YUNUS EMRE VE HÂCE MUHAMMED LUTFÎ NİN İKİ ŞİİRİ ÜZERİNDE KARŞILAŞTIRMALI BİR İNCELEME * ÖZET

- International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, p. 729-738, ANKARA-TURKEY YUNUS EMRE VE HÂCE MUHAMMED LUTFÎ NİN İKİ ŞİİRİ ÜZERİNDE KARŞILAŞTIRMALI BİR İNCELEME * Özkan DAŞDEMİR ** ÖZET Türkçenin büyük şairi, sevgi ve hoşgörü timsali Yunus Emre, XIII. yüzyılın son yarısı ile XIV. yüzyılın başlarında yaşamıştır. Anadolu coğrafyasının siyasi ve ekonomik buhranlarla çalkalandığı bir dönemde insanları birliğe ve sevgiye davet eden Yunus Emre, ünü yüzyılları ve sınırları aşan bir gönül eridir. Anadolu da Yunus un araladığı gönül kapısından içeri giren nice erler vardır. Bunlardan biri de Hâce Muhammed Lutfî Efendi dir. Meşhur lakabı Efe veya Alvarlı Efe olan Hâce Muhammed Lutfî Efendi 1868-1956 yılları arasında yaşamış ilim ve irfan sahibi bir zattır. Millî Mücadele de Doğu da bölücülük yapmak isteyenlere karşı sağladığı katkılar ile bilinen Alvarlı Efe nin Yunus Emre ile birçok bakımdan benzerlikleri vardır. Yüksek derecede şefkat ve muhabbeti olan, ömrü boyunca tevazu ve hoşgörüden ayrılmayan Efe nin birçok şiiri tıpkı Yunus unkiler gibi ilahi olarak icra edilmektedir. Sanatının kaynağını İslam a ve onun temel değerlerine bağlayan bu iki mutasavvıf şairin iki şiiri biçim ve içerik bakımından birbirine benzerliği ile dikkat çekmektedir. Söz konusu şiirlerde sürekli yinelenen bir dem gelür ve bir gün olur ifadeleri daha ilk bakışta bu benzerliği gözler önüne seren ahenk unsurlarıdır. İnsanın hâlden hâle geçişlerini karşıt yaşam deneyimleri üzerinden ele alan bu iki şiir, sanatçının hayata karşı takındığı tavrın ölçütünü çok iyi örneklemektedir. Bu ölçüt teslimiyettir. Çalışmamızda söz konusu şiirleri yapısal çözümleme açısından karşılaştıracağız. Anahtar Kelimeler: Yunus Emre, Hâce Muhammed Lutfî, Halk Şiiri, Yapısalcılık. A COMPARATIVE STUDY ON YUNUS EMRE S AND HÂCE MUHAMMED LUTFÎ S TWO POEMS ABSTRACT Great poet of Turkish, symbol of love and tolerance, Yunus Emre lived in the last half of XIII. Century and at the beginning of XIV century. Yunus Emre, who invited the people to unity and love in a periodagitated with political and economic crisis in the Anatolian geography, is a man of heart whose reputation went beyond the * Bu makale Crosscheck sistemi tarafından taranmış ve bu sistem sonuçlarına göre orijinal bir makale olduğu tespit edilmiştir. ** Yrd. Doç. Dr. Erzincan Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, TDE Bölümü, El-mek: ozkandasdemir@hotmail.com

730 Özkan DAŞDEMİR centuries and borders. There are many people who came through the door of heart opened by Yunus in Anatolia. One of them is Hâce Muhammed Lutfî Efendi. Hâce Muhammed Lutfî Efendi, whose famous moniker was Efe or Alvarlı Efe, is a lord of knowledge and wisdom who lived between the years 1868-1956. Alvarlı Efe, known for the contribution he provided against those who wanted to be separatists in the East during the National Struggle, has many similarities with Yunus Emre in many ways. Many poems by Efe, who has a high degree of compassion and affection and is inseparable from humility and tolerance throughout his life, are carried out as hymns just as those of Yunus. The two poems by these two mystic poets, who connect their source of art to Islam and to its basic values, have remarkable similarity to eachother. There curring expressions there comes a time and will be one day in the poems in question are the elements of harmony revealing this similarity at first glance. These two poems that deal with transitions of the human being via contrasting life experiences illustrate the criterion of the artist's attitude towards life very well. This criterion is submission. In our study, we will comparethe poems in question in terms of the structural analysis. Key Words: Yunus Emre, Hâce Muhammed Lutfî, Folk Poetry, Structuralism. Giriş Yunus Emre, XIII. yüzyılın son yarısı ile XIV. yüzyılın baģlarında yaģamıģ bir derviģtir (Köprülü 2003: 248). Yunus un yaģadığı dönem Anadolu da siyasal ve toplumsal büyük çalkantıların olduğu bir çağdır (Kudret 1985: 13). Bu dönemde Moğol istilası, ekonomik güçlükler, taht kavgaları ve diğer çekiģmeler Anadolu Türklüğünü bitirmiģtir (Tatçı 1990a: 1-2). İşte Yunus Emre, böyle bir asrın insanıdır. Onun eserinde devrinin siyasi bunalımı alenen gözler önüne serilmektedir (Tatçı: 1990a: 5). Yunus, Taptuk Emre nin dervişidir. Taptuk Emre, Barak Baba nın; Barak Baba da Sarı Saltık ın dervişidir. Buradan hareketle tarikat zinciri geriye doğru gidildiğinde Horasan erlerinden alp erenlere dayanır. Zaten Yesevî nin Yunus üzerindeki derin etkilerinden bunu anlamak kabildir (Yakıt 2002: 17). Yunus un ümmîliği meselesi araģtırmacıları epeyce meģgul etmiģtir. Köprülü, Yunus un divan ve mesnevisindeki (Risâletü n-nushiyye) ilmî ve felsefî derinliğini görerek onun ümmîliği hakkındaki an anenin hiçbir zaman tarihî bir hakikat sayılamayacağını ifade etmektedir (2003: 277). Anadolu da on ayrı yerde mezarı (daha doğrusu makamı) olduğu ileri sürülen Yunus Emre, halk arasındaki inanca ve bazı tarihî kaynaklara göre Sarıköy de ölmüştür, orada yatmaktadır (TimurtaĢ 1980: I). Köprülü, Anadolu da Yunus Emre ye isnat edilen dört metfen ve makamdan bahsetmektedir (Köprülü 2003: 259-261). Yunus Emre Divanı nda yer alan Hak bir gönül virdi bana, ha dimedin hayrân olur dizesiyle baģlayan bir Ģiir ile Alvarlı Efe olarak bilinen Hâce Muhammed Lutfî Efendi (1868-1956) nin Bir gün olur perdeyi yâr kaldırır dizesiyle baģlayan Ģiiri arasında duyuģ ve söyleyiģ benzerliği dikkat çekicidir. Yunus söz konusu Ģiiri boyunca kendi ben inden hareketle bizatihi insanın anbean yaģadığı karģıt durumları ele almıģtır. Yunus, insan anlayışını iki ben kavramı üzerine oturtur. Bu ben lerin biri beşerî, ferdî veya nefsî ben dir. Diğeri de aşkın, müteal veya ilâhî ben dir. İnsanın beşerî ben i dünya hayatındaki şuurlu ferdî varlığıdır. Aşkın ben iyle evrensel olup onu insan-ı kâmil veya ideal insan tipinde temerküz ettirmektedir (Yakıt 2002: 19-20). Yunus un söz konusu Ģiiri birinci ben kavramı üzerinde

Yunus Emre Ve Hâce Muhammed Lutfî nin İki Şiiri Üzerinde Karşılaştırmalı 731 yoğunlaģmıģ gibidir. Ġnsanın doğası gereği yaģadığı çeģitli alçalıģ ve yükseliģ hâlleri burada bizlere eģref-i mahlûkatın ahsen-i takvîm den (güzel yaratılıģ biçimi) esfel-i sâfilîn e (aģağıların en aģağısı) gelgitlerini de çağrıģtırmaktadır. Yunus un bu Ģiiri araģtırmacıların dikkatinden kaçmamıģtır. AktaĢ, Abdülbaki Gölpınarlı nın tespitine göre Yunus un bu şiiri telvin makamında iken yazdığını belirtir, dem ve gönül kavramlarını Ģiirin asıl unsurları olarak değerlendirir (AktaĢ 1988: 4-5). Kabaklı, Ģiirdeki karģıt durumları tasavvuftaki telvîn ve temkîn kavramları üzerinden değerlendirir. Tasavvufî bir kavram olan telvîn i genel anlamda, ihtiyatla, psikolojik değiģkenlik hâli olarak tanımlar (Kabaklı 1991: 5). Bu hâl ânen fe-ânen lazım gelen değiģkenliği ifade eder (Seyyid Mustafa Rasim Efendi 2013: 338). Yunus un hâlden hâle geçen ruhu dile getiren pek çok şiiri vardır. Fakat tam bütünlük gösteren bir şiiri vardır ki, Yunus Emre nin bir iç romanı sayılabilir (Kabaklı 1991: 5). Telvîn kavramını Abdurrezzak KâĢânî kulun hallerindeki değiģiklik olarak tanımlar ve Ġbnü l-arabî nin Fütûhâtü l-mekkiyye de bu makamdaki kulun hâlini O her gün bir iģtedir diye buyuran ayetteki hâle benzettiğini belirtir (AbdürrezzakKâĢânî 2004: 151). KuĢeyrî telvîn in hak sahiplerinin temkîn in ise hakikat ehlinin sıfatları olduğunu ifade ederek bu kavramların karģıtlığına iģaret eder (Abdülkerim KuĢeyrî 2007: 218). Hz. Musa telvîn sahibiydi. Allah ile özel konuģmadan döndüğünde yüzünü örtme ihtiyacı hissetmiģti. Çünkü yaģadığı hâl kendisinde büyük bir etki bırakmıģtı. Oysa Hz. Muhammed (s.a.v.) temkîn sahibiydi. Miraç a gittiği gibi döndü. O gece müģahede ettikleri kendisinde farklı bir etkiyapmamıģtı. ĠĢte Hz. Yusuf u görünce ĢaĢkınlıktan ellerini kesen kadınlar ve hükümdarın karısı (Züleyha) arasındaki hâlin farkı da bu kavramlar arasındaki fark gibidir (Abdülkerim KuĢeyrî 2007: 219). Hâce Muhammed Lutfî Efendi nin Ģiirine bakılacak olursa; yukarıda özetlenen kulun hâlden hâle geçiģi, renkten renge boyanıģı durumunun bu Ģiir boyunca Allah tarafından kula tecrübe ettirildiği görülmektedir. Nitekim kulun bu alçalıģ ve yükseliģ deneyimi Bir gün olur çâhe atar Lutfî yi/ Sonra Mısır şahlığına aldırır dizelerinde özetlenmiģtir. Hz. Yusuf un kıskanç ağabeylerince kuyuya atılması, sonrasında cereyan eden olaylar silsilesi ve nihayet Yusuf un Mısır da en yüksek konuma gelmesi; Allah ın, elçisine yaģattığı bir alçalıģ ve yükseliģ deneyimidir. Bu bir yönüyle maddi, diğer yönüyle manevi bir deneyimdir. Allah kullarına dilediğince bu türden maddi ya da manevi birtakım deneyimler yaģatır. ÇalıĢmamızda tasavvufî bir bakıģ açısıyla derinlikli olarak ele alınabilecek bu iki Ģiiri yapısal çözümleme açısından karģılaģtıracağız. ÇeĢitli bilim dallarına, kültüre, sanata uygulanabilen yapısalcı yöntemin temel özelliği incelenen nesnenin yapısına yönelmektir. Yapısalcılık, yüzeydeki birtakım fenomenlerin altında, derinde yatan bazı kuralların ya da yasaların oluşturduğu bir sistemi (yapıyı) aramaktır (Moran 1994: 169). Edebiyatta yapısalcılığın iki kaynağı olduğu kabul edilir. Biri yapısalcı dilbilim, ikincisi Rus Biçimciliği dir. Yapıtla dıģ dünya, yazar ya da okur arasında bağlar kuran yöntemleri reddeden yapısalcılar; edebiyatın, dilinkine benzer olduğuna inandıkları düzenleniģ kurallarını, yapısını saptamaya çalıģmıģlardır (Moran 1994: 175-176). Edebiyat yapıtı, gündelik konuşmalarımızda sık sık yaptığımız gibi, dünya yla bir gönderge ilişkisi kurmaz, kendinden başka hiçbir şeyi temsil etme işlevi yoktur. Bu açıdan edebiyat, gündelik dilden daha çok matematiğe benzer. Edebi söylem doğru ya da yanlış olamaz, kendi önermelerine göre geçerli olabilir ancak. Şair, tıpkı bir matematikçi gibi, betimsel gerçekliğe değil, varsayım olarak ileri sürdüğü önsavların uygunluğuna bağlıdır. Edebiyat, tıpkı matematik gibi, bir dil dizgesidir ve bir dil dizgesi her ne kadar sonsuz sayıda gerçekliği dile getirme olanağı sunsa da, kendi başına hiçbir gerçekliği temsil etmez. İşte bu bakımdan, edebi metin bir totoloji gibidir. Kendi kendinin anlamını taşır. Şiirsel simge, şiirle ilişkisi doğrultusunda, asıl kendinin anlamını taşır. Yapıtının belli bir öğesinin ne anlama geldiği konusuna şairin yanıtı her zaman şu olmalıdır: Anlamı, yapıtın bir öğesi olmasıdır (Todorov: 2012: 17-18).

732 Özkan DAŞDEMİR Birinci Şiir: Hak bir gönül virdi bana ha dimedin hayrân olur Bir dem gelür şadı olur bir dem gelür giryân olur Bir dem sanasın kış gibi şol zemheri olmış gibi Bir dem beşâretden togar hoş bâgıla bostân olur Bir dem gelür söyleyemez bir sözi şerh eyleyemez Bir dem dilinden dürr döker dertlülere dermân olur Bir dem çıkar Arş üzere bir dem iner tahte s-serâ Bir dem sanasın katredür bir dem taşar ummân olur Bir dem cehâletde kalur hiç nesneyi bilmez olur Bir dem talar hikmetlere Câlinûs u Lokmân olur Bir dem dîv olur ya perî vîrâneler olur yiri Bir dem uçar Belkîs ıla sultân-ı ins ü cinn olur Bir dem görür olmış gedâ yalın tene geymiş abâ Bir dem ganî himmetile fagfûr u hem hakan olur Bir dem gelür âsî olur Hak zihnini yavi kılur Bir dem gelür kim yoldaşı hem zühd ü hem îmân olur Bir dem günâhın fikr ider tos-togru Tamu ya gider Bir dem görür Hak rahmetin Uçmak lara Rıdvân olur Bir dem varur mescidlere yüzin sürer anda yire Bir dem varur deyre girer İncil okur ruhbân olur Bir dem gelür Mûsâ olur yüz bin münâcâtlar kılur Bir dem girer kibr evine Firavn ıla Hâmân olur

Yunus Emre Ve Hâce Muhammed Lutfî nin İki Şiiri Üzerinde Karşılaştırmalı 733 Bir dem gelür İsâ gibi ölmişleri diri kılur Bir dem gelür güm-râhleyin yolunda ser-gerdân olur Bir dem döner Cebrâil e rahmet saçar her mahfile Bir dem gelür gümrâh olur miskin Yûnus hayrân olur (Tatçı 1990b: 67-68) On üç beyitten oluģan Ģiirin bütününde özne konumunda olan sözcük gönül dür. Hemen belirtmek gerekir ki Ģiirin ilk dizesinde yer alan Hak bir gönül virdi bana ifadesi özne konumunda olan gönül sözcüğünün bütün eylemlerinin bir Ģekilde Hakk ın eseri olduğunu düģündürmektedir. ġiirin derin yapısında Hak sözcüğünün özne olarak gizlendiği söylenebilir. ġiir boyunca yaģanılan karģıt durumlar gönül sözcüğünün çevresinde betimlenir. Bu sözcük insanı ve insan ruhunu karģılamaktadır. Ġnsanın psikolojik gelgitleri yaģama sıklığı bir an kadar kısadır. Her dizenin baģında yinelenen bir dem gelür ifadesi Ģiirin biçimsel yapısı içindeki en güçlü ahenk unsurudur. ġiirin anlam boyutunda ele alındığında ise bu ifadenin olumlu-olumsuz deneyimlerin yaģanma sıklığını gösterdiği söylenebilir. Anbean yaģanan deneyimler insan hayatının bütününe yayılmıģtır. Bu sebeple Ģiir geniģ zamanlı bir fiil çekimi ile kurulmuģtur. ġiirde sürekli ve anbean yaģanan olumlu deneyimler Ģunlardır: Tablo 1: Ģâdî bağ ve bostan umman insan ve cinlere sultan hakan iman ve züht ile yoldaģ Cebrail cennetlere bekçi olmak dilinden inci dökmek gökyüzüne çıkmak hikmetlere dalmak mescitlere varmak Musa gibi Allah a yalvarmak Ġsa gibi ölmüģleri diri kılmak ġiirin bütününde ağırlıklı olarak kullanılan olmak yüklemi burada insanın yükseliģ durumunu betimleyen bir oluģu göstermektedir. Bu yükseliģ durumu sabit ve istikrarlı bir oluģ olmadığı için ansızın bir alçalıģ gerçekleģir. ġiirde olumsuz çağrıģımlar uyandıran ifadeler ise Ģunlardır: Tablo 2: giryân zemheri damla köle asi Ġncil okuyan ruhban Firavun ve Haman ĢaĢkın olmak bir sözü Ģerh toprağın altına inmek cehalette kalmak eyleyememek dev ve peri gibi viranelerde yaģamak Tamu ya gitmek yolunu ĢaĢırmak ġiir boyunca devam eden gelgitler bu karģıtlıklarla sağlanmıģtır. ġiirin tamamında karģıtlık oluģturan olumlu ve olumsuz çağrıģımlar her zaman dilbilimin yapısı içinde açıklanamamaktadır. ġiirde yer alan 10 özel isim telmih yoluyla çağrıģım uyandırmak kaydıyla alçalıģ ve yükseliģ hâllerinin betimlenmesine yardımcı olmaktadır:

734 Özkan DAŞDEMİR İkinci Şiir: Tablo 3: Calinus Lokman Belkıs Rıdvan Ġncil Musa Firavun Haman Ġsa Cebrail Bir gün olur perdeyi yâr kaldırır Seyr-i cemâl ile seni güldürür Bir gün olur nazlı nezâket yapar Bir gün olur câmını mey doldurur Bir gün olur kahr u sitem cevr eder Bir gün olur yâr hareme aldırır Bir gün olur katline fermân eder Bir gün olur la li ile kandırır Bir gün olur darb ile uryân eder Bir gün olur bûseden usandırır Bir gün olur kûyine koymaz seni Bir gün olur nâz ile uyandırır Bir gün olur dâre çeker bend eder Bir gün olur lutfuna dayandırır Bir gün olur serzenîş eyler sana Bir gün olur bûyine boyandırır Bir gün olur çâhe atar Lutfî yi Sonra Mısır şahlığına aldırır (Hâce Muhammed Lutfî 2006: 235) Dokuz beyitten oluģan Ģiirin iki dizesi dıģında bütün dizeler bir gün olur yan cümlesi ile temel cümleye bağlanmaktadır. Birinci Ģiirdeki bir dem gelür (bir dem + fiil) ifadesi ikinci Ģiirdeki bu iģlevsel yapıya benzemektedir. Ġkinci Ģiirde sadece yedinci beytin ilk dizesinde bir gün olur dâre çeker, bend eder ifadesi sıralı iki cümleden oluģmaktadır. Bu yapısıyla 19 cümleden oluģan Ģiirin bütün cümleleri geniģ zaman çekiminde kurulmuģ bir geçiģli eylemden oluģmuģtur.

Yunus Emre Ve Hâce Muhammed Lutfî nin İki Şiiri Üzerinde Karşılaştırmalı 735 ġiir boyunca özne konumunda olan yâr sözcüğü derin yapıda Tanrı yı karģılamaktadır. Yârin bir gün den bir gün e değiģen davranıģları sen de karģılığını bulur. Nesne konumunda olan sen yalnızca son beyitte Lutfî sözcüğü ile ifade edilir. ġiirin derin yapısında Lutfî ve sen sözcükleri insanı karģılamaktadır. Tanrı nın insana yaģattığı karģıt durumlar belirli bir zaman diliminde ve sabit bir biçimde gerçekleģmez. Bir günden bir güne değiģen yaģantılarla ortaya çıkan insanın yükseliģ durumunu betimleyen olumlu deneyimler Ģunlardır: Tablo 4: perdeyi kaldırmak hareme aldırmak lutfuna dayandırmak seyr-i cemâl ile güldürmek la li ile kandırmak bûyine boyandırmak nazlı nezâket câmını mey yapmak doldurmak bûseden naz ile usandırmak uyandırmak Mısır Ģahlığına aldırmak Bu olumlu durum çok sürmez. Belirsiz ve ani bir Ģekilde ortaya çıkan olumsuz deneyimler ise Ģunlardır: Tablo 5: kahr u sitem cevretmek katline fermân etmek darb ile uryân etmek dâra çekmek bend etmek serzenîģ eylemek kûyine koymamak çâha atmak Yârin davranıģları Ģiir boyunca bu karģıtlıklarla ifade edilmiģtir. Son beyitteki çâha atmak ve Mısır Ģahlığına aldırmak ifadeleri dıģında Ģiirde telmih yoluyla çağrıģım uyandıran ifade bulunmamaktadır. Ġki Ģiir arasındaki duyuģ ve söyleyiģ benzerliği Bir dem gelür ve Bir gün olur ifadelerinde kendini açıkça göstermektedir. Bir dem olunca/olduğunda ve bir gün olunca/olduğunda anlamında, karģıtlıkların oluģ sıklığını gösteren yan cümleler temel cümlede zarf görevi üstlenmiģtir. Her iki Ģiirde hâlden hâle geçiģin yaģanma sıklığı bir demden bir deme ve bir günden bir güne dek sürmektedir. Birinci Ģiirdeki dem oluģ zamanının belirsiz ve en küçük yapı birimini, ikinci Ģiirdeki gün ise belirsiz ama görece daha geniģ bir zaman birimini ifade eder. Burada benzerlik oluģun belirsiz ve ani gerçekleģmesidir. On üç beyitten oluģan birinci Ģiirin ilk dizesi dıģında bütün dizeler bir dem ifadesiyle baģlar ki Ģiirin tamamında bu ifade 25 kez yinelenmiģtir. Dokuz beyitten oluģan ikinci Ģiirde bir gün ifadesi 16 kez yinelenmiģtir. Bu ifade yalnız ilk beytin ikinci dizesi ve Ģiirin son dizesinde yer almaz. ġiirin yapısında semantik bütünlüğü oluģturan bu kalıp ifadeler dize baģlarında sürekli yinelenerek bir ahenk ortaya çıkarır. Bu yinelemeye bağlı olarak bir sözcüğünün her iki Ģiirde de yoğun olarak kullanıldığı görülür. Tablo 6: Ortak Kullanımlar Birinci Şiir İkinci Şiir Bir sözcüğü 30 kez (% 13) 16 kez(%15) r sesi 134 kez (% 13) 74 kez (% 16) Eylemler 61 adet (% 27) 35 adet (% 33) Olmak eylemi 22 kez (% 10) 16 kez (% 15) Bir sözcüğü birinci Ģiirde 30/224 (yüzde 13), ikinci Ģiirde 16/106 (yüzde 15) kez kullanılmıģtır. Her iki Ģiirde de r sesi ile aliterasyon yapılmıģtır. Birinci Ģiirde r sesi 134/1042 (yüzde 13) kez geçer. Benzer biçimde ikinci Ģiirde r sesi 74/477 (yüzde 16) kez geçer. Her iki Ģiir de eylem bildiren cümlelerden oluģur. Birinci Ģiirde 61/224 (yüzde 27), ikinci Ģiirde ise 35/106

736 Özkan DAŞDEMİR (yüzde 33) eylem kullanılmıģtır. Olmak eylemi birinci Ģiirde 22/224 (yüzde 10), ikinci Ģiirde 16/106 (yüzde 15) kez geçmektedir. Her iki Ģiir denilebilir ki ikilemler arasındaki insanın gelgitlerini karģıt yaģam deneyimlerinden hareketle örnekler. Ġlk Ģiirde insanın doğası gereği ortaya çıkan bu deneyimler ikinci Ģiirde Tanrısal kaynaklıdır. Yukarıda belirtildiği üzere esasen ilk Ģiirdeki Hak bir gönül virdi bana ifadesi Ģiirin tamamında ortaya çıkan ikilemlerin kaynağını Hakk a götürür. Ġlk bakıģta bu ikilemlerin bir trajik durum ortaya çıkardığı düģünülebilir. Bu durumu yaģayan da bizzat insanın ta kendisidir. Tam bu noktada trajik görüģ ve diyalektik mantığı hatırlamakta yarar var. Tragedyanın salt özü ikilemler arasında kalmak tır. Ama ikilemlerin evrimi hep şu bilinçle değerlendirilmiştir: Olmak ya da olmamak. Oysa Marksçı görüş bu konumu temelinden sarsacak bir öneri ile çıkar karşımıza. Bir şey hem odur hem de değildir. Demek, ana terim köklü bir değişikliğe uğruyor. Ya- ya da ikilemi hem- hem de ikilemine dönüşüyor. Bir seçim zorundan çok, bir saptama, bir içerme olanağı beliriyor. Varlığı toptan yadsıyış ya da üstleniş şeklinde işleyen formel mantık yerine, bu ikilemleri kendi özünde kapsayan ve onların oluşuyla bir devinim kazanan diyalektik mantık geliyor. Kişiyi kesin bir tanımlamadan kurtarıp sürekli bir değişimin yörüngesine oturtuyor. Hem- hem de nin getirdiği oluşum ya- ya da nın getirdiği parçalanmayı, hareketsizliği ortadan kaldırmakla, insanın hep liği ile olmak lığı, insanın hiç liği ile olmamak lığına karşılıklı dönüşebiliyor (ÇalıĢlar 1967: 182-183). Tragedyanın bir facia, bir ağlatı, insanın boģluğa sürüklenmesi, mutlak bir çıkmaza saplanıģı karģısında yazgısına küserek kendini yıkıma götürmesi olduğu zannını eleģtiren ÇalıĢlar (1967: 186) onun çıkıģ noktasının, ortada öncelikle ikilemlerin var oluģu olduğunu, yoksa bu ikilemlerin ne olduğu ya da bu ikilemlerin arasında kalmanın bizlerde uyandırdığı izlenim olmadığını savunur. Yazara göre onlar daha sonra gelir (ÇalıĢlar 1967: 183). Yunus Emre ve Hâce Muhammed Lutfî Efendi nin Ģiirlerinde ikilemler hem o hem o değil i çok iyi örnekler. Bu ikilemler insan hayatının bütününe yayılan yaģantısal deneyimlerdir. Ġnsanı çıkmaza sokan entelektüel/ düģünsel bir trajik deneyim değil. Bu noktada Ayvazoğlu (1982: 189) Müslüman sanatçının trajik olandan Ģuurlu olarak kaçtığını ifade eder. İslam sanatlarında trajik biçim-verme sürecinin niçin gerçekleşmediğini daha iyi anlayabiliriz. Ölüm sûfiler tarafından sevgiliye kavuşma (şeb-i arus), yani vuslat olarak kabul edilir. Ölüm korkusunu yenen bir Müslüman için artık kadere meydan okumak söz konusu olamaz. Varlıkta sadece değişmeyi ve kaçınılmaz ölümlülüğü gören ve buna karşı ümitsiz bir mücadeleye giren fert, ister istemez trajik biçime ulaşacaktır. (Ayvazoğlu 1982: 119). Müslüman sanatçının hayat karģısında takındığı bu tavrı teslimiyet kavramıyla izah etmek mümkündür. Her iki Ģiirde de bir andan bir ana dek yaģanan ve insanı derinden etkileyen ikilemlerin kaynağı kendisine teslim olunan Allah tır. Hem o, hem de o değildir ikileminde tanımını bulan trajik öğenin temelinde yatan ilke, tragedyanın oluģumunu iģler hâle sokan itici güç çeliģme dir. Zıtların birliği olan çelişme, her varlığın temel ve iç ilkesi, şeylerin özündeki çelişmelerin incelenişi de diyalektiktir (Mao, Teori ile Pratik, s. 25 den alıntılayan: ÇalıĢlar 1967: 183). Gerçekten de ikilemler, çelişmenin öğesi olan zıtlıklardan, tragedyanın varlık nedeni de bu çelişme ilkesinden başka bir şey değildir. Zıtlıklar arasında kalan kişinin bu zıtlıklarla hareket edebilmesi, tragedyanın işleyişini verir bize (ÇalıĢlar 1967: 183). Tragedya ile diyalektiğin iģleyiģ biçimlerinin birbiriyle çakıģtığını ifade eden yazar çeliģmenin öğesi olan zıtlıklar ya da tragedyanın öğesi olan ikilemlerin kiģinin hayat karģısında edindiği yaģantılarla kendi benliğinin yarattığı karģıtlıklar olduğunu ifade eder. Yazar insanı koģullayan, onu hem o hem o değildir de bırakan zıtlıkların tarih boyunca bir evrim geçirdiğini ifade eder. Bu noktada çatıģmayı merkeze alır. Örneğin; ilk çağlarda insanların tanrılar tarafından yazılmıģ alınyazılarıyla kendi kiģilikleri arasında geçen çatıģma (ÇalıĢlar 1967: 184). Ġkilemler arasında kalan trajik kiģinin takındığı tavrın ölçütünü sorgularken hem o hem o değildir in ortak noktasını bulacağını, değiģime uğrama uğraklarında bir çatıģmadan geçerek dünyaya bakıģ

Yunus Emre Ve Hâce Muhammed Lutfî nin İki Şiiri Üzerinde Karşılaştırmalı 737 biçiminde yeni bir ortamın Ģartlarını hazırlayacağını ifade eder. Örneğin; Nazım Hikmet in oyunundaki Ferhad ın bu güzellik niçin mahzun eder seni? hâli, çevresine gürzünün sesini dinletme hâline dönüģecektir (ÇalıĢlar 1967: 187). Gerek Yunus Emre gerek Hâce Muhammed Lutfî Efendi de ikilemler arasında kalan insanın yaģadığı karģıtlıklar varlığın esasını teģkil eden birliktelik hâlidir. Burada karģıtlıkların doğurduğu bir çatıģmadan bahsetmek olanaksız görülmektedir. Tablo 7: Ġncelemeye esas alınan Ģiirlerdeki anlamsal benzerliği ortaya çıkaran en önemli unsur karģıtlıkların bir andan bir ana dek yaģanıyor olmasıdır. Ġnsanın alçalıģ ve yükseliģ durumlarını betimleyen olumlu-olumsuz deneyimler aģağıdaki tabloda karģılaģtırmalı olarak gösterilmiģtir: Birinci Şiir (Gazel) İkinciŞiir (Gazel) Özne: Gönül (Ġnsan) (Derin Yapıda Özne: Hak) OluĢtan Etkilenen: Ġnsan Özne: Yâr (Derin Yapıda Özne: Allah) OluĢtan Etkilenen: Ġnsan OluĢ zamanı: Bir dem gelince OluĢ zamanı: Bir gün olunca Olumlu Olumsuz Olumlu Olumsuz Ģâdî olmak giryân olmak perdeyi kaldırmak X bağ ve bostan zemheri olmak seyr-i cemâl ile X olmak güldürmek dilinden inci bir sözü Ģerh nazlı nezâket yapmak X dökmek eyleyememek gökyüzüne çıkmak toprağın altına inmek câmını mey doldurmak X umman olmak damla olmak hareme aldırmak kahr u sitem cevretmek hikmetlere dalmak cehalette kalmak la li ile kandırmak katline fermân etmek insan ve cinlere dev ve peri gibi bûseden usandırmak darb ile uryân etmek sultan olmak viranelerde yaģamak hakan olmak köle olmak nâz ile uyandırmak kûyine koymamak iman ve züht ile yoldaģ olmak asi olmak lutfuna dayandırmak dâra çekmek, bend etmek cennetlere bekçi Cehennem e gitmek bûyine boyandırmak serzeniģ eylemek olmak mescitlere varmak Ġncil okuyan ruhban Mısır Ģahlığına çâha atmak olmak aldırmak Musa gibi Allah a Firavun ve Haman X X yalvarmak olmak ölmüģleri diri ĢaĢkın olmak X X kılmak Cebrail olmak yolunu ĢaĢırmak X X Sonuç Yerine Dinî-tasavvufî halk Ģiirinin en önemli temsilcisi olan Yunus Emre nin; ülkemizin değiģik bölgelerinde mezarının sahipleniliģi, yaģamı etrafında ortaya çıkan menkıbeler ve Anadolu da Yunus edasıyla Ģiir söyleyen ÂĢık Yunusların varlığı, onun ne denli sevilen ve benimsenen biri olduğunu gösteren birkaç örnektir. Yunus un üslubundaki sadelik ve akıcılık, Ģiirindeki samimiyet, insan ruhunun evrensel özelliklerini yansıtmadaki derin duyuģu ve bütün bunları Ġslamiyet

738 Özkan DAŞDEMİR ölçüsünde gerçekleģtirmedeki dikkati kendinden sonraki tekke Ģairlerinin ondan büyük ölçüde etkilenmesinin yolunu açmıģtır. 13-14. yüzyıllarda yaģadığı bilinen Yunus Emre ve 1868-1956 yılları arasında yaģamıģ olan Hâce Muhammed Lutfî nin birçok bakımdan benzerlikleri vardır. Halk arasında Alvarlı Efe olarak bilinen Hâce Muhammed Lutfî Efendi ehlisünnet çizgisinde yaģam süren, hoģgörü sahibi bir zattır. Efe nin birçok Ģiiri tıpkı Yunus unkiler gibi ilahi olarak icra edilmektedir. Sanatının kaynağını Ġslam a ve onun temel değerlerine bağlayan bu iki Ģairin yukarıda tahlil etmeye çalıģtığımız iki Ģiiri herhalde biçim ve içerik bakımından birbirine en yakın Ģiirleridir. Söz konusu Ģiirlerde sürekli yinelenen bir dem gelür ve bir gün olur ifadeleri her iki Ģiirdeki en bariz biçimsel benzerliği ortaya çıkaran ahenk unsurlarıdır. Ġnsanın yaradılıģı gereği andan ana yaģamakta olduğu karģıt yaģam deneyimleri ise her iki Ģiirin ana temasını oluģturan içerik benzerliği olarak dikkat çekmektedir. Ġnsanın hâlden hâle geçiģleri, psikolojik gelgitleri veya olumlu-olumsuz deneyimleri ister doğası gereği ister dıģ kaynaklı olsun her hâlükârda Allah ın takdiri ve dilemesi ile olur. Yunus Emre ve Alvarlı Efe bu karģıt yaģam deneyimlerini, birincisi gönül, ikincisi yâr i temele alan bir bakıģ açısıyla, Hak tan gelen bir keyfiyet ve insanı derinden etkileyen bir varlık problemi olarak Ģairce söylemesini bilmiģlerdir. KAYNAKÇA Abdülkerim KuĢeyrî (2007). Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilaver Selvi, Ġstanbul: Semerkand Yayıncılık. Abdürrezzak KâĢânî (2004). Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, Ġstanbul: Ġz Yayıncılık. AKTAġ, ġerif (1988). Yunus Emre de Lirizmin Kaynağı, Millî Kültür 62, 2-5. AYVAZOĞLU, BeĢir (1982). Aşk Estetiği- İslam Sanatlarının Temel Prensipleri Üzerine Bir Deneme, Ankara: Birlik Yayınları. ÇALIġLAR, Aziz (1967). Tragedya (Trajik GörüĢ) ve Diyalektik, Yeni Dergi 36, 182-189. Hâce Muhammed Lutfî (2006). Hulâsatü l-hakâyık ve Mektûbât-ı Hâce Muhammed Lutfî, Ġstanbul: Damla Yayınevi. KABAKLI, Ahmet (1991). Telvîn, Millî Kültür 80, 4-6. KÖPRÜLÜ, M. Fuad (2003). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, haz. Orhan F. Köprülü, Ankara: Akçağ Yayınları. KUDRET, Cevdet (1985). Halk Şiirinde Üç Büyükler 1: Yunus Emre, Ġstanbul: Ġnkılâp Kitabevi. MORAN, Berna (1994). Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Ġstanbul: Cem Yayınları. Seyyid Mustafa Rasim Efendi (2013). Tasavvuf Sözlüğü, haz. Ġhsan Kara, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları. TATÇI, Mustafa (1990a). Yunus Emre Divânı I: İnceleme, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. TATÇI, Mustafa (1990b). Yunus Emre Divânı II- Tenkitli Metin, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. TĠMURTAġ, Faruk (1980). Yunus Emre Dîvânı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. TODOROV, Tzvetan (2012). Fantastik: Edebi Türe Yapısal Bir Yaklaşım, Ġstanbul: Metis Yayınları. YAKIT, Ġsmail (2002). Yunus Emre de Sembolizm, Çıktım Erik Dalına, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.