DOĞUMUNUN 770. YILDÖNÜMÜNDE Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri Editör Hacı Bayram BAŞER 26-27 KASIM 2010 İSTANBUL
İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültürel ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı Kültür Müdürlüğü Yayınları İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür AŞ nin Katkılarıyla DOĞUMUNUN 770. YILDÖNÜMÜNDE ULUSLARARASI YUNUS EMRE SEMPOZYUMU 26-27 KASIM 2010 ALİ EMİRİ EFENDİ KÜLTÜR MERKEZİ / FATİH DÜZENLEME KURULU Prof. Dr. İskender PALA Doç. Dr. Ekrem DEMİRLİ Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATCI Dr. Semih CEYHAN Dr. Ömer TÜRKER Dr. Müjdat ULUÇAM SEKRETERYA Hanife DÖNMEZ Hacı Bayram BAŞER İLETİŞİM yunus.emre.sempozyum@gmail.com
Yunus Emre de Şiirsel İmkânın Görüngübilimi Yrd. Doç. Dr. Can Habip TÜRKER Artuklu Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü MARDİN Yunus Emre sadece tüm insanlığa hitap eden dünya-görüşüyle değil, ayrıca Türkiye Türkçesinin kurucusu olmak ve yazdıklarıyla bu dilin en erken ve en yetkin eserlerini vermekle de çok önemlidir. Bir çocuk için anne ne ise bir Türk şairi için de Yunus odur. Bu yazıda yapmak istediğim şey Yunus Emre şiirlerini poetik bir imkân olarak görüngübilimsel (fenomenolojik) bir perspektiften okumaya, anlamaya çalışmaktır. O yüzden toplumsal-tarihsel bağlamlar ayraç içine alıp doğrudan metin merkezli bir düşünüm (reflection) esas alınacaktır. Burada imkân kelimesine özellikle dikkat çekmek istiyorum. Şiirsel imkân olarak okumaktan kastım metni sadece bize doğrudan söyledikleriyle değil, daha farklı şeyler söylemeye verdiği imkânlar açısından da yorumlamaktır. Bu imkân görüngübilimi şiirlerin doğrudan estetik yapısına dair çözümlemelerle birlikte kotarılmaya çalışılacaktır. Ancak burada söyleyeceğim pek çok şeyin yine de Yunus Emre nin kasıt dairesi içerisinde olduğunu düşünüyorum. Asıl konumuza geçmeden önce Yunus Emre ile ilgili bazı genel hususlara değinmek istiyorum. Yunus Emre nin bir halk şairi olduğu sık sık vurgulanır; hatta temsili resim ve şiirlerinin süslediği kamusal mekânlarda kimi zaman o ümmi bir saz şairi gibi tasvir edilir. Yunus Emre yi halk şairi olarak adlandırmadan maksat, şiirlerinin geniş halk kesimlerince kabul görmesi ise şair için ancak lütuf olan bu duruma ve böyle bir nitelemeye bir itirazımız olamaz. Eğer halk şairi nitelemesi estetik ya da edebi bir kategori ifade ediyorsa -ki yapılan büyük ölçüde böyle bir şeydir, bu kesinlikle yanlıştır ve reddedilmelidir. Yunus Emre bir halk şairi değildir. Bunu kendi otantik şiirlerinin edebi niteliği göz önüne alındığında iddia etmek olanaksızdır. Başka Yunusların edebî değeri yüksek olmayan şiirlerinin büyük Yunus Emre ye atfedilmesi bu yanlış kanaatin devam etmesine yol açmaktadır. Bu konuda epeyce yazılıp çizilmesine rağmen elde edilen bilgiler yeterince kamusallaşamamıştır. Ayrıca Yunus un Divan ını okuduğumuzda kullandığı dilin hiç de basit bir halk dili olmadığını ve yüksek İslâm kültürüne ait Arapça ve Farsça kelime ve kavramların da çokça kullanıldığını görüyoruz. Ancak bunu kimi divan şairlerinin yaptığı gibi Türkçeyi tanınmayacak hale sokarak yapmamaktadır. Zira kullandığı Türkçe, Türkçenin kendi öz kelimeleri açısından da çok zengin bir dildir. Bu açıdan Yunus un nispeten sade bir Türkçe kullandığını söyleyebiliriz. Kullandığı öz Türkçe kelimeler Yunus un elinde devasa bir kültürü hem imgelem hem de kavramsal düzeyde ifade kudretine erişmekte ve Türkçenin daha o zaman İslâm medeniyetinin temel dillerinden biri olduğunu göstermektedir. Bu açıdan Yunus Emre hem şiirinin yapısal özellikleriyle hem de dünya görüşüyle İslâmi-tasavvufî gelenek içerisinde yer alır ve aynı zamanda bu kültürün o zamanki Türkiye sinde ulaştığı toplumsal ve estetik boyutu gösterir. Türkçe nin en büyük şairi değil, en büyük şairleri vardır. Matematiksel açıdan kusurlu olan bu ifadenin istisna edeceği tek isim Yunus Emre dir. Yunus Emre tartışmasız Türkçenin en büyük şairidir. Yunus Emre hem Türkiye Türkçesinin kurucusu hem de en derinlikli ve nitelikli şairlerinin ilki olması nedeniyle bu payeyi hak etmektedir. Kimi şiirlerinde yakaladığı estetik ifade sonrakilerce bile aşılamamıştır. İslâm coğrafyasının tevârüs ettiği tüm medeniyetlerden süzülen mazmunlar onun elinde özgün, eşsiz imgelemlere dönüşür. Yunus Emre algılanan gerçeklikten bir üst metafizik dünya kurmuştur. Ancak o, kimi divan şairleri için söylendiği gibi, fildişi kulesinde, tamamen soyut bir masal ve hayal dünyasında yaşamış bir şair de değildir. Şiirlerinde aşkı, sevgiyi, dostluğu dile getirdiği gibi, doğrudan ya da dolaylı olarak bir toplum ve ben eleştirisi de yapmıştır. 77
Yunus un Divan ında bizim yapısal olarak dikkatimizi çeken şeylerden biri de dizelerin olağanüstü ritmik düzenlenişidir. Öyle ki bu ritmik düzen divanı baştan sona tek bir şiirin çeşitli kısımları olarak okuma olanağı vermektedir. İç duraklar, iç kafiyeler ve dize sonu uyaklar bu ritmik uyumun düzenlenişinde esaslı bir rol oynamaktadır. Yunus Emre nin şiirsel yapıdaki aşılamadığını ve aşılamayacağını düşündüğümüz en büyük başarısı iki zıt tutumu, yani Apolloncu akılla Diyonizosçu ruhun üstün bir sentezini ya da uyumunu meydana getirmiş olmasıdır. Yunus ta ne sıkıcı bir ciddiyet ne de bir yüzeysel duygu seli görülür. Ondaki lirizm derin kavrayış ve değerlerle yüzeysellikten, sıradanlıktan kurtulur ve uygun bir estetik öznede zengin bir yaşantıya dönüşür. Ondaki vakar ve derinlik ise yarattığı dirimsel değerlerle sıkıcılıktan, donukluktan kurtulur. Yunus ta bir filozofun kavrayışı ile bir şairin sezişi eksiksiz bir imtizaç içerisindedir. Divan ında güç, gerilim, yığılım gibi mimari değerler şiirsel estetiğine farklı bir boyut katar; dizelerinin sezdirdiği öz kuru bir Platoncu öz değil, bireysellikle dopdolu deneyimsel bir özdür. Bu yüzden şiirlerinin estetik tecrübesi sadece ruhbilimsel bir yaşantı ya da felsefî bir kavrayış düzleminde kalmaz. İnsanın hem beninde hem dimağında bir yapı-dönüşümü meydana getirir. Şimdi Yunus Emre nin bu yapısal başarısını nasıl gerçekleştirdiğini daha yakından görelim. Varlık: Yunus un imgelem dünyası varlığın hemen hemen tüm alanlarına uzanmaktadır. Niteligüm soran işit hikâyet Su vü toprak od u yil oldı sûret Dört muhâlif nesneden dört dîvârun Sâzikâr eyledi virdi kerâmet Yil ile topragı kıldı mu allak Su içinde odı dutdı selâmet 1 Bu dizelerde antik düşünceyi selamlayan Yunus insanın dört çelişik unsurun birbiriyle olan diyalektik ilişkisinden oluştuğunu söylemektedir. Ancak o bunun insani bir öz değil, fakat bir nitelik olduğunu daha ilk dizede duyurmaktadır. Bu niteliği insan aynı zamanda tabiatla da paylaşmaktadır. Böylece Yunus insan ve doğa kardeşliğini bize veciz bir şekilde hissettirmektedir. Yil ile topragı kıldı mu allak Su içinde odı dutdı selâmet 2 dizesi varlığın diyalektik bir uyum içinde olduğunu adeta düşüncemizin yasalarıyla da bir çelişiklik hissi uyandırarak söylemektedir. Suyun içinde odu tutması şeyin karşıtına dönüşebileceğini imlemektedir. Buradaki selamet sözü aslında uyumu, yani karşıtların sentezini de ifade eder. Dört muhâlif nesneden dört dîvârun Sâzikâr eyledi virdi kerâmet 3 dizesi ise insanı bir ev metaforuyla imgelemektedir. Demek ki Yunus ta, antik çokçuların varlığın arkhesi (aslı, ana maddesi) olarak kabul ettikleri dört unsur insanın ve âlemin sadece varlık çeperini oluşturmaktadır. Başka bir deyişle Yunus taki dört unsur Empedokles ten farklı olarak insanın aslı ya da varlığın arkhesi değildir. Koyup gel nakş u nigâr nakşa yol virme zinhâr Nakşıla yola giren âkıbet dünyâ sever. Geç mahlûk tâ atından göz ırma dost katından Aldanma fânî nakşa fânî nakşı n iderler Kalma bu degme renge yüz bin yıllık fersenge İki cihân bir adım şaşurmadın adarlar 4 Yukarıdaki dizeler dört unsurun insanın özü ya da varlığın arkhesi değil, asıl arkhe üzerine işlenen nakışlar olduğunu imler. Diğer bir deyişle dört unsur varlık arkhesinin kendisi aracılığıyla 1 Yunus Emre, Divan, Hazırlayan: Dr. Mustafa Tatcı, H Yayınları, İstanbul, 2008, s.41. 2 a.g.e., s.41. 3 a.g.e., s.41. 4 a.g.e., s.60. 78
göründüğü bir renktir. Bu dizelerde daha çok apolloncu akıl, yani derin kavrayış ve değerler egemendir. Peki, nedir insanın aslı ya da varlığın arkhesi? Hakîkat her vücûdun cânı ışkdur Ne cân kim cân içinde cânı ışkdur Bu cân cismümi kâyim tutar ancak O cân kim zâhir ü pinhân-ı ışkdur 5 dizeleri bizi bambaşka bir boyuta getirmektedir. Bu dizeler varlığın/varlıkların aslının, zübdesinin ya da arkhesinin aşk olduğunu söyler. Bu aşk öyle bir şeydir ki cümle eşya onu elinde aciz ve her mevcut onunla sarhoştur. Bu aşk bazen mecnunun gözünden Leyla, bazen Yakup un gözünden Yusuf olur; onun gözünden kanlı yaş olarak akar; bazen İsa eliyle ölüyü diriltir, Mansur un dilinden Ene l-hak diye çağırır vs. Hülasa, bu aşkın rengi çoktur; kiminin gülen kiminin ağlayan gözü olarak görünür. Nitekim Yunus: Vücûdun cübbesin ışkıla çâk it Talagör ana kim ummân-ı ışkdur 6 dizeleriyle varlığın cübbesinin altındakinin, yani her şeyin aslında varolan şeyin aşk olduğunu ifade etmektedir. Buradaki aşk denizi bu arkhenin sonsuzluğunu imgeler. O halde Yunus ta aşk sırf insanlara ya da Tanrıya duyulan bir sevgi değil, bunun ötesinde ancak cübbesini, yani maddi çeperini algılayabildiğimiz varlığın altında yatan bir arkhe ve aynı zamanda bir nedendir (cause). Böylece Yunus hepimiz için gerçek (reel) bir şey olan aşkı, bu gerçekliğin ötesine taşıyarak metafizik bir töze dönüştürmektedir. Bu bakımdan Yunus Emre nin şiirleri aşk ı dört türlü okumaya olanak vermektedir. Hakîkat her vücûdun cânı ışkdur dizesiyle başlayan şiirinde aşk varlığın aslı olmasının yanı sıra, onun hem maddi hem fâil hem biçimsel (sûrî) hem de ereksel (gâî) nedeni olduğu çarpıcı imgelemlerle dile getirilmiştir. Buna göre: Hakîkat her vücûdun cânı ışkdur Ne cân kim cân içinde cânı ışkdur 7 dizesi aşkın varlığın hem maddi hem biçimsel (formel) nedeni olduğunu imler. Yunus Emre bir şeyin özünde olan, bir şey her ne ise o olmadan asla olamayacak olanı can kelimesiyle eğretiler. Ne cân kim cân içinde cânı ışkdur dizesine göre özünde aşkın olduğu varlık suretini de ondan alır. Bu cân cismümi kâyim tutar ancak dizesi öz ve biçim arasındaki ilişkiyi daha da belirginleştirir. Dirildür ölüyi Îsâ deminde dizesi aşkın varlığın fail nedeni olduğunu en çarpıcı imgelemlerle dile getirir. Yunus burada kuvveyi ölüm hali ile fiilî diriltme eylemiyle eğretilemektedir. Burada kuvve ve fiil ölüm ve diriltme ile eğretilenerek kavramsal olan aynı zamanda yaşantısal bir düzleme aktarılır. Bu ışk elinde âciz cümle eşyâ Ne sır kim kamu ser-gerdân-ı ışkdur 8 ve Gehî Leylî olur Mecnûn gözinden 9 dizeleri de aşkın varlığın ereksel (gâî) nedeni de olduğunu lirik, dirimsel değerlerle dile getirir. Yunus geleneksel Leyla-Mecnun mazmununu varlıkbilimsel bir düzleme taşımaktadır. Aşkın varlığın ereksel nedeni olduğu Leyla-Mecnun mazmununun çağrışımıyla dile getirilmesi 5 a.g.e., s.113. 6 a.g.e., s.114. 7 a.g.e., s.113. 8 a.g.e., s.113. 9 a.g.e., s.113. 79
erekselliği daha da dramatikleştirir. Böylece Yunus şiirsel yapıdaki canlılık ve derinlik ilişkisini en uyumlu bir şekilde gerçekleştirmeyi sürdürür. Yunus her şeyin aslının aşk olduğunu bir başka eğretilemeyle, balık ve aşk metaforuyla da dile getirir: Benem ol ışk bahrîsi denizler hayrân bana Deryâ benüm katremdür zerreler ummân bana 10 Balık nasıl suda yaşadığını bilmezse insanlar da varlığın esası olan bir aşk denizinde yaşadığını bilmezler. Bu sırra eren âşık olur ve o dilden konuşmaya başlar. Bu yüzden Yunus Âşık dilin bilmeyen yâ delüdür yâ dehrî 11 diyerek bu sırrı ifşa eden âşıkın dilinden anlamayanın, onu inkâr edenin ya akılsız ya da dehrî, yani materyalist olduğunu söyler. Ona göre maddeci nakşın ya da rengin altındakini göremeyen kişidir. Bu anlamda o hikmetten yoksundur. Hikmetse kuşdilini anlamak, yani varlıktaki içkin anlamı sezebilmek, okuyabilmektir. Ben kuş dilin bilürem söyler Süleymân bana 12 dizesi bize aşkın varlık cübbesinin altındakini gören kişiye Süleyman olacağını, kuş dilini öğreteceğini, yani içkin anlamı kavratacağını söyler. Böylece âşık tüm mevcudatla nihayette özdeş olduğunu idrak eder. Bu dizeler bize ayrıca aşkın etkinliğini, yani fail olmaklığını da sezdirmektedir. Aşk temelde varlık sırrının bulunduğu bir mana denizidir. O isterik bir arzu değildir. Tüm mevcudatta içkin ve aynı zamanda ona aşkın, kastedilmiş bir arkhe dir. Onun niyetsel ya da kasıtsal (intentional) olması bir hikmet gereği olduğu anlamına gelir. Yunus un şu dizeleri bunu veciz bir şekilde ifade eder: Ma nî bahrine talduk vücûd sırrını bulduk İki cihân ser-te-ser cümle vücûdda bulduk Bu çizginen gökleri tahte s-serâ yirleri Yitmiş bin hicâbları cümle vücûdda bulduk Yidi gök yidi yiri tagları denizleri Uçmagıla Tamu yı cümle vücûdda bulduk Gice ile gündüzi gökde yidi yılduzı Levhde yazılan sözi cümle vücûdda bulduk 13 Demek ki aşk kendisinden her türlü karşıtların çıktığı, ancak bir uyuma vardığı vücûd-i hakîkîdir. Bu varlık levh-mahfûzda yazılı olan her şeyi kendinde barındırır. Yunus yine: Sûretler ün diyemez söz kendüsüz söylenmez İşler hicâbsuz olmaz risâlet hâsılıdur 14 dizeleriyle aşkın tekil varlıklarla ilişkisine işaret etmekte ve tüm varlıklara hayat vermede en esaslısı olan aşkın bu tarz ının nedensellik zinciriyle örtülmek zorunda olduğunu belirtir. Bu anlamda nedensellik aslında gerçek anlamda bir nedensellik de değildir; o ancak mecâzî bir nedenselliktir; hikmeti, asıl fail olan aşkın kudretini bir perdeleme eylemidir. İnsanın vazifesi bu perdeyi aralamaktır. Burada mecâzî nedensellik bir yandan hikmeti örtme etkinliği iken, diğer yandan onu idrak etme yoludur da. Aslında mecâzî nedensellik oluş alanını ifade eder. Bu durumda varlık temelde aşk olurken, oluş aşkın kendinden yine kendine dönme süreci olmaktadır. Hakikat: Şiir nihai anlamda bir söz sanatı olduğuna göre, Yunus un şiirlerinin bu konuda da bize bazı şeyleri söyleme olanağını verdiğini düşünüyorum. Yunus kendi şiiriyle bağlantılı olarak şu dizelerde sanat ve hakikat ilişkisine dokunmaktadır: 10 a.g.e., s.34. 11 a.g.e., s.35. 12 a.g.e., s.35. 13 a.g.e., s.150. 14 a.g.e., s.46. 80
Sözi togrı diyene Kuli l-hak didi Çalap Bunda yalan söyleyen yarın utanasıdur 15 Burada o, şiirin, geniş anlamda sanatın hakikatten ayrı düşünülemeyeceğini ve arasındaki bağın koparılamayacağını bize ima etmektedir. Hakikaten de sanat ile oyun arasındaki en ayırıcı fark sanattaki hakikat idesidir. Oyunda biz bir hakikat düşüncesiyle eylemeyiz. Oyunun yapısal anlamı dışında, yani onun oyun olması dışında bir anlamı yoktur; en azından böyle bir anlam arama zorunluluğumuz yoktur. Ancak sanat hakikatle bağını koparırsa bir sahteliğe, samimiyetsizliği ve yüzeyselliğe düşer. Bu açıdan Yunus, şiirin yalan söylediği ya da şiirin bir yalan söyleme sanatı olduğunu kesinlikle reddetmektedir. Burada bir hususu daha belirtmek istiyorum. Şiirsel ya da sanatsal hakikat bilgibilimsel bir doğruluk/uyum (epistemological correctness/correspondence) değildir. Bilgilimdeki doğruluk daha çok biçimsel bir nitelik arz ederken, sanatsal hakikat manevi karakterlidir; o metaforik bir doğruluktur. Kar karadır sözü bilgibilimsel olarak doğru değildir; ancak bir şiirin dizesi olduğunda, insan için onda bir hakikat imgelenebilir. Pek çok dize Yunus ta sanat ve hakikat arasında temelli bir ilişkinin zorunlu olarak savunulduğunu iddia etmeye olanak vermektedir. Ancak Yunus ta hakikatin sanat bağlamı dışında esaslı bir anlamı daha vardır. Yunus: Şer ile hakîkatün vasfını eydem sana Şerî at bir gemidür hakîkat deryâsıdur 16 diyerek hakikatin bir tümellik alanı olduğunu, şer in ise bu tümelliği kavramada tikel bir araç olduğunu belirtir. Başka bir deyişle Yunus Emre hakikati tözselleştirmekte, şeriatı ise görelileştirmektedir. Nitekim Yunus: Dîn ü millet sorarısan âşıklara dîn ne hâcet Âşık kişi harâb olur âşık bilmez dîn diyânet Âşıklarun gönli gözi ma şûkın isteyü gider Ayruk sûretde ne kalur kim kılısar zühd ü tâ at 17 dizeleriyle hakikatin tümel alanına ermiş kişinin vasıtalarla, yani şeriatlarla ilişkisinin değişebileceğini söyler. Yine Kimsene dînine hilâf dimezüz dizesiyle bu noktayı daha da belirginleştirir. Aslında burası Yunus un tüm diğer dinlere, inançlara sevgiyle, anlayışla ya da hoşgörüyle yaklaşmasının, kimilerin hümanizm dediği şeyin, zeminidir. Burada Yunus bir hakikat göreceliğini savunmamaktadır. Aksine göreceleştirdiği şey hakikate götüren yollardır. Dinleri, şeriatları bu şekilde yorumlamaktadır. Buradan Yunus metafizik bir ilke olan aşkın kendinden yine kendine dönme süreci olan oluş dünyasını aynı içtenlikle kucaklayan bir bakış getirmektedir. Bu bakış açısı Yunus a Yitmiş iki millete birligile bakmayan Şer ile evliyâsa hakîkatde âsîdür 18 dizelerini söyletir. Yetmiş iki millet sözüyle Yunus tüm inançları kasteder. Bize tüm insanlara birlikle bakmamızı zorunlu kılan şey, varlığımızın temelinde olan birlik, yani aşktır. Aynı şeriat gemisinde olmadığımızı düşündüğümüz insanlara bu birlik gözüyle bakmamak, şeriat gemimiz açısından uygun gibi gözükse de hakikatte varlığın özüyle çelişkiye düşmek, ona asi olmak demektir. Yunus un fildişi kulesinde yaşayan soyut bir şair olmadığını bu dize çok iyi göstermektedir. Burada Yunus tözselleştirdiği aşk ve hakikat mefhumundan tüm çağları aşan bir insan felsefesi geliştirmekte ve varlık için oluşu feda etmemektedir. Yunus taki âşık tipinin aynı zamanda bir arif tipi olduğunu da belirtmek gerekir. Eşdeyişle âşık 15 a.g.e., s.51. 16 a.g.e., s.51. 17 a.g.e., s.38. 18 a.g.e., s.51. 81
hakikat ideasına ermiş kişidir. Korkaram söylemege şerî at edebinden Yohsa eydeydüm sana dahı ayruksı haber 19 dizeleriyle de Yunus bir ârif olarak bazı sırları açıkça söyleyemediğini ifade ediyor. Çünkü: Hakîkat bir denizdür şerî atdur gemisi Çoklar gemiden çıkup denize tamladılar 20 dizeleri hakikate erememiş insanların içinde bulunduğu şeriat gemisini hakikatin tamamı zannettiğini söyler. Bu yüzden şeriatla çelişik gördüğü her şeyi hemen mahkûm etme yolunu seçer. Halkun bana acı sözi gerek şekeristân ola 21 dizesiyle Yunus kendisini kınayanları bir yüce gönüllülükle selamlar ve bir diğer şiirinde şöyle seslenir: Her kim bana agyârısa Hak Tanrı yâr olsun ana Her kancaru varurısa bâg u bahâr olsun ana Bana agu sunan kişi şehd ü şeker olsun aşı Gelsün kolay cümle işi eli irer olsun ana Önümce kuyı kazanı Hak tahtın agdursun anı Ardumca taşlar atanı güller nisâr olsun ana Acı dirligüm isteyen tatlu dirilsin dünyede Kim ölümüm isterise bin yıl ömür virsün ana Her kim diler ben hâr olam düşmen elinde zâr olam Dostları şâd u düşmânı dost u agyâr olsun ana Her kim diler ise benüm o dostumdan ayrıldugum Gözlerinden hicâb gitsin dîdâr ıyân olsun ana Miskîn Yûnusun dünyede güldügini işitmeyin Agladugum isteyene gözüm bınar olsun ana 22 Ancak Yunus bu noktada başka bir şeyle, dostla teselli bulur. Peki, nedir dost Yunus ta? Yunus aşk ve hakikat mefhumunda yaptığı tözleştirmenin aynısını burada da yapmakta ve nihayetinde Hak la özdeşleşen bir dost ideasına ulaşmaktadır. Ol dost yüzin gördi gözüm erenlere toprak yüzüm 23 dizesinin de imlediği gibi tikel dostlar ya da erenler Dost a gitmede bir yol olmaktadır. Dost onda aşkı ve hakikati bulduğu bir ideaya dönüşür. Sonunda bu dostla fena mertebesinde buluştuğunda şunları söyler: İy âşıkan iy âşıkan ışk mezhebi dîndür bana Gördi gözüm dost yüzüni yas kamu dügündür bana 24 Ayruk bana ben dimeyem kimesneye sen dimeyem Ya kul ya sultân dimeyem kalsun işidenler tana 25 Bu dizeleriyle Yunus halvetteki yokluk tecrübesini, yani mutlak varlık yaşantısını dile getirir. Senden sana varur yolum senden seni söyler dilüm dizesiyle de bu mertebede söyletenin, söyleyenin ve söylenen aslında bir olduğunu görür ve bunu tam bir vahdet (birlik) esrikliği ve hayretiyle şöyle anlatır: Bende bakdum bende gördüm benümile ben olanı Sûretüme cân olanı kimdügini bildüm ahî Ben istedüm buldum anı ol ben isem yâ ben kanı 19 a.g.e., s.48 20 a.g.e., s.59. 21 a.g.e., s.26. 22 a.g.e., s.35-6. 23 a.g.e., s.26. 24 a.g.e., s.29. 25 a.g.e., s.29. 82
Seçemedüm andan beni bir kezden ol oldum ahî 26 Yunus ta en göze çarpan şey sürekli bir vahdet, yani birlik vurgusudur. Birlik düşüncesi Yunus ta sadece varlıkbilimsel bir düzlemde kalmaz; onun varoluşsal bir boyutu da vardır. Örneğin daha Divan ının başında: Sensüz yola girürisem çârem yok adım atmaga Gevdemde kuvvetüm sensin başum götürüp gitmege 27 dizeleriyle vahdet anlayışını kavramsal düzlemden yaşantısal/tecrübî bir düzleme taşır. Başka bir ifadeyle o, varlığın birliğini genel bir varlıkbilimden bireysel bir varoluşa çevirir. Bu açıdan Yunus için vahdet bir varlıkbilim olmanın yanında aynı zamanda bir varoluştur. Hatta onun için varlığa eriş varoluşsal bir süreçtir. Yunus ta varlığın kendinden yine kendine dönmesinin tümel anlamdaki tezahürü oluş iken, bireysel anlamdaki tezahürü varoluştur. Çünkü gönül sahibi varlık olarak sadece insan buna kabiliyetlidir. Bu açıdan aklı, kalbi vs. insanın tüm manevi yetilerini kendinde barındıran bir üst yeti olarak gönül insanın varlık şuurunun varoluşsal olarak yaşandığı bir mekândır. Zamansallık (Temporality): Yunus ta dikkatimizi çeken bir diğer unsur zamansallık vurgusudur. Yunus ta zamansallık temelde insanî bir anlam olarak belirir. Onun için zamansallık bir orada-bulunmadurumu/kesiti değil, fakat bir oradangeçmehali dir. (Burada durum ve hal kelimesinin etimolojik kökeni de dikkate alınmalıdır). Geldi geçdi ömrüm benüm şol yil esüp geçmiş gibi Hele bana şöyle gele şol göz açup yummış gibi 28 Bu dizede Yunus derin değerlerle dirimsel değerlerden asla aşılamayacak bir sentez yaratmakta, şiirsel estetiğini doruğa eriştirmekte ve gelip geçmek, ömür, yel, esmek, şol göz açıp yummak kelimeleri sonsuz bir diyonizik coşkuyla vakur, ağır ve derin bir anlamı en estetikleştirilmiş bir yapıda duyurmaktadır. Özellikle şol işaret zamirleri baş döndürücü bir hızla adeta başımızı yele çevirmekte ve gözümüzü açıp kapamaktadır. Bu dizede ve bu dizelerin yer aldığı şiirinde kusursuz bir ifade estetiğine ulaşmakta ve insanlığın en büyük şairlerinden biri olduğunu göstermektedir. Bu dizelerde beliren değerler derinliklerini Yunus un zamansallık ya da zamanlılık imgeleminden almaktadır. Şiirselliğin en kusursuz şekilde hayat bulduğu bu dizede Yunus oradangeçmehali olarak zamansallığın insan idrakini nasıl tersyüz ettiğini nefes kesici bir şekilde ifade etmektedir. Zamansallık aslında bu noktada insanda bir yokluk, bir yaşanmamışlık hissine dönüşmektedir. Demek ki insanda bu yokluk ve yaşanmamışlık hissi temelde insanın varolma tarzıdır. Bu dünyede bir nesneye yanar içüm göyner özüm Yigid iken ölenlere gök ekini biçmiş gibi 29 Bu dizelerde zamansallık insanla olan ilişkisinde acı olarak belirir. İnsan ömrünün kısalığı ve ölümün serseriliği, anidenliği, yakışıksızlığı karşısında duyduğumuz iticilik, acı gök ekini biçme imgelemiyle daha da keskinleştirilir. Adeta tahayyülümüzü ele geçiren bu imge insanla gök ekinin yerini değiştirir ve gök ekine vurulan tırpanı çıplak körpe insan bedenine vurur. Muhayyilemizde gök ekinden akan yeşil suyla bakışımlı olarak insan bedeninden kan fışkırır. Böylece zamansallık ölümle daha dramatik bir anlam kazanır ve insana acı veren bir yokluk olarak belirir. Bu şekilde Yunus ta zamansallık (temporality) aşk ile de ilintilendirilir. Ancak Yunus Emre insanın bu perspektiften çıkabileceğini bir üst metafizik zemine sıçrayarak gösterir. Ona bu metafizik sıçrayışı yine aşk sağlamaktadır: Ko ölmek endîşesin âşık ölmez bâkîdür 26 a.g.e., s.391. 27 a.g.e., s.21. 28 a.g.e., s.411 29 a.g.e., s.411 83
Ölmek senün nen ola çün cânun İlâhîdür Ölümden ne korkarsın korkma ebedî varsın 30 dizeleri ölümün insanda uyandırdığı acıyı dindirmeye ve ondaki umutsuzluğu gidermeye çalışır. Bu açıdan Yunustaki varoluşçuluk bir umutsuzluk, terk edilmişlik hali değildir. Aksine hayatın acılarına, yokluğa karşı bir mücadele azmidir. İnsan oradangeçmehali olarak, acı ve yokluk olarak beliren zamansallığın üstesinden ancak aşk ile gerçekleştirebilir. Bildük gelen geçerimiş konan girü göçerimiş Işk şerbetin içerimiş her kim bu ma nîden tuyar 31 dizesi temelde bize zamansallığı tam anlamıyla idrak etmenin aşk şerbeti nden içmeyi de mümkün kılacağını söyler. Fena hissi bizi birlik bilgi ve tecrübesine götürür. Aslında Yunus ta fena ya da yokluk insanın hem dünyayla hem de varlıkla ilişki kurma tarzıdır. Birincisiyle zamansal yokluk yaşantısı yoluyla ilişki kurarken, varlıkla mutlak vahdet olarak adlandırdığımız özsel bir yoklukla ilişki (?) kurmaktadır. Sonuç olarak, bir kısım şiirlerinden yola çıkarak anlam ve estetik dünyasına girdiğimiz Yunus bize zengin bir okuma olanağı sunmaktadır. Burada görüldüğü gibi onda aşk hümanist bir sevgi değil, varlıkla özdeş ve onun tüm içerimlerine sahip ve şiirsel estetiğinin anahtarı olan bir kavramdır. 30 a.g.e., s.55. 31 a.g.e., s.50. 84