sorunları, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 16. (Ayrıca bkz. Salih Zeki, Asar-ı Bakiye, Amiri Matbaası, İstanbul 1329, c. 1, s.199)] 8 Süleyman Hayri Bolay, Klasik Dönem Osmanlı Düşüncesi ve Osmanlı da Tehâfüt Tutkusu, 701 Osmanlı Özel Sayısı, Yeni Türkiye Yayınları, c. 3, yıl. 6, sayı. 33, Haziran 2000, s

19 Hocazâde, yaşadığı zaman dilimi içerisinde geriye önemli eserler bırakmış, eleştirel düşüncenin tekrar canlanmasına katkı sağlamış ve o devrin tartışılan temel felsefi problemlerine çözümler üretmiştir. 12

20 2. HOCAZÂDE NİN ESERLERİ: Hocazâde ölümünden sonra geriye oldukça fazla sayılabilecek eser bırakmıştır. Büyük diye nitelendirebileceğimiz Tehâfüt gibi eserlerinin dışında çalışmamız kapsamında incelediğimiz varak sayısı çok fazla olmayan risale tarzında da eserler bırakmıştır. Bu eserleri Türkiye deki kütüphaneleri tarayarak yaptığımız tetkik sonucu şu şekilde sıralayabiliriz. Eserlerin sıralanışında aynı eserin çeşitli nüshaları özellikle belirtilmiştir. 1. Cezrü l  sâm Hal el-muğâla a. Risâle fî Halli l-muğâla Cezri l-â sam, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1143 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. b. Risâle fi Halli l-muğâlakati l-müsemmet bi l-cizri l-â sam, Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 2830 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 74. varakta yer almaktadır. c. Cezrü l-â sam Hal el-muğâla, Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1883 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. d. Cezrü l-â sam Hal el-muğâla, Tire Kütüphanesi, Diğer Vakıflar Bölümünde yer almakta olup, 123 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 266. varakta bulunmaktadır. e. Cezrü l-â sam Hal el-muğâla, Köprülü Kütüphanesi M. Asım Bey Bölümünde yer almakta olup, 705 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 175. varak a ve b sayfaları arasındadır. 13

21 f. Şerhu Cezrü l-â sam, Kayseri Kütüphanesi Raşit Efendi Bölümünde yer almakta olup, 27017/56 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 166b 167 varakları arasındadır. 2. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li [Mevlanazâde(Mollazâde)] a. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Konya Yazma Eserler Kütüphanesinde yer almakta olup, 216 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1b ile 12a varakları arasında bulunmaktadır. b. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Konya Yazma Eserler Kütüphanesinde yer almakta olup, 216 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 14b ile 55a varakları arasında bulunmaktadır. c. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta olup, 2155 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. d. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mevlanazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya Bölümünde yer almakta olup, 4847 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 38 varaktır. e. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mevlanazâde, Beyazıt Kütüphanesi Beyazıt Bölümünde yer almakta olup, 3984 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 29 varaktır. f. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1324 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 73 varaktır. 14

22 g. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1326 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 89 varaktır. h. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1286 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 28 varaktır. i. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Hüsnü Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1233 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 36 varaktır. j. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Halet Efendi Bölümünde yer almakta olup, 536 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaklar arasında bulunmaktadır. k. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Karaçelebizade Bölümünde yer almakta olup, 247 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 27 varaktır. l. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2211 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaklar arasında bulunmaktadır. m. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2539 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasında bulunmaktadır. n. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Süleymaniye Kütüphanesi Servili Bölümünde yer almakta olup, 187 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasında bulunmaktadır. 15

23 o. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Yozgat Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 719 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 34 varaktır. p. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Yozgat Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 720 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaklara arasında bulunmaktadır. q. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Yozgat Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 721 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaklara arasında bulunmaktadır. r. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Yozgat Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 721 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaklara arasında bulunmaktadır. s. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme li Mollazâde, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 863 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 149 varaktır. t. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Tire Kütüphanesi Diğer Vakıflar Bölümünde yer almakta olup, 368 numaralı demirbaşa kayıtlıdır. u. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Adana İl Halk Kütüphanesinde yer almakta olup, 1383 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1b-37a varakları arasındadır. v. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Amasya Beyazıt Kütüphanesinde yer almakta olup, 1702 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 36b-56b varakları arasındadır. 16

24 w. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Amasya Beyazıt Kütüphanesinde yer almakta olup, 543 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 73b-102a varakları arasıdadır. x. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, numaralı demirbaşa kayıtlı ve 38b-64a varakları arasındadır. y. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Beyazıt Kütüphanesi Beyazıt Bölümünde yer almakta olup, 3999 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 89b-126a varakları arasındadır. z. Hâşiye ala Şerhi l-hidâyeti l-hikme, Antalya/Tekeli Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 764 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 98b- 140b varakları arasındadır. aa. Hâşiye ala Şerhi l-hidâye li Mevlanazâde, Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1187 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaklar arasında bulunmaktadır. bb. Hâşiye ala Şerhi l-hidâye li Mevlanazâde, Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta olup, 2098 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 38b-66byp varakları arasında bulunmaktadır. cc. Hâşiye ala Şerh i Mevlanazâde ala Hidâyeti l-hikme, Köprülü Kütüphanesi M.Asım Bey Bölümünde yer almakta olup, 269 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaklar arasında bulunmaktadır. dd. Hâşiyet ü Hocazâde ala Şerh i Mevlanazâde ala Hidâyeti l-hikme, Köprülü Kütüphanesi M. Âsım Bey Bölümünde yer almakta olup, 270 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaklar arasında bulunmaktadır. 17

25 ee. Hâşiye-i Hocazâde ala Mevlanazâde, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 394 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 53 varaktır. ff. Hâşiye ala Şerh i Mollazâde, Vahit Paşa Halk Kütüphanesinde yer almakta olup, 789 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 32 varaktır. 3. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf {(fi İlm-i Kelâm) li s-seyyid Şerif Cürcâni} a. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf fi İlm-i Kelâm, Beyazıt Kütüphanesinde yer almakta olup, 2878 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 69 varaktır. b. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Bölümünde yer almakta olup, 302 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 71 varaktır. c. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi Bölümünde yer almakta olup, 826 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 85 varaktır. d. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1341 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. e. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Bölümünde yer almakta olup, 784 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 102 varaktır. f. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih Bölümünde yer almakta olup, 2987 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 70 varaktır. 18

26 g. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih Bölümünde yer almakta olup, 2988 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 116 varaktır. h. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Hüsrev Paşa Bölümünde yer almakta olup, 122 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 76 varaktır. i. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2222 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 42 varaktır. j. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Mehmet Ağa Camii Bölümünde yer almakta olup, 132 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. k. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Süleymaniye Bölümünde yer almakta olup, 761 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 80 varaktır. l. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1715 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. m. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1613 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 105 varaktır. n. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf li s-seyyid Cürcâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1614 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 109 varaktır. 19

27 o. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer almakta olup, 2119 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. p. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf, Tire Kütüphanesi, Necip Paşa Vakfı Bölümünde yer almakta olup, 167 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 90 varaktır. q. Hâşiye ala Şerhi l-mevâkıf, Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Hüsrev Bölümünde yer almakta olup, 302 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1b-72b varakları arasındadır. r. Hâşiyetü l-mevâkıf, Kütahya/Tavşanlı Halk Kütüphanesinde yer almakta olup, 1035 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 86 varaktır. s. Mevâkıf Şerh-i, Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1219 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. 4. Hâşiye ala Şerhi t-tavâli li l-isfehâni a. Hâşiye ala l-isfehâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Hüsrev Paşa Bölümünde yer almakta olup, 122 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. b. Hâşiye ala Şerhi t-tavâli li l-isfehâni, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehiy Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1597 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 88 varaktır. 5. Tehâfütü l-felâsife a. Tehâfütü l-felâsife, Millet Kütüphanesi, Ali Amiri Arabî Bölümünde yer almakta olup, 1492 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134 varaktır. 20

28 b. Tehâfütü l-felâsife, Millet Kütüphanesi, Ali Amiri Arabî Bölümünde yer almakta olup, 1493 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134 varaktır. c. Tehâfütü l-felâsife, Millet Kütüphanesi, Ali Amiri Arabî Bölümünde yer almakta olup, 1494 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134 varaktır. d. Tehâfütü l-felâsife, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 6606 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 124;2 varaktır. e. Tehâfütü l-felâsife, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 4388 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134;2 varaktır. f. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Bölümünde yer almakta olup, 449 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1b-111a varakları arasındadır. g. Tehâfütü l-felâsife, 9 Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. h. Tehâfütü l-felâsife, İzmir Milli Kütüphanesi, Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 1450 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 93 varaktır. i. Tehâfütü l-felâsife, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta olup, 2358 numaralı demirbaşa kayıtlıdır. j. Tehâfütü l-felâsife, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta olup, 6165 numaralı demirbaşa kayıtlıdır. k. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Abdülgani Ağa Bölümünde yer almakta olup, 193 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134 varaktır. 21

29 l. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Hüseyin Bölümünde yer almakta olup, 449 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 11 varaktır. m. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Aşır Efendi Bölümünde yer almakta olup, 182 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 205 varaktır. n. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde yer almakta olup, 2204 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 138 varaktır. o. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde yer almakta olup, 2204 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 113 varaktır. p. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi Bölümünde yer almakta olup, 844 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134 varaktır. q. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1278 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 75 varaktır. r. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1276 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 223 varaktır. s. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1277 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 98 varaktır. t. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Bölümünde yer almakta olup, 779 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 106 varaktır. u. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Darul Mesnevi Bölümünde yer almakta olup, 295 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 81 varaktır. v. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1151 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 101 varaktır. w. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1152 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 109 varaktır. 22

30 x. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde yer almakta olup, 2922 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 150 varaktır. y. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih Bölümünde yer almakta olup, 3180 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 100 varaktır. z. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Giresun Yazmalar Bölümünde yer almakta olup, 107 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. aa. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Hüsnü Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1137 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 88 varaktır. bb. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1272 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaktır. cc. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Bölümünde yer almakta olup, 389 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134 varaktır. dd. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1428 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 92 varaktır. ee. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi Bölümünde yer almakta olup, 441 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 84 varaktır. ff. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye Bölümünde yer almakta olup, 723 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 123 varaktır. gg. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi Bölümünde yer almakta olup, 252 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaktır. 23

31 hh. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı Bölümünde yer almakta olup, 1534 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 136 varaktır. ii. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Kadızade Mehmet Bölümünde yer almakta olup, 319 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 117 varaktır. jj. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Kadızade Mehmet Bölümünde yer almakta olup, 320 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 112 varaktır. kk. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Kasidecizade Bölümünde yer almakta olup, 679 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. ll. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1583 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 106 varaktır. mm. Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Turhan V. Sultan Bölümünde yer almakta olup, 194 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 101 varaktır. nn. Tehâfütü l-felâsife, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta olup, 1647 numaralı demirbaşa kayıtlı ve sayfa kenarında bulunmaktadır. oo. Tehâfütü l-felâsife, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta olup, 4722 numaralı demirbaşa kayıtlı ve sayfa kenarında bulunmaktadır. pp. Tehâfütü l-felâsife, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta olup, 4723 numaralı demirbaşa kayıtlı ve sayfa kenarında bulunmaktadır. qq. Tehâfütü l-felâsife, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta olup, numaralı demirbaşa kayıtlı ve 3. bölüm 24sm. de bulunmaktadır. rr. Tehâfütü l-felâsife, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta olup, numaralı demirbaşa kayıtlı ve sayfa kenarında bulunmaktadır. 24

32 ss. Tehâfütü l-felâsife, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta olup, numaralı demirbaşa kayıtlı ve sayfa kenarında bulunmaktadır. tt. Tehâfütü l-felâsife, Amasya Beyazıt Kütüphanesinde yer almakta olup, 1523 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 135b-256a varakları arasındadır. uu. Tehâfütü l-felâsife, Beyazıt Kütüphanesi, Beyazıt Bölümünde yer almakta olup, 3166 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 121 varaktır. vv. Tehâfütü l-felâsife, Beyazıt Kütüphanesi, Beyazıt Bölümünde yer almakta olup, 2822 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 103 varaktır. ww. Tehâfütü l-felâsife, Nuruosmaniye Kütüphanesinde yer almakta olup, 4981 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. xx. Tehâfütü l-felâsife, Hacı Selim Ağa Kütüphanesinde yer almakta olup, 588 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 169 varaktır. yy. Tehâfütü l-felâsife, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, Hüdar Efendi Bölümünde yer almakta olup, 951 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134 varaktır. zz. Tehâfütü l-felâsife, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Öğüt Efendi Bölümünde yer almakta olup, 633 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varak sayısı belirtilmemiştir. aaa. Tehâfütü l-felâsife, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Ayasbeyoğlu Bölümünde yer almakta olup, 012 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varak sayısı belirtilmemiştir. bbb. Tehâfütü l-felâsife, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Genel Bölümde yer almakta olup, 583 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varak sayısı belirtilmemiştir. 25

33 ccc. Tehâfütü l-felâsife, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Genel Bölümde yer almakta olup, 610 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaktır. ddd. Tehâfütü l-felâsife, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Genel Bölümde yer almakta olup, 1405 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaktır. eee. Tehâfütü l-felâsife, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Genel Bölümde yer almakta olup, numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaktır. fff. Tehâfütü l-felâsife, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Elmalı Bölümünde yer almakta olup, 186 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 416 varaktır. ggg. Tehâfütü l-felâsife, Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1224 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varaktır. hhh. Kitâbu t-tehâfüt, Nuruosmaniye Kütüphanesinde yer almakta olup, 2663 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 101b-182byp varakları arasındadır. iii. et-tehâfüt, Topkapı Kütüphanesi, III. Ahmet Kitaplığı Bölümünde yer almakta olup, 1927 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 104 varaktır. jjj. et-tehâfüt, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1182 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 144 varaktır. kkk. et-tehâfüt, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1183 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 144 varaktır. 26

34 lll. et-tehâfüt, Millet Kütüphanesi, Ali Amiri Arabî Bölümünde yer almakta olup, 1491 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. mmm. et-tehâfüt, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1183 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 144 varaktır. nnn. Tehâfet, Kütahya Vahit Paşa Kütüphanesinde yer almakta olup, 307 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 81 varaktır. ooo. Tehâfüt li Mevlâna Hocazâde, Nevşehir Damat İbrahim Paşa Kütüphanesinde yer almakta olup, 208 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 113 varaktır. ppp. Hâşiye ala t-tehâfüt, Topkapı Kütüphanesi, III. Ahmet Kitaplığı Bölümünde yer almakta olup, 3203 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 99 varaktır. qqq. Tehâfüt ala Tehâfütü l-felâsife, Süleymaniye Kütüphanesi, Giresun Yazmaları Bölümünde yer almakta olup, 3580 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 131b-216b varakaları arasındadır. rrr. Tehâfüt-ü Tehâfütü l-felâsife, Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1570 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1-91 varakaları arasındadır. sss. Tehâfüt-ü Tehâfütü l-felâsife, Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU Kütüphanesinde yer almakta olup, 1111 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakaları arasındadır. ttt. Tehâfüt-ü Tehâfütü l-felâsife, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Kütüphanesinde yer almakta olup, 4413 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varak sayısı belirtilmemiştir. 27

35 uuu. Tehâfüt-ü Tehâfütü l-felâsife, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesinde yer almakta olup, 2993 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. vvv. Şerh-u Tehâfütü l-felâsife, İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi, Arapça Eserler Bölümünde yer almakta olup, 4065 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 137 varaktır. www. Şerh-u Tehâfütü l-felâsife, İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi, Arapça Eserler Bölümünde yer almakta olup, 2733 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 57 varaktır. 6. el Muhâkeme beyne Tehâfütü l-(gazali ve İbn Rüşd) 9 a. Muhâkeme beyne Tehâfütü l-gazali ve İbn-i Rüşd, Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2488 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 116 varaktır Hocazâde nin filozofları eleştirisi; Gazali nin Tehâfüt ünün dışına taşmamıştır. Ancak Ali Tusi gibi de fanatik bir Gazali takipçisi olmamıştır. Yeri geldiğinde filozofların tarafını tutmuş, yeri geldiğinde ise hem Gazali yi hem de filozofları eleştirmiştir. Hocazâde kalıplaşmış olan kelami gelenek içinden geldiği için filozoflara bakış açısı da ancak Gazali nin, kelamcıların temel eseri niteliğindeki Tehâfüt ü doğrultusunda olmuştur. (Gürbüz Deniz, Mustafa Muslihiddin Hocazâde, Osmanlı Ansiklopedisi, s. 103) Hocazâde nin kendisi İbn Rüşd e karşı bir tavırla ortaya çıkmamış, hatta adını bile anmamıştır. (Ahmet Arslan, Kemal Paşazade nin Felsefi Görüşleri, Şeyhülislam İbn-i Kemal Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1986, s. 121) Genel kanı, Hocazâde nin eserlerinde İbn Rüşd ve eseri hakkında her hangi bir değerlendirmede bulunmadığı şeklindedir. Eserinde geçen İbn Rüşd ismi müstensih tarafından hatalı olarak yazılmıştır. 10 Eserin müstensihi; Mustafa b. Muhammed el Yenigöl 28

36 b. Muhâkeme beyne Tehâfüt l-gazali ve İbn-i Rüşd, Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2169 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 97 varaktır. c. el Muhâkeme beyne Tehâfüt l-gazali ve İbn-i Rüşd, Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2162 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 149 varaktır. d. el Muhâkeme fi t-tehâfüt, Köprülü Kütüphanesi, Fazıl Ahmet Paşa Bölümünde yer almakta olup, 798 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 85 varaktır. 7. Tâlikâ ala Şerhu l-mevâkıf (fî Bahsi l-cihet) a. Tâlikâ ala Şerhu l-mevâkıf fî Bahsi l-cihet, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi Bölümünde yer almakta olup, 802 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varak sayısı belirtilmemiştir. b. Tâlikâ ala Şerhu l-mevâkıf, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1341 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 7 varaktır. c. Talika ala Kitabu l-mevakıf, Köprülü Kütüphanesi, Fazıl Ahmet Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1610 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. 8. Mukaddime Seb a fî Ma rifet-i Kavs-i Kuzah Süleymaniye Kütüphanesi, Kılıç Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1040 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. 29

37 9. Hâşiye ala Telhîs-i l-miftah Antalya /Tekeli Kütüphanesinde yer almakta olup, 838 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1a-50a varakları arasındadır. 10. Hâşiye ala Kısmeyi t-tabîi ve l-ilâh-i (mine l-hidâye) a. Hâşiye ala Kısmeyi t-tabîi ve l-ilâhi mine l-hidâye, Süleymaniye Kütüphanesi, Yozgat Yazma Eserleri Bölümünde yer almakta olup, 700 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. b. Hâşiye ala Kısmeyi t-tabîi ve l-ilâhi, Süleymaniye Kütüphanesi, Aşir Efendi Bölümünde yer almakta olup, 103 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 33 varaktır. 10. Tahrîr-i l-mir ât Süleymaniye Kütüphanesi, Kasidecizade Paşa Bölümünde yer almakta olup, 192 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 639. varaklardadır. 11. Şerhü l-izzi fi t-tasvîr Antalya/Tekeli Kütüphanesinde yer almakta olup, 628 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1b-55b varakları arasındadır. 12. Risâle fi Şerh-i Hadîs-i İnnâ Lillâh-i Teâla Seb îne Elf-i Hicâb Nuruosmaniye Kütüphanesinde yer almakta olup, 2679 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 88b-172byp varakları arasındadır. 30

38 13. Risâle fi Beyân-i İttihâdi l-ârâdi l-amme Maal-Mâhiyet Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer almakta olup, 2119 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. 14. Hâşiye alâ Hâşiyât Mollazâde bi Şerhi l-kazi Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2211/6 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 30 varaktır. 15. Risâle fi t-tevhîd Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde yer almakta olup, 2206 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. 16. Risâle fî Bahsi l-illet ve l-ma lûl Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1161 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. 17. Risâlet ün Teteallaku bi l-itirâz alâ Delîl-i İsbât-i Vücudiyyeti l-cihet Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde yer almakta olup, 2350 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. 18. Risâle fi Tahkîk-i enne Kelamallâh-i Kadîm Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde yer almakta olup, 3782 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varakları arasındadır. 31

39 İKİNCİ BÖLÜM: RİSALELER İN TERCÜMELERİ 32

40 RİSÂLETÜ N Fİ T-TEVHÎD RİSALESİ NİN TERCÜMESİ 33

41 12 b Sübhan Allah ki O, birlerin biridir. O, ne doğmuştur, ne de doğrulmuştur. Onun birliğine hiçbir şey denk değildir. Onun Peygamberine ve Ehli Beyt e salât ve selam olsun. Musannıf demiştir ki; Üçüncü dayanağa (mirsâd) bakacak olursak ki, bu Tevhid konusu ile ilgilidir. (Bu konu hakkında) Haşiye Sahibi şöyle demiştir: Onun benzerinin olmaması, onun birliğini gerektirir (zorunlu kılar), bundan dolayı da bunu zikretmeye gerek yoktur. (Haşiye Sahibi nin söylediği bu iddiaya) şöyle cevap verilmiştir: Türde benzerinin olmaması ulûhiyette ortağının olmamasını gerektirmez. Varlığın zorunluluğu (vucûbu'l vücûd) nun 1 zahir olduğu caizdir. Bu ikisinden her biri de hüviyetin bir gereğidir. Ben derim ki; buradaki delilin dayanağı olduğu üzere, varlığın zorunluluğu, eğer zatın aynısı ise türde benzer bir ortaktan münezzeh tutmak, şüphesiz ulûhiyet sıfatlarındaki ve varlığın zorunluluğu (vücûbu'l vücûd) nda ortaklıktan mukaddes tutmayı gerektirir. 13 a Sözün bağlamı itibariyle sadece türde benzer bir ortağı olumsuz kıldığı söylenebilir. Orada kesinlikle ne zorunlunun ayniliği, ne de zorunlunun başkalığı görünmemektedir. Musannıf şöyle demiştir: "Zorunluluğun, bizzat mahiyetin kendisi olduğu önceden ifade edilmiştir." Zamanının önde gelen (âlimi) 2 bu öncülün men'inde şöyle demiştir: " Bilmelisin ki zorunluluk üç anlamda kullanılır: 1. Zatın varlığı gerektirmesi. 2. Varlıkta başkasına muhtaç olmama. 3. Zorunlu olan şeyi başkasından ayırt eden şey". 1 Varlığın zorunluluğundan (vücûbu l vücûd) kastedilen varlığı kendiyle zorunlu olan Allah tır. 2 Burada kastedilen kişi Hocazâde nin kendisidir. 34

42 Şüphesiz ilk iki anlamın bizatihi mahiyet ifade ettiği (mahiyetin kendisi olduğu) düşünülemez. Çünkü onlar itibaridir. Öyleyse onların; "zorunluluk, zorunlu olanın mahiyetin kendisidir (mahiyetin kendisinin zorunluluğudur)" şeklindeki sözleri ile kastedilen üçüncü anlamdır. Öyleyse zorunlu olanın çok sayıda olduğu varsayımına göre şöyle denir: 13 b "Şayet zorunluluk, iki ferde sahip tek bir gerçeklik olsaydı, bileşiklik (terkîb) olması gerekirdi". (Bu sözden) sonra bu sözün devamındaki şu söz ile söylenmektedir ki; "şüphesiz bu sorunun gelişi cevabını zorlaştıracak bir biçimde olmuştur. Fakat bu sözde onun, zorunluluğunu üçüncü anlamına tahsis edildiği (görülmektedir)". Haşiye Sahibi açıklamada bulunmuş ama tahsisi göz önünde bulundurmamıştır. "Çünkü o ikisi, dış dünyada varlığı bulunmayan akli itibari iki şeydir" şeklindeki sözü, eğer o ikisiyle mutlak bir anlam kastedildiyse kabul edilebilir. Aksi takdirde neden onlar (filozoflar) a göre ittifakla o ikisinden; özel olanın zorunlunun mahiyeti dışında gerçek bir şey olması mümkün olmasın? "Zorunluluk, zorunlunun mahiyetinin aynısıdır" şeklindeki sözleriyle kastedilen üçüncü anlamdır. Ben derim ki; bu sınırlama (hasr) sadece bu değerli şahsın (zihninde) bildiği kişilerin görüşüdür. 14 a Ama onun sadece bazı kitaplarda geçtiği iddia edilebilir. Bundan dolayı karinelerin tanıklık ettiği (gösterdiği) şeylere aykırı olması, onun için olumsuz bir durum gerektirmez. Zorunluluk bahislerinden üçüncü bahiste ve bu delilin son taraflarında geçen sözden şu kastedilmektedir; zorunluluğun birinci ve ikinci anlamı, zorunlu olan şeyin gerekliliğinin aynısıdır. Sanki o, onların (muhtemelen felsefeciler) sözünün çok zayıf olmasından dolayı, zorunluluğun bu iki anlam itibariyle varlıksal şeylerden ve zorunlu olanın aynısı 35

43 olduğu hususunda onların sözlerine iltifat etmemiştir. Onu sınırlandırmasının (hasr) nedeni, sorusunun ona dayanması değildir. Sadece vakıanın açıklanmasıdır. "Zorunluluk, hakikatin kendisidir" şeklindeki sözlerinde onların zorunluluk (sözcüğüyle) kastettikleri şeyin üçüncü anlam değil de, 14 b aksine ilk iki anlamdan biri olduğu şeklindeki bir açıklamayla, her kim (Mevlâna Zeyrek) 3 ona karşı çıkarsa, bu değerli şahsiyetin sorusunun geçerli olduğunu (vürûd) tasdikten başka bir şey yapmış olmaz. Çünkü bu durumda o (sorunun) geçerliliği daha açık ve net olmaktadır. Yeminler olsun ki (umrihî) ilave bir nükteyle beraber bazı değerli şahsiyetlerden naklen işaret ettiğimiz cevap, zihnimin en zirve noktasından (ortaya çıkmıştır). Fakat Muhakkık ın kastı açık bir şekilde ortaya çıkınca (bu çözümsüzlük) ortadan kalktı ve neredeyse hiç olmamış gibi oldu. "Zorunluluk, zorunlu olanın mahiyetinin aynıdır" şeklindeki sözleriyle kastedilen üçüncü anlamdır. (Bu) sözden akla, "üçüncü anlamın bizatihi mahiyetin kendisi olduğunun" kastedildiği gelmektedir. Ki (aslında) bu, böyle değildir. Aksine O, şunu kastetmiştir: "O (sözcüğün) doğruladığı şey, mahiyetin kendisidir". Aksi takdirde Onun sözü geçerli olmazdı. O zaman şöyle söylenir; zorunlunun çok sayıda olduğu varsayımına dayanarak bileşikliğin (terkîb) ortaya çıkacağı şeklindeki iddia, ancak ve eğer zorunluluk, iki ferde sahip bir gerçeklik olsaydı (bu) sonuç ortaya çıkardı. 15 a Eğer birbirinden farklı iki zattan her biri bir diğerinde, bir başkasına ayırt edilirse;-çünkü 3 Hocazâde bu isim ile Ali Tûsi den bahsetmektedir. Bu konu; aynı risalenin açıklama bölümünde belirtilmiştir. 36

44 tek bir anlamın, her biri diğerinden bizatihi ayırt edildiği- birbirinden farklı iki zatın kendisi olmasının tasavvur edilemeyeceği aşikârdır. "İlk iki anlamda ortak olacaklardır" şeklindeki sözü, bu ortaklığın sadece ikisine has olduğu zannını vermektedir ama (gerçekte durum) öyle değildir. Çünkü üçüncü anlamın mutlaklığı da aynı şekilde, bu varsayıma göre o ikisinin (zorunluluğun birinci ve ikinci anlamı) arasında ortak bir arız bulunur. Bunu derinliğince düşünen ve inceleyen için bu çok aşikârdır. Bu zikrettiklerimizin neticesinde, şöyle diyerek, bu soruya cevap vermek isteyenin sözünün tutarsızlığı ortaya çıkar: Şayet üçüncü anlam, birbirinden farklı iki gerçeklik olsaydı zorunluluğun anlamları, 15 b iki gerçeklikten her biri bir diğerinde bulunmaksızın ilk iki anlamda bir birini gerektirmezdi (mütelâzime). Öyleyse üçüncü anlamın tek bir gerçeklik olması zorunludur. Geçersiz kılınması gereken muhtemel çok sayıdalık (ihtiyacı) ferdin çok sayıda olmasıdır. Şayet gerçeklikte, birlikteliğe (aynılığa) rağmen çok sayıdalık olursa o zaman bileşimin (terkîb) olması gerekir. Bu durumda ortaya çıkmaktadır ki; bu iki karşılıklı gerektirme, ilk iki anlam ile üçüncü anlamın mutlaklığı arasındadır. Bu mutlak (anlam), bu varsayıma göre ortak olduğundan dolayı (zorunluluğun) üç anlamından hiç biri diğerinden ayrılmaz. Sonuç (olarak) bu problemin cevabı tek bir şeyin -bu şey zorunluluk da olsa, başka bir şey de olsa- zorunlunun kendisi olmasının ispatına dayanır. 16 a "Salt varoluş zorunlunun kendisidir" şeklindeki sözleri tam (eksiksiz) olsaydı Muhâkemat Yazarı nın aktardığı üstadın (İbn Sîna) Şifa'daki cevabı geçerli olurdu. Musannıf şöyle demiştir; "zorunlunun, mahiyetin kendisi olduğu daha önce ifade edilmiştir". Bu, zorunlunun tümel bir mahiyete sahip olduğu hissini vermektedir. Fakat bu delil gereğince, dış dünyada birçokluğa sahip olsun ya da 37

45 olmasın bu doğru değildir. (Burada) mâhiyet (sözcüğü ile) kastedilen bireysel hüviyettir. Musannıf şöyle demiştir; böylece bileşikliğin (terkîb) olması gerektiği (ortaya çıkmıştır). Ben derim ki; belirlilik (taayyün) ile ilgili bölümlerde açıklandığı üzere, belirli bir bireyin, bir mahiyet ve taayyünden oluşmuş olması, dış dünyaya göre değil, sadece zihni olarak (gerçekleşen bir durumdur). Musannıf şöyle demiştir; bilmelisin ki, bir mahiyetin iki bireye nispeti, cinsin fasla nispeti gibidir. 16 b Böylece cins, aklen çeşitli mahiyetlere sahip olma olasılığı taşıyan müphem bir şey olduğu gibi, ve o ikisinden hiç birinin, fasl (ayırım) kendisine eklenmeden bir belirliliği olamayacağı ve bu ikisi zati olarak, yapım olarak ve dış dünyadaki varlıkları (itibariyle) birleşik olup, sadece zihinde birbirinden (جعل) ayırt edilebildikleri gibi, aynı şekilde türsel (nev'î) mahiyette çeşitli hüviyetlere sahip olma olasılığı taşır. Ve onlar ancak kendilerine eklenen bir bireyselleşme (teşahhus) itibariyle çok sayıda olabilirler. Bu ikisi, dış dünyada zat, yapım (جعل) ve varlık itibariyle birleşiktirler ama sadece zihinde bir birlerinden ayırt edilebilirler. Dış dünyada mahiyet diye bir varlık yoktur ve birey (şahsiyet) gibi diğer bir varlık yoktur ki, bu ikisinden bir fert oluşsun. Aksi takdirde mahiyet (anlamının) kendi fertlerine yüklem olması mümkün olmazdı. Bilakis burada tek bir varlık vardır o da, bireysel (şahsi) hüviyettir. Bununla beraber akıl, o ikisinin türsel bir mahiyet ve teşahhus (bireyselleşme) gibi iki kısma ayırır. 17 a Nitekim aynı şekilde türsel mahiyeti de cins ve fasl (ayırım)a ayırır. Yüce Allah'ın gerçekliği ile ilgili zihni bileşikliğin (terkîb) geçersiz olduğuna dair hiç bir delil yoktur. 38

46 Haşiye Sahibi, zorunluluk ile ilgili bölümlerde bunu açıkça ifade etmiştir. Orada şöyle der; yani çelişki şudur. Onun -yani zorunluluğun- akli bir cüz'e ihtiyacının olmaması tenakuzdur (münâfât). İşte bu, açık (bedihi) değildir. Onunla ilgili burhan da yoktur. Öyleyse burada muhtaç olunan şey onun dış dünyadaki varlığı değil, tasavvurudur. Haşiye Sahibi şöyle demiştir: Her iki yön de varlığın türsel bir tabiat olmasına dayanır. Ben derim ki; bu tartışmalıdır. Çünkü şayet biz bu iki yönün geçerli olduğunu varsayarsak, o zaman zorunluluğun türsel bir tabiat oluşunun geçersiz olması gerekir. Bireyin (şahsiyet) dayanağının bu şeyin geçerliliği (sıhhati) ile geçerli olması şüphesiz zorunludur. Bu açıktır, ama diğerine gelince; bu iki yönün geçerliliğini gerektiren şeyler (levazımat) ile zorunluluğun türsel bir tabiat oluşu arasındaki tenakuzlardan dolayıdır. 17 b Bu bakımdan o ikisinin geçerliliği mutlak anlamda çok sayıda olmanın nef'yini (olumsuzlanmasını) gerektirir. Zorunlunun türsel bir tabiat olması, zihinde çok sayıda olmayı gerektirir. Burada asıl kastedilen, zorunlu olarak, türsel tabiat ile taayyünden (belirlilik) meydana gelen bileşimdir. Birinci yöne bakıldığında, doğrusu onun dayanağının, zorunluluğun mutlak anlamda değil de -bilakis zorunlunun çok sayıda olduğunun yada onun, zorunlunun kendisi olduğunun varsayılması durumunda- türsel bir tabiat olması (anlamında) dır. Bu (durum) diğerini gerektirmez. Açıkça görüldüğü üzere bu dayanak, zikredilen yönün geçerli olduğunun varsayılması durumunda geçersiz bir hale gelmez. İkinci yöne bakıldığı zaman; onun dayanağının, zorunlunun ona ait olan türsel bir tabiatı değil de zorunlunun kendisi olması (gerekir). Zira bu husustaki söz, şayet zorunlunun türsel bir tabiat oluşuna dayansaydı, bunun sonucunda ondan ve 39

47 belirlilikten kesinlikle bir bileşiklik (terkîb) doğardı. 18 a Böylece bir çıkmaza girilmiş olurdu. Bunu iyi düşün! Açıkça görülmektedir ki; zorunluluğa bakıldığında geçerli olsa da, bu iki yönün dayanağı gerekli (lâzım) değildir. Çünkü bu ikisi gerçekte her hangi bir şeyin, zorunlu varlığın gerçekliğinin kendisi oluşunun sabit olmasına dayanmaktadır. Ve (aynı şekilde) bu şey, çokluk varsayıldığında ortak türsel bir mahiyet oluşunun sabit oluşuna (dayanmaktadır). Zorunluluğun; zorunlunun gerçekliğinin kendisi olduğunu iddia ettikleri gibi, aynı şekilde varlığın da onun mahiyetinin kendisi olduğu (hususunda) ittifak etmişlerdir. Onların (muhtemelen felsefeciler), o ikisinden her birini, zorunlunun aynısı olarak görmelerinin bir gerçeklik (sahih) olduğunu da unutma! Birinci yön ile ilgili şöyle söylenebilir; şayet iki zorunlu bulunsaydı, bunlar taayyün(belirlilik) yoluyla birbirine ayırt edilebilirdi. Çünkü bu durumda varlık, o ikisinin arasında ortak bir gerçeklik olmaktadır. Bu bakımdan, şayet taayyün (belirlilik) yoluyla bir ayıt ediliş gerçekleşmeseydi, zorunlu olarak ikililik (dualite) gerçekleşmezdi. Bu durumda çıkmaz, yani bileşiklik (terkîb) sonuç olarak ortaya çıkar. 18 b İkinci yönde ise; varlık belirliliğin gereğidir. Zira şayet o olmasaydı, ya belirlilik (taayyün) varlığı gerektirirdi, o zaman da kısır döngü (devr) ortaya çıkardı, ya da gerektirmezdi. Bu durumda da hiç bir belirleme (taayyün) olmaksızın, o ikisinin arasının ayrılması (infikak) mümkün olurdu ki, bu da imkânsızdır. Musannıf şöyle demiştir: Ya belirlilik (taayyün) zorunluluğu gerektirir, bu durumda da ondan sonra gelmesi gerekir ve bu da kısır döngü (devr) ortaya çıkartır. Ben derim ki; Haşiye Sahibi zorunlunun belirlenmesiyle (onun belirli oluşunun) illetli oluşuna şöyle itiraz etmiştir; Belirlenmenin (taayyün), zorunluluğun 40

48 belirlenmeyi (taayyün) gerektirmemesi varsayımına göre, zorunluluğu gerektirmemesinin yokluğu kısır döngü (devr) doğurmaz. Şayet ilk olarak bu olmayış (meydana gelmeme durumu) varsayılmazsa (kısır döngü) ortaya çıkar. (Böyle bir duruma) şöyle bir cevap verilmiştir; bu varsayım, vakıada (nefsü'l emr) kısır döngü (devr) nün ortaya çıkmasını engellemez. 19 a Çünkü o, vakıaya uygun değildir. Zira zorunlu varlık vakıada (nefsü'l emr) kendi dışındaki her şeyin illetidir. Ben derim ki; açıkça görüldüğü gibi bu cevap çok çirkindir. Çünkü belirlenmeyle (taayyün) ilgili ilk varsayıma dayanan (bir cevaptır). Bu bakımdan zorunluluğun gerçekteki durumu -yani illet oluşu- şüphesiz zikredilen varsayımla - yani onun bir illet olmamasıyla- bir arada bulunmaz. Bu da birinci varsayımı geçersiz kılar. Aynı şekilde ona dayanmasından dolayı ikincisini de bozar. Bu da asla bir kısırdöngü (devr) doğurmaz. (El-Melsai) safhası bölümünde Haşiye Sahibi bunun bir benzerinden bahsetmiştir. Fakat onun bir nedeni vardır. "Sadece nedenselliğin yeterli olduğunu kabul etmek..." sözü, yetersizliğin olduğu (adem) hissini vermektedir. Fakat zorunluluk, zorunlunun kendisi ile ilgili olduğu zaman -açıkça görüldüğü gibi- tam bir illet olduğunda, bu öncülün yeterliliğinde hiç bir şüphe yoktur. 19 b Bu itiraza şöyle cevap verilmiştir: Musannıf ın; "zorunluluk, belirlenimin (taayyün) gereğidir" şeklindeki sözünde zorunluluktaki gerekliliği sınırlandırmamıştır (hasr). Şayet o -yani bu söz- olmasaydı, aslında gereklilik değil de bu sınırlılık ortadan kalkardı. Bu da zorunluluğun gerekli olduğu ve gerekli olmadığı olasılığını taşımaktadır. 41

49 Kısır döngünün (devr) ortaya çıkması ilk olasılığa dayanır. Ayrılmanın (infikâk) mümkünlüğü de ikinci (olasılığa) dayanır. Aynı şekilde bu cevap da tartışmalıdır. "Bu da zorunluluğun gerekli olduğu ve gerekli olmadığı olasılığı taşımaktadır" sözü kabul edilebilir. "Aslında gereklilik değil de, bu sınırlılık (hasr) ortadan kalkardı" (sözünden) anlaşılan ise, nasıl gerekliliğin olmama olasılığı doğabilir? (sorusudur). Bu o kadar da mümkün değildir. " Kısır döngünün (devr) ortaya çıkması, ilk olasılığa dayanır. Ayrılmanın (infikâk) mümkünlüğü de ikincisine dayanır" sözü açıktır. 20 a Çünkü bu tür yerlerde sözün kaynağı, tek bir bakış açısıdır. En geçerli anlayış, ilk iki yönün doğru olduğu hissini vermektedir ki; o ikisinin durumundan daha önce bahsedilmiştir. Bu soru Haşiye Sahibi nin; "en doğrusu şöyle denmesidir..." şeklindeki sözüyle dile getirmiş olduğu doğru cevap ile beraber akla gelmiştir. Musannıf şöyle demiştir; "o, zorunluluğun varlıksal oluşuna dayanmaktadır. Haşiye Sahibi ise; "bununla beraber o, böyle değildir. Çünkü (zorunluluk) ya zatın varlığı gerektirmesidir, ya da başkasına muhtaç olmamasıdır". Ben derim ki; o ikisindeki (birinci ve ikinci yön) sınırlamanın (hasr) sebebi; zorunlulukla ve imkânla ilgili bölümlerdeki şu açıklamalardır: İkinci anlamda zorunluluk, gerçek (anlamıyla) kullanılmamıştır. Bilakis onunla ilgili bu kullanım, ya zorunlu sözcüğünün te'vîli, ya da zorunluluk ilkesinin te'vîli yoluyladır. 20 b Haşiye Sahibi nin zikrettiği budur. Delil, men edilen bir öncül ile ilgili getirilir. Bu bakımdan burada bir sorun yoktur. Bu men edilen öncülün ispatlanması mümkün değildir. Onu ispatlamaya yönelik (muhtemelen felsefecilerin) ortaya koydukları 42

50 deliller ona hiç bir fayda vermemektedir. Fakat Haşiye Sahibi nin, onun -yani öncülün- geçersizliği ile ilgili delili -daha önce de ifade edildiği gibi- şöyle ele alabiliriz: Neden özel olanın ve bu iki anlamın doğruladığı şeyin, onlara(muhtemelen felsefeciler) göre, varlığın onun aynısı olduğunun (söylenmesi) yoluyla, yokluğu imkânsız olan şeyin aynı olması mümkün olmasın? Çünkü bir şeyin ayanda (görünen âlem) olması anlamına gelen varlık (sözcüğünün), dış dünyada hiç bir gerçekliği olmayan itibari bir şey olduğunda hiç bir şüphe yoktur. Şu durumda ise onlar, ondan, özel olanın ve onun doğruladığı şeyin zorunlu (varlığın) gerçekliğinin aynı olduğunu ispatlamaktadırlar. 21 a Türevsel yolla yapılan yüklemleme, aynı şekilde varlıkta da bulunmaktadır. Onun cevabı bunun cevabının içindedir. "Makul olmayanın makul olmaması makuldür", fakat bu söz (ifade), genel itibari bir şey olan makul ile ilgili değil, özel olan ile ilgilidir. Onun künhü itibariyle makul olması imkânsızdır. Muhâkemat Yazarı şöyle demiştir: Eğer, "zorunlu varlığın belirli oluşu zatından dolayı olsaydı, sadece bu belirli olan şey ile sınırlı olurdu" (önermesini) kabul etmiyoruz. Şayet zorunlu varlık tek bir zat olsaydı böyle olabilirdi. Bu ise onun genel bir araz ya da cinsi bir tabiat olmasının mümkün oluşundan dolayı imkânsızdır. Bu (konu) tartışmalıdır. Çünkü zorunluluk, cinsi bir tabiat olursa o zaman onun altında sıralanmış türlerin kendilerinden önce gelen ayırım (fasl) larla ayırt edilmiş olması gerekir. Bu durumda da türsel bir tabiat ile bireyselleşmeden (teşahhus) meydana gelmiş bir birleşimin doğurduğu çıkmaz sonuç olarak ortaya çıkar. Zira daha önce zikredildiği üzere o ikisinden bir zihni bileşimin (terkîb) meydana gelişi hususunda o ikisi arasında hiç bir fark yoktur. 21 b Şârih şöyle demiştir: Buradaki 43

51 gereklilik, ona eklenen belirlilikten (taayyün) dolayıdır. Ben derim ki; bu (söz), belirlenimin (taayyün) ilave edildiği ve bileşikliğin (terkîb) gerekli olduğu hissini vermektedir. 44

52 HÊZE L-KELİMÂT FÎ BAHSİ L-İLLET VE L-MA LÛL RİSALESİ NİN TERCÜMESİ 45

53 99 a İllet ve ma lûl hakkındaki bu sözler Hocazâde'ye ait olan açıklamalardır: İnsaf derim; madde ve sûretten her biri ondan bir parçadır (cüz) ve bunun inkârı isimlendirilenin (anlaşılanın) dışında sırf büyüklenmektir. (Buradaki) söz (mesele); mahiyette, madde ve sûretin bir arada bulunmasının önceden ifadesinin mümkün olmasının, bir arada bulunan bileşikliğin (terkîb) önceden ifadesi iledir (şeklindedir). Ma lûl; kendisinden önce ifade edilen bir şeyi gerektirir. Önce gelme; sabit kısımların (cüz) dışında (kalan), bir arada bulunmasıyla sabit olan hükümlerden değildir. Dört şeyden (ikisi olan) madde ve sûretin bir arada bulunması, onun kısmının (cüz) yokluğunu sebebe bağlama (ile) dir. Şayet (bu durum) böyle kabul edilirse, ma lûlün, illetin aynısı olduğu ortaya çıkar. Gerçekte (ise), illetin bir parçası (cüz) illettir ve onun yükselmesi (ref î) nedenselliğin men-i iledir. Bileşik (terkîb) olanın bir arada bulunması dört illetin gerçekliğini (gösterir). İlletin gerçekliği, dört şeyden her biri ile meydana gelebilir. Tam olan illet ise, meydana gelen parçalarından (cüzler) her birinin oluşturduğu dört unsurun bir arada bulunmasıdır. Yani (bu dört unsur); fail ve gâye, madde ve sûrettir (ki bunlar) illettir. Ve (bunlara olan gereklilik) önceden ifade iledir (takaddüm). Önceden ifade edilenin (önde gelen) reddedilmesiyle beraber nedenselliğin kabulü; zorunluluğun, zorunluluk olmaksızın varlığı ile zorunlu olmasını (gerekli kılar). (Bahsedilen bu durum) aklın razı olacağı bir şey değildir. Hüküm verenin (hükmü) açıkça ortaya çıkmaktadır ki; önce gelmenin (takaddüm) men-i gibi, illetin men-i de aynı şekilde meydana gelmektedir. Şayet madde ve sûret, dört unsurdan bir parça (cüz) olarak bir arada bulunmuş olsaydı, ona kendinden bir şeyin (eklenmesi) gerekirdi. 46

54 Fazilet sahibi Taftazâni (bu durumu) şöyle açıklar: "Nedenselliğin yokluğunda izah edildiği gibi, ma lûl için de ihtiyaç olan dört şeyin (unsur) bir araya gelmesinin imkânsızlığı (men-î) ortaya çıkmaktadır". Ona ihtiyaç duyarak meydana gelmesinin imkânsızlığı hakkındaki söz (Taftazâni nin yukarıdaki sözü), nedenselliğin imkânsızlığı hakkındaki sözdür. İllet; varlığında olmayan bir şeyin, ona ihtiyaç duymasının dışında (bir şey) değildir. Şârih demiştir ki; varlık, bu kabilin dışındadır. Bu söz, vehmetmekten vehmetmeyi ortadan kaldıran (ref) bir işarettir. [Sayfa kenarındaki haşiye: Bu (bahsedilen) sözler, Tecrîd haşiyesinde yer alan İştidât bahsini içermektedir.] Varlık fazlayı (ziyâde) ve artışı (şiddet) kabul etmeye yeteneklidir (istidatlıdır). Buradaki konu, gerçekte varlığın iki anlam üzerine iştiraki yoluyla mutlak olmasıdır. O iki (anlamdan) birisi ayanda (görünen âlem) (vardır), diğeri ise kendi zatında (vardır). (Buradaki) delil; tartışmayı sürdüren bu tekrarlar ile ikinci anlamda değil de, ilk anlamda (ortaya çıkar). Umulur ki, bu varsayımın (peşinden) bu söz, vehmedileni ortadan kaldırmaz (defetmez). (Bu) vehmedilenden kastedilen murâd, artışı (iştidât) ve fazlayı(ziyade) kabul etme (durumunda olan) varlıktır. Bu ise ilk anlam değil, ikinci anlamdır. Şârih demiştir ki; şayet (ikinci anlam değil de) ilk (anlam) olsaydı (nedenini) bizim belirleyeceğimiz ilk (anlamın) tekrarından (başka bir şey olmayan) bir tartışma yapılmış olurdu. 99 b Bu (bahsedilen) varlık; bizim bahsettiğimiz, varlığın ne aynısı olan, ne de ondan başka olan bir varlıktır. Ve aynı zamanda (burada) mezkûr(bahsedilen) bir bozuluş (fesâd) da mümkün değildir. Böyle bir bozulmanın 47

55 olabilmesi için geçerli bir tekrarın varsayımı gerçekleşmelidir. Ümit edilir ki 4 basiret sahibi Şârih şöyle demiştir: Müstakil (bir şekilde) varolan iki şeyin meydana gelmesiyle (bahsedilen şey) mümkün olur. Biz buna karşıyız. Aslında bu, böyle değildir. Haşiye Sahibi der ki: Bu konuda iki zıt (unsurun) varlığına cevaz verildiği (husus), Onun önceki sözünde (herhangi bir) eksiklik bulunmadığından dolayıdır. İlk (anlamın) aksi ispatlanmadığı sürece, iki form (sevâd) un bir araya getirilmesi gerekli olur. Aslında, cümle içerisinde o ikisi arasındaki uyumsuzluk düzenlenerek (ortadan kalkar). Yine Haşiye Sahibi şöyle devam eder; delillendirilmiş bir itiraz olarak onun ziyadesiyle gerçekleşmesi (varlığın ziyadeyi almaya istidatlı olması) niçin caiz olmasın? Bu konudaki bu itiraz, daha önce(sabık) yapılan (itirazın) aynısıdır. Bu itiraza cevapta, Haşiye Sahibi nin sözüne karşı O nu teyit etmedikleri gibi, daha önce (sabık) ki (görüşü) itiraf etmişlerdir. 5 Ümit edilir ki Haşiye Sahibi şöyle söylemiştir; varlık bu cümleden (ifade edilenle) kaim olmaz. Bazı fazilet sahibi kişiler dediler ki; daha önce geçmiş (sabık) sözden, bu ibare (kelam) eksiksizdir. Belki de ا مبر) ) bazı faydalara haiz olan, kıvrak zekâ sahibi kişiler (fazilet sahipleri) tarafından ihtilafın olmadığını (söylemek) doğru olmaz. Ben derim ki; (her hangi bir) kusur olmaksızın geçmiş (sabık) ibare (kelam) gereklidir. Ve bu ibare doğrulanmıştır. Aynı zamanda (bu tartışmalardan sonra) bu konu da anlaşılmıştır. 4 Bu bahsi düzenleyen kişinin, -Haşiye Sahibi nin kastettiği- anlamı tam olarak anlatmaktaki kararlılığı ile ilgili olarak yazılan bir giriş cümlesidir. 5 Felsefecilere atıf yapılmaktadır. 48

56 Önde gelmenin muhal olmasının yokluğu ile varlığın yokluğunu istemek, mahiyetin önde gelmesinin (takaddüm) yokluğudur (adem). Bu, bu şekildedir. Yani ondaki mahiyetin önde gelmesi ancak bireyselleşme (teşahhus) yi göz önünde bulundurmamakla birlikte kendinde (meydana gelir). Böylece kabul etmekteyiz ki, mahiyetin önde gelmesi, bireyselleşme (teşahhus) nin hesaba katılmamasıyla birlikte başka bir varlıkla olması açıktır. (Bunu) inkâr, akli bir zorunlulukla beraber (apaçık) büyüklenmektir. Muhal olarak gerçekleşen teşahhusun önde gelmesinin yokluğunu istemek, belirli bir varlıkla (meydana gelen bir durumdur). Onun olmadığı öncül (durumundaki) arazların devam etmemesi mümkün değildir. Bu form, muhal olarak ikame olmasıyla bir örnek (teşkil eder). Doğruluğu kabul edilmiş olan önermelerden(öncül), bu (bahsedilen) form olmaksızın belirlenmiş bir form ile muhalin gerçekleşmesi (anlamına gelen) teşahhus önde gelmez (ya da biçimlenmez) (tekavvum). Formu olmayan ile formun önde gelmesi (ya da biçimlendirilmesi) muhaldir. Şarih şöyle demiştir; bu konudaki bahiste, bunun anlamı artmadır (iştidât). 100 a Gerçekte bu, artmanın (iştidât) yorumudur. Bunun anlamı, Onun sözünde geçtiği gibi, Haşiye Sahibi nin yorumuyla ihtilaflı olmasıdır. Menfi (olumsuz) artıştan (iştidât) kastedilen, onun olduğu gibi olmasıdır. Böylece Haşiye Sahibi nin artma (iştidât) konusundaki sözünün anlamı; hareket halinde muhal olarak meydana gelen harekettir. Bu durumda o ikisinden birini, (yine) o ikisinden birini (kullanarak), birini diğeriyle döndürmekle (inkılâb), yani birinin diğerine dönüşmesi (istihâl) ortaya çıkar. Bu durum, tıpkı soğuk suyun ısınması veya sıcak suyun soğuması gibidir, ya da Şârih in (bu) ibaresinden anlaşılanın zannedildiği gibi 49

57 olmaması (ortaya çıkmaktadır). Bilakis (buradan) anlaşılan, muhalin örneklerle sınırlı kalmış olmasıdır. Haşiye Sahibi şöyle demiştir: (Kademeli olarak) artan (bu) sıcaklık, yapısını karşılıklı olarak değiştirmez. Ben derim ki; vuku bulan bu durumda (gerçekleşenin) dışında tartışma (veya ibarenin anlatımı) artış gösterir (tezâyüd). Bilakis önde gelenin artış gösterdiği (iştidât) söylenebilir. İbarede (geçen) hareketin artması, sıcaklığın keyfiyetinin artması, aynı şekilde (vuku bulur). (Bu) ibarenin yapısında eksiklik yoktur. Bilakis, sınıflandırıldığında yapısı değişirse eksiklik olduğu söylenebilir. Sıcaklık bir türdür, değişim (mübtedil) onun sınıflandırılmasıdır. Haşiye Sahibi nin söylediğinden anlaşılan, hareketin bu tarifi, hareket ile (bizzat) olmaz. Bu tarif, bir kısır döngüyü (devr) içine alır. Zaman, bu tarif içerisinde bir parça (cüz) dır ve zaman, hareketin sayımı (Aristo nun tanımı) olarak bilinir. Hareket, zamanın tarifi olarak kabul edilirse, bir kısır döngü (devr) ortaya çıkar. Ben (buradan) Musannıf 'ın, "yokluklar temyiz edilmelidir" dediğini anlamaktayım. Bu konuda ben derim ki, ibare(söz), vuku bulan bu durumun dışında cereyan eder. Rivayet edenlerin mezheplerinde yoklukların temyiz (mütemayiz) edilmesi (konusunda) sebebe bağlama bulunmaz. Yoklukların temyiz edilmesi ile ancak bileşiklik (terkîb) olur. Aksi takdirde, tahkikten men edilme meydana gelir. Şârih demiştir ki; şayet o, ayırt edilebilen(mütemayiz) olsaydı değişmezdi. Ben derim ki; bu delil, imkânsızlıklarıyla birlikte müntarîzdır. Yine ondan ayırt edilebilir ve birleşik olarak onda sabit değildir. Anlaşılıyor ki Şârih ikinci durumun geçerli olduğunu söylemiştir. Ben derim ki, mümkün olan yokluklar içindeki bu delil (her hangi) bir fayda içermez. Gerçekte bu, ikincinin geçersiz kılınmasıdır, bu da kabul 50

58 dışıdır. Keza, Onun (mezhebi) Mutezile dir. Zaten mümkün olan yokluklar, onların düşüncesinde değişmez. Haşiye Sahibi'nin; "dış dünyaya ait varlıklara gelince", sözüne gelince, ben derim ki; -açık sözlü olan Şârih in dâhil olduğu bu tartışmada- 100 b Şayet Şârih in sözündeki, varlıklarla(mevcudat) ilgili olarak kastettiği (şey) gerçekleşseydi, sözündeki yokluklar ile varlıkların varlık olmalarında ihtilaf olmazdı. Yok olanların yok olmasına gelince; murâd edilen hâsıl olmuş olur ve muhal olanı tahrir etmek konusunda, ona dâhil olduğu şeyi elde edemez. (Böylece) Haşiye Sahibi, iki sorunun iki cevabına ulaşmıştır. Basiret sahibi Mevlâna Hatip bu konuda, "gerçekte varlık yoklukların cümlesindendir", demiştir. Ben derim ki, şayet yokluklardan varlıkların meydana gelebilmesi için onun, ihlal ettiği bir şey ile nitelendirilmesi gerekir. Kim yokluk ile yokluğu nitelerse, Mevlâna Hatip'in; "olan şey olduğu gibidir" sözünü anlaması (gerekir). Ben derim ki, delilin umumiliği artmaz, şayet varlıklar yokluklardan meydana gelseydi katıksız (saf) bir olumsuzlama (nef y) olmazdı. Haşiye Sahibi de; "-Allah ım- ben ancak Onun bu konuda söylediğini söylerim. O (bu konuda) yanılmaz. Bir şeyi niteleyen bir şey konusunda, bu anlam kargaşası içinde o (şey) vasıflandırılması gereken bir parçadır (cüz). Böylece (onun) arızi sonlu bir parça(cüz) olduğunu (anlıyoruz). (el Kelimât) tamamlandı. 51

59 RİSÂLET ÜN TETEALLAKU Bİ L-İ TİRÂZ ALÂ DELÎL-İ İSBÂT-İ VÜCÛDİYYETİ L- CİHET RİSALESİ NİN TERCÜMESİ 52

60 19 a (Allah) dostuna hamdolsun. (Onun) nebisi Hz. Muhammed ve Ehli Beyt e salât olsun. Şimdi; Sünnetü Seniyyetü'l Sultaniyyye den ve Atabetü'l Âliyyetü'l Hâka âniyye den (Devlet-i Âli Osmanî) - Allah onun temellerini sağlamlaştırsın ve binasını(hükümranlığını) güçlendirsin- en yüce örnek ve en münîf bir emir vârid olmuştur ki (bu sayede) dünyanın doğusu da, batısı da (Osmanlı Devleti ne) itaati sürdürmektedirler. (Yazılmış olan bu eser) el Mevla Muhakkık ın itirazı ile ilgili noktaların tahririne bir işareti içermektedir. Ve dönemindeki (âlimlerin) üstadı olan - Allah onu bağışlasın- ümmetin seyyîdi, imamların şerifinin ince elenmiş bu tahriri yönün(cihet) varlığının ispatının deliline yöneliktir. İşte bu, hasta, durgun akla ve yorulmuş, bitkin, yetersiz zihne bir ispatlama, ilzamlı bir red ve nakz gücünü vermiştir. 19 b O dönemde kalb (im) hüzünlerle doluydu. Şayet (o üzüntülerin) etkisi (bu dünyaya ulaşmış olmam) esnasında hala devam etseydi, derinlere (kadar yayılmış olan) kökleri zayıflardı ve yükseklerdeki başlar paramparça olurdu. Beden (im), dinginliğinin alıp götürüldüğü, gözlerin sevincinden mahrum bırakıldığı acılar ve sıkıntılarla dolu. Fakat vazifeyi tehir etme iznini kendimde bulamadım. Bu sanatla ilgili azığımın (üstün bilgi sahibi olma) azlığına, zihnimin yetersizliğine rağmen işaretin 6 gereğini derhal yerine getirdim ve gücüm oranında itaatin gereğini ifa ettim. 7 Böylece Allah'ın inayeti ve desteğiyle, insanla kalbi arasına giren en basit meşgalelerin (ortadan kalkmasını) dileyerek gücüm nispetinde yazdım. 20 a Eğer (bu yazmış olduğum şey) kabule layık olursa ebediyen övgü ve sonsuz bir küçülme (mütevazılık) (kazancımız olur). Aslında gerçek hedef, bu Devlet-i Ali nin devamı 6 Bu konuda bir şeyler yazma gerekliliğini belirten bir alamet 7 Bu konu hakkında padişahın bir emrini yerine getirdim. 53

61 için sâlih bir dua ve önceki şahsiyetlerin vazifelerini yerine getirmelerinden dolayı yüzyıllarca, binyıllarca sürecek bol bir övgü ve teşekkürü (hak etmektir). Her türlü nimet, dünyanın doğusuna ve batısına ulaşmakta; (her taraf) zaferin güzellikleriyle ve sıkıntıların azalmasıyla (huzur bulmuştur). Allah Müslümanları onun (Devleti Âli) şefkatinin ve adaletinin gölgesinden mahrum bırakmamıştır. Muhammed(sav)'e ve onun ailesine hürmeten şefkatini ve fazlının ridâsını onların üzerinden uzaklaştırmamıştır. 20 b -Allah ona rahmet etsin- şöyle söylemiştir (muhtemelen Hocazâde): "Burada bize kalan şekillerdir v.d." Buradaki soru icmali nakzdır. Dayanağı iki öncül ile ilgilidir. Bunlardan biri; nakz formunda delilin cari olduğuna dairdir. Bu hususta hiç bir tartışma bulunmamaktadır. Zaten delil getiren de bunu kabul etmektedir. Diğer (öncül) ise; merkez noktasının dış dünyada, varlığı olmayan vehme dayalı olduğunu ifade etmektedir. (İşte) bu (durum) açıklanmaya ihtiyaç duymaktadır. Açıklama (ise şudur): Nokta; nerede bulunursa bulunsun miktarın bir ucu olur ki bu da konum itibariyle sonlu bir çizgi (hat) den dolayıdır veya eş zamanlı bir durumda, konum itibariyle uzanımda son bulan bir yüzey (sath) aracılığıyladır. Ya da, örneğin dairesel bir koni gibi, eşzamanlı olarak, konum itibari ile uzanımlarında son bulan bir cisim aracılığı iledir. 21 a Bu (noktanın) ne, -arazi olmasından dolayı- bi-zâtihi kaim olması, ne de -uç ve son olmasından dolayı- bitişik miktarın ortasında usulü düşünülebilir. Yönü aşağı doğru olan âlemin merkezi, dünyanın ağırlık merkezi üzerinde müntaktır. Dünya onlara (filozoflar) a göre, bi-zâtihi bitişik ve yalındır. Yoksa son iki unsurun karıştırılmasıyla ve içinde unsura dayalı bazı terkipler meydana getirerek, önümüzde oluşan şeylerin dışında (dünya) hiç bir ekleme sahibi değildir. 54

62 Merkezin yan tarafları ise; hiç bir yabancı şeyin (katkının) bulaşmadığı, saf, mutabbak 8 ve bizatihi bitişiktir. Onda hiç bir bölünme bulunmamaktadır ki, bir kesinti sübut bulsun ve her hangi bir noktanın husulü düşünülebilsin. Şeyh 9 ( İbn Sîna); yönün (cihet) uzanım ucu olduğunu açıkça ifade etmiştir. 21 b Öyleyse, âlemin merkezi yanında son bulan, dışarıda var olan uzanımın yeri nerededir? Ki alt tarafın bir yönü olan merkez noktası, bu (uzanımla) kaim bir uç olsun. İşaretin uzanımı, 10 vehme dayalı bir husustur. Onunla dış dünyadaki hiç bir varlık kaim olmaz. Onların (felsefeciler), "küre; içinde bir noktanın bulunduğu tek bir yüzeyin kuşattığı bir cisimdir", şeklindeki sözleri, "onun içinde bi l-fiil bir noktanın var olduğu" anlamına gelmez. Bu, onların sözlerinde açıkça ifade edilmektedir. Aynı şekilde onlar (felsefeciler); "dairenin merkezinin, orada ancak üç şeyden biriyle -çapların, hareketin ve varsayımın kesişmesiyle- bi l-fiil varlık bulabileceğini" söylemişlerdir. Dairenin çaplarının kesişmesi, ancak merkezi ifade eden tek bir nokta üzerinde olabilir. 22 a Dairenin hareketi, farklı yönlerdeki hareketi ayıran bir noktanın hareketsizliğini gerektirir. O (nokta) merkezdir. Varsayıma gelince, (onun bu bi l-fiil varlık buluştaki durumu) açıktır. Aynı şekilde kürenin merkezi de, ne; çapların ve mücavirlerin (komşu unsurlar) birbiriyle kesişmesi itibariyle bi l-fiil olarak, ya da varsayımsal olarak ne de; yalnızca hareket itibariyle 8 Bitişik, birleşik, tabaklanmış. 9 Ebû Ali El Hüseyin İbn Abdullah İbn Sina veya Avicenna künyesine sahip olan İbn Sina; o çağda yaşayanlar tarafından el Şeyh, el Reis veya Hüccet el Hakk, öğrenciler tarafından sadece Şeyh ve bütün Doğu dünyasında Tabipler Sultanı olarak adlandırılır. (Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, (çev: Nazife Şişman), İnsan Yayınları, İstanbul 1985, s. 205) 10 El işareti gibi, gerçekliği olan fakat görüneni farklı olan anlamında kullanılmıştır. 55

63 varlık bulamaz. Çünkü kürenin hareketi; farklı yönlerdeki hareketi ayıran bir çizginin (hat) sükûnunu gerektirir ki bu mihverdir. Yoksa ayırıcı her hangi bir noktanın sükûnu gerektirmez. Bu (sonuç), doğru bir tahayyülle ortaya çıkmaktadır. Dünya, feleklerin hareket ettiği gibi hareket etmeyip, aksine ortada (merkezde) sakin (hareketsiz) durduğu için onda, merkezinde bir biriyle kesişen mevcut mihverler husule gelmezler. 22 b Çünkü onların husule gelmesi, ancak, farklı yönlerdeki hareketleri ayıran bir çizginin sükûnunu gerektiren döngüsel hareketlerle gerçekleşebilir. Feleklerin hareketleri, yalnız kendilerinde, mihverlerin husule gelmesini gerektirir. Burada, kendi içinde husule gelmiş olan unsurların kürelerinin hareket etmesi müstesnadır. Öyleyse (dairenin) orada varlık bulmasının sebeplerinden sadece varsayımsal olanı elimizde kalmıştır. Onun da yalnızca, dışsal bir varlığı ifade ettiği açıktır. Onlar (felsefeciler) ın, merkezde mihverler (çaplar) in kesiştiğine dair iddiaları, vehmin, diğer geometri meselelerinde olduğu gibi, akla itaatle hüküm olarak verdiği, doğru (ve) vehme dayalı hükümlerdendir. Bunların doğruluğu, onların (vehme dayalı hükümler) dış dünyaya mutabık olmalarını gerektirmez -ki onun, dış dünyada, merkezde birbiriyle kesişen mihverlere sahip olduğu sabit olsun-. 23 a Aksine onun vakıadaki (nefsü'l emr) ile mutâbıkâtı itibariyle doğruluğunu gerektirir. Çünkü vehim; kürede, çaplar ve mihverler varsayar ve onların merkezde bir biriyle kesiştiğine dair doğru bir hüküm verirse, bu durumda kürenin dış dünyada -merkezde bir biriyle kesişen mihverlere sahip olması mümkün olacak bir derecede- bulunması gerekir. 56

64 Seyyid Şerif (Cürcâni) in zikrettiği itirazı, Nasruddin (Tûsi), İşârât şerhine 11 yazdığı bazı tâlikatlarında (dipnotlarında) dile getirmiştir. Buna (zikredilen bu duruma) iki yönden cevap vermiştir: Birincisi; alt tarafın yönü, üst tarafa (olan) en (çok) uzaklığı ifade eder. Üst taraftaki kuşatıcı (muhit) ile belirlilik (taayyün) kazandığı yerde onu, bu belirlilik kazanmasıyla beraber, alt tarafta bil fiil belirlilik kazanır ki o da, zaten onun merkezidir. 23 b İkincisine (gelince); bi l-fiil doğrusal hareketlerin yönelimi ve işaretin(gerçekliği olan fakat vehmi ifade eden, el işareti gibi) onlara uzanımı (imtidâ), merkezi belirli kılar ve ortada (merkezde) bi l-fiil bir nokta ortaya çıkarır. "Öyleyse, yönelim (teveccüh) esnasında (muhtemelen nokta) varlık bulmaktadır ve (yönelimin) ortadan kalkmasıyla da ortadan kalkmaktadır. Bundan dolayı, alt yönü, her zaman bir varlığa sahip değildir" denemez. Çünkü biz; -her ne kadar gerçeklik kazanmasa da onun kendisine her hangi bir varlığın yöneleceği bir biçimde olduğunu savunuyoruz. Aynı şekilde, ondan ayrılış ve ona yöneliş hareketleri daima vardır. Çünkü buharlaşmanın olmasında ve soğumanın olmasında güneşin ve zemherir küresinin etkisi daima bozulmaktadır. Bu ona (Nasruddin Tûsi) ait bir sözdür. (Onun yukarıda açıklanan) bu iki cevabı tartışmalıdır. Birinci(cevapla) ilgili olarak, eğer muhaddet (sınırlayıcı)in merkezi olan alt tarafın belirlilik kazanmasıyla, 11 İbn Sina'nın İşârât ve t-tenbihât adındaki kitabına, Kutbettin Râzi (Muhâkemât adındaki eseri), Nasruddin Tûsi ve Fahreddin Râzi nin yazdığı şerhler oldukça meşhurdur. Yine İbn Sina nın konumuz dâhilinde bahsedeceğimiz Şifa kitabına ise; Hikmet Felsefesinin 18.yy daki en büyük temsilcilerinden Mir Damad ın talebesi Seyyid Ahmed Alavi nin Miftah uş-şifa adındaki Şifa şerhi bilinen en önemli şerhlerdendir. Bunun dışında Yanyalı Esad Efendi Şifa nın Türkçe ye çevirip şerh etmiştir. (Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, T.D.V. Yay., Ankara 2001, s ) 57

65 dış dünya itibariyle bir belirlilik kazanma kastedildiyse, bu men edilir. 24 a Eğer onun aklen (belirlilik kazandığı) kastedilmişse, bu kabul edilebilir fakat ona hiç bir faydası olmaz. İkinci (Nasruddin Tûsi nin öne sürdüğü açıklamalardan ikincisi) ye gelince; hareketlerin yönelimi ile (ve) işaretlerin uzanımı (nın gerçekleşmesi) ile husule gelen şey, vehim itibariyle varlığa sahip bir noktadır, yoksa dış dünyada bil fiil (varlığa sahip bir nokta) değildir. Çünkü biz, zorunlu olarak bilmekteyiz ki; bitişik bir çizginin (hat) ortasındaki vehmedilmiş bir noktaya işaret ettiğimizde, bu çizgi parçalanmamaktadır. Ve iki kürenin bir biriyle karşılaşmasının aksine, kendisinde, dış dünyadaki noktanın var olmasını gerektirecek dışsal bir bölünmeyle de (vehmedilmiş olan) bu işaretten dolayı bölünmez. Çünkü akıl, karşılaşma yoluyla yüzeydeki bölünmenin gerçekleşeceğini ve bu karşılaşma yerinde her hangi bir noktanın husule gelebileceğini imkânsız görmez. 24 b Aynı şekilde hareket eden cisim, bitişik(sürekli) bir şeye yöneldiğinde, sadece ona bitişmesinden ve ona paralel (muhazat) olmasından dolayı, zorunlu olarak dış dünyada, (onun yapısı içerisinde) bil fiil bir nokta husule gelmez. Aksine bu, sadece vehim ve varsayım itibariyle olabilir. Şayet bu, aklen açık bir husus değilse, o zaman (aklen) hiç bir husus açık değildir. Şeyh (İbn Sina )'in sözünde geçen; "bölünme nedenlerinden birisi; muhazeyat (paraleller) ve musametat'tır", ifadesiyle uç (taraf) un dış dünyada bil fiil husule gelmesini zorunlu kılan dış dünyadaki bir bölünmeyi kastetmemiştir. O [nun (İbn Sina) kastettiği] aksine bundan daha geneldir. Nitekim O (İbn Sina), ayan (görünen âlem) da var oluşun fiili olduğunu kastetmemiştir. 25 a Aksi takdirde bir cismin her bir parçası, -iki ucundan birinde diğer tarafın karşılaştığı şeyden farklı bir şeyle karşılaşmasından dolayı- zorunlu olarak dış dünyada bil fiil sonsuz parçaları 58

66 içermesi gerekirdi. Aksine (buradan da anladığımız gibi ibaresinde, İbn Sina) daha genel bir anlamı kastetmiştir. Şifa'da (İbn Sina) şöyle demiştir: "Varsayımsal olan şeylerden bir tanesi de arazın(ilinek) yalnızca tek bir şeye has olmasıdır. Hatta bu araz ortadan kalktığında, bu tahsis de ortadan kalkar. Örneğin, bir kısmı beyaz olan ya da bir kısmı sıcak olan bir cisim gibidir. Zira onun (cismin) bir parçasının beyaz olduğu varsayılmaktadır. Bu beyazlık ortadan kalktığında, bu varsayım da ortadan kalkar". Bu arazların farklılığı nedeniyle husule gelen bölünme, dış dünyada (gerçekleşen bir bölünme) değil de, varsayımsal bir bölünmedir" (önermesi de bu durumu) açıkça göstermektedir. 25 b Ayrıca hareketlerin yönelimlerinin ve onlara yönelik işaretlerin uzanımlarının varlıklarının husule getirileceği kabul edilmiş olsa bile, bunun onlar (felsefeciler) a hiç bir faydası yoktur. Çünkü onlar (felsefeciler) ın, yönler vardır şeklindeki (önermeleriyle) kastettikleri; -bi-zatihi öncelik olacak şekilde- hareketlerin ve işaretlerin uzanımlarının öncesinde var olduklarıdır. Onların; hareketlerin yönelimi ve işaretlerin uzanımı ile husule getirdikleri, bu zatlara hiç bir fayda vermez. Çünkü muhaddi hükümleri ve onun özelliklerinin ispatı, -zikrettikleri gibiancak, yönün hareketlerden ve işaretlerden zati bir biçimde, önce temeyyüz etmiş, bir konum sahibi olarak var olmasıyla gerçekleşebilir. Yoksa hareketlerle ve işaretlerle değil. Aksine onlar, hareketlerin yönelimini ve işaretlerin uzanımını, onların (yani yönlerin) var oluşuna dayandırmaktadırlar. 26 a Dediler ki; hareket ettirici, hareket ile zatının gerçekleşmesini amaçlayan yönün belirlenmesiyle değil, bilakis ona doğru yakınlaşmayı amaçlayan (bir hareket ettiriciden söz ederler). Böylece ortaya çıkmaktadır ki, her kim onların (bahsettikleri şeyleri) peşi sıra takip ederse ve hükümlerin belirlenmesi (sınırlanması) cümlesinden (hareketle) onların dediği şey, 59

67 onun basit olmasıdır şeklinde anlaşılırsa (bu durum gerçekleşir). Ancak onun çözümlenmesinin (birleşik olmasının) caiz olması ve buna olan gereklilik batıldır. Zorunluluğa gelince; o, basittir ve onun mümkünlüğü iki tarafından birine uygun olmasıyla mümkündür. Ki onun uygun olduğu şey, mahiyette o ikisinin diğeriyle eşitliğidir. Şayet o ikisinden birisi bir şeye uygun ise, onun diğerine uygun olması caizdir. Böylece inhilal (çözülme) ile tasavvur edilmekte olan şey butlanın lazımlığıdır. Gerçekte çözülme, doğrusal bir hareket olmaksızın gerçekleşmez. Bu (doğrusal hareket) bir yönden (diğer) yöne doğru (hareket eder). 26 b Sınırlandırılmış olarak meydan gelen yön; belirlenmiş olmadan önce, muayyen olarak gerçekleşir. Hatta onda, yani ondaki belirlenmiş olmayan hareketin karşılığında hareket mümkün olur. Bu (aradaki) farktır ve gayet açıktır. Onlar (felsefeciler) a göre yönün varlığı doğrusal hareketten öncedir. Doğruluğun sıhhatinin takdiri, hareket ile varlığını kazanırsa gerçekleşir. Onlar için (bu meydana gelen durumda) her hangi bir fayda bulunmaz. Mevla Şerif bu delile itiraz etmiştir. Onun (yönün) doğrusal hareket ile uygunluk içinde olması caiz olur. Ve doğrusal hareket için zorunlu olan bir çözülme mümkün olmaz. Bu konu, gerçekte bu belirlenim, onun meydana gelmesinin terkibinin takdiri üzerinedir. Boşluğun (hala) zorunluluk gerektirmediği küre şeklindeki her birinin karşılığı olarak meydana gelmesi caiz değildir. 27 a Onlardan bazısının çokgen şeklinde olması belirlenmiş bir durumdur. Doğrusal hareketler, ihlalin imkânsız olduğu çözülmeyi gerektirir. Şayet ihlal etmeyi kabul etmek, aynı şekilde sakıncalıdır. Zorunluluktan ortaya çıkan şey, doğrusal hareket içerisinde onun zorunlu olmasıdır. 60

68 RİSALET ÜN FÎ TAHKÎK-İ ENNE KELÂMALLÂH-İ KADÎM RİSALESİ NİN TERCÜMESİ 61

69 31 a Rahman olan Allah ın adıyla; Bil (iniz ki); (Allah ın) kelamının (kadim olması) iki kısımdır. Bu ikisinden ilki, kadim olmadır ki, Allah Teala nın zatıyla kadim olmasıdır ve bu, kelam nefsi olarak isimlendirilir. (Bu durumda) onun kadim anlamında değişme olabilir. Bazı Muhakkıklar, bu anlamıyla önceki büyük âlimlerin sözlerinden (yola çıkarak) Allah Teala nın lafza mukabil gelmeyen kelamı (hakkında) görüş benimsemişlerdir. Ondan delillendirilen ve anlaşılan, bilakis ayniyle mukabil olmasıdır. Bundan kastedilen (murad edilen) ise; tıpkı sıfatlarda olduğu gibi, onun zatıyla kaim olması değildir. Kuran lafız itibariyle isimdir ve ikisinden şamil olan anlam da budur. Bu lafız Allah Teala nın zatıyla kaim olmasıdır, zaman olarak temyiz edilen bir düzenlemenin karşılığı değildir. Zaman olarak mukaddem olan bazı lafızların bölümlerinin var olmasıyla (şayet bu şekilde olursa), o ikisinden ikinci kısım, ilk kısmın noksanlığı (yokluğu) ile şartlandırılarak ve özellikle de bölümler (cüzler) düzenlenerek meydana gelir. Gerçekte tekaddüm (önde gelme) ve teahhar (arkada gelme) zamanda olduğu gibi, konuda olduğu gibi veya mescidin safları örneğinde olduğu gibi (şekillenir). (Mescidin safları örneğini açıklayacak olursak), bu saflar (ın düzeni) nasıl farz olmuşsa, o şekilde bulunulması (gerekir). Bu konuda, onun bazısı bazısının önünde gelir. (Bahsettiğimiz) ikisi de (önde olma ve arkada gelme durumu) bu (örnekte علم olduğu) şekildedir. (Yine buna benzer bir örnekte) bazı harflerin öne geçmesi ve لمع örneğinde olduğu gibi harfler yer değiştirirse (önde ve arkada olma durumu hâsıl olur). Ve hakeza her biri -biz telaffuz ettiğimizde ayrıldığı gibi- kendi dışındakilerden ayrılır. Taftazani, sözlerinde (bu durumu) savunmuştur ve hayali teyitlerin caiz olduğu, harflerinin mevcut olduğunu ve Allah ın zatıyla birlikte olduğunu, tıpkı onu 62

70 kapsayan, bir yönüyle zihinde, Allah ın varlığının kendinden olması gibi (görüşleri savunmuştur). Kıratta ve telaffuzda ortaya çıkan zamanın terkibi (veya silsilesi), eşyanın müsahidesi ve bölümün yokluğunu ki o ikisinin durumu(kıraat ve telaffuz) hadistir(sonradandır). Kadim olan hazil 12 ve Rasulullah ın kendisi ki o, âlemlerin terbiyecisi Allah ın habibidir. Arazlardan hadis olarak zikredilmiş bu kelamın lafzı, şüphesiz bu (kelam), kaim olarak gerçekleştiğinde muhallikten belirliliğe (dönüşmektedir). Bu durumda illiyet hali pek sık görülmez ancak Kuran, bütün mahsus ibareler içinde müştemil mahsus ibarelerden (meydana gelen) bir gerçekliğe (sahiptir). O, muhal olan hususiyetleri ve bölümleri bünyesinde (barındırmaz). Yine O, ilk hususi muhallikle beraber, yani hazil ve Nebi nin ilk fiilidir. Biz buna ondaki lisan-ı hal olarak yakınlaşma deriz. O (Peygamberin fiilleri ve sözleri) Kuran ın aynıdır. Bu görüşü bünyesinde barındıran (mezhebin anlayışına düşünerek), Kuran ın muteber şahsiyetinde ve onun zatında dışarıdan bir tesir ve muhalliğin çok sayıdalığı (şeklindeki görüşlerine) gelince; (bu kişiler) Zeyd in müşahhaslığı örneğine itibar etmişlerdir. Zamani ve mekani olarak çokluk, onun sahip olduğu muteber şahsiyeti zedelemez. Zeyd in müşahhaslığı örneğine gelince; oradaki (durum) mekân dışında, başka bir mekânda ve hakikatte mekânın çokluğuna raci olur, aksine zatının müşahhaslığında meydana gelmez. Bu anlamda, hakeza Kuran daki çokluk da bu (örnekte olduğu gibidir). Başka bir açıdan, o ikisinin arasındaki farklılığa gelince, o Zeyd in şahsiyetinde her hangi bir ortaklığın vukuundan men edilmiş (bir farklılıktır). Bu, Kuran ın şahsiyeti için de (geçerlidir). 31 b Takdir edileceği üzere, bu Kuran ortaklıktan men edilmiştir. Bu durumdaki kaim olma, tıpkı Allah Teala nın 12 Peygamberin davranışlarını düzenlediği kaynak. 63

71 zatıyla kaim olması gibidir. Yine bu (kaim olma) arazların bir şeyde ortaya çıkması (eşkâl), belli bir zamanda ve yerde açıklanan bir konu şeklinde değildir. Zeyd in iki zamanda da ve iki mekânda izah edilmesi düşünülemez. Bunun sebebi (şahsına münhasır olması anlamındaki) ondaki şahsi muteberliktir. Bu hususa ulaştıktan sonra, diğer (şeylerle) eşit olmanın ve diğer ibarelerin gerçekleşmesi kabul edilemez. Bilakis o, böylece çokluk kabul etmez ancak muhal olan tartışmalar başka. Bizim sözümüzün anlamı, kaim olan bu lisan iledir. O, Kuran ın kaim olmasıyla aynıdır ve Allah ın kaim olmasında olduğu gibidir. Diğer bir lisan ile muhakkak o, Kuran dandır. Şayet o, (Kuran dan) başka olsaydı, onda muhallik olurdu. Böylece senin şöyle söylemen icap eder: Zeyd gerçekte insandır. Amr da insandır. Yine sen şöyle söyleyeceksin; bu lisan ile kaim olan Kuran dır. O ikisi (Zeyd ve Amr) insanlık vasfında birleştiği gibi, hakeza Kurani olarak da bu birleşme mevcut olabilir. (Bu şekilde) ortaya çıkmıştır ki, kastedilen anlamıyla şahsiyet; külliliği içermez. Aynı şekilde asıl olarak arazların da ona yüklenmesi gerekmez. Yine (bunun devamında) Şeyh (İbn Sina) in sözünün üzerinde de durulmuştur. Gerçekte Kuran, belirli bir kadimlik (içerir). Muhallikten ve şüpheden uzak bir şekilde inkıtaya uğramakla birlikte mahsus bir ibare olarak isimlendirdiğimiz bu belirliliği; kadim olan ayetlerinin varlığında şüphe olmayan, yine kadim bir Kuran olarak (bilmekteyiz). Hadis (sonradanlık) e gelince; o, muhal bir hadisle kaim olarak meydana gelen bir vasıftır. Bunun anlamı, ilk ihtimale göre, gayrına nazaran kıratın hadisliğidir. İkinci ihtimale gelince; kaim olmanın belirliliği, bu lisan ile Kuran ın aynısı değildir ki o (Kuran) zatı ile kaimdir. 64

72 Muhakkak Kurani olanın hususi muhalliğine 13 itibar edilir. Bunun dışındaki muhal olanla ya da buna benzer durumlarla (Kuran) kaim olmaz. Bilakis o, misliyle kaim olur. Bu anlamıyla o; hususi muhalliklerden hususi ibarelere tecrid olur. Bu durumda Zeyd ile Amr arasındaki insani iştirakin müşterekliği, zat olarak tek bir şeyi baki kılar ve bu, külli-müşterek bir iş değildir. O, bütün muhal ile (birlikte), Kuran ın kaimliğinin belirliliğidir. Bilakis bireysel olsaydı, aynı şekilde bu takdir olmazdı. Bu durumu Kuran ın yüklenmesi mümkün değildir. Kuran, Allah ın zatıyla kaimdir, onda eşkâl olmaz. Yine Kuran, lisanlar ile kaimdir örneğinde olduğu gibi, aynı şekilde hadis Kuran da mümkün değildir. Bilakis kaim olması onu zorunlu kılar. Kuran ın lisanlar ile hadis olmasının mümkünlüğü; onun mevcudiyetinde hayret vericidir. (Bu durum) Kuran ın aynı değildir, bilakis onun benzeridir. Hadis Kuran mümkün değildir, onun kaimliği, Allah Teala nın zatıyladır. Şimdi gelelim ilk ihtimale şiddetli bir uyum gösteren Şeyh (İbn Sina) in mezhebine: Kadim Kuran Allah Teala nın zatıyla kaim olur ki, lisanlar ile belirlilik bu ibarede Kuran ın aynıdır. O, ilk ihtimalde olduğu gibidir, ikinci (ihtimal) örneğinde olduğu (gibi) değildir. İstersek, bu sunilik, iki yüzlülük üzerine ikinci ihtimalde söylenen kelamı ortaya çıkarırız. Biz söylemekteyiz ki, misil olarak bu lisan ile kaim olan belirlilik, Kuran ın misli gibi olma, Kuran ın aynısı olmaz. Kurani (ifade) içinde O nun kendine has muteber muhalliği de fayda vermez. Lakin Kurani (ifade de) gizlilik yoktur. O (kendine has muteber muhallik) lafzın sıfatıdır. Misli olarak lisan ile kaim olma (durumu) iki rükundur. Ondaki asli rükun iki cüzden biridir. Yani kastım şu ki; bu mahsus ibareler ile ve hususi muhallik ile ki O, gerçek 13 Kendi özellikleri içinde meydana gelen. 65

73 olmayandan ilkine tabi olan diğer bir cüzdür. Rükunların birleşmesi, (bu durum) ile birlikte onun vasfı, lisanlar ile belirlenmiştir. Bu itibarla lisanlar ile belirli olan Kurani (ifadenin) inkârını yalanlamış oluyorlar. İnkâra teveccüh etmek ki o, hususi muhal olmayan lisanların üslupları üzerine düzenli hususi ibarelerdir. Bilakis etrafı kuşatan bu tetkike bakacak olursak, bu takdir üzerine (yapılan) lisanlar ile kaim olma, bilinen ya da bildiğim Kuran ın aynında meydana gelmez. Kavmin ibareleri ve Şeyh (İbn Sina) in makaleleri 14 ve ona (İbn Sina) tabi olanlar ve Bakara Suresi nde icma ile ilk ihtimalin başlangıcı olan şer-i ve ahkami hükümler (ki bunlar); Zeyd Kuran ı okudu, inkârcılar yalanladı. (Bu durum) ilk ihtimali güçlendirir. Namaz (Bakara Suresi ndeki şer-i ve ahkami hükümler ile) caiz kılındı. Cünüplük ve hayızlık durumu haram kılındı. Ben okuduğumda bunları anlayabiliyorum. Yani bu durumda olma haliyle namaz kılınmaz. Bakara (Suresi ndeki) İslam Uleması nın kat-i nassı ile ve icması ile (bu durumda kılınan namaz) caiz olmaz. Keza cünüplük, bu kıratın dışındaki verilen hükümler hariç olmak suretiyle haram kılınmaz ve böylece ilk ihtimalin şiddetli delilleri sana yeter. (Bahsedilen bu durum) ikinci ihtimalin geçerliliğini zayıflatır. İkinci ihtimalin ihtiyacı, bu sorumluluğu yüklenmektir. Bazı talifatlarında, bazı muhakkıklar tarafından kesin olarak ortaya çıkmıştır ki; bu tafsil(ayrıntı) icmalidir. Lakin tahkikin anlamı ve ayrıntısı, bu latif ve münif ilahi yön ki, (bu şekilde) diğeriyle vasıflanmaz. Metnin kalan iki satır civarındaki bölümü, okunamaz durumda olduğu için, bu bölümün tercümesi yapılamadı. Ancak metnin bütününü düşünerek ve okunabilir kelimeler yardımıyla diyebiliriz ki; nihayetinde Hocazâde; Allah ın kelamının kaim 14 İbn Sina nın Şifa kitabındaki bölümlerin her birine makale ismi verilmektedir. 66

74 olması durumunu, birinci ve ikinci olmak üzere iki varsayım üzerine incelemiş ve İbn Sina nın kabul ettiği ilk ihtimal ile ikinci ihtimal arasındaki tartışmaları incelenmiştir. Risalenin son cümlesi ise; risale Allah ın yardımıyla tamamlanmıştır, şeklindedir. 67

75 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: RİSALELER İN ORJİNAL METİNLERİNİN ARAPÇA YAZILIMI 68

76 رسالة في التوحيد 69

77 بسم الله الرحمان الرحيم الورق الاول, القسم الثاني سبحان من هوا وا حد أحد لم یلد ولم یولد یا من ليس له آفوا أحد صل على محمد وعلى ا ل محمد قال المص رحمه االله تعالى المرصد الثا لث في توحيده اورده عليه المحشي أن نفي المثل مستلزم للتوحيد فلا حاجة الى ذآره وأجاب با ن نفي الشریك المماسل في النوع لا یستلزم نفي الشریك في الا لوهية ووجوب الوجود ظاهر الجواز آون آل منهما مقتضى الهویة أقول اذا آان وجوب الوجود عين الذات آما هوا مبنى الدليل هنا فالتنزیه عن الشریك المماثل في النوع لا شك یستلزم التقدیس عن المشارك في صفات لا لوهية ووجوب الوجود... الورق الثاني, القسم الا ول: أللهم إلا أن یقال مساق الكلام في السباق مجرد نفي الشریك المماثل في النوع ولم یلاحظ فيه عينية الوجود ولا غيریته أصلا. قال المص رحمه االله وقد تقدم أن الوجوب نفس الماهية قال وحيد عصره في منع هذه المقدمة واعلم أن الوجوب یطلق على معان ثلاثة إقتضاء الذات الوجود وإلاستغناد في الوجود عن الغير ولا شك أن شيء من المعنيين الاولين لا یتصور آونه نفس الماهية لانهما إعتباریان فالمراد بقولهم أن الوجوب نفس ماهية الواجب هو المعنى الثالث فحاآزا. یقال على تقدیر تعدد الواجب... الورق الثاني, القسم الثاني: انما یلزم الترآب لو آان الوجوب حقيقة واحدة لها فردان إلى ا خر, أقول لا شك في ورود هذا السو ل بحيث لا یحوم البال بباله حول جوابه لكن الكلام في تخصيصه با المعنى الثالث للوجوب وقد أفصح المحشي حيث لم یتعرض للتخصيص قوله لانهما اعتباریان عقليان ليس لهما وجود 70

78 في الخارج مسلم ان ارادهما على الاطلاق وإلا لم لا یجوزان یكون الخاص منهما أمرا حقيقيا غير ماهية الواجب عندهم بالانفاق, قوله فالمراد بقولهم أن الوجوب عين ماهية الواجب هو المعنى الثالث أقول الحصر راي من عند نفس ذلك... الورق الثالث, القسم الاول: الفاضل وقد یدعي وقوعه في بعض الكتب فلا یلزم عليه شيء بكونه مخالفا لما یشهد عليه القراین ویشعر به الكلام في البحث الثالث من مباحث الوجوب وفي اواخر هذا دليل من أن المعنى الا ول او الثاني للوجوب هو عين حقيقة الواجب وآانه سلمه االله لم یلتفت لمقالتهم في ان الوجوب بهذین المعنيين من الامور الوجودیة وعين الواجب لشدة ضعف آلامهم فيه وليس حصره لتوقف سو له عليه بل المجرد ببيان الواقع فمن{مولانا زیرك} تصدى لجوابه ببيان عدم آون مرادهم من الوجوب هو المعنى الثالث في قولهم الوجوب هو نفس الحقيقة, بل آان... الورق الثالث, القسم الثاني: المراد أحد المعنيين الا ولين لم یا ت بشيء إلا تا یيد الورود سو ل ذلك الفاضل لان وروده ح{حاآزا} یكون اظهر واجلى ولعمري ان الجواب الذي اشرنا إليه من بعض الا فاضل {خاشية: فمراده ابراد المعنى على وجه أبلغ فحسب} مع نكت زایدة قد اشرف من افق سماء خاطري لكن لما تجلت شموس مراد ذلك المحقق {خاشية: وقد وجدنا بعد تحریرنا هذا نسخة مفصلة للمحقق في هذه المادة, قد صرح فيها بما ذآرنا من ان مراده ليس نفس المعنى الثالث بل ما صدق عليه} احتجب وصار آان لم یكن ق وله فالمراد بقولهم ان الوجوب عين ماهية الواجب هو المعنى الثالث یتبادر منه ان یكون مراده آون المعنى الثالث بنفسه نفس الماهية وليس آذالك 71

79 بل مراده ان ما صدق عليه هوا نفس الماهية والا لم یصح قوله فح{فحاآزا}, یقال ما ادعيته من الترآيب على تقدیر تعدد الواجب... الورق الرابع, القسم الاول: إنما یلزم لو آان الوجوب حقيقة لها فردان واما إذا آان ذاتان متخالفتان یتمایز آل منهما عن اللا خر إلى اللا خر إذ لا سترة ان المعنى الواحد لا یتصوران یكون نفس ذاتين متخالفتين تتمایز آل منهما عن اللا خرى بالذات قوله مشترآتان في المعنيين الا ولين بوهم إقتصار الاشتراك فيهما وليس آزالك لان المطلق من المعنى الثالث أیضا یكون عارضا مشترآا بينهما على ذلك التقدیر وهذا ظاهر لمن هو متامل و ناظر فيه وبهذا الذي ذآرنا ظهر فساد قول من أراد ان یجب عن ذلك السوأل بان یقول ان المعنى الثالث لو آان حقيقتين مختلفتين لم یكن معاني... الورق الرابع, القسم الثاني: الوجوب متلازمة لوجود المعنيين الاولين بدون آل واحدة من الحقيقتين في الا خر فوجب ان یكون المعنى الثالث حقيقة واحدة والتعدد المحتمل المحتاخ إلى ابطاله هوا تعدد الفرد فلو تعدد مع الا تحاد في الحقيقة یلزم الترآيب وانه حوجه, الظهوران التلازم ليس الا بين المعنيين الاولين والمطلق من المعنى الثالث ولما آان المطلق مشترآا على ذلك التقدیر لم یفترق واحد من المعاني الثلثة عن الا خر والحاصل ان الجواب عن هذا الاشكال موقوف على اثبات آون أمر واحد نفس الواجب سواد آان ذلك الا مر الوجوب او غيره... الورق الخامس, القسم الا ول: وما قالو من أن الوجود البحث نفس الواجب لو تم لصح جواب الشيخ في الشفا الذي نقله صاحب المحاآمات, قال المص رحمه الله وقد تقدم ان الوجوب نفس الماهية هذا بوهم ان یكون 72

80 للواجب ماهية آلية وليس بصحيح سواء لم یكن له تعدد خارجي اولا بمقتضى هذا الدليل فالمراد بالماهية الهویة الشخصية, قال المص رحمه االله فيلزم الترآيب أقول قد تبين في مباحث التعين ان ترآب الشخص المعين من الماهية والتعين إنما هوا بحسب الذهن دون الخارج حيث قال المص وإعلم أن نسبة الماهية المشخصات آنسبة الجنس إلى الفصل فكما... الورق الخامس, القسم الثاني: ان الجنس بهم في العقل مجتمل ماهيات متعددة ولا تعين لشيء منهما الا بانضمام فصل إليه وهما متحدان ذاتا وجعلا ووجودا في الخارج ولا یتمایزان الا في الذهن آذلك الماهية النوعية یحتمل هویات متعددة لا تعدد لشيء منها إلا بتشخص ینضم اليها وهما متحدان في الخارج ذاتا وجعلا ووجودا متمایزان في الذهن فقط, فليس في الخارج موجود هوا الماهية وموجود ا خر هوا الشخص حتى یترآب منهما فرد والا لم یصح حمل الماهية على افرادها بل ليس هناك الا موجود واحد, اعني الهویة الشخصية الا ان العقل یفصلهما الى ماهية نوعية وتشخص آما یفصل... الورق السادس, القسم الا ول: الماهية النوعية إلى الجنس والفصل والترآيب الذهني في حق حقيقة الحق تعالى له یقم على دليل وقد صرح به المحشي في مباحث الوجوب حيث قال واما منافاته, اي منافاة بطلانه الوجوب للاحتياج الى الجزء العقلي فليس ببدیهي ولا بذهن عليه فان المحتاج حيني ذ تصوره لا وجوده في الخارج, قال المحشي آل من الوجهين مبني على آون الوجود طبيعة نوعية أقول فيه نظران لو فرضنا صحة هذین الوجهين یلزم بطلان آون الوجوب طبيعة نوعية ومبني الشيء لا 73

81 بد ان یصح عند صحة ذلك الشيء وهذا ظاهر اما ذاك فللتناف في بين لوازم صحة هذین الوجهين وآون الوجوب... الورق السادس, القسم الثاني: طبيعة نوعية فان صحتهما یقتضي نفي التعددمطلقا وآون الوجوب طبيعة نوعية یستلزم التعدد وأقل ما في الذهن والمحذور أعني الترآيب من التبيعة النوعية والتعين با الضرورة فالصواب نظر إلى الوجه الا ول ان یكون مبناه آون الوجوب طبيعة نوعية لا على الاطلاق بل عند فرض تعدد الواجب او آونه نفس الواجب وهذا مستلزم لذاك ولا یخفى ان هذا المبني لا یبطل عند فرض صحة الوجه المذآور, واما تطر إلى الوجه الثاني ان یكون مبناه آون الوجوب نفس الواجب لا تبيعة نوعية له اذ لو بني الكلام فيه على آون الوجوب طبيعة نوعية یلزم الترآب منها... الورق السبع, القسم الاول: ومن التعين بلامریة فيلزم الوقوع في المحدذور تا مل ولا یخفى ان بناء الوجهين وإن آان صحيحا نظر إلى الوجوب لكنه ليس بلازم لان مبناهما با لحقيقة على ثبوت آون ذلك الشيء ماهية نوعية مشترآة عند فرض التعدد وآما ادعوا ان الوجوب نفس حقيقة الواجب آذلك اجمعوا على ان الوجود نفس ماهية ولا یذهب عليك صحة اعتبارهم آل واحد منهما عين الواجب فيصح ان یقال في الوجه الا ول لو وجد واجبان لتمایزا با لتعين لا ن الوجود یكون ح{حاآذا}حقيقة مشترآة بينهما فما لم یحصل الامتياز با لتعين لم یتحقق... 74

82 الورق السبع, القسم الثاني: الاثنينية بالضرورة فيلزم المحذور اعني الترآيب وفي الوجه الثاني الوجود وهوا المقتضى للتعين اذ لولاه فا ما ان یقتضي فيجوز الانفكاك بينهما بلا تعين وإنه محال, قال المصم رحمه االله فاما ان یستلزم التعين الوجوب فيلزم تاخره ویلزم الدور أقول وآون الواجب معللا بالتعين, قال المحشي اعترض عليه بان اقتضاء التعين الوجوب على تقدیر عدم اقتضاء الوجوب التعين لا یستلزم الدور وانما یلزم لو لم یغرض او لا ذلك العدم وأجيب بان ذلك الفرض لا یمنع لزوم الدور في نفس الامر لكونه غير... الورق الثماني, القسم الاول: مطابق للواقع لا ن الواجب علة لجميع ما عداه في نفس الامر أقول لا یخفى ان هذا الجواب في غایة البشاعة لان الفرض الثاني للتعين مترتب على الفرض الا ول للوجوب فلو اعتبرت الحالة الحقيقية للوجوب أعني آونه علة لا شك انها لاتجامع الفرض المذآور له أعني آونه غير علة فيبطل الفرض الا ول ویفسد الثاني أیضا لكونه مترتبا عليه فلا یلزم الدور أصلا, وقد تقدم من المحشي شبيه هذا في مبحث الصفحة الملساء لكن آان له وجه ثمه قوله بعد تسليم آفایة مجرد العلية بوهم عدم الكفایة لكن إذا آان الوجوب علة تامة آما هوا الظاهر عند آونه... الورق الثماني, القسم الثاني: نفس الواجب لا شبهة في آفایة هذه المقدمة وأجيب أیضا عن ذلك الا عتراض با ن قول المص الوجوب هوا المقتضى للتعين یغيد انحصار الا قتضاء في الوجوب واذ لولاه اي هذا القول نفي لذلك الانحصار لا لا صل الاقتضا فيحتمل إقتضاء الوجوب وعدم إقتضاءه ولزوم الدور مبني على الاحتمال الاول وجواز الا نفكاك على الثاني وفي هذا الجواب ایضا نظر قوله فيحتمل 75

83 إقتضاء الوجوب وعدم إقتضاءه مسلم وما یتوهم من ان التفي للانحصار لا لا صل الا قتضاء فكيف یحتمل عدم الا قتضاء ليس بشيء قوله لزوم الدور مبني على الا حتمال الا ول وجواز الا نفكاك على الثاني بين بظاهر... الورق التاسع, القسم اللا ول: لان مدار الكلام في أمثال هذه المواضع إنما یكون إعتبارا واحدا قوله وإلا وجه یشعر بوجاهة الوجهين الا ولين وقد سبق حالهما وقد إختلج هذا السوأل وجال بالباطل مع الجواب الصحيح الذي ذآره المحشي بقوله وإلا وجه أن یقال إلح إلى ا خر} قال المص رحمه االله وهوا مبني على ان الوجوب وجودیا قال المحشي مع انه ليس آذلك لانه أما إقتضاء الذات الوجود او الا ستغناء عن الغير أقول وجه الحصر فيهما ما قد سبق في مباحث الوجوب وإلا مكان من ان الوجوب في المعنى الثاني ليس بحقيقة بل اطلاقه عليه اما بتا ویل الواجب او بتا ویل مبدا الوجوب... الورق التاسع, القسم الثاني: وهذا الذي ذآره المحشي اقامة الدليل على المقدمة الممنوعة ولا با س به فيه والمقدمة الممنوعة لا سبيل إلى إثباتها وما اقاموا إثباتها من الا دلة لا یجدي شيا لكن یمكن ان نتعرض للدليل الذي اقام المحشي على بطلانها بما تقدم من أنه لم لایجوز ان یكون الخاص وما صدق عليه من هذین المفهومين عين مااستحال عدمه على طریقة آون الوجود عينه عندهم فان الوجود وهوا آون الشيء في الا عيان لاشك انه أمر إعتباري لاتحقق له في الخارج والحال انهم اثبتوا آون الخاص منه وما صدق عليه عين حقيقة الواجب وأما الحمل الا شتقاقي... 76

84 الورق العاشر, القسم الا ول: فواقع في الوجود أیضا فا الجواب عنه جواب فيه وقوله غير المعقول غير المعقول معقولا لكن الكلام فيه ليس في المعقول الذي هوا أمر إعتباري عام بل في الخاص وآونه معقولا بكونه ممنوع قال صاحب المحاآمات فان قلت لانم ان واجب الوجود لو آان تعينه لذاته انحصر في ذلك المعين وانما یكون آذلك لو آان واجب الوجود ذاتا واحدة وهوا ممنوع لجواز ان یكون عرضا عاما او طبيعة جنسية یلزم أن یكون تمایز {خاشية فينظر لان الوجوب اذا آان طبيعة جنسية.} نواع المندرجة تحته بالفصول المقدمة لها فيلزم المحذور المترتب على الترآيب من الطبيعة النوعية والتشخص اذ لا فرق بينهما في ان آل... الورق العاشر, القسم الثاني: منهما ترآب د هني على ما سبق ذآرهما, قال الشارح المقتضى للتعيين الذي ینضم إليه أقول هذا یشعر بزیادة التعين ولزوم الترآيب 77

85 هذا الكلمات في بحث العلة والمعلول لمولا ن خواجه زاده 78

86 بسم االله الرحمن الرحيم الورق الاول, القسم الا ول اقول الانصاف آما ان آل وأحد من المادة والصورة جزء له وإنكاره مكابرة مخصته غير مسموعة فالقول بتقدم مجموع المرآب یستلزم تقدم مجموع المادة والصورة على الماهية المعلول فيلزم تقدم الشيء على نفس لا ن التقدم ليس من الا حكام التي ثبت للمجموع من غير ثبوت الا جزاء اما تعليل عدم جزي ية مخموع المادة والصورة من الا ربعة فانه لو آان آذلك یلزم آون المعلول عين العلة لان جزء العلة علة فيمكن رفعه یمتع علية المجموع المرآب من العلل الاربع حقيقة فان العلة حقيقة آل وأحد من الامور الاربعة واما العلة التامة التي هي مجموع الامور الاربعة فمعنى آونها علية آون آل وأحد منهما من أجزاءها اعني الفاعل مادة والصورة علة فالاحتياج یستلزم التقدم وتسليم العلية مع منع التقدم التزامه بوجود الزوم بدون اللازم وهوا مما لا یرتضيه عاقل فان قد ظهر اما القاضي آما هوا یمتع التقدم یمنع العلة واتصایرو عليه انه لو آان مجموع المادة والصورة جزء من الاربع یلزم عليه الشيء نفسه والفاضل التفتازاني صرح بامتناع آون المجموع الامور الاربعة محتاجا للمعلول آما صرح بعدمه علية والقول بامتناع آونه محتاجا اليه قول بامتناع علية وان العلة ليست الا ما یحتاج اليه الشيء وصورة ليست. قال الشارح {خاشية: هذه الكلمات في بحث الا شتداد على خاشية التجرید} الوجود غير قابل لها وهذا الكلام اشارة لا وقع توهم من یتوهم انا الوجود یقبل الزیادة والشدة وفيه بحث لا ن الوجود یطلق على سبيل الاشتراك على معنيين احدهما آون في الا عيان مثلا والثاني نفس الذات والدليل بهذه التردیدات یتمشى بالنظر الى المعنى الاول لا الى المعنى الثاني فتا مل على هذا التقدیر أن هذا الكلام لا یدفع التوهم لا ن مراد المتوهم من الوجود في قبول التزاید والاشتداد هوا المعنى 79

87 الثاني لا المعنى الا ول قال الشارح فان آان الاول فاما ان یكون الح {الى ا خر} وفيه نظر لاانا اخترنا من التردید الا ول الورق الاول, القسم الثاني وهوا الوجود فنقول أن هذا الوجود لا عين الوجود الا ول ولا غيره وح ولا یلزم {وحيني ذ} الفساد المذآور لان لزوم الفساد على تقدیر صحة التروید فتا مل فيكن على بصيرة قال الشارح {وحيني ذ} وح یلزم ان یكون اشي موجودین مستقلين وما نحن في صدده ليس آذلك, قال المحشي الشریف آما جوز قيام ضدین الح {الا ا خر} وفيه بحث لانه لا یلاي م لما سبق من ان قوله وإن لم ینتف الا ول فقط إجتمع سوادان لها لان بينهما مخالفة الجملة فتدبر قال المحشي الشریف وأیضا لم لا یجوز زیادة لها حاصلة إعتراض على المستدل وفيه بحث لا ن هذا الا عتراض عين السابق ماءلا آما یشهد به عليه قول المحشي آما اعترق به سابقا في جواب هذا الا عتراض فتا مل قال المحشي وان الوجود لا تقدم بمحله بدونه قال بعض الا فاضل ان في هذا الكلام عدم ملاقيه لما سبق من قوله وربما یقال الح, ولا یحق عدم المخالفة على زل الفطن على رأي بعض الا فاضل أقول عدم الملاي م مما ذو الكلام السابق الزامي وهذا الكلام بتحقيق فافهم وایضا فيه بحث لانه ان اراد بعدم تقدم المحل بدونه الوجود المعين عدم تقوم الماهية من حيث هي هي, اي مع قطع النظر عن التشخص خلاي م ذلك لا ن تقدم الماهية بوجود ا خر, مع قطع النظر عن التشخص ظاهر فالا نكار مكابر مقتضى عقله وإن أراد عدم تقدم التشخص الذي حصل المحل بذلك الوجود المعين یلزم ان لا یكون مما لسایر الا عراض متقدمة بدونها وذلك لان السواد مثلا اذ اقام با لمحل لا یتقدم التشخص الذي حصل للمحل بذلك السواد المعين بدون ذلك السواد ومن اجلى البدیهات ان یتقدم محل السواد بدون السواد فتامل قال الشارح لان معنى الا شتداد وفيه بحث وهوا... 80

88 الورق الثاني, القسم الا ول أن تفسير الا شتداد بهذا المقم مخالف لتفسير المحشي فيما سبق من قوله والمراد من الا شتداد المنفي ههنا إلح, وذلك لا ن ماء آلام المحشي أن الا شتداد هى الحرآة في الحال على طریقة الحرآة في الكيف إستحال اى إنقلاب لعدمها الى الا خر والا خر الى أحدهما آكون الماء البارد حار او الماء الحار بارد او المنفهم من آلام الشارح ليس آذلك بل المنفهم أن یكون الحال متحدد الا مثال فتا مل قال المحشي أن السخونة حال تزاید لم یتبدل نوعيتها أقول ان آلمة تزاید غير واقعة في موقعها بل الاولى ان یقال في حال إشتداد لا ن التزاید هى الحرآة في الكلمة السخونة من الكيفيات وأیضا لا یلاي م عبارة نوعيتها بل الملاي م ان یقال صنفيتها بدل نفعيتها والسخونة نوع والمستبدل صنفيتها فافهم قال المحشي ولا تحقق للحرآة هذا التعریف الحرآة وهذا التعریف یشتمل الدور لا ن الزمان جزء من هذا التعریف والزمان یعرف بمقدار الحرآة فح {فحاآذا} یوخذ الحرآة في زمان التعریف فيكون دورا فاعرف قال المصنف وقد یتمایز الا عدام أقول فيه بحث لا ن آلمة قد غير واقعة في موقعها لا نه لا یوخذ التعليل في تمایز الا عدام على مذهب القاي لين یتمایز الاعدام أللهم إلا أن یترآب الى أن یكون قد بمعنى التحقيق قال الشارح لا نها لو آانت متمایزة لكانت ثابتة أقول هذا الدليل منترض با لممتنعات فا نها متمایزة مع انها لا ثبوت لها بالا تفاق فافهم قال الشارح وللتالىبط أقول هذا الدليل لا یجد له نفعا في العدمات الممكنة لا ن بطلان التالى غير مسلم آذا الخصم وهوا المعتزلة لان العدمات الممكنة ثابتة عندهم فتا مل قال المحشي واما الوجودات الخارجية اقول وفي هذا الكلام دخل الشارح... الورق الثاني, القسم الثاني على ظاهر آلامه واما اذا آان مراد الشارح با لموجودات في قوله لا خلاف في ان الوجودات الموجودات و بالعدمات في قوله واما لعدمات المعدومات فيحصل للمراد ولایرد ذلك الدخل مع 81

89 أنه على تحریر المحال یرد على المحشي سو الان وجوابان فتامل فيكن على بصيرة قال مولان خطيب رحمه االله لان الوجودات من جملة العدمات أقول یرد عليه إن آان الوجودات من المعدومات یلزم ان إتصف الشي بنقيضه وذلك لا ن المعدوم من إتصف بالعدم فافهم قال مولان خطييب رحمه االله فيكن مما مالحا أقول لاي م عدم الدليللان الوجودات وإن آانت من العدمات لكنها ليس نفيا صرفا قال المحشي أللهم الا أن یقال لها أقول فيه بحث لانه لاثباة في أن إتصاف أمر بما هوا جزء بمفهومه یقتضى اتصافه بذلك المفهوم قطعا وإن آان ذلك عرضيا جزء نهایته تمت. 82

90 رسالة تتعلق با الا عتراض على دليل إثبات وجودیة الجهة 83

91 بسم االله الرحمن الرحيم الورق الا ول, القسم الا ول الحمد لوليه والصلاة على نبيه محمد وا له وبعد فقد ورد في السدة السنية السلطانية والعتبة العلية الخاقانية شيد االله ارآانها ومهد بنيانها المثال الاعلى والامر المنيف لا زال مطاعا في مشارق الارض ومغاربها یتضمن الا شارة الى تحرر ما یتعلق با عتراض المولى المحقق والتخریر المدقق سيد الامة وشریف الاءمة استاد أهل زمانه تغمده االله بغفرانه على دليل اثبات وجودیة الجهة مما سنح للخاطر الفاتر العليل والذهن... الورق الا ول, القسم الثاني القاصر الكليل اثباتا ونفيا الزاما ونقضا وقد آان القلب حيني ذ مشغولا با حزان لو وضع اثرها على وصولي لتخلخلت اصولها الرواسخ وتناثرت رءوسها لشوامخ والجسم ممتلى باوجاع والام یسلب القرار ویخطف من الاجفان الغرار ومع ذلك لم أجد رخصة من نفسى لتاخير الامتثال فبادرت على مقتضى الا شارة وإمتثلت بواجب الطاعة على حسب الا ستطاعة مع قلة البضاعة وقصور الباع في الصناعة فكتبت ما سنخ فيه بعون االله... الورق الثاني, القسم الا ول وتا یيده مبوا بشواغل ایسره ما یحول بين المرء و قلبه فان وقع في حين القبول ففخر ما بد ودخر مخلد مالا فاالعرض لاصلى دعاء صالح لایام تلك الدولة یستمر على إختلاف الشهور والایام وثناء فایح یدوم على إمتداد الدهور والا عوام وشكر لا داء بعض حقوق سوابق الا فضال والا نعام لا زالت اوأمره في مشارق الارض ومغاربها نافدة غراءم باعزاز النصرة ونواصبها ا خذة ولا حرم االله اهل الا سلام ظلال عاطفة وعدله ولا سلبهم اردیة رأفته وفضله بحرمة... 84

92 الورق الثاني, القسم الثاني محمد وا له, قال رحمه االله بقي ههنا اشكال إلخ {الا ا خر} سو ال نقض إجمالي مبناه على مقدمتين احدیهما جریان الدليل في صورة النقض وهذا مما لا تنازع فيه والمستدل أیضا معترف به والاخرى آون النقطة المرآزیة مفهومة غير موجودة فى الخارج وهذا یحتاج الى البيان وبيانه أن النقطة اینما آانت تكون طرفا لمقدار اما الخط منته في الوضع او بسطه منته في الوضع في إمتدادیة معا او جسم منته في الوضع في امتداداته معا آا المخروط المستدیر ولا یتصور آونها قاءمة... الورق الثااث, القسم الا ول بذاتها لعرضيتها ولا حصولها في وسط المقدار المتصل لكونها طرفا ونهایة ومرآز العالم الذي متوجه التحت ونطق على مرآز ثقل الارض وهي عندهم بسيطة متصلة في نفسها لا یفصل فيها الا فيما یلينا بمخالطة العنصرین الا خرین وتولد بعد المرآبات العنصریة فيه واما جوانب المرآز مطبقة خالصة لا یشوبها شيء غریب متصلة في نفسها لاإنفصال فيها حتى ثبت إنقطاع ویتصور حصول نقطة وقد صرح الشيخ با ن الجهة طرف إمتداد فاین الا متداد الموجود الخارجي... الورق الثالث, القسم الثاني المنتهى عند مرآز العالم حتى یكون النقطة المرآزیة التي هي جهة التحت طرفا قاءما به وإمتداد الا شارة أمر موهوم لا یقوم به موجود خارجي وقولهم الكرة جسم یحيط به صطح واحد في داخله نقطة ليس معناه ان في داخله نقطة موجودة با الفعل وهذا مصرح في آلامهم وأیضا 85

93 أنهم قالوا الداءرة لا یصير مرآزها موجودا فيها با الفعل الا با حد ثلثة اشياء تقاطع اقطار الداءرة انما یكون على نقطة هي المرآز وحرآة الداءرة تقتضي... الورق الرابع, القسم الا ول سكون نقطة فاصلة بين الحرآة في الجهات المختلفة هي المرآز واما الفرض فظاهر وآذلك الكرة لا تصير مرآزها موجودا فيها با الفعل لا بتقاطع الاقطار والمحاور ام بالفرض لا بالحرآة فقط لان حرآة الكرة تقتضى سكون خط فاصل بين الحرآة في الجهات المختلفة هوا المحور لا سكون نقطة فاصلة یظهر ذلك بالتخيل الصادق ولما لم تكن الارض متحرآة بحرآة الافلاك بل ساآنة في الوسط لم یحصل فيها محاور موجودة متقاطعة عند مرآزها لان تخصلها انما هوا با الحرآات... الورق الرابع, القسم الثاني الدوریة المقتضية لسكون خط فاصل بين الحرآات في الجهات المختلفة وحرآات الا فلاك لا یقتضى الا حصول المحاور فيها دون ما لم یتحرك مما هوا حاصل في داخلها في آرات العناصر فلم یبق من أسباب وجودها فيها الا الفرض وظاهر انه لا یفيد الوجود الخارجي وقولهم بتقاطع المحاور عند المرآز من الا حكام الوهمية الصادقة التى یحكم بها الوهم على طاعة من العقل آسایر الهندسيات ولا یلزم من صدقها مطابقتها للخارج حتى ثبت لها في الخارج محاور متقاطعة عند المرآز بل صدقها... الورق الخامس, القسم الا ول بمطابقتها لنفس الا مر فان الوهم اذا فرض في الكرة اقطارا ومحاور وحكم بتقاطعها عند المرآز حكما صادقا یلزم ان یكون الكرة في الخارج بحيث یمكن ان یكون له محاور متقاطعة 86

94 عند المرآز ثم ان الا عتراض الذي ذآره الفاضل اشریف رحمه االله اورده الفاضل نصيرالدین في بعد تعليقاته على شرح الا شارات وأجاب عنه بوجهين الا ول ان جهة التحت هي غایة البعد عن الفوق وحيث تعين بالمحيط الفوقية یتعين بتعينه التحت بالفعل وهوا مرآزه الثاني ان توجه الحرآات المستقيمة... الورق الخامس, القسم الثاني بالفعل وإمتداد الا شارة إليها یعينان المرآز ویفعلان في الوسط نقطة بالفعل لا یقال فيوجد عند التوجه ویعدم عند عدمه فلا یكون جهة التحت موجودة داءما لانا نقول آونها بحيث یتوجه إليها موجود وان لم یتحقق بوجه وأیضا الحرآات عنها وإليها موجودة داءما لان تاتير الشمس وآرة الزمهریر في تصعيد البخار وتبریده حاصل داءما هذا آلامه وفي جوابيه نظر اما في الاول فلانه ان ارید بتعين التحت الذي هوا مرآز المحدد التعين بحسب الخارج ممنوع وان... الورق السادس, القسم الا ول ارید بحسب العقل فمسلم ولا یجد به نفعا واما الثاني فلان الحاصل بتوجه الحرآات وإمتداد الا شارات ليس نقطة موجودة بالفعل في الخارج بل بحسب الوهم فانا نعلم علما ضروریا انا اذا اشرنا الى نقطة متوهمة في وسط الخط المتصل لایتجزى الخط ولا ینفصل لهذه الا شارة إنفصالا خارجيا موجبا لوجود النقطة الخارجية فيه بخلاف تلاقي الكرتين فان العقل لا ینقبض تجوز الا نفصال السطح بالملاقات وحصول نقطة في موضع التلاقي وآذلك اذا الورق السادس, القسم الثاني توجه المتحرك اليامر متصل لا یحصل بمجرد التوجه إليه ومحاذاته له نقطة فيه بالفعل في الخارج ضرورة بل بحسب التوهم والفررض فقط وان لم یكن هذا جليا عند العقل فلا جلى عنده 87

95 وما وقع في عبارة الشيخ من ان احد اسباب الا نقسام المحاذیات والمسامتات لم یرد به الا نقسام الخارجي الموجب بحصول الطرف بالفعل في الخارج بل هوا اعم من ذلك وهذا آما جعل إختلاف الا عراض سببا موجبا للا نفصال بالفعل فانه لم یرد به فعل الوجود في الاعيان والا... الورق السابع, القسم الا ول یلزم اشتمال الجسم على اجزاء غير متناهية بالفعل في اخارج ضرورة ان آل جزء ملاق با حد طرفيه غير ما یلاقيه بطرفه الا خر بل اراد ما هوا اعم قال في الشفاء ومن الذي بالفرض إختصاص العرض ببعض دون بعض حتى اذا زال ذلك العرض زال ذلك التخصص مثل جسم تبض لا آله او یتسخن لا آله فينغرض له بالبياض جزء اذا زال ذلك البياض زال انفراضه وهذا صریح في ان الا نفصال الحاصل بسبب إختلاف الا عراض إنفصال فرضي لا خارجي ثم لو سلم ان توجه... الورق السابع, القسم الثاني الحرآات وامتداد الا شارات اليها یحصل وجودها فلا نفع لهم فيه لان مقصودهم من آون الجهات موجودة آونها موجودة قبل الحرآات وامتداد الاشارات قبلية بالذات ویحصل وجودها بتوجه الحرآات وامتداد الاشارات لا یجدیهم نفعا فان أحكام المحدد وإثبات خواصه على ما ذآروه انما یتم بكون الجهة موجودة ذات وضع متميزة به قبل الحرآات والا شارات قبلية بالذات لا بالحرآات والاشارات بل بنوأ توجه الحرآات وامتداد الا شارات إليها على آونهاموجود ة... الورق الثماني, القسم الا ول وقالوا ان المتحرك ليس یجعل الجهة مما یتوخى تحصيل ذاته بالحرآة بل مما یتوخى بلوغه او القرب منه وذلك ظاهر لمن یتتبع واقابلهم ومن جملة أحكام المحدد انهم قالوا انه بسيط والا جاز 88

96 انخلاله والازم باطل واما اللزومية فلان البسيط یمكنه ان یلاقي باحد طرفيه ما یلاقيه بالا خر لتساویهما في الماهية فاذالاقي احدهما شيا جاز ان یلاقيه الا خر وذلك انما یتصور بالانخلال واما بطلان اللازم فلان الانخلال لایكون الا بالحرآة المستقيمة وهي من جهة الى جهة... الورق الثماني, القسم الثاني فيكون الجهة متحددة قبل المحدد حتى یمكن حرآة أجزاءه إليها لا متحددة به هذا خلف وهذا صریح فان وجود الجهة عندهم قبل الحرآات المستقيمة ویحصل وجودها بالحرآة على تقدیر صحته لا یجد بهم نفعا اعترض المولى الشریف على هذا الدليل بانه یجوز ان یكون الملاقاة بالحرآة المستدیرة ولا یلزم الانخلال المستلزم للحرآة المستقيمة وفيه بحث لان المحدد على تقدیر ترآبه لا یجوز ان یكون آل واحد من أجزاءه آریا لاستلزام الخلاء فتعين ان... الورق التاسع, القسم الا ول یكون بعضها مضلعا فحرآة المستدیرة یوجب الا نخلال لا متناع الخرق ولو سلم الخرق فالمحذور أیضا لازم لانه مستلزم للحرآة المستقيمة. 89

97 رسالة في تحقيق أن آلام االله قدیم,{مرحوم مولا السيد خواجه زاده عليه الرحمة { 90

98 بسم االله الرحمن الرحيم الورق الاول, القسم الا ول اعلم ان الكلام على قسمين الاول منهما قدیم, والقدیم هوا القاي م بذات االله تعالى ویثمى الكلام النفسي وقد تغير عنه بالمعنى القدیم وذهب بعض المحققين الى ان المعنى في قول مشایحتا آلام االله تعالى معنى قدیم ليس مقابل اللفظ وهوا مدلوله ومفهومه بل المقابل العين والمراد ما لا یقوم بذاته آساي ر الصفات فيكون القرا ن إسما للفظ والمعنى شاملا لهما وذلك اللفظ القاي م بذاته تعالى ليس بمرتبة الا جزاء ترتيبا زمانيا بان یكون وجود بعض اجزاء اللفظ مقدما على بعضها بالزمان یكون الجزء الثاني منهما مشروطا بانعدام الجزء الا ول بل هوا مرتب الا جزاء فان التقدم والتاخر آما یكونان بالزمان یكونان بالوضع آما في صفوف المسجد فان صفوفه اذا فرضت انها وجدت معا تقدم بعضها على البعض بالوضع فكذا ههنا فان تقدم بعض خروف یمتاز آل منهما عن {وحاآذا { "علم" و"عمل" مثلا على بعض اخرف ا خر منهما بالوضع وح الا خر آامتياز هما عند تلفظنا ایامها فاندفع ما قاله التفتازاني رحمه االله وآلام مو ید الخيالي الجماز ووجود خروفها معاني ذات االله آما في نفس القاي م بالحافظ على الوجه الذي صورناه الترتب الزماني انما یحصل في التلفظ والقرأة لعدممساحدة الا لة والثاني منهما حادث آالذي تلاد حزیل والرسول عليهما السلام وانه حبيب رب العالمين وهوا الكلام اللفظي الحادث المذآور من الا عراض ولا بد في تعينه من المحل على ما هوا القاي مة المحققة ولا ینكثف علية الحال في هذا المقام الا بتحقيق ان القرا ن هوا العبارات المخصوصة المشتملة على الهيي ة المخصوصة والتظم المخصوص ليس الا مع قطع التظم عن خصوصيات المحال وهوا بهذه مع خصوصية المحل الا ول اعني حزیل او نبيا عليهما السلام فعلى الا ول نقول المقرو بالالسن الحال فيها هوا عين القرا ن وانما جاء التعدد من المحل من غير تاثير في ذات القرا ن وشخصيتها المعتبرة فيه على هذا المذهب واعتبر زید المشخص فان تعدد امكنة وازمنة لا یقدح في شخصية المعتبرة فيه 91

99 وان آان زید المشخص من حيث انه في هذا المكان غيره من حيث انه في مكان ا خر وبالحقيقة هذا التعدد راجع الى تعدد المكان لا ان یكون في ذاته المشخصة تعدد وآذا القرا ن في هذا المعنى وان آان بينهما فرق من وجه ا خر وهوا ان شخصية زید یمنع من وقوع الشرآة فيه و شخصية القرا ن... الورق الا ول, القسم الثاني هذا القرا ن على تقدیر لا یمنع الشرآة فيه فان القاي م بهذا السان قرا ن آما ان القاي م بذات االله تعالى قرا ن ایضا وليس هذا من أثقال الا عراض في شيي ومن هذا صخ حلوله في محلين في زمان واحد ولم حلول زید مكانين في زمان واحد وان معنى شخصية المعتبرة فيه انه قد وصل في حصوصيته الى حد لا یقبل ان یكون عبارات ا خر وعلى سيي ة أخرى بل هوا بحيث لا یقبل التعدد الا بحسب المحل ومعنى قولنا القاي م بهذا السان هوا عين القرا ن القاي م باالله تعالى او بلسان ا خر هوا انه من حيث القرا نية وان آان غيره من حيث المحل وهذا آما تقول ان زیدا انسانا وعمروا انسانا آذالك تقول ان القاي م بهذا اللسان قرا ن آما انهما متحدان من حيث الانسانية فكذا هذان متحدان من حيث القرا نية فظهر لك شخصية بالمعنى المراد لا ینافي آلية على ما صورناه أیض ا ولم یلزم أثقال االا عراض اصلا ووقفت أیضا على سر قول الشيخ ان القرا ن مقرو قدیم واقرأة حادثة فان المقرو هذه العبارات المخصوصة التي سمينا ع مع قطع التطر عن المحل قرا نا قدیما لا بد ا یة لوجوده واما الحادث هوا وصف آونه قاي ما بهذا المحل الحادث وهوا معنى حدوث القرأة وقس على هذا غيره على الاحتمال الا ول واما على الاحتمال الثاني فنقول ان المقرو القاي م بهذا اللسان ليس عين القرا ن الذي هوا القاي م بذاته لانه اعتبر في قرا نية خصوصيته المحل ولا یكون القاي م بمحل ا خر عين ذلك بل یكون مثله بمعنى انه اذا جردت العبارات المخصوصة عن خصوصية المحلين یكون الباقي أمرا واحد ا بالذات مشترآا بينهما اشتراك الا نسان بين زید وعمرو وعلى هذا ليس الامر الكلي المشترك هوا القرا ن المقرو القاي م بكل 92

100 محل بل یكون فردا له وعلى هذا التقدیر أیضا لا یلزم اثقال القرا ن قاي م بذات االله تعالى یثقل عنه واقاي م بالالسن أمثاله ولم یلزم أیضا حدوث القرا ن بل ان لزم فانما یلزم حدوث القرا ن بالالسن من حيث قيامها بهار ليس عين القرا ن بل مثله فلم یلزم حدوث القرا ن القاي م بذات االله تعالى ثم نقول ذهب الشيخ شدید الا نطباق على الا حتمال الاول وصف القرا ن القدیم بذاته تعالى الذي هوا بهذه العبارات بانه المقرو بالالسن عين القرا ن آما هو الا حتمال الاول لا مثله آما هوا الثاني واذا أردنا تطيق آلامه على الثاني احتجنا على تكلف بان نقول المقرو القاي م بهذا اللسان مث لا وإن آان مثل القرا ن لا عينه لا شفاء خصوصيته المحل المعتبرة في القرا نية لكن لا خفاء في ان القرا نية هى صفة اللفظ وان هذا القاي م بهذا اللسان مثلا آان له رآنان والرآن الا صلي فيه أحد الجزي ين اعني هذه العبارات المخصوصة وخصوصية المحل التي هى جزء ا خر تابع الا ول على ما لا یحق فبا لتطر الى إتحاد الرآن الامسنى معه وصفة بانه مقرو بالالسن وبهذا الا عتبار یكفر على هذا التقدیر من إنكار قرا نية المقرو بالالسن فان متوجه الا نكار هوا خصوصية العبارات المنتظمة على اسس الاساليب لا خصوصية المحل بل فلما یحظر ما ليال هذا التدقيق دليلا فالقاي م بالالسن على هذا التقدیر لا یكون عين القرا ن على ما عرفت وعبارات القوم ومقالات الشيخ ومتاعيه وآلمات الشرع وأحكامه ما بدیة الا حتمال الا ول للاجماع على ان سورة البقرة التي قرأ زید قرا ن یكفر یكفر منكر ویجوز بها الصلوة ویحرم للجنب والحي ض قرا نها یعني ان الصلوة لا یجوز الا بقرأة القرا ن با لنص القاطع والاجماع من اهل الاسلام وآذا لا یحرم على الجنب الا قرأة الى غير ذلك من الاحكام وآفاك حجة اشدیة الا حتمال الا ول وضعف الا حتمال الثاني إحتياج الثاني الى ذلك التكلف وانه وقد وقع من بعض المحققين في بعض تاليفاته هذا في تفصيل الا جمالين لكن بتحقيق المعال وتفصيله على هذا الوجه اللطيف والا یفاح المنيف مما لم سبق لغيره العدد الضعف وآم مدلول......وتمت رسالة بعون االله تعالى. 93

101 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: RİSALELER İN DEĞERLENDİRİLMESİ (TAHLİL BÖLÜMÜ) 94

102 RİSÂLETÜ N Fİ T-TEVHİD RİSALESİ NİN DEĞERLENDİRİLMESİ 1. RİSALE NİN HOCAZÂDE YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ 2. RİSALE NİN GENEL İÇERİĞİ 3. RİSALE NİN DEĞERLENDİRİLMESİ 95

103 Risale; Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde, 2206 numaralı demirbaşa kayıtlı olup 12 ile 21. varaklar arasında bulunmaktadır. Çalışmalarımız neticesinde eserin tek nüsha olarak mevcut olduğu belirlenmiştir. 1. RİSALE NİN HOCAZÂDE YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ: Risale içerisinde; bu risalenin Hocazâde ye ait olduğunu net olarak belirten bir ibare geçmemektedir. Yine bir başkasına ait olduğu hakkında da bir ifadeye rastlayamadık. Risalenin metin kısmının kenar boşluklarında; Hocazâde, Mevlana Şuca ve Mevlana Zeyrek isimleri belirtilmiş olup bu isimlerin üzerindeki ( ) işareti aynı sayfada geçen,(قال) (قول) v.b. ibarelerin üzerinde de bulunmaktadır. Ve bu işaret ilk sayfadan itibaren mevcut olmakta, özellikle ilk varaktaki (اقول) ifadesi de aynı işaretle belirtilmiş olup, risalenin metin kenarında belirtilen ilk ismin (13. varak a yüzü) Hocazâde ye ait olması, bu risalenin Hocazâde ye ait olduğunu güçlendiren delillerden birisidir. Bu eserin Hocazâde ye ait olduğunu: a. Sayfa kenarında geçen Hocazâde isminden ve bu ismin bir dipnot sistemi şeklinde kullanılmasından. b. Hocazâde isminin bu dipnot sisteminde ilk kullanılan isim olmasından ve hemen akabinde (اقول) ibaresinin aynı işaretle yer almasından. c. Risalenin içeriğinin Hocazâde nin bahsettiği konular çerçevesinde şekillenmesinden. d. Risalenin genel içeriği ile Hocazâde nin diğer eserleriyle ve özellikle Tehâfüt ünde geçen konularla paralellik arz etmesinden. 96

104 e. Yrd. Doç. Dr. Gürbüz DENİZ in Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi adlı Doktora Tezi nde bu eserin Hocazâde ye ait olduğuna dair öne sürdüğü deliller. (Bkz. aynı eser s. 20) f. Risale içerisinde geçen zamanın önde gelen âlimi ibaresinin Hocazâde için kullanılmış olup, Hocazâde nin diğer bir risalesi olan Risaletü n Teteallaku bi l-itiraz ala Delil-i İsbat-i Vücudiyyeti l-cihet adlı esrinde de bu unvanın Hocazâde için kullanılmış olmasından, bu eserin Hocazâde ye aidiyeti hususunda kanaatimizi güçlendirmektedir. 97

105 2. RİSALE NİN GENEL İÇERİĞİ: Risalede temel olarak şu konulardan bahsedilmektedir: Hocazâde zorunluluğun, bizzat mahiyetin kendisi olduğu şeklindeki öncülü reddederek zorunluluğun üç anlamından bahsetmiştir: 1. (Allah ın) zatın (ın) varlığı gerektirmesi 2. Varlıkta başkasına muhtaç olmama 3. Zorunlu olan şeyi başkasından ayırt eden şey Bu bağlamda Hocazâde zorunluluk ile Mahiyet arasındaki ilişkiye değinmiş, bu konu hakkındaki görüşlerini ortaya koymuş ve bu konuda gerek felsefecilerin görüşlerini, gerekse kelamcıların görüşlerini eleştirerek, zorunluluk ile mahiyet arasındaki münasebeti açıklamaya çalışmıştır. Dış dünyada varlık ile mahiyet birbirinden ayrılmaz. Bu ikisi dış dünyada zat, yapım (جعل) ve varlık itibariyle birleşiktirler. Sadece zihinde birbirinden ayırt edilebilirler. Varlık, iki taayyünle ayrılmış zorunluluğun arasında ortak bir gerçeklik olur. Bu durumda ise terkip ortaya çıkar. Varlık, belirliliğin gereği olduğu zaman ise bir kısır döngü (دور) ortaya çıkar şeklindeki bu açıklamalar risalenin temel konularını şekillendirmiştir. 98

106 3. RİSALE NİN DEĞERLENDİRİLMESİ Tevhid Risalesi, Musannıf ının belirttiğine göre üçüncü dayanakta açıklanmıştır. Fakat hangi eserin üçüncü dayanağı hakkında olduğu bildirilmemiştir. Türde benzerinin olmaması Tanrı nın birliğini zorunlu kılmaktadır. Ama Haşiye Sahibi nin bu iddiasına karşılık Musannıf; acaba, türde benzerinin olmaması ulûhiyette benzerinin olmamasını gerektirir mi? sorusuyla karşılık vererek Vacibu l Vücud gayet açıktır ve bu ikisinden her biri hüviyetin 1 bir gereğidir demiştir. Buradaki delilere dayanarak ben (Hocazâde kendisini kastetmiştir) derim ki; zat ile varlık zorunlu olarak aynı ise O nu bir şeye ortak kılmak, O nun ilahlık sıfatlarından ve Vacibu l Vücud olmasından dolayı imkânsızdır şeklinde cevap vermiştir. Zorunluluk 2 bizzat mahiyetin kendisidir şeklindeki Musannıf ın sözünü Hocazâde kabul etmemiş ve bu öncülü men ederken üç delil öne sürmüştür: 1 Hüviyet-Kimlik: Bir şeyin hüviyeti, özü, kendisi, aynısı, onun birliği, taşahhusu, özü ve kendisine ait varlığı demektir. Bundan dolayı o (هوا) dendiği zaman onun hüviyetine, özel varlığına, hiç (هوا) o kimsenin ortak olmadığı kimliğine delalet eder. Hüviyet, Arapça üçüncü şahıs zamiri olan den türemiştir. Bu zamir; ayniyete, özdeşliğe delalet eder. (Hüseyin Atay, İbn Sina da Varlık Nazariyesi, Gelişim Matbaası, Ankara 1983, s. 27) 2 Zorunluluk (Necessity): En genel anlamda başka türlü olmayan, olumsal olmayan ya da olmaması olanaksız olmayan durum; olduğundan başka türlü olmayacak olma durumunu dillendiren, olduğundan başka türlü olmanın mantıksal bakımdan olanaksızlığını dile getiren felsefece ulam. Öte yandan mantık diliyle söylendiğinde; bir önerme yanlış olamıyor ise zorunlu demektir. Bu tür önermeler yanlışlığı düşünülemez, değillemesi de çelişik olan, bu nedenle de doğrulukları zorunlu olan önermelerdir. Şeylerin gerçekte olmadığı ama olabileceği birçok olanaklı durum tasarlanabilir. Eğer bir önerme tasarlanan olanaklı durumların hepsi için doğru ise o önermeye bütün olanaklı dünyalarda doğru ya da zorunlu önerme denir. Böyle bir önermenin belli koşulları yerine getirmesi 99

107 1. (Allah ın) zatın (ın) varlığı gerektirmesi. 2. Varlıkta başkasına muhtaç olmamak. 3. Zorunlu olan şeyi başkasından ayırt eden şey. Görüldüğü gibi ilk iki anlamda mahiyetin varlığı ortaya çıkmamaktadır. Dolayısıyla Musannıf ın sözünden kastedilen üçüncü anlamdır. Zorunlu olanın çok sayıda olduğu varsayımına gelince; zorunluluk, iki ferde sahip tek bir gerçeklik olsaydı, bileşikliğin (terkip) olması gerekirdi. Hocazâde Zorunlu Varlık ın terkip içermediğini Tehâfüt ünde şöyle açıklar: Hocazâde ye göre Gazali nin ve İbn Sina nın 3 Vücubu l Vücud 4 zatidir ve gerekmektedir. Öncelikle sözü edilen önerme sözdizim kurallarına öyle uymalıdır ki o önermenin yanlış olduğunun söylenmesi biçimsel olarak çelişik olsun. Öte yandan bu türden bir önerme belli anlambilgisel kuralları da sağlamalıdır; yani bütün olanaklı dünyalarda bu önerme doğru, bu önermenin değili ise yanlış olmalıdır. Sözü edilen zorunluluk ilkesini dünyaya uyguladığımızda ise olayların belli bir nedensellik içinde ilerlediğini ve olayların olduklarından başka türlü olamayacağı anlamı çıkar. Olaylar zamanda nedensel bir sıralılık ile var olmaktadır ve de bunun önüne geçilemez yollu belirlenimci düşünce evrenin önceden düzenlendiği, belirlendiği tasarımına dayanmaktadır. (Abdülbaki Güçlü, Erkan Uzun, Serkan Uzun, Ümit Hüsrev Yolsal, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2003, s.1647) 3 İbn Sina nın felsefesinin altında yatan belli başlı iki ayırım vardır. Birincisi; mahiyet ile varlık (vücud), ikincisi ise; zorunlu (vacib), olabilir (mümkin) ve olamaz (mümteni) varlıklar arasındaki üçlü ayırımdır. Sadece Vacibu l Vücud (varlığı zorunlu) olan Allah ta zat ve varlık birbirinden ayrılmaz. Hâlbuki diğer bütün varlıklarda bir ve varolma, onların mahiyetine eklenmiş arazlardır. Zatı (özü) ve varlığı bir olan Vacibu l Vücud, saf gerçektir ve kemaldir. O, bütün varlıkların kökeni ve kaynağıdır. (Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 205) 4 İb-i Sina, Vacibu l Vücud u şöyle tanımlar: Her var a başkasını dikkate almadan özü yönünden bakıldığı zaman, bu varlık kendi özünden dolayı ya zorunlu olur ya da olmaz. Eğer zorunlu olursa 100

108 mahiyettir deliline karşı Vacibu l Vücud yani selp bir illetle mi yoksa illetsiz olarak mı selptir sorusu ile vucub 5 selbi bir şeydir, illet gerektirmez cevabına lüzum yoktur; çünkü, Vacibu l Vücud un mahiyet olmadığı, ancak araz olduğu kabul edilince çok sayıda Vacibu l Vücud kabul etmek mümkün olur; eğer vucub, mahiyetin kendisi ise onu selbi bir şey yapacak yol bulunmaz. İki Vacibu l Vücud bir şeyde birleşip, diğer bir şeyde ayrılırlarsa terkip olur ifadesinin doğru olabilmesi için ilkin vucubun araz olmadığını ispat etmek lazımdır, hâlbuki bu ispat edilmemiştir. Vucub, ancak zati ve müşterek ise terkip gerektirir, mücerret çokluk(kesret) filozoflara göre terkip gerektirmez; mesela Allah ın sıfatlarının hali budur. özüne göre hak olan varlık, özünden (zat) varlığı gerekli olan varlık olur. Eğer gerekli değilse bu imkândır. O halde var olan, ya özüne göre zorunlu varlık veya özüne göre mümkün varlık olur. Zorunlu varlık, var olmamasının düşünülmesinden çelişki meydana gelen varlıktır. Kısacası, var olup, yokluğu düşünülmeyen varlığa Vacibu l Vücud denir. (Hüseyin Atay, a.g.e., s. 158) 5 Tek bir kök olup, bir şeyin vuku bulması ve yere düşmesine denir. Diğer manalar bundan doğar. Alışveriş vacip oldu dendiğinde gerçekleşti ve vuku buldu manası kastedilir. vacib düşen, sukut eden, sakıt demektir. Vucub ; lazım olma, gereklilik ve gerekme, sabit olma, vucud, subut bulmadır. Güneşin batmasına vucub dendiği gibi, evin, duvarın ve herhangi bir şeyin yere düşmesine de vucub denmektedir. Kur an-ı Kerim de hayvanlar kesilip yanları üzerine düşünce (Hac Suresi, 36) manası vucub kelimesi ile ifade edilmiştir. Yani, yere düşüp yerleşmesi ve orada sabit, hareketsiz kalmasından bir şeye çakılıp kalmak, sabit olmak demektir. Vucub, lazım olmak, anlamında olarak subut ve temekkün etmek, yerleşik olmak üzere gerekmekten ibarettir. Vücub, maddesi sukut ve vuku manasında düşmek demektir. Vucub, zorunlu, gerekli, zaruri, kaçınılmaz olmadır. Zorunlu olarak olmak veya var olmaktı. (Hüseyin Atay, a.g.e., s ) 101

109 Netice itibariyle Hocazâde de filozofların Vacibu l Vücut tan terkibi kaldırmadıkları kanaatine varmıştır. Kendisinde terkip bulunan bir Vacibu l Vücud, Ona göre aklidir, muhal değildir. 6 Hocazâde yine zorunluluk, zorunlunun mahiyetinin 7 aynısıdır öncülünün, zorunluluğun üçüncü anlamı olan zorunlu olan şeyi başkasından ayırt eden şey şeklindeki varsayıma bağlı olduğunu iddia eden bu görüşü; bu sınırlama (hasr) bu düşünce sahibinin bir kuruntusundan ibarettir diyerek bu görüşü reddetmektedir. Zorunluluk, hakikatin kendisidir şeklindeki öncülden anlaşılan ise, zorunluluğun ilk iki anlamının kastedildiğidir. Çünkü ilk iki anlam varlığı ile zorunlu, varlığın sıfatlarına uygun görünmekte ve İslami anlayış içerisinde 6 Mübahat Türker, Üç Tehâfüte Göre Felsefe Din Münasebeti, s Mahiyet: Arapçada ام ile ىه veya وه den meydana gelmiştir. ام nın iki türlü manasını düşünmek mümkündür. Biri soru ne, nedir, diğeri ki o şey, o nesne, يه dişi ve وه erkek zamirinin üçüncü tekil şahsı olup o manasındadır. İki kelime birleşince, nedir o, ne o veya o ki o olan nesne manalarını alır. Mantıkta ام وه (nedir o, o nedir) sözü, bir şeyin mahiyetini öğrenmek için sorulan bir sorudur. (Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina ya Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1974, s. 14) Mahiyet: Zihne dış dünyadan nispet edilmeden, mutlak surette anlaşılan şeye denir. Böylece zihin mahiyetin bir mekânı olarak kabul edilir. Mahiyet bu şekliyle bir tür varlıkla nitelenmiş olur. (Hüseyin Atay, İbn Sina da Varlık Nazariyesi, s ) Seyyid Şerif Cürcani ye göre mahiyet; bir şeyin özünü meydana getiren şeydir. Teayyün ise bir mahiyetin belirlenmiş olan varlığıdır. İster külli, ister cüz-i her şeyin kendisinden dolayı o şey olduğu bir hakikati vardır. Bu hakikate mahiyet denir. Bu hakikatin cüz-i şekli ise hüviyettir. Mahiyetin hüviyet şeklinde ortaya çıkması taayyündür. (Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s. 105) 102

110 tartışmaya gerek bırakmamaktadır. Mevlana Zeyrek 8 bunu kabul etmemiş ama Hocazâde, bu durumu kabul etmemek, bu sözün geçerliliğini arttırmaktan başka bir durum teşkil etmez, diyerek Mevlana Zeyrek e cevap vermiştir. Yine ilk varsayıma dönecek olursak, zorunluluk, zorunlunun mahiyetinin aynısıdır şeklindeki sözden kastedilen asıl anlam bizatihi mahiyetin kendisi olduğu şeklinde anlaşılırsa bu durum geçerlilik kazanır. Eserin bu varağında sayfa kenarında küçük bir açıklama yer almaktadır. Bu açıklama muhtemelen Hocazâde nin bu eserini neşreden kişinin bu konu hakkındaki fikrini açıkladığı bir bölüm ya da bu eserin Musannıflar ından birisinin bu açıklamanın Hocazâde ye ait olup olmadığı konusunda bir netliğe sahip olmaması nedeniyle risalenin kenar kısmında yapmış olduğu bir açıklaması olmalıdır. Eserdeki bu açıklamada genel olarak; Hocazâde nin zikretmiş olduğu şey, üçüncü anlamın 8 Hocazâde, Mevlana Zeyrek in kim olduğu hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Fakat bu konuda Mübehat Türker; Üç Tehâfüte Göre Felsefe Din Münasebeti adlı Doktora çalışmasında Mevlana Zeyrek in Ali Tusi olduğunu iddia etmiştir. O, bu durumu şu şekilde aktarmıştır: Taşköprülü Zade, Kâtip Çelebi, Nişancızade gibi aynı tarzda eser verenler Bursalı Tahir i de ekleyebiliriz. Bursalı Tahir, Hocazâde nin eserlerini saydıktan sonra şunları söylemektedir: Tehâfüt: Allame Celalettin Devvani nin takdirine mahzar bu eseri İmam Gazali ve İbn Rüşd ün ki ile beraber Mısır da basılmıştır. Tehâfüt ü Hz. Fatih in emriyle yazarak bu kitapla Molla Zeyrek e galebe eylemiştir. (Mübahat Türker, a.g.e., s. 58) Daha önceki bölümde de açıkladığımız gibi Hocazâde Tehâfüt ünü yazarken Ali Tusi ile yarışma neticesinde Onu yenerek Devrin Osmanlı Sultanı Fatih Sultan Mehmet tarafından ödüllendirilmişti. 103

111 kendisi değil, ondaki doğru olan şeyin kesin olarak ortaya çıkmasıdır şeklinde bir görüş karşımıza çıkmaktadır. Mahiyetin aynısı olmak ile mahiyetin kendisi olmak anlam ve işlev olarak farklı şeylerdir. Mahiyeti, mahiyetin aynıdır şeklinde anladığımız zaman bir terkibi kabul etmiş oluruz. Çünkü karşımıza birden fazla gerçeklik çıkmaktadır. Mahiyeti, mahiyetin kendisidir şeklinde anlamış olursak, o zaman mutlak bir anlam kastetmiş oluruz. Hocazâde mahiyet konusunda Tehâfüt ünde şu açıklamalarda bulunmuştur: Varlığın bir şeyin özü dışında, geçici bir arız, bir sıfat olması kabul edilebilir. Ancak bu arız ve bu sıfat ezeli olsa dahi bir mevsuf ihtiyacından kurtulamaz. Bu arız da özün dışında ona zait bir sıfattır. Dördün çift olması, bir şeyin özünü teşkil eden yani onun içinde olan bir sıfattır. Böyle sıfatların mevsuflarıyla ilişkilerinde bir faile ihtiyaçları söz konusu değildir. Çünkü bunlar bir şeyin mahiyetlerinin mahiyet olarak zorunlu nitelikleridir. Dört, ister dış âlemde ister zihinde olsun, çift olmakla vasıflanmıştır. Bundan dolayı burada bir neden söz konusu değildir. Oysa varlık, mahiyete arız olan, ona dıştan bir nitelik olduğu için bir neden, bir fail gerektirir. 9 İlk iki anlamda ortak olacaklardır şeklindeki sözün açıklamasına bakacak olursak; bu varsayıma göre, zorunluluğun üçüncü anlamının mutlaklığı, zorunluluğun birinci ve ikinci anlamı arasında ortak bir arazın bulunması gerekir. Bu durum zorunluluğun üçüncü anlamının tek bir gerçeklik olmasını etkilemez. Bu 9 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s

112 durumun neticesinde çıkabilecek bir problemin cevabı, burada meydana gelen şeyin, zorunlunun kendisi olmasının ispatına dayanır. Salt varoluş, zorunlunun kendisidir şeklindeki söze gelince; Muhekemat Yazarı 10 İbn Sina nın Şifa da bu varsayıma cevap verdiğini belirtmiş ama bu cevabın ne olduğu hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. Çalışmamız içerisinde bu ve bu bağlamdaki bahislerle ilgili yeri geldikçe, daha doğrusu İbn Sina dan atıf yapıldıkça gerekli açıklamalara ve örneklere yer verilecektir. Zorunluluk, zorunlunun mahiyetinin kendisidir şeklindeki Musannıf ın sözüne tekrar dönecek olursak, burada sanki tümel bir mahiyet varmış gibi bir varsayım ortaya çıkmakta, fakat Hocazâde bunu reddederek mahiyet sözcüğü ile kastedilenin bireysel hüviyet olduğunu iddia etmiştir. İbn Sina, Şifa kitabında aynılığı, hüviyet ile aynı anlamda zikrederek, cinsdeşlik, uygunluk, eşitlik, benzerlik ve bunların mukabilleri gibi birliğe ilişkin şeyleri de yakın anlamlarda kullanmıştır. O, bu durumu Şifa da şöyle açıklar: O halde aynılık(hüviyet) cinsdeşlik, uygunluk, eşitlik, benzerlik ve bunların mukabilleri gibi birliğe ve onun mukabili olan çokluğa özgü şeyler hakkında da konuşmamız uygundur. Hatta birliğe mukabil yönde söz daha fazladır. Çünkü birlik benzerdir ama ona zıt olanlar, çeşitli değişik ve şube şubedir. Buna göre aynılık(odurluk), çokluk için bir başka yönden birlik yönünün meydana gelmesidir. Bunlardan bir kısmı, araz bakımından aynıdır. Bu, araz bakımından bir e kıyasladır ve tıpkı orada bir vardır denildiği gibi burada da aynılık vardır denilir. Nitelikte aynı olan benzerdir. Nicelikte aynı olan eşittir. Görelikte (izafette) aynı olana uygun 10 Bahsedilen kişi Kutbettin Razi dir. Muhakemat, Kutbettin Razi nin İbn Sina nın İşarat ve t- Tenbih adlı eserine yazdığı şerhin adıdır. 105

113 denir. Zat bakımından aynı olan gelince bu, zatı var kılan şeylerde olur. Buna göre cinste aynı olana cinsdeş denir. Türde aynı olan misildeş denir. Hassalarda aynı olana şekildeş denir. Bunların mukabilleri bunları bilmekle bilinir. Aynının mutlak olarak karşıtı, başka dır. Başka nın kimisi cinste başkadır, kimisi türde başkadır. Türde başka olan, fasıl bakımından da başka olanın ta kendisidir. Başka nın kimisi ise araz bakımından başka dır. Araz bakımından başka olanın bir yönden tek bir şey olması ve bir yönden de kendisinden başka olması mümkündür. Diğer e gelince o, sayı bakımından farklının terminolojideki özel adıdır. Başka, farklıda şöyle ayrılır; farklı bir şeyle farklıdır, oysa başka kimi zaman zatla başka olur. Yine farklı, başka dan daha özeldir ve aynı şekilde diğer de böyledir. En yüce cins bakımından birbirinden başka şeyler, maddelere yerleşen şeyler olduklarında onların en yüce cinsle başkalığı, tek bir maddede toplanmamalarını gerektirmez. 11 Musannıf ın bileşikliğin (terkib) meydana geldiği şeklindeki iddiasına Hocazâde; belirli bir bireyin, bir mahiyet ve bir taayyünden oluşmuş olması, dış dünyaya göre değil, sadece zihni olarak gerçekleşen bir durumdur şeklinde cevap vermiştir. Hocazâde nin bu konunun anlaşılmasına yardımcı olacağını düşündüğümüz iki delile verdiği cevabı, Abdurrahim Güzel Karabaği ve Tehâfütü adlı Doktora çalışmasında şu şekilde aktarmıştır: 11 İbn Sina; Metafizik 2, Kitabu ş-şifa, (çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s

114 Birincisi; Yüce Allah her türlü terkibi ortadan kaldıran mutlak bir delildir ki, bu terkib ister dış âlemde olsun, ister zihinde birbirinden farklı parçalardan meydana gelmiş olsun, durum değişmez. Bu delil şöyledir; Yüce Allah, şayet ister dış âlemde, ister zihinde birbirinden farklı parçalardan terekküp etmiş olsaydı o, esas itibariyle zatı ve varlığı bakımından bu parçalara muhtaç olmuş olurdu. Bir şeyin bütün parçaları o şeyin kendisi olsa da, onun parçalarından her birisi kendisinden başkadır. Bu durumda onun zatı kendi parçalarından her biri olan başkaları nazar-ı itibara alınmadan (yani bu parçalar olmadan) varlığında kendi başına yeterli olmazdı. Yani kısacası o, kendi zatında ve varlığında kendisinin dışında bir şeye muhtaç olurdu. Esas itibariyle bu, mümkünün özelliğidir. Böylece de vacibin mümkün olması gerekirdi. Bu delilin cevabı şöyledir: Akli parçaların bir mahiyetin parçaları olmalarının anlamı, aklın bu basit olan zatın bizzat kendisinden, kendi arızlarının nazar-ı itibara almaksızın, birçok değişik mevhumlar çıkarmasından başka bir şey değildir. Öyle ki, onun kendi arızları, istidatlar ve bu istidatları gerektiren şartlardan dolayı meydana gelmişlerdir. Bu çıkarılan mefhumların en genel olanı cins, en özel olanı ise fasıl dır. Bu mefhumlar her ne kadar zihinde kendileri ve aynı zamanda varlıkları bakımından birbirinden farklı iseler de, işin esasında onlar, basit olup, kendisinde bir çokluk olmayan tek bir şeyin çeşitli suretleridir. İkincisine gelince; varlığı zorunlu olan Yüce Allah- mahiyeti bakımından başka bir şeyle iştirak halinde değildir. Çünkü vacibin dışındaki bütün varlıkların mahiyeti, varlıkları itibariyle mümkün olmayı gerektirirler. Şayet vacip, mahiyetinde, mahiyeti itibariyle başka bir şeyle iştirak halinde olmuş olsaydı, bu başka şey onun mümkün olmasını zorunlu kılardı. Yüce Allah bundan beridir. O, zatı itibariyle başka 107

115 bir varlıkla iştirak halinde olmadığına göre, böyle olunca da akılda (zihinde) onu başkasından ayıracak, temayüz ettirecek bir fasıla ihtiyaç duyulmamış olacaktı. Böylece de Yüce Allah akılda mürekkep olmayacaktı. Bunun cevabında; bu anlatılan delil, varlıkta iki vacip varlığın bulunmamasına dayanır. Zira aksi takdirde (eğer iki vacip varlık bulunsaydı) onların aralarında varlıklarının mümkün olmasını gerektirmeyen müşterek bir cinsin olması caiz olurdu. Bilakis bu durum onların varlıklarının zorunlu olmasını doğururdu. Böylece de onlardan her birisi, diğerinden zati bir fasıl ile ayrılmış olurdu. Dolayısıyla da vacibin mümkün olması gerekmezdi. 12 Musannıf ın; bilmelisin ki, bir mahiyetin iki bireye nispeti, cinsin fasla nispeti gibidir şeklindeki sözüne bakacak olursak, bu ikisi dış dünyada zat itibariyle, yapım itibariyle ve varlık itibariyle birleşik olsa bile zihinde bir birinden ayırt edilebilmelidir. Zaten bu durumun açıklaması yukarıdaki satırlarda genişçe yer bulmuştur. Musannıf a göre dış dünyada mahiyet ve şahsiyet diye bir varlık vardır ve bu mahiyet çeşitli hüviyetlere sahip olma olasılığı taşır. Aksine Hocazâde ise, dış dünyada mahiyet ve şahsiyet diye bir varlık olmadığını savunarak sadece bireysel(şahsi) hüviyetin dış dünyada bir gerçekliği olabileceğini iddia eder. Hocazâde bu durumu Tehâfütü nde şu şekilde açıklar. Eğer Yüce Allah ın zatında ve varlığında, onun dışında bir şeye ihtiyaç duymasından bu söylenenler kastediliyor ise, bunun imkânsız olduğunu ve bunların Allah ı mümkün kılacağını söyleyen filozofların görüşleri kabul edilemez. Bu ayrım ve çokluk, ancak zihni varlıkta meydana gelir, dış varlıkta meydana gelmez. Bundan 12 Abdurrahim Güzel, Karabaği ve Tehâfütü, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991, s

116 dolayı da Allah ın dış varlık bakımından, dış âlemde mahiyeti basittir. Zihni varlık bakımından ise bu mahiyette bir terkib vardır. Fakat bu terkib her hangi bir şeye muhtaç değildir. 13 Anlaşıldığı gibi Hocazâde özet olarak; Allah ın mahiyetinin harici varlıkta terekkübünün imkânsız olduğunu, ancak zihinde bu terkibin varlığının mümkün olabileceğini söylemektedir. İslam Felsefesi nde genel olarak mahiyetin dış dünyada varlık bulmasına hüviyet adı verilmiştir. Farabi ve İbn Sina felsefelerinde bu durumu açıkça görmekteyiz. Bu konunun açıklaması hüviyetin tanımı içerisinde belirtilmiştir. 14 Şimdi de dış dünyadaki varlık ve mahiyetin durumunu açıklayalım: Bu tartışma, İslam Felsefesi nde temel tartışmalardan bir tanesidir. Meşşai Felsefi Ekolü nün en önde gelen filozofları olan Farabi ve İbn Sina, Tanrı nın basit olduğunu, dolayısıyla mahiyetin ve varlığın Tanrı da bir olduğunu söylemişlerdir. Aynı zamanda sudur nazariyesini İslami terminolojiye uygun hale getirmek için ortaya koyduğu mahiyet (öz) ve varlık doktrininde İbn Sina bu konuyu şu şekilde açıklar: Tanrı, kendi varlığı itibariyle mutlak surette basittir. Basit olması demek, Tanrı nın mahiyeti (neliği) ile varlığı onda iki unsur olarak değil, bir tek varlıkta bir tek yekpare unsur olarak mevcut bulunuyor demektir. Tanrı nın ne olduğu, yani onun mahiyeti, varlığı ile özdeştir. Durum başka hiçbir varlıkta böyle değildir, çünkü 13 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s Bkz. Hüseyin Atay, İbn Sina da Varlık Nazariyesi, s

117 başka hiçbir durumda varlık mahiyet ile aynı değildir. Şu halde Tanrı nın varlığı zorunludur ve öteki şeylerin varlığı ise ancak mümkündür. 15 Genel olarak Meşşai Filozoflarının savunduğu, Tanrı da mahiyet ve varlık diye bir ayırımın olmayacağı ve Tanrı nın basit olduğu şeklindeki iddiayı kabul etmeyerek, bu görüşün aksini savunan bir İşraki Felsefesinden de bahsetmek gerekir. İşraki Felsefe ekolünün kurucusu Sühreverdi ve yeni dönem temsilcisi Molla Sadra ya göre mahiyet 16 ile varlık birbirinden ayrı kabul edilir ve mahiyet (cevher) varlıktan önce gelir. Sühreverdi nin bu konu hakkındaki görüşlerini şu şekilde özetleyebiliriz: Sühreverdi, İşrak doktrinine bir temel sağlamak için, Aristo Felsefesindeki bazı noktaları değiştirir. İşrakiler ve Aristo nun Müslüman takipçileri (Meşşailer) arasındaki temel bir ayrılık noktası, İslam felsefesinde de önemli bir yeri olan, mahiyet ile varlık arasındaki durum ve cevherin mi (mahiyet) varlığın mı (vücud) önce geldiği meselesidir. Sufiler gibi Meşşailer de, varlığı esas ve cevheri (mahiyet) ona göre araz olarak görürler. Sühreverdi, bu görüşe karşı çıkar ve varlığı, kendisini objelerden ayırt eden akıl dışında dış gerçekliğe sahip olmadığını yazar. Örneğin demirin varlığı kesinlikle onun bir cevheridir ve ayrı bir gerçeklik değildir. Meşşailer, varlığın dış bir gerçekliğe sahip olduğunu ve aklın, daha sonra varlığın cevheri olan varlığın sınırlarını belirlediğini kabul ederler. Bu görüşe karşı Sühreverdi nin öne sürdüğü delil ise, varlığın ne cevher, ne de araz olamayacağı ve bu yüzden de dış bir gerçekliğe sahip olamayacağıdır. Eğer varlık bir arazsa, arazı 15 M. Muhammed Şerif, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, [RAHMAN, Fazlur; İbn. Sina, (çev: Osman Bilen)], İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s İşrak Felsefi Ekolünde mahiyet, cevher olarak kabul edilir. 110

118 olacağı bir nesneye ihtiyacı vardır. Eğer bu nesne de varlıktan başka bir şey ise, bu da bizim tezimizi doğrular, yani bu varolmayan bir şeydir. Eğer varlık bir cevherse, o halde o bir araz olamaz. Fakat biz yine de arazların olduğunu söyleriz. Bu yüzden varlık; ne cevherdir, ne de arazdır, sadece akılda var olabilir. 17 Akıl, mahiyet ve şahsiyeti iki kısma ayırır. Bunlar, Türsel Mahiyet ve Teşahhus (bireyselleşme) tur. Aynı şekilde akıl türsel mahiyeti de cins 18 ve fasla 19 ayırır. 17 M. Muhammed Şerif, a.g.e., [Seyyid Hüseyin Nasr, Sühreverdi, (çev: M. Alper Tuğsuz)], s Cinsi, Porhyrios şöyle tanımlar; bir tek varlığa nispetle her hangi bir tarzda bulunan fertler topluluğudur. Başka bir deyimle altında türlerin toplandığı şeydir. İslam mantıkçılarının tanımı daha açıktır: Cins; gerçeklikleri çeşitli olanlardan bunlar nedir? diye sorulunca verilen cevaptır. Örneğin; at, kuş v.b. nedir? Diye sorulunca, verilecek cevap hayvandır şeklinde olacaktır. Hayvan bir cinsin ifadesidir. Verilen tanımlar cinsin kaplamı dikkate alınarak yapılmıştır. İçlem açısından cinsin tanımı ise; Aristo nun tanımında da olduğu gibi cins, bir vasıflar yığınıdır, cins birçok türde ortak olan ve cevher kategorisinde onlara yüklenebilen şeydir. (Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Altıncı Baskı, Ankara 1991, s. 25) 19 Fasl (ayırım); cins içinde türü gösteren karakter veya karakterler toplamıdır. Ayırımın izahında port royal mantığı daha açıktır. İki türlü bir cins düşünelim. Her türün cinste bulunmayan bazı şeyleri ihtiva etmesi zorunludur. Aksi takdirde yalnız cins vardır. Yani türlerin ihtiva ettiğini cins de ihtiva ederse, cins ve tür ayırımı yapılmaz. Böylece cinsten farklı olarak her türün ihtiva ettiği birinci esas, vasıf ayırımıdır. Her türün kendisine has ayırımları vardır. Mesela cisim ve ruh cevherin iki türüdür. Cismin öyle bir şey ihtiva etmesi gerekir ki, cevherde olmasın, ruhta da olmasın. Cisimde birinci olarak gördüğümüz bu ayrı vasıf, yayılımdır, ruhtaki ise düşüncedir. Öyleyse cismin ayırımı yayılım, ruhun ayırımı düşüncedir. (Necati Öner, a.g.e., s. 26) 111

119 Yukarıda geçen iki ayırım hakkında Haşiye Sahibi; her iki yön de varlığın türsel bir tabiat olmasına dayanır demiştir. Hocazâde, bu konunun tartışmalı olduğunu öne sürerek, varlığın türsel bir tabiat olması hakkında tenakuzların olduğunu iddia etmiş ve iki yönün geçerliliğini, mutlak anlamda çok sayıdalığın olumsuzlanmasına bağlamıştır. Buradaki temel konu türsel tabiat (mahiyet) ile taayyünden meydana gelen bileşimdir. Bu iki ayırımın ve yönün açıklamasına bakacak olursak; Birinci yönün açıklaması şudur: Zorunlunun, mutlak anlamda değil de, türsel bir tabiat olması anlamındadır. İkinci yönün açıklaması ise şudur: Zorunlunun, ona ait olan türsel bir tabiat olması değil de, zorunlunun kendisi olması anlamındadır. Hocazâde, felsefecilerin; zorunluluğu, zorunlunun gerçekliğinin kendisi, varlığın da onun mahiyetinin kendisi olduğu, yani o ikisini zorunlunun aynısı olarak görmelerinin sahih bir görüş olduğu şeklindeki görüşlerini belirtmiştir. Bu bahsettiğimiz birinci ve ikinci yön bahsi ile ilgili olarak şöyle bir sonuca ulaşabiliriz: Birinci yön ile ilgili olarak; iki zorunlu bulunsaydı ve varlık bu iki zorunlu arasında bir gerçeklik olsaydı, bunlar taayyünle birbirinden ayırt edilirdi. Bu durumda da, taayyün neticesinde bir dualite ortaya çıkmaktadır. Nihayetinde de doğal bir sonuç olarak terkib meydana gelmektedir diyebiliriz. Bir varlığı başka varlıktan ayıran, o varlığı başka varlıklardan ayıran ve o varlıkta sürekli olarak bulunan niteliktir. Örneğin akıl, insanı diğer canlılardan ayıran zati bir nitelik olması dolayısıyla onun faslıdır. (Mehmet Vural, a.g.e., s. 64) 112

120 İkinci yön ile ilgili olarak ise; varlık, taayyünün (özünün ortaya çıkması) gereğidir. Varlık olmasaydı Musannıf ın iddia ettiği gibi, taayyün; zorunluluğu ya da varlığı gerektirirdi ki, bu da kısır döngü (دور) ortaya çıkarırdı veya gerektirmezdi ki, taayyün olmaz ve arada infikak (ayrılma) meydana gelirdi. Zaten bu durum imkânsızdır. Tehâfütü nde Hocazâde bu durumu şöyle açıklar: Filozoflar, mahiyet ve taayyün (aşikâr olma) kavramları ile ilgili şu şekilde iddiada bulunmuştur: Her birinin varlığı, özü gereği zorunlu (vucub) olan iki varlığın olması caiz değildir. Çünkü varlığı zorunlu olanın tabiatı, ya özünün ortaya çıkmasını (taayyününü) gerektirir veya gerektirmez. Eğer özünün taayyününü (aşikâr olmasını) gerektirirse onun özü, zatına münhasır olur. Eğer bu tabiat, özünün taayyününü gerektirmezse, varlığı zorunlu olanın, taayyününde başkasına muhtaç olmasını gerektirir. O zaman bu, varlığı taayyün etmiş olan, varlığı zorunlu olanın, taayyününde başkasına muhtaç olmasını gerektirir. Bu durumda varlığı zorunlu farz edilen bu şeyin varlığı zorunlu olmaz. Hocazâde filozoflardan bu nakli yaptıktan sonra bu görüşe katılmadığını şu şekilde belirtmiştir: Allah ın özünün aynı olan zorunlu özel varlığı, ne mahiyetinden mücerret, ne de mahiyetine izafe edilme bakımından değil, hakikati bakımından diğer varlıklardan farklıdır. Böyle olunca, biri diğerinden özü gereği farklı hakikatlerin de olması caiz olabilir. Bu konu, Allah ın mahiyeti ile ilgili bir durumdur. 20 Hocazâde, Musannıf ın ikinci yön ile ilgili olarak öne sürdüğü iddiaya cevap veren Haşiye Sahibi nin sözünü şu şekilde açıklamıştır: Belirliliğin zorunluluğu (دور) gerektirmesi ve bu sebeple de ondan sonra gerçekleşmesinin bir kısır döngü 20 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s

121 (دور) oluşturması; sadece ilk olarak meydana gelme varsayılırsa bir kısır döngü ortaya çıkar. Hocazâde bazılarının (ki bunların kim olduğu hakkında her hangi bir bilgi vermemiştir) bu sözlere şöyle cevap verdiklerini söyler; bu varsayım, vakıada bir kısır döngüyü engellemez. Zorunlu varlık; vakıada kendi dışındaki her şeyin illetidir. Felsefeciler bu konu ile ilgili olarak; Allah, âlemin illetidir diyerek bunu da cisimlerin sonsuza kadar birbirlerinin illeti olamayacakları görüşüne dayandırmışlardır. Hocazâde bu cevabın çok çirkin olduğunu, yukarıda anlatılan iki varsayımın bir arada bulunamayacağını ve bu şekilde iki varsayımın da ortadan kalkacağını Tehâfütü nde şöyle açıklamıştır: Sonsuza giden silsilede, en son eserden bir önce gelenin, bu silsilenin nedeni olması caizdir. Bir önce gelenin mümkün olmasından dolayı, bir nedene muhtaçsa da, bu neden (filozofların iddia ettiği gibi dışarıdan değil) kendisinin bir parçasıdır. Yani ikinci eserin üzerindedir. Böylece bu teselsül zincirinin halkaları sonsuza kadar gider. 21 Hocazâde nedenlerin sonsuzca birbirlerini takip edebileceğini ve nihayetinde bir nedende durmanın zorunlu olmadığını, bu sebeple Allah ın mutlak anlamda âlemin ilk nedeni olmasının zorunlu olmadığını söyleyerek, bu görüşlerine ilaveten, nedenlerin hepsinin mümkün olması üzerinde de durmaktadır. Bu nedenle Hocazâde, Allah a bir illet atfedilirse bu durum O nu mümkün kılar demektedir. Sadece nedenselliğin yeterli olduğunu kabul etmek sözüne gelince; zorunluluk, zorunlunun kendisiyle ilgili olursa bu öncül yeterli olmuş olur. Musannıf ın; zorunluluk, taayyünün gereğidir şeklindeki sözüyle açıklamaya çalıştığı, zorunluluktaki gerekliliğin sınırlandırılmasıdır. Bu durum Hocazâde 21 Gürbüz Deniz, a.g.e., s

122 tarafından kabul edilebilir bulunmuş ama Musannıf ın, gereklilik değil de sınırlılık ortadan kalkardı şeklindeki sözüne ise karşı çıkmıştır. Çünkü zorunluluğun gerekli olmadığı olasılığının mümkün olması düşünülemez. Musannıf ın; zorunluluk, zorunlunun varlıksal oluşuna dayanmaktadır sözüne Haşiye Sahibi itiraz ederek, o (zorunluluk) ya zatın varlığı gerektirmesidir, ya da başkasına muhtaç olmamasıdır demiştir. Hocazâde bu konuda tekrar birinci ve ikinci yön bahsine geri dönerek, ikinci anlamda zorunluluk gerçek anlamda kullanılmayarak aynı zamanda Haşiye Sahibi nin de kullandığı- zorunlu sözcüğünün veya zorunlu ilkesinin tevili yapılarak bir kullanım meydana getirilebileceğini söylemektedir. Buradaki delil men edilen (olumsuzlanan) bir öncül ile kullanılır. Ancak bu men edilen öncülün ispatlanması felsefecilerin ispatlamaya yönelik gayretlerinin olmasına rağmen- mümkün görünmemektedir. Haşiye Sahibi öncülün geçersizliği ile ilgili delili ortaya koyarken, felsefeciler bir şeyin görünen âlemde (ayanda) olması anlamındaki varlığın, dış dünyada itibari bir şey olduğu kesin bir doğru iken- özel olanın ve iki anlamın (iki yönün) doğruladığı şey ile zorunlu varlığın gerçekliğini aynı olarak kabul etmişlerdir. Muhakemat Sahibi nin, zorunlu varlık, zatından dolayı belirli olsaydı, bu belirli olan ile sınırlı olurdu önermesi, şayet zorunlu varlık tek bir zat olsaydı kabul edilebilirdi. O zaman zorunlu varlığın genel bir araz olması, ya da cinsi bir tabiat olması mümkün olurdu. Bu konu şu anlamıyla tartışmalı görünmektedir: Zorunlu varlığın cinsi bir tabiat olduğunu kabul edersek; bu bahsettiğimiz cinsin altında sıralanan türler fasıllarla ayrılmış olmalıydı ki, böyle bir durumda daha 115

123 önce bahsettiğimiz türsel tabiat ile teşahhus neticesinde meydana gelen bir kısır döngü (دور) hâsıl olurdu. Zorunlu varlığın genel bir araz olması Hocazâde tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan bir varsayımdır. Bu ve cinsi bir tabiat olma varsayımı nihayetinde terkib meydana getireceği için, yine kabul edilmesi zorunlunun gerçekliği ya da mahiyeti açısından imkân dâhilinde değildir. Hocazâde, son olarak Şarih in, buradaki gereklilik ona eklenen taayyünden dolayıdır sözünün kendisine eklenen bir taayyünü ve terkibi gerekli kıldığını söylemiştir. 116

124 HÊZE L-KELİMÂT FÎ BAHSİ L-İLLET VE L-MA LÛL RİSALESİ NİN DEĞERLENDİRİLMESİ 1. RİSALE NİN HOCÂZADE YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ 2. RİSALE NİN GENEL İÇERİĞİ 3. RİSALE NİN DEĞERLENDİRİLMESİ 117

125 Risale Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi bölümünde, 1161 numaralı demirbaşa kayıtlı olup varakları arasında bulunmaktadır. Çalışmalarımız neticesinde eserin tek nüsha olduğu tespit edilmiştir. 1. RİSALE NİN HOCÂZADE YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ: a. Risalenin ilk cümlesi; illet ve ma lul hakkındaki bu sözler, Hocazâde ye ait olan açıklamalardır anlamındaki bir ibare ile başlaması, bu risalenin başka bir delile gerek olmaksızın Hocazâde ye ait olduğunu doğrulamaktadır. b. Zaten risalenin genel içeriği incelendiği zaman, içeriğin Hocazâde nin diğer eserleriyle paralellik arz etmesi, eserin ona ait olduğunu bir kez daha ortaya koymaktadır. 118

126 2. RİSALE NİN GENEL İÇERİĞİ: Risalede genel olarak madde ve suret, mahiyetin bunlarla ilişkisi, risalenin isminden de anlaşılacağı gibi illet ve ma lul hakkındaki konuların açıklaması ile varlık ve imkan konuları yer almaktadır. Bahsedilen konuları şu şekilde maddeleyebiliriz: 1. Madde ve suret 2. İllet ve ma lul 3. Dört illet(fail ve gaye, madde ve suret) 4. Varlık 5. Teşahhus ve takaddüm 6. Hareket Hocazâde, öncelikle meselenin özü olarak; mahiyette madde ve suretin bir arada bulunup bulunmadığını ve şayet böyle bir terkib gerçekleşmiş ise bunun önceden ifadesi ya da önde gelmesinin mümkün olup olmadığı şeklinde bir belirlenimde bulunmuştur. Bunun dışında Hocazâde, illet ile ma lul arasındaki ilişkiyi belirterek, illet ve ma lulün birbirini gerektirmesi konusunda bilgi vermektedir. O, tam olan illetten bahsederken bunun dört unsurun (ki bunlar, fail ve gaye, madde ve surettir) bir arada bulunmasıyla mümkün olabileceğini söyler. Ayrıca Hocazâde; şayet madde ve suret dört unsurdan bir parça olarak bir arada bulunmuş olsaydı, ona kendinden bir şeyin eklenmesi gerekirdi diyerek görüşünü belirginleştirmiştir. Hocazâde, varlıktan bahsederek, onun varolma durumları üzerinde durmuştur. Tartışma, daha çok varlığın iştidat ve ziyade almaya uygun olup olmadığı üzerinde 119

127 temellenmiştir. Bu konudaki bazı görüşleri o, risale içinde ortaya koymuş ve bu görüşlere karşı eleştirilerini de esirgememiştir. Hocazâde bu açıklamalardan sonra mahiyetin durumundan bahsederek, mahiyetinin önde gelmesi konusunda bilgi vermiş, bunun teşahhusla (bireyselleşme) olan ilişkisini ortaya koymuştur. Bunun akabinde de hareketten bahsederek, hareketin artmasından (iştidat ve ziyade) yola çıkarak, İbn Sina nın, sıcak su soğuk suyun arasında cereyan eden birbirine döndürme (inkılab) örneğini aktarmıştır. Aristo nun zaman tanımına da risalesinde yer veren Hocazâde, hareket ile zaman arasındaki ilişkiye değinmeden geçmemiştir. Risalenin son kısmında ise Hocazâde; varlık meselesine tekrar değinerek, yokluk ile varlık arasındaki durumu çeşitli görüşler etrafında inceleyerek risaleyi tamamlamıştır. 120

128 3. RİSALE NİN DEĞERLENDİRİLMESİ Hocazâde sözlerine, madde ve suretin birer cüz (parça veya kısım) olduğunu ve bunu inkâr etmenin yersiz olduğunu belirterek başlamıştır. Mahiyet içerisinde madde ve suretin önceden ifadesi mümkün olacak şekilde bir arada bulunması, bu bahsettiğimiz terkibin de önceden ifade ile bir arada bulunmasını gerektirir. İllet ve ma lul bahsi, takaddüm (önceden ifade ya da önde gelme) ile yakın bir ilişki içindedir. Ma lul; kendisinden önce ifade edilen bir şeyi gerektirir. Yani ma lul, illetine bağlıdır, onun sayesinde olduğu şey olma vasfını kazanır. Şayet madde ve suretin 22 bir arada bulunmasıyla ma lulün, illetin aynısı olduğu ortaya çıkar. İlletin parçası illettir. İlletin gerçeklik kazanabilmesi dört unsurun her biri ile meydana gelir. Bahsettiğimiz dört unsur; fail ve gaye ile madde ve surettir. Aristo dan 23 İslam Felsefesi ne geçtiğine inanılan dört unsur meselesinin açıklamasını en açık 22 Felsefe tarihinde bir ikilemin olduğu görülmektedir. Bu ilkem filozofların çıkış noktalarından kaynaklanmaktadır. Belki de aynı esası başlangıç noktası olarak Hegel kendi felsefi diyalektiğini, tezantitez olarak vazederek felsefesini başlatmıştır. Bu ikilemenin ilk açık ifadesini Eflatun un ide ve görünüm-gerçek, ezeli varlık-değişen ve onun görünümü, gölgesi olan varlık ayırımında buluyoruz. İkilemeyi böylece Eflatun dan başlatırsak ondan önceki filozoflarda bir birlik (monism) yani tek esastan hareket etme görülür. Bu ikileme ruh-madde ikilemesi şeklinde de kendini gösterir. Aristo, bu ikilemeyi, cevher-araz, madde (heyula)-suret ve tümel-tikel olarak ortaya koydu. Ancak felsefesini cevher-araz üzerine kurdu. Bu ikileme diğerlerini içine alır. İbn Sina da bunlara yer vermekle beraber, asıl başlangıç noktası olarak mahiyet-varlık ikilemesi ile başlamış ve onu imkân-vacib ikilemesine götürmüştür. (Hüseyin Atay, İbn Sina da Varlık Nazariyesi, s ) 23 Aristo nedenlerin araştırılması işini doğa filozoflarına vermiştir. Bundan dolayı doğa filozofunun görevi değişimin nedenlerini bulmaktır. Bunu için de bir oluşta, söz konusu olan öğelere bakmak ve 121

129 şekliyle İbn Sina da görmekteyiz. O, bu kavramların açıklamasını Şifa da şöyle yapmıştır: Fail ve Gaye: Gaye o şeyin kendisi için olduğu şeydir. O şey olabilmek için de faile ihtiyaç duyar. Bazen gaye, yendiğinde sevinmek gibi, bir kısım şeylerde sadece failin kendisinde olmaktadır. Gaye, bir kısım şeylerde failin dışında bir şeyde olabilir. Bu bazen konuda olabilir, bir düşünmeden veya doğadan kaynaklanan hareketlerin gayeleri gibi. Bazen üçüncü bir şeyde olur; falanı hoşnut etmek için bir şey yapan kimse gibi ki, bu durumda falanın hoşnutluğu, failin ve kabul edenin neden ve niçin sorusunu bunlara uygulamak gerekir. Çünkü amacımız bilmektir ve her bir nesne konusunda ne için (dia ti) i kavradıkça o nesneyi bildiğimizi düşünemeyiz. Bu nedenle, oluş, yokoluş ve her tür doğal gelişme üzerine bu yapılmalıdır ki, onların ilkelerini bilip araştırdığımız her nesneyi bu ilkelere götürmeyi deneyebilelim. Bu yapıldığında her oluşun dört öğesi bulunduğu görülecektir: 1. Oluşun kendisinden meydana geldiği şey, yani madde, 2. Oluşan şeyin biçimi, yani form, 3. Oluşan şeye biçimini veren, yani etken, 4. Oluşan şeyin niçin oluştuğu, yani erek. Aristo ya göre doğada bu nedenler geçerlidir ve doğa filozofuna düşen görev de bunların hepsi üzerine bilgi edinmek, ne için i bütün bunlara uygulamaktır. Çünkü ancak bu yapılırsa, yani ne için maddeye, biçime, devindiriciye ve ereksel nedene indirgenirse, doğaya uygun bir açıklama yapılmış olur. Bununla birlikte kendi deyimiyle, çoğu kez üçü tek bir nedene indirgenebilmektedir: nedir ile ereksel neden tek şey, ilk devinim kaynağı da bunlarla biçimce aynı şey Dolayısıyla ne için hem maddeye hem nedir e hem de ilk devindiriciye (etken) bakılarak açıklanabilir. Öyleyse Aristoya göre form, etken ve erek aslında tek bir başlık altında birleşebilirler. Bu durumda gerçekte o iki neden kalkmış olur: Madde ve form. (Hüseyin Gazi Topdemir, Aristoteles in Doğa-Fizik Felsefesi, Felsefe Dünyası, 2004/1, Sayı 39, Türkiye Diyanet Vakfı Yayın ve Matbaacılık, Ankara 2004, s. 12) 122

130 dışında bir gaye olur. Bununla birlikte hoşnutluk nedeniyle gerçekleşen sevinç, başka bir gayedir. Gayelerden biri de başka bir şeye benzemektedir. Kendisine benzenilen, ona yönelinmesi bakımından gayedir. Benzemenin kendisi de gayedir. 24 Suret, şekil, biçim; gemiyi hareket ettiren iki şeyden biri gibi, fail illetin bir parçasıdır. Ancak suret, kendisinden ve maddeden bileşen şeyin sur-i illetidir. Şu halde suret, maddenin suretidir fakat maddenin sur-i illeti değildir. 25 Fail ve gaye hakkında görüşlerine başvurduğumuz İbn Sina dört unsuru yine Şifa kitabının muhtelif bölümlerinde şu şekilde açıklamaya devam etmektedir: İlletler; suret, unsur (madde), fail ve gayeden ibarettir. Buna göre deriz ki, sur-i illetle, bir şeyin varlığının parçası olan o şeyi bi l-fiil o şey yapan o şeyi kastediyoruz. Unsuri (maddi) illetle, bir şeyin varlığının parçası olan, o şeyi bi lkuvve o şey yapan ve o şeyin varlığının bir kuvve olarak kendisine yerleştiği şeyi kastediyoruz. Fail illetle, kendi zatından farklı bir varlık veren şeyi kastediyoruz. Yani bu illetin zatı, varlığını ondan alan şeye ki bu şey, onun zatından aldığı şeyle tasavvur edilmektedir, birincil amaçla mahal olmaz. Öyle ki ondan varlık alan şeyin varolma kuvvesi, onun zatında ancak bi l-araz bulunur. Bununla birlikte varlığını bu illetten alan, o varlığın bu illet nedeniyle olması, bu illetin fail olması bakımından olması gerekir. Fakat mutlaka olması gerekiyorsa başka bir bakımdan olur. Çünkü metafizikçi filozofla, fail ile doğa bilimci filozofların kastettiği gibi yalnızca hareket ettirmenin ilkesini değil, âlem için Tanrı gibi varlığın ilkesini ve onu vereni kastederler. Oysa doğal-fail illet, hareket ettirme türlerinden herhangi biriyle hareket ettirmenin dışında varlık vermez. Bu nedenle doğa ilimlerinde varlık veren, hareketin 24 İbn Sina; Metafizik 2, Kitabu ş-şifa, s İbn Sina; a.g.e., s

131 ilkesidir. Gaye ile de kendisinden ayrı olan bir şeyin varlığının kendisi için meydana geldiği illeti kastediyoruz. Bunların dışında bir illet olmadığı açıktır. O halde biz deriz ki; bir şeyin sebebi ya onun varlığına dâhildir ve varlığının bir parçasıdır, ya da böyle değildir. Onun varlığına dâhil ve varlığının bir parçası ise, ya yalnızca bu parçanın o şeye ait olmasından, onun bi l-fiil olması gerekmez, aksine sadece bil kuvve olması gerekir ve heyula diye adlandırılır; ya da bu parçanın varlığı onun bi l-fiil oluşudur ki bu durumda o parça, surettir. Sebep, o şeyin varlığının bir parçası değil ise bu durumda, yalnız kendisi için olunandır ya da kendisi için olunan değildir. Eğer kendisi için olunan ise gayedir. Eğer kendisi için olunan değilse bu durumda kaçınılmaz olarak ya o şeyin varlığı, o sebepte ancak bi l-araz olmak suretiyle sebepten olacaktır ki bu durumda sebep, faildir yahut da o şeyin varlığı, sebepte olmak suretiyle sebepten olacaktır ki bu durumda da sebep, o şeyin unsuru veya konusudur. 26 Unsur 27 yani madde konusunu şu şekilde açıklayabiliriz: 26 İbn Sina,; a.g.e., s İbn Sina dünyadaki ilk unsurun (element) principia bir nokta olduğunu belirtir. Bu unsur daha sonra tabiatın etkisiyle çizgi, düzlem ve üç boyutlu cisim haline gelmiştir. Cisim olduktan sonra tabiatın tahrik gücüyle harekete geçmiş ve nefsin tedbir gücü ile düzenlenmiştir. Bu şekilde düzenlenen cisim, en mükemmel olan küreden üçgene ve daha sonra kare gibi geometrik şekillerden geçerek saflaşır. En yüksek derecede saflaşan kısımdan ise, akıl ve nefsin bağlandığı en yüksek felek oluşur. Daha az saf olan kısımdan ise, bir sonraki felek meydana gelir ve bu süreç saflığın yok olduğu; yerçekimi, kesafet ve kirliliğin hâkim olduğu ay ın içinde bulunduğu felek yaratılıncaya kadar devam eder. Bu son felekle artık cisim semavi bir şekil kabul etmez ve bu yüzden oluşum ve bozulma (kevn ve fesad) âlemine dönüşür. (Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 232) 124

132 Her unsur, unsur olması bakımından sadece kabule sahiptir. Ona suretin yerleşmesi ise başkasından dolayıdır. Unsurlardan ve kabul edenlerden, etkiye yönelik hareketin ilkesi olup kendinde mevcut olanların, o etkiye doğru hareketinin kendisi nedeniyle olduğu zannedilmiştir. Oysa böyle değildir. Başka yerlerde açıklığa kavuşmuştur ki, bir şeyin zatında her hangi bir parçalanma olmaksızın, başka bir şey için hem fail hem de kabul eden olması mümkün değildir. Ancak unsur (madde) daki hareketin ilkesi unsurun zatı ise o, doğası nedeniyle hareketlidir ve ondan olan doğaldır. Ondaki hareketin ilkesi dışardansa ve o yetkinliğe kendiliğinden hareket edemiyorsa, bu durumda ondan olan, yapaydır veya yapay konumundadır. İllet, bi l-fiile varlığı vermede ortakla birlikte aracı olur ve şayet maddenin bil fiil varlığı suretten gelecek olsa, suret adeta maddenin fail ilkesi olurdu. Öyle görünüyor ki suret, bazen fiil yapmaya elverişli olan bi l-fiil anlamındaki şeydir. Bu anlamda ayrık cevherler 28 surettirler. Bazen de tek veya bileşik bir kabul edende gerçekleşen her heyet ve fiile suret denir. Bu anlamda hareketler ve arazlar surettir. Maddenin bi l-fiil kendisiyle varolduğu şeye de suret denir. Bu takdirde akli cevherler ve arazlar suret değildir. Her ne kadar bi l-fiil varolmasa da maddenin kendisiyle yetkinleştiği şeye de suret denir. Örneğin, suret ve onunla doğa gereği ona doğru hareket eden şey gibi. Özellikle maddelerde sanatla meydana gelen şekillere ve başkalarına da bazen suret denir. Bir şeyin türüne, cinsine, faslına ve bütün 28 İbn Sina, cevheri tanımlarken, bir yerde (mevzu) olmadan dış dünyada (ayan) var olan şeydir, der. Bu, cevherin dış dünyada (zihin dışında) varlığını ifade etmektedir. Buradaki, bir şeyde olmada ifadesi, cevhere cevherlik, kendilik, varlık ve özerklik, bağımsızlık vermektedir. Bundan dolayıdır ki, dış dünyada bir varlığın zihinde anlaşılması ve kavranması, cevherin zihinde bulunuşuna cevherin araz olarak varlığı denir. (Hüseyin Atay, İbn Sina da Varlık Nazariyesi, s. 96) 125

133 bunlara suret denir. Tümelin tümelliği, parçaların da sureti olmaktadır. Suret bazen hareket gibi eksik olur, bazen de dörtgenlik ve dairelik gibi tam olur. 29 Şey bazen mahiyetinin ve gerçekliğinin değerlendirilmesi bakımından nedenli olur. Bazen de varlığında nedenli olur. Bunun üçgen örneği ile anlayabiliriz. Çünkü üçgenin gerçekliği yüzeyle ve kenarı olan çizgiyle ilgilidir. Bunlar, üçgeni üçgen olması bakımından ve onun üçgenliğinin gerçekliği bulunması bakımından kurarlar. Sanki bu ikisi onun maddesel ve biçimsel nedenleri gibidirler. Varlığı bakımından ise o, bunlardan başka olan bir nedenle ilgilidir ki o, üçgenin kurucu nedeni ve tanımının bir parçası değildir. Bu da fail neden veya fail nedenin fail olmasının nedeni olan ereksel (gai) nedendir. Kendisi için mahiyetin kurucu nedenleri olan şeyin var edici nedeni, bu nedenlerin tıpkı suret gibi bir kısmının nedenidir veya varlıkta hepsinin nedenidir ki, o da aralarındaki toplanmanın nedenidir. Şeyin kendisinden dolayı olduğu ereksel (gai) neden, mahiyeti ve anlamıyla fail nedenin nedenselliğinin nedeni ve kendi varlığında onun nedenlisidir. Öyleyse fail neden, ereksel (gai) nedenin varlığının bir tür nedenidir. Eğer bil fiil meydana gelen gayelerden olur ise, bu durumda onun nedenselliğinin ve anlamının nedeni değildir. 30 Yukarıdaki açıklamalarda İbn Sina dört illet hakkındaki görüşlerini Şifa kitabında uzun uzun açıklamış, bu dört unsurun her birini ayrıntılı olarak belirtmiştir İbn Sina; Metafizik 2, Kitabu ş-şifa, s İbn Sina; İşarat ve Tenbih, Kitabu ş-şifa, (çev: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli), İstanbul 2005, s İbn Sina nın madde ve suret konusundaki ifadelerini Prof. Dr. Hayrani Altıntaş İbn Sina Metafiziği adlı çalışmasında şöyle açıklamıştır: 126

134 İbn Sina düşüncesinde cismi her cevher madde ve şekil (suret) den meydana gelir ve bu ikisinden her biri, diğeri olmaksızın fiil halinde varolamaz. Çünkü varlık, onların birleşmelerinden meydana gelen bir üründür. Madde yalnız bir hazırlık, kendine verilecek olanı almaya hazır bir yetenek ve bir güç halinde bulunmadır. O halde İbn Sina nın bu tür ifadesinden maddenin şekilsiz varolmadığı anlaşılmaktadır. Mecburi olarak ikisi birden mevcuttur. Şekilden arî, bağımsız, cismi bir varlık düşünmek, bizi gerçek varoluş dünyasının dışına çıkarır. Bununla birlikte madde ve şeklin(suretin) birbirine ilgileri, izafi bir bağ değildir; bu, şu demektir: Biz bunlardan birini, ancak diğerine başvurmakla anlayabiliriz. İbn Sina, birçok cismi şekilleri kavradığımıza göre, bunlardan bir bölümünün maddesi olduğunu belirtmek bizim için zordur diyerek bütün şekillerin daima maddi olmalarının düşünülmeyeceğini belirtmek istemektedir. Esasen Ona göre, madde ile ilişkisi olmayan birçok ayrı şekiller vardır. Maddi şekil, varoluş sırasında cismi maddeden öncedir ve ancak şekilleri verici(vahibu s-suver) ona varoluşu verince cismi madde varoluşa geçer. (Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İkinci Baskı, Ankara 1992, s. 105) Prof. Dr. Macit Fahri de İslam Felsefesi Tarihi kitabında İbn-u Sina nın bu konu hakkındaki görüşlerini şöyle özetlemiştir: Cismin iki unsuru madde ve surettir. Madde bil kuvve, suret bil fiil bir prensiptir. İster arzi, ister semavi olsun bütün cisimlerin ortak olduğu şey, cismin nihai veya ilk zıt keyfiyetlerden sıcak ve soğuk, kuru ve yaş- biri yahut ötekiyle ittisal etmesidir. Madde asla suretsiz olamaz, çünkü eğer suretsiz olsaydı ne bölünür ne de bölünmez olurdu ve ne de yeri olurdu. Bununla birlikte maddi cisimler matematik ve gayri maddi varlıklardan, bölünebilirlik ve uzayda yer kaplama bakımından farklılık gösterebilir. Ancak cismin maddesi fiili varlığını, karşılıklı ilişki manasında değil, fakat daha çok bağımlılık manasında surete borçludur. Zira maddenin varlığı illetin ma lule bağlı olduğu şekilde, surete bağlıdır. Bu yüzden eğer ikincisi(suret) yok olursa, birincisi de ortadan kalkar. Bundan şu çıkar ki, suretin maddeye nispetle kesin bir ontolojik üstünlüğü vardır; çünkü gerçekte madde müşahhas varlığı bakımından surete bağlı ve ondan ayrı olamazken, suret gayrı maddi cevherlerde olduğu gibi, maddeden ayrı olabilir. (Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, (çev: Kasım Turhan), Birleşik Yayıncılık, Beşinci Basım, İstanbul 2000, s. 192) 127

135 İbn Sina nın bu açıklamalarından sonra tekrar Hocazâde nin dört illet hakkında aktardığı fikirlere dönelim. Bu bahsettiğimiz dört unsurun her biri illettir ve bir arada bulunan bu dört unsura tam illet denir. Bunlara olan gereklilik takaddüm iledir. Felsefeciler bunun aksini iddia ederek takaddümü kabul etmedikleri gibi, nedenselliği kabul etmişler; zorunlunun, varlığı ile zorunlu olmasını gerekli görmüşlerdir. Hocazâde ye göre; bahsedilen bu durum, aklın kabul edebileceği bir durum değildir. Çünkü takaddümün (önde gelme) reddedilmesi, illetin reddedilmesini de gerekli kılar. Madde ve suretin dört unsurdan bir cüz (parça-kısım) olarak kabul edilmesi, ona bir şeyin eklenmesini zorunlu kılar. Hocazâde, bu konuda Taftazani nin görüşünü nakletmektedir. Taftazani bu konuyu, nedenselliğin olamayacağını izah ettiği bölümde, dört unsurun bir araya gelmesinin imkânsız olduğu şeklinde açıklamıştır. Hocazâde, buradan hareketle illetin tanımını yaparak, varlığın imkânı üzerinde bir tartışma başlatmıştır. Ona göre illet; varlığında olmayan bir şeyin ona ihtiyaç duymasından ibarettir. Yani cevherinde veya özünde olmayan, ona sonradan eklenen arazların konumunda olduğu gibidir. Şarih Hocazâde nin yapmış oluğu tanımı beğenmeyerek, varoluşun bu kabilin dışında gerçekleştiğini iddia etmiştir. Bu konuya açıklık getirmek için Hocazâde nin illet-ma lul arası ilişkiyi açıkladığı Tehâfüt üne dönmek yerinde olacaktır. O Tehâfüt te şunları söyler: 128

136 Her olayın bilinen bir illeti olmayabilir. Allah, Mutlak Muhtar olduğundan dilediği zaman, dilediğini vücuda getirmeye muktedirdir. Bundan da illetler, bağımsız olayların meydana gelebileceğini anlamaktayız. Filozoflar, cisimlerin tabiatında bir takım fiil ve etkilerin olduğunu iddia ederler. Cisimlerin tabiatları bazen tek başlarına eserlerinde tam illet, bazen de eksik illet olurlar. İlletin tamamlanmasıyla eser hemen meydana gelir. Burada, kabul eden (madde) ve fail olan tamamlandığında eserin gecikmesi düşünülemez. Tam illet olmadan ma lülün meydana gelmesi söz konusu değildir. Yani illetsiz ma lülün meydana gelmesini filozoflar kabul etmezler. Bu durum, meydana gelmesinde cisme ait bir tabiatın illet olmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Bu ise determinist bir anlayıştır. 32 Bu açıklamaların yapıldığı satırların kenar kısmındaki haşiyede; bu bahsetmiş olduğumuz sözlerin Tecrid Haşiyesi nin İştidat Bahsi nde geçtiği yazılmaktadır. Yaptığımız araştırmalar neticesinde çok net bir sonuca ulaşamamakla birlikte, zannımızca bu haşiye Taftazani ye ait olmalıdır. Çünkü yukarıda, Taftazani nin; nedenselliğin yokluğunu izah ettiği bölüm hakkında herhangi bir açıklama yapılmamıştır. Dolayısıyla bu kenar haşiye, Onun sözlerini açıklayan tek kısım olarak görünmektedir. Şarih; varlığın, kendinde olmayan bir şeyin yine kendisine ihtiyaç duymasını kabul etmeyerek varlık 33 ; ziyadeyi ve artışı kabul etmeye yeteneklidir demiştir. 32 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s Farabi nin tanımına göre; en açık ve seçik, en geniş anlamlı bir sözdür. Mahiyet değildir, mahiyetin cüzlerinden biri de değildir. Mahiyete arız, yani mahiyetin lazımlığıdır. İbn Sina nın tanımına göre varlık (vücud) ise, tıpkı Farabi gibi, başka hiçbir sözün kavramının içine iremeyecek kadar geniş ve genel olduğunu ileri sürer. Bunun için başka herhangi bir 129

137 Buradan ortaya çıkmaktadır ki, varlık; iki anlam üzerine mutlak olur. Bunlar: 1. Varlığın ayanda, yani görünen âlemde varolması. 2. Varlığın kendi zatında varolması. Tartışmalar genelde ilk anlam üzerinde yoğunlaşmaktadır. Buradaki varsayımı ifade eden söz, artışı ve ziyadeyi kabul etmeye istidatlı olan varlığı kasteden vehimdir. Bu ise ikinci anlamı açıklayan bir durum olarak görünmektedir. Şarih demiştir ki; müstakil olan iki şeyin meydana gelmesiyle, mezkûr bir bozuluş veya bir varlık mümkün olur. Hocazâde, Şarih in bu görüşüne karşı olduğunu belirtmiştir. Haşiye Sahibi de bu konuda, iki zıt unsurun varlık kazanabileceğini ve ilk anlamın aksi ispatlanmadığı sürece iki formun bir araya getirilmesinin gerekli olduğunu söylemiş ve bu ikisi arasında ortaya çıkan uyumsuzluğun düzenlenerek ortadan kaldırılabileceğini savunmuştur. Haşiye Sahibi, Şarih in savunduğu gibi, varlığın ziyadeyi kabul etmeye istidatlı olabileceğini kabul etmiştir. Hocazâde ise bazılarının (ki bu kişilerin kim oldukları hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır) bu bahsedilen durumu veya itirazı teyit etmedikleri gibi, daha önce zikredilmiş olan görüşü itiraf ettiklerini nakleder. Bu cümlede ifade edilen şekliyle varlığın kaim olamayacağını savunan Haşiye Sahibi nin görüşünü, sözün mantık bakımından tanımında kullanılamayacağını, çünkü tür, cins ve fasıl olmadığını, varlık sözünün tanımlanması düşünüldüğü zaman da tanımlanamayacağını, zira kendisinin de cinsi, türü ve faslı olmadığını söyler. İbn Sina, varlık sözünün zihinde nasıl açık bir kavram taşıdığını ve zihnin onu nasıl kavradığını varlık sezgisi (intution of being) yoluyla izah etmiştir. İbn Sina varlık temel olarak üç sınıfa ayrılır. Bunlar; mutlak varlık, zihinde varlık ve dış dünyada (ayan) varlıktır. (Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina ya Göre Yaratma, s. 9 11) 130

138 Hocazâde nin; bazı fazilet sahibi kişiler olarak isimlendirdiği bir grubun; Haşiye Sahibi nin ibaresinin geçmiş (sabık) sözlerden eksiksiz olduğunu iddia ettiklerini aktarır. Hocazâde karşılıklı olarak bu görüşleri belirttikten sonra geçmiş (sabık) ibarenin sürekli olduğu ve bu ibarenin doğrulandığını, aynı zamanda bu konuyu da fazla uzatmanın bir anlamının olmadığını söyleyerek konuyu bağlamıştır. Takaddüm ile varlığın yokluğu, mahiyetin önde gelmesinin yokluğunu gerektirir. Ondaki mahiyetin takaddümü, kendi zatı iledir. Yani kendi zatında ama başka bir varlıkla meydana geldiği anlaşılmaktadır. Fakat bu durum içerisinde teşahhus (bireyselleşme) hesaba katılmamaktadır. Şarih bu konuda, daha önceki görüşünü tekrar ederek, teşahhusun önde gelemeyeceğini söylemiş ve bu konudaki bahiste de varlıkta iştidadın meydana geldiğini, daha doğrusu bu durumun iştidat konusunda bir olduğunu ileri sürmüştür. Hocazâde ye göre hem Şarih, hem de Haşiye Sahibi iştidatı kabul etmişlerdir. Fakat onların iştidat yorumları birbirinden farklıdır. Haşiye Sahibi nin yorumuna göre iştidat; hareket halinde muhal olarak meydana gelen harekettir. Bu durumda, daha önce zikrettiğimiz birini diğerine döndürme anlamına gelen inkılab ve birisinin diğerine dönüşmesi anlamındaki istihal meydana gelir. Haşiye Sahibi nin bu yorumu İbn Sina nın Şifa kitabında bahsettiği; soğuk suyun ısınması veya sıcak suyun soğuması örneğinde olduğu gibidir. İbn Sina bu durumu Şifa da şöyle açıklamaktadır: İki şeyin maddenin istidadında ortak olmalarından ibaret olan illet ve ma lul arasındaki ilişkinin açıklanması iki kısma ayrılır. Çünkü o istidat, ya etkilenende tam bir istidat olur ya da eksik bir istidat olur. Tam istidat, şeyde bil kuvve bulunan için 131

139 şeyin doğasında bir engelin ve zıddın olmamasıdır. Mesela ısınmış suyun soğumaya istidadı gibi. Çünkü doğa ilimlerinde öğrendiğimiz gibi, ısınmış suyun kendisinde, soğutmadaki harici gücü engelleyen doğal bir güç vardır. Eksik istidat ise, suyun ısınmaya istidatı gibidir. Çünkü suda, dıştan (bir güçle) meydana gelen ısınmayı engelleyen bir güç vardır ve bu güç, ısınmayla birlikte suda varolmaya devam eder ve ortadan kalkmaz. Birinci kısım üçe ayrılır. Birincisi; ısıdan sonra soğuyan suda olduğu gibi, istidatlı olanda varlığını sürdüren ve yardım eden yardımcı bir güç olmasıdır. İkincisi; ihtiyarlık nedeniyle saçın siyahlığını yitirmesi gibi, istidatlı olanda duruma zıt bir gücün olması ama durumun varlığıyla ortadan kalkmasıdır. Üçüncüsü; istidatlı olanda ve iki şeyden herhangi birinde zıddın ve yardımcının olmaması ama yalnızca durumun ve ona istidadın yokluğudur. Tadı kabulde lezzetsizlik ve kokuyu kabulde kokudan yoksunluk durumu gibi. 34 Yine İbn Sina bu bölümün devamında sıcak suyun soğuması konusunu şu şekilde sürdürmektedir: Etkilenenin (münfesil) istidatının eksik olduğu konusuna gelince; etkilenenin(münfail), gücü tam faile benzemesi ve eşit olması kesinlikle mümkün değildir. Çünkü bir güçten dolayı bir şeyde meydana gelen ve orada kendisinin zıddı bulunmayan şey ile başka bir güçten dolayı meydana gelen ve orada engelleyici bir zıddın bulunduğu şey kesinlikle eşit olamaz veya engelleyen kalkamaz. Bu nedenle ateşin dışındaki bir şeyin ateşle ısınması ve onun ısısının ateşin ısısı gibi olması ya da sudan başka bir şeyin sudan dolayı soğuması ve onun soğukluğunun o suyun soğukluğundan daha çok olması mümkün değildir. Çünkü ateşin ısınmaya ve suyun 34 İbn Sina, Metafizik 2, Kitabu ş-şifa, s

140 soğumaya istidadı onun (yani ateşin ve suyun) cevherine zıt olmayan bir haldir ve (ısıyı ve soğuğu) yapan güç onun (yani ateş ve suyun) cevherine dâhil olup ona yabancı değildir. Oysa ateş ve sudan etkilenende, edilgin olanda ona (ateş ve suya) zıt bir engel vardır. Tıpkı ısıtıcı ateşteki duyulur ısı ve soğutucu sudaki duyulur soğuklukta olduğu gibi, etkilenmenin ilk faili, etkilenenin cevherinin dışındadır ve fail ona dokunmak suretiyle ve bir şey aracılığı ile etki etmektedir. Dolayısıyla etkilenenin, etkileyene eşit olması imkânsızdır. 35 Haşiye Sahibi nin, kademeli olarak artan bu sıcaklık durumu, karşılıklı olarak yapısına etki etmez şeklindeki iddiasına karşılık Hocazâde; hareketin artması ile sıcaklığın keyfiyetinin artması her hangi bir takaddüm olmaksızın aynı anda vuku bulur. Sıcaklık bir tür, değişim ise onun sınıflandırılmasıdır şeklinde görüşünü açıklamıştır. Hocazâde, Haşiye Sahibi nin söylediklerinden yola çıkarak, hareketin tarifi ile hareketin kendisi arasında bir kısır döngü (دور) nün meydana geldiğini belirtmiştir. Bilindiği gibi zaman hareketin sayımıdır. Fakat hareketi, zamanın tarifi olarak kabul edersek yukarıdaki kısır döngü (دور) devam eder. Hocazâde nin aktardığı, zaman, hareketin sayımıdır şeklindeki tarif asıl olarak Aristoteles in ortaya koyduğu bir tanımdır. 36 Hocazâde, tartışılan bu konuyu, ben buradan yokluklar temyiz edilmelidir şeklindeki Musannıf ın sözüne bağlamaktayım demiştir. Yoklukların temyiz edilmesi konusunda bu rivayeti yapanların mezhebinde sebebe bağlama bulunmamaktadır. 35 İbn Sina, a.g.e. s Hareket gibi zaman da sürekli bir nicelik olduğundan, ayrı ayrı an lardan oluşmaz. Buna göre şimdi hakiki anlamda zaman değildir. Bununla beraber içinde bulunduğumuz an, zaman içinde biricik gerçektir. Zaman, hareket, önceden ve sonradan vaki oluşuna göre sayı, ölçü ve çokluk olarak yakından tayin edilmiştir. (Mehmet Vural, a.g.e., s. 377) 133

141 Çünkü böyle bir temyiz, bir terkibi meydana getirir. Şarih ise bu duruma; şayet o, temyiz edilebilen olsaydı, değişmezdi diyerek daha önceki tartışmada açıklanan ikinci durumun geçerli olduğunu kabul etmiştir. Hocazâde ise, aksine bu delilin mümkün olmadığını ileri sürmüştür. O, bu delilin herhangi bir fayda içermediğini söyleyerek, bu iddiaların sahibinin mezhebinin Mutezile olduğunu belirtmiş ve bahsetmiş olduğu görüşün, bu mezhebe ait bir görüş olduğunu iddia etmiştir. Hocazâde, Haşiye Sahibi nin; dış dünyaya ait varlıklara gelince sözüne açıklık getirirken, Şarih in kastetmiş olduğu varlık olma gerçekleşmiş olsaydı, yokluk ile varlık arasında bir ihtilaf olmazdı, demiştir. İslam felsefesinde varlıklar ve yokluklar meselesi önemli tartışma konularından bir tanesidir. Burada İbn Sina nın bu konu hakkındaki görüşlerini açıklayacağız: Varlık hali, her şeyden önce maddenin kendine uygun düşen şekille birleşmesi durumudur; yok oluş ise bunların ayrılığından ibarettir. 37 Faile bil fiil onu fail yapan sebepler iliştiği zaman, o fail olur. Bu durumda bir şey daha önce yok iken ondan var olur. Dolayısıyla o şeyin bir varlığı olacaktır ve bir de olmamışlığı olacaktır. Onun ne olmamışlığı ne de olmamaktan sonra olması failden gelmemektedir. Ona failden gelen yalnız varlığıdır. Öyleyse eğer, ona zatından gelen varolmamak ise onun olmamaktan sonra varolması ve dolayısıyla onun olmamaktan sonra olması gerekir. Şu halde onun failden bizzat aldığı şey, varlıktır. Onun sahip olduğu varlığın nedeni, diğer şeyin, bizzat sahip bulunduğu varlıktan bir başkası için varlık gerekli olacak bir bütünlüğe üye olmasıdır. Onun daha önce varolmamasına gelince bu, onu 37 Hayrani Altıntaş, a.g.e., s

142 yapan bir illet nedeniyle değildir. Onun varolmaması, bazen bir illete nispet edilir ki, o da illetin yokluğudur. Fakat varlığının yokluktan sonra oluşu, bir illet nedeniyle değildir. Çünkü bir yoklukla öncelenmeksizin varolması, kesinlikle mümkün değildir. Mümkün olmayanın ise illeti yoktur. Evet, onun varlığının olması ve olmaması mümkündür. Dolayısıyla onun varlığının illeti vardır. Onun yokluğunun da olması ve olmaması mümkündür. Dolayısıyla yokluğunun da bir illeti olabilir. Fakat onun daha önce yokken, sonra varolmasının herhangi bir illeti yoktur. 38 Hocazâde, risalenin son kısmına doğru Mevlana Hatip adında bir kişiden bahsederek, onun bu konudaki fikirlerine başvurmaktadır. Yaptığımız taramalar neticesinde bu isimde ya da unvandaki bir kişi hakkında net bir bilgiye ulaşamadık. Bu konuda Mevlana Hatip; gerçekte varlık, yoklukların cümlesindendir demiştir. Bu görüş genel olarak, Mutezile tarafından kabul edilen bir görüştür. Mutezile anlayışına göre, varlığın varlığında tereddüt olmadığı gibi, yokluk varlıkla bilinebilir. Yani bir şeye yok demek ona varlık kazandırmak, diğer bir anlamıyla onun varlığını kabul etmek demektir. Mutezilenin varlık ve yoklukla ilgili görüşüne Hocazâde Tehâfüt ünde kısa da olsa şu şekilde değinmiştir: Bazı Mutezililer şöyle demiştir: Bir şeyin olmadığı fakat olacağı bilinse, o aynı ilimle onun yokluğu ve varolduktan sonraki hali bilinir, mesela Zeyd, yarın memlekete gelecektir ilmi böyledir. Bu ilimle Zeyd in şimdi memlekette olmadığı, yarın geleceğini tagayyür vuku bulmadan bilebiliriz. 39 Hocazâde; yokluk ile yokluğun nitelendirilmesini kabul etmeyerek, bunu kabul eden için Mevlana Hatip in; olan şey olduğu gibidir sözünü anlamaları 38 İbn Sina, Metafizik 2, Kitabu ş-şifa, s Mübahat Türker, a.g.e., s

143 gerektiğini söylemiştir. Yokluk, yokluklarla nitelendirilemeyeceği gibi, varlıklar da yoklukla nitelendirilemez. Zaten böyle olsaydı herhangi bir olumsuzlama (نفي) ya ihtiyaç kalmazdı. Bir şeyi niteleme konusunda, bu anlam kargaşasını aşmak için, onun vasıflandırılması gerekir. Böylece varlık veya yokluk, arızi ise onların sonlu bir cüz (parça-kısım) olduğunu anlamaktayız. Bu son sözlerden sonra El Kelimat tamamlanmış oldu diyerek Hocazâde, risalenin nihayet bulduğunu söylemiştir. 136

144 RİSÂLETÜ N TETEALLAKU Bİ L-İ TİRÂZ ALÂ DELÎL-İ İSBÂT-İ VÜCÛDİYYETİ L- CİHET RİSALESİ NİN DEĞERLENDİRİLMESİ 1. RİSALE NİN HOCAZÂDE YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ 2. RİSALE NİN GENEL İÇERİĞİ 3. RİSALE NİN DEĞERLENDİRİLMESİ 137

145 Risale; tek nüshadan ibaret olmakla beraber bu nüsha; Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümü, 2350 numaralı demirbaşına kayıtlı olup, 19 ile 27 varakları arasında yer almaktadır. Çalışmalarımız neticesinde eserin tek nüsha olarak mevcut olduğu tespit edilmiştir. 1. RİSALE NİN HOCAZÂDEYE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ: a. Risalenin ilk varakının ilk sayfasında zamanın önde gelen âlimi ibaresi, Hocazâde nin tez çalışmamız kapsamındaki diğer risalesi olan Tevhid Risalesi nde de, Hocazâde için kullanılan bir unvan olması nedeniyle, bu eserdeki bu ibare eserin Hocazâde ye ait olduğunu gösteren bir delildir. b. Risalenin yer aldığı risaleler mecmuasının kapak kısmında yer alan içindekiler bölümünde, eserin Hocazâde ye ait olduğunun bildirilmiş olması. c. Risalenin Hocazâde ye ait olduğunu, Yard. Doc. Dr. Gürbüz DENİZ in ; Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi adlı Doktora Tezinde bu risalenin Hocazâde nin eserleri bölümünde belirtilmiş olması. d. Yine risalenin genel içeriğini incelediğimizde, Hocazâde nin Tehâfüt kitabının çeşitli bölümleriyle benzer özellikler göstermesi, bu çalışmanın Hocazâde ye ait olduğunu göstermektedir. 138

146 2. RİSALE NİN GENEL İÇERİĞİ: Risaledeki belli başlı konu başlıkları ve açıklamaları şunlardır: a. Yönler: Bildiğimiz gibi, risalenin isminin yönün varlığının ispatı üzerine delillere taalluk eden itirazlar hakkında bir çalışma olması sebebiyle temel olarak yönlerden bahsedilmektedir. Hocazâde, İbn Sina nın yönün (cihet) uzanımın ucu olduğunu söylediği konusunda bir aktarımda bulunmuştur. Hocazâde, yönler bahsini; âlem ve âlem içindeki hareketlerle açıklayarak, merkez noktasının dış dünyada, varlığı olmaya, vehme dayalı bir durum olduğunu, yani daha açık bir ifadesiyle âlemin merkezinin yön yardımıyla tespitine çalışmıştır. b. Nokta: Yön bahsinden hareketle, Hocazâde nin üzerinde durduğu kavramlardan bir tanesidir. Nokta; nerede bulunursa bulunsun miktarın bir ucu olur ki, bu her şeyin başladığı veya son bulduğu bir yer ile sınırlıdır. Burada hat ve sath gibi kavramlar noktanın konumunu belirleyen önemli kavramlardır. Ayrıca nokta; aşağıda belirteceğimiz diğer kavramlar ile yakın bir ilişki içindedir. c. Alemin Merkezi: Diğer bir tartışma da alemin merkezi üzerine kurulmuştur. Risalede genelde yönü aşağı doğru olan âlemin merkezi ifadesi özellikle geçmektedir. Bu şekilde belirtilen âlemin merkezi dünyanın ağırlık merkezi üzerine müntak olmakla birlikte, filozoflara göre dünya bitişik 40 ve yalındır. Ayrıca Hocazâde, âlemin merkezinin dışındaki uzanımlarla ilgili tartışmalar konusunda da açıklamalarda bulunmuştur. d. Hareket: Hocazâde, hareketin daire ile, küre ile, farklı yönlerdeki hareket ile, döngüsel hareket ile ve feleklerin hareketi ile olan ilişkisini belirterek, bu kavramlardaki hareket ve hareketsizliği (sükun) açıklamıştır. 40 Muttasıl kelimesi bu risalede bitişik anlamında kullanılmıştır. 139

147 e. Mihver: Hocazâde, bu kavramı kürenin hareketi; farklı yönlerdeki hareketi ayıran bir çizginin (hat) sükununu gerektiren bir durum olarak açıklamıştır. Âlemin merkezinde birbiriyle kesişen mevcut mihverlerin meydana gelebilmesi için farklı yönlerdeki hareketleri ayırabilen bir çizginin sükûnunu gerektiren döngüsel hareketlerin olması gerekir, diyen Hocazâde; feleklerin hareketlerini de mihverlere bağlamıştır. Risale temel olarak; yukarıda açıkladığımız kavramlar çerçevesinde şekillenerek, bazı felsefeci ve kelamcıların (ki bunlar İbn Sina, Nasruddin Tusi ve Seyyid Şerif Cürcani nin) görüşleri açıklanarak bir sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır. 140

148 3. RİSALE NİN DEĞERLENDİRİLMESİ: Risalenin ilk varaklarında bu çapta bir risale için oldukça geniş sayılabilecek övgü ve methiyeler yer almaktadır. Risale, Allah a, Onun peygamberine ve Hocazâde nin yaşadığı devirdeki devlet olan Devlet-i Ali Osmaniye ye övgüler ile başlamaktadır. Bahsettiğimiz bu methiye bölümünün bir benzeri Hocazâde nin meşhur eseri Tehâfüt te de yer almaktadır. Hocazâde, bu risaleyi Mevla Muhakkık 41 ismiyle zikrettiği fakat kim olduğu hakkında her hangi bir bilgi vermediği bir kişinin itirazı ile ilgili noktaların tahririni yapmak için yazdığını söylemiştir. İşte bu bahsettiğimiz tahrir; yönlerin varlığının ispatının delilini içermektedir. Hocazâde, ilk varağın ikinci kısmında kendi içinde bulunduğu durumdan bahsederek, bu risaleyi yazmaya kendini mecbur gördüğünü söylemiş ve elinden geldiği kadar bu konudaki bilgilerini açıklamaya gayret edeceğini belirtmiştir. Hocazâde, daha sonraki varakta da, bu yazmış olduğu eserleri devrin Osmanlı Devleti Hükümdarı na sunacağı konusunda ifadelerde bulunmuş ve devletin bekası hakkında övgülerle methiye kısmını bitirmiştir. Konuya giriş olarak mantık ilmiyle ilgili terimleri seçmiş olan Hocazâde, daha önce bazı şeylerden bahsedildiğini ima ederek, burada bize kalan şekiller ve buna benzer diğer şeylerdir demiştir. O, bize meselenin icmali nakza 42 dayanmakta 41 Muhakkık ismini, Abdurrahim Güzel Karabaği ve Tehâfütü adlı çalışmasında Seyyidi l Muhakkıkin Cürcani ismiyle Seyyid Şerif Cürcani için kullanmıştır. (Abdurrahim Güzel, a.g.e., s.168) 42 Konu ve yüklemleri aynı olan iki önerme, hem nitelik hem de nicelik bakımından birbirinden farklı olursa bu iki önerme birbiriyle çelişiktir (münakız) denir. Tümel olumlu ile tikel olumsuz, tümel olumsuzla tikel olumlu önermeler çelişiktir. Çelişik olan iki önermeden biri doğru ise, zorunlu olarak diğeri yanlıştır. (Necati Öner, a.g.e., s. 94) 141

149 olduğunu ve bunun dayanağının iki öncülle ilgili olduğunu, tartışmanın ise temelde bunlardan birisiyle ilgili olduğunu bildirmektedir. Bu öncüller: 1. Nakz formunda delilin cari olduğuna dairdir. Burada tartışmayı gerektirecek herhangi bir durum yoktur. 2. Merkez noktasının dış dünyada, varlığı olmayan vehme dayalı bir unsur olduğunu ifade etmektir. Bu öncül ise açıklanması gereken bir durumdur. Zaten bundan sonraki tartışmalar bu öncül etrafında şekillenecektir. Bu konuyu anlayabilmek için öncelikle dış dünyada varlığı olmayan yani sadece zihinde var olma ihtimali olan noktanın tanımını yapmalıyız. Nokta; bir şeyin başladığı veya son bulduğu yerdir. Noktanın nokta özelliğini kazanabilmesi için bazı özelliklere sahip olması gerekir. a) Nokta; nerede bulunursa bulunsun bir miktarın ucu olmalıdır. b) Nokta; sonlu olduğu için konum itibariyle bir yüzeyde son bulmalıdır. c) Nokta; yine sonlu olduğu için yatay, dikey ya da dairesel koni olarak bir yüzeyde son bulmalıdır. d) Noktanın; sonsuz olması, kaim olması ya da bitişik bir miktarın ortasında olması mümkün değildir. Filozofların bu görüşlerini anlayabilmek için İbn Sina nın Şifa sında yer alan bu konudaki görüşlerini aktarmak yerinde olacaktır: Cisim, kesiti olan düzleminde son bulur, düzlem kesiti olan çizgide son bulur, çizgi de kesiti olan noktada son bulur. Cisme, cisimliğini koruması bakımından değil aksine cisim oluşundan sonra ona sonluluğun gerekmesi 142

150 bakımından yüzey lazım gelir. Buna göre onun ne yüzey sahibi olması ne de sonlu olması cisim olarak tasavvur edilmesine giren bir durumdur. Bu nedenle bazen bir grubun, tasavvur ettikleri şeyin imkânsızlığı onlara açık oluncaya kadar sonsuz bir cisim tasavvur etmeleri mümkündür. Hareketi veya kesiti değerlendirmeye almaksızın kürenin yüzeyi gibi olan yüzeye gelince, bu yüzey çizgisiz bulunur. Eksen, iki kutup ve bölgeye gelince, bunlar hareket sırasında varsayılan şeylerdendir. Dairenin çevresi gibi olan çizgi bazen noktasız bulunur, merkez ise, çaplar kesiştiği sırada ve herhangi bir hareket sırasında veya varsayımladır. Bundan önce noktanın ortadaki varlığı, tıpkı üç noktadaki ve diğer sonsuz şeylerdeki varlığı gibidir. Zira orta ve ölçülerde diğer parçaların ayrımları ancak kendisinde hareket veya parçalanma zorunlu olmayanın vukuundan sonra dairenin tanımında onun içinde noktalar vardır diye işittiğin zaman bu, onda noktalar varsaymak gerekir anlamına gelir: Tıpkı cisim bütün kutuplarında bölünendir dendiğinde bunun onda bölünme vardır anlamına gelmesi gibi. Buradan bilmektesin ki, varlıkta cisim yüzeyden öncedir ve yüzey çizgiden öncedir ve çizgi de noktadan öncedir. Uzmanları bunun gerçekliğini incelemiştir. Bunun aksine nokta hareketiyle çizgiyi, sonra çizgi yüzeyi sonra da yüzey cismi yapar diyene gelince; bu söz anlatma, tasavvur ettirme ve tahayyül ettirme içindir. Görmüyor musun ki, nokta hareketli olarak varsayıldığında onun için içinde hareketli olacağı bir şey varsayılır ki, bu da çizgi veya yüzey olan herhangi bir ölçüdür. Dolayısıyla onun hareketinden sonra bu nasıl oluşabilir. 43 Filozoflar dünyanın bitişik (muttasıl) ve yalın olduğunu iddia etmişlerdir. Bu bitişiklik dünyanın içinde unsura dayalı bazı terkiplerin meydana gelmesi şeklinde olmuştur ve bu durum onun yalınlığına etki etmez. Ayrıca âlemin merkezinin yan 43 İbn Sina; İşarat ve Tenbih, Kitabu ş-şifa, s

151 taraflarına da herhangi bir şey eklenmez. İbn Sina unsur konusunu açıklarken Şifa da bize şunları söylemiştir: Bir unsurun iki parçasındaki sebep şudur: Daha önce temellendirildiği üzere unsurların parçaları, oluşandırlar ve unsurun bir parçası, zorunlu olarak bir yerde oluşması durumunda üst taraf hareket ettiğinde onun bir yüzeyinin üstü izlemesi gerekir. Bu yüzey üstte olmaya diğer yüzeyden daha layıktır. İlk oluşumunda ise, onun bir yüzeyi üste, bir yüzeyi alta doğru idi. Çünkü o, hiç kuşkusuz bir hareket ile dönüşüme uğradı ve hareket, onun zorunlu olarak bir konumda bulunmasını gerektirdi. Bana göre en muhtemel olan bizim savunduğumuz görüştür. Sanırım unsurların oluşumu hakkında o sözü söyleyen kimse, yaklaşık olarak avamda o sözü yazan birinin savunduğu şeyi kastetmiştir. 44 Filozoflara göre: 1. Âlemin merkezi dünyanın ağırlık merkezinde müntaktır. 2. Merkezin yan tarafları saf, mutabbak ve bizatihi bitişiktir. Dolayısıyla âlemin merkezinin yan taraflarında bölünme, kesinti ve herhangi bir noktanın oluşması düşünülemez. Bu konu hakkında Hocazâde Tehâfütü nde şöyle söylemiştir: Filozoflara göre feleğin hareketi daireseldir. Dairesel harekette ise tabii yan bulunmaz. Çünkü dairesel hareket esnasında kazanılan her konum kazanılmak istenen matluptur. Sonra matlup elde edilince hareket terk edilir. Bu durumda eğer hareket tabiatın gerektirmesi olsaydı hareketin varlığı muhal olurdu. Kasri (icbara dayanan) harekete gelince bu tabiinin zıddınadır. Çünkü kasra (zorlanmaya) uğrayanın tabiatında zorlayana mukavemet eden bir şey bulunmazsa onun, muayyen 44 İbn Sina; Metafizik 2, Kitabu ş-şifa, s

152 bir mesafede belirli bir kuvvetle hareket olduğunu farz ederiz. Bu durum ise hareketin zamanda vuku bulmasını zorunlu kılar 45 Hocazâde; İbn Sina ya göre yön (cihet) bu bahsettiğimiz yan tarafların uzanım ucudur, diyerek onun görüşünü bildirmiştir. Buna biz ekstrem uçlar da diyebiliriz. Şimdi İbn Sina nın yön tanımı ve hareket hakkında söylediklerine bakalım. O, Şifa sında şöyle der: Yön diye isimlendirilen anlam hakkındaki söz ile bizim meşgul olduğumuz şeyin bir bağıntısı vardır. Örneğin, bu yönde değil de şu yönde hareket etti sözümüzdeki gibi. Bilinmektedir ki şayet onun bir varlığı olmasaydı, hareketlinin bir maksadının olması muhal olurdu ve olmayan bir yöne doğru işaret vaki olurdu. Dolayısıyla yönün bir varlığı bulunduğu açıkça ortaya çıkmıştır. Bilmelisin ki, yön kendisine doğru hareketin vaki olduğu şeylerden olunca, hiçbir konumu olmayan akdedilirlerden olmaz. Dolayısıyla yönlerin, işareti alan konumları dolayısıyla olması zorunludur. 46 Bilinsin ki insanlar değişmeyen yönleri işaret ederler. Tıpkı yukarı ve aşağı yön gibi ve varsayımsal olarak değişen yönlere de işaret ederler. Örneğin bizi izleyen ve buna benzer şeylerdeki sağ ve sol gibi. Buna göre varsayımsal olanı bir kenara bırakalım doğa bakımından vaki olana gelince bunda değişme yoktur. Yönler yukarı ve aşağı olmak üzere iki olmasına rağmen bu durumda sınırlama ya tek olması bakımından olmayan tek bir cisimle vaki olacaktır, ya da iki cisimle vaki olacaktır. İki cisimle sınırlanma da ya birisi kuşatan diğeri kuşatılan şeklinde olur ya da iki cismin konumları ayrı olacak şekilde olur. Onlardan biri kuşatan ve kuşatılan olduğu 45 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s İbn Sina; İşarat ve Tenbih, Kitabu ş-şifa, s

153 zaman kuşatılan arazi bakımından bu etki etmeye girer. Bunun nedeni kuşatanın tek başına uzamın iki ucunu onun kuşatmasıyla sınırlandırılan bir yakınlık bakımından sınırlandırmasıdır. Merkeziyle sınırlandırılan boyut ise ister onun dış kabuğu olsun isterse onun dışında olsun bir boşluk veya doluluktur. Diğer yönde olduğu zaman, yakın yön onu sınırlandırır. Uzak yöne gelince, bunun onu sırlandırması gerekmez. Çünkü onda uzak olanın, kuşatılmadıkça belli bir sınırla sınırlandırılması gerekir ve bu durumda ikincisi onun simetriğinde vaki olma bakımından ötekinden mümkün olmaya daha uygun olmaz. Ancak yönün karar kılınmasında ona yardımcı olması gereken bir engelin bulunması istisnadır ve o da cisimsel olur ve söz onun varsayılması ve konumunun değerlendirilmesi nezdinde döner. Dolayısıyla açıktır ki yönün karar kılması ve sınırlandırılması ancak tek bir cisimle tamam olur. 47 Yani İbn Sina bu uçlar nihai, sonlu ve bölünme olmayan uçlardır demiştir. İşaretin 48 uzanımı vehme dayalı bir husustur. Buradaki işaretin uzamını Yine İbn Sina şöyle açıklar: Yön konum sahibi olunca, buradan da açıktır ki onun uzamdaki konumu 47 İbn Sina; a.g.e., s Aristotales, İşareti açıklarken Organaon un Birinci Analitikler kitabında şu açıklamaları yapmıştır: Hakikate yakın ile işaret aynı şey değillerdir. Hakikate yakın olası bir önermedir. Birçok zamanlarda vaki olduğu veya vaki olmadığı bilinen şey, varolmak veya varolmamak; işte hakikate yakın budur. Söz gelimi, hasetçilerden iğrenmek, sevilen kimselere muhabbetini göstermektir. Bunun aksine olarak, işaret ya gerekli ya da olası ispatlık bir önerme olmak ister. Varlığı veya hâsıl olması ister önce, ister sonra olsun, bir başka nesnenin varlığını veya husulünü gerektiren şey öbür nesnenin husulünün veya varlığının işaretidir. (Aristotales; Organon, Birinci Analitikler, (çev: Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, İstanbul 1950, s ) 146

154 işaret ve hareketin 49 kaynağıdır. Şayet onun konumu bunun dışında kalsaydı bu durumda işaret ve hareket yöne doğru olmazdı. Sonra yine yön ya bu uzamda bölünmüş olur ya da bölünmemiş olur. Eğer bölünmüş olur ise hareketli, hareketlinin iki parçasından ona en yakın olanı şeklinde varsayılana ulaşıp da durmamış ise bu durumda kaçınılmaz olarak ya o henüz yöne doğru hareket etmiştir denilecektir. Ya da o yönden hareket eder denilecektir. Henüz yöne doğru hareket etmiş olur ise bu durumda yön bölünmüş olanın ötesindedir. Eğer yönden hareket etmiş olursa bu durumda kendisine ulaşılan şey yöndür, yönün parçası değildir. Bu durumda açıktır ki yön bu uzamda bölünemeyen bir sınırdır. Dolayısıyla o uzamın ucudur ve hareketin yönüdür. Öyleyse şimdi uzamların doğada uçlarla nasıl sınırlandığını ve bunun sebeplerini bilmen ve doğal hareketlerin hallerini öğrenmen hususunda hırslı 49 Hareket konusu İslam Felsefesi nde üzerinde durulan konulardan bir tanesidir. Allah ın varlığını ispat konusunda Meşşailerin ortaya koydukları delillerden bir tanesi hareket delilidir. Bu delili kelamcılardan ziyade Bağdadi ile İbn-i Teymiye nin eleştirdiğini görmekteyiz. Bunun sebebi belki de Gazali nin Meşşai Felsefeyi eleştirmek için hedef aldığı İbn Sina nın bu delili kullanmamış olmasıdır. Aristocu anlayış çerçevesinde hareket delili her ne kadar Farabi tarafından ifade edilmişse de bu delil İbn Sina tarafından benimsenmemiş, bu yüzden de pek yaygınlık kazanmamıştır. Bağdadi ünlü eseri El Muteber de bu delili şöyle özetler: Âlemde bulunan cisimler durağan halden hareketli hale ya da hareketli halden durağan hale geçmek suretiyle hareket etmektedirler. Böylece sebeplilik ilkesi gereğince âlemde bulunan mekanik hareketlerin, devri hareket eden gök cisimlerinden kaynaklandığı ortaya çıkar. Gök cisimleri zamanca sonsuz oldukları gibi, onların hareketleri de sonsuzdur; sonsuz hareketin ise sınırlı olan cisimlerden kaynaklanması mümkün değildir. Öte yandan Meşşai Felsefede hareket eden cisimlerdeki hareketin, o cismin dışındaki bir kaynaktan gelmesi temel bir görüştür. Buradan kalkarak gök cisimlerini hareket ettiren ve kendisi hareket etmeyen bir ilk hareket ettiriciye ulaşılır. (Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Haziran 2004, s. 77) 147

155 olman gerekir 50 Felsefeciler; dairenin merkezinin çaplarının, hareketin ve varsayımın kesişmesiyle bil fiil varlık bulabileceğini söylemişlerdir. Bu varsayımın açıklamasına bakacak olursak: a. Çapların kesişmesi merkezi ifade eden tek bir nokta üzerinde olmalıdır. b. Hareketin kesişmesi, farklı yönlerdeki hareketi ayıran bir noktanın hareketsizliğini gerektirir ki, o nokta merkezdir. c. Varsayımın kesişmesine gelince, onun bilfiil varlık bulmasındaki bu durumu, açıklanmaya ihtiyaç duyulmamaktadır. Felsefecilere göre küre; içinde bir noktanın bulunduğu tek bir yüzeyin kuşattığı bir cisimdir. Bu tanım içinde bahsedilen noktanın var olmasından kastedilen; onun içinde bil fiil bir noktanın var olduğu anlamına gelmez. Kürenin merkezi de dairenin merkezine benzer olarak bilfiil, varsayımsal ve hareket itibariyle varlık bulamaz. Onun merkezi mihverdir. Mihver; herhangi bir noktanın değil de farklı yönlerdeki hareketi ayıran bir çizgini sükûnunu gerektiren kürenin hareketine denir. Kürenin hareketinde olduğu gibi feleklerin hareketleri de mihverleri içerir. Dairenin merkezi yine hareketsizliği gerektirir. Feleklerin hareketleri mihverleri içerdiği için onlar döngüsel hareket edebilirler. Aksine dünyanın merkezinde mihverler meydana gelmez. Bu açıdan feleklerin ve dünyanın merkezinin birbirlerine göre konumları farklıdır. Nihayetinde yukarıda saydığımız üç durumdan sadece varsayımsal olanı geçerli görünmektedir. Bu da dışsal bir var oluşu ifade 50 İbn Sina; İşarat ve Tenbih, Kitabu ş-şifa, s

156 etmektedir Bilindiği gibi Hocazâde fikirlerini öne sürerken veya kendi görüşlerini oluştururken Gazali nin fikirlerine özellikle önem vermiştir. Zaten bunu Hocazâde nin Tehâfüt ünden açıkça anlamaktayız. Bu sebeple çalışmamız kapsamında Gazali nin görüşlerine kısaca değinmek gerekir. O, bu konuda şunları söyler: Bazıları Allah, âlemi mümkün olan en uygun zamanda yarattı demişlerdir. Biz bu karşılıkla yetinmeyip, sizin koyduğunuz ilke doğrultusunda aralarında fark gözetmenin mümkün olmadığı iki hususun bulunduğunu ileri süreceğiz. Bunlardan biri; feleğin hareketinin yönündeki farklılık, öteki ise feleğin hareketi sonucu o bölge üzerinde kutup noktalarının belirlenmesidir. Kutupların açıklanması şöyledir: Gök adeta iki kutup üzerinde hareket eden bir küredir. Gökküresinin yapısı basit olup parçaları birbirine benzemektedir; özellikle en yüksek olan dokuzuncu felek asla birleşik (mürekkep) olmayıp, kuzey ve güney olmak üzere iki kutup üzerinde hareket etmektedir. Bu durumda biz deriz ki: Onlara göre (küre üzerindeki) sonsuz noktalardan karşılıklı her iki nokta, kesinlikle iki kutup teşkil eder. O halde niçin kuzey ve güney noktaları sabit kutup olarak belirlenmiştir? Karşılıklı iki noktanın kutup teşkil edebilmesi için neden güneşin yörüngesi o iki noktadan geçmemiştir? Eğer göğün büyüklüğü ve şekli bir hikmete dayanıyorsa, gökkürenin bütün parçaları eşit, bütün noktalar birbirine benzer olduğu halde, başka parça ve noktaları değil de kutupların bulunduğu yeri diğerinden ayırt edip kutup olarak belirleyen nedir? İşte bu, içinden çıkılmaz bir meseledir. Eğer kutup noktasının bulunduğu yer, kutbun sabit bir yer olmasına uygunluk özelliği ile diğerlerinden ayrı tutulmuştur; öyle ki bu nokta bulunduğu mekândan, yer ve konumdan ya da ne ad verilirse verilsin ondan ayrılmaz. Kutbun konumu sabit olduğu halde, devri hareketi sonucu feleğin diğer yerleri, yeryüzü ve öteki felekler karşısındaki konumu değişmektedir. Beklide bu yer, sabit olması bakımından diğerlerinden daha uygundur denilecek olursa, buna karşı deriz ki; bu görüş, yapısı gereği iki kürenin parçalarının benzer değil, farklı olduğunun açıklanması anlamına gelir. Oysa bu husus sizin ilkenize ters düşmektedir. Çünkü sizin, göğün küre şeklinde olması gerektiği hakkındaki delilinizin aslı şudur: Göklerin yapısı (ana maddesi) basit ve birbirine benzemekte olup aralarında her hangi bir farklılık bulunmamaktadır. Şekillerin en basiti ise küredir; çünkü dörtgen, 149

157 Feleklerin hareketleri hakkında Hocazâde nin Tehâfütü nde şu ibareler yer almaktadır. Öncelikle Hocazâde feleğin hareketi ile ilgili filozofların delillerini aktarır: Felek, zatı ile muharrik bir cisimdir. Zat ile muharrik olan bir cismin hareketi, tabii, iradi veya icbaridir. Hareketin başlangıcı ise ya müteharrikten veya başka bir şeyden çıkmıştır. Birinci durumda hareket icbari olur. İkincisinde ise kendisinden sadır olan hareketi ya hisseder veya hissetmez. Bunun birincisi iradi ikincisi ise tabii harekettir. Feleklerin hareketlerinin tabii olması caiz değildir. Çünkü dairesel hareket ile müteharrik olanın kendisine yöneldiği her konumda, bu konumun terki ona teveccüh etmiş olur. Tabii olarak kendisinden kaçındığı da aynı durumda bizzat istenen olur. Bu durumda kaçınma aynı zamanda istenmiş olur ki bu altıgen ve başka şekiller bir takım açıların bulunmasını ve bunların birbirinden farklı olmasını gerektirir. Oysa böyle bir durum ancak basit yapılı bir varlığa bir şeyin eklenmesiyle gerçekleşir. Fakat bu husus her ne kadar sizin doktrininize aykırıysa da bağlayıcılığı ortadan kalkmış değildir; zira söz konusu özel nitelik hakkındaki soru hala ortada durmaktadır. Çünkü öteki parçalar acaba bu özelliği kabul etti mi, etmedi mi? Şayet evet derlerse, o takdirde birbirine benzeyenler arasından niçin bu özellik belirlenmiştir? Eğer bu özellik ancak o yer için söz konusu olup diğer parçalar onu kabul etmez derlerse biz deriz ki, diğer parçalar suretleri kabul eden cisim olmaları bakımından zorunlu olarak birbirine benzerdirler. Dolayısıyla bu özellik bu yere, sırf cisim ve sırf gök olması bakımından uygun değildir. Çünkü göğün diğer parçaları da bu anlamda ona ortaktır. O halde o özelliğin bu yere verilmesi gerekçesiz bir davranıştır veya özelliği bir şeyi benzerinden ayırt etmek olan bir nitelik sonucudur. Aksi halde filozofların kendisinde âlemin meydana gelmesi bakımından bütün zamanlar eşittir şeklindeki görüşleri doğru olacağı gibi, hasımlarının konumun sabit kalmasının, değişmesinden daha uygun olmasını sağlayan özelliği kabul etme açısından göğün parçaları eşittir tarzındaki görüşleri de doğru olur. İşte bu içinden çıkılmaz bir meseledir. [Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, (Gazali; Tehâfütü l Felasife), Klasik Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Kasım 2003, s ] 150

158 imkânsızdır. Bu hareketin icbari olması da caiz değildir. Çünkü zorunluluk tabiatın zıddınadır. Şayet hareketin tabiatı zorunlu olsaydı, zorlayanın icbarına uygun olması gerekirdi. Hâlbuki feleklerin hareketleri felsefecilerin gözlemlerinde ortaya koyduğu gibi birbirine benzer ve uygun değildir. Dolayısıyla bu hareketlerin iradeli olduğu ortaya çıkar. Hocazâde kendi sözlerini aktarırken feleklerin hareketli olduğunu kabul etmez. Ona göre; filozofların felekler adına zikrettikleri hareket yıldızlara aittir. Çünkü feleklerin hareketleri onlarda yarılma imkânsız olduğu zaman söz konusu edilebilir ki bu felekler için imkânsızdır. 52 Varsayımsal olanın geçerli olduğundan yola çıkarak felsefecilerin, merkezde mihverlerin kesiştiğine dair iddiaları doğru ve vehme dayalı hükümlerdendir. Vehim; kürede çaplar ve mihverler varsayar ve onlar merkezde birbiriyle kesişirse, dış dünyada merkezde mihverlere sahip olurlar. Nasruddin Tusi, Seyyid Şerif Cürcani nin itirazını İbn Sina nın İşarat Şerhi ne yazdığı bazı dipnotlarında şöyle açıklamıştır. Öncelikle bunun cevabını iki açıdan vermiştir: 1. Alt tarafın yönü, üst tarafa olan en uzak yöndür. Üst tarafın taayyün kazanmasıyla alt taraf da belirlilik kazanır ki zaten o, alt tarafın merkezidir. 2. Doğrusal hareketlerin yönelimi ve işaretin uzanımı merkezi belirli kılar ve merkezde bil-fiil bir nokta meydana getirir. Nokta, ona bir yönelim olursa varlık bulur, yönelim ortadan kalkarsa da varlığı ortadan kalkar. İbn Sina, Şifa kitabında doğrusal hareketler konusunda şu açıklamaları 52 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s

159 yapmıştır: Yönleri sınırlayan cismin ya her ne kadar başkasına kıyasla bir konumu olsa da, içinde olacağı bir konumu bulunmayan mutlak kuşatıcı olması zorunludur ya da mutlak olarak kuşatıcı olmaması gerekir. Dolayısıyla onun ayrıklaşamayacağı bir konumu olur ve belki ilk sınırlanan ancak ilk kısım olur. Eğer ikinci kısım için bir varlık bulunur ise bu durumda onun konumu birinci ile sınırlandırılır ve ikincinin konumu ile kendi konumu onunla sınırlanır. Bundan sonra doğrusal hareketlerin yönleri sınırlanır. Ve ancak ilkiyle onun benzersiz yaratma sıralamasında öncelikli olması yaratılır. Parçaları olduğu varsayılanın konumuyla benzer bağıntıda olur. Böylece de o (hareket) döngüsel olur. 53 Hocazâde ye göre Nasruddin Tusi ye ait yukarıdaki iki cevap tartışmalıdır. Birinci cevabın açıklamasına bakacak olursak; alt tarafın belirlilik kazanmış olması, dış dünya itibariyle ise, bu yanlıştır. Fakat zihinde bu şekilde bir belirlilik kazanımı kastedilmiş ise, bu hiçbir fayda vermemekle beraber kabul edilebilir. Nasruddin Tusi ye ait ikinci cevabın açıklamasına gelince; hareketlerin yönelimi ve işaretlerin uzanımıyla meydana gelen nokta, dış dünyada bil fiil varlığa sahip bir nokta değil, vehimsel olarak varlığa sahip bir noktadır. Vehim halindeki bir nokta, her hangi bir değişikliğe uğrasa bile bu durum herhangi bir etkide bulunmaz. Çünkü ondaki değişim ya da sabitlik (hareketsizlik) bir anlam ifade etmez. Zaten o, vehim itibariyle bir noktadır. Akıl, karşılaşma yoluyla yüzeyde bir yerde bölünenin gerçekleşeceğini ve bu yerde herhangi bir noktanın husule geleceğini mümkün görmez. Yine hareket halindeki bir cisim, sürekli (muttasıl) bir şey ona bitişirse veya ona paralel olursa, bu durumda dış dünyada bil-fiil bir nokta meydana gelmez. Böyle 53 İbn Sina; İşarat ve Tenbih, Kitabu ş-şifa, s

160 bir nokta varsayımsal veya vehmi olarak düşünülebilir. Zaten varsayımsal ya da vehimsel bir noktanın hareketinin ya da sükûnunun pek de bir anlamı yoktur. İbn Sina nın, bölünme nedenlerinden birisi; muhazeyat (paraleller) ve musemetatdır şeklindeki ifadesiyle uç (taraf) un dış dünyada bil-fiil husule gelmesini zorunlu kılan dış dünyadaki bir bölünmeyi kastetmemiştir. Hocazâde ye göre, İbn Sina daha genel bir şeyi kastetmiştir. Diğer bir ifadeyle İbn Sina, varlığın görünen âlemde fiili olduğunu da kastetmemiştir. Böyle olsaydı cismin her bir parçası dış dünyada bil fiil sonsuz parçaları gerektirirdi. Hocazâde, İbn Sina nın Şifa kitabında bahsettiği varsayımsal olan arazın tek bir şeye has olduğu, dolayısıyla bir kısmı beyaz olan ya da bir kısmı siyah olan cisim örneğini burada aktarmıştır. O, Şifa da bu duruma benzer olarak maddenin varlık kazanması hakkında şunları söylemektedir: Maddedeki durum nedeniyle sadece onda yetkin hazırlanma vardır. Yetkin hazırlanma, istidatlı olduğu şeyin bizzat kendisiyle tam bir münasebetten ibarettir. Örnek olarak suyu verebiliriz. Su aşırı derecede ısıtıldığında, yabancı sıcaklık ile suyun sureti birleşir. Sıcaklık suluk suretiyle uzak, ateş suretiyle ise çok yakın ilişkidedir. Su, aşırı kaynatılıp da münasebet arttığında, istidat güçlenir ve böylelikle ateş suretinin hakkı taşmak, suluk suretinin hakkı da ortadan kalkmak olur. Ayrıca madde suretsiz var olamayacağı için, onun var olması yalnızca nispet edildiği ilk ilkelerden değil, onlardan ve suretten kaynaklanır. Yine şimdi bu maddeyi ayakta tutan surete gelince, bu suret olmaksızın madde vardır. O halde, o maddenin var olması, yalnız suretten değil, suret ve diğer ilkelerin veya benzerlerinin vasıtasıyla mümkündür. Söz konusu maddenin varlığı, yalnızca ilk ilkelerden olsaydı, surete muhtaç olmazdı ve yalnızca suretten olsaydı sureti öncelemezdi. Nasıl ki dairesel 153

161 hareket hakkında görüş birliğine varıldığı üzere orada her bir feleğe özgü doğaların var ettiği bir doğa gerekiyorsa aynı şekilde burada da, ortak doğayla birlikte özel doğalarda meydana gelenler ki bunlar, suretlerdir, maddeyi var ederler. 54 Felsefeciler yönlerin; hareketlerin yönelimi ve işaretlerin uzanımından önce geldiğini iddia etmişlerdir. Hocazâde, bunun anlamsız ve faydasız olduğunu söyleyerek, yönün hareketlerden ve işaretlerden soyutlanarak varlık kazanabileceğini, aksine, hareketlerin ve işaretlerin kendisiyle olamayacağını açıklamıştır. Felsefecilerin söylemeye çalıştığı şey, bahsettikleri şeyin basit olması ve onun dağılmasının mümkünlüğünün batıl olmasıdır. Zorunluluk bahsine tekrar gelecek olursak; o, basittir. Onun mümkünlüğü, mahiyette o ikisinin birbiriyle eşit veya uyumlu olmasını gerektirir. Bir yönden diğer yöne doğru meydana gelen doğrusal hareket yukarıdaki durumun gerçekleşmesi için zorunludur. Felsefecilere göre, yönün varlığı doğrusal hareketten önce gelir. Mevla Şerif 55 bu delile itiraz ederek; yönün doğrusal hareket ile uygunluk içerisinde olması caiz olur ve doğrusal hareket için zorunlu bir çözülme meydana gelmez demiştir. Nihayetinde Hocazâde, dairesel hareketlerin aldıkları konumlardan ve bu durumun açıklanmasında Mevla Şerif in itirazını dile getirerek risaleye son vermiştir. 54 İbn Sina; Metafizik 2, Kitabu ş-şifa, s Hocazâde Mevla Şerif isminden Seyyid Şerif Cürcani yi kastetmiştir. Çünkü Hocazâde nin diğer eserlerinde de Seyyid ibaresi aynı kişi için kullanılmıştır. 154

162 RİSÂLETÜ N FÎ TAHKÎK-İ ENNE KELÂMALLÂH-İ KADÎM RİSALESİ NİN DEĞERLENDİRİLMESİ 1. RİSALE NİN HOCAZÂDE YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ 2. RİSALE NİN GENEL İÇERİĞİ 3. RİSALE NİN DEĞERLENDİRİLMESİ 155

163 Eser; Süleymaniye Kütüphanesi nin Esad Efendi bölümü, 3782 numaralı demirbaşına kayıtlı olup, varaklar arasında yer almakta ve çalışmalarımız neticesinde eserin tek nüsha olarak mevcut olduğu belirlenmiştir. 1. RİSALE NİN HOCAZÂDE YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ: a. Risale, isminden de anlaşılacağı gibi, Hocazâde ismi kullanılarak başlamıştır. Bu durum, risalenin Hocazâde ye ait olduğunu gayet açık bir biçimde göstermektedir. b. Yine Hocazâde nin diğer eserlerinde kullandığı üslup ve bahsedilen konular bu risalede de benzerlik göstermektedir. 2. RİSALE NİN GENEL İÇERİĞİ: Risale, isminden de anlaşılacağı gibi, temel olarak Allah ın kelamının, dolayısıyla Kuran ın kadim olmasının üzerine yapılan tartışmaları ve bunların karşılıklı değerlendirilmesini içerir. 156

164 3. RİSALE NİN DEĞERLENDİRİLMESİ: Hocazâde, öncelikle bu konuyu, yani Allah ın kelamının kadim olmasını iki ana başlık altında değerlendirir: Bunlardan bir tanesi; Allah ın zatıyla kaim olmasıdır ki bu; kelam nefsi olarak da isimlendirilir. Bu konuyu açıklamak için, öncelikle Hocazâde nin fikirlerine Tehâfüt ündeki açıklamalarından bakalım. O, bu konuda şunları söylemiştir: Allah, maddeden mücerred, kendi kendisi ile kaim, mücerred özü kendisinde bulunandır. Allah ın zatı kendisinden çıkan ve başkalarının nedeni olmasından dolayı, nedenin bilgisinin, eserin bilgisini verdiği kuralına istinaden, Allah ın eserini bilmesini gerektirir. Allah, zatını bildiğine ve zatı başkasının kaynağı olduğuna göre, zatının başkasının kaynağı olduğunu da bilir. Çünkü bir izafetin bilgisi, bu izafette birbirine izafe edilen şeylerin bilgisini de gerektirir şeklinde filozofların iddialarını aktaran Hocazâde bunlara; maddeden mücerret, kendi kendisiyle kaim her varlığın, kendi kendisiyle kaim, mücerret zatının kendisinde bulunması gerektiği şeklindeki iddia kabul edilmeyebilir. Çünkü bulunma (huzur), ancak iki farklı şey arasında gerçekleşebilen bir nispettir. Bir şey ile bu şeyin kendisi arasında bir farklılık olmayacağına göre, burada bir nispet söz konusu edilemez, şeklinde cevap vermiştir. Ayrıca nedenin bilgisi, eserin bilgisini zorunlu kılar şeklindeki fiozofların iddiasını da kabul etmeyen Hocazâde, onların Allah ın bilgisinin huzuri bilgi olduğu şeklindeki iddialarını da reddeder. 56 Bazı Muhakkıklar Allah ın kelamının kadim olması konusunu, Allah ın lafza mukabil gelmeyen kelamını olarak anlamışlardır. Dolayısıyla bundan asıl kastedilen şeyin, tıpkı sıfatlarda olduğu gibi O nun zatıyla 56 DENİZ, Gürbüz; Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s

165 kaim olması değil, aynıyla mukabil olmasıdır, demişlerdir. Allah ın zatıyla kaim olması genel olarak sıfatlar meselesiyle açıklanmıştır. Yine Hocazâde Tehâfüt ünde bu konu hakkında şunları söyler: Filozofların Allah tan özüne (zatına) zait sıfatların (zati-subuti) mevcut olmadığı konusundaki şu sözler olan, hakiki basit bir şeyin, aynı zamanda başka bir şeyin hem faili, hem kabul edeni (kabili) olmayacağı iddialarına dayanan şu delildir. Allah ın özüne zait bir sıfat olsaydı, bu sıfat, mevsufa ihtiyacından dolayı mümkün, mümkün oluşundan dolayı da bir nedene muhtaç olurdu. Bu neden de, ya Allah ın zatının aynı veya başka bir şey olurdu. Eğer bu neden, Allah ın zatı olsaydı, her bakımdan bir olan bir şeyin, bu sıfatın hem kabul edicisi, hem faili olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Çünkü iki bir birini nefyeden bir araya gelmiş olacaktır. Eğer bu neden, başkası olursa, Allah ın sıfatından başkasına muhtaç olması gerekirdi. Bu da imkânsızdır. Bu durumda şu sonuca varmak kaçınılmaz olur. O da; Allah ın zatına zait sıfatlarının olmayışıdır. Filozofların bu açıklamalarını aktaran Hocazâde, onlara ; bu sıfatların nedeninin Allah ın kendisi olması mümkündür. Bunun imkânsızlığını savunan filozofların, birden ancak bir çıkar iddiaları çürütülmüştür. (Bahsettiğimiz bu nedenin) Allah tan başka bir şey olması da mümkündür. Allah ın sıfatlarında başkasına muhtaç olmasının imkânsız olduğu iddiası kabul edilmeyebilir. Çünkü zatında ve varlığında başkasına muhtaç olmayan bir varlığın, var olması gerektiği (zorunluluğu/vucubu) hakkında delil vardır. Ancak bu varlığın sıfatlarında başka bir şeye muhtaç olmaması gerektiği üzerine bir delil yoktur DENİZ, Gürbüz; a.g.e., s

166 Anlayabildiğimiz kadarıyla Hocazâde, Allah ın sıfatlarının dayanağının yine Allah ın zatı olduğunu söylemiştir. Kuran lafız olarak isimleşmiştir. Kuran ın lafzı, Allah ın zatıyla kaim olması neticesinde, zamandan ve mekandan soyutlanarak anlam kazanır. Hocazâde, Allah ın kelamının kadim olması konusundaki ilk olasılık hakkında bazı fikir ve görüşleri naklettikten sonra, önde gelme (öncül) ve arkada gelme (ardıl) konusunda bazı açıklamalarda bulunmuştur. O, bu konuyu açıklarken; zamanda, mekânda ve mescitteki safların dizilimi üzerine örneklemelerde bulunmuştur. Bu konudaki öncül ve ardıl olma durumlarını belirten Hocazâde, ayrıca harflerin dizilimi ve buna bağlı olarak kelimede meydana gelen anlam değişimini ortaya koyan bir örnek dahi verir. Bu örnekte ملع ve لمع kelimelerindeki harf değişimi, hem anlama hem de şekle değişiklik getirmektedir. Aynı zamanda bu örnekte; harflerin yer değiştirmesiyle öncül konumundaki harf ardıl, ardıl konumundaki harf de öncül konumuna gelebilmektedir. Netice itibariyle öncül veya ardıl olmak, yine bu ikisi arasındaki durumlardan dolayı meydana gelmektedir. Bu ikisinin her birinin telaffuzda ayrılmasını ve kendi dışındaki her şeyden başka olduğunu savunan Taftazani; lafzın veya harflerin Allah ın zatıyla birlikte olduğunu, zihni fonksiyonlar itibariyle düşündüğümüzde ise, Allah ın varlığının kendi kendiyle kaim olduğu ortaya çıkmaktadır demiştir. Hocazâde, kıraat ve telaffuzun zaman içerisinde gerçekleşmesinden dolayı bu ikisinin hadis olduğunu kabul etmiştir. Kıraat ve telaffuz gibi hadis arazlara sahip olan Allah ın kelamı kaim olduğu için, onun araz ya da illet hali onu yansıtmaz. Onun kaim olması yine onu belirli kılar. Kuran ın bölümlerinde ve özel ibareleri içerisinde muhalliğe yer yoktur. Ayrıca Hz. Peygamber in fiilleri ve hazil (yani 159

167 Peygamber in davranışlarını düzenlediği kaynak) olma durumu Kuran ile aynı kabul edilir. Biz buna lisan-ı hal olarak yakınlaşma demekteyiz. Kuran ın kendine has şahsiyeti konusunda ve onun zatına dışardan bir tesirin etki etmesi konusunda bu görüşü kabul edenler, Zeyd in müşahhaslığı örneğini kabul etmişlerdir. Hem zaman olarak, hem de mekân olarak onda meydana geldiği varsayılan çokluk, Kuran ın muteber şahsiyetini yani kendine has özel yapısını zedelemez. Çünkü bu örnekte meydana gelen durum, Zeyd in kendine has olan şahsiyetinde değil, zamani ve mekani olarak onda varsayılan çokluk içerisinde meydana gelen bir çokluk durumudur. Yani bu varolan durum, bir anlamda onun cevherinde değil, sanki hem ona ait olan, hem de ona ait olmayan özelliğinde meydana gelmektedir. Yine bu bahsettiğimiz durum, Zeyd in müşahhaslığını etkilemediği örneğinde olduğu gibi, - Kuran a uyarladığımız zaman- onun müşahhaslığını da zedelemez. Bu örnekte her hangi bir ortaklık meydana gelmez. Çünkü gerçekleşen bu durum, Kuran ın cevherinde veya özünde meydana gelmemektedir. Bu açıdan görmekteyiz ki, Kuran ın özünde ortaklık yoktur. Kuran ın her hangi bir ortaklıktan uzak olması konusu, Kuran ın şahsiyetinde gerçekleştiği gibi, Allah ın zatıyla kaim olması konusunda da gerçekleşmektedir. Yine onun varlığında veya zatında herhangi bir ortaklık düşünmek imkânsızdır. Zeyd örneğinde olduğu gibi, Zeyd in iki mekânda veya iki zamanda olmasının mümkün olmaması gayet açıktır. Buna biz; onun şahsına münhasır olması anlamında şahsi muteberlik diyoruz. İbn Sina; şahsi muteberlik veya şahsına münhasır olmayı, bir şeyin nev-i şahsına münhasır olan tikel ilkeleri olarak açıklamıştır. O, Şifa sında bu durumu şöyle açıklar: 160

168 Zorunlu varlık, tikel şeyleri tümel olmaları bakımından yani sıfatlara sahip olmaları bakımından idrak eder. Tikeller, söz konusu sıfatlarla bir fert olarak özelleşirse bu, somut bir zaman veya somut bir hale (görelilik) izafetle gerçekleşir. Söz konusu somut hal, sıfatlarla birlikte dikkate alınsa, yine tikel şey konumunda olur, fakat o, her birisi nev-i şahsına münhasır ilkelere, dolayısıyla tikel şeylere dayanır. Daha önce demiştik ki böyle bir dayanma, fertlere, onlara özgü bir resim ve vasıf kazandırır. Bu fert akılda da ferdi şeylerden ise, aklın onu resmetmesi mümkündür. Bu, türün yegâne ferdidir ve benzeri yoktur. 58 Zaten yukarıda bahsedilen şahsi muteberlik durumundaki netice ile ona herhangi bir şeyin eşit veya denk olması ya da onda bazı çoklukların meydana gelmesi kabul edilebilir bir durum değildir. Hocazâde, Zeyd örneğinde gerçekleşen şahsi muteberliğin Kuran ın kaim olmasında ve Allah ın zatıyla kaim olmasında da gerçekleştiğini bildirmiştir. Şayet bu durum yani şahsi muteberlik Kuran ın özünde değil de, onun dışında meydana gelmiş olsaydı karşımıza muhallik çıkardı. Gerçekte de böyle bir varsayımın gerçekleşmesi düşünülemez. Hocazâde, bir de şu şekildeki bir ikilemin bazılarının aklına gelebileceğini söylemiştir: Şayet karşımızda iki örnek olsaydı, bunlar Zeyd ve Amr örneği olsun. Zeyd gerçekte insandır, Amr da aynı şekilde onun özelliklerine sahip bir insandır. Nasıl Zeyd ve Amr insanlık vasfında birleşiyor ise, yani aralarında bir ortaklık meydana geliyor ise, Kurani olanda da böyle bir birleşme gerçekleşebilir şeklinde bir varsayımda bulunmuşlardır. Bu mantık yürütmeye verilebilecek cevap; şahsiyet, arındırılmış bir külliliği içermez şeklinde olabilir. Aynı şekilde arazların da onun 58 İbn Sina; Metafizik 2, Kitabu ş-şifa, s

169 aslına yüklenmesi mümkün değildir. Ayrıca İbn Sina da bu konunun üzerinde durmuştur. O, bu konuda şunları söyler: Bil ki, mevcudun duyulur olduğu; cevherine duyunun ulaşmadığı şeyin varlığını varsaymanın olanaksız olduğu; cisim gibi bir mekân veya bir konumla bizatihi özelleşmemiş olanın veya cismin halleri gibi içinde bulunan şey sebebiyle özelleşmemiş olanın asla varlıktan pay almadığı insanların vehimlerine baskın gelir. Duyulurun kendisini derinliğine düşünmen sana kolay gelir. Böylece sen buradan onların sözünün geçersiz olduğunu bilirsin. Çünkü sen ve kendisine hitap edilmeyi hak eden bilmektesiniz ki, duyulurlar üzerine salt eş adlılıkla olmayan, aksine örneğin insan ismi gibi tek bir anlama göre olan tek bir isim vaki olur. Çünkü siz ikiniz, insan isminin Zeyd ve Amr a vaki olmasının tek bir anlamla mevcut olduğu hususunda şüphe etmezsiniz. Dolayısıyla bu varolan anlam, kaçınılmaz olarak ya duyu ona ulaştığı zaman olur ya da olmaz. İnsan gerçekliği tek olması bakımından; dahası kendisinde çokluğun farklılaşmadığı temel gerçekliği bakımından duyulurdan başkadır; dahası o, sırf akledilirdir. Bütün tümellerin hali de bu şekildedir. 59 İbn Sina, Zeyd ve Amr örneklerindeki durumu tümellik açısından değerlendirmiştir İbn Sina; a.g.e., s İbn Sina nın tikellik ve tümellik kavramlarını nasıl açıkladığından bahsetmek çalışmamız içerisindeki bu konunun anlaşılması açısından faydalı olacaktır. O, bu konuda şu açıklamalarda bulunmuştur: Tikel şeyler bazen, kendisiyle özelleştiği ferdinin türünün ilkesine, sebepleriyle bağıntılı olmalarının gerekmesi bakımından tümel şeylerin akledilmesi gibi akledilir. Tıpkı tikel ay tutulması gibi. Zira onun vuku bulması, bazen tikel sebeplerin yerine getirilmesi sebebiyle ve aklın onu tıpkı tümelleri akletmesi şeklinde akledip kuşatması ile akledilir. İşte bu konuda şimdi veya daha önce 162

170 Kuran, muhallikten, şüpheden uzak olarak net ve kararlı bir kadimlik içerir. Ayrıca kadim olma belirli bir kararlılığı gerektirir. Kadim olma bu şekilde aktarıldıktan sonra, hadis ise; muhal bir hadisle kaim olarak meydan gelen bir vasıftır, şeklinde tanımlanmıştır. Kendi dışındakine nazaran, kıratın hadis olması ilk ihtimale göredir. İkinci ihtimale gelince; kaim olmanın belirliliği (kararlılığı) nin mevcut lisanda Kuran ın aynısı olmaması, bilakis onun Kuran ın zatıyla kaim olmasıdır. Kuran ı kendi içindeki hususi muhalliği, yani kendine özgü, onu ayırt edici bazı bilinmezleri istisna olmak üzere Kuran a atfedilen bütün muhalliklerden uzaktır. O, misliyle kaim olur ve kendine has bilinmezlerden, yine kendine has ibarelere doğru soyutlanır. Bu durumda tekrar Zeyd ile Amr arasındaki müşterek olan insani vasıflar konusuna dönecek olursak; burada zat olarak külli müşterek olması mümkün olmayan tek bir şey baki olur. Bu da her türlü muhal olma durumunda Kuran ın kaim olmasının kararlılığı (belirliliği) sonucu ortaya çıkmaktadır. Kuran, bireysel olmadığı için onda eşkâllere de yer yoktur. O, Allah ın zatıyla kaim olması sebebiyle onun hadis olması mümkün değildir. veya daha sonra vaki oldu diye hükmedilen zamansal tikel algıdan başkadır. Dahası, örneğin onun, tikel bir ay tutulması, ay şu vakitte herhangi bir tikel ve şunun mukabilinde her hangi bir tikel olduğu halde meydan geldiği sırada arız olur şeklinde akledilmesi gibi. Sonra belki bu tutulma vaki olmuştur ve de her ne kadar El-Evvel için ilk tarzda akledilir olsa da O nun nezdinde vaki olmuştur veya olmamıştır şeklinde kuşatılmış değildir. Çünkü bu, başka bir tikel algıdır ki, algılananın sonradan meydana gelmesiyle beraber sonradan meydana gelir ve onun yitip gitmesiyle beraber yitip gider. Ve her ne kadar El-Evvel, tikel olanı bilse de o, bütün mutlak zamanda sabittir. (İbn Sina, a.g.e., s. 166) 163

171 Allah ın zatıyla kaim olan Kuran hakkında, onun lisanlar ile hadis olmasının mümkünlüğünü iddia edenlere karşı Hocazâde, bunu hayret verici olarak değerlendirmiştir. Hadis Kuran ın mümkün olmadığını, onun kaimliğinin yine Allah ın zatıyla mümkün olduğunu vurgulamıştır. Hocazâde; İbn Sina ve onun mezhebinden (görüşünden) yola çıkanların fikirlerinin tamamen, bahsetmiş olduğumuz birinci ihtimale uygun olduğunu söylemektedir. Bu bahsettiğimiz birinci ihtimale göre; kadim olan Kuran Allah ın zatıyla kaim olur, lisanlar ile belirlilik(kararlılık) kazanma durumu Kuran ın aynıdır. Akabinde Hocazâde; biz söylemekteyiz ki, misil olarak bu bahsedilen lisan ile kaim olan belirlilik(karalılık) Kuran ın misli gibi olursa, o zaman bu, Kuran ın aynısı olmaz. Yukarıda söylediğimiz Kuran a ait olan muteber muhallik, yani Kuran ın kendine has bir gizliliği barındırması da düşünülemez. Çünkü Kuran a ait ifadelerde kapalılık veya gizlilik yoktur şeklindeki birinci ihtimali savunanlara cevap vermiştir. Hocazâde; ilk ihtimalin geçerliliğini ispatlamak için İbn Sina nın makalelerinde geçen bazı açıklamaları bizlere nakletmiştir. İbni Sina, bu delili kuvvetlendirmek için Kuran dan bazı örnekler vermiştir. Bakara Suresi ndeki şer-i ve ahkami hükümleri ve bu hükümlerin üzerine yapılan icmaları belirten İbn Sina; namaz daha önce farz değilken, namazın bu suredeki şer-i ve ahkami hükümler ile farz kılındığını, aynı şeklide cünüplük ve hayızlık durumlarının da bazı kıraatlere göre haram kılınmadığını ama cünüplük ve hayızlık durumlarının haram olduğunu açıklamıştır. 164

172 Görüldüğü gibi bu verilen örnekler, birinci ihtimali tamamen delillendirmiş olmakta, ikinci ihtimali ise neredeyse geçersiz saymaktadır diyen İbn Sina, birinci ihtimal konusundaki kararlılığını göstermektedir. Metnin son iki satırlık bölümü okunamayacak durumda olduğu için, o kısım hakkında net sayılabilecek bir açıklamada bulunamadık. Fakat metnin bütünlüğünü düşündüğümüz zaman ve bu kısımdaki okunabilir düzeydeki kelimelere anlam yüklediğimiz zaman ilk ihtimal ile ikinci ihtimal arasındaki tartışmanın mahiyeti hakkında olduğunu anlayabilmekteyiz. Risaleyi Hocazâde: Risale Allah ın yardımıyla tamamlanmış oldu şeklindeki cümlesiyle bitirmiştir. 165

173 SONUÇ: İslam dünyasındaki felsefe, özellikle meşşai ekolünün ortaya attığı düşünsel yapı, toplum içinde belirli bir işleve sahip olan dini gerçeklikler konusunda son derece duyarlıdır ve bu gerçeklikleri kapsamına almak suretiyle onları açıklamaya çalışmıştır. Ancak bunu yaparken, dini evrensel ve teorik bir düzlemde tartışmıştır ve dini olarak isimlendirilebilecek belirli hususları ele aldığında da bunlar sadece İslam a ait meseleler olmamıştır. Dolayısıyla İslam dünyasında felsefe, özet olarak Kuran-i bir çerçevede değil, daha geniş bir planda monoteist bir çerçevede faaliyetini sürdürmüştür. Bu konuyu nübüvvet meselesiyle açıklayabiliriz. Felsefe peygamberliği, tarihi bir süreç olarak kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda onun zorunlu olduğunu ispat ederek, peygamberin ilahi bilgiye ulaşmasını sağlayan epistemolojik süreci açıklamıştır. Fakat felsefe, sözgelimi, Hz. Muhammed in Peygamberliği konusunu tartışmamıştır, çünkü bu konu kelam ilminin vazifesidir. Kelam; Hz. Muhammed in peygamberliğini, onun misyonuna dair rivayetlerin tarihi sürekliliğini ve Kuran da inanmayanlara yönelik benzer bir kitap getirmeleri konusundaki meydan okuma kavramını delil olarak kullanmak suretiyle ispatlarken, felsefe ise; peygamberliğin akli süreçlerini Aristoteles in De Anima kitabı çerçevesinde tahlil ederek genel anlamda peygamberin ilahi bilgiye nasıl ulaştığını kanıtlamıştır. 61 Bu bağlamda devreye Gazali ve onu takip eden İslam kelamcıları girmektedir. Çünkü genel olarak kelamcıların çoğunluğu ve özellikle Gazali düşüncesi; felsefecilerin dini konuları, felsefenin içinde gereğinden fazla yoğurdukları ve 61 Dimitri Gutas, İbn Sina nın Mirası, (der. ve ter: M. Cüneyt KAYA), Klasik Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Mart 2004, s. Giriş: XIV-XV 166

174 nihayetinde dinin felsefeye göre yorumlanması gibi bir sonucun ortaya çıktığını savunmuşlardır. İşte bu noktada Hocazâde, Gazali ile felsefe arasında kendine bir yer edinmeye çalışmıştır. Fakat o, Gazali tarafını daha yakın bularak kendisini bir kelamcı olarak görmüş, bununla beraber kelamın da geçerliliğini sürdürebilmesi için felsefeye ihtiyaç duyduğunu belirtmiştir. Zaten bu durumu onun meşhur eseri Tehâfüt te de açıkça görmekteyiz. Henüz Tehâfüt ünün başındaki, onun bağımsız bir düşünce yapısına sahip olduğunu gösteren şu ifadeler dikkat çekicidir: Bazı ifadelerde İmam Gazali nin kalem yanılgısına işaret eden noktalar vuku bulursa, bilinsin ki bu, onu Allah korusun- küçümsemek, hatalarından dolayı onu hafife almak için veya sürçmelerini ortaya çıkararak yüksek itibarını düşürmek için değildir Bu gibi açıklamalar, kendi aklımı ve anlayışımda şekillenen red ve kabul, çelişki ve kesinlik durumuna göredir. Bu ise iki sebepten kaynaklanmaktadır: Birincisi; ilimde derinleşmiş olan yazarın kendisinden değil, o eseri istinsah edenlerin hatalarından kaynaklanır. İkincisi; kaynakları tekrar gözden geçirecek vakit bulamayan yazarın, daha çok düşünme ve ifadeye ağırlık vermesinden kaynaklanır. Nitekim öncekilerin ve sonrakilerin eserleri de bu gibi durumlardan uzak kalmamıştır. Bu durumun tasdiki Allah Teala nın: Eğer o (Kur an), Allah tan gayrısından gelseydi, onda birçok çelişkiler bulurlardı şeklindeki ayetidir. 62 Hocazâde nin çalışmamız kapsamındaki eserlerine baktığımız zaman ise felsefe-kelam arasındaki münasebetin üzerinde ciddi anlamda durulduğunu görmekteyiz. Çünkü o; görüşlerini, hem felsefecilerden hem de kelamcılardan temsilciler kullanarak açıklamış ve nihayetinde kendi görüşünü de bariz bir şekilde 62 Hocazâde; Tehâfütü l Felasife, Kahire 1302, s

175 belirtmeyerek orta yolu seçmeyi uygun görmüştür. Bu açıdan Hocazâde nin fikirleri sadece bu çalışmamızdaki eserleri değil, diğer eserleri dâhil olmak üzere çok fazla bir netliğe sahip değildir. O, çalışmamız kapsamındaki eserlerinde felsefecilerden özelikle İbn Sina nın üzerinde durmuş, kelamcılardan ise Seyyid Şerif Cürcani nin ismini ve görüşlerini sıkça rivayet etmiştir. Bu sebeple biz de çalışmamızı, Hocazâde nin; gerek eleştirmek için, gerekse aktarım yapmak için başvurmuş olduğu ve risalelerin konularını bu fikirlere göre oluşturduğu İbn Sina felsefesi çerçevesinde oluşturduk. Bu açıdan kaynak aktarımları da genel olarak İbn Sina nın eserlerinden yapılmıştır. Şimdi çalışmamız kapsamındaki risaleler hakkında sonuç mahiyetinde bazı açıklamalarda bulunalım: Risâlet ün fi t-tevhîd risalesinde Hocazâde; zorunluluk bahsine değinmiş, bu konunun üç ihtimal üzerine var olduğunu söylemiştir. Yine bu risale ve genel olarak da Tehâfüt adındaki meşhur eserinde, varlık ile mahiyet arasındaki ilişkiyi incelemiş, nihayetinde felsefecilerden farklı olarak ve Gazali nin görüşüne büyük oranda paralellik arz eden (aynı zamanda kelamcıların genel görüşüne uygun olan), mahiyet ile varlığın aynı olduğunu ileri sürmüştür. Bu mesele İslam Felsefesi nde tartışılan temel konulardan birisidir. Hocazâde de bu konudaki fikriyle Gazali taraftarı bir çizgide olduğunu göstermiştir. Bu risalede tartışılan konulardan bir diğeri de zorunlu varlığın terkibi içerip içermediğidir. Hocazâde bu durumu açıklarken belirli bir bireyin, bir mahiyet ve bir taayyünden oluşmuş olması, dış dünyaya gör değil, sadece zihni olarak gerçekleşen bir durumdur şeklinde bir açıklamada bulunmuştur. Bu şekilde Hocazâde, dış 168

176 dünyada mahiyet ve şahsiyet diye bir varlık olmadığını savunarak sadece bireysel(şahsi) hüviyetin dış dünyada bir gerçekliği olabileceğini iddia etmektedir. Anlaşıldığı gibi o, özet olarak; Allah ın mahiyetinin harici varlıkta terekkübünün imkânsız olduğunu, ancak zihinde bu terkibin varlığının mümkün olabileceğini söylemektedir. Zorunlu varlığın genel bir araz olması Hocazâde tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan bir varsayımdır. Bu ve cinsi bir tabiat olma varsayımı nihayetinde terkibi meydana getireceği için, yine bunun kabul edilmesi, zorunlunun gerçekliği ya da mahiyeti açısından imkân dâhilinde değildir. Hêze l-kelimât fî Bahsi l-illet ve l-ma lûl risalesinde Hocazâde; illet ile ma lul arasındaki ilişkiyi belirterek, illet ve ma lulün birbirini gerektirmesi konusunda bilgi vermektedir. O, tam olan illetten bahsederken bunun dört unsurun (ki bunlar, fail ve gaye, madde ve surettir) bir arada bulunmasıyla mümkün olabileceğini söyler. Ayrıca Hocazâde; şayet madde ve suret dört unsurdan bir parça olarak bir arada bulunmuş olsaydı, ona kendinden bir şeyin eklenmesi gerekirdi diyerek görüşünü belirginleştirmiştir. Ayrıca Hocazâde, hareketin artmasından (iştidat ve ziyade) yola çıkarak, İbn Sina nın, sıcak su ile soğuk suyun arasında cereyan eden birbirine döndürme (inkılab) örneğini aktarmıştır. Aristo nun zaman tanımına da risalesinde yer veren Hocazâde, hareket ile zaman arasındaki ilişkiye değinmeden geçmemiştir. Risalede Taftazani nin ismi ve görüşleri de sıkça geçmektedir. Hocazâde, yeri geldikçe onun görüşlerinden aktarımlarda bulunmuştur. Risâletü n Teteallaku bi -İ tirâz alâ Delîl-i İsbât-i Vücûdiyyeti l-cihet risalesine gelince, Hocazâde; genel olarak yön bahsinden ve bunun bağlantılı olduğu 169

177 konulardan bahsetmiştir. Yön konusunu felsefecilerin, âlemin merkezi konusunda kullandıklarını aktaran Hocazâde; öncelikle noktanın soyutluğundan, daha doğrusu noktanın zihinde var olan vehmi bir şey olduğundan bahsederek bu terimi, bir şeyin başladığı veya son bulduğu yerdir şeklinde tanımlamıştır. Noktanın nokta özelliğini kazanabilmesi için bazı özelliklere sahip olması gerekir. Nokta; nerede bulunursa bulunsun bir miktarın ucu olmalı, sonlu olduğu için konum itibariyle bir yüzeyde son bulmalı, yine sonlu olduğu için yatay, dikey ya da dairesel koni olarak bir yüzeyde son bulmalı ve sonsuz olması, kaim olması ya da bitişik bir miktarın ortasında olması mümkün olmayan olmalıdır. Bunun dışında o, âlemin merkezinin konumundan, mihverlerden, küreden ve bu durumların arasındaki hareket ve hareketsizlik(sükûn)ten bahsederek bu konulardaki felsefecilerin ve kelamcıların görüşlerini karşılıklı olarak açıklamıştır. Özellikle Seyyid Şerif Cürcani nin itirazını, Nasruddin Tusi nin ve İbn Sina nın görüşlerinden aktarımlar yaparak bütün risale boyunca incelemiştir. Risâlet ün fî Tahkîk-i enne Kelâmallâhi Kadîm risalesinde ise Hocazâde; onun kelamı olan Kuran ın kaim olmasını, buradan yola çıkarak Allah ın varlığının zatıyla kaim olduğunun ispatını açıklamaya çalışır. Allah, maddeden mücerred, kendi kendisi ile kaim, mücerred özü kendisinde bulunandır. Allah ın zatı kendisinden çıkan ve başkalarının nedeni olmasından dolayı, nedenin bilgisinin, eserin bilgisini verdiği kuralına istinaden, Allah ın eserini bilmesini gerektirir. Allah, zatını bildiğine ve zatı başkasının kaynağı olduğuna göre, zatının başkasının kaynağı olduğunu da bilir 63 şeklinde Hocazâde nin açıklamaları da bu durumu ortaya koymaktadır. 63 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s

178 Netice itibariyle; Hocazâde bulunduğu devrin imkânları ve şartları içerisinde felsefe adına önemli fikirsel gelişmelere, -devrin Osmanlı Hükümdarı Fatih Sultan Mehmet in büyük katkıları ve destekleriyle de- önayak olmuş, bir anlamda Gazali nin kendi devrinde yapmış olduğu çalışmaların ve felsefeye kattığı anlamın bir benzerini kendi devrinde yapmıştır. Zaten bu durumu özellikle Tehâfüt adındaki eserinde olmak üzere, diğer eserlerinde de açıkça görmekteyiz. O, eserlerinde felsefenin içinden çıkılamaz boyuta ulaşan meselelerine hiç çekinmeden girmiş ve bu sayede İslam dünyasında felsefeye karşı tükenmiş olan merakın artmasına, meydana gelen önyargıların da azalmasına sebep olmuştur. 171

179 KAYNAKÇA: BİRİNCİL KAYNAKLAR: Hoccazade, Muslihiddin Mustafa bin Yusuf, Risâlet ün fi t-tevhîd, Yazma Eser, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümü, Demirbaş No: 2206., Hêze l-kelimât fi Bahsi l-illet ve l- Ma lûl, Yazma Eser, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, Demirbaş No: , Risâlet ün Teteallaku bi l-i tirâz alâ Delîl-i İsbât-i Vücûdiyyeti l-cihet, Yazma Eser, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümü, Demirbaş No: , Risâlet ün fi Tahkîk-i enne Kelâmallâh-i Kadîm, Yazma Eser, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, Demirbaş No:

180 İKİNCİL KAYNAKLAR: Altıntaş, Hayrani, İbn Sîna Metafiziği, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İkinci Baskı, Ankara Aristotales, Organon, Birinci Analitikler, (Çev: Hamdi Rakıp Atademir), Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, İstanbul Arslan, Ahmet, Kemal Paşazade nin Felsefi Görüşleri, Şeyhülislam İbn-i Kemal Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara Atay, Hüseyin, Farabi ve İbn Sîna ya Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara , İbn Sîna da Varlık Nazariyesi, Ankara Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara Bolay, Süleyman Hayri, Klasik Dönem Osmanlı Düşüncesi ve Osmanlı da Tehâfüt Tutkusu, 701 Osmanlı Özel Sayısı, Yeni Türkiye Yayınları, Haziran Bursalı, Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri ( ), (haz: A.Fikri Yavuz, İsmail Özen), Meral Yayınları, İstanbul 173

181 Deniz, Gürbüz, Hocazâde ve Ali Tûsi nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara 1999., Mustafa Muslihiddin Hocazâde, Osmanlı Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, (çev: Kasım TURHAN), Birleşik Yayıncılık, Beşinci Basım, İstanbul Gutas, Dimitri, İbn Sîna nın Mirası, (der. ve ter: M. Cüneyt KAYA), Klasik Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Mart Güçlü, Abdülbaki; Uzun, Erkan; Uzun, Serkan; Yolsal, Ümit Hüsrev, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara Güzel, Abdurrahim, Karabâği ve Tehâfütü, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara Hoca Saadettin, Tâcu t-tevarih, (sad: İsmet PARMAKSIZOĞLU), Ankara Hocazâde, Muslihiddin Mustafa bin Yusuf, Kitab-u Tehâfütü l Felâsife, Mısır, İbn Sîna, Ebu Ali Hüseyin, Kitabu ş-şifa, Metafizik 1, (çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul,

182 .., Kitabu ş-şifa, Metafizik 2, (çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul, , Kitabu ş-şifa, İşârât ve Tenbîh, (çev: Ali Durursoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli), İstanbul Karlığa, Bekir, İbn. Sîna Düşüncesinde Osmanlı Düşüncesinin Gelişimi, İslam Felsefesinin Sorunları, Elis Yayınları, İstanbul Kaya, Mahmut, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, (Tehâfütü l-felasife/gazali), Klasik Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Kasım Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, (çev: Nazife Şişman), İnsan Yayınları, İstanbul Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Altıncı Baskı, Ankara Süreyya Mehmed, Sicîl-i Osmanî, (haz: Orhan Hülagu, Mustafa Ekinci, Hamdi Savaş), Sebil Yayınevi, c.iv, İstanbul Şerif, M. Muhammed, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, İnsan Yayınları, Üçüncü Baskı, İstanbul Toktaş, Fatih, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Haziran Topdemir, Hüseyin Gazi, Aristotales in Doğa-Fizik Felsefesi, Felsefe Dünyası, 2004/1, Sayı 39, Türkiye Diyanet Vakfı Yayın ve Matbaacılık, Ankara

183 Türker, Mübahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe-Din Münasebeti, Doktora Tezi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara Vural, Mehmet, İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara, Şubat Zeki, Salih, Âsâr-ı Bâkiye, Amiri Matbaası, İstanbul

184 1

185 2

186 3

187 4

188 5

189 6

190 7

191 8

192 9

193 10

194 11

195 12

196 13

197 14

198 15

199 16

200 17

201 18

202 19

203 20

204 21