ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler

Transkript

1 ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler Mayıs 2008 İSTANBUL INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM Papers May 22-24, 2008 İSTANBUL II Mart 2009

2 !STANBUL BÜYÜK"EH!R BELED!YES! KÜLTÜR A.". YAYINLARI Maltepe Mahallesi Topkapı Kültür Parkı Osmanlı Evleri Topkapı - Zeytinburnu / İstanbul Tel: Faks: / kultursanat@kultursanat.org ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU BİLDİRİLER INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM PAPERS Genel Yayın Yönetmeni Nevzat Bayhan Genel Yayın Danışmanı Prof. Dr. İlhan Kutluer Yayın Koordinatörü Müjdat Uluçam Hasan Işık Editörler Mehmet Mazak Nevzat Özkaya Kapak Aydın Süleyman Yapım Mart / 2009 İstanbul Copyright KÜLTÜR A.Ş. ISBN: Baskı ve Cilt...

3 Şehristanî nin İbn Sînâ Eleştirisi: İbn Sînâ nın Varlık Tasnifinde Çelişki Nerede? Al-Shahrastani s Criticism of Ibn Sînâ: Where is the Discrepancy in Ibn Sînâ s Classification of Existence? Doç. Dr. Ömer Mahir Alper* Abstract Muhammad b. Abd al-kar!m al-shahrast"n! (d. 548/1153) is one of the most important and influential thinkers who criticizes Ibn S!n" s metaphysical doctrines. In his Kit"b al-mus"ra a he proposes to refute Ibn S!n", whom he recognizes as the foremost in the sapiential sciences and the most learned of the age in philosophy, and sharply criticizes some of his views, relying on chosen quotations from his works such as the Metaphysics of The Shif", the Naj"t, Ish"r"t and Ta l!q"t. After al-shahrast"n!, Nas!r al-d!n al-t$s! (d. 672/1274) felt obliged to refute the Kit"b al-mus"ra a and wrote the Mus"ri al-mus"ri in which he presented a brilliant defense of Ibn S!n", showing the inadequacy logic of al-shahrast"n! s criticism. The purpose of this paper is to examine al-shahrast"n! s criticism of Ibn S!n" s theory regarding the division of existence and al-t$s! s answers to his criticism. In order to accomplish the aim, I will, in the first section, deal with al-shahrast"n! s criticism, relying mainly on the Second Issue of al-mus"ra a, and, in the second section, present al-t$s! s defence of Ibn S!n". In addition, in the final section, I will evaluate this dispute, focusing on the term ambiguous (mushakkak). Giriş İbn Sînâ nın (ö. 428/1037) İslâm dünyasındaki yeri ve etkisi belki de hiçbir filozofla kıyaslanamayacak kadar büyüktür. Bunun en iyi göstergelerinden biri, hiç kuşkusuz, İslâm dünyasında İbn Sînâ felsefesinin yüzyılları alan derin fikrî tartışmalara sebebiyet vermesi ve böylece, etkisi tüm düşünce akımlarına nüfuz eden bir eleştiri ve karşı-eleştiri geleneğinin oluşmasıdır 1. Bu gelenek içerisinde -Gazzâlî (ö. 505/1111) ile İbn Rüşd (ö. 595/1198) arasında gerçekleşen Tehâfütler tartışması kadar meşhur olmasa da- Tâcüddîn Ebu l-feth Muhammed b. * İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fak. 1 İbn Sînâ felsefesine yönelik tepkilerin ve eleştirilerin genel bir tasviri için bk. Dimitri Gutas, İbn Sînâ nın Mirası, der. ve trc. M. Cüneyt Kaya (İstanbul: Klasik Yayınları, 2004), Ayrıca bk. Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ (İstanbul: İSAM Yayınları, 2008),

4 258 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Abdulkerîm eş-şehristânî nin (ö. 548/1153) Kitâbu Musâra ati l-felâsife 2 adlı eserinde ortaya koyduğu İbn Sînâ eleştirisi ile Muhammed b. Muhammed el-hasan Ebû Cafer Nasîreddîn et- Tûsî nin (ö. 672/1274) İbn Sînâ yı müdafaa amacıyla kaleme aldığı Musâri u l-musâri 3 adlı karşı-eleştirisi oldukça önemli bir yere sahiptir. Mezkûr eserinde Şehristânî, bir üst disiplin olarak felsefenin meşruiyetini sorgulamadığı gibi, Gazzâlî nin Tehâfütü l-felâsife sinde yaptığının aksine İbn Sînâ yı tekfir etme veya bidatçilikle suçlama yoluna da gitmemektedir. Aksine o, İslâm filozoflarının en bilgini, yolunun en dakik, hakikate bakışının (nazaruhu) en derin olduğunu söylediği 4 ve hikmete dair ilimlerde en seçkin ve felsefede zamanın en bilgilisi olduğunda ittifak bulunduğu nu kaydettiği 5 İbn Sînâ yı özellikle metafiziğe dair meselelerde ilmî ve felsefî bir eleştiriye tâbi tutmaktadır. Bu eserinde Şehristânî, Gazzâlî nin Tehâfüt teki kelâmcı tavrından farklı olarak cedelci bir mütekellim ve inatçı bir sofist olmayacağını sarahaten belirterek İbn Sînâ nın metinlerindeki çelişkileri ve hataları ortaya koyacağını, onunla entelektüel bir savaşa (musâra ) ve hesaplaşmaya girişeceğini kaydeder 6. Muhtemelen bu sebeple o, kitabı boyunca, daha önce kendisine benzer bir İbn Sînâ eleştirisine girişen Gazzâlî den her hangi bir aktarımda bulunmadığı gibi onun adını dahi anmaz. Şehristânî nin Musâra a sının ilim ve düşünce muhitlerinde oldukça etkili olduğu, Tûsî nin buna karşı bir cevap yazma ihtiyacı içerisine girmiş olmasından pekâlâ anlaşılabilir. Nitekim Tûsî, Musâri u l-musâri sinin girişinde Şehristânî nin eserini öğrencilerinde gördüğünü ve böylece bu eserin farkına vardığını, onun davası nın kendisini bu eseri incelemeye sevk edip buna bir cevap verme ihtiyacını şiddetle hissettiğini kaydetmektedir 7. Tûsî, bu eserini İbn Sînâ yı savunmak amacıyla kaleme almış olsa da, o, esasen yaptığı işin İbn Sînâ yı haklı çıkarmak olmadığını, aksine amacının Şehristânî nin görüşlerindeki çelişki ve yanlışları ortaya koyarak hakkı göstermek, yani gerçeği beyan etmek olduğunu özellikle belirtir 8. Bu çerçevede o, Şehristânî nin metnini paragraflar halinde eserine dercederek onun her meseledeki görüşüne tek tek cevap verir. Bunu yaparken o, kendisini, İbn Sînâ nın görüşleriyle mutlak manada sınırlamaz; aksine kendi İbn Sînâ yorumunu ve özgün felsefî yaklaşımını da Şehristânî nin görüşlerini eleştirme sadedinde metnine dâhil eder. Gerek Musâra a da gerekse Nihâyetü l-ikdâm fî ilmi l-kelâm 9 adlı eserinde Şehristânî nin İbn Sînâ ya yönelttiği eleştiriler içerisinde onun varlık bölümlemesi önemli bir yer tutar. İşte bu tebliğin amacı Şehristânî nin İbn Sînâ nın varlık bölümlemesine ilişkin yapmış olduğu eleştirileri bilhassa Musâra a nın İkinci Meselesi üzerinden ele alıp ortaya koymak ve Tûsî nin buna yönelik geliştirmiş olduğu karşı-eleştirilerini ana hatlarıyla serdetmektir. Böylece Şehristânî nin eleştirisi ile Tûsî nin karşı-eleştirisi arasında bir mukayese yapma imkânı sağlanmış olacak ve buna dayalı olarak sonuç kısmında konunun genel bir değerlendirmesi yapılacaktır. 2 Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, ed. Wilferd Madelung-Toby Mayer (London & New York: I.B. Tauris, 2001). Bu eser ilk defa Suheyr Muhammed Muhtâr tarafından 1396/1976 da Kahire de neşredilmiştir. 3 Nasîreddîn et-tûsî, Musâri u l-musâri, th. Hasan el-mu izzî (Kum: Mektebetü Âyetullah el-uzmâ el-mer aşî en-necefî, 1405/1984). 4 Şehristânî, Kitâbü l-milel ve n-nihal, th. Muhammed Seyyid Keylânî (Beyrut: Dâr Sa b, 1406/1986), II, Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, 3. 6 Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, 4. 7 Tûsî, Musâri u l-musâri, Tûsî, Musâri u l-musâri, 4, Şehristânî, Nihâyetü l-ikdâm fî ilmi l-kelâm, ed. Alfred Guillaume (London: Oxford University Press, 1934).

5 259 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM I. Şehristânî nin Eleştirisi Şehristânî, Musâra a da, eleştirdiği meselelerle ilgili olarak genellikle önce İbn Sînâ nın görüşünü özetle aktarır; bunun ardından aktarmış olduğu görüş ve önermelerde tespit ettiği çelişkileri ortaya koyar; daha sonra İbn Sînâ nın ileri sürdüğü görüşün dayandığı delilleri çürütmeye girişir ve en sonunda da kendisinin doğru bulduğu düşünceyi açıklar. Bu yöntemine uygun olarak o, mezkûr eserinin İkinci Mesele sinde İbn Sînâ nın varlık tasnifine ilişkin eleştirisine ondan yapmış olduğu şu iktibasla başlar 10 : İbn Sînâ dedi ki: Ortada bir varlık bulunduğundan şüphe etmeyiz. Varlık da özü dolayısıyla zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu olup özü bakımından mümkün olmak üzere iki kısma ayrılır 11. Bir şeyin hem kendi özü hem de başkası dolayısıyla zorunlu olması mümkün olmaz 12. Özü dolayısıyla zorunlu varlığın özü, ne zorunlu varlığı oluşturmak üzere biraraya gelmiş ilkelere ne de bir tanımın ya da bir niceliğin cüzlerine sahiptir. Ayrıca onun (zorunlu varlık) adının anlamını açıklayan sözün (tanım) cüzlerinden her birinin, varlıkta bizzat diğerinin dışında olan bir şeye delâlet etmesi de söz konusu olamaz 13. O [İbn Sînâ] dedi ki: Özü dolayısıyla zorunlu varlık, tüm yönleri bakımından zorunlu varlıktır. Tüm özü dolayısıyla zorunlu varlık, sırf iyilik, sırf yetkinlik ve sırf gerçektir 14. O [İbn Sînâ] dedi ki: Zorunlu varlığın nevinin, kendi özü dışındaki bir şeye ait olması mümkün değildir. Çünkü onun nevinin varlığı tam da kendisi olmasından dolayı ona aittir 15. O halde iki zorunlu varlığın, zorunlu varlık olmalıkta müşterek olması ve zorunlu varlık olmalığın -eşit derecede bir genellikle- cins olarak yahut gerektiren (lâzım) olarak bu ikisine şamil olması imkânsızdır. Aksine onun (zorunlu varlık) taayyünü (kendine mahsus varoluşu), taayyün etmiş özü dışındaki bir şeyden dolayı olmayıp sadece ve sadece zorunlu varlık olmasından dolayıdır 16. Dahası, her özü bakımından mümkün olan şeyin var olması ve var olmaması mümkündür. Varlık yokluğa tercih edildiğinde muhakkak bir tercih eden gerekir. Mümkün varlıkların tümünde tercihte bulunanın, özü bakımından mümkün varlık olmaması gerekir. Aksine, mümkünler zincirinin dışında özü dolayısıyla zorunlu olması gerekir 17. Yukarıdaki aktarımlarında Şehristânî, özellikle İbn Sînâ nın en-necât ına dayanmaktadır. Bununla birlikte bu ifadelerin benzerlerini ya da aynısını onun el-işârât ve t-tenbîhât ve eş- Şifâ nın el-ilâhiyyât kitabı gibi diğer eserlerinde de bulmak mümkündür. O, burada İbn Sînâ nın eserinden veya eserlerinden bir paragrafı veya bölümü doğrudan aktarmak yerine, İbn Sînâ nın mesele hakkındaki görüş ve iddiasını özetleyecek çeşitli yerlerdeki cümlelerini biraraya getirmekte ve kendi açısından eleştiriye konu olabilecek noktalardan bir bütün oluşturmaktadır. 10 Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Krş. İbn Sînâ, en-necât, th. Abdurrahman Umeyre (Beyrut: Dârü l-cîl, 1992), II, İbn Sînâ, en-necât, II, İbn Sînâ, en-necât, II, İbn Sînâ, en-necât, II, İbn Sînâ, en-necât, II, Krş. İbn Sînâ, en-necât, II, 84-85; İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler: el-işârât ve t-tenbîhât, çev. Ali Durusoy v.dğr. (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005), Krş. İbn Sînâ, en-necât, II, 89 vd.; İbn Sînâ, eş-şifâ el-ilâhiyyât, nşr. G. C. Anawati-Sa îd Zâyid (Kahire: Organisation Generale des Imprimeries Gouvernementales, 1960), I, 38-39; İşaretler ve Tembihler: el-işârât ve ttenbîhât, , 139.

6 260 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Doğrudan İbn Sînâ nın metinlerine dayanması sebebiyle Şehristânî nin bu aktarımlarında aslına uygunluk problemi söz konusu değildir. Bir diğer ifadeyle Şehristânî nin İbn Sînâ ya atfettiği görüşler, İbn Sînâ nın kendi eserlerine mutabıktır. İbn Sînâ nın Çelişkileri İbn Sînâ dan aktarımda bulunduğu bu görüşlerde Şehristânî, dört temel çelişki görmektedir. Şimdi Şehristânî ye göre bu çelişkilerin neler olduğunu ve nasıl ortaya çıktığını inceleyelim. Birinci Çelişki 18 Şehristânî şu iki önerme arasında çelişki olduğunu iddia etmektedir: 1. Önerme: Zorunlu varlık bazen özü dolayısıyla bazen de kendisinden başkası dolayısıyla zorunlu olur. 2. Önerme: İki zorunlu varlığın, zorunlu varlık olmalıkta müşterek olması ve zorunlu varlık olmalığın cins olarak yahut gerektiren (lâzım) olarak bu ikisine şamil olması imkânsızdır. Şehristânî ye göre iki bölüme ait olan zorunlu varlık olmalığın genelliğini iddia eden birinci önerme ile ikinci önerme çelişiktir. Çünkü belirli bir anlam, genel olmadığında bölümlere ayrılamayacağı gibi, bölümlere ayrıldığında da genel olduğu açıktır. Birinci önermede zorunlu varlık kavramı, bölümlere ayrılmıştır. Bunun bölümlere ayrılmış olduğu, zorunlu varlığın birinin özü dolayısıyla, diğerinin ise başkası dolayısıyla zorunlu olduğu şeklindeki ayrımdan anlaşılmaktadır. Eğer böyle bir bölümleme söz konusu olmasaydı, İbn Sînâ nın, zorunlunun birini özü dolayısıyla ; diğerini ise başkası dolayısıyla diyerek özsel ya da lâzım bir ayrıma gitmesinin bir gerekçesi olmazdı. Şayet özsel ya da lâzım bir genellik söz konusu olmasaydı, zorunlunun bu tarzda bir ayırımının haklılığından da bahsedilemezdi. İkinci Çelişki 19 Şehristânî ye göre İbn Sînâ nın şu önermesi de çelişkilidir: Onun (zorunlu varlık) adının anlamını açıklayan sözün (tanım) cüzlerinden her birinin, varlıkta bizzat diğerinin dışında olan bir şeye delâlet etmesi de söz konusu olamaz. O, buradaki çelişkiyi şöyle izah etmektedir: İbn Sînâ nın Özü dolayısıyla zorunlu varlık şeklindeki mutlak ifadesi, zorunlu, varlık ve özü dolayısıyla olmak üzere üç lafzı ihtiva etmektedir. Buradaki her bir lafız, diğer lafzın delâlet ettiği şeyin dışındaki bir anlama delâlet etmektedir. Bundan dolayı da şöyle bir bölümleme doğru olmaktadır: Varlık, zorunlu ve mümkün olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Zorunlu da, özü dolayısıyla zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu olmak üzere iki alt bölüme ayrılır. Kuşkusuz, buradaki her bir bölüm, diğer bölümün ifade ettiği şeyin dışında bir şey ifade etmekte; yine her bir bölüm, diğerinin delâlet ettiği şeyin dışında, varlıktaki bir şeye delâlet etmektedir. Bu da açık bir çelişkidir. Zira İbn Sînâ, zorunlu varlık adının anlamını açıklayan sözün cüzlerinden her birinin, varlıkta bizzat diğerinin dışında olan bir şeye delâlet etmesini imkansız görmektedir. Bu bağlamda Şehristânî, İbn Sînâ nın şu sözlerini de problemli ve tuhaf bulmaktadır: 18 Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Şehristânî, Kitâbü l-musâra a,

7 261 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM Zorunlu varlık heyûla ve sûretten mürekkep cisimde söz konusu olduğu gibi- niceliksel cüzlere sahip bulunmadığı gibi, -cins ve ayrımdan mürekkep olacak şekilde- bir tanımın cüzlerine de sahip değildir. Yine o, -renklilik ve beyazlıkta olduğu gibi- genellik ve özelliğin cüzlerine de sahip değildir 20. Şehristânî ye göre, eğer bu böyleyse, nasıl olur da İbn Sînâ, önce varlığı zorunlu ve imkân şeklindeki iki bölüme şâmil kılar ve sonra da zorunluluğu ona (zorunlu varlık) özgü yapar? Yine nasıl olur da o, önce zorunlu varlık olmalığı özü dolayısıyla zorunlu ve başkasıyla zorunlu şeklindeki iki bölüme şamil kılar ve sonra da özü dolayısıyla zorunluluğu ona özgü yapar? Bu, renklilik ve beyazlıkta olduğu gibi genellik ve özelliğin cüzlerini açıkça ifade etmek değil midir? Üçüncü Çelişki 21 Şehristânî, İbn Sînâ nın özü dolayısıyla zorunlu varlık, tüm yönleri bakımından zorunlu varlıktır şeklindeki sözünde ve bunu kanıtlamaya çalışmasında da çelişkili bir yan görmektedir. Ona göre mademki, zorunlu varlığın ne duyusal-mekânsal ne de aklî-itibarî bir yönü mevcuttur, bu durumda nasıl olur da İbn Sînâ, onun tüm yönleri bakımından zorunlu olduğunu ispata girişir? Bu durum, zorunlu varlığın cüzünün ve tanımının olmadığını açıkladıktan sonra, onun tüm cüzleri ve tanımları bakımından zorunlu varlık olduğunu ispatlamaya benzemektedir ki, Şehristânî ye göre böyle bir tavır ve yaklaşım apaçık bir çelişkidir. Şehristânî ye göre bundan daha da şaşırtıcı ve tuhaf olanı İbn Sînâ nın tüm özü dolayısıyla zorunlu varlık, sırf iyiliktir şeklindeki önermesidir. Ona göre bu önermedeki tüm lafzı gerçekten anlamsızdır. O şöyle sorar: Zorunlu varlığın hangisi sırf iyiliktir? Ona göre İbn Sînâ nın bu önermesi temel alındığında zorunlu varlık, cins yahut tür olmuş olur. Yoksa İbn Sînâ, zorunlu varlığın cüzlere sahip bir bütün olduğunu düşündürecek şekilde onun özünün tümü nün sırf iyilik olduğunu mu anlatmak istemektedir? Şehristânî ye göre böyle anlaşıldığında zorunlu varlığın birliğinden değil, çokluğundan söz edilmiş olur ki, bu da zorunlu varlığın birliğini ortaya koyan İbn Sînâ açısından bir çelişki teşkil etmektedir. Dördüncü Çelişki 22 Son olarak Şehristânî, kitabının bu bölümünde, İbn Sînâ nın zorunlu varlığın nevinin, kendi özü dışındaki bir şeye ait olması mümkün değildir şeklindeki önermesini de problemli görmektedir. Ona göre Güneş in nevi kendi şahsındadır denilmesi gibi, İbn Sînâ nın zorunlu varlığın nevi kendi özündedir denilmesini uygun bulması kabul edilemez. Şehristânî ye göre Hak tan noksanlıkların nefyedilmesi O nun için bir noksanlıktır. Bu, Hak ta noksanlıkların zaten mevcut olduğunun bir tekidi anlamına gelir. Bir şeyi O ndan nefyetmek, bu şeyin sâbit olduğunu ima etmektedir. Ayrıca o, yanlış bir tarzda önce uzun uzadıya Hak tan birçok noksanlığı nefyetmeye çalışmış daha sonra da O nu ispata girişmiştir. İspatını da mümkünlerin özü dolayısıyla zorunlu varlığa dayanması gerektiği ilkesiyle ortaya koymuştur. Fakat sanki o, önce zihinde zorunlu varlığı neviliğiyle düşünmüş, sonra da onun neviliğinin gerektirdiği şeye, yani bu özelliklerin nefyine girişmiştir. Daha sonra da zorunlu varlığı kendine mahsus varlığıyla/ 20 Krş. İbn Sînâ, en-necât, II, 80-81, 84 vd. 21 Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Şehristânî, Kitâbü l-musâra a,

8 262 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU kendi ayniyetiyle ele almış ve nihayetinde onu, mümkünlerdeki imkân deliliyle ve mümkünlerin, özü dolayısıyla zorunlu varlığa dayandığı ilkesiyle ispat etmiştir. Şehristânî ye göre bu, gelişigüzellikten, tam bir körlük içerisinde bir şeyler söylemekten ve noksanlıkların ispatı demek olan noksanlıkları nefyetmekten başka bir şey değildir. İbn Sînâ nın Delillerinin Çürütülmesi İbn Sînâ nın yukarıda iktibas edilen ifade ve görüşlerindeki bu dört çelişkiyi böylece tespit eden Şehristânî, daha sonra Musâra a nın aynı bölümünde bu görüşlerin dayandığı delillerin iptaline ve çürütülmesine girişir. Şehristânî nin gerek çelişkileri gösterirken gerekse delilleri sorgularken asıl hedef aldığı nokta, İbn Sînâ nın, varlık bölümlemesidir. Şehristânî ye göre İbn Sînâ, ortada bir varlık bulunduğundan şüphe etmeyiz; varlık da özü dolayısıyla zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu olup özü bakımından mümkün olmak üzere iki kısma ayrılır demekle, zorunlu varlık için bir karşı-bölüm/karşılık (kasîm) ortaya çıkarmıştır ki, bu, özü dolayısıyla mümkün dür. Bu da varlığın, varlık olarak, eşit derecede bir kapsayışla iki kısmı kapsamasını gerektirir. Böylece varlık, bir cins ya da cins hükmünde bir gerektiren olmaya uygun olur. Dolayısıyla iki bölümden biri, ayrım olmaya ya da ayrım hükmünde olmaya uygun gelen bir anlam ile ayrışır. Şehristânî ye göre bu durumda, zorunlu varlığın özü cins ve ayrımdan ya da bu ikisi hükmünde olan gerektirenlerden (el-levâzım) mürekkep olmuş olur. Bu, zorunlu varlığın birliği (vahdet) ve mutlak bağımsızlığıyla çelişir. Zira iki anlamdan (ma neyeyn) ya da genellik ve özellik gibi iki itibardan mürekkep olan her şey eksik olup önce hakikatinin gerçekleşmesi için kendisini kuran unsurlara muhtaç olur, sonra mâhiyetini var kılacak bir terkip ediciye gereksinim duyar 23. Bu ise zorunlu varlık düşüncesine tamamen aykırıdır. Böyle bir eleştiriden sonra Şehristânî, bu eleştiriye karşı İbn Sînâ nın ileri sürebileceği bir açıklamasını ortaya koyar: Ben varlığı, eşit derecede bir kapsayışla iki kısma şâmil olacak şekilde genel kılmam. Zira varlık, eşit-anlamlı (mütevâtı ) değil, dereceli-anlamlı (müşekkek) isimlerdendir. O, zorunlu varlık hakkında daha uygun ve önceliklidir. Mümkün hakkında daha uygun ve öncelikli değildir. Dereceli-anlamlı isimlerden olan şeylerin cins olması uygun değildir. Aksine mâhiyetleri eşit düzeyde kapsayacak şekilde içine alan eşit-anlamlı isimler, cins olmaya uygun düşer. Dolayısıyla ne senin gerekli gördüğün şey gereklidir, ne de benim ileri sürdüğüm şey, reddedilebilir 24. İbn Sînâ ya atfen ileri sürdüğü bu açıklamaya karşı Şehristânî, varlığın, özü dolayısıyla zorunlu ve özü dolayısıyla mümkün şeklinde iki kısma ayrılmasıyla onun (varlığın) daha uygun ve öncelikli ve daha uygun ve öncelikli olmayan şeklinde iki kısma ayrılmasının aynı olduğunu iddia eder. Ona göre bu açıklamada da varlık, varlık olarak, eşit dereceli bir kapsayışla iki bölümü de kapsamaktadır. Varlık, -cevher ve araz ile diğer mâhiyetlere nispetle arazî 23 Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Şehristânî nin başka bir eserindeki benzer eleştirisi için bk. Şehristânî, Nihâyetü l-ikdâm fî ilmi l-kelâm, Krş. İbn Sînâ, Kitâbü l-mübâhasât, ed. Abdurrahman Bedevî, Aristû inde l- Arab içinde (Kahire: Mektebetü nnahdati l-mısriyye, 1947), Şehristânî burada İbn Sînâ ya atfen vermiş olduğu bu açıklamanın benzerini, bir başka eserinde felâsife ye atfen vermektedir. Bk. Şehristânî, Nihâyetü l-ikdâm fî ilmi l-kelâm, 204.

9 263 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM olsa da- kendisine en çok özgü olan bu iki bölüm için özsel bir şeydir. Çünkü varlığı tasavvur etmeksizin zorunlu varlığı tasavvur etmek mümkün değildir. Varlık kalktığı zaman zorunlulukta ortadan kalkar 25. Şehristânî ye göre İbn Sînâ bu açmazı görmüş ve bundan dolayı da eşit-anlamlıdan (mütevâtı ) başka bir kısım icat etmiştir ki, bu, dereceli-anlamlı (müşekkek) terimidir. Böyle bir terim, hükemânın mantığında yoktur. Ayrıca böyle bir terimi kullanması onu bu açmazdan kurtaramaz. Bir an için onun (müşekkek) sahih bir kısım olduğunu düşünsek bile, bu, sadece varlığa özgü olamaz. Bilakis onun benzeri birlik, illiyet, hak ve cinsler ile türlerden oluşan tüm genellikler için geçerli olur ki, bu durumda şöyle denir: Birlik, her bir için kullanılır, fakat o, İlk e daha uygundur; illet, hak, ilke zorunlu varlık dışındaki her şey için kullanılır, fakat o, zorunlu varlığa daha uygundur; cevher adı, varlığı bir konuda bulunmayan her şey için kullanılır, fakat o, aklî cevherlere daha uygundur. Böylece bu temel üzerinde eşit-anlamlı kısım ortadan kalkar ve hiçbir lafız, eşit derecede bir anlamı kapsamaz 26. Ayrıca varlığın, dereceli-anlamlı terimler içerisinde yer aldığı ve onun aslında diğer bir kısım olduğu kabul edilse bile, yine de problem çözülmüş olmaz. Şöyle ki, İbn Sînâ nın iddiası kabul edildiğinde, varlığın, her iki kısmı da bir tür genellikle kapsadığı ve zorunluluğun da bir tür özgülükle ona (zorunlu varlık) özgü olduğu belirtilmiş olur. Bu ise, kendisi sebebiyle genel olan şeyin, kendisi sebebiyle özel olan şeyden farklı olduğu anlamına gelir. Bu durumda da farklı şeylere delâlet eden iki lafız sebebiyle kendisinde iki yönün birleştiği bir varlıktan söz edilmiş olur ki, bu, mutlak birliğe aykırıdır. Diğer bir ifadeyle, zorunlu varlık, hem zorunluluğu hem de varlığı içinde barındıran bir çokluk taşımış olur ki, bu durumda hakiki bir birlikten bahsedilemez. Şehristânî ye göre İbn Sînâ nın zorunluluğun anlamı îcâbî değil selbîdir ya da ontik değil itibaridir, dolayısıyla onun özünde bir çokluk gerektirmez şeklindeki bir açıklaması da meseleyi çözemez. Zira burada bahis konusu yapılan öncelikle varlık kavramıdır, zorunluluk değil. Varlık kavramı, bir tür kapsayışla hem zorunluyu hem de mümkünü kapsamıyor mu? Eğer kapsıyorsa, o zaman, başka bir anlam vasıtasıyla zorunlunun mümkünden ayrılmasını sağlayan bir özelleşme gerekir 27. Bu çerçevede Şehristânî, İbn Sînâ nın varlık ve zorunlu arasında genellik ve özellik yoluyla yapılan ayrım, varlıkta değil, zihinde gerçekleşen itibari bir şeydir şeklindeki açıklamasını da problemli bulur. Zira cinslik anlamı ile ayrımlık (fasliyye) anlamı arasındaki ayrışma zaten sadece zihinde olur. Mesela varlıkta, cins olan bir canlı ile ayrım olan bir düşünen yoktur. Bu ikisi, dış dünyada değil, sadece zihinde olan iki itibardır. Tümel ancak zihinde bulunurken, nasıl olur da tümel bir şey varlıkta hâsıl olur? Nitekim İbn Sînâ, renkliliğin ve beyazlığın dış dünyada olmayıp zihinde bulunan iki aklî itibar olduğunu gayet iyi bilmektedir. Aynı şekilde o, varlıkta, beyazın renkliliğinin onun beyazlığından başka bir şey olmadığını çok iyi bilmektedir. Dolayısıyla varlık ve zorunlu arasındaki ayrımın dış dünyada olmayıp zihinde bulunan itibari bir ayrım olduğu, böylece aralarında gerçekte genellik ve özellik ilişkisi bulunmadığı yolundaki bir açıklama da tutarsızdır Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Krş. Şehristânî, Nihâyetü l-ikdâm fî ilmi l-kelâm, Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Krş. Şehristânî, Nihâyetü l-ikdâm fî ilmi l-kelâm, Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Krş. Şehristânî, Nihâyetü l-ikdâm fî ilmi l-kelâm,

10 264 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bu noktada, İbn Sînâ nın genellik ve özellik olarak lafızların çoğalmasına bağlı olan itibarların çoğalması, gerçekte, zorunlu varlık hakkındaki izafetlerin ve selplerin çoğalmasına dayanır, dolayısıyla onda varlığın genelliği ve özelliği birdir, onun zorunluluğu ile varlığı aynı şeydir, izafetlerin ve selplerin çokluğu onun özünde çokluk oluşturmaz şeklindeki bir açıklaması da meseleyi çözmez. Zira Şehristânî ye göre, genel ve özel lafızların zihindeki genel ve özel mefhumları, bunların dilsel lafızlar olmaları bakımından değildir. Zihindeki mefhumlar, ancak ve ancak dış dünyadaki şeylere mutabık olmaları durumunda sahih olur. Bu mutabakat ile kastedilen zihindeki tümelin dış dünyadaki tümele uygun olması değildir. Çünkü dış dünyada tümel bir şey yoktur, aksine tümel zihinde olup dış dünyadaki tek tek tikel nesnelere tetabuk eder. Mesela zihindeki genel insanlık kavramı, varolan ve var olmayan tek tek şahıslara mutabıktır. Ayrıca tür ile diğer bir tür arasındaki ayrışma, ancak ve ancak özsel ayrımla, bir şahıs ile diğeri arasındaki ayrışma ise ancak ve ancak arazî gerekliliklerle olur. Bu böyle olunca, genel varlık kavramının, bir tür kapsayışla mümkünü ve zorunluyu kapsadığı açığa çıkar. Eğer bu kapsayış eşit derecede olursa, onun cins olması uygun olur. Bu durumda da özsel bir ayrım gerekir. O zaman da özün cins ve ayrımdan mürekkep olduğu sonucu çıkar. Eğer bu kapsayış eşit derecede değilse, yine de genellik ve kapsayıştan uzak olmuş değildir. Bu durumda da yine özsel ya da özsel olmayan bir ayrım gerekir. Böylece öz, genel ve özelden mürekkep olmuş olur. Şayet onun genelliği özelliği ile özelliği de genelliği ile aynı olursa, kesinlikle genellik ve özellik söz konusu edilemez. Böylelikle de İbn Sînâ nın ortada bir varlık bulunduğundan şüphe etmeyiz; varlık da zorunlu ve mümkün olmak üzere iki kısma ayrılır şeklindeki ifadesi bâtıl olur. Aynı şekilde İbn Sînâ nın mutlak olarak varlık ı metafizik ilminin konusu yapması, kitaplarında varlık olarak varlığın gerektirdikleri nden bahsetmesi ve varlık olarak varlıktan değil de zorunlu olarak varlığın gerektirdiklerini sıralaması da bâtıl olmuş olur 29. Doğru Görüş Şehristânî, Kitâbü l-musâra a nın İkinci Mesele sinin son bölümünde, İbn Sînâ nın duçar olduğu hata ve yanlışların nedeni hakkında okuyucuyu bilgilendirmenin ardından, doğru bulduğu görüşü ortaya koymaya girişir. O, burada, İbn Sînâ ve onun hikmetteki ortaklarının temel çelişki ve yanlışlarının, onların varlığı, cins ya da gerektiren şeklindeki bir genellikle genel ( âm) kılmış olmalarında yattığını belirtir. Şehristânî ye göre onlar, varlığı, derecelianlamlı terimlerden sayıp eşit-anlamlı terimler arasında saymayarak kendilerini bağlayan açmazdan kurtulduklarını sandılar. Oysa Şehristânî açısından onları bundan kurtaracak olan şey sadece şudur: Varlığı ve Allah Teâlâ ve Tekaddes hakkında kullandıkları birlik, bir, hak, iyilik, akıl, akleden, akledilen vb- tüm sıfat ve lafızları eşit-anlamlı veya dereceli-anlamlı olarak değil de eşadlı (müşterek) olarak kullanmak. Nitekim onlar, Şehristânî nin iddiasına göre, birlik, bir, hak ve iyilik terimlerinin Allah Teâlâ ve O nun dışındakiler hakkında eşadlılık yoluyla kullanılması konusunda ittifak etmişlerdir. Buna göre mesela O, hakkı gerçekleştiren ve bâtılı iptal eden anlamında hak tır. Aynı şekilde O, Kendisi dışındakilerin varlığını zorunlu kılan ve yok eden anlamında Zorunlu Varlık ; yaşatan ve öldüren anlamında da diri dir Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Şehristânî, Kitâbü l-musâra a, Bu eserinin bir başka yerinde de Şehristânî şöyle der: Mademki özü dolayısıyla zorunlu varlığın ispatına getirilen burhânın kaynağı, varlığın özü dolayısıyla zorunlu ve özü dolayısıyla mümkün şeklinde iki kısma ayrılmasıdır, o halde buradan açıklığa kavuşmuştur ki, varlık, eşitanlamlı (mütevâtı) değil, eşadlı (ismü l-müşterek) terimlerdendir. Yine açığa çıkmıştır ki, dereceli-anlamlı

11 265 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM II. Tûsî nin Müdafaası Şehristânî nin Kitâbü l-musâra a da ortaya koyduğu bu eleştirilerine karşı Nasîreddîn et- Tûsî Musâri u l-musâri sinde bir İbn Sînâ müdafaası gerçekleştirir. Burada, Şehristânî nin yukarıda ele alındığı üzere- İkinci Mesele de yapmış olduğu eleştirilerine karşı Tûsî nin cevapları ve karşı-eleştirileri serdedilecektir. Mezkur eserinde Tûsî, Şehristânî nin her eleştirisini tek tek incelemekte ve İbn Sînâ lehine bunlara cevaplar vermektedir. Bu çerçevede o, Kitâbü l-musâra a nın sırasına paralel bir biçimde önce Şehristânî nin tespit ettiği dört çelişki yi ele almakta ve buradaki çelişki iddialarının geçersizliğini ortaya koymaktadır. Birinci Çelişki ye Cevap 31 Tûsî ye göre Birinci Çelişki de ortaya konulan iki önerme arasında bir çelişki yoktur. Çünkü bu iki önermenin konuları ve yüklemleri bir değildir. Aksine birinci önermenin konusu, iki öz için kullanılması mümkün olmayan zorunlu varlık anlamı dışındaki bir anlamda kullanılan zorunlu varlıktır. Ayrıca iki önermedeki şart da bir değildir. Tersine ikinci önermede şart koşulan şey, zorunlu varlık teriminin iki öz için eşit derecede kullanılmasıdır. Birinci önermede bu şart koşulmamıştır. Zira zorunlu varlık olmalık, ona göre eşit derecede hem özü dolayısıyla zorunlu için hem de başkası dolayısıyla zorunlu için kullanılmamaktadır. Aksine İbn Sînâ, dereceli-anlamlı bir kullanımı savunmaktadır. Bunun dışında Şehristânî nin belirli bir anlam, genel olmadığında bölümlere ayrılamayacağı gibi, bölümlere ayrıldığında da genel olduğu açıktır şeklindeki iddiası da doğru değildir. Çünkü genelleme (ta mîm) bazen eşit derecede bazen de eşit olmayan derecede olur. İbn Sînâ varlığın anlamını bölümlerken eşit derecede bir genellemeyle değil, dereceli anlamlılıkla genellemiştir. Mesela siyahlığın anlamı karga daki varlık ile kül deki varlığa bölündüğünde, bu durumda bölümler, siyahlığın anlamları itibara alınarak muhtelif olmuş olur. O halde her bölümleme eşit derecede bir anlamı genellemeyi gerektirmez. Yine İbn Sînâ nın, zorunluyu özüyle zorunlu ve başkasıyla zorunlu şeklindeki bölümlemesi de iddia edilenin aksine, özsel ya da lâzım bir genellik le yapılmış bir bölümleme değildir. İbn Sînâ nın iki zorunludan birini, özü dolayısıyla olana, diğerini ise başkası dolayısıyla olana tahsis ettiği doğrudur. Fakat her tahsisin, gerektiren veya özsel bir ayrımla genel bir anlam için yapılmış olması zorunlu değildir. Mesela bilfiil gülen in çocuğa ve baliğe bölünüp her birine tahsis edilmesi çocuk ve bâliğ olmanın iki öz ve iki gerektiren olmasını zorunlu kılmaz. Ayrıca tahsis için, müşterek anlamın genel bir gerektiren veya cins olması da zorunlu değildir. Çünkü özsel bir şeyde olsun, lâzım veya gayr-i lâzım ilintisel bir şeyde olsun en küçük bir benzerlik durumu bile bir şeyi bölümleme konusu yapmak için yeterlidir. Dahası, en küçük bir ayrışma durumunda bile, bölmede gerçekleşen bir kısmın tahsisinde yeterli olmaktadır. (müşekkek), eşit-anlamlı hükmündedir ya da hiçbir manası olmayan bir kısımdır (s. 60). Varlık teriminin eşadlılığında ısrar eden Şehristânî, aynı yerin devamında ise birlik in eşadlılığını sarahaten savunur: Birlik, Allah Teâlâ ve varlıklar hakkında sırf eşadlılık (el-iştirâkü l-mahz) yoluyla kullanılır. Allah Teâlâ birdir fakat mezkûr birler [mesela bir insan ve bir at taki bir ] gibi değil. Aksine O, mütekabil olarak çokluğun ve birliğin kendisinden sâdır olduğu birdir; yine O, birleri vareden anlamında birdir. O, birlikle ayrılır ve sonra bunu mahlûkâtına akıtır. Birlik ve varlık, O na zıt gelen bir zıt olmaksızın ya da benzerlik gösteren bir dengi olmaksızın O na aittir (s. 62). Ayrıca bk. Şehristânî, Nihâyetü l-ikdâm fî ilmi l-kelâm, Tûsî, Musâri u l-musâri,

12 266 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU İkinci Çelişki ye Cevap 32 Şehristânî nin, İbn Sînâ nın onun (zorunlu varlık) adının anlamını açıklayan sözün (kavl-i şârih) cüzlerinden her birinin, varlıkta bizzat diğerinin dışında olan bir şeye delâlet etmesi de söz konusu olamaz şeklindeki açıklamasıyla ilgili olarak ileri sürdüğü çelişki iddiası, Tûsî ye göre İbn Sînâ nın maksadını anlamamaktan kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı o, önce bu sözün maksadını ortaya koymaya çalışır. Buna göre bu ifadesiyle İbn Sînâ, zorunlu varlığın mevcut özüne mutabık olan tanımının, öz bakımından başka varlıklara delâlet eden anlamlardan bileşik olamayacağını ortaya koymaktadır. Mesela insan, düşünen canlıdır dendiğinde, canlı anlamı, varlıkta düşünen dışında bulunan bir anlam olmaktadır. Aynı şekilde mefhumu bakımından düşünen de, canlı dışında bir anlamı ifade etmektedir. Oysa zorunlu varlık için böyle bir durum söz konusu değildir. Bununla birlikte açıklayan söz, gerçek tanımdan başka olursa ya da gerçek tanım olmakla birlikte cüzleri, varlıkta başka nesnelere delâlet etmezse ya da başka nesnelere delâlet etmekle birlikte özleri bakımından başka nesnelere delâlet etmezse, bu durumda bir problem söz konusu değildir. İbn Sînâ nın varlığı, zorunlu ve mümkün; zorunluyu da özü dolayısıyla zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu olarak bölümlemesine bir eleştiri olarak Şehristânî nin buradaki her bir bölüm, diğer bölümün ifade ettiği şeyin dışında bir şey ifade etmekte; yine her bir bölüm, diğerinin delâlet ettiği şeyin dışında, varlıkta bir şeye delâlet etmektedir şeklindeki yaklaşımına ise, Tûsî, bu sözün doğru olmadığı şeklinde cevap vermektedir. Zira ona göre mümkünün böleni olan zorunlu, özü dolayısıyla zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunlu ya ayrılmaz. Çünkü varlığın iki bölümünden biri olan mümkün varlık, varlıkta başkasıyla zorunlu dan başkası değildir. Esasen o, itibari olarak mümkün varlıktır, varlıkta ise zorunludur. Üçüncü Çelişki ye Cevap 33 Tûsî ye göre Şehristânî nin, özü dolayısıyla zorunlu varlık, tüm yönleri bakımından zorunlu varlıktır şeklindeki sözünden dolayı İbn Sînâ yı çelişkili görmesi de onun buradaki yön ün anlamını kavramamasından ileri gelmektedir. Böylece o (Şehristânî), yönlerin ya duyusal yönler olduğunu ya da yön sahibinin cüzleri olduğunu sanmıştır. Yine o, belirli bir şey için, izafet yoluyla ya da selp yoluyla, kendisinden başka olan her bir şeyle birlikte bir itibar söz konusu olduğunda, bu izafetler ve selpler sayısınca onun yönleri olduğunu düşünmüştür. Oysa İbn Sînâ nın buradaki maksadı, Zorunlu Varlık ın cömertliğinin varlıklar üzerine, kemâlinin noksanlar üzerine ve iyiliğinin bunu almaya yeteneği olanlar üzerine akmasının zorunluluğunu açıklamak; O nun, -küllü bilme bakımından- ihatasının gerekliliğini belirtmek; külle yönelik inayetinin ve kudretinin zorunluluğunu ortaya koymak ve küll den gerçek farklılığının zorunluluğunu açıklamak gibi hususlardır. İşte bunların hepsi, yönler dir. İbn Sînâ, yönler tabiriyle bu ve benzeri hususları kastetmiştir. Yoksa o, Şehristânî nin iddia ettiği gibi özü dolayısıyla zorunlu varlığın bir takım duyusal veya aklî yönlerini kabul ediyor da sonra bütün bu yönler bakımından onun zorunlu olduğunu söylüyor değildir. İbn Sînâ nın tüm özü dolayısıyla zorunlu varlık, sırf iyiliktir şeklindeki önermesinde geçen tüm lafzına dayanarak Şehristânî nin Zorunlu varlığın hangisi sırf iyiliktir? şeklin- 32 Tûsî, Musâri u l-musâri, Tûsî, Musâri u l-musâri,

13 267 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM deki sorusuna ve bu çerçevede onun, zorunlu varlığı cins ya da tür olarak kabul etmiş olduğu yönündeki İbn Sînâ eleştirisine ise Tûsî, İbn Sînâ nın küll ve külli teriminden ne anladığını ortaya koymak suretiyle bir cevap sunar. Bu çerçevede Tûsî, İbn Sînâ nın mantık kitaplarının ve özellikle de en-necât ının mantık bölümünün başlarında yaptığı açıklamalara dayanan şu bilgilere yer verir: Lafzın mefhumu, birden çok şeye şamil olmaktan men olunmazsa, mantıkçılara göre tümel (küllî), nahivcilere göre cins isim olur. Bu tür bir lafız, mefhumu bakımından çok şeye şamil olmaya uygun olur. Böylece her biri anlamındaki tüm (küll) lafzının başa konulması uygun düşer. Eğer lafzın mefhumu bundan men olunursa, tikel (cüz î) ya da özel ( alem) isim olur. Zorunlu varlık lafzı, ne tikel ne de özel isim olup, mefhumunda ortaklığın söz konusu olmasına mani olunmaz. Aksi olsaydı, zorunlu varlık ın birliğini ispatlamaya gerek duyulmazdı. [Şehristânî nin] sandığının aksine, tüm lafzının, başına konulması uygun olduğu her şey, tür ya da cins de değildir. Nitekim varlıkta bizzat tekleri bulunmasa da her Güneş veya her Ay yahut her âlem denilmesi sahihtir 34. O halde, İbn Sînâ nın ifadesinde geçen tüm lafzından hareketle onun, zorunlu varlığı bir çok şeye teşmil ettiği ya da onu cins veya tür olarak değerlendirdiği gibi bir yaklaşım doğru kabul edilemez. Dördüncü Çelişki ye Cevap 35 Şehristânî nin, Güneş in nevi kendi şahsındadır denilmesi gibi, zorunlu varlığın nevi kendi özündedir denilmesinin uygun olamayacağına dair İbn Sînâ ya yönelttiği eleştiriye karşı Tûsî, bunun uygun olacağını göstererek savunmada bulunur. O, bu savunmasını şöyle inşa eder: Mefhumu, bir çok nesneyi kapsamaktan men olunmayan her şey, onun şahısları olarak düşünülen her bir teke kıyasla gerçek türdür (nev ). Bu böyle olunca İbn Sînâ, böyle bir cümleyi söyleyerek zorunlu lafzının kullanılması halinde ilk başta akla gelebilecek anlamı nefyetmek istemiştir. Yani zorunlu nun veya zorunlu varlığın bir tür olmadığını, onun zorunluluğunun kendi özüyle aynı olduğunu belirtmek istemiştir. Buradaki nevi ifadesi, iddia edildiğinin aksine İbn Sînâ nın gerçekte zorunlu varlığın bir tür olduğunu düşündüğünü ve sonra da bunu nefyetmeye çalıştığını göstermemektedir. Aksine o, ilk bakışta böyle bir şeyi aklına getirenlerin yanıldığını ortaya koymaya çalışmıştır. Nitekim Tûsî ye göre, bu tür bir yöntem bizzat Kur ân daki şu âyette de uygulanmış ve dolayısıyla da uygun görülmüştür: Eğer her ikisinde (gökte ve yerde) Allah ın dışında ilahlar olsaydı, hiç kuşkusuz, ikisi de bozulup gitmişti (Enbiyâ, 21/22). Burada iki ilah olduğunu zannedenlere karşı bir itiraz dile getirilmiştir. Aynı şekilde İbn Sînâ da, şöyle demeyi uygun bulmuştur: İlk bakışta anlaşılanın aksine zorunlu varlığın nevi olmaz. Ayrıca İbn Sînâ nın bir takım eksiklikleri zorunlu varlıktan nefyetmesi bunları onun hakkında düşündüğü anlamına gelmez. Nitekim Kur ân ın pek çok yerinde Allah Teâlâ dan eksikliklerin nefyedildiği görülmektedir ki, hiç kimse bunun, onun hakkında bir eksiklik olduğunu söylememiştir. Yine Tûsî ye göre, İbn Sînâ nın özü dolayısıyla zorunlu varlığı ispattan önce bir takım noksanlıkları ondan nefyetmeye çalışması, bu konuda uzun açıklamalar yapmış olması da Şehristânî nin iddiasının aksine hatalı bir tutum değildir. Aksine bu, ince bir düzenleme şeklidir. 34 Krş. İbn Sînâ, en-necât, I, Tûsî, Musâri u l-musâri,

14 268 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Delillerin Çürütülmesi ne Cevap Tûsî, Şehristânî nin bu dört çelişki iddiasına cevap verdikten sonra, İbn Sînâ nın mezkûr meseleyle ilgili olarak kullandığı delillerine karşı yapmış olduğu itirazlarına yönelik savunmasını ortaya koyar. Şehristânî nin çelişki iddialarına karşı cevabında olduğu gibi delillerin çürütülmesi ve iptali noktasında da Tûsî, tek tek Şehristânî nin eleştirilerine cevap verir ve bu noktadaki eksikliklerini, yanlış anlamalarını ve tutarsızlıklarını göstermeye çalışır. Bu çerçevede Tûsî, öncelikle Şehristânî nin her cins ya da onun hükmünde olan şeyin, bölümlemeye konu olduğu ve her bölümlemeye konu olan şeyin de, cins ya da onun hükmünde olduğu şeklindeki temel telakkisinin yanlış olduğu tezini tekrarlar. Dolayısıyla da o, İbn Sînâ nın açıklamaları bakımından varlık ın cins ve böylece zorunlu varlık ın da tür olmuş olacağı yönünde Şehristânî nin yaptığı çıkarımların haklı ve tutarlı olamayacağını vurgular. Bunun ardından Tûsî, İbn Sînâ nın varlığın eşit-anlamlı değil, dereceli-anlamlı olduğu yolundaki açıklamalarına ilişkin Şehristânî nin yapmış olduğu eleştirilere geçer. Tûsî ye göre Şehristânî nin eleştirisinin temelinde onun dereceli-anlamlının (teşkîk) manasını kavramadaki eksiklik yatmaktadır. Bundan dolayı o, önce dereceli-anlamlının mâhiyetini açıklamayla işe başlar. Bunu yaparken de şu sorudan hareket eder: İki bölüme ayrılan bir şeyin eşit derecede bir kapsayış olması gerektiği nereden çıkmaktadır? Çünkü biz, beyaz, karın beyazlığına, fildişinin beyazlığına ve bunların dışındakilere ayrılır dediğimizde, karın ve fildişinin beyazlığının beyazlıkta eşit seviyede olması gerekmez. Ayrıca, o sorar, Şehristânî nin ileri sürdüğü gibi eşit derecede kapsayan ın, bölümleri için özsel olması gerektiği de nereden çıkmaktadır? Tûsî ye göre Şehristânî nin böyle bir iddiası, onun şunu duymuş olması sebebiyledir: Cins, eşit olarak kapsayıcıdır ve eşit olarak kapsayıcı olan her şey, cinstir. Ayrıca Şehristânî, varlığın, özü dolayısıyla zorunlu ve özü dolayısıyla mümkün şeklinde iki kısma ayrılmasıyla onun (varlığın) daha uygun ve öncelikli ve daha uygun ve öncelikli olmayan şeklinde iki kısma ayrılmasının aynı olduğunu iddia etmiş, bu açıklamada da varlığın, varlık olarak, eşit dereceli bir kapsayışla iki bölümü de kapsadığını belirtmiştir. Böylece o, bu izahatı sebebiyle İbn Sînâ nın her halükarda varlığı cins ya da cins hükmünde bir şey olarak gördüğünü belirtmiştir. Oysa Tûsî ye göre burada da bir eşit kapsayış söz konusu değildir 36. Dereceli-anlamlı (müşekkek) terimini İbn Sînâ nın icat ettiği; bunun, hükemânın mantığında bulunmadığı şeklindeki Şehristânî nin yapmış olduğu eleştirilere ise Tûsî, Şehristânî nin hükemânın mantığında ortaya konulanlara vâkıf olmadığını söyleyerek cevap verir. Bu bağlamda o, Aristoteles (ö. m.ö. 322), Alexander Afrodisias (ö. 200 civarı), Porphyrios (ö. 304) ve Fârâbî (ö. 339/950) gibi filozofların eserlerinden örnekler vererek dereceli-anlamlı kavramını İbn Sînâ nın uydurmadığını ortaya koyar 37. Şehristânî nin dereceli-anlamlılık sahih olsa bile bunun varlığa özgü olamayacağı, birlik, illiyet, hak vb. tüm genellikler için geçerli olacağı, böylece bu temel üzerinde eşit-anlamlı kısmın ortadan kalkarak hiçbir lafzın, eşit derecede bir anlamı kapsayamayacağı şeklindeki eleştirisine de Tûsî şöyle cevap verir: İllet, birlik, hak ve ilkede dereceli-anlamlılık açıktır. Fakat cevher e gelince, bunun aklî cevherlere daha uygun olduğu söylenemez. Çünkü onun bir 36 Tûsî, Musâri u l-musâri, Tûsî, Musâri u l-musâri,

15 269 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM konuda bulunmayan varlık olması noktasında diğer cevherlerle bir eşitliği söz konusudur. Aklî cevherlerin daha devamlı ve daha şerefli olduğu söz konusu olsa bile bu derecelenme cevherlikte değil, başka bir şeydedir. Ayrıca canlı, at, öküz ve bu ikisi dışındakilerdir denildiğinde, bunlardan biri, canlılık ta diğerinden daha evlâ değildir. Yine İnsan, Zeyd i ve Amr ı kapsamakta ve fakat bu ikisinden biri insanlık ta diğerinden daha öncelikli değildir. Bütün bunlar eşit-anlamlıdır. Dolayısıyla hiçbir lafzın eşit-anlamlı olarak bir şeyi kapsayamayacağı gibi bir düşüncenin geçerliliği söz konusu değildir. Şehristânî nin sözlerinden anlaşılan şu ki, o, kesinlikle dereceli-anlamlının ve hatta eşit-anlamlının ne demek olduğunu kavrayamamıştır. Aynı şekilde Tûsî, İbn Sînâ nın varlık kavramıyla ilgili açıklamasına göre zorunlu varlığın, hem zorunluluğu hem de varlığı içinde barındıran bir çokluk taşımış olacağı, bunun da bir terkip meydana getirdiğinden sırf birlik e aykırılık arz edeceği şeklindeki Şehristânî nin eleştirisini de onun dereceli-anlamlının ne demek olduğunu anlamamasına bağlamaktadır. Zira Tûsî ye göre dereceli-anlamlının manası kavransaydı, onun delâlet ettiği şeyin araz kabilinden olduğu bilinecektir. Böylece arazlardaki ortaklık terkibi gerekli kılmadığından zorunlu varlığa ait hususların bir terkip sonucu olmadığı anlaşılacaktır. Yine Şehristânî nin İbn Sînâ nın açıklamalarından çıkarttığı zorunlunun mümkünden ayrılmasını sağlayan bir özelleşme gerekir (ki, bu da zorunlu varlıkta terkibin varlığını kabul etmek demektir) şeklindeki sonucuna da Tûsî itiraz eder ve şöyle der: Varlık özsel olsa ve bir kısmı selbî şeylerle hususileşse bile bu da terkibi gerektirmez 38. İbn Sînâ nın varlık ve zorunlu arasında genellik ve özellik yoluyla yapılan ayrım, varlıkta değil, zihinde gerçekleşen itibari bir şeydir şeklindeki açıklamasına karşı Şehristânî nin cinslik anlamı ile ayrımlık (fasliyye) anlamı arasındaki ayrışma zaten sadece zihinde olur; nitekim İbn Sînâ, renkliliğin ve beyazlığın dış dünyada olmayıp zihinde bulunan iki aklî itibar olduğunu gayet iyi bilmektedir tarzındaki yukarıda ortaya konulan eleştirisine de Tûsî şu cevabı verir: Bu adam [Şehristânî], dış dünyada olan her şeyin duyulur olduğunu ve duyumsanmayanın da dış dünyada olmadığını sanmıştır. Eğer renklilik ve beyazlık dış dünyada farklılaşmasaydı, bu ikisini bir olarak tasavvur eden kimsenin tasavvuruyla aklın hükmetmesi gerçeğe mutabık olmamış olurdu. Zira bu ikisi onun zihninde birdir. Bu durumda o kimsenin zihninde olup da, kendisine mutabık olmadığı bu şey nerededir? Çünkü mutabakat, iki tetabuk eden şeyi gerektirir. Eğer bu, başkasının zihnindeyse, hangi şey sebebiyle bu başkasının zihni, o kişinin zihnine tercih edilmektedir ki, böylece bunda olan doğru olmuş olsun ve ona mutabık olmayan da yanlış. Ayrıca hangi sebeple sağlıklı zihinler, renklilik ve beyazlık arasında bir farklılaşma olduğunda ittifak etmişlerdir? Bu, onun dış dünyada böyle olması ve ona her mutabık olan tasavvurun sahih, ona mutabık olmayanın da fâsit olması sebebiyle değil midir? Nasıl oluyor da duyuda bu ikisi arasında fark bulunmuyor denilirse, şöyle derim: Dış dünyada mevcut olan her şey, duyulur değildir. Aksine bunların bir kısmı akledilirdir ki, bu da onlardandır. Fakat Şehristânî de bu tür incelikleri anlayacak kıvrak zeka nerede? 39. Anlaşılacağı üzere Tûsî, tümelin bir şekilde dış dünyada da bulanacağını belirtmekte ve dış dünyada mevcut olan şeylerin sadece duyulur olanla sınırlı olmadığını ortaya koymaktadır. Fakat o, esasen burada İbn Sînâ nın iddiasını savunmak yerine Şehristânî nin açıklamalarını 38 Tûsî, Musâri u l-musâri, Tûsî, Musâri u l-musâri, 64.

16 270 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU eleştirmektedir. Ayrıca tümelin dış dünyada olabileceği yönündeki açıklaması da İbn Sînâ nın görüşüyle uyuşmaz görünmektedir. İbn Sînâ nın genellik ve özellik olarak lafızların çoğalmasına bağlı olan itibarların çoğalması, gerçekte, zorunlu varlık hakkındaki izafetlerin ve selplerin çoğalmasına dayanır, dolayısıyla onda varlığın genelliği ve özelliği birdir, onun zorunluluğu ile varlığı aynı şeydir, izafetlerin ve selplerin çokluğu onun özünde çokluk oluşturmaz şeklindeki açıklamasına yönelik Şehristânî nin tümelin dış dünyada bulunamayacağı temel tezinden hareketle yaptığı eleştiriye de Tûsî şöyle cevap verir: Bu söz fasittir. Zira dış dünyadaki insanî şahıslar, deve ve öküz şahısları ile taş ve ağaç şahıslarının ortak olmadığı şeyde ortaktır. Bu iki grup arasında dış dünyada ortak olan şey, tümel diye adlandırılır ve [bu tümel de] tabiî ile kayıtlıdır. Sonra bu şeyler, akılda bazen genellik manasıyla, bazen de özellik manasıyla alınır. Eğer genellik manasıyla alınırsa, tür ya da cins olur yahut bu ikisinin dışında olur ve aklî tümel diye adlandırılır. Bu, akılda olup dış dünyada mevcut değildir. Bu sebeple de aklî diye adlandırılır. Zihinlerde bulunan şey, buna mutabık olursa bilgi olur, aksi halde bilgisizlik (cehl) olur. Şehristânî nin dış dünyada tümel bir şey yoktur sözüne gelince, eğer o, dış dünya ile zihnin haricinde olanı kastediyorsa bu yanlıştır. Yok eğer bununla duyulur ve akledilir şahısları ya da tabiî tümeli kastediyorsa, aynı şekilde bu da yanlıştır. Eğer aklî [tümel] olanı kastediyorsa bu doğrudur. Fakat Şehristânî, bu inceliklerin arasındaki farkı görebilecek kimselerden değildir 40. Tûsî ye göre Şehristânî nin tür ile diğer bir tür arasındaki ayrışma, ancak ve ancak özsel ayrımla, bir şahıs ile diğeri arasındaki ayrışma ise ancak ve ancak arazî gerekliliklerle olur şeklindeki sözü ise, türlerin bir cins altında, şahısların ise bir tür altında olması şartı ile doğru olur; yok eğer mutlak olarak alınırsa doğru değildir 41. Şehristânî nin Genel varlık kavramının, bir tür kapsayışla mümkünü ve zorunluyu kapsadığı açığa çıkar. Eğer bu kapsayış eşit derecede olursa, onun cins olması uygun olur. Bu durumda da özsel bir ayrım gerekir. O zaman da özün cins ve ayrımdan mürekkep olduğu sonucu çıkar şeklindeki görüşüyle ilgili olarak da Tûsî şu değerlendirmede bulunur: Şehristânî sanmıştır ki, bir şeyin cins olmak için ihtiyaç duyduğu şey, sadece eşit derecede kapsayıcı olmadır. O, aynı zamanda onun özsel olması, muhtelif pek çok şeye söylenebilir olması ve o nedir in cevabında söylenmesi gerektiğini anlamamıştır. Ayrıca bir şeyin cins olmaya uygun olması için özsel bir ayrımı bulunması gerektiği nereden çıkmıştır? Bu şeyin, onun altında yer alan şahıslara kıyas edildiğinde türlere değil- özsel ayrımları bulunması gerektiği bilinmemektedir ve sadece müşahhas arazlarla yetinilir. Tûsî ye göre Şehristânî nin Eğer bu kapsayış eşit derecede değilse, yine de genellik ve kapsayıştan uzak olmuş değildir. Bu durumda da yine özsel ya da özsel olmayan bir ayrım gerekir. Böylece öz, genel ve özelden mürekkep olmuş olur sözünde de eşit derecede olma şartı terkedilmiş ve bir şeyin cins olmasında genellik ve kapsayışla iktifa edilmiştir ki, açıklandığı üzere bu doğru bir tanımlama değildir. Ayrıca onun özsel olmayan bir ayrım gerekir; böylece öz, genel ve özelden mürekkep olmuş olur şeklindeki ifadesi de gülünçtür. Çünkü o burada öz ü, ona özsel olan ve özsel olmayan şeyden mürekkep bir şey 40 Tûsî, Musâri u l-musâri, Tûsî, Musâri u l-musâri, 66.

17 271 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM yapmıştır. Şehristânî nin Şayet onun genelliği özelliği ile özelliği de genelliği ile aynı olursa, kesinlikle genellik ve özellik söz konusu edilemez. Böylelikle de İbn Sînâ nın ortada bir varlık bulunduğundan şüphe etmeyiz; varlık da zorunlu ve mümkün olmak üzere iki kısma ayrılır şeklindeki ifadesi bâtıl olur sözüne karşılık olarak da Tûsî şu cevabı verir: İbn Sînâ ya göre zorunlu ve mümküne ayrılan müşterek varlık, özü dolayısıyla zorunlu varlıktan başkadır. Birincideki, ikinci ve bunun dışındaki diğer varlıklar için araz olup zorunlu için verilen bu isim, başkasına verilenden ayrışmıştır. Bu ayrışma da varlığın, diğerinin aksine, zorunlunun mahiyetine ârız olmaması sebebiyledir 42. Doğru Görüş ün Reddi Son olarak Tûsî savunmasını ya da karşı-eleştirisini Şehristânî nin İkinci Mesele nin son bölümünde, doğru bulduğu görüş ü ortaya koyarken yapmış olduğu açıklamalara yöneltir. Fakat o burada, Şehristânî nin Onlar birlik, bir, hak ve iyilik terimlerinin Allah Teâlâ ve O nun dışındakiler hakkında eşadlılık yoluyla kullanılması konusunda ittifak etmişlerdir şeklindeki açıklamalarını dikkate alır. Şehristânî nin özellikle bunu seçmesinin sebebi, öyle görünüyor ki, bu kısımdaki diğer görüşlere dair cevabını önceki bölümlerde vermiş olmasıdır. Şehristânî nin mezkûr iddiasına karşı Tûsî, sözlerine filozofların, bu sıfatların Allah Teâlâ ve O nun dışındaki varlıklar için sırf eşadlılık (el-iştirâkü l-mahz) yoluyla kullanılması konusunda ittifak içinde olmadıkları yargısıyla başlar. Tûsî ye göre gerçek olan, bu kimselerin şöyle dediğidir: Bu sıfatlar ne eşit-anlamlı ne de sırf eşadlıdırlar. Onun buradan vardığı sonuç ise şöyledir: Bu, dereceli-anlamlı demektir. Tûsî ye göre filozoflar, sırf eşadlı demiş olsalar bile, eşadlı lafızlar Allah Teâlâ ve O nun dışındakiler için kullanıldığında, ya bu lafızların anlamlarının tamamı verilmiş olur ya da olmaz. İtibarlar muhtelif olmuş olsa da bu böyledir. Çünkü o anlamların bir kısmının verilmesindeki itibar, diğer bir kısmının verilmesindeki itibardan farklıdır. Eğer onların bir kısmı verilmezse, kuşkusuz bu kısım o şeyden selp edilmiş demektir ki, konuşan kişi bunu telaffuz etse de etmese de durum değişmez. Zira beyanda anlamlara itibar edilir, lafızlara değil 43. O halde buradan çıkan sonuç, bu niteliklerin Şehristânî nin iddia ettiğinin aksine tam bir eşadlılıkla verilmediği, nihai noktada bu lafızların anlamlarının Tanrı ve diğer varlıklar için farklı derecelerdeki bir eşit anlamlılıkla kullanılmış olduğudur. Bu da o niteliklerin dereceli-anlamlı (müşekkek) olduğunu ortaya koyar. III. Sonuç ve Değerlendirme Öyle görünüyor ki, Şehristânî nin yukarıda ayrıntılarıyla ele alınan eleştirisinin temel iddiası, İbn Sînâ nın varlık bölümlemesine bağlı olarak varlığın cins ya da cins hükmünde bir genellikle genel bir kavrama dönüştüğü, böylece varlığın bir bölümünü ifade eden Özü Dolayısıyla Zorunlu Varlık ın diğer varlıklardan ayrışmasının problemli hale geldiğidir. Bir başka ifade ile Şehristânî nin İbn Sînâ da gördüğü temel yanlış, onun, Tanrı nın aşkınlığına halel getiren bir varlık tasavvuruna sahip olduğudur: Eğer varlık hem zorunluyu hem de mümkünü kapsıyorsa ve zorunlu da Özü Dolayısıyla Zorunlu ve başkası dolayısıyla zorunluyu kapsıyorsa, bu durumda zorunlunun mümkünden ayrılmasını sağlayan bir ayrıma; Özü Dolayısıyla Zorunlu nun da, başkası dolayısıyla zorunludan ayrılmasını sağlayan bir ayrıma sahip bulunması gerekir. 42 Tûsî, Musâri u l-musâri, Tûsî, Musâri u l-musâri, 71.