Uluslararası molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa) Bildiriler

Uluslararası molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa) Bildiriler InternatIonal SymposIum on Molla FanĀrĪ (4-6 December 2009 Bursa) ProceedIngs Editörler/edıtors Tevfik Yücedoğru Orhan Ş. Koloğlu U. Murat Kılavuz Kadir Gömbeyaz BURSA 2010

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî Orhan Ş. Koloğlu, Dr. Şemseddîn Muhammed b. Hamza el- Fenârî ya da daha yaygın bilinen Uludağ Üniversitesi ismiyle Molla Fenârî (1350-1431), İlâhiyat Fakültesi 1 Osmanlı Devleti nin ilk şeyhülislâmı Bursa, Türkiye kabul edilen çok yönlü bir âlimdir. Osmanlı ilmiye teşkilatının en yüksek seviyesini ifade eden şeyhülislâmlık makamına çıkmış bir kimsenin, doğal olarak dinî ilimlerin pek çok alanında eser vermiş olması, ya da en azından dinî ilimlerin temel disiplinlerinde belli bir bilgi birikime sahip olması beklenebilecek bir husustur. Bu yönüyle Molla Fenârî nin görüşlerinin kelâm açısından incelenmesi de gerekli bir durumdur. Bu çalışmanın başlığının Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî olması, doğal olarak öncelikle genel anlamda Osmanlı düşünce ve ilim geleneğinin, özel anlamda ise bu gelenek içerisindeki kelâm ilminin mahiyeti hakkında kısaca bilgi vermeyi gerekli kılmaktadır. Bilahare Molla Fenârî nin 1 Hâl tercümesi için bk. İbn Hacer el-askalânî, Ebü l-fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali, İnbâü l- Gumr bi-ebnâi l-umr (nşr. Seyyid Abdullah b. Ahmed el-alevî), Dâru l-kütübi l-ilmiyye, 2. bs., Beyrut 1986, VIII, 243-245; Hoca Sadeddîn Efendi, Tâcü t-tevârîh, Tabhâne-i Âmire, İstanbul 1862, II, 411-415; Leknevî, Ebü l-hasenat Muhammed Abdülhayy b. Muhammed, el- Fevâ idü l-behiyye fî Terâcimi l-hanefiyye, Dâru l-marife, Beyrut ts., 166-167; Taşköprîzâde, Ebü l- Hayr İsâmüddîn Ahmed Efendi, eş-şekâ iku n-nu mâniyye fî Ulemâi d-devleti l-osmâniyye, Dâru l- Kitabi l-arabî, Beyrut 1975, 16-21; İlmiyye Salnâmesi, Matbaa-i Âmire, Dâru l-hilafeti l-âliye 1334, 322-326; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî (eski yazıdan akt. S. Ali Kahraman, yayına haz. Nuri Akbayar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1996, V, 1580-1581; Gülle, Sıtkı, Şemseddîn Muhammed b. Hamza Fenârî nin Hayatı ve Eserleri (yüksek lisans tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1990, 1-11; Aşkar, Mustafa, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Felsefesi (yüksek lisans tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1992, 12-63; Durmuş, Zülfikâr, Şemsüddin Muhammed b. Hamza el-fenârî nin Hayatı ve Aynü l-a yan Adlı Eserinin Tahlili (yüksek lisans tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1992, 1-22; Aydın, İbrahim Hakkı, Molla Fenârî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXX, 245-246. sayfa 375

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu kelâmî müellefatı ve müktesebatı hakkında bilgi verilerek birtakım sonuçlara ulaşılmaya çalışılacaktır. Osmanlı düşünce geleneğinin arka planında İbn Sînâ nın (ö. 1037) öğrencilerinden başlayarak, Nasîruddîn et-tûsî (ö. 1274) üzerinden XIV. yy. a ve oradan Osmanlı ya uzanan bir çizgi ile, yine İbn Sînâ nın amansız bir karşıtı olan Gazzâlî den (ö. 1111) başlayarak, Fahreddîn er-râzî (ö. 1209) üzerinden Osmanlı ya ulaşan paralel bir çizgi bulunmaktadır. 2 Bu iki paralel çizgi, hem F. er-râzî nin öğrencisi olan Esîruddîn el-ebherî nin (ö. 1264), hem de N. et- Tûsî nin öğrencisi olan Necmeddîn el-kâtibî el-kazvînî (ö. 1276) ile aynı noktada birleşir ve düğümlenir. Nitekim bir yandan onun iki öğrencisi; Kutbeddîn eş-şîrâzî (ö. 1311) ve Kutbeddîn er-râzî (ö. 1365) bu düşünceyi Mâverâünnehr, İran ve Anadolu da yaygınlaştırırken, öte yandan Kazvînî nin bir diğer öğrencisi Şemseddîn el-isfahânî (ö. 1349) ile Kutbeddîn er-râzî nin öğrencilerinden olan Muhammed b. Mübarekşâh el-buhârî (ö. 1403 civarı) de aynı fikirleri Mısır Memlûkler Devleti bölgesine taşırlar. Bu paradigmayı İbn Mübarekşâh ın öğrencilerinden Seyyid Şerîf el-cürcânî (ö. 1413) ile birlikte Kahire de İbn Mübarekşâh tan ders almış olan ünlü şair Ahmedî (ö. 1413), meşhur hekim Hacı Paşa (ö. 1417), Şeyh Bedreddîn (ö. 1420) ve Molla Fenârî Osmanlı ülkesine getirirler. Diğer taraftan XIII. yy. ın sonlarına doğru, F. er- Râzî nin bir diğer öğrenci kuşağına mensup olan Kâdî Beyzâvî (ö. 1292) aracılığıyla Adudüddîn el-îcî (ö. 1355), Sadeddîn et-teftâzânî (ö. 1390) ve onun öğrencilerinden Molla Fenârî, Kara Dâvûd (ö. -?-) ve Fethullah eş-şirvânî (ö. 1486) aynı düşünceyi bir başka çizgiden Osmanlı geleneğine taşırlar. 3 Bu yönüyle Osmanlı düşünce geleneği özellikle çok yönlü bir âlim olan F. er-râzî çizgisinde şekillenmekteydi. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki F. er- sayfa 376 2 Karlığa, Bekir, Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu, Osmanlı (ed. Güler Eren), Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999, VII, 29. 3 Karlığa, B., a.g.m., 30. Alıntı yapılan kaynakta Molla Fenârî Teftâzânî nin öğrencisi olarak nitelendirilir. Ancak bunu doğrulayan bir kaynak yoktur. Bu yönüyle buradaki öğrenci ifadesinden doğrudan ders alan bir kişi değil de, bu geleneğe bağlı bir kimsenin anlaşılması daha uygundur. Ayrıca her iki çizgide de Molla Fenârî nin bulunduğuna dikkat edilmelidir. Bu yönüyle o, farklı kanallardan Osmanlı coğrafyasına ve düşünce geleneğine ulaşan F. er-râzî çizgilerinin birleştiği nokta da kabul edilebilir. Zaten Molla Fenârî Osmanlı ulemasının birçoğunu F. er- Râzî çizgisine bağlayan şahıstır. Bk. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 3. bs., Ankara 1988, 76.

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu Râzî de Gazzâlî gibi tasavvufa sıcak baktığı için bu gelenek içerisinde tasavvuf da önemli bir yer işgal ediyordu. 4 Sözgelimi bu gelenek içerisinde Seyyid Şerîf el- Cürcânî gibi, temelde bir kelâmcı olmasına rağmen, tasavvufa ve bâtınî fikirlere önem veren şahıslar da yer almaktaydı. F. er-râzî çizgisinin bünyesinde tasavvufa yer vermesinin yanında, özellikle İbnü l-arabî nin (ö. 1240) öğrencisi olan Sadreddîn el-konevî nin (ö. 1274) etkisiyle irfanî düşünce tarzının da Osmanlı düşüncesine büyük etki ettiği not edilmelidir. 5 Bütün bunlar Osmanlı düşüncesinin kelâmdan fıkha, tasavvuftan mantığa kadar İbn Sînâ sonrası İslâm düşüncesinin sergilediği ana eğilimlerin bir buluşma noktası olma özelliği taşıdığını göstermektedir. 6 Bu yönüyle Osmanlı fikir hayatı İslâm medeniyetinin tabiî bir devamı olarak kendisinden önceki hemen bütün düşünce akımlarını tevarüs etmiş ve bu akımlar arasındaki etkileşimlerden kaynaklanan yeni oluşumlara da imkân sağlamıştır. 7 Yani bir bütün olarak Osmanlı düşüncesi, kendine kadar ulaşan meşru ya da bir şekilde meşruiyet kazanmış düşünce akımlarının uzlaştırılarak bir senteze ulaşılması çabalarının bir tezahürüdür. 8 O hâlde Osmanlı düşüncesinin temel özelliğini ifade eden kavramın sentez ya da telfik olduğunu söyleyebiliriz. 4 Bk. Karlığa, B., a.g.m., 31. 5 Bk. Fazlıoğlu, İhsan, Osmanlılar (İlim ve Kültür 1. Düşünce Hayatı ve Bilim. Kaynaklar), Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXXIII, 550: Ayrıca Meşşâî-kelâmî çizginin varlık tasavvuru, nazarî tasavvufun bilhassa vahdet-i vücûd dilinde yeniden formüle edilmiştir. Sadreddîn el-konevî nin gerçekleştirdiği bu terkip, Dâvûd el-kayserî ve Molla Fenârî üzerinden Ahmet Avni Konuk a kadar uzun bir süreçte devam etmiştir. 6 Kalın, İbrahim, Osmanlı Düşünce Geleneğinin Oluşumu, Osmanlı (ed. Güler Eren), Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999, VII, 42. Keza bk. Fazlıoğlu, İ., a.g.md., 550: Osmanlı fikir hayatı;... İbn Sînâcı Meşşâî ilahiyât yanında İşrâkîler in nur metafiziği, tasavvuf düşüncesi, özellikle de varlığın birliği fikrine dayalı vahdet-i vücûd metafiziği ve nihayet Allah ın varlığı ile birliğini konu alan kelâm ilminin aklî ilahiyâtı ile Allah ın sıfatları gibi diğer konuları inceleyen sem î ilahiyâtı hem bu alana ilişkin konuları ele almış hem de Allah-âlem ilişkisini köken, süreç ve müdahale kavramları çerçevesinde incelemiştir. 7 Fazlıoğlu, İ., a.g.md., 550. 8 Bk. Kalın, İ., a.g.m., 41: Zira felsefileşmiş kelâm ile tasavvuf kültürünün yoğurduğu Osmanlı düşünce geleneği, İbn Sînâ öncesi klasik kelâm yahut felsefe yapma tarzından çok farklı bir seyir izlemiş, her büyük medeniyette gördüğümüz üzere, yeni bir sentez arayışına yönelmiştir. Osmanlı düşünce tarihini genel İslâm düşüncesi mirası içerisinde araştırmaya değer kılan etken de burada yatmaktadır. Keza bk. a.e., 42: Bu manada Osmanlı nın fikir serüveni, İslâm düşüncesindeki sentez arayışının kayda değer örneklerinden biri olarak değerlendirilebilir. sayfa 377

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu İşte Osmanlı kelâm geleneği farklı sistemlerin iç içe geçtiği ve birleştirildiği böyle bir yapı içerisinde gelişmiş ve varlığını devam ettirmiştir. Yani İbn Sînâcı Meşşâî felsefenin özellikle Eşarî kelâm eliyle törpülenirken alttan alta kelâma sızarak ya da katkı yaparak ona farklı bir biçim verdiği ve böylelikle büyük oranda felsefeleşmiş kelâmın sahneye çıktığı bir yapı ve dönem Osmanlı kelâm düşüncesini kuşatmıştır. 9 Maamâfih genel karakteristiği bu çerçevede şekillenen Osmanlı kelâm geleneği, bu karakteristiği nedeniyle birtakım eleştirilere hedef olmuştur. Bu nedenle konuya girerken bu geleneğin genel yapısı üzerine yapılan bazı mülahazalara ve bu yapıya yöneltilen genel eleştirilere değinmekte fayda vardır. Bilindiği üzere Osmanlı toplumu Hanefî fıkhının yaygın bir şekilde uygulandığı ve Hanefî fıkhının etkin olduğu bir toplumdu. Bir anlamda Hanefîlik devlet tarafından teşvik edilen bir sistemdi ve Osmanlı ulemasının çoğunluğu fıkıhta Hanefî mezhebini takip etmekteydi. Hanefîlik fıkhî mezhepler içerisinde aklın kullanımına, rey ve kıyas uygulamasına daha fazla yer veren bir anlayış olduğundan, kelâmî düzlemde de yine bu tutuma uygun metotları takip eden mezhepleri benimsemişlerdir. Nitekim kelâmî alanda aklın kullanımına en fazla önem atfeden Mutezile mezhebi mensuplarının çoğunluğunun fıkıhta Hanefî mezhebini takip etmeleri de bu yakınlığın bir neticesidir. Keza Ehl-i Sünnet içerisinde akla en yakın konumu ittihaz eden Mâtürîdîlik mezhebinin mensupları da bu bağlamda Hanefîlik mezhebini tercih etmişlerdir. Bu yönüyle Ehl-i Sünnet içerisinde Hanefîlik ile Mâtürîdîlik arasında metodolojik açıdan bir yakınlık bulunmaktadır. Öte yandan iki mezhep arasındaki yakınlık sadece metodolojik açıdan değil, aynı zamanda tarihsel ve coğrafî açılardan da müşahede edilmektedir. Bilindiği üzere Hanefîlik in en büyük yayılma alanlarından biri Orta Asya dır. Özellikle Mâverâünnehr bölgesinde Hanefîlik sayfa 378 9 Kelâm ilmi geçirdiği evreler temel alınarak çeşitli tarihsel dönemlere ayrılmaktadır. Bu dönemler içerisinde en uzun süreni Cem ve Tahkik Devri dir. Takriben VIII./XIV. yy. ın ortalarından itibaren başlayan bu dönemin ayırıcı vasfı daha önce telif edilen eserler üzerinde çalışmak, bunlara şerh ve haşiyeler yazıp, talikatlar eklemek ve tehzib etmektir. Ayrıca bu dönemde sadece belli bir konuya (elfâz-ı küfr, kader, isbât-ı vâcib vb.) tahsis edilmiş risale tarzı eserler de yazılmıştır. Bk. Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi: Giriş, Damla Yayınevi, 5. bs., İstanbul 1993, 34-35. İşte Osmanlı Devleti nin varlığını sürdürdüğü zaman süreci, bu döneme rastlamaktadır. Öyle görünüyor ki bu dönem Osmanlı ulemasından bağımsız bir şekilde oluşarak onları da kendi zihniyetine dâhil etmiş, akabinde de Osmanlı uleması tutumlarıyla bu dönemin zihniyetinin aynı şekilde devamına katkı sağlamışlardır.

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu yaygın bir şekilde benimsenmişti. Bu bölgede kelâmî açıdan yaygın olan mezhep ise Mâtürîdîlik ti. Çoğunluğunu Türkler in oluşturduğu bu bölgede Hanefîlik ve Mâtürîdîlik yan yana gelişmekteydi. Hattâ ilk dönem Mâtürîdîler i kendilerini Ebû Hanîfe nin takipçileri addetmekteydiler. Bu yönüyle iki mezhep uzun tarihsel süreç içerisinde bir anlamda Türkler in dinî kimliklerini oluşturan birbirinden ayrılmaz parçalar hâline gelmiştir. 10 Osmanlılar ın gerek Hanefîlik i benimsemeleri, gerekse idarî ve ilmî sistemi oluşturan bireylerde Türk unsurların çoğunluğu oluşturmaları, zihinlerde onların kelâmî açıdan da geçmiş tarihsel süreçlerinde Hanefîliklerine yoldaşlık eden Mâtürîdîlik i benimsedikleri sonucunu doğurmaktadır. Ya da en azından böyle bir izlenimin doğması gayet olağandır. Ancak Osmanlı ulemasının Hanefîlik i ne kadar bariz ise, Mâtürîdîlik i de o kadar solgundur. 11 Mâverâünnehr Hanefîleri nde bariz bir şekilde görülen Mâtürîdîlik in Osmanlılar da bu denli görülmemesi, birtakım verilerin de etkisiyle Osmanlı kelâm geleneğinin Eşarîlik merkezli olduğu ve Osmanlı ulemasının da Eşarî olduğu yargısının vurgulanmasına yol açmıştır. 12 Zaman zaman oldukça sert bir şekilde dile getirilen bu yargının 13 oluşmasındaki en temel etken Osmanlı medreselerinde okutulan kelâm kitaplarının Eşarî müellifler tarafından yazılan ve Eşarîlik i yansıtan eserler olmasıdır. Ayrıca 10 Mâtürîdîlik in Hanefîlik le birlikte Türkler arasında yayılımı hakkında detaylı bir analiz için bk. Madelung, Wilferd, Maturidiliğin Yayılışı ve Türkler (çev. Muzaffer Tan), İmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2003, 305-368. 11 Şüphesiz bunda fıkhın kelâma oranla toplumsal hayata doğrudan yansıyan ve somut olarak kendini gösteren bir vasfa sahip olmasının etkisi de vardır. 12 Msl. bk. Yavuz, Yusuf Şevki, Mâtürîdiyye, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXVIII, 167: Osmanlı devri Mâtürîdiyye âlimleri ekollerine sadece sözde bağlı kalmışlardır. Zira medreselerde Eşariyye âlimlerine ait kelâm kitapları okutulmuş, teliflerde de Eşariyye kelâmcıların görüşlerine ağırlık verilmiştir. 13 Msl. bk. Uludağ, Süleyman, Giriş: Akâid-Kelâm Tarihçesi, Taftazânî ve Şerhu l-akâid, Sadeddîn Mesud b. Ömer b. Abdullah et-teftâzânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi: Şerhu l-akâid içinde (giriş ve notlarla birlikte çev. Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, 3. bs., İstanbul 1991, 33: Başta Maturidî olmak üzere, onu takib eden Tabsiretu l-edille, el-bidâye müellifleriyle kendisi de Osmanlı müellifi olan Beyazî bu memleketin medreselerinde ilgi görmemiş ve unutulup gitmişlerdir. Osmanlı uleması ismen Maturidî dir ama aslında ve hakikatte Eşarî dir. Eşarî mezhebinin sonraki kelâm kitapları, izah ve şerhleri gibi birçok eserler İstanbul da Hanefî âlimleri tarafından basılır, okunur ve okutulurken, İmam Maturidî nin hiçbir eserinin, Ebu Muîn Nesefî nin Maturidî mezhebinin, ikinci derecede değerli eseri olan Tabsiretu ledille nin ve Sabunî nin üçüncü derecede bir kaynak eser olan el-kifaye sinin basılmamış, okunmamış ve okutulmamış olması, Maturidî mezhebi hesabına bir talihsizlik, ilim adına şanssızlık ve fikir tarihi namına acınacak bir durumdur (vurgu bana ait OŞK ). sayfa 379

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu Osmanlı uleması tarafından kelâm alanında yazılan eserlerin önemli bir yekûnunun Eşarî metinlere yapılan şerh ve haşiyeler olması da bu yargıyı güçlü kılan bir unsurdur. Zaten yukarıda da belirtildiği üzere genel anlamda Osmanlı ilim geleneğinin F. er-râzî ye dayanması, geleneğin en başından Eşarîlik merkezli teşekkül ettiğinin bir belirtisi olarak algılanabilir. 14 Ayrıca genel olarak XIII.-XIV. yy. lardan itibaren Eşariyye ekolünden yetişen F. er-râzî yanında, Seyfüddîn el-âmidî (ö. 1233), Teftâzânî, Cürcânî gibi güçlü kelâmcıların ilmî otoriteleriyle kelâm geleneğine hâkim olmalarının etkisi de hesaba katılmalıdır. 15 Aslında bu kabilden eleştiriler ve bunlara dayanak olan iddialar kısmen de olsa haklılık payı içermektedir. Bunun temel nedeni Osmanlı medrese sisteminin Selçuklular ve Anadolu Beylikleri devri medreselerinin bir devamı olmasıdır. 16 Selçuklu medreselerinin temeli ise ünlü vezir Nizâmü l-mülk (ö. 1092) tarafından kurulan Nizâmiye medreseleridir. Nizâmiye medreseleri, dinî eğitimin dışında başka bir hedefi bulunmayan diğer medreselerin aksine, aynı zamanda siyasî amaçlarla kurulmuş, bilhassa Şiî-Bâtınî düşüncenin sağlam delillerle bertaraf edilmesi ve topluma Eşarî-Şâfiî düşüncenin benimsetilmesini amaçlamıştır. 17 Kuruluşu itibariyle Eşarî-Şâfiî düşünceyi merkeze oturtması nedeniyle 18 bu medreselerde doğal olarak Eşarî kelâmı okutulmaktaydı. 19 sayfa 380 14 Nitekim bu husus Osmanlı kelâm âlimlerinin icazetnâmelerinde de kendini gösterir. Bk. Atay, Hüseyin, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi: Medrese Programları-İcazetnâmeler-Islahat Hareketleri, Dergâh Yayınları, İstanbul 1983, 118: Genellikle Türkler, Osmanlılar, İstanbul ve Anadolu âlimleri Hanefî ve Maturîdî mezhebinde bulundukları hâlde, kelâm ilmine ait senedleri Maturîdî ve Ebû Hanîfe ye değil de Eş arî ye ulaşmaktadır. Ebu Mansur Maturîdî, Sünnî kelamın kurucularından biri kabul edilmiş olmasına rağmen, kendisini, kelâm imamı kabul edenlerin icazetlerinde bile sadece fıkıh ilmi senedinde görmekteyiz. 15 Bk. Yavuz, Y. Ş., Mâtürîdiyye, 167. 16 Bk. Baltacı, Cahid, İslam Medeniyeti Tarihi, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2005, 153-154. 17 Özaydın, Abdülkerim, Nizâmiye Medresesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXXIII, 191. 18 Nizâmiye medreselerinde Eşarî-Şafiî düşüncenin ne denli merkezî olduğunun belirtisi bizzat Nizâmü l-mülk ün medreselerde görev alacak her memurun, hocanın, hoca yardımcısının ve hattâ kapıcının Şâfiî ve Eşarî olmasını istemesinde net olarak ortaya çıkmaktadır. Bu şarta Nizâmü l-mülk ün halefleri tarafından da genel olarak uyulmuştur. Sözgelimi büyük âlim Ebû Bekr Mübarek b. Ebî Talib Vecih ed-dahhân ın (ö. 1215) gramer (nahiv) kürsüsünü işgal edebilmek için Hanbelî mezhebini bırakmaya Şâfiîlik i kabul etmeye mecbur bırakıldığı anlaşılmaktadır. Keza medresede edebiyat tedris eden Ebû Hasan el-esterâbâdî nin (ö. 1122) Şiîlik i keşfedildiği zaman kovulduğu da nakledilir. Ancak zaman zaman şöhret sahibi âlimler bu şarttan muaf tutulmuşlardır. Örneğin ünlü Hanbelî âlim İbnü l-cevzî (ö. 1200), Şâfiî mezhebinden olmamasına karşın Nizâmiye medresesinde hoca olmuştur. Bk. Talas, M. Asad,

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu Osmanlılar tarafından tevarüs edilen bu sistem doğal olarak Osmanlı ulemasının da bu geleneği devam ettirmesine neden oldu. 20 Nitekim Fransız hükûmetinin İstanbul daki elçiliğinin isteği üzerine kaleme alınan, müellifi bilinmeyen Kevâkibi Seb a adlı eserin verdiği bilgiler medreselerde kelâm öğretimi için okutulan eserlerin çoğunluğunun Eşarî gelenek üzere yazılmış eserler olduğunu ortaya koyar:... iktisadın aşağı rütbesinde konu başlıklarını ihtiva eden Ömer Nesefî risalesi, sonra iktisadın aşağı rütbesinde şerhi; Şerh-i Akâ id i, haşiyesi Hayâlî ile birlikte okunur... Sonra yalnız Allah ın varlığını ispat konusunda olan İsbât-ı Vâcib kitabını ve Akâ id-i Celâl i talikleriyle birlikte okur. Sonra iktisadın yukarı rütbesinde otuz-kırk cüzden ibaret Mevâkıf ı yahut istiksa rütbesinde Şerh-i Mevâkıf kitabını okur. Yetmiş cüzden ibaret bir kitaptır. Lakin sürgünce okunur. Ağır ağır okumaya ömrün tahammülü yoktur. Bazıları o rütbeden bir cüz aşağı Şerh-i Makâsıd okuturlar. Şerh-i Mevâkıf ve Makâsıd her ne kadar kelâm ilmiyse de alet ilimlerinin cümlesini, hikmet, heyet, hendese ve hisabı zikreder. 21 Buna göre medreselerde Ömer en-nesefî nin (ö. 1142) Akîde si, buna Teftâzânî nin yazdığı şerh, Teftâzânî nin bu şerhinin üzerine Hayâlî nin (ö. 1470) yazdığı haşiye, Devvânî nin (ö. 1502) İsbât-ı Vâcib risalesi, yine Devvânî nin Îcî nin Akâ id i üzerine yazdığı şerh ve bunların talikleri, yine Îcî nin Mevâkıf ı ve bunun Cürcânî tarafından yapılan şerhi ve Teftâzânî nin kendi eseri olan Makâsıd ve Makâsıd üzerine bizzat kendisinin yazdığı şerh okutulmaktaydı. Keza medrese müfredatları üzerine kalem oynatan Osmanlı müelliflerinin verdikleri bilgiler de bu yöndedir. Yukarıdaki pasajda zikredilen eserlere ilaveten Beyzâvî nin Tavâli u l-envâr ı, Şemseddîn el-isfahânî nin bunun üzerine yazdığı şerh olan Metâli u l-enzâr ı, Cürcânî nin Hâşiyetü t-tecrîd i, 22 sonraki dönemlerde Devvânî nin Îcî nin Akîde sine yazdığı şerh üzerine Halhâlî Nizamiyye Medresesi ve İslâm da Eğitim-Öğretim (çev. Sadık Cihan), Etüt Yayınları, Samsun 2000, 48. 19 Talas, M. A., a.g.e., 51; Özaydın, A., a.g.md., 189. 20 Bk. Uludağ, S., a.g.m., 34. 21 Bk. İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, İz Yayıncılık, İstanbul 1997, I, 72-73. 22 Bu eser Şiî âlim N. et-tûsî nin Tecrîdü l-akâ id (eser Tecrîdü l-i tikâd ve Tecrîdü l-kelâm isimleriyle de bilinir) adlı eseri üzerine Eşarî kelâmcı Şemseddîn el-isfahânî nin yazdığı Şerh-i Kadîm olarak da bilinen Teşyîdü l-kavâ id fî Şerhi Tecrîdi l-akâ id adlı şerhin haşiyesidir. sayfa 381

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu (ö. 1605) ve Siyalkûtî nin (ö. 1656) yazdıkları haşiyeler de bu müfredat kapsamında okutulmaktaydı. 23 Bunlar içerisinde köken itibariyle Eşarî gelenek dışında oluşturulmuş bir iki eser vardır ve bunlar da Ömer en-nesefî nin Metn-i Akâ id i ve Şiî kelâmcı N. et-tûsî nin Tecrîdü l-akâ id idir. Maamâfih Ömer en- Nesefî nin risale çapındaki eseri Teftâzânî nin bunun üzerine yazdığı şerhle birlikte, hattâ sırf bu şerh nedeniyle okunurken, N. et-tûsî nin eseri de meşhur Eşarî kelâmcılar Şemseddîn el-isfahânî ve Cürcânî nin bunun üzerine yazdığı, Sünnî elekten geçirilmiş şerh ve haşiyeleriyle birlikte okunur. Ayrıca N. et- Tûsî nin, Osmanlı düşünce geleneğini etkileyen F. er-râzî çizgisiyle bütünleştiği de gözden uzak tutulmamalıdır. İşte bu gelenek içerisinde yetişen ulema da doğal olarak ilmî teliflerini bu eserler etrafında vermeye başladı. Muhtemelen bunun bir nedeni de medreselerde okutulacak kitapların genel çerçevesi belli olduğundan ulemanın da kendi eserini okutabilmesi için bu eserler etrafında teliflere yönelmeyi bir zorunluluk olarak algılamasıdır. Bu nedenle telif faaliyetlerinin önemli bir yekûnu söz konusu eserlere şerhler, haşiyeler ve talikatlar olarak şekillendi. 24 sayfa 382 23 Bk. İzgi, C., a.g.e., I, 61-116. Burada çeşitli âlimlerin yazdıkları eserlerden ve bazı ulemanın otobiyografileri ve icazetnâmelerinden hareketle medresede okutulan eserler hakkında bilgiler verilmektedir. Keza Osmanlı medreselerinde okutulan kelâm kitapları için bk. Yazıcıoğlu, M. Sait, Le Kalâm et son Role dans la Societe Turco-Ottomane: Aux XV e et XVI e Siecles, Editions Ministere de la Culture, Ankara 1990, 54-68; a.mlf., XV. ve XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreselerinde İlm-i Kelâm Öğretimi ve Genel Eğitim İçindeki Yeri, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, IV (1980), 273-283. 24 Osmanlı döneminde kelâm alanında eser vermiş âlimler ve eserleri hakkında genel bir bilgi için bk. Yazıcıoğlu, M. S., Osmanlı Dönemi Türk Kelâm Bilginleri, Osmanlı (ed. Güler Eren), Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999, VIII, 179-185; Aydın, Ömer, Osmanlı Kelâm Bilginleri, Yeni Türkiye, XXXIII (701 Osmanlı Özel Sayısı III: Düşünce ve Bilim) (2000), 561-570; a.mlf., Türk Kelâm Bilginleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, 95-149. Buralarda verilen eser isimleri hakikaten de bu yargıyı doğrular mahiyettedir. Çok az eser bu geleneğin dışına çıkılarak yazılabilmiştir. Sözgelimi Hızır Bey in (ö. 1459) el-kasîdetü n-nûniyye si, Hocazâde nin (ö. 1487) Tehâfüt ü ve İbn Kemal in (ö. 1533) çeşitli konulara dair risaleleri, Kemâleddîn el- Beyâzî nin (ö. 1687) el-usûlü l-münîfe ve İşârâtü l-merâm adlı eserleri bu kabildendir. Ancak belirtmek gerekir ki bu eserler sayıca az olmasının yanında, Osmanlı düşüncesi üzerinde de pek tesirli olmamışlardır. Ancak yine de şu nokta hatırlatılmalıdır ki söz konusu müellifler teliflerini bu eserler çerçevesinde verseler de, bu metinlerin Eşarî kökenli oluşlarına bağlı kalmıyor, zaman zaman bu teliflerinde Mâtürîdî bakış açısını yansıtıyorlardı. Sözgelimi Kemâleddîn İbnü l-hümâm (ö. 1456) eserinde konuları genelde Mâtürîdî düşünce doğrultusunda izah etmekte, Hızır Bey Kasîde-i Nûniyye sinde kelâmî meseleleri Mâtürîdî bakış açısına göre değerlendirmekte, Hayâlî Ahmed Efendi nin eserleri ise Mâtürîdî düşünceyi yansıtmaktadır. Bk. Yazıcıoğlu, M. S., Osmanlı Dönemi Türk Kelâm Bilginleri, 179-180.

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu Bütün bunlar Osmanlı da kelâm alanında yapılan faaliyetlerin (tedris ve telif) esas itibariyle Eşarî metinler etrafında şekillendiğini göstermektedir. Ancak, aşağıda da verilecek birtakım örneklerde de görüleceği üzere, özellikle ortaya konulan teliflerde Mâtürîdî görüşler de yaygın olarak serdedilmiştir. O hâlde Osmanlı kelâm düşüncesini Eşarî metin merkezli Mâtürîdî kelâm olarak görebiliriz. Artık bu aşamada böyle bir kelâmî gelenek içerisinde Molla Fenârî nin yeri nedir? sorusuna gelebiliriz. Şüphesiz bu soru doğal olarak Molla Fenârî nin yaşadığı tarih aralığını gündeme getirecektir. Osmanlı nın kuruluş döneminde yaşaması ve ilk dönem ulemasından sayılması itibariyle Molla Fenârî aslında Osmanlı da ilim ve fikir adına nasıl bir gelenek var idiyse, o geleneğin şekillenmeye başladığı bir dönemde yaşamıştır. 25 Osmanlı ilim hayatının tesis edilmesindeki en büyük aktörlerden biri olarak kabul edilen Molla Fenârî, doğal olarak kendisinden sonraki geleneğin temellerini atmıştır. 26 O hâlde Molla Fenârî nin Osmanlı kelâm geleneğindeki yeri nedir? sorusu Molla Fenârî Osmanlı kelâm geleneğini nasıl şekillendirmiştir? sorusuyla yer değiştirmekte, sorunun bu şekilde sorulması daha anlamlı hâle gelmektedir. Bu sebeple öncelikle Molla Fenârî nin kelâmî müellefatına, akabinde eserlerinden yapılan alıntılarla onun kelâma dair fikirlerini yansıtan müktesebatına değinmek gerekir. Öncelikle belirtilmelidir ki Molla Fenârî nin hocaları olan Kara Hoca lakaplı Alâeddîn Ali Esved (ö. 1397) ve Cemâleddîn el-aksarâyî (ö. 1388-89), F. er-râzî ekolünden olduğu için onun kelâmî düşüncesi de bu minvalde gelişmiştir. Keza onun Mısır da derslerine katıldığı İbn Mübarekşâh ın da onu 25 Nitekim Taşköprîzâde, Molla Fenârî yi Osmanlı ulemasının dördüncü tabakasına (Yıldırım Bayezid döneminde yaşayanlar) yerleştirir. Bk. Taşköprîzâde, eş-şekâ iku n-nu mâniyye, 43-47. Hakikaten de Osmanlı coğrafyasında Molla Fenârî nin yaşadığı döneme kadar onunla boy ölçüşebilecek çapta, çok yönlü bir âlim çıkmamıştır. Taşköprîzâde nin zikrettiği isimlerin çoğu fakih ve sûfî kimliğiyle öne çıkan şahıslardır. Bunlar arasında Dâvûd el-kayserî (ö. 1350), Kâdîzâde-i Rûmî (ö. 1444 ten sonra) gibi şahısların isimleri öne çıksa da bunlar ne Molla Fenârî gibi çok yönlü, ne de onun gibi etkisi geniş kimselerdi. 26 Özellikle İ. Hakkı Uzunçarşılı nın değerlendirmeleri bu yöndedir. Ona göre birçok İslâm ülkesindeki ilim müesseseleri F. er-râzî ye mensup olup, Osmanlı medrese sisteminde de F. er-râzî düşüncesi geçerlidir. F. er-râzî ekolünü de ilk olarak Molla Fenârî tesis etmiştir. Bk. Uzunçarşılı, İ. H., Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1983, II, 591. Keza aynı hususun ifadesi için bk. yk. dn. 3. sayfa 383

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu bu geleneğe bağlayan bir şahıs olduğu hatırda tutulmalıdır. 27 Ancak Molla Fenârî nin F. er-râzî geleneğine bağlı olduğu çok net olmakla birlikte, 28 farklı bir geleneği de tanıma imkânı bulduğu söylenebilir. Bu tanıma onun Mısır da ders aldığı Ekmelüddîn el-bâbertî (ö. 1384) sayesinde olmuştur. Bâbertî özellikle Ebû Cafer et-tahâvî (ö. 933) tarafından temelleri atılan ve esas itibariyle Ebû Hanîfe nin (ö. 767) itikadî görüşleri üzerine oturan Hanefî akaid geleneğini temsil etmektedir. Bu geleneğin mensupları kendilerini Hanefî itikadı üzere görmekte, Mâtürîdîlik iyse esas itibariyle Hanefî geleneğin bir parçası veya Hanefîlik in Orta Asya daki ismi olarak görmekteydiler. Bu gelenek esas itibariyle Tahâvî nin Akîde si 29 üzerine yapılan şerhler şeklinde gelişmekte ve F. er-râzî sonrası Eşarî kelâmında belirgin bir şekilde görülen Meşşâî felsefeyle kaynaşmış kelâm anlayışına bir nebze kapalı ve uzak durmaktaydı. Koyu bir Hanefî taraftarı olan Bâbertî de bu geleneğin bir temsilcisidir ve bu geleneğe uygun eserler vermiştir. 30 Aslında Osmanlı nın kuruluş dönemlerinde, henüz Osmanlı hâkimiyetine girmemiş Anadolu coğrafyasında ve sonraki dönemlerde nadir de olsa bu geleneğe bağlı eserler veren şahıslar görülmektedir. Sözgelimi Ebü l-abbas Ahmed b. Mesud el-konevî nin (ö. 1331) Tahâvî nin Akîde sine yazdığı bir şerh olan el-kalâ id fî Şerhi l-akâ id i ve bu zatın oğlu olan Ebü l- Mehasin Cemâleddîn Mahmud b. Ahmed b. Mesud el-konevî nin (ö. 1375) Kalâ idü l-ferâ id fî Şerhi l-akâ id i bu kabildendir. 31 Keza Molla Hasan Kâfî el- sayfa 384 27 Bk. Boyalık, M. Taha, Molla Fenari nin Aynu l-âyân Adlı Tefsirinin Mukaddimesi (Tahlil ve Değerlendirme) (yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2007, 24-25. 28 Hattâ kelâm ilmi merkeze alındığında kendisinden önce Dâvûd el-kayserî eliyle irfanî bir renge bürünen kelâm geleneğini, F. er-râzî çizgisine daha belirgin bir şekilde yaklaştırdığı da söylenebilir. Bk. Fazlıoğlu, İ, a.g.md., 549. 29 el-akîdetü t-tahâviyye ismiyle bilinen bu eser Ebû Hanîfe ye nispet edilen itikadî görüşleri ilk ve en doğru şekliyle tespit eden kaynaklardan birisidir. Bk. Aytekin, Arif, el-akîdetü t- Tahâviyye, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, II, 259-260. 30 Özellikle fıkıh alanındaki birikimiyle temayüz etmiş olan Bâbertî, aynı zamanda Mâtürîdî kelâm geleneğinin de güçlü muhakkik ve şarihlerinden biri olarak kabul edilir. Kelâm ve akaide dair eserlerinin başında Tahâvî nin Akîde sinin bir şerhi olan Şerhu Akîdeti Ehli s-sünne ve l-cemâ a, Ebû Hanîfe ye ait el-vasiyye adlı risalenin şerhi olan Şerhu Vasiyyeti l-imâmi l-a zam, el-maksad fî l-kelâm ve Ebü l-berekat en-nesefî nin (ö. 1310) el-umde adlı eserinin şerhi olan Şerhu l-umde gelir. Bk. Aytekin, A., Bâbertî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, IV, 378. 31 Bk. Aydın, Ö., a.g.e., 95-96. Ancak burada söz konusu şahısların Mısır merkezli Hanefî akaid geleneğiyle olan yakınlıklarına değinilmez. Diğer taraftan belirtmek gerekir ki bu şahıslar, nisbelerinden de anlaşıldığı üzere Anadolu coğrafyasından çıkmış olsalar bile, esas itibariyle

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu Akhisârî nin (ö. 1615) Nûru l-yakîn fî Usûli d-dîn adlı eseri de 32 bu gelenek çerçevesinde yazılmıştır. İşte her ne kadar Molla Fenârî nin Bâbertî den kelâm okuduğuna dair kaynaklarda açık bir bilgi verilmese de, onun en azından bu geleneği tanıdığı söylenebilir. Fakat şu veya bu şekilde Molla Fenârî, kendisi de güçlü bir Hanefî fakihi olmasına rağmen, bu geleneği benimsememiş ve zaten Mısır a gitmeden önce zihniyetini şekillendirmiş olan F. er-râzî geleneğinde kalmıştır. 33 Molla Fenârî nin kelâm alanındaki müellefatı da esas itibariyle bu geleneğe uygun bir biçimde şekillenmiştir. Onun bazısı hacimli ve alanında özgün, bazısıysa risale çapında pek çok telifi varsa da, 34 isimlerinden anlaşıldığı kadarıyla bunlardan sadece iki tanesi doğrudan kelâmla alakalıdır: Ta lîkât alâ Şerhi l-mevâkıf 35 ve Şerhu Muhtasari l-mevâkıf. 36 Ta lîkât alâ Şerhi l-mevâkıf, isminden de anlaşılacağı üzere Cürcânî nin Şerhu l-mevâkıf ı üzerine talikasıdır. İkinci eser ise Îcî nin, Mevâkıf adlı eserini yine kendisinin kısaltarak yazdığı Muhtasaru l-mevâkıf 37 adlı eserinin şerhidir. Buna göre Molla Fenârî nin temel kelâm eserleri, F. er-râzî geleneğinin en önemli eserlerinden biri olan Mevâkıf Şam da yaşamışlardır. Bu da söz konusu geleneğin Anadolu coğrafyasına oranla Mısır ve yakın coğrafyalarda daha fazla yaşam alanı bulduğunu göstermektedir. Ayrıca bir noktaya daha işaret etmekte fayda vardır: Mezkûr Ebü l-mehasin el-konevî nin yazdığı bir diğer eserin ismi ez-zübde Şerhu l-umde li n-nesefî dir. Bk. Aydın, Ö., a.g.e., 96. Adından da anlaşıldığı üzere eser Ebü l-berekat en-nesefî nin el-umde adlı eserinin şerhidir. Bu bağlamda yukarıda zikredilen Bâbertî nin eseri hatıra gelmelidir. Telif faaliyetlerindeki bu ortaklık söz konusu ekolün Mâtürîdîlik e yakın durduğunun bir kanıtı olarak algılanabilir. Ayrıca sonraki dönem Osmanlı ulemasından Kemâleddîn el-beyâzî nin yazdığı eserlerle bu geleneğe yakın durduğunu söylemek de gerekir. Zira onun el-usûlü l-münîfe ve İşârâtü l-merâm adlı eserleri esas itibariyle Ebû Hanîfe nin kelâmî görüşlerinin açıklanmasından ibarettir. 32 Bk. Aytekin, A., el-akîdetü t-tahâviyye, 260. 33 Bâbertî nin bağlı olduğu kelâm geleneğini de tanıyan Molla Fenârî nin, hele de Osmanlı düşünce geleneğini şekillendiren ilk ve önemli şahsiyetlerden biri olduğu da düşünülürse, F. er-râzî geleneğini değil de bu geleneği takip etseydi, Osmanlı kelâm geleneğinin bu denli Eşarî metin merkezli olup olmayacağı hakikaten merak konusudur. 34 Molla Fenârî nin eserleri hakkında bk. Gülle, S., a.g.e., 12-84; Aşkar, M., a.g.e., 63-71; Durmuş, Z., a.g.e., 22-32; Aydın, İ. H., a.g.md., 246. 35 Bk. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1333, I, 391. 36 Bk. Kâtib Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdullah, Keşfü z-zunûn an Esâmi l-kütüb ve l-fünûn (haz. M. Şerefettin Yaltkaya & Kilisli Rifat Bilge), MEB Yayınları, 2. bs., Ankara 1971, II, 1894; Bursalı Mehmed Tahir, a.g.e., I, 391. 37 Eserin bir diğer ismi Cevâhiru l-kelâm dır. Bk. Yavuz, Y. Ş., Cevâhirü l-kelâm, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, VII, 432-433. sayfa 385

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu temellidir. Her ikisi de günümüze gelmeyen bu eserlerin isimleri bizlere zaten Molla Fenârî nin çizgisini vermektedir. 38 Kelâmla doğrudan ilgili bu eserlerinin yanında Molla Fenârî esas itibariyle başka alanlarda yazılmış birtakım eserlerinde de kelâmî konulara değinir. Bunlardan ilki doğal olarak onun Aynü l-a yân adlı eseridir. 39 Fâtiha Suresi nin tefsirinden ibaret olan ve esas itibariyle tasavvufî bakış açısıyla yazılmış olan bu eserinde Molla Fenârî ayetlerin tefsirini yaparken ara başlıklar açarak ayetlerle ilgi kelâmî konulara değinir. Bir diğer eser ise Misbâhu l-üns beyne l-ma kûl ve l-meşhûd dur. Molla Fenârî nin genel eğilimine bağlı olarak tasavvufî bakış açısının yansıtıldığı bu eserde yer yer kelâmî konulara değinilir. Kelâmî alıntıların yoğunluk kazandığı bir başka eser ise Ta lîka alâ Evâ ili l- Keşşâf tır. Zemahşerî nin (ö. 1144) Keşşâf ının Fâtiha Suresi ve Bakara Suresi nin ilk kısmı üzerine yazılan bir talik olan bu eserde Molla Fenârî zaman zaman kelâmî konulara değinir. Zikredilmeye değer bir diğer eser ise Avîsâtü l-efkâr fî İhtibâri Üli l-ebsâr dır. 40 Kısa hacimli bu risalede Molla Fenârî yer yer kelâmî ve felsefî bahislere değinir. 41 sayfa 386 38 Burada ilginç sayılabilecek bir detayı da zikretmeliyiz. Molla Fenârî eserlerinde, doğrudan kaynaklarını kullandıkları müstesna, neredeyse hiçbir kelâmcıya ismen atıf yapmaz. Bunun nadir istisnalarından biri, bir Mutezilî olmasına karşın Ebü l-hüseyin el-basrî dir (ö. 1044). Sözgelimi vücûd kavramı hakkında onun görüşüne atıf yapar. Bk. Molla Fenârî, Şemseddîn Muhammed b. Hamza, Misbâhu l-üns beyne l-ma kûl ve l-meşhûd (Ebü l-meâlî Sadreddîn Muhammed b. İshak b. Muhammed el-konevî nin Miftâhu l-gayb ıyla birlikte tsh. Muhammed Hâcevî), İntişarat-ı Mevlâ, 3. bs., Tahran 1374, 150. Aslında Molla Fenârî nin Ebü l-hüseyin el-basrî yi zikretmeye değer bulması dahi F. er-râzî geleneğine ne derece yakın durduğunun bir göstergesi kabul edilebilir. Zira Ebü l-hüseyin el-basrî bir Mutezilî olmasına karşın F. er- Râzî nin görüşlerine etki etmesinin yanında, F. er-râzî nin kelâmî eserlerinde en çok zikrettiği şahısların da başında gelir. 39 Aynü l-a yân (Tefsîru l-fâtiha olarak da bilinir) hâlihazırda matbû hâlde bulunmasına rağmen henüz tahkikli bir neşri yapılmamıştır. Bugün elimizde mevcut olan matbû nüsha ise anlamı bozacak derecede çok sayıda imla hatası içermektedir. Bu sebeple bu çalışmada Aynü l- A yân ın en okunaklı yazma nüshalarından birini (Süleymaniye Kütüphanesi, Yeni Cami, no. 61) kullanmayı tercih ettik, ancak okuyucuya kolaylık sağlaması amacıyla matbû nüshaya da (Rifat Bey Matbaası, Dersaadet 1325) atıfta bulunduk ve bu atıfları / işaretiyle tefrik ettik. Alıntılarda ilk kısım matbû nüshaya, ikinci kısım yazma nüshaya işaret etmektedir. 40 Eserin ismi bazı kaynaklarda Avîsâtü l-efkâr fî İhtiyâri Üli l-ebsâr olarak geçer. Msl. bk. Bursalı Mehmed Tahir, a.g.e., I, 391. 41 Avîsâtü l-efkâr daha ziyade birtakım muğlak hususların açıklanmasına ayrılmıştır. Molla Fenârî gerek fıkhî gerekse kelâmî/felsefî kaynaklarda kendince lüzumlu gördüğü bazı konuları açıklamakta, yer yer eleştirmektedir. Kısa hacimli bu eserde Teftâzânî nin Şerhu l-akâ id inde kabir azabıyla, Cürcânî nin Hâşiyetü t-tecrîd inde illet-malul konusuyla, yine Cürcânî nin Şerhu l- Mevâkıf ında teselsül hakkındaki ifadelerini konu edinir. Bk. Molla Fenârî, Avîsâtü l-efkâr fî

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu İmdi Molla Fenârî nin bu eserlerinden tespit edebildiğimiz belli başlı görüşlerinden bahsedebiliriz: O, iman tanımında Ehl-i Sünnet in klasik; imanı sırf tasdik olarak gören anlayışını kabul eder. 42 Cisimlerin terkibinin cevher-i ferdden yahut heyûlâ ve sûretten oluştuğunu söyler. Bu yönüyle Molla Fenârî hem kelâmcıların (cevher-i ferd) hem de Meşşâîler in (heyûlâ ve sûret) yaratma nazariyelerine doğruluk ihtimali atfeder. 43 Sünnî âlem tasavvurunun önemli önermelerinden biri olan teceddüd-i emsâl anlayışını kabul eder. Ona göre arazların devamlılığı onların teceddüdüyledir, yani sürekli yeniden yaratılmalarıyla gerçekleşir. Nitekim bir şeyin bekâsı demek vücûdundan sonra gelen vücûdudur. Daha net bir ifadeyle; sürekli art arda yaratılan vücûd (var olma), varlığın devamlılığını ifade eder. 44 Ayrıca Molla Fenârî kümûn-zuhûr anlayışını, ne ölçekte olduğu belirgin olmasa da kabul eder. Ona göre her şey, her şeydedir fakat resesif olanın hükmü gizlidir. 45 İhtibâri Üli l-ebsâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Kasidecizâde, no. 675/6, vr. 90 b, 92 a -92 b, 92 b. Ancak belirtmek gerekir ki, konular bağlamından kopuk olduğu için meseleler tam manasıyla anlaşılmamakta, hattâ daha da muğlak hâle gelmektedir. Nitekim sırf bu yüzden olsa gerek, Avîsâtü l-efkâr da şerh edilmiştir. Eserin şerhi için bk. Gülle, S., a.g.e., 17. 42 Bk. Molla Fenârî, Misbâhu l-üns, 55. 43 Bk. Molla Fenârî, Misbâhu l-üns, 110, 195, 261 ve 628. Her ne kadar Molla Fenârî heyûlâ ve sûret kavramlarını kabul etse de, bunları Meşşâî felsefecilerin kabul ettiği anlamda ezelî birer yapıtaşı olarak kabul ettiğini gösteren bir bilgi olmadığı da not edilmelidir. Ancak kavram bazında da olsa bu benimseme kelâmî ve Meşşâî geleneklerin onun üzerindeki etkisinin göstergesidir. 44 Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 315/vr. 202 b. Arazların devamlılığı fikrini Mutezile nin benimsediği göz önüne alınırsa bu düşünce Mutezile ye reddiye olarak görülebilir. 45 Li-enne küll e şey in fîhi küll ü şey in lâkinne l-mağlûb e hafiyyü l-hükm i ve müstehlekühû ve kad ulime lizâlike enne muhtârenâ mezhebü l-kümûn ve l-bürûz. Bk. Molla Fenârî, Misbâhu l-üns, 512. Kümûnzuhûr (zaman zaman bu ikincisinin yerine Molla Fenârî de de görüldüğü üzere bürûz kavramı da kullanılır) teorisi köken itibariyle Mutezilî kelâmcı Nazzâm a (ö. 835-844 arası) ait olsa da, aralarında Ehl-i Sünnet ten kelâmcılar da olmak üzere, pek çok kelâmcı tarafından daha dar kapsamda kabul edilmiştir. Bk. Koloğlu, Orhan Ş., İbn Hazm da Kümûn ve Yaratma, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XVII/1 (2008), 195-199. Bu yönüyle Molla Fenârî nin teoriyi kabul etmesi onun Mutezilî fikirleri benimsediği anlamına gelmeyip, teoriyi sınırlı ölçüde kabul eden Sünnî kelâmcıların tutumuyla eşdeğer bir tutum içerisinde olduğu düşünülebilir. sayfa 387

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu Allah ın tüm sıfatları ve taallukları ezelî ve ebedîdir. 46 İlâhî isimler tevkîfîdir. Yani bir isim Allah hakkında ancak Kur ân da ve sahih haberlerde varit olduğunda kullanılabilir. 47 Allah a şey denilebilir ve böyle bir isimlendirme fısk ve küfrü gerektirmez. Ancak Allah ın diğer şeyler gibi olmadığı da dikkate alınmalıdır. 48 Molla Fenârî haşrin hem cismanî, hem de ruhanî olduğu kanaatindedir. Haşri, cismanî anlamda kabul etmeyip sadece manevî anlamda benimseyen anlayışları reddeder. Ona göre sadece manevî haşri kabul eden bir anlayış, haşrin (neş et) iki tür olduğunu; hem mahsus cisimlerin hem de makul ruhların neş eti olduğunu bilmemektir. Oysa varlıkların bu iki yönü vardır ve dolayısıyla haşrin her iki kapsamı da kabullenilmelidir. 49 Müminin azabı sonludur. Zira Bize doğru yolu göster. Kendilerine nimet ihsan etmiş olduğun kimselerin yolunu (Fâtiha 1/6-7) ayeti müminlerin nimetlendirmeye (in âm) mazhar olduğunu göstermektedir. Şayet bu in âmın ebedî cezayı defetmede bir etkisi olmasaydı burada tazim makamında zikredilmesi doğru olmazdı. 50 sayfa 388 46 Nitekim Molla Fenârî, Alemü l-hüdâ dediği İmam Mâtürîdî nin (ö. 944) Allah ın mevcud olmayan şeyle vasıflandırılabileceği görüşünü iktibas eder. Çünkü Allah vasıflandırılmayı hak ettiği her şeyi bir başkası nedeniyle değil (lâ bi-gayrihî), bizzat kendisi nedeniyle hak eder. Dolayısıyla Allah, her ne kadar bu sıfatlarından vaki olan şeyler henüz olmasa da ezelde hâlıktır, cevaddır, semî dir. Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 213/vr. 132 a. Buna göre Allah ın bir sıfatı hak etmesi için mutlaka o sıfatın taallukunun bilfiil var olması gerekmez. Şayet Allah ın bu sıfatı ancak taalluku var olduğunda hak edebileceği söylenirse o zaman Allah ın bu sıfatı zatı nedeniyle değil, zatından başka bir nedenden dolayı hak ettiği söylenmiş olur. 47 Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 149/vr. 91 a. Her ne kadar Molla Fenârî bir ilke olarak ilâhî isimlerin tevkîfî olduğunu söylese de, tevkîfîliği kabul eden pek çok kimse gibi, Farsça ve Türkçe isimlerin de kullanılabileceği görüşüne kapı aralar. Zira En güzel isimler Allah ındır, o hâlde O na onlarla dua edin! (A râf 7/180) ayeti gereğince asıl olan manayı gözetmektir. Mana uygun olursa lafzı kullanmamak abes olur. Bu aşamada o Gazzâlî nin görüşüne meyleder ve Farsça ve Türkçe isimlendirme hususunda icmâ olduğu görüşünü zikreder. Gazzâlî icmânın bu şekilde gerçekleşmesinin de tevkîf olduğunu söyler. İşte Molla Fenârî de bunu kabul eder. Yani isimlerin esas itibariyle tevkîfî olduğu, maamâfih Farsça ve Türkçe manası uygun lafızların da kullanılabileceğini, zira bunda icmânın olduğunu, icmânın da tevkîf kapsamında olduğunu söyler. Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 149-150/vr. 91 a -91 b. 48 Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 148/vr. 90 b. 49 Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 228/vr. 142 a. 50 Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 319/vr. 205 b. Muhtemelen bu görüş Mutezile nin fasık ebedî cehennemliktir görüşünün bir reddiyesidir. Sünnî anlayışta kişi fasık da olsa, mümin kabul edildiğinden ebedî azaba çarptırılmayacaktır. Pek tabiî Mutezile fasıkın zaten mümin olmadığı kanaatindedir.

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu İsmet konusunda da Sünnî anlayış kabul görür: Meleklerden ve peygamberlerden hiçbiri ne söz, ne fiil ve ne de itikadî olarak dine aykırı davranırlar. 51 İnsanların havâssı meleklerden üstündür (efdal). Zira her ne kadar melekler Allah a daha yakın olmaları hasebiyle daha şerefli (eşref) olsalar da, havâssu l-beşer daha kâmildir (ekmel). 52 Şefaat ehl-i kitap hakkında da geçerli olabilir. 53 Hz. Ebû Bekr (ra) ilk halifedir. 54 Bu görüşleri bir bütün olarak ele aldığımızda, zaman zaman Meşşâî felsefeden ödünç alınan kavramlar ve fikirler serdedilse de, hattâ nadiren Mutezilîlik kokan görüşler dile getirilse de, yer yer uzlaştırıcı bir anlayışın sergilendiği 55 esas itibariyle tamamen Sünnî bir bakış açısının yansıtıldığını söyleyebiliriz. 51 Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 319/vr. 205 b -206 a. Keza Molla Fenârî nin ismet konusundaki daha detaylı görüşleri için bk. Molla Fenârî, Ta lîka alâ Evâ ili l-keşşâf, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, no. 183, vr. 24 a ve 36 b. Burada bütünüyle Sünnî görüşler serdedilir. 52 Molla Fenârî, Ta lîka, vr. 32 a. 53 Molla Fenârî, Ta lîka alâ Evâ ili l-keşşâf, vr. 26 a. Molla Fenârî bu hususta ayrıntılı bilgi vermezse de, şefaat hakkında varit olan birtakım hadisler nedeniyle bunun mümkün olabileceğini belirtir. En azından böyle bir ihtimali kabul eder. Bu yönüyle farklı bir görüş kabul edilebilir. 54 Molla Fenârî nin kalkış noktası Bize doğru yolu göster. Kendilerine nimet ihsan etmiş olduğun kimselerin yolunu; gazaba uğramışların ve sapmışların yolunu değil (Fâtiha 1/6-7) ayetlerindeki Nimet ihsan etmiş olduğun kimselerin yolunu ifadesidir. O, bu ayetle Kim Allah a ve Resûl e itaat ederse işte onlar, Allah ın kendilerine lütuflarda bulunduğu peygamberler, sıddîklar, şehidler ve salih kişilerle beraberdir. Bunlar ne güzel arkadaştır. (Nisâ 4/69) ayetini birlikte ele alır. Ona göre bizler hidayeti talep etmekle emrolunmuşuzdur. Bu ayette ise hidayet üzere olan kimseler zikredilmiştir ve Hz. Ebû Bekr (ra) de ayette zikredilen sıddîklar ın önderidir, dolayısıyla o da bu hidayet üzeredir. Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 319/vr. 205 b. 55 Molla Fenârî nin uzlaştırıcı bakış açısının bir örneği de onun Cennet ve Cehennem in hâlihazırda yaratılmış olup-olmadığı konusundaki iki farklı görüşe yaklaşımında görülebilir. O, bu hususta İbnü l-arabî nin görüşünü benimser. Buna göre Cennet ve Cehennem in hâlihazırda yaratılmış olduğu yönündeki görüş ile yaratılmamış olduğu yönündeki görüş de belli açıdan doğrudur. Çünkü Cennet ve Cehennem asılları itibariyle yaratılmış olup, ayrıntıları itibariyle yaratılmamıştır. Bu şuna benzer: Bir kral sahrada bir bina yapmak ister, binanın sınırlarını belirler, kapısının yerini belirler, ne için kullanılacağını tayin eder. Ancak odalarını ayırmaz, zira bu ihtiyaca göre belirlenir. Dolayısıyla bir bina yaptım demesi de, bina sayfa 389

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu Ancak Molla Fenârî nin, şayet değerlendirme Eşarîlik ya da Mâtürîdilik ekseninde yapılacaksa, sahip olduğu ya da yakın durduğu çizgiyi belirten görüşleri özellikle insan fiilleri (ef âl-i ibâd) konusundaki görüşleridir. Bilindiği üzere fiil konusu Eşarî kelâmı ile Mâtürîdî kelâmı arasındaki en önemli ihtilaf noktalarından biridir. 56 Eşariyye ye göre insanın fiilleri doğrudan doğruya Allah tarafından yaratılmaktadır. İnsan fiil anında kendisinde yaratılan irade ve gücü kullanarak fiilin meydana gelmesine aracılık yapar ve onu kesbeder. İnsanda fiil esnasında yaratılan ve fiili kesbetmesine sebep olan irade ve kudret fiilin sadece tek yönüne geçerlidir. Mâtürîdiyye ye göreyse fiillerin aslı Allah tarafından yaratılmakla birlikte, bu yaratma insandaki yaratılmamış iradeye bağlıdır. Ayrıca bu fiillerin iyi-kötü vs. şekilde gerçekleşmesini sağlayan da insandır. Bu manada insanın irade ve kudreti fiilin her iki yönünü de şamildir. 57 Böylelikle insan fiilleri konusunda irâde-i cüz iyye/cüzî irade Mâtürîdîler in anahtar kavramı olurken, Eşarî kelâmında aynı fonksiyonu kesb kavramı yüklenir. Molla Fenârî, düşüncesinde her iki kavrama da yer verir. Ona göre Allah amelleri kulların kesbine ve cüzî iradelerine izafe etmiştir (... sübhânehû ezâfe l-a mâl e ilâ kesbi l- abd i ve ihtiyârihimi l-cüz iyy i...). Bunun dışındaki görüşler, sözgelimi cebr görüşü ve fiilleri insanın müstakil iradesine atfeden görüşler ise ifrattır. 58 Buna göre Molla Fenârî cebr ve tefvîz gibi fiil konusunda iki ucu temsil eden görüşleri reddetmekte, doğruluk payını Eşarîler in ve Mâtürîdîler in görüşlerine atfetmektedir. Böylelikle her iki ekolün görüşlerini de benimsemiş olmaktadır. Ancak konunun derinliklerinde onun açıklamaları farklı şekilde gelişir. Şöyle ki; Kulun kesbi, kulda kaim olan ve kulun mahal teşkil ettiği farazî/nisbî bir olgudur. Allah kulda bu farazî/nisbî olguya uyan (münâsib) bir fiil yaratır. İşte bu kesb Allah tan değildir, yahut gayr-i mevcud ve ademî bir olgu olduğundan Allah ın yaratmasına nispet edilemez. Allah ın yaratmasında ve kulun bu yaratmayı kabul edişindeki (kâbiliyyet) sebep, kulun bu kesb ile muttasıf olmasıdır. Allah ın yaratmasının ve tesirin sayfa 390 yapmadım demesi de her iki bakış açısına göre doğrudur. Bk. Molla Fenârî, Ta lîka alâ Evâ ili l-keşşâf, vr. 22 a -22 b. 56 Bk. Ebû Azbe, Hasan b. Abdülmuhsin, er-ravzatü l-behiyye fî mâ beyne l-eşâ ire ve l-mâtürîdiyye (nşr. Abdurrahman Umeyre), Âlemü l-kütüb, Beyrut 1989, 42-49. 57 Bk. Yazıcıoğlu, M. S., Fiil, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XIII, 60-63. 58 Bk. Molla Fenârî, Misbâhu l-üns, 704.

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (Allah ın yaratma yoluyla kula etki etmesinin) şartı, kuldaki bu kâbiliyyettir. Dolayısıyla bu kâbiliyyetin şartının kula bağlı olması cebri ortadan kaldırır. 59 Molla Fenârî bu ifadelerle şunu demektedir: Kulun kesbi kulda var olan, fakat Allah ın yaratmadığı bir kuvvettir 60 ve kulun fiili Allah tarafından bu olguya uygun bir şekilde yaratılır. Kulun kesbi ne tarafa yönelirse Allah o yöne uygun fiili yaratır. 61 Hattâ Allah ın yaratmasının sebebi bu kesbdir. Yani Allah ın yaratması kulun kesbi sonrası olup, ona bağlıdır. İşte tüm bu şartların kula bağlı olması cebri ortadan kaldırmaktadır. İmdi burada Molla Fenârî açıklamaları kesb kavramı üzerinden yapar. Şayet bu ifadelerden kesb kavramı çıkartılıp, yerine cüzî irade kavramı konulursa, açıklamalar tam anlamıyla Mâtürîdî düşüncenin ifadesi hâline gelecektir. O burada Eşarî bir kavramı kullanmasına karşın gerçekte tamamen Mâtürîdî bir düşünceyi açıklamaktadır. Nitekim o Allah ın kazâsı, kulun ihtiyârıyla belirlediği fiiline bağlıdır diyerek Mâtürîdî düşünceyi daha da net olmak üzere bir kez daha vurgular. 62 Fiilin insanın seçimine göre yaratılması doğal olarak mahiyetlerinin, ahlâkî değerlerinin de insanın seçimi sonrası oluşmasını gerektirmektedir. İnsan ortada olan, ahlâkî açıdan nötr durumdaki bir fiili kendi seçimi sonrası iyi ya da kötü hâle getirmektedir. Yani Allah fiili yaratmaktadır, fakat bu fiilin teklif kapsamında değer kazanmasını ifade eden iyi yahut kötü değerleri ancak insanın bu fiili işleyiş tarzıyla ortaya çıkmaktadır. O hâlde fiil son merhalede yine insana bağlıdır. İşte Molla Fenârî fiillerin mahiyetleri 59 Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 114/vr. 68 b. 60 Bu husus tamamen irâde-i cüz iyye denilen olguyu karşılamaktadır. Mâtürîdî düşünceye göre insandaki bu cüzî irade varlık ya da yoklukla nitelendirilemeyen bir manadır. Bk. Yazıcıoğlu, M. S., Fiil, 62-63. Nitekim iktibas edilen pasajdaki gayr-i mevcud ve ademî bir olgu ifadeleri de buna işaret etmektedir. Bu mananın varlık ya da yoklukla nitelendirilmekten muaf olması zorunlu olarak onu yaratma kapsamından çıkarmaktadır. 61 İnsan fiilleri konusunda aslında birbirine oldukça yakın olan ekoller Eşariyye ve Mâtürîdiyye değil, Mâtürîdiyye ve Mutezile dir. Ancak bu iki ekol arasındaki temel fark fiilin yaratıcısının kimliği üzerindedir. Mutezile nin fiillerin insan tarafından yaratıldığını söylemesine karşın Mâtürîdiyye, insanın irade ve seçimine bağlı olsa da, son merhalede Allah tarafından yaratıldığını söyler. İşte bu temel fark Molla Fenârî tarafından da vurgulanır: Kulun kudreti yaratmada (îcâd) müstakil değildir. Bilakis kulun kudreti yaratıcı (mûcide) değil, kazanıcıdır (kâsibe). Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 114-115/vr. 69 a. 62 Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 114/vr. 69 a. sayfa 391

Osmanlı Kelâm Geleneği Çerçevesinde Molla Fenârî/O. Ş. Koloğlu belirlenmemiştir (inne l-mâhiyyât gayr u mec ûle tin ) diyerek bu hususu da dile getirir. 63 Allah fiilleri kulun iradesine uygun bir şekilde yarattığına ve yaratılan bu fiilleri insanın kendi seçimine göre ahlâkî değer kazandığına göre doğal olarak Allah ın bu fiillere yönelik bilgisi de, insanın fiiline bağlı olacaktır. Nitekim Molla Fenârî açıkça Allah ın ilminin maluma tâbi olduğunu söyleyerek 64 bir kez daha Mâtürîdî düşünceyi dile getirerek, Eşarî ilkelerle çelişir. Böylelikle Molla Fenârî kelâm sistematiğinin temel meselelerinden birinde kuşkuya mahal bırakmayacak derecede açık bir biçimde Mâtürîdî geleneği takip etmektedir. 65 Keza onun Allah ın fiillerinde bir amaç (garaz) olduğunu söylemesi ya da böyle bir önermenin doğruluk payı içerdiğini söylemesi de, Eşariyye ve Mâtürîdiyye arasında önemli ayrılık noktalarından birini oluşturan illet/ta lîl meselesinde Mâtürîdîler e yakın durduğunu göstermektedir. 66 Ayrıca bir kısım eşyanın hasenlik ve kabihliğinin akıl tarafından bilinebileceğini söylemesi 67 ve güç yetirilemeyen şeyin teklifinin (teklîf-i mâ lâ yutâk) caiz olmadığı şeklindeki görüşü 68 de Mâtürîdî ilkelerin açık birer göstergesidir. Molla Fenârî den aktardığımız bütün bu iktibasları şayet Eşarîlik- Mâtürîdîlik ikilemi içerisinde değerlendirirsek, hiç de Osmanlı uleması Eşarî dir şeklinde, kanaatimizce de haksız olan, bir yargıya uygun düşen bir sonuç ortaya çıktığını söyleyemeyiz. Aksine böyle olduğu varsayılan bir gelenek içerisindeki bir bireyden bekleneceğinden çok daha fazla Mâtürîdîlik in benimsendiği söylenebilir. Hattâ zaman zaman, insan fiilleri konusunda olduğu gibi, bu Mâtürîdî renk kendini çok belirgin bir şekilde ortaya koyar. sayfa 392 63 Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 320/vr. 206 a. 64 Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 115/vr. 69 a : Allah ın ilmi, kulun yönelimlerine (teveccühât) bağlı olarak gerçekleşen maluma tâbidir ; a.e., 320/vr. 206 a : İlim maluma tâbidir. İfade yazmada bu şekildedir. Matbû nüshada ise ilm-i kadîm maluma tâbidir şeklindedir. 65 Aslında Osmanlı ulemasının eserlerinde Mâtürîdilik i takip ettiklerinin en önemli belirtilerinden biri fiil konusudur. Gerçekte Osmanlı ulemasının çoğunluğu bu hususta Mâtürîdî düşünceyi benimserler. Msl. bk. Hayâlî, Şemseddîn Ahmed b. Musa, Hâşiye alâ Şerhi l-akâ id, Mahmud Bey Matbaası, Dersaadet 1322, 76-77; Gelenbevî, Ebü l-feth İsmail b. Mustafa, Hâşiye alâ Şerhi l-celâl, y.y., Dersaadet 1316, I, 248; Dâvûd el-karsî, Şerhu l-kasîdeti n- Nûniyye, Şirket-i Sahafiyye Matbaası, İstanbul 1318, 55-58. 66 Bk. Molla Fenârî, Ta lîka alâ Evâ ili l-keşşâf, vr. 13 b. 67 Bk. Molla Fenârî, Fusûlü l-bedâi fî Usûli ş-şerâi (nşr. M. Hasan İsmail), Dâru l-kütübi l- İlmiyye, Beyrut 2006, I, 233. 68 Bk. Molla Fenârî, Fusûlü l-bedâi, I, 288.

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu Maamâfih bu görüşleri Osmanlı düşünce geleneğinin genel karakteristiğini oluşturan uzlaştırıcılık kavramı etrafında değerlendirebiliriz. Buna göre ortaya koyulan görüşlerin Eşarî ya da Mâtürîdî olması değil, Ehl-i Sünnet olması önemlidir ve Sünnî olan her görüş kendini eşit derecede ifade eder. Burada önemli olan gayr-i makbul ve merdud olmamaktır. Nitekim İbnü l-arabî çizgisinden Meşşâî felsefeye, Hanefî usûlcülüğünden F. er-râzî akılcılığına kadar çok çeşitli anlayışların harmanlandığı bir düşünce yapısında kendisine geçit bulamayan ender düşüncelerden biri de tarihsel süreç içerisinde eleştirisi yapılan ve geçersizliği tescillenen Mutezilîlik tir. 69 Dolayısıyla bu tutum kelâm da asıl olanın Sünnîlik olduğunu, ifade edilen görüş Sünnîlik e aitse kabulünde bir beis olmadığını göstermektedir. 70 Bu özelliğiyle Osmanlı kelâm geleneği Eşarîlik ve Mâtürîdîlik şeklinde bir ayrımın ortadan kalktığı bir anlayışı ifade eder. Her iki mezhep de hak 69 Molla Fenârî nin, Sünnî kelâmın geleneksel tavrının bir yansıması olarak, en çok eleştirdiği ekol Mutezile dir. Sözgelimi Mutezile nin aslah anlayışını (bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 319/vr. 205 b ), ma dûm konusundaki görüşlerini (bk. Molla Fenârî, Misbâhu l-üns, 80, 186), hüsn-kubh anlayışının bazı önermelerini (bk. Molla Fenârî, Ta lîka alâ Evâ ili l-keşşâf, vr. 5 b ), rü yâ-yı sâdıkayı kabul etmemelerini (bk. Molla Fenârî, Misbâhu l-üns, 249) eleştirir. Keza Mutezile nin tenzih anlayışını da beğenmez. Ona göre her tenzih övgüye değer değildir ve bunun örneği de Allah ın sıfatlarının pek çoğunu işlevsiz hâle getiren Mutezile nin tenzih anlayışıdır. Bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 100/vr. 59 b. 70 Bu yönüyle Molla Fenârî nin Eşarîler den ashabımız olarak bahsetmesini de (bk. Molla Fenârî, Aynü l-a yân, 319/vr. 205 b ) bu çerçevede düşünmeliyiz. Yani Molla Fenârî Eşarîler derken aslında Eşariyye yi değil, Ehl-i Sünnet i kastetmektedir. Zira Molla Fenârî Eşariyye değil, Eşâire demektedir ve Eşâire kavramı Osmanlı kelâm geleneğinde bütün Ehl-i Sünnet i ifade eder bir anlam yüklenmiştir. Bu anlayışın doğmasına Adudüddîn el-îcî nin Akâ id indeki bir ifade yol açmıştır. Îcî bu kısa risalesinde Hz. Peygamber in (sav) 73 fırka hadisinden yola çıkarak kurtuluşa eren fırkayı Eşâire olarak nitelendirir. Îcî nin bu eseri üzerine yapılan şerhler üzerinde en meşhuru Celâleddîn ed-devvânî nin Şerh-i Celâl olarak bilinen şerhidir. Devvânî de buradaki Eşâire kavramının kapsamına dokunmaz. Ancak Devvânî nin bu eserini şerh eden Osmanlı âlimleri buradaki Eşâire kavramının kapsamını içine Mâtürîdîler i katacak şekilde genişletmişlerdir. Msl. bk. Gelenbevî, a.g.e., I, 35; Siyalkûtî, Abdülhakim b. Muhammed el-hindî el-pencâbî, Siyalkûtî ale l-celâl, Mahmud Bey Matbaası, Dersaadet 1306, 7. Nitekim Şerh-i Celâl mütercimi Serbestzâde Ahmed Hamdi, Ahmed Cevdet Paşa dan nakille bu hususu daha net bir şekilde açıklar: Devletlu Cevdet Paşa Hazretleri Mukaddime-i İbn Haldûn un fasl-ı sâdis tercemesinde buyururlar ki: Eşâire Mâtürîdiyye mukabili zikrolundukda İmam Eş arî nin etbâ ı murad olur. Bazen de Ehl-i Bidat mukabili mezkûr olup umumen Ehl-i Sünnet demek olur. Bu surette Eşâire, Mâtürîdiyye yi dahi şamil olur. Bk. Serbestzâde Ahmed Hamdi, İlm-i Kelâm dan Akâ id-i Adudiyye Şerhi Celâl Tercemesi, Serâsî Matbaası, Trabzon 1310-11, 34. sayfa 393