Yıl: Sayı: ISSN İmtiyaz Sahibi Danışma Kurulu Editör Yayın Kurulu S. Yazı İşleri Müdürü Sayı Hakemleri Sekreterya/ Grafik Tasarım Kapaktaki Hat

Transkript

1 İstanbul 2016

2 Yıl: 17 [Ocak-Haziran 2016] Sayı: 37 ISSN uluslararası hakemli bir dergidir / is an international refereed journal Bu dergi uluslararası ve ulusal veri indeksleri tarafından taranmaktadır İmtiyaz Sahibi/Publisher Aziz Mahmud Hüdâyi Vakfı İktisadi İşletmesi adına Dr. Adem Ergül Editör/Editor Doç. Dr. Ali Namlı Yayın Kurulu/Editorial Board Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu Prof. Dr. H. Kâmil Yılmaz Prof. Dr. Mustafa Kara Prof. Dr. Mustafa Tahralı Prof. Dr. Necdet Tosun Prof. Dr. Sâfi Arpaguş Prof. Dr. Süleyman Derin Doç. Dr. Ali Namlı Doç. Dr. Hikmet Yaman Yrd. Doç. Dr. M. Nedim Tan Arş. Gör. Dr. Ercan Alkan S. Yazı İşleri Müdürü/Managing Editor Yusuf Ünal Sekreterya/Secretary Furkan Mehmed Grafik Tasarım/Graphic Design Hüdâyi Grafik Kapaktaki Hat/Cover Calligraphy Ali Toy Danışma Kurulu/Advisory Board Prof. Dr. Arif Naushahi Prof. Dr. Arthur F. Buehler Prof. Dr. Dilaver Gürer Prof. Dr. Hamid Algar Prof. Dr. Himmet Konur Prof. Dr. İlhan Kutluer Prof. Dr. Kadir Özköse Prof. Dr. M. Erol Kılıç Prof. Dr. Mustafa Aşkar Prof. Dr. Mustafa Çiçekler Prof. Dr. Mustafa Uzun Prof. Dr. Ramazan Muslu Prof. Dr. Reşat Öngören Prof. Dr. S. Hayri Bolay Prof. Dr. Süleyman Uludağ Yrd. Doç. Dr. Veysel Akkaya Sayı Hakemleri/Referees on This Issue Prof. Dr. Ramazan Muslu Doç. Dr. Ali Ayten Doç. Dr. Dilaver Selvi Doç. Dr. Semih Ceyhan Yrd. Doç. Dr. Ali Benli Yrd. Doç. Dr. Halil Baltacı Dr. Orhan Musahanov İletişim Bilgileri/Contact Information Küçük Çamlıca Mah. Çilehane yolu Cad. No: 12 Üsküdar-İSTANBUL Telefon/Telephone +90 (216) (555) Faks/Fax +90 (216) e-posta/ bilgi@tasavvufdergisi.net web sayfası/web page Baskı-Cilt/Printing House Erkam Yayın San. ve Tic. A.Ş. İkitelli O.S.B. Mah. Atatürk Bulvarı Haseyad 1. Kısım No:60/3-C Başakşehir-İst. 0 (212) Yazıların ilmî ve hukukî sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergimizde yayımlanan yazılar, elektronik veya yazılı bir ortama izinsiz olarak aktarılamaz ve çoğaltılamaz. Yurt İçi Abonelik: 100 TL Yurt Dışı Abonelik: 50 Euro Kurumsal: 200 TL

3 İÇİNDEKİLER Editör den...v Makaleler كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق بكري عالء الدين Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi Süleyman GÖKBULUT Tercüme Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) Metin Neşri Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye Ömer Sami UZUNER Aliyyü l-kārî nin el-mülemma Şerhu n-na ti l-murassa Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme Ve Şerhi Ahmet KARATAŞ Kitap Değerlendirmeleri Prof. Dr. Akmal Saidov, Hazret-ı Zengi Ata Nadirhan HASAN

4 CONTENTS From the Editor...V Articles Kitab al-khalwa of Ibn Arabi: Critical Edition Bakri ALADDIN Sayyid Haydar Āmulī and Sūfīsm-Shi ism Relationship in His Jāmi al-asrār va Manba al-anvār Süleyman GÖKBULUT Translation Separating Spirituality From Religiosity: A Hylomorphic Attitudinal Perspective Carlos Del M. RIO and Lyle J. WHITE (tr. Selma BAŞ) Text Editions The Translation of the Introduction Chapter of Nahcivâni s Sufi Tafsir By Mustafa Behcet: Behjatü l Fawâihi r-rahmâniyye Ömer Sami UZUNER Translation of Commentary of Aliyyü l-qârî s Al-Mulamma Sharhu n-nâti l- Murassa Ahmet KARATAŞ Book Reviews Prof. Dr. Akmal Saidov, Hadrat Zangi Ata Nadirhan HASAN

5 Editör den Tasavvuf Dergisi nin değerli okuyucuları, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi nin 37. sayısı ile karşınızdayız. Biraz gecikmeli de olsa elinizdeki bu 37. sayıyı tamamlayıp sizlere takdim etmiş olmaktan dolayı mutluyuz. Bu gecikmede ülkemizin maruz kaldığı bir takım sıkıntıların da etkisi olduğu muhakkaktır. Ayrıca son zamanlarda dergimize arzu edilen sayıda ve keyfiyette makale ulaşmadığını da belirtmek isterim. Yeni açılan pek çok üniversite ve fakülte sayesinde birçok akademik araştırma dergisinin yayın hayatına başlamasının da bu konuda etkili olduğu muhakkaktır. Her şeye rağmen Tasavvuf Dergisi yayın kurulu olarak akademik seviye ve kaliteyi daha ileri taşımak için elimizden gelen gayreti ortaya koymaya çalışıyoruz. Özellikle tasavvuf alanında çalışan akademisyenlerden dergimize gönderecekleri makale ve yazılarla destek bekliyoruz. Dergimizin bu sayısında iki adet hakemli makalemiz bulunmaktadır. Bunlardan ilki Bekrî Alâeddîn in İbn Arabî nin Kitâbü l-halve Adlı Eseri (Tahkîk- İnceleme) başlıklı makalesidir. Makalede İbn Arabî (ö. 638/1240) nin Kitâbü l- Halve adlı eserinin Türkiye kütüphanelerinde bulunan dört yazma nüshasına dayanılarak tahkîki yapılmış ve eser değişik yönlerden incelenmiştir. Diğer hakemli makalemiz ise Süleyman Gökbulut tarafından kaleme alının Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi ü l-esrâr ve Menba ü l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi başlıklı makaledir. Makalede öncelikle Seyyid Haydar Âmülî nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilmiş, daha sonra da onun mezkûr eseri çerçevesinde tasavvuf ile Şiîlik arasında kurmaya çalıştığı yakınlaşma çabasının amacı ve yöntemi üzerinde durulmuştur. Selma Baş tarafından çevirisi yapılan Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı başlıklı Carlos Del M. Rio ve Lyle J. White ın makalesi bazılarınca birbirine yakın veya aynı görülen maneviyat

6 (spirituality) ve dindarlık kavramlarının birbirinden farklı ve ayrı değerlendirilmesi gerektiğini savunan dikkat çekici bir makale çevirisidir. Bu sayıda yer alan metin neşirlerinden ilki Ömer Sami Uzuner tarafından hazırlanan Baba Ni metullah Nahçıvânî nin el-fevâihu l-ilâhiyye ve l-mefâtihu l-gaybiyye adlı tasavvufî tefsirinin mukaddimesinin Mustafa Behcet Bey tarafından yapılmış Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye isimli tercümesinin metnidir. Diğeri ise Ahmet Karataş tarafından hazırlanan Aliyyü l-kārî nin el-mülemma Şerhu n-na ti l-murassa Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme ve Şerhi adlı çalışmadır. Bu makalede adı geçen risâle, hakkında yapılan çalışmalar ve emek veren müelliflerle ilgili bilgilerin yanında risâlenin yurt içindeki ve dışındaki yazma nüshaları sıralanmakta, el-mülemma Şerhu Na ti l-murassa ın asıl metni, Risâlenin na t kısmının Müstakīmzâde Süleymân Sa deddin Efendi tarafından Şerhu n-na ti l- Murassa adıyla yapılan şerhi, Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ nın ilâveleri ile Kemâleddin Harputî nin tercüme metinleri de yer almaktadır. Ayrıca bu sayımızda Nadirhan Hasan tarafından Prof. Dr. Akmal Saidov un Hazret-ı Zengi Ata (Taşkent 2015) adlı kitabı tanıtılmış ve değerlendirilmiştir. Gelecek sayılarda buluşmak dileğiyle VI

7 ilmî ve akademik araştırma dergisi 37 [2016/1], s كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق بكري عالء الدين* ملخض البحث في هذه الدراسة تم تحقيق»كتاب الخلوة«البن عربي اعتمادا على أربع نسخ مخطوطة موجودة في مكتبات تركيا ودراسته من جوانب مختلفة وكتاب الخلوة الذي قمنا بتحقيقه في هذه المقالة هي مؤلف يركز على»الخلوة المطلقة«أو الخلوة بالمعنى الروحي العالمي والتي يمكن أن يدخلها المسلم وغير المسلم تمييزا لها عن»الخلوة المقيدة«السائدة في األوساط الصوفية المعروفة. والكتاب عبارة عن جواب على سؤال صديق البن عربي حول هذا الموضوع الذي يطرق ألول مرة. الكلمات المفتاحية: ابن عربي كتاب الخلوة الخلوة الخلوة المطلقة الخلوة المقيدة. İbn Arabî nin Kitâbü l-halve Adlı Eseri Özet Bu araştırmada İbn Arabî nin Kitâbü l-halve adlı eserinin Türkiye kütüphanelerinde bulunan dört yazma nüshasına dayanılarak tahkîki yapılmış ve eser değişik yönlerden incelenmiştir. Bu makalede tahkîkini yaptığımız Kitâbü l-halve, mutlak halvet veya sûfî çevrelerde bilinen mukayyed halvet ten farklı olarak müslümanın da gayr-i müslimin de girmesi mümkün olan genel rûhî anlamda halvet konusu üzerinde odaklanmıştır. Kitap, ilk defa gündeme gelen bu konu hakkında İbn Arabî nin bir arkadaşının sorusuna verilen cevaptan ibarettir. Anahtar Kelimeler: İbn Arabî, Kitâbü'l-Halve, Halvet, Halvet-i mutlaka, Halvet-i mukayyede. مقدمة التحقيق اعتمدنا في تحقيق هذه الرسالة: كتاب الخلوة على عدة مخطوطات من مكتبتي السليمانية وبيازيد في مدينة استنبول وهذه بعض المعلومات عن هذه المخطوطات مستقاة في أغلبها من مراجعة الفهرس العام ل تاريخ مؤلفات ابن عربي وتصنيفها ل عثمان يحيى. وقام بالمراجعة المذكورة ستيفان هرتشتاين من مؤسسة محي الدين ابن عربي باكسفورد. Institut français du Proche-Orient, Damas المعهد الفرنسي لدراسات الشرق األدنى دمشق *

8 بكري عالء الدين وهي على الترتيب: 1- ولي الدين 1686 ) 6 أ - 10 ب( من مكتبة بيازيد تاريخ النسخ 667 ه قونيه. 2- شهيد علي ( أ 207 ب( من المكتبة السليمانية عليه مقابلة. 3- جار اهلل ( أ 122 أ( من المكتبة السليمانية تاريخ النسخ 791 ه قونيه. 4- بيازيد ( أ 345 أ( من مكتبة بيازيد تاريخ النسخ 14 صفر 782 ه حلب. وقد اخترنا للتحقيق النسخة األم وهي مخطوط ولي الدين 1686 نظرا لكونه أقدم المخطوطات المتاحة وأقلها أخطاء هو ومخطوط جار اهلل مقارنة بالمخطوطات الباقية فقد تبين لنا بعد فحص المخطوطات األربعة بأن مخطوط شهيد علي كثير األخطاء والتصرف ببعض الكلمات. أما مخطوط بيازيد فيبدو أن ناسخه ضليع بالنحو واللغة العربية فقد كان يصحح ما يرتئيه دون التقيد بالمتن األصلي. ولكن أكثرها أخطاء هو الكتيب المطبوع في القاهرة بعنوان»الخلوة المطلقة«فإنه لم يذكر المخطوط الذي اتخذه أصال في التحقيق. باإلضافة إلى هذه المخطوطات األربعة المعتمدة هنا في الدراسة والتحقيق ذكر عثمان يحيى في كتابه )تاريخ مؤلفات ابن عربي وتصنيفها الرقم 255( عددا كبيرا من النسخ المخطوطة في فهارس ومكتبات العالم واخترنا أقدمها من أجل التحقيق. وعلى األغلب ما يزال عدد آخر منها في المكتبات الخاصة والعامة ستظهر في يوم من األيام مع تقدم أدوات التوصل االجتماعي. ومما ال شك فيه أن كتاب الخلوة كتاب أصيل البن عربي حسب عشرات المخطوطات التي تؤكد ذلك كما أن ابن عربي أشار إليه في رسالتين له هما: رسالة األنوار )انظر عثمان يحيى رقم 33(. التي تم تأليفها في قونية سنة 602 ه بناء على طلب تلميذ له. رسالة مقام القربة )عثمان يحيى رقم 414(. والتي تم تأليفها بحسب أحد السماعات في حلب قبل سنة 617 ه. 2 واهم توثيق لهذا الكتاب نجده في الفتوحات المكية البن عربي نفسه حيث يؤكد أن أحدا قبله لم يعالج موضوع»الخلوة المطلقة«. وهي تمثل بالنسبة البن عربي إبداعا أصيال حيث يشيد

9 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق بقيمة الخلوة ونتائجها على اإلنسان سواء كان مؤمنا أم كافرا في حين أن كل ما ك تب عن الخلوة سابقا كان يخص الصوفي المسلم دون سواه. والستكمال الفائدة نسوق هنا نص ابن عربي المقتبس من كتاب ابن عربي الفتوحات المكية والذي أورده أو أشار إليه في الهامش اثنان من المخطوطات التي اعتمدناها في التحقيق. ومن العجيب أن الشيخ محمود غراب يسرد النص ذاته في نقده لكتاب الخلوة نافيا تأليف ابن عربي لمثل هذا الكتاب وقد حكم عليه بدون تعمق أنه كتاب»مفقود«أو مزور ومدسوس! يقول الشيخ األكبر ابن عربي في طبعة بيروت ذات األربعة مجلدات للفتوحات المكية ج 1 ص 391 : «وقد أفردنا لهذه الطريقة»خلوة مطلقة«غير مقيدة في جزء يعمل عليها المؤمن فيزيد إيمانا ويعمل بها وعليها غير المؤمن من كافر ومعطل ومشرك ومنافق. فإذا وف ى العمل عليها وبها كما شرطناه وقررناه فانه يحصل له العلم بما هو األمر عليه في نفسه. ويكون ذلك سبب إيمانه بوجود اهلل ان كان معطال وبتوحيد اهلل ان كان مشركا وبحصول إيمانه ان كان كافرا وبإخالصه ان كان منافقا أو مرتابا. فمن دخل تلك الخلوة وعمل بتلك الشرائط كما قررنا أثمرت له ما ذكرنا. وما سبقني اليها أحد في علمي إال ان كان وما وصل فان اهلل ال تحجير عليه إلي )يؤتي الحكمة من يشاء(]البقرة: 269[. فإني أعلم ان أحدا من أهل الطريق ما يجهلها إن كان صاحب كشف تام ولكن ما ذكرها. وال رأيت أحدا منهم نب ه عليها إال الخلوات المقيدة. ولوال ما سألني فيها أخونا وولينا أبو العباس أحمد بن على بن ميمون بن آب التو ز ر ي ثم المصري المعروف بالقسطالني - المجاور اآلن بمكة - ما خطر لنا اإلبانة عنها. فربما اتفق لمن تقدمنا مثل هذا فلم ينبهوا عليها لعدم السائل» 1. إن ابن عربي الذي يجيب على سؤال صوفي زاهد مثله مجاور في مكة المكرمة عن»الخلوة المطلقة«يخصه برسالة أصيلة يطلعه فيها على ما وصل إليه من خبر الخلوة الخاصة والمطلقة. وهو على وعي بأنه لم يسبقه أحد في ابتكاره لفكر جديد وجريء كونها ال تختص بدين وال عقيدة ألنها متاحة لكل البشر بسبب إطالقها على العكس من الخلوة الخاصة بدين معين. كذلك عالج ابن عربي مفهوم»الخلوة«في أكثر من موضع من مؤلفاته. 1 جرى ضبط نص المخطوطة - ما أمكن - على الفتوحات المكية بتحقيق عثمان يحيى انظر: الس فر السادس القاهرة 1994 ص

10 بكري عالء الدين وموضوع بحثنا هنا هو كتاب الخلوة الذي يركز على هذه»الخلوة المطلقة«أو الخلوة بالمعنى الروحي العالمي والتي يمكن أن يدخلها المسلم وغير المسلم تمييزا لها عن»الخلوة المقيدة«السائدة في األوساط الصوفية المعروفة. والكتاب عبارة عن جواب على سؤال صديق البن عربي حول هذا الموضوع الذي يطرق ألول مرة. وكان هذا الصديق حسبما يفهم من تقديم ابن عربي مجاورا بمكة في بداية القرن السابع الهجري الثالث عشر الميالدي 602 ه / 1206 م. وأورد اسمه في الباب 69 في»معرفة أسرار الصالة«من الفتوحات المكية في نهاية»فصل في وقت صالة الظهر«. إنه أبو العباس أحمد المصري المعروف بالقسطالني )توفي بمكة المكرمة سنة 636 ه/ 1238 م(. 2 ومع ذلك فقد أنكر الشيخ محمود غراب المعروف بخدمته الهامة لمؤلفات ابن عربي نسبة هذا الكتاب للشيخ األكبر بناء على»النقد الداخلي«للنص واعتبره»مفقودا «. ولكن هذا النقد ال يثبت أمام ما كتبه ابن عربي وااقتبسه منه بعد ثمانية قرون الباحث الشيخ محمود غراب ال 3 ليؤكد نسبته بل ينفي وجوده أصال. وتناول ابن عربي موضوع»الخلوة المقيدة«في سياق الحديث عن المقامات الصوفية في الفتوحات المكية الباب 78. ونقل مفهوم الخلوة من مجال األحوال والمقامات الصوفية إلى مجال الفلسفة والكونيات. فقد ربطه بفكرة الخلق أو»علم النشأة«Cosmogonie وبالعالقة بين اإلنسان والكون. ومي ز بين الخلوة المقيدة بالشريعة اإلسالمية والخلوة المطلقة التي تصلح للجميع من مؤمن وكافر. والغرض األساسي من الخلوة عند ابن عربي هو الوصول إلى صفاء 4 2 انظر حول القسطالني : كلود عداس ابن عربي سيرته وفكره ترجمة: د. أحمد الصادقي مراجعة وتقديم: د. سعاد الحكيم دار المدار اإلسالمي بيروت 2014 ط 1 ص والحاشية ) 49 ( تحقيق رسالة صفي الدين بن أبي منصور ل دومي جريل منشورات المعهد العلمي الفرمسي لآلثار الشرقية بالقاهرة 1986 ق 56 ب وما بعدها. وقد ورد اسم القسطالني في كتاب شمس المعارف الكبرى ألبي العباس البوني طبعة المكتبة الثقافية بيروت ب.ت. ص 531 في سند البوني بعلم الحروف والوفق. وقد طبع كتاب الخلوة المطلقة ضمن مجموعة رسائل ابن عربي دار المحجة البيضاء بيروت 2000 ص وصدر من قبل في القاهرة بطبعة مليئة باألخطاء راجعها وعلق عليها عبد الرحمن حسن محمود القاهرة 1987 في 32 صفحة من القطع المتوسط. 3 يقول الشيخ محمود غراب: «يوجد في المكتبة الظاهرية بدمشق نسخة تحت رقم 16 تصوف ليس عليها تاريخ وفي مكتبة برلين نسخة تحت رقم 2916 وليس عليها تاريخ وهما نسختان متطابقتان من كتاب اسمه»الخلوة«ينسب إلى الشيخ األكبر محي الدين ابن العربي كما توجد نسخة مطبوعة طبعة دار الفكر بالقاهرة تحقيق الشيخ عبد الرحمن حسن محمود باسم»الخلوة المطلقة«وهي مطابقة لنسخة»الخلوة«وأقدم نسخة مخطوطة في ولي مكتبة الدين عليها تاريخ 667 ه من مخطوطات مكتبة الصدر القونوي وهذا الكتاب هو من الكتب المزورة المدسوسة على الشيخ األكبر وال تصح نسبة هذا الكتاب إلى الشيخ لما فيه من التناقض مع آراء الشيخ الثابتة عنه في كتبه األخرى ومن تناقض في نفس الكتاب وقد ذكر الشيخ في كتابه الفتوحات المكية ج 1 ص 391 أن له كتابا اسمه»الخلوة المطلقة«وهو من الكتب المفقودة.«

11 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق النفس وااللتحاق بعالمها من التنزه عن الحكم الطبيعي ألن عليها االلتحاق بعالم الروحاني خاصة. وإذا مارسها المؤمن فإنه يزيد إيمانا. أما غير المؤمن فإنه يكتشف نفسهde Prise conscience في أدنى األحوال. فكل من دخل تلك الخلوة وعمل بتلك الشرائط أثمرت له نتائج تناسب استعداده الشخصي. ومن المؤلفات األخرى التي تناول فيها ابن عربي مفهوم الخلوة المقيدة: أحد فصول رسالة حلية األبدال. وفي رسالة األنوار التي عرض فيها التجليات واألنوار والكشوف التي تعرض للسالك المسلم. وهو يقدم أهم أفكاره في الخلوة بالمعنى الصوفي السائد والمتداول كما ورد في قوت القلوب ألبي طالب المكي أو الرسالة القشيرية )فصل في الخلوة والعزلة( واإلحياء للغزالي وعوارف المعارف للسهروردي. الخلوة في رسالة حلية األبدال: ففي رسالة حلية األبدال البن عربي )ألفها في الطائف سنة 995 ه( نجد توجها جديدا للعزلة والخلوة ربطهما بفلسفته في اإلنسان الكامل يقول ابن عربي: «إن»اإلنسان الكامل«ال يبقى له في الحضرة اإللهية اسم إال وهو حامل له ومن توقف من أصحابنا في مثل هذه المسألة فلعدم معرفته بما هو االنسان عليه في حقيقته ونشأته فلو عرف نفسه ما عسر عليه مثل هذا. فإذا اعتزل اإلنسان عن الخلق وعن نفسه وصمت عن ذكره بذكر ربه إياه وأعرض عن الغذاء الجسماني وسهر عن موافقة نوم النائمين واجتمعت فيه هذه الخصال األربعة ب د لت بشريته م ل كا وعبوديته سيادة وعقله حسا وغيبه شهادة وباطنه ظاهرا وإذا ترحل عن موضع ترك بدله فيه حقيقة روحانية يجتمع إليها أرواح أهل ذلك الموطن الذي رحل عنه هذا الولي.» 4 وسوف نرى كيف مزج ابن عربي بين التراث الصوفي في الخلوة وبين مذهبه الفلسفي وبخاصة في كتاب الخلوة الذي يعترف فيه بحق كل إنسان في ممارسة الخلوة والوصول إلى ما يريد من معارف روحية. ولكن قبل عرضنا لما جاء فيها فيمكن أن نلقي نظرة على ما كتبه في رسالة األنوار 4 رسائل ابن عربي ضبط محمد شهاب الدين العربي )حلية األبدال( بيروت دار صادر 1997 ص 512. انظر كذلك تحقيق هذه الرسالة بعناية ستيفان هيرتنشتاين ص 11. 5

12 بكري عالء الدين الخلوة في رسالة األنوار: رسالة األنوار التي ألفها ابن عربي في قونية سنة 206 هي جواب ألحد تالميذه يتفق مع المعلومات السائدة عن الخلوة في التصوف عموما يقول فيها: «فاعلم - وفقنا اهلل وإياك إذا أردت الدخول إلى حضرة الحق واألخذ منه بترك الوسائط واألنس به أنه ال يصح لك ذلك وفي قلبك ربانية لغيره فإنك لمن حكم عليك سلطانه هذا ال شك فيه فال بد لك من العزلة عن الناس وإليثار الخلوة عن المأ فإنه على قدر بعدك من الخلق يكون قربك من الحق ظاهرا وباطنا» 5. وهذا ينسجم مع تعريفه للخلوة حيث يقول: «الخلوة: محادثة السر مع الحق حيث ال ملك وال أحد سواه. وهناك يكون»الصعق«.» 6 ويربط ابن عربي في كتاب األنوار بين مفهوم العزلة الذي يعد مقدمة ال غنى عنها لمن يريد دخول الخلوة وبين شروط السلوك على طريق التصوف لمن يتغلب على وهمه فيدخل الخلوة بمفرده ولمن يخضع له فيلزمه شيخ يساعده في سلوكه مراعيا بذلك الفروق الفردية واالستعداد الشخصي بين المريدين فيقول: «فأول ما يجب عليك طلب العلم الذي به تقيم طهارتك وصالتك وصيامك وتقواك وما يفرض عليك طلبه خاصة ال تزيد على ذلك وهو أول باب السلوك ثم العمل به ثم الورع ثم الزهد ثم التوكل وفي حال من أحوال التوكل يحصل لك أربع كرامات هي عالمة وأدلة على حصولك في أول درجة التوكل وهي طي األرض والمشي على الماء واختراق الهواء واألكل من الكون وهو الحقيقة في هذا الباب ثم لعد ذلك تتوالى المقامات واألحوال والكرامات والتنزالت إلى الموت فاهلل اهلل ال تدخل خلوتك حتى تعرف أين مقامك وقوتك من سلطان الوهم. فإن كان وهمك حاكما عليك فال سبيل إلى الخلوة إال على يدي شيخ مميز عارف.«7 ولما كان الغرض من الخلوة هو التقرب من الخالق فإنه يتوجب على السالك ان يشتغل بالذكر لتحقيق غرضه من الخلوة. فقد كتب ابن عربي: «فأغلق بابك دون الناس وكذلك باب بيتك بينك وبين أهلك واشتغل بذكر اهلل بأي نوع 6 5 رسائل ابن عربي ضبط محمد شهاب الدين العربي )رسالة األنوار( بيروت دار صادر 1997 ص الفتوحات المكية تحقيق عثمان يحيى القاهرة 1410 ه / 1990 م السفر 13 ص 186 وانظر كذلك نفس التعريف في : كتاب اصطالح الصوفية البن عربي )ضمن رسائل ابن عربي(. واصطالحات الشيح محي الدين ابن عربي تحقيق بسام الجابي دار االمام مسلم بيروت 1990 ص رسائل ابن عربي ضبط محمد شهاب الدين العربي )رسالة األنوار( بيروت دار صادر 1997 ص 161.

13 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق شئته من األذكار وأعالها االسم وهو قولك: اهلل اهلل اهلل... ال تزيد عليه شيئا وتحف ظ من طوارق الخياالت الفاسدة أن تشغلك عن الذكر. «. 8 والتالزم بين الخلوة والذكر لدى الصوفية أمر مفروغ منه ألن الهدف من الخلوة هو الذكر الموصل إلى أعلى المقامات وهو الفناء والمشاهدة. «واشتغل بالذكر حتى يتجلى لك مذكورك فإذا أفناك عن الذكر به فتلك المشاهدة أو النومة.«9 ومن ثمرات الذكر في الخلوة بوصفها أرفع درجات العزلة التوصل إلى معرفة»أسرار األحدية«والتنزيه عن أوصاف البشرية. يقول ابن عربي: «فمن الزم العزلة وقف على اسرار الوحدانية اإللهية هذا ينتج له من المعارف ومن األسرار أسرار األحدية التي هي الصفة وحال العزلة التنزيه عن األوصاف البشرية سالكا كان المعتزل أو محققا وأرفع أحوال العزلة الخلوة فإن الخلوة عزلة في العزلة فنتيجتها أقوى من نتيجة العزلة العامة. «. 10 ويعدد ابن عربي في رسالة األنوار هذه عشرين»كشفا «وما يفتح به للسالك من عوالم ومعارف في سلوكه حتى يصل إلى مرتبة الفناء والمحق والجمع وأخيرا رده إلى عالم الحس. الخلوة في الفتوحات المكية: وتأتلف الخلوة في الفتوحات المكية مع مذهب ابن عربي وتأخذ بعدا خاصا في فلسفته دون االبتعاد عن فهمه الخاص للقرآن والحديث النبوي. كتب ابن عربي: «إن الخلوة أصلها في الشرع قوله تعالى في الحديث القدسي: ))من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسى ومن ذكرني في مأ ذكرته في مأ خير منهم(( فهذا حديث صحيح يتضمن الخلوة والجلوة. وأصل الخلوة إلهي من»الخالء«الذي وجد فيه العالم وقال رسول اهلل r: ))كان اهلل وال شيء معه((. وسئل رسول اهلل : r ))أين كان ربنا قبل أن رسائل ابن عربي ضبط محمد شهاب الدين العربي )رسالة األنوار( بيروت دار صادر 1997 ص رسائل ابن عربي ضبط محمد شهاب الدين العربي )رسالة األنوار( بيروت دار صادر 1997 ص رسائل ابن عربي ضبط محمد شهاب الدين العربي )حلية األبدال( بيروت دار صادر 1997 ص

14 بكري عالء الدين يخلق خلقه (( قال: ))كان في عماء ما فوقه هواء وما تحته هواء(( ثم خلق الخلق وقضى» 11 األصل الكوني للخلوة: وأصل الخلوة في العالم»الخالء«الذي مأه العالم. فأو ل شيء مأه»الهباء«وهو جوهر مظلم مأ»الخالء«بذاته. ثم تجلى له الحق باسمه»النور«فانصبغ به ذلك الجوهر وزال عنه حكم الظلمة» 12 ومن ثم يميز ابن عربي بين الخلوة بالمعنى الصوفي والخلوة التي يمارسها المفكرون والفالسفة والتي تشبه كثيرا ما تحدث عنه ابن عربي في كتاب»الخلوة المطلقة«دون أن يذكرها في الفتوحات المكية باالسم إن لبعض أصحاب األفكار خلواتهم التي ال يمكن للصوفي المسلم أن يستخدمها كتب ابن عربي قائال : «ومنهم من يأخذ الخلوة لصفاء الفكر ليكون صحيح النظر فيما يطلبه من العلم. وهذا ال يكون إال للذين يأخذون العلم من أفكارهم فهم يتخذون الخلوات لتصحيح ما يطلبونه إذا ظهر لهم بالموازين المنطقية. وهو ميزان لطيف أدنى هواء يحركه فيخرجه عن االستقامة. فيتخذون الخلوات ويسدون مجاري االهواء لئال تؤثر في»الميزان«حركة تفسد عليهم صحة المطلوب. ومثل هذه الخلوة ال يدخلها أهل اهلل وانما لهم الخلوة بالذكر ليس للفكر عليهم سلطان وال له فيهم أثر. وأي صاحب خلوة استنكحه الفكر في خلوته فليخرج! و)ل( يعلم أنه ال يراد لها وانه ليس من أهل العلم الصحيح اذ لو أراده اهلل لعلم الفيض اإللهي لحال بينه وبين الفكر. ومنهم اإللهي من يأخذ الخلوة لما غلب عليه من وحشة األنس بالخلق فيجد انقباضا في نفسه برؤية الخلق حتى أهل بيته: حتى انه ليجد وحشة الحركة فيطلب السكون فيؤد يه ذلك إلى اتخاذ الخلوة. ومنهم من يتخذ الخلوة الستحالء ما يجد فيها من االلتذاذ. وهذه كلها أمور معلولة ال تعطى مقاما وال رتبة» 13 الخلوة في كتاب الخلوة المطلقة: لم يكتف ابن عربي في هذا الكتاب بعرض أرائه في الخلوة المطلقة بل شرح كثيرا رأيه في الخلوة المقيدة وقد قسم الكتاب إلى مقدمة وثالثة أبواب وختم الكتاب بعرض ثالثة أنواع من 8 11 ابن عربي الفتوحات المكية تحقيق عثمان يحيى سفر 13 القاهرة 1990/1410 الباب 78 في الخلوة ص 353. وقد احتفظنا باألقواس والزيادات التي أضافها عثمان يحيى للمتن األكبري 12 ابن عربي الفتوحات المكية تحقيق عثمان يحيى سفر 13 القاهرة 1990/1410 الباب 78 في الخلوة ص ابن عربي الفتوحات المكية تحقيق عثمان يحيى سفر 13 القاهرة 1990/1410 الباب 78 في الخلوة ص

15 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق الخلوة واألسماء التي يمكن الدعاء بها. ونوه في هذه المقدمة بكون السائل من أصدقائه العارفين بقوله:»سألت أيها الولي العارف... أن أقيد لك صورة االستعداد الجامع الكلي الذي ال يتقيد باسم معين وال بحضرة مخصوصة وال بتجل مخصوص يوقف عنده... «. ويخاطبه مخاطبة صديق خصه بالمودة واالحترام باعتباره يسأل»سؤال عارف«ومطلع على خفايا التصوف قائال له: «رأيت أرباب هذه الطريقة قد أقاما على استعدادات مخصوصة... وأنفت همتك الشريفة عن االقتصار على ما وقف هؤالء«فسألت عن الخلوة المطلقة. ويركز ابن عربي على اختالف االستعداد والبواعث بين الناس في كافة المجاالت وباألخص التصوف واالنحياز إلى الخلوة الستكمال سلوك السالك فيقول: «فإن األمزجة تختلف وفراغ قلوب الخلق من األكوان ليس على مرتبة واحدة وإنما هو على قدر الباعث والطبع المساعد. فقد يفتح لواحد في يومين عين ما يفتح آلخر في شهرين وآلخر في سنتين. وال يفتح ألخر أبدا «. ثم يؤكد على أن فراغ قلوب العباد من الكون ليس على مرتبة واحدة وإنما هو على قدر الباعث والطبع المساعد. كذلك فإن الجوع واألغذية تابعة للمزاج. وأن النفوس غير متساوية في أصل الخلق فإنها تتأثر بتركيب البدن ومن هنا نشأ االختالف بين الناس باختالف األغراض والشرائع واختالف األوقات الختالف األحوال الختالف الحركات العلوية. وفي الباب األول يصف ابن عربي خبرته فيما ينبغي أن يكون عليه صاحب الخلوة وهو كما سبق في مؤلفاته األخرى كرسالة األنوار وباب الصالة في الفتوحات المكية يركز على التدرب على العزلة قبل الخلوة ألن الخلوة تحتاج إلى تدريب مسبق. وفي الباب الثاني وهو باب»الخلوة المطلقة«يحدد ابن عربي الشروط الالزمة لنجاحها ومن هذه الشروط التقيد بمكارم األخالق واحترام البيئة والحيوان والحجر ومعرفة الذنوب التي ارتكبها صاحب الخلوة قبل خلوته ورد المظالم والتحفظ من الفكر في الخلوة وذلك بالذكر باالسم الجامع اهلل أو الذكر ب «هو هو«حتى يكون القلب كما يقول ابن عربي: هو القائل. ثم يعرض تفاصيل الملبس والمأكل في الخلوة. ويختم ابن عربي مقدمة الباب في الخلوة المطلقة بالتأكيد على الطهارة وعلى قلة النوم وعلى الرياضة والصمت والتقليل من الطعام وشرب الماء. ويقول أخيرا :»إذا أنست النفس بالوحدة والعزلة تدخل الخلوة«. 9

16 بكري عالء الدين والباب الثالث بعنوان: ما جاء أن األنبياء دينهم واحد في هذا المقام وفي بعض األحكام: يعيد ابن عربي التركيز على ضرورة الصمت في الخلوة ويفصل تناول الطعام أثناء الخلوة فيقول أن على صاحب الخلوة أن ال يجوع الجوع المشغل وال يشبع الشبع المثقل وإذا جهل صاحب الخلوة مزاجه في غذائه فإن عليه أن يعرض نفسه على األطباء الذين ينظرون له في الغذاء المالئم. ويؤكد ابن عربي بأنه لم يعين في كتابه غذاء مخصوصا بسبب االختالف باألمزجة فمن قرأ كتابه واستعمل غذاء ال يالئم طبعه فإنه يتحمل مسؤولية ذلك وعليه أن ينتظر عقوبة من اهلل. ويرى ابن عربي بأن األمزجة محدودة ومحصورة في األربعة المعروفة في نظرية األمزجة في الطب القديم. ويضيف:»ولكن فيها دقائق وتفصيل ال يعرف إال بمشاهدة الشخص في الوقت ويحتاج الغذاء بعد معرفة الشخص إلى معرفة الزمان والمكان...«ويستفيض ابن عربي في»مطلب«أو فقرة خاصة في بيان طريقة األكل والشرب واالعتياد على العطش ويؤكد بأن من قدم الرياضة والعزلة قبل الخلوة ثم أقدم عليها»يسرع إليه الفتح«. ويتلو ذلك فصل في صورة بيت الخلوة وشروطها من القعود على الطهارة واستقبال القبلة وأن تكون الخلوة في بيت مسكون شرط أن ال يعرف أحد أنه في خلوة. ويختم حديثه في الباب المخصص للخلوة المطلقة بأنه اضطر إلى الحديث عن الخلوات العامة والخاصة في مؤلفاته السابقة ومنها رسالة األنوار التي تحدثنا عنها سابقا. وفي ما يشبه الخاتمة يعرض ابن عربي خلوات ثالث تبين مدى ثقافته ودرجة اهتمامه بهذا الموضوع. وهي خلوات تبدو غريبة ألول وهلة مثل»خلوة الهدهد«التي يطالب فيها بأن يكون غذاء صاحب الخلوة قلوب هذا الطير وذلك بعد أن أكد على ضرورة عدم قتل أو أكل الحيوان في الخلوة. وهذا التناقض الواضح ال يعني أنه ينصح بهذه الخلوة بل يعرض ما عليه الناس في عصره. أما»الخلوة الصمدانية«التي تليها فهي تركز على عدم النوم لمدة ثالثين يوما وأن يقلب نظام حياته الطبيعي فيفطر بالليل وال يفطر بالنهار وينصح بأن تمارس في رمضان. أما»خلوة القرين«األخيرة فيحدد ابن عربي عالقته بها بالتنصل منها فيقول:» ذكرها لي جماعة من إخواني ثقات وص حتها. وأما أنا فما عملت عليها من أجل األسماء التي فيها «. وهذه األسماء كما بينا في موضعه معروف بأنها بالنسبة ألبي العباس البوني»أسماء سريانية«تستخدم 10

17 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق في العلوم المكتومة. ثم يذكر خلوة سهل ابن عبد اهلل التستري التي أعطاه اياها خاله. وخلوة بعض الشيوخ وهو على األرجح الشيخ أبي مدين. ويحدثنا على»خلوة عجيبة«عرفها حين مر بالقدس في المسجد األقصى. وهي أذكار وأدعية لم يكن يعرفها ابن عربي ويذكر باختصار ما سمعه من أذكار وأدعية. ويختم كتابه منوها بقيمة الذكر أيا كان نوعه طالما أنه توجه إلى الخالق: «وما من ذكر إال وله نتيجة تخصه. فإذا فهمت كيفية حاالت الخلوة و صورتها فادخلها بأي ذكر فإنه يعطيك ما في قوته وال بد.«. المراجع والمخطوطات 1. رسائل ابن عربي ط القاهرة 1998 المنقولة عن طبعة حيدر أباد الدكن ) 1361 ه / 1942 م(. 1- رسالة األنوار ج 1 ص) 1-19 (. 2- كتاب الكتب. 3- كتاب حلية األبدال. 2. كلود عداس ابن عربي سيرته وفكره ترجمة: د. أحمد الصادقي مراجعة وتقديم: د. سعاد الحكيم دار المدار اإلسالمي بيروت د. سعاد حكيم المعجم الصوفي )الحكمة في حدود الكلمة( دار دندرة بيروت 1401 ه/ 1981 م ص مادة «التخلي«. 4. الخلوة المطلقة تحقيق عبد الرحمن حسن محمود عالم الفكر القاهرة 1987 ) (. 5. نقد غراب لرسالة الخلوة متاح على الشبكة اإللكترونية ( موقع: الطريقة النقشبندية العلية الخلوة المطلقة (. 6. الفتوحات المكية الباب صور المخطوطات: 11

18 بكري عالء الدين 12 صور المخطوطات 1. ولي الدين 1686 ) 6 ب( من مكتبة بيازيد تاريخ النسخ 667 ه قونيه.

19 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق 2. ولي الدين 6861 ) 7 أ( من مكتبة بيازيد تاريخ النسخ 766 ه قونيه. 13

20 بكري عالء الدين ولي الدين 1686 ) 10 ب( من مكتبة بيازيد تاريخ النسخ 667 ه قونيه.

21 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق 4. ولي الدين 6861 ) 11 أ( من مكتبة بيازيد تاريخ النسخ 766 ه قونيه. 15

22 بكري عالء الدين شهيد علي 1341 ) 202 ب( من مكتبة السليمانية عليه مقابلة.

23 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق 6. شهيد علي 1431 ) 203 أ( من مكتبة السليمانية عليه مقابلة. 17

24 بكري عالء الدين شهيد علي 1341 ) 207 ب( من مكتبة السليمانية عليه مقابلة.

25 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق 8. شهيد علي 1431 ) 208 أ( من مكتبة السليمانية عليه مقابلة. 19

26 بكري عالء الدين جار اهلل 2080 ) 118 ب( من مكتبة السليمانية تاريخ النسخ 791 ه قونيه.

27 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق 10. جار اهلل 0802 ) 119 أ( من مكتبة السليمانية تاريخ النسخ 197 ه قونيه. 21

28 بكري عالء الدين جار اهلل 2080 ) 121 ب( من مكتبة السليمانية تاريخ النسخ 791 ه قونيه.

29 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق 12. جار اهلل 0802 ) 122 أ( من مكتبة السليمانية تاريخ النسخ 197 ه قونيه. 23

30 بكري عالء الدين بيازيد 3750 ) 337 ب( من مكتبة بيازيد باستانبول تاريخ النسخ 14 صفر 782 ه حلب.

31 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق 14. بيازيد 3750 ) 338 أ( من مكتبة بيازيد باستانبول تاريخ النسخ 14 صفر 782 ه حلب. 25

32 بكري عالء الدين بيازيد 3750 ) 344 ب( من مكتبة بيازيد باستانبول تاريخ النسخ 14 صفر 782 ه حلب.

33 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق 16. بيازيد 3750 ) 345 أ( من مكتبة بيازيد باستانبول تاريخ النسخ 14 صفر 782 ه حلب. 27

34

35 الشيخ محي الدين ابن عربي كتاب الخلوة ]ق 6 ب[ بسم اهلل الرحمن الرحيم الحمد هلل الذي ألهم الصفوة من عباده اتخاذ الخلوات ونز ه أسرارهم وخواطرهم فيها عن الجوالن في ملكوت األرض والسماوات ونصبها مثاال ألحديته من أكثر الوجوه والجهات وجعل نعتهم فيها نعته في فردانيته من عدم الحركة وااللتفات وقد سهم فيها عن صفات الق دم تقديسه في وحدانيته عن صفات المحدثات. فهم فيها طالبون وجودهم في عينه طلبه وجوده و ر وآيات بآيات ومن حهم فيها أمورا يقرعون س و ر ب س في عينهم إذ «كان وال شيء...«1 تقابل بها أبواب هذه التجليات المفنيات. 2 ويفتحون بها دروب التنزالت المنز هة عن حمل الملقيات المرسالت. 3 خلع عليهم منها من الخلع ما يقتضيه استعداداتهم فيما يطابقها من الحضرات. فإن األرواح المنشآت بالنفخ اإللهي بين اآلباء العلويات وأمهات 4 السفليات خرجت على صورة استعداد األمهات وبه وقع التفاضل بين هذه الذوات. فال نجدها تتكرر 5 على شخصين لما ذكرناه من اختالف هذه الهبات. فال يزالون في خلواتهم بين تخليص هذه القلوب من علل تجليات»األلوهية الخيالية«وإماطة ما يأتي به من الكشوفات الوهميات. وهذا»التجلي الوهمي» هو الذي أد ى بعض المخذولين المعدول بهم عن طريق الحق 6 أن يقولوا بنفي الغير والسوى في توحيدهم ثم يجعلون له لسانا وكلمات. فتناقضت دعائمهم إذ جزء من حديث: ))كان اهلل وال شيء غيره وكان عرشه على الماء(( أخرجه كثيرون أنظر: الحاكم المستدرك 1 على الصحيحين ج 1 ص وردت في مخطوط بيازيد )ق 337 ب( ومخطوط شهيد علي )ق 302 أ(:»الم غي كما وردت في مخطوط جار بات«اهلل )ق 119 أ(:»المنيعات«. في مخطوط بيازيد )ق 337 ب( وردة الجملة معكوسة:»المرسالت الملقيات». 3 في كل من المخطوطات بيازيد )ق 337 ب( وجار اهلل )ق 119 أ( وشهد علي )ق 302 أ( وردت:»األمهات«. 4 في مخطوط بيازيد )ق 337 ب( وردت:»تجل يتكرر«. 5 في مخطوط بيازيد )ق 337 ب( وردت:»إلى«. 6

36 بكري عالء الدين كانوا:»ال يدرون وال يدرون أنهم ال يدرون«وهذه أعظم الجهاالت. ومن هذا الموطن بحكم هذا»التجلي الخيالي«زل من زل إلى أسفل الدركات ومنه عال من عال إلى أعلى الدرجات. وهذه األلوهية الخيالية هي التي رأى ابن صياد عرشها على البحور الزاخرات مقابال للعرش الحقيقي الكائن ]ق 7 أ[ على الماء كما ورد في االيات البي نات. فأخبر النبي r أن ذلك عرش إبليس 7 تقريرا للعرشين وبيانا للفرق بينهما عند أهل الفطر المستقيمة واإلدراكات. فسبحان من فطر اإلنسان على العال م وعل يه هو العين المقصودة عنده فكانت به الكائنات فمن ثبت 8 قدمه في عبوديته بعد تحصيل هذه المعرفة من طريق الكشف فهو الخليفة صاحب األسماء والنعوت والصفات ومن زل ت قدمه عن عبوديته في هذا المقام حل ت به المثالت. فالحمد هلل حمدا بعد حمد لما أسداه من جزيل المنح وجسيم الهبات وصلى اهلل على سيدنا محمد الشارح لهذه 9 المقامات العلويات وسلم 10 كثيرا إشارة إلى الحديث النبوي الخاص بعرش ابليس أخرجه كثيرون ومسلم في صحيحه ج 14 ص 146 وعند أحمد ))عرشا على الماء(( ج 30 ص في جار اهلل )ق 119 أ( وردت:»ثبتت«. 9 في مخطوط بيازيد )ق 338 أ( وردت:»هذه«. 10 في مخطوط بيازيد )ق 338 أ( وردت:»وسلم تسليما كثيرا «. وفي مخطوط جار اهلل ( ق 119 أ( وردت: وسلم م. وشر ف وكر

37 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق د ماال نهاية له من المعارف أن اقي العارف عرفك اهلل 12 أما بعد فإنك سألت أيها 11 الولي لك صورة االستعداد الجامع الكلي الذي ال ي ت قي باسم معين وال بحضرة مخصوصه وال د بتجل يوقف عنده وال يتعدى لتلقي ما يناسب هذا االستعداد الكلي من األسماء المؤث رة وغير المؤثرة والحضرات المقيدة وغير المقيدة والتجليات العامة والخاصة والتنز الت اإللهية واالستنزاالت الروحانية واالط الع على الكائنات الكيفية 13 في الحركات الدورية وتوالج العوالم ومشاهدة كل عالم في مقامه المعلوم وشخصيات تجلي هذه العوالم في مراتبهم وصور المعارج 15 والمدارج والنسب الرابطة 14 بين العوالم والتأثيرات السفلية من الحركات العلوية والبرزخية و التأثيرات العلوية من الحركات السفلية وخلق المالئكة والروحانية 16 العلى من األنفاس اآلدمية والحركات البشرية وتولد األرواح من األجساد واألجساد من األرواح 17 ومشاهدة العالم المهي م 11 وردت حاشية في مخطوط المكتبة السليمانية باستنبول مجموعة بايزيد برقم )ق 338 أ( في القسم العلوي من الصفحة(: يخبرنا فيها ابن عربي عن اسم صديقه الذي كتب له هذه الرسالة بناء على طلبه حين كانا مجاورين في مكة المكرمة ما بين )598 الى 602 ه( : «قال الشيخ رضي اهلل عنه في باب الصالة من الفتوحات المكية : فقد بان لك يا أخي اعتبار االوقات مطلقا واعتبار الوقت المرغ ب فيه بعد أن عرفناك بمذاهب علماء الشريعة فيه للجمع بين العبادتين الظاهرة في حسك والباطنة في عقلك فتكون من أهل الجمع والوجود. فانك إذا طلبت الطريق إلى اهلل من حيث ما شرعه اهلل كان الحق - الذي هو المش رع غايتك. واذا طلبته من حيث ما تعطيه نفسك من الصفاء وااللتحاق بعالمها من التنزه عن الحكم الطبيعى عليها كان غايتها االلتحاق بالعالم الروحاني خاصة. ومن هناك تنشأ لها شرائع االرواح تسلك عليها وبها حتى يكون الحق غايتها. هذا ان فسح اهلل له في األجل وان مات فلن يدرك ذلك أبدا. وقد أفردنا لهذه الطريقة خلوة مطلقة غير مقيدة في جزء يعمل عليها المؤمن فيزيد ايمانا ويعمل بها وعليها غير المؤمن من كافر ومعطل ومشرك ومنافق. فإذا وف ى العمل عليها وبها كما شرطناه وقررناه فانه يحصل له العلم بما هو االمر عليه في نفسه. ويكون ذلك سبب ايمانه بوجود اهلل ان كان معطال وبتوحيد اهلل ان كان مشركا وبحصول ايمانه ان كان كافرا وباخالصه ان كان منافقا أو مرتابا. فمن دخل تلك الخلوة وعمل بتلك الشرائط كما قررنا أثمرت له ما ذكرنا. وما سبقني اليها أحد في علمى إال ان كان وما وصل فان اهلل ال تحجير عليه )يؤتى الحكمة من إلي يشاء(. فإني أعلم ان أحدا من أهل الطريق ما يجهلها ان كان صاحب كشف تام ولكن ما ذكرها. وال رأيت أحدا منهم نبه عليها إال الخلوات المقيدة. ولوال ما سألني فيها اخونا وولينا أبو العباس احمد بن على بن ميمون بن آب التو ز ر ى ثم المصرى المعروف بالقسطالني - المجاور اآلن بمكة - ما خطر لنا االبانة عنها. فربما اتفق لمن تقدمنا مثل هذا فلم ينبهوا عليها لعدم السائل«. جرى ضبط نص المخطوطة - ما أمكن - على الفتوحات المكية بتحقيق عثمان يحيى انظر: الس فر السادس القاهرة 1994 ص ص وجاء في مخطوط المكتبة السليمانية باستنبول مجموعة جار اهلل ط )ق 119 أ في أسفل الصفحة( :»السائل هو أبو العباس احمد بن على بن ميمون بن آب التو ز ر ى ثم المصرى المعروف بالقسطالني - المجاور اآلن بمكة. كذا في آخر وصل في وقت صالة الظهر من الباب التاسع والسبعين من الفتوحات. وفي هذا الوصل تفصيل يتعلق بشرف هذه الرسالة فلينظر فيه تم«. 12 في جار اهلل )ق 119 أ( وردت:»تعالى«13 في مخطوط بيازيد )ق 338 أ( وردت:»الغيبية«. ومخطوط جار اهلل )ق 119 ب( كما أنها وردت في مخطوط شهيد علي )ق 203 ب(:»الكونية«. 14 في مخطوط شهيد علي )ق 203 ب( وردت:»الروابط«15 ومخطوط جار اهلل )ق 119 ب( حرف ساقط:»و«16 في مخطوط بيازيد )ق 338 أ( ومخطوط شهيد علي )ق 203 ب( وردت :»والروحانيات«17 في مخطوط بيازيد )ق 338 ب( ومخطوط جار اهلل )ق 119 ب( وردت الجملة معكوسة:»وتولد األجساد من 31

38 بكري عالء الدين والمسخ ر والمدب ر والتحول والتبدل 18 اإللهي في صور المعارف واالعتقادات على اختالفها واالستكشاف على 19 توسع الذات اإللهية لتنوع هذه الصو ر العرفانية الموقوفة على الجحد واإلقرار وتنوع المشارب. ونسبة الحق من العالم والعالم من الحق ومن أين تعلق العلم القديم االلهي بالعالم والعالم معدوم! واسترسال العلم الواحد على ماال يتناهى من المعلومات من غير تصور 20 والعلم التصوري والمعلومات المتصورة والمعلومات التي ال تتصور 21 والوقوف على مقام إحالة شهود الفعل ومشاهدة المرتبة التي تنفي اإلمكان. والمحال عدم محض. فلم يبق إال الوجوب ومطالعة السريان اإللهي الذي يفني حكم القدر 22 وهو»توحيد الوجود«23 ونفي االختراع والخلق والتدبير وجحود األسماء المؤثرة ]ق 7 ب[ إلى امثال 24 هذا الكشف التام واألمر الذي به كان النظام مما يرى وال ينقال 25 وسألت في 26 ذلك سؤال عارف بالمصادر والموارد والمواقف لما علمت أنه ليس كل استعداد يعطي األمر الكلي. ورأيت أرباب هذه الطريقة قد قاموا على استعدادات مخصوصة انتجت لهم أمورا معينة يشار إليها ويقتصر عليها. وأنفت همتك الشريفة على االقتصار على ما وقف عليه هؤالء وإن كانوا سادات وملوكا ولكن أمير المؤمنين واحد. فاسمع يا أخي جواب ما سألت عنه وزيادة لينتفع بالزيادة غيرك إذا وقف على هذا الكتاب ممن ال يقدر على استعمال ما سألت عنه وال تأخذ في ذلك فإن رسول اهلل r 27 سئل عن علي مسألة واحدة فأجاب وزاد. فقيل له: يا رسول اهلل أنتوضأ من ماء البحر فقال : r ))هو الطهور ماؤه الحل ميتته(( 28 فزاد تحليل الميته. 32 األرواح واألرواح من األجساد«. 18 في مخطوط بيازيد )ق 338 ب( وردت:»التبديل«19 في مخطوط جار اهلل )ق 119 ب( وردت:»عن«. 20 في مخطوط بيازيد )ق 338 ب( وردت العبارة:»التي ال يتصور«. 21 في مخطوط بيازيد )ق 338 ب( هذه الجملة:»والعلم التصوري والمعلومات المتصورة والمعلومات التي ال تتصور«ساقطة. 22 في مخطوط جار اهلل )ق 119 ب( وردت:»الغير«23 فقط في مخطوط بيازيد )ق 338 ب(:»توحد الوجود«. 24 في مخطوط بيازيد )ق 338 ب(:»مثل«. 25 في مخطوط بيازيد )ق 338 ب( ومخطوط جار اهلل )ق 119 ب( وردت:»يقال«26 في مخطوط بيازيد )ق 338 أ( وردت:»عن«وفي مخطوط شهيد علي )ق 203 ب(: كتبها»عن«وصححها»في«27 في مخطوط جار اهلل )ق 119 ب( وردت:»قد«28 حديث:»هو الطهور ماؤه«جزء من حديث. أخرجه كثيرون والحاكم في المستدرك على الصحيحين ج 1 ص.475

39 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق بيان وإيضاح: سألت عن»الخلوة المطلقة«ولم تسأل عن الخلوات المقي دة. وأنا أجيبك ر فإنها كثيرة جدا. وال أجعل للخلوة حدا على ما سألت وأزيد من الخلوات المقي ما تيس دة زمانيا 29 كما وقفت عليها لبعضهم إال»الخلوة الصمدانية«خاصة في هذا الكتاب فإني حد دتها بالزمان لخاصية فيها وما ح د من حد 30 الخلوات بالزمان إال على حسب ما وجد 31 أخباره عن وجود صحيح. وهو مخطئ في طرد الحد الزماني. فإن األمزجة تختلف وفراغ قلوب الخلق من األكوان ليس على مرتبة واحدة وإنما هو على قدر الباعث والطبع المساعد. فقد يفتح لواحد في يومين عين ما يفتح آلخر في شهرين وآلخر في سنتين. وال يفتح ألخر أبدا. وقد يؤهل واحد لإللقاء والتنزيل 32 وآخر لكشف الحقائق وآخر ما يتعدى به الخيال والمثال فكل له مقام معلوم وحد مرسوم تقتضيه جبل ته فالحد الزماني في الخلوة ال يتصور وكذلك الجوع واألغذية تابعة للمزاج. فال يتعي ن تخصيصا 33 ولكن يقال بأمر كلي. وهو أن يعطى صاحب الخلوة ما يالئم طبعه ويؤمر بالتقليل منه حتى يرد الفتح على االعتدال وال ينحرف المحل إال لسلطان الوارد. فإن االنحراف بغير الوارد سبب قاطع لحصول الخيال واألوهام 34 وشهود ما ليست له حقيقة. وكذلك 35 ال أذكر ما يكشف له في الخلوات 36 لوجهين: الواحد: لتعلق النفس بما سمعته واستعدادها لتحصيله فقد يسبق التجلي الخيالي قبل الحقيقي 37 فيقول: قد حصل المطلوب وما 38 يحصل على طائل. فإن الخيال ال حقيقة له في نفسه ألنه ليس بعالم مستقل. والوجه اآلخر: أن النفوس غير متساوية في أصل الشيء فإنها ]ق 8 أ[ بحسب تركيب البدن نفس عن نفس وقد تزيد. وقل أن وقبوله للفتح 39 اإللهي من الروح األقدس. 40 فقد تنقص 29 في مخطوط بيازيد )ق 339 أ( و ومخطوط جار اهلل )ق 119 ب( أضيفت كلمة :«معلوما «. 30 في مخطوط بيازيد )ق 339 أ( كلمة:»حد«ساقطة. 31 في مخطوط بيازيد )ق 339 أ( وردت:»وجدنا«32 في مخطوط بيازيد )ق 339 أ( وردت:»التنزل«. 33 في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت:»وال يتخصص«. 34 في مخطوط جار اهلل )ق 120 أ( وردت الجملة معكوسة:»األوهام والخيال«. 35 في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت:»ولذلك ما«. 36 في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت:»الخلوة«. 37 في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت الجملة معكوسة:»التجلي الحقيقي قبل الخيالي». 38 في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت:»فال يحصل«39 في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت:»للنفخ«40 في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت:»المقدس«. 33

40 بكري عالء الدين يتساوى بل هو محال لكن تقرب... وإن كنت فطنا لما ذكرناه فانظر اختالف األغراض في الناس واختالف الشرائع باختالف األوقات الختالف األشخاص الختالف األحوال الختالف الحركات العلوية الختالف التنزالت الختالف التجليات. وفي الشريعة الواحدة من المشرع الواحد تجد ذلك فهو 41 الذي منعني من ذكر نتائج الخلوات 42 فإني ال 43 أصف سوى ما وجدت ما من نبي إال واستعد وخال مع ربه»ولكل جعل 44 شرعة ومنهاجا«تقتضيه الحضرة اإللهية فتقتضيه الصورة التي خلقت عليها. فالواجب علينا ذكر الداعي واالستعداد للتحصيل ال ذكر ما يحصل )إن شاء اهلل تعالى(. 45 باب فيما ينبغي أن يكون عليه صاحب الخلوة ينبغي أن يكون شجاعا مقداما 46 ال يكون جبانا 47. فإن كان حاكما على وهمه غير مقهور تحت سلطان تخيله زاهدا في كل ما سوى مطلوبه عاشقا لمن توجه إليه عارفا بقوته من 48 األمور القواطع التي بين يديه نافذ الهمة مصدق الخاطر ثابتا عند زعقة عظيمة ووقع 49 جدار أو مفاجأة أمر هائل غير طائش كثير السكون دائم الفكر غائبا عن أكثر الحاالت ساهيا عن لذة المدح وعن ألم الذم صاحب قوت طيب. ومعنى قولي : 50 طيب 51 ال يجد في نفسه عند أكله أثرا يريبه 52 من باب الورع. ولهذا قال بعض أئمتنا:»ما رأيت أسهل 53 من الورع«كلما حاك له 54 في نفسي شيء تركته وهو في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت:»الخلوة«. 42 في مخطوط جار اهلل )ق 119 ب( وردت 43 في مخطوط بيازيد )ق 339 ب( وردت:»ما». 44 هكذا في النسخ األربع سوى أن مخطوط ولي الدين يحمل تصحيحا فوق كلمة جعل اشارة إلى اآلية القرآنية جعلنا : ول ك ل ج ع ل ن ا م ن ك م ش ر ع ة و م ن ه اج ا ]المائدة 48/5 [ 45 لم ترد في بقية النسخ. 46 في مخطوط بيازيد )ق 339 أ( كلمة:»مقداما «ساقطة. 47 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( و جار اهلل )ق 120 أ( وردت كلمة:»خوارا«. 48 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( كلمة:»قوة«ساقطة. 49 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( وردت:»أو وقوع«. 50 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( وردت:»قولنا قوت«. 51 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( ومخطوط جار اهلل )ق 120 ب( وردت كلمة:»اي«. 52 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( وردت :»أثر ريبة«. 53 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( وردت كلمة:»شيئا«. في مخطوط شهيد علي )ق 204 ب( وردت:»أيسر«54 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( كلمة:»له«ساقطة.

41 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق قول رسول اهلل r: 55 ))دع ما يريبك إلى ما ال يريبك(( 56 قائما بما 57 يحتاج إليه من أسباب خلوته ال يتكلف له أحد ذلك. حينئذ له أن يدخل الخلوة. وإن لم يكن على شيء من هذا فال سبيل له إلى الخلوة لكنه يستعمل العزلة ويدرب نفسه ويهذبها ويروضها بما ذكرناه إلى أن تعتاد. 58 فإن الخير عادة. فإذا 59 حصل هذا األمر دخل الخلوة ان شاء اهلل اي خلوة شاء عامة او خاصة 60 وليقدم 61 صاحب الخلوة 62 بين يدي خلوته صدقة إن كان له شيء ولو لم يكن له سوى ثوبين يتصدق بأحدهما أو ثوب واحد يمكن أن يباع بثوبين يستبدله 63 بغيره ويتصدق بالفضل. باب ذكر الخلوة المطلقة أيها السائل 64 هيأك اهلل الستعداد ما سألت عنه و 65 استعماله لتعلم أنك لما سألت عن االستعداد الكلي لم يتمكن لي أن أخص به صاحب شرع التنزيل من صاحب شرع الكون بل يمشي االستعداد على حسب ما تعطيه النشأة االنسانية القابلة عند صفاتها وتخليصها لما ذكرناه ]ق 8 ب[ من هذا األمر الكلي الذي يقع فيه التفصيل بالعوالم واألسماء على حسب ما تقيد به أيضا من األمور المشروعة المنزلة عن األمر أو المشيئة. فأقول: إن لم يكن صاحب شريعة أمر منزل و 66 كان صاحب شريعة ]أمر[ 67 م شأ 68 أو 55 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( وردت جملة : رسول اهلل. 56 حديث:«دع ما يريبك إلى ما ال يريبك«أخرجه كثيرون والبخاري في صحيحه ج 7 ص في مخطوط جار اهلل )ق 120 ب( وردت:»لما«58 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( ومخطوط جار اهلل وردت:»تعتاده«. 59 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( وردت:»فإن«. 60 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( جملة:»ان شاء اهلل اي خلوة شاء عامة او خاصة«ساقطة. 61 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( وردت:»وقدم«. 62 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( جملة:»صاحب الخلوة«ساقطة. 63 في مخطوط بيازيد )ق 340 أ( وردت:»فيستبدله«بزيادة الفاء واستخدام الفاء زائدة أو بدل الواو كثير في مخطوط بيازيد لم نشر إليه حين ال يتغير المعنى. 64 في مخطوط بيازيد )ق 340 ب( وردت كلمة: سالك. 65 في مخطوط شهيد علي )ق 204 ب(الواو ساقطة. 66 في مخطوط بيازيد الواو ساقطة. 67 امر: ساقطة من األصل )ولي الدين )ق 8 ب( ومخطوط شهيد علي )ق 204 ب(. 68 في مخطوط بيازيد )ق 340 ب( وردت : «مشيئة«35

42 بكري عالء الدين مطلق. فالبد من 69 أن يلتزم 70 موافقة ما تواطأت عليه النفوس من مكارم األخالق وترك ذميمها وسفسافها وبنفس 71 ما يفعل هذا من فعله فقد دخل تحت هذا األمر الشرعي المنزل. فإنه ب عث لتتميم مكارم األخالق 72 والحكم 73 عندنا لأحوال وحاله ما ذكرناه. فال بد من الكشف بال ريب وال شك ألن األحوال تطلبه ال العقائد واألقوال. 74 فتفطن لما ذكرناه. وال تقتصر في 75 وجود الحكمة عند بعض الناس وإن كان فاعل هذه الخلوة قابال بالشرع معتقدا له قابال به فليعلم أنه منقسم بين افعل وال تفعل وإن شئت افعل وإن شئت ال تفعل. فأما قسم ال يفعل فامتثله مطلقا من غير توقف وال حديث نفس وال تردد. وأما قسم إن شئت وهو المباح فانظر 77 فإن كان فعله يؤدي 76 إلى أن يكون به صاحب خلق كريم شرعا فافعله. وإن كان يؤدي تركه إلى ذلك أيضا فاتركه. وأما قسم افعل فامتثله امتثال سائس بنفسه 78 خائف من شرودها وذلك بأن تطمعها في نتائج ذلك الفعل بما يكون لها من الشفوف واالختصاص بدرجة الكمال على جنسها ثم اعرف ما يستحق كل عال م من الحيوان الناطق وغير الناطق والنبات والجماد مما ينبغي أن يعامل به من الخلق الذي يوافق غرضه إن كان ذا غرض مع حفظ 79 الشرع وهو كل 80 الحيوان 81 أو ما يوافق الحكمة في 82 عالم ال غرض له كالنبات والجماد وهو ترك العبث به. فال تقلع نبتا وال تفسد نظامه وترتيبه عبثا بغير فائدة تعود منه على حيوان يجلب بذلك منفعة له أو دفع مضرة عنه وكذلك 83 ال يشيل حجرا عن موضعه عبثا. والجامع من هذا كله أن في مخطوط بيازيد )ق 340 ب( كلمة : من ساقطة. 70 في مخطوط بيازيد )ق 340 ب( كلمة : يلزمه 71 في مخطوط بيازيد )ق 340 ب( وردت بدال عنها : ومتى. 72 حديث: ))إنما بعثت ألتمم مكارم األخالق(( وفي رواية ))صالح األخالق(( )جزء من حديث( أخرجه كثيرون والبخاري في األدب المفرد ج 1 ص في مخطوط جار اهلل )ق 120 ب(: الحكم ساقطة 74 في مخطوط شهيد علي )ق 205 أ( وردت:»واألفعال«75 قابال به ساقطة في باقي النسخ. 76 في مخطوط جار اهلل )ق 120 ب( وردت :»يؤدي فعله«معكوسة. 77 في مخطوط شهيد علي )ق 205 أ( وردت»تركه يؤدي«معكوسة. 78 في مخطوط بيازيد )ق 341 ا( كلمة :»لنفسه«. 79 في مخطوط بيازيد )ق 341 ا( كلمة :»حفظه«. 80 في مخطوط شهيد )ق 205 أ( وردت:»أكل«. 81 في مخطوط بيازيد )ق 341 ا( كلمة :»حيوان«. 82 في مخطوط بيازيد )ق 341 ا( وردت كلمة:»كل«. 83 في مخطوط بيازيد )ق 341 ا( وردت جملة :»يجلب بذلك منفعة له او تدفع بذلك«.

43 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق ال ترسل شيئا من حواسك عبثا هذا شرط ال بد منه فمهما زال انحل النظام. ثم معرفة الذنوب صغيرها وكبيرها خفيها وجليها وانسحاب التوبة عليها ورد المظالم المقدور على رد ها من عرض ومال ال من دم وتطهير عالمك الباطن من كل مذموم شرعا وغرضا 84 وطبعا وتقييده عن الجوالن في مراتب الكون وتفريغه 85 أضر عن الفكر. فإن الفكر شيء في هذا االستعداد وفي جميع الخلوات ال يصح به أبدا 86 وال يظهر لصاحبها ثمرة صحيحة إال بحكم االتفاق. فاهلل اهلل احفظ نفسك منه وكذلك حديث النفس وتصرفاتها 87 في مراتب الكون ال تساعدها على ذلك فإنه تمزيج وتخليط وليكن ذكرك االسم الجامع الذي هو:«اهلل اهلل اهلل«... ]ق 9 أ[ وإن شئت:»هو هو«وال يتعدى 88 هذا الذكر وتحفظ أن يفوه 89 به لسانك وليكن قلبك هو القائل ولتكن األذن مصغية لهذا الذكر حتى يبعث الناطق من سر ك. فإذا أحسست بظهور الناطق فيك بالذكر فال تترك حالك التي كنت عليها فإنها قوة عرضية إن أخللت بجمعيتك لم تلبث أن تزول سريعة. 90 وأما قدر ما يلبس من الثياب فهو ما يكون به بدنك معتدال وليكن من وجه ال يريبك مثل االكل سواء. وليكن عندك حفاظ نقي تباشر به عورتك تغسله في أكثر األوقات. وال سبيل إلى االضطجاع 91 وال إلى النوم إال عن غلبة. ولتقدم أوال قبل دخولك إلى الخلوة االولى - 92 أية خلوة كانت- مطلقة أو مقيدة رياضة وعزلة عن الخلق 93 وصمتا وتقليال من الطعام. وترك شرب الماء جملة اجهد فيه فإنه يسير المؤنة. فإذا أنست النفس بالوحدة عند ذلك تدخل الخلوة. ومما يختص بهذه الخلوة وبعض الخلوات أال تقتل حيوانا أصال ال قملة وال غيرها فإذا خفت من الهوام في رأسك فاحلقه. ولكن عند دخولك في الرياضة وقبل أن يتكون فيه حيوان ولتستعد ثيابا لطهرك تستبدلها في أكثر األوقات قبل أن يتعلق بها حيوان فيشغلك وذلك 84 في مخطوط يازيد )ق 341 أ( وردت:»عرفا«. وفي مخطوط جار اهلل )ق 121 أ( وردت: بدون نقط. 85 في مخطوط جار اهلل )ق 121 أ( وردت:»تفرغه«. 86 في مخطوط بيازيد )ق 341 أ( وردت كلمة:»احدا«. 87 مخطوط بيازيد )ق 341 أ( وردت كلمة: «وتصريفاتها«. 88 في مخطوط بيازيد )ق 341 ب( وردت»تتعدى«. وفي مخطوط جار اهلل ) 121 أ( وردت»تتعد«. 89 في مخطوط بيازيد )ق 341 ب( وردت جملة : فال تتعدى هذا الذكر يحفظه ان تحرك. 90 في بيازيد ) 341 ب( وردت: بسرعة. 91 في مخطوط بيازيد )ق 341 ب( وردت الجملة معكوسة : وليس الى االضطجاع سبيل. 92 في مخطوط بيازيد )ق 341 ب( كلمة : االولى ساقطة. 93 في مخطوط بيازيد )ق 341 ب( كلمة: عن الخلق ساقطة 37

44 بكري عالء الدين ما دمت تحس بنفسك. فإن شغلت عن هذا كله فهو المطلوب. وال تقعد ساعة دون طهارة واألس اس 94 كله على التوجه إلى اهلل 95 بالتوحيد المطلق الذي ال يشوبه شرك خفي وال جلي ونفي االسباب والوسائط كلها جملة وتفصيال عقدا وجزما فإنك إن حرمت 96 هذا التوحيد فال بد من الشرك فقد يتأذى من الشريك وهو كون فال يلوح لك امر كلي أصال وينحل النظام. وتحف ظ من الشك والشرك والتعطيل فإنه يناقض المطلوب ويكفيك ما سامحتك به من شرع الكون وإن كنت عليه. فهذا سبب دخولك في الشرع المنزل. فإنك إذا كشفت الحقائق ال تقدر على جهل ما علمت وانكار ما شاهدت. 97 فلهذا سامحتك بشرع الكون لمعرفتي برجوعك إلى الحق ووقوفك عند األدب اإللهي فاشترطت 98 التوحيد وهو الباب األول اإليماني فإنه قال 99»ال إله اال اهلل«ألهل الشرك والشك. فإنه من لم 100 يثبت غير اهلل 101 لم تعل له أنفة فابتني أساس استعدادك على أول األبواب اإليمانية وهذا معنى ما ترجمه البخاري في باب ما جاء أن األنبياء 102 دينهم واحد في هذا المقام وفي بعض األحكام فقد حصلت في الدائرة والحمد هلل. والصمت شرط الزم ال بد منه وأما األكل فخذه مادمت تدبر نفسك أن ال تجوع الجوع الم شغ ل وال تشبع ]ق 9 ب[ الشبع الم ثق ل وال تترك الطبيعة تتغذ ى منك وال تترك عندها فضال عن الوقت 103 حتى يكون آخر خالء المعدة أول تحصيل الغذاء وهو قوله r: ))بحسب ابن في مخطوط بيازيد )ق 341 ب( وردت كلمة : واالس. 95 في مخطوط بيازيد )ق 341 ب( وردت كلمة : تعالى. 96 في مخطوط شهيد علي )ق 205 ب( وردت:»جزت«97 في مخطوط بيازيد )ق 342 أ(«شهدت«98 جار اهلل )ق 121 أ( وردت:»فاشترط«99 في مخطوط بيازيد )ق 341 ب( وردت كلمة : قل. 100 في مخطوط بيازيد )ق 342 أ( كلمة: لم ساقطة. ثبت 101 في مخطوط جار اهلل ) 121 أ( وردت: فإنه من لم ي ثبت غيرا. وفي شهيد علي )ق 205 ب( وردت: فإنه لم ي غير اهلل. 102 في مخطوط بيازيد 370 )ق 342 أ( وردت جملة : صلوات اهلل عليهم. 103 في جار اهلل )ق 121 أ( وردت:»الفوت«

45 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق آدم لقيمات يقمن صلبه(( 104 ولكن من وجه ال يريبك وال يتضرر فيه مخلوق بكفلة. 105 و ال سبيل إلى أكل حيوان البتة وال أن 106 تسخ ر لك 107 في غذائك سواك بل تستعد غذاءك لخلوتك وعزلتك وال يتصرف في تحصيله غيرك البتة. 108 وإن جهلت مزاجك فاعرض نفسك على األطباء فهم ينظرون لك في الغذاء الذي يالئم طبعك ويصلح لمزاجك 109 ولتقل لهم ما تريد أن تفعله من التقليل وعدم الفضول من أجل التصرف والحركات والثقل المؤدي إلى النوم و الكسل 110 فهم 111 يركبون لك غذاء تبقى عليه األيام الكثيرة ال تحتاج فيها لغذاء وال لبراز 112 وإنما لم نعين في هذه األوراق غذاء مخصوصا 113 لما ذكرناه من اختالف األمزجة والذين يقرؤون هذه األوراق كثيرون. فربما يستعمل ذلك الغذاء من ال يالئم طبعه فيتضرر فنعاقب عند اهلل. 114 هذا 115 وإن انحصرت األمزجة في أمهات ولكن فيها دقائق وتفصيل 116 ال تعرف إال بمشاهدة الشخص في الوقت ويحتاج في الغذاء بعد معرفة الشخص وسنه إلى معرفة الزمان والمكان فهذا منعني من أن أعين غذاء لكن الذي لنا تبين األمر الكلي وهو أن ال يستعمل الغذاء إال الخفيف المالئم للطبع البطيء الهضم المشبع الذي ال يحتاج معه للتصرف. 117 وأما صورة األكل في الرياضة في أوان العزلة وفي الخلوة فهو أن تأخذ اللقمة وتسمي عليها خالقها بذلة وافتقار وحضور 118 وخضوع 119 فإذا ألقيتها 120 في فمك فأكثر مضغها جدا 104 حديث: ))حسب ابن آدم لقيمات يقمن صلبه(( )جزء من حديث( أخرجه العراقي في تخريج أحاديث اإلحياء عن الترمذي والنسائي ج 3 ص في مخطوط جار اهلل )ق 121 أ( ومخطوط شهيد علي )ق 206 أ( وردت:»بكلفة«106 في مخطوط بيازيد )ق 342 أ( وردت جملة : وال سبيل. 107 في مخطوط بيازيد )ق 342 أ( كلمة : لك ساقطة. 108 في مخطوط جار اهلل )ق 121 أ( كلمة»البتة«ساقطة. 109 في مخطوط جار اهلل)ق 121 أ( ومخطوط بيازيد )ق 342 ب(:»مزاجك«110 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( وفي مخطوط جار اهلل )ق 121 ب( وردت جملة :»الكسل والنوم«معكوسة. 111 في مخطوط جار اهلل ) 121 ب( :»فهم«ساقطة. 112 في مخطوط جار اهلل ) 121 ب( وردت:»فيه إلى غذاء وال إلى...«. 113 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( وردت: عند الخصوص 114 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( وردت كلمة : غدا. 115 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( كلمة : هذا ساقطة. 116 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( وردت :»تفاصيل«. 117 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( وردت كلمة : الى التصرف. 118 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( كلمة : حضور ساقطة. 119 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( وردت كلمة : وخشوع. 120 في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( وردت كلمة : التقمتها. 39

46 بكري عالء الدين فإذا ابتلعتها فاحمد اهلل الذي سوغكها حمدا تاما في حضور ومراقبة وتربص 121 حتى تعلم أنها قد استقرت في فم 122 المعدة ثم بعد ذلك 123 تأخذ 124 لقمة أخرى تفعل بها مثل األولى هكذا حتى تنتهي إلى القدر الذي فيه غذاؤك. وكذلك شربك الماء مصا وتقطع نفسك مرارا واعلم أن العطش جربناه فوجدناه من الشهوات الكاذبة وجربه غيرنا فوجده كذلك فعو د نفسك أن تمسكها عن الماء وان عطشت 125 فإنك إن جاهدتها قليال تنعمت بها كثيرا وتقيم واهلل الشهور الكثيرة نعم والسنين وأكثر ال تشرب فيها ماء وال تشتهيه وال يؤثر في مزاجك وال في بدنك وتقنع الطبيعة بما تستمده من الرطوبات التي 126 في الغذاء. ولهذا يستحب بل يوجب 127 المجاهدة والرياضة في العزلة قبل الخلوة حتى يصير ذلك طبعا وعادة وال ت حس النفس به كما ال تحس بالعادات. فيدخل الخلوة عقيب ذلك ]ق 10 أ[ مستريحا نشيطا طيب النفس فارغا من المجاهدة خالي المحل من المكابدة مهيئا مفرغا للذكر المذكور والتجلي المطلوب والوارد اآلتي عليك. فإن المجاهدة في الخلوة تذهب بجمعية الخلوة التي هي روحها ألنها شغل في الوقت. فتحف ظ من ذلك جهدك وقدم العزلة وال بد واجعل مجاهدتك فيها حتى تأنس النفس بذلك ولتدرج منها إلى الخلوة المطلوبة يسرع إليك الفتح إن شاء اهلل ومهما تكلفت شيئا في خلوتك من سهر أو جوع أو عطش أو برد أو حديث نفس أو وحشة فاخرج منها الى 128 عزلتك حتى تستحكم. صورة بيت الخلوة و حاله فيها و شروطها ثم ليكن بيت خلوتك على ما أذكره لك ولتكن فيه أنت على حسب ما نحد ه لك. فأما صفة البيت المخصوص بهذه الخلوة فينبغي ان يكون لكل خلوة 129 إن أمكن وينبغي أن يكون ارتفاعه قدر قامتك وطوله قدر سجودك وعرضه قدر جلستك وال تكون فيه ثقب وال في مخطوط بيازيد )ق 342 ب( وردت: تريض 122 في مخطوط بيازيد )ق 343 أ( و مخطوط جار اهلل )ق 121 ب( كلمة : فم ساقطة. 123 في مخطوط بيازيد )ق 343 أ( كلمة : بعد ذلك ساقطة. 124 في مخطوط شهيد علي )ق 206 أ(وردت: «ثم تاخذ بعد ذلك«125 في مخطوط بيازيد )ق 343 أ( جملة : وان عطشت ساقطة. 126 في مخطوط بيازيد )ق 343 أ( وردت :»هي«127 في مخطوط بيازيد 3750 )ق 343 أ( وردت بل يجب 128 في مخطوط بيازيد )ق 343 أ( وردت كلمة : عن. 129 في مخطوط بيازيد )ق 343 ب( جملة :»مخصوص بهذه الخلوة فينبغي ان يكون لكل خلوة«ساقطة.

47 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق كوة أصال. وال يدخل عليك ضوء رأسا ويكون بعيدا من أصوات الناس ويكون بابه قصيرا 130 وثيقا في غلقه وليكن في دار معمورة فيها ناس وإن أمكن أن يبيت أحد بقرب باب الخلوة فهو أحسن. وأما صورتك فيها ابتداء فهو 131 أن تغتسل لها وتنظف ثيابك وال بد من النية بالتقرب الى المتوجه إليه: ال إله إال هو العزيز الحكيم ]آل عمران: 3/6-18[. وال سبيل لكثرة الحركة فيها وال تزيد على الفرائض والرواتب 132 والركعتين عند كل طهارة من الحدث شيئا والقعود على الطهارة واستقبال القبلة دائما. وإذا أردت الحاجة فليكن موضع خالئك قريبا من خلوتك. وتحف ظ عند خروجك من الهواء الغريب فإنه يؤثر فيك تفريقا زمانا طويال وليكن ماؤك ال يتغير عليك. وإذا خرجت لحاجتك سد عينيك وأذنيك وليكن غذاؤك معك في بيتك معدا أو خلف باب بيتك محفوظا. ومن شرط هذه الخلوة بل كل خلوة إن قدرت أال يعرف أحد 133 أنك في خلوة أصال وإن 135 كان ال بد أن يعرف فال يعرف ذلك منك إال أقرب الناس إليك في 134 خدمتك ممن يجهل ما 137 أنت عليه وال يعرف ما تقصده وإنما تمنع من ذلك لتشوف نفسه 136 الى النفوس المتشوفة لخروجه بماذا يخرج وهي علة كبيرة. ونحن نحب تقريب الفتح على الشخص وهذا يبعده فإنه ال سبيل إلى الفتح وفي النفس أثر. فهذه صورة الخلوة المطلقة وجرى فيها أشياء نبهنا عليها مما يحتاج إليها في الخلوات كلها: العامة والخاصة. فال نحتاج إلى تكرار ذلك في خلوة مقيدة واهلل المرشد. وقد ذكرنا ]ق 10 ب[ صورة ترتيب الفتح في رسالة األنوار 138 فلينظر إن شاء اهلل تعالى هناك في مخطوط بيازيد )ق 343 ب( وردت كلمة :»الباب«. 131 في مخطوط بيازيد )ق 343 ب( كلمة :»فهو«ساقطة. 132 في مخطوط شهيد علي )ق 206 ب( وردت: النوافل. 133 في مخطوط بيازيد )ق 343 ب( ومخطوط شهيد علي )ق 206 ب( وردت: أحدا بك 134 في مخطوط شهيد علي )ق 206 ب( : في ساقطة 135 في مخطوط شهيد علي )ق 206 ب( وردت:»لما«136 في مخطوط جار اهلل) 122 أ(: نفسك 137 في مخطوط بيازيد )ق 344 أ( : لتشوق نفسك إلى النفوس المتشوقة. 138 في مخطوط بيازيد )ق 344 أ( وردت كلمة :»لنا«. 139 في مخطوط بيازيد )ق 344 أ( جملة:»فلينظر إن شاء اهلل تعالى هناك«معكوسة. 41

48 بكري عالء الدين خلوة الهدهد هذه الخلوة عجيبة: تأخذ الخلوة كما ر سم 140 لك وتستعمل في غذائك قلوب الهدهد تسحقها 141 وتسفها سفا فإنك ترى عجائب... ويكون ذكرك: ال إله إال اهلل رب العرش العظيم ]النمل: 62 [ 142 الخلوة الصمدانية أيامها ثالثون يوما ال نوم فيها البتة بليل وال فطر فيها 143 بنهار. وإن اتفق أن تكون في رمضان فهو أولى وإال ففي المحرم وذكرها سورة االخالص. 144 خلوة القرين ذكرها لي جماعة من إخواني ثقات وص حتها. وأما أنا فما عملت عليها من أجل األسماء التي فيها قال القوم الذين أخبروني بها: أن يلبس لها في كل يوم ثوبا جديدا أربعون يوما ويكون الغذاء مرة خبزا بزيت ومرة خبزا بزبيب. وال يزال يذكر هذه األسماء عقيب الصلوات يو ف ش. 145 واعلم ه ك ش ن ه ك ش ا شماط ون ا ط ون ب طيع سل ي و في أكثر الحاالت وهي: ب ه لط ف في مخطوط بيازيد )ق 344 أ( وردت :»ذكرت«بدال من»ر سم«. 141 في مخطوط جار اهلل )ق 122 أ(:»تصحها«142 هذه اآلية من سورة النمل فيها تهديد من سليمان عليه السالم بذبح الهدهد ولسنا ندري إن كان ثمة عالقة بين الذبح وبين أن تكون قلوب الهدهد غذاء للمعتكف في الخلوة. وردت جملة زائدة هنا في مخطوط بيازيد 3750 )ق 344 أ(:»وإن نام في هذه الخلوة بالليل وأفطر بالنهار استأنف الخلوة من أولها وفائدته مذكورة في مواقع النجوم«البن عربي. 143 في مخطوط شهيد علي )ق 207 أ(: فيها ساقطة 144 في بعض المخطوطات عدا األربعة المستخدمة هنا وردت العزيز لما يبدو من عالقة بين العنوان وما جاء في نهايتها من دعاء: «يا مذل األعزاء يا قدوس يا أحد لك العز األفخم...«. 145 يوجد اختالف في شكل هذه الكلمات في المخطوطات األخرى. وهذه»الكلمات السريانية«يكثر منها أبو العباس البوني في كتابه: شمس المعارف الكبرى ألن لها»خداما«وهي تستخدم في أعمال السيمياء والتصريف باألسماء في مجال»العلوم المكتومة«. وال ندري إن كان ابن عربي ينصح فيها صديقه الصوفي الزاهد أبو العباس القسطالني أم أنها الستعراض معارفه في مجال الخلوة المطلقة وما هو متداول في عصره بالنسبة للخلوات في غير مجال التصوف التقليدي. ويبدو أن هذه الكلمات وأكل قلوب الهدهد كغذاء في الخلوة تتناقض مع فكر ابن عربي المعروض في الفتوحات المكية خاصة وأن ابن عربي في كتاب الخلوة نفسه نهى عن أكل الحيوان أو حتى ايذائه. ولكن علينا االنتباه إلى نقطة هامة وهي أن ابن عربي يتحدث عن خلوة مطلقة: ال تتقيد بممارسات المسلمين وإنما تتعداها إلى ما هو سائد في العلوم المكتومة وعند أتباع الملل والنحل المختلفة ألنه كما يقول في الفتوحات اجتمع بأتباع كثيرة من هذه الملل والنحل وسمع منهم مذاهبهم مشافهة.

49 كتاب الخلوة البن عربي : دراسة وتحقيق أن صورة الخلوة ماذكرته لك. ثم إنه تختلف الحاالت فيها على اإلنسان بحسب أذكاره فإن الذكر مع االستعداد هو الداعي إلى الفتح ولكن بما يناسب الذكر الذي يكون عليه صاحب الخلوة. وقد أدخلت مريدا لنا بذكر سهل بن عبد اهلل 146 الذي أعطاه خاله وهو:»اهلل معي اهلل ناظر إلي اهلل شاهد علي«ففتح له به في أربعة أيام. وأما أنا ففتح لي به في ربع ليلة. 147 وأدخلت شخصا بنية على:»سبحان اهلل العظيم وبحمده«فرفع من ليلته. ودخل بعض وهو الشيخ ابو مدين رضي اهلل عنه : 148»ال إله إال اهلل وحده ال شريك له له الملك وله الحمد يحي ويميت وهو حي ال يموت بيده الخير وهو على كل شيء قدير«ولزمه مدة ففتح له في التوحيد والتوكل فكان واحد عصره فيهما. ووقفت على أسماء وأنا بالمسجد األقصى فعرفتها خوطبت بها 149 وهي في الخلوة عجيبة:»عنت وجوه الروحانيات العلى للسبحات العظمى التي فتق بها الرتوق يا علي يا قيوم السبحات العظمى هي المحرقة للكائنات يا من أوجد اآلباء العلويات متحركة واألمهات السفليات ساكنة بالصفة التي هي عين الموصوف يا من أدار القمرين حول مراكز تداويرهما وأدار الدورة الكبرى للسكون والفصل المبتغى المنطوق به على ألسنة الروحانيات الع لى يا من نظر لمن 150 نظر إليه يا مذل األعزاء يا قدوس يا أحد لك العز األفخم والملك والملكوت األعظم أثر جاللك الهيبة 151 في القلوب وأنت المحسان تنقل األطوار واألدوار وتعلم ما سكن في الليل والنهار يا عظيم األعظم يا كبير األكبر أنت المقصود بكل همه والمسؤول بكل لسان«. وكذلك خلوة:»يا حي يا قيوم«عظيمة 152 الفائدة. وكذلك: «ياعلي 153 ياعظيم 146 في مخطوط بيازيد )ق 344 ب( وردت كلمة:»رضي اهلل عنه«. 147 يقول ابن عربي بحسب رواية ابن سودكين: «لقد كان خلوتي من الفجر وكان فتحي قبل طلوع الشمس... والزمت مكاني أربعة عشر شهرا. وحصل لي بذلك االسرا الذي ألفته بعد الفتح. وكان فتحي جذبة في تلك اللحظة.» انظر كتاب وسائل السائل تحقيق M.Profitlich,Maiz p21,1973 والمعروف أن كتاب اإلسرا إلى المقام األسرى ألفه ابن عربي في مدينة فاس سنة 594 ه. 148 جملة :»وهو الشيخ ابو مدين رضي اهلل عنه«. ساقطة في باقي النسخ. 149 في مخطوط جار اهلل )ق 122 أ( :»فعرفتها«و«بها«ساقطة 150 في مخطوط بيازيد )ق 345 أ(:»إلى«151 في مخطوط بيازيد )ق 345 أ( كلمة:»الهيبة«ساقطة. 152 في بقية النسخ:»عظيم«153 في مخطوط بيازيد )ق 345 أ( كلمة:»يا علي«ساقطة. 43

50 بكري عالء الدين ويا عليم و يا حليم«. وما من ذكر إال وله نتيجة تخصه. فإذا فهمت كيفية حاالت الخلوة 154 و صورتها فادخلها بأي ذكر 155 فإنه يعطيك ما في قوته وال بد في مخطوط شهيد علي )ق 207 ب( وردت:»خلوات«155 موجودة في بقة النسخ:»شئت«. 156 نهاية مخطوط بيازيد )ق 345 أ(: «وأن يكون الذكر في الخلوات كلها بالقلب والعلم فيه ومن ال يخشى من التفرقة فيذكر بالقلب- واللسان ويصغي باألذنين فال ترتيب في الخلوات أصال بأي اسم شئت سواء كان ال اله اال اهلل أو أسماء الصفات كالحي والقيوم. ويكفي هذا القدر من التنبيه والحمد هلل رب العالمين وصلى اهلل على محمد وآله وصحبه وسلم. تم الكتاب بعون اهلل تعالى على يد العبد الضعيف عيسى بن ابراهيم بن )أحمد ( السرميني بحلب المحمية صبيحة نهار األحد رابع عشر صفر سنة 782 للهجرة المطهرة على صاحبها أفضل الصالة والسالم«. وورد في أخر سطر كلمة: «بلغ«مما يدل على أن هذا المخطوط فيه مقابلة. نهاية مخطوط جار اهلل )ق 122 أ(:» ويكفي هذا القدر من التنبيه. وبه انتهى الغرض والحمد هلل رب العالمين وصلواته على نبيه محمد وآله الطاهرين وسلم تسليما«. نهاية مخطوط شهيد علي )ق 207 ب(: «ويكفي هذا القدر من التنبيه والحمد هلل رب العالمين وصلى اهلل على محمد وآله الطيبين الطاهرين وصحبه اجمعين.«قوبلت

51 ilmî ve akademik araştırma dergisi 37 [2016/1], s Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi Süleyman GÖKBULUT* Özet Seyyid Haydar Âmülî (ö. 787/1385 ten sonra), İsnâaşeriyye mezhebine mensup önemli âlim ve âriflerden biridir. Tasavvufun tarîkatlar yoluyla hızla yayıldığı ve Şiîliğin de nispeten güç kazandığı bir dönemde yaşamıştır. Gençlik yıllarında ilim tahsiliyle uğraşan Âmülî, olgunluk döneminde yirminin üzerinde eser yazmıştır. Eserlerinde Şiîliğin zâhir ve bâtın bütünlüğü içinde anlaşılması gerektiğini savunmuştur. Çünkü o, kelâm ve fıkıh alanında uzmanlaşmış olan ulemânın Şiîliği eksik öğrendiğini ve öğrettiğini, dolayısıyla halkı yanlış yönlendirdiğini iddia etmiştir. Sadece zâhiri hesaba katan bu düşüncenin Şiîliğin esası olan velâyeti ve esrârı ihmal ettiğini belirtmiştir. Ona göre Şiîliğin bâtınî veya derûnî cephesiyle ilgilenen kişiler sûfîlerdir. Zira onlar, mâsum imamlardan intikal eden velâyetin ve sırların taşıyıcılarıdır. Zannedildiği gibi tasavvuf ile teşeyyu arasında bir ihtilaf yoktur. Kavga ve ihtilaf, nâkıs düşünceli ulemâ ile hakîkî olmayan sûfîler arasındadır. Câmi u l-esrâr ve menba u l-envâr adlı kitabını bu gayeyle kaleme alan Âmülî, kendi metodolojisi açısından problemi çözmüştür. Fakat tarihî süreç onun istediği şekilde devam etmemiştir. Bu makalede öncelikle Seyyid Haydar Âmülî nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilmiş, daha sonra da onun tasavvuf ile teşeyyu arasında kurmaya çalıştığı yakınlaşma çabasının amacı ve yöntemi üzerinde durulmuştur. Anahtar Kelimeler: Seyyid Haydar Âmülî, Câmi u l-esrâr, Tasavvuf, Şiîlik. Abstract Sayyid Haydar Āmulī and Sūfīsm-Shi ism Relationship in His Jāmi al-asrār va Manba al-anvār Sayyid Haydar Āmulī is one of the most important scholars and sūfīs raised by the Twelver Shi ism. He has lived in a period which sūfīsm was quickly spreading through the sūfī orders and Shi ism was relatively gaining strong. He has dealt with education in his youth and written more than twenty works in his maturity period. In these works he always argued that Shi ism should be understood in the integrity of the exoteric/zāhir and the esoteric/bātin aspects. * Doç. Dr., DEÜ İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı (suleyman.gokbulut@deu.edu.tr)

52 Süleyman GÖKBULUT Bacause he has claimed that professional scholars in the field of theology and canon law has been missing learned and taught the Shi ism and so have misled the public. He has stated that this consideration taking into account only the exoteric/zahir aspect of Shi ism has neglected the sanctity/valāyat and the secrets/esrar which are the essence of Shi ism. According to him, the people interested in the esoteric aspect of Shi ism are sūfīs. Because they are the carriers of the sanctity and the secrets transferred from the innocent imāms. Then as it supposed, there is no conflict between sūfīsm and Shi ism. Fighting and conflict are among the imperfect scholars and the false sūfīs. Āmulī has written his work named Jāmi al-asrār ve Manba al-anvār for this purpose and has solved the problem in terms of his methodology. But the historical process did not continue as he wanted. In this article at first it has been given information about the life and works of Sayyid Haydar Āmulī, then focused on the aim and the method of rapprochement efforts established by him between sūfīsm and Shi ism. Key Words: Sayyid Haydar Āmulī, Jāmi al-asrār, Sūfīsm, Shi ism. I. Giriş Şiîlik ile tasavvuf arasındaki ilişkinin karmaşık bir yapı arz ettiği muhakkaktır. Ortak şahıslar ve kavramsal dünyalara sahip olmakla birlikte iki bünyenin farklı bir tarih ve itikad anlayışına dayandıkları açıktır. Esasen tasavvuf, kendisini Ehl-i Sünnet in ürettiği bir amel ve düşünce biçimi olarak tanımlamaktadır. Dolayısıyla daha işin başında, sırf böyle bir paradigmadan hareket etmesinden ötürü Şiîlikle bağdaşması çok mümkün görünmemektedir. Buna ilaveten pek çok Şiî ulemânın tasavvufa ya da sûfîlere nefretle baktığı ve mâsum imamlardan sûfîler aleyhine bâzı sözler de naklederek bu düşmanlığı pekiştirdiği bilinmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Moğol istilâsına kadar geçen süreçte bu karşıt görüşte herhangi bir yumuşama da meydana gelmemiştir. 1 Neredeyse bütün tarîkat pîrlerinin Moğol istilâsının hemen öncesinde veya istilâ sırasında yaşadıkları bilinmektedir. Bu, tarîkatların İslâm dünyasının her tarafında kurumsallaşıp yayılmaya başladıkları anlamına gelmektedir. Elbette İran ve Horasan coğrafyası da bu müesseselerin en fazla revaç bulduğu bölgeler arasında yer almaktadır. Sıkıntılı süreçlerden geçen insanların tarîkatların sıcak mânevî atmosferine alışmaları pek de zor olmamıştır. Tarîkatların hızla yayıldığı böyle bir dönemde Seyyid Haydar Âmülî (ö Konuyla ilgili olarak bk. Nasrullah Purcevâdî, On İki İmam Şiiliğinde Tasavvufa Muhalefet, trc. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XI, sayı: 1, 2002, s

53 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi 787/1385 ten sonra) nin Câmi u l-esrâr ve menba u l-envâr adlı bir eser kaleme alması ve tasavvuf karşıtı sert Şiî bakışını biraz yumuşatmaya çalışması dikkate değer bir gelişmedir. Üstelik onun Gerçek bir Şiî sûfîdir ve gerçek bir sûfî de Şiî dir. veya Sûfî olmayan bir Şiî, gerçek bir Şiî değildir ve Şiî olmayan bir sûfî de gerçek bir sûfî değildir. şeklinde bir söz sarf etmesi mânidardır. Tarîkatları ve tasavvufî uygulamaları her yönüyle kabul etmese de Âmülî nin çocukluğundan beri tasavvufa ve sûfîlere karşı bir meyli vardır. Otuz yaşına kadar ciddî bir eğitim alıp Şîa nın neredeyse bütün literatürünü okuyan, yönetim kademesinde mühim mevkilere atanan, fakat içindeki derûnî arayış özlemini bir türlü dindiremediği için her şeyi terk edip zâhidâne bir hayata yönelen Âmülî, diğer bâzı Şiî ulemânın aksine ılımlı ve telifçi tutumuyla dikkatleri çekmektedir. Pek çok eserinin yanında yedi ciltlik bir tefsire de sahip olan Âmülî, İsnâaşeriyye mezhebine mensup bir Şiî olarak, kendi yolunun sadece zâhirî bakımdan anlaşılmasına karşı çıkmıştır. Mâsum imamların birinci özelliği olan velâyet sıfatının bâtınî bir karakter taşıdığını, onların dînî esrâr ı yakın dostlarının dışında hiç kimseyle paylaşmadıklarını, dolayısıyla Şiîliğin de en temel esasının bunlar olduğunu belirterek Şiîlik içinde tasavvufa yer açmaya çalışmıştır. Câmi u l-esrâr ı da tasavvuf ile teşeyyu arasını telif etmek ve iki zümrenin karşılıklı menfî bakışlarını düzeltmek amacıyla kaleme almıştır. Yine onun Muhyiddîn İbnü l-arabî nin (ö. 638/1240) Fusûsu l-hikem ine yazdığı şerh de nazarî tasavvufun, İran da gelişecek olan irfân anlayışı için birikim oluşturmasına katkı sağlamıştır. Ulaşabildiğimiz kadarıyla Âmülî ile ilgili yapılan akademik çalışmaların tarihi 1970 lere kadar uzanmaktadır. Batıda bu alanda meşhur iki isim Henry Corbin ve Peter Antes tir. 2 Ayrıca Corbin, Osman Yahya ile birlikte Âmülî nin Câmi u l-esrâr ve el-mukaddimât min kitâbi Nassi n-nusûs fî şerhi Fusûsi l-hikem adlı eserlerini de neşretmiştir. 3 Morteza Agha Tehrani, 2 Bu kişilerin Âmülî hakkındaki araştırmaları için bk. Corbin, Haydar Âmolî (VIIIe/XIVe siécle) théologien shî ite du soufisme, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, Paris: Gallimard, 1972, III, ; Antes, Zur Theologie der Schi a: Eine Untersuchung des Jāmi al-asrār wa-manba al-anwār von Sayyid Haidar Āmolī, Freiburd im Breisgau, Bk. Âmülî, Câmi u l-esrâr ve menba u l-envâr, haz. Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tahran: Encümen-i İrânşinâsî-yi Fransa ve Şirket-i İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî, 1368; Âmülî, el- Mukaddimât min kitâbi nassi n-nusûs fî şerhi fusûsi l-hikem, haz. Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tahran: İntişârât-ı Tûs,

54 Süleyman GÖKBULUT Âmülî nin düşünce dünyasının genel tahlilini içeren bir Yüksek Lisans Tezi hazırlamıştır. 4 İranlı ilim adamlarından Muhammed Hâcevî onun Esrâru ş-şerîa ve atvâru t-tarîka ve envâru l-hakîka sını 5, Muhsin Tebrîzî de el-muhîtu l-a zam isimli tefsirini 6 yayınlamıştır. Yine İran da Âmülî nin Şiî irfân tarihine yaptığı katkıları ele alan ve çeşitli makalelerden oluşan bir kitap basılmıştır. 7 Ülkemizde ise bugüne kadar yapılan genelde ilahiyat, özelde tasavvuf araştırmalarında, Ethem Cebecioğlu nun DİA da kaleme aldığı bir madde 8 dışında, bu önemli şahsa ilgi gösterilmemiş ve onun hakkında müstakil bir çalışma yapılmamıştır. Bu makalenin amacı, öncelikle Seyyid Haydar Âmülî nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermek ve daha sonra onun Şiî irfân tarihindeki yerini göz önünde bulundurarak ve Câmi u l-esrâr adlı eserini temel alarak tasavvuf ile teşeyyu arasında kurmaya çalıştığı ilişkinin gayesini ve metodunu anlamaya gayret etmektir. Böylece hem bundan sonra Türkiye de Âmülî ile ilgili yapılacak akademik çalışmalara kaynaklık edilmiş olacak hem de tasavvufun İran daki tarihî seyri ve Şiî dünyadaki anlaşılış biçimi hakkında farklı bir pencere açılmaya çalışılacaktır. II. Âmülî nin Hayatı ve Eserleri Âmülî nin hayatı, eserleri, seyahatleri ve görüştüğü kişiler hakkında bizzat kendisinin kaleme aldığı iki temel kaynak bulunmaktadır. Bunlardan birincisi 777/1376 da tamamladığı el-muhîtu l-a zam adlı tefsiri, diğeri de 782/1381 de bitirdiği Nassu n-nusûs fî şerhi l-fusûs adlı Fusûsu l-hikem şerhidir. Bu eserlerden anlaşıldığı kadarıyla Seyyid Haydar Âmülî diye tanınan Bahâeddîn Haydar b. Ali, 719/1319 veya 720/1320 yılında Âmül de dünyaya gelmiştir. Nassu n-nusûs un hâtimesinde 782/1381 yılında 63 yaşındayken bu eseri bitirdiğini söylediğine göre 9, onun 719/1319 da doğdu Bk. Tehrani, Sayyid Haydar Āmulī ( / ): An Overview of his Doctrines, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), McGill University Institute of Islamic Studies, Montreal Âmülî, Esrâru ş-şerîa ve atvâru t-tarîka ve envâru l-hakîka, haz. Muhammed Hâcevî, Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkîkât-ı Ferhengî, Âmülî, el-muhîtu l-a zam ve t-tavdü l-eşem fî te vîli kitâbillâhi l-azîzi l-muhkem, haz. Muhsin Mûsevî et-tebrîzî, Kum: Müessese-i Ferheng ve Neşr-i Nûr Alâ Nûr, Bk. İrfân-ı Şîî be-rivâyet-i Seyyid Haydar Âmülî, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, Bk. Ethem Cebecioğlu, Haydar el-âmülî, DİA, XVII, Âmülî, Nassu n-nusûs, s. 537.

55 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi ğunu kabul etmemizde herhangi bir beis yoktur. Doğum yeri olan Âmül ise İran ın kuzeyindeki Mâzenderân düzlüğünün güneybatısında yer alan bir yerleşim birimidir. Klasik kaynaklarda Taberistan ın başşehri olarak geçmektedir. 10 Seyyid Haydar ın zamanında şehrin neredeyse tamamı uzun süredir Şiî mezhebine bağlılığını sürdürmekteydi. 11 Âmülî kendisinin Hz. Ali ye kadar uzanan bir soya sahip olduğunu belirtmekte ve bunu da şu şekilde zikretmektedir: Rükneddîn Haydar b. es-seyyid Tâceddîn Ali Pâdişâh b. es-seyyid Rükneddîn Haydar b. es-seyyid Tâceddîn Ali Pâdişâh b. es-seyyid Muhammed Emîr b. Ali Pâdişâh b. Ebî Ca fer Muhammed b. Zeyd b. Ebî Ca fer Muhammed b. ed-dâî b. Ebî Ca fer Muhammed b. İbrahim b. Muhammed b. el-hüseyin el-kûsec b. İbrahim Senâullah b. Muhammed el-harûn b. Hamza b. Ubeydullah el-a rec b. el-hüseyin el-asğar b. Ali b. el-hüseyin Zeynelâbidîn b. el-hüseyin eş-şehîd b. Emîrü l-mü minîn Ali b. Ebî Tâlib. 12 Âmülî nin çocukluk zamanlarından başlayıp otuz yaşına kadar devam eden bir tahsil süreci vardır. Bu dönemde o, Şiî akâidini, fıkhını ve mâsum imamlardan intikal eden diğer aklî ve naklî ilimleri zâhirî bakımdan okumuştur. Yaklaşık yirmi yıl kadar devam eden bu tahsil hayatının bir kısmı doğum yeri olan Âmül de, bir kısmı da Horasan, Esterâbâd ve Isfahan da geçmiştir. 13 Daha sonra Isfahan dan tekrar memleketi Âmül e dönen Seyyid Haydar, Taberistan da hüküm süren ve Âl-i Bâvend in üçüncü kuşaktan son emîri olan Melik Fahrüddevle Hasan b. Keyhüsrev in 14 (hükümdarlık süresi: ) hizmetine girmiştir. Bu kişinin en yakın ve seçkin dostları arasında yer alabilecek kadar ilmî seviyeye sahip olan Âmülî nin hayatında yeni bir sayfa açılmış ve vezirlik makamına kadar yükselmiştir. 15 Kendi ifadesiyle çok bereketli olan bu dönem hiç de uzun sürmemiştir. Zira bâtınına bâzı mânâlar gelmeye başlamış ve ona içinde bulunduğu duru- 10 Bk. Mustafa L. Bilge, Âmül, DİA, III, Muhammed Bâkır Hânsârî, Ravzâtü l-cennât fî ahvâli l-ulemâ ve s-sâdât, tahk. Esedullah İsmâiliyyân, Kum: Mektebetü İsmâiliyyân, 1390, II, 377; Kâmil Mustafa Şeybî, es-sıla beyne t-tasavvuf ve t-teşeyyu (en-nezeâtü s-sûfiyye fi t-teşeyyu ), Beyrut: Dârü l-endelüs, 1982, II, 104; Henry Corbin, Seyyid Haydar Âmülî: Müteellih-i Şîî-yi Âlem-i Tasavvuf, İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, 1386, s Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I, Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I, Bk. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Envâ -ı Ma rifet ve Sencehâ-yı Taksîmbendî-yi Ulûm Der Câmi u l-esrâr-ı Âmülî, İrfân-ı Şîî içinde, s Âmülî, Nassu n-nusûs, s

56 Süleyman GÖKBULUT mun gaflet, cehâlet ve nisyandan kaynaklandığı gösterilmiştir. Bunun üzerine Hak ve istikamet yolundan tuğyân tarafına saptığını anlamış, Allah a yalvarıp yakarmış, neticede içinde terk ve tecrîde dair bir şevk belirmiştir. Akabinde de bütün sahip olduğu mevkii, malı, şöhreti, anne-babayı ve dostlarını terk etmiştir. Yine kendi beyânına göre kıymeti bir dirhemden bile az olan bir delk/hırka giymiştir. 16 Aslında bu giysi onun içteki terkinin dışarıdaki bir yansıması ve sembolüdür. Bu sırada tam otuz yaşında olan Âmülî hem haccetmek hem de Resûlullah ı ve mâsum imamları ziyaret etmek üzere yolculuğa çıkmıştır. Anlattığına göre bu seyahati esnasında bir hayli meşakkat çekmiş ama hiçbir zaman hedefinden ve arayışından vazgeçmemiştir. Âmülî demiştir ki: Mekke ye varıncaya kadar pek çok belâ ve zorlukla karşılaştım. Bunları anlatması ciltler tutar. Fakat dâimâ Allah ın şu sözünü tekrarlayıp durdum: Kim Allah yolunda hicret etmek üzere evinden çıkar, sonra da yolda ölürse, onun mükâfatını vermek Allah a aittir. Allah, Gafûr ve Rahîm dir. 17 Muhtemelen 750/1350 yılında başlayan ve artık geri dönüşü olmayan bu sefer onun hayatında yeni bir dönemin bidâyetine işaret etmektedir. Zira Âmülî sadece dünyevî güç ve şöhreti terk etmemiş aynı zamanda zâhirî olarak tahsil ettiği ilimlerin bâtınını da aramaya koyulmuştur. Rey ve Kazvîn güzergâhını izleyen Âmülî, bir zamanlar bolluk içinde uzun yıllarını geçirdiği Isfahan a gelmiştir. Burada kâmil ve muhakkik bir şeyh olarak isimlendirdiği Nûreddîn et-tihrânî (ö.?) ile tanışmış ve bir aydan daha kısa bir süre onun sohbetinde bulunmuştur. Yine bu zâttan hırka-i sûrî giyip zikir telkini almıştır. Âmülî çok kısa bir zaman dilimi olmasına rağmen bu şeyhten pek çok faydalar elde ettiğini bilhassa belirtmiştir. 18 Âmülî nin Isfahan dayken, büyük bir ihtimalle Tihrânî nin sohbetlerine katıldığı esnada gördüğü üç rüya onun mânevî hayatında muhtemelen çok önemli bir aşamayı temsil etmelidir. Zira bu rüyaların hepsinde onun içsel yolculuğuna dair çarpıcı işaretler vardır. Âmülî nin bunları bizzat kendisinin tabir etmesi ve derûnî hayatıyla ilgili bâzı çıkarımlarda bulunması da kayda değerdir. İlk rüyasında Âmülî kendisini kumaşçılar çarşısının ortasında, ölmüş, beyaz bir kefene sarılmış ve uzunlamasına yerde yatar bir şekilde görür Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I, Âmülî, Nassu n-nusûs, s Âyet için bk. en-nisâ 4/ Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I,

57 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi Hem ayakta durup kendi ölüsüne bakmasını hem de yerde yatmasını bir türlü anlayamaz ve hayretler içinde kalır. Bu sırada uyanır. Âmülî bu rüyayı, Hz. Peygamber in Ölmeden önce ölünüz 19 sözüne istinâden mevt-i irâdînin ve sülûk-i rûhânînin başlangıcı olarak yorumlar. 20 Âmülî nin ikinci rüyası da Isfahan daki bu çarşıda geçmektedir. O, buradaki dostlarından birinin dükkânında oturmaktadır. Omzunda altın süslemeli kurşundan bir kap vardır. Bu kap, çarşıda dolaşıp insanlara su veren sâkilerin kabına benzemektedir. Aynı zamanda bu kabın garip bir ağzı vardır ve diğer büyük kaplar gibi topraktan yapılmıştır. Âmülî bu kaptan orada bulunanlara su verir. Bu esnada da kendi kendine şunu sorar: Ben nasıl hem ayaktayım hem de oturuyorum? Hem su dağıtıyorum hem de bu sudan içiyorum? Bu hâlin verdiği şaşkınlık içindeyken uyanır ve rüyasını şöyle yorumlar: Bu, ilâhî ma rifetlerden ve rabbânî hakîkatlerden pek çok ma rifetin ve yüce hakîkatin inkişâf ettiğini gösterir. 21 Nispeten kısa olan üçüncü rüyasında Âmülî, oturur bir haldeyken kafasının bedeninden ayrı bir şekilde elinde olduğunu görür. Kafası onun bilgisi dışında kesilmiştir. O da bu kelleyi elinde çevirip durmakta ve incelemektedir. Bir yandan da bu garip duruma gülmektedir. Bu halde uyanır. Âmülî nin bu rüyaya getirdiği açıklama şöyledir: Bu da aynı şekilde feyezân ve keşf yoluyla ulvî cevherlerden pek çok hazineye ve gaybî sofralardan pek çok nimete vâsıl olduğumun göstergesidir. 22 Hac niyetiyle yola çıkan Âmülî, bu mânevî hâdiseleri yaşadığı Isfahan dan Dehistan a geçmiştir. Orada ismini vermediği, fakat kâmil ve ârif bir şahıs diye nitelendirdiği bir kişinin sohbetlerine katılmıştır. Âmülî buradan Bağdat a gidecek bir kafileyi beklemiş, fakat bu gerçekleşmeyince ve bir de sağlık problemleri yaşamaya başlayınca tekrar Isfahan a dönmüştür. Bir süre sonra da başka bir yoldan Bağdat a ulaşmıştır. Burada Şiîlerce kutsal sayılan ziyaret mahallerini dolaşmış ve tam bir yıl bu mekânlarda mücâvir hayatı yaşamıştır. 23 Âmülî daha sonra hac niyetiyle Ka be ye yönelmiştir. 751/1351 yılında Mekke de hac menâsikini yerine getirdikten sonra burada kalmayı arzula- 19 Aclûnî, Keşfü l-hafâ, II, Âmülî, Nassu n-nusûs, s Âmülî, Nassu n-nusûs, s Âmülî, Nassu n-nusûs, s Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I,

58 Süleyman GÖKBULUT mıştır. Fakat sonra içinde Medine de mücâvir olması yönünde bir iştiyak belirmiştir. Çünkü o, daha önce Hz. Peygamber i ve evlâdını hiç ziyaret etmemiştir. Bunun üzerine Medine ye gelmiş, ziyaretlerini yerine getirmiş fakat yine kendisine sûrî bir hastalık ârız olunca alışık olduğu diyara, yâni Irak a dönmüştür. 24 Büyük bir ihtimalle o, 752/1352 yılında tekrar Irak/Necef e gelmiştir. Bu tarihten itibaren artık kesin olan bir şey vardır: O da Âmülî nin zâhirî ilimlerden ziyâde ledünnî ilimlerin tâlibi olması ve zâhidâne bir hayatı tercih etmesi. Bu durumu kendisi şöyle anlatmıştır: Meşhed-i Mukaddes-i Ğaravî de riyâzet, halvet, tâat ve ibâdetle uğraştım ve kesbî, ta lîmî değil de hakîkî, ledünnî, irsî ilimleri öğrenmeyle meşgul oldum. 25 Fakat Âmülî bu ilimleri öğrenebileceği zâtların yokluğundan da şikâyet eder. Bir süre sonra Abdurrahman b. Ahmed el-kudsî/makdîsî (ö.?) adında velî ve ârif bir şahısla tanışır. Ondan, evvela şerhiyle beraber Hâce Abdullah el-ensârî el-herevî (ö. 481/1089) nin Menâzilü s-sâirîn ini, sonra da şerhiyle birlikte İbnü l-arabî nin Fusûsu l-hikem ini ve başka bâzı risâleleri okur. Âmülî, 753/1353 yılında bu kişiden aldığı Fusûs ve Menâzil okuma icâzetini tefsirinde kaydetmektedir. 26 Yine meşhur Şiî âlim Allâme Hillî (ö. 726/1326) nin oğlu Fahru l-muhakkıkîn lâkablı Muhammed b. Hasan el-hillî (ö. 771/1370) den aldığı 761/1360 tarihli icâzet de Âmülî nin pek çok Şiî klasiğini okuduğunu göstermektedir. 27 Bir süre böyle bereketli bir zaman geçirince Âmülî nin Hakk a ve imamlara olan teveccühü daha da artar. Bu sırada tasavvufa dair yazılan kitapları okur ve onlara bazen hâşiyeler ve yorumlar yazar. Tefsirini bitirinceye kadar geçen yirmi dört yıl içinde yirminin üzerinde eser kaleme alır. 28 Âmülî nin ölüm tarihi kesin değildir. Risâle fi l-ulûmi l-âliye adlı son eserini 787/1385 te Necef te tamamladığına göre bu tarihten sonra vefat etmiş olmalıdır. 29 Hayatı hakkında ana hatlarıyla bu bilgileri veren Seyyid Haydar Âmülî, aynı zamanda Nassu n-nusûs adlı kitabının başında, telif ettiği eserlerin isimlerini, içeriklerini ve hangi sırayla bunları yazdığını Âmülî, Nassu n-nusûs, s Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I, Bk. Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I, Metni için bk. Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I, Ayrıca bk. Muhammed Ali Müderris Tebrîzî, Reyhânetü l-edeb, Tahran: İntişârât-ı Hayyâm, 1374, I, Âmülî, el-muhîtu l-a zam, I, Bk. Muhammed Hâcevî, Der Âmedî ber Esrâru ş-şerîa ve Fürû -ı Se Gâne-i Ân, İrfân-ı Şîî içinde, s. 91; Ethem Cebecioğlu, Haydar el-âmülî, DİA, XVII, 26.

59 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi da okuyucularıyla paylaşmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla birkaçı dışında bütün külliyâtını Arapça kaleme alan Âmülî nin, Nassu n-nusûs da dâhil olmak üzere irili ufaklı yirmi iki eseri bulunmaktadır. Araştırmacıların buna eklediği üç farklı kitapla birlikte sayı yirmi beşe ulaşmaktadır. Biz de Âmülî nin sırasını takip ederek onun eserlerinin isimlerini zikredip içerikleriyle ilgili kısaca birkaç hususu belirtmek istiyoruz 30 : 1. Câmi u l-esrâr ve menba u l-envâr: Makalede ele aldığımız konu açısından önem arz eden bu eser üzerinde biraz sonra daha detaylı bir şekilde durulacağı için kısaca şunları söyleyebiliriz: Câmi u l-esrâr, muhtemelen Âmülî nin en tanınmış kitabıdır. Ana mevzuu tevhîd, tevhîd-i ulûhî ve tevhîd-i vücûdî, aralarındaki farklar, tevhîdin sırları ve hakîkatidir Risâletü l-vücûd fî ma rifeti l-ma bûd: Bu kitabın konusu vücûd ve O nun vahdeti, kesreti ve zuhûrudur. 3. Risâletü l-meâd fî rücû i l-ibâd: Âmülî bu eserinde kıyâmet-i suğrâ, kıyâmet-i vustâ ve kıyâmet-i kübrâ olmak üzere üç tür kıyâmet üzerinden meâd kavramını anlatmaktadır. 4. Kitâbü l-usûl ve l-erkân fî tehzîbi l-ashâb ve l-ihvân: Bu eserde dinin beş usûlü ve beş fürûu şerîat, tarîkat ve hakîkat makamlarına göre açıklanmıştır. 5. Risâletü l-ilm: Bu risâlede ilim kavramı sûfiyye, hukemâ ve mütekellimîn açısından incelenmiştir. 6. Risâletü l-akl ve n-nefs: Burada akıl ve nefs kavramları, aralarındaki farklar ve bunlarla ilgili mevzular konu edinilmiştir. 7. Risâletü l-emâneti l-ilâhiyye fî ta yîni l-hilâfeti r-rabbâniyye: Bu eserde Biz emâneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik. Fakat onlar bunu üstlenmekten kaçındılar. (el-ahzâb 33/72) âyetinden mülhem olarak emânet kavramı ve insanın konumu ele alınmıştır. 8. Risâletü l-hucüb ve hulâsatü l-kütüb: Bu eserde Daha sonra da onu cehennemde yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire vurun. (el-hâkka, 30 Bahsi geçen eserlerin bir kısmı günümüze ulaşmış, bir kısmı da ulaşmamıştır. Günümüze kadar gelenlerin bazıları yayınlanmıştır. Bunların kaydını dipnotlarda belirttik. Şu aşamada Âmülî nin bütün eserlerini görüp inceleme fırsatı bulamadığımızdan ve daha ziyade Câmi u lesrâr, Nassu n-nusûs ve el-muhîtu l-a zam ekseninde onun hayatı, eserleri ve tasavvuf-şiîlik münasebetine bakışıyla ilgilendiğimizden dolayı burada mezkûr kitapların içerikleri hakkında büyük oranda müellifin kendi verdiği bilgilerle yetindiğimizi belirtmek isteriz. 31 Yayınlanmış hali için bk. Âmülî, Câmi u l-esrâr ve menba u l-envâr, haz. Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tahran: Encümen-i İrânşinâsî-yi Fransa ve Şirket-i İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî,

60 Süleyman GÖKBULUT 69/32) âyetinde ve Allah Teâlâ için nurdan ve zulmetten yetmiş bin perde vardır. hadisinde geçen ifadeler söz konusu edilmiştir. 9. Risâletü l-fakr ve tahkîku l-fahr: Bu risâlenin temel konusu Hz. Peygamber e atfedilen ve birbirine zıt gibi görünen, Fakirlik benim övüncümdür ve ben diğer nebî ve mürsellere karşı onunla iftihar ederim., Fakirlik, iki dünyada yüz karasıdır. ve Fakirlik neredeyse küfür oluyordu. sözlerinin 32 açıklanmasıdır. 10. Risâletü l-esmâi l-ilâhiyye ve ta yînü mezâhirihâ mine l-eşhâsi linsâniyye: Bu kitapta ilâhî isimlerin Hz. Âdem den Hz. Muhammed e kadar gelmiş nebî ve resullerdeki yansımaları ele alınmıştır. 11. Risâletü n-nefs fî ma rifeti r-rab: Bu eserde Hz. Peygamber in Nefsini bilen Rabbini bilir. 33 hadisinden ve Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir. (el-hadîd 57/4) âyetinden yola çıkılarak nefsin Rabbi tanımadaki rolü işlenmiştir. 12. Esrâru ş-şerîa ve atvâru t-tarîka ve envâru l-hakîka: Âmülî nin en mühim eserleri arasında yer alan bu kitapta Hz. Peygamber in Şerîat sözlerim, tarîkat fiillerim ve hakîkat de hallerimdir. 34 hadisinden yola çıkılarak şerîat, tarîkat ve hakîkat kavramları ayrıntılı bir şekilde değerlendirilmiştir Risâletü l-cedâvil: Diğer bir adıyla Medâricü s-sâlikîn fî merâtibi lârifîn olan bu eserde on kısımda yüz aslî ve bin fer î mertebeden bahsedilmiştir. 14. Nakdü n-nükūd fî ma rifeti l-vücûd: Bu eser, ikinci sırada tanıtılan Risâletü l-vücûd un kısaltılmış halidir Nihâyetü t-tevhîd fî bidâyeti t-tecrîd: Bu eser de ilk sırada tanıtılan Câmi u l-esrâr ın muhtasarıdır. 16. Münteka l-meâd fî mürteka l-ibâd: Bu kitap, üçüncü sırada tanıtılan Fakr ile ilgili hadisler için bk. Aclûnî, Keşfü l-hafâ, II, Aclûnî, Keşfü l-hafâ, II, Aclûnî, Keşfü l-hafâ, II, Bu eser yayınlanmıştır. Bk. Âmülî, Esrâru ş-şerîa ve atvâru t-tarîka ve envâru l-hakîka, haz. Muhammed Hâcevî, Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkîkât-ı Ferhengî, Âmülî nin pek çok eserinde dini şerîat-tarîkat ve hakîkat olmak üzere üç boyutuyla anlamaya ve anlatmaya çalıştığı dikkatleri çekmektedir. Bk. Muhammed Hâcevî, Şahsiyyethâ-yı Üsveî-yi Seyyid Haydar ve Teslîsât ve Nazariyyâteş, Rîşehâ-yı Hüviyyetî-yi Teşeyyu ve İrfân içinde, haz. Meryem Bânû Berdbâr, Tahran: İntişârât-ı Gâm-ı Nov, 1389, s Bu eser de Câmi u l-esrâr ile birlikte basılmıştır.

61 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi Risâletü l-meâd ın kısaltılmış halidir. 17. Risâletü t-tenbîh fi t-tenzîh: Allah ın münezzehlik vasfı üzerine yazılmış bir eserdir. 18. Emsiletü t-tevhîd ve ebniyetü t-tecrîd: Fahreddîn Irâkî (ö. 688/1289) nin Farsça eseri Lemeât a nazîre olarak yazılmıştır. 19. Risâletü kenzi l-künûz ve keşfi r-rümûz: Âmülî, bu risâlesinin sadece adını zikretmiş, içeriğine dair herhangi bir bilgi vermemiştir. 20. Kitâbü ta yîni l-aktâb ve l-evtâd: Bu kitap, Âmülî nin gayb erenleri diye de isimlendirilen kişilerin üç yüzler, kırklar, yediler, üçler ve kutup olarak değil de on dokuz tane olduklarını açıkladığı bir eserdir. 21. el-muhîtu l-a zam ve t-tavdü l-eşem fî te vîli kitâbillâhi l-azîzi lmuhkem: Âmülî nin yedi cilt olarak tertip edip 777/1376 yılında tamamladığı Arapça tefsiridir. Müellif, Necmeddîn Dâye nin (ö. 654/1256) Bahrü l-hakāik adlı tefsirini altı cilt şeklinde yazdığını, kendi tefsirini de her bakımdan ona benzetmek amacıyla fakat bir cilt daha ilave ederek bu sayıya ulaştığını belirtmektedir. Bu tefsirin giriş kısmı, Âmülî nin hayatı, eserleri, seyahatleri ve görüştüğü kişiler hakkında birinci elden bilgiler vermesi açısından ayrıca önemi hâizdir Nassu n-nusûs fî şerhi l-fusûs: Bütün bu eserlerden sonra tevhîd erbâbından bir grup ondan İbnü l-arabî nin Fusûs u üzerine bir şerh yazmasını istemiştir. O da bu şerhi kaleme almaya girişmiştir. Âmülî, Nassu nnusûs u Arapça olarak telif etmiştir. Yazar kitabına İbnü l-arabî nin ve kitabının faziletlerini anlattığı ve temhîd adını verdiği bir girişle başlamış, daha sonra ilâhî ilimlerin ve Rabbânî sırların gizlenmesine dair bir vasiyyet le devam etmiş, üç temhîdât, üç erkân ve yirmi yedi dâire ile şerhin Mukaddimât kısmını tamamlamıştır. Üç temhîdâtta nübüvvet, velâyet ve imâmet gibi mevzular; üç erkânda tevhîd, sırları, hakîkatleri, Vücûd-ı Mutlak ve ilim konuları uzunca anlatılmış; yirmi yedi dâirede ise çeşitli şekillerle yukarıdaki konular resmedilmeye çalışılmıştır. 38 Corbin, bu eserin, Fusûs un beşinci fassına kadar yapılmış bir şerh olduğunu be- 37 Âmülî nin söz konusu tefsirinin ilmî neşri yapılmıştır. Bk. Âmülî, el-muhîtu l-a zam ve ttavdü l-eşem fî te vîli kitâbillâhi l-azîzi l-muhkem, haz. Muhsin Mûsevî et-tebrîzî, Kum: Müessese-i Ferheng ve Neşr-i Nûr Alâ Nûr, Necmeddîn Dâye ve tefsiri hakkında bk. Mehmet Okuyan, Necmuddin Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul: Rağbet Yay., Eserin yayınlanmış hali için bk. Âmülî, el-mukaddimât min kitâbi nassi n-nusûs fî şerhi fusûsi lhikem, haz. Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tahran: İntişârât-ı Tûs,

62 Süleyman GÖKBULUT lirtmektedir. Ona göre bundan sonraki kısımların ya şerhi yapılmamış ya da yapıldığı halde günümüze kadar ulaşmamıştır. 39 Âmülî nin kendi külliyâtı hakkında verdiği bilgiler burada sona ermektedir. 40 Fakat bâzı araştırmacıların belirttiğine göre bunların dışında ona ait üç tane daha eser bulunmaktadır. Bunların isimleri ve konuları şöyledir: 23. Risâletü t-te vîlât: Müntehabü t-te vîl diye de isimlendirilen bu eser, Âmülî nin yukarıda bahsedilen tefsirinden yapılan seçmeleri içermektedir. 24. el-mesâilü l-âmüliyye: Bu eser Âmülî nin, hocası Muhammed b. Hasan el-hillî ye kelâmî ve fıkhî mevzularda yönelttiği on iki soruyu ve hocasının bunlara verdiği cevapları ihtiva etmektedir Risâle fi l-ulûmi l-âliye: Bu risâlenin içeriğine dair verilen bilgilerden onun yukarıda tanıtımını yaptığımız Risâletü l-ilm le çok benzer olduğu anlaşılıyor. Belki de bu eser, söz konusu risâlenin muhtasarıdır. 42 III. Âmülî nin Tasavvuf ve Şiî İrfân Tarihindeki Yeri Hayatı ve eserleriyle ilgili verdiğimiz bu bilgilerden sonra Âmülî nin tasavvuf ve Şiî irfân tarihindeki yeri hakkında kısa bir değerlendirme yapmak konunun daha iyi anlaşılması açısından uygun olacaktır. Bizce Âmülî nin tasavvuf tarihinde Ekberî geleneğin bir takipçisi olduğunu söylemek mümkündür. Zira onun Şiî dünya içinde Kelâm ve Fıkıh eğitimi alıp da tasavvufa sempatiyle yaklaşmasında İbnü l-arabî nin büyük bir tesirinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Müeyyedüddîn Cendî (ö. 691/1292), Abdürrezzak Kâşânî (ö. 736/1335) ve Dâvûd-ı Kayserî den (ö. 751/1350) sonra Corbin, Seyyid Haydar Âmülî: Müteellih-i Şîî-yi Âlem-i Tasavvuf, İrfân-ı Şîî içinde, s Âmülî nin eserlerinin listesi ve içeriği hakkında bk. Âmülî, Nassu n-nusûs, s Yazma nüshası için bk. Tahran Üniversitesi Ktp., no: Âmülî ye isnâd edilen diğer bazı eserlerle birlikte yukarıdaki sayının otuz beşe kadar çıkarıldığı da vâkidir. Bu konuda bk. Muhammed Hâcevî, Der Âmedî ber Esrâru ş-şerîa ve Fürû -ı Se Gâne-i Ân, İrfân-ı Şîî içinde, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s (Yayına hazırlayanların girişi) Âmülî nin hayatı ve eserleri hakkında hemen hemen aynı bilgileri tekrar eden şu kaynaklara da bk. Seyyid Şerîf Nurullah Şüşterî, Mecâlisü l-mü minîn, Tahran: Kitâbfürûşî-yi İslâmiyye, 1365, II, 51-53; Mirzâ Abdullah Efendi Isfahânî, Riyâzü l-ulemâ ve hiyâzü l-fuzalâ, tahk. Seyyid Ahmed el-hüseynî-seyyid Mahmud el-mar aşî, Kum: Mektebetü Âyetullah el- Mar aşî, 1403, II, ; Tebrîzî, Reyhânetü l-edeb, I, 64; Muhsin Emîn, A yânü ş-şîa, tahk. Hasan el-emîn, Beyrut: Dârü t-teâruf li l-matbuat, 1983, VI, ; Abbâs Kummî, el- Fevâidü r-razaviyye fî ahvâli ulemâi l-mezhebi l-ca feriyye, tahk. Nâsır Bâkırî Bîdehendî, Kum: Müessese-i Bûstân-ı Kitâb, 1385, I,

63 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi Fusûs un neredeyse ilk şârihleri arasında yer alan Âmülî nin Nassu n-nusûs fî şerhi l-fusûs adıyla Arapça bir şerh yazdığı bilinmektedir. Burada o, İbnü l- Arabî nin velîler zümresi içindeki yerini Hz. Muhammed in peygamberler arasındaki yerine benzetmektedir. Ona göre Fusûs un Hz. Peygamber tarafından rüyada İbnü l-arabî ye verilmesi, onun tıpkı mâsum imamlar gibi doğrudan Hz. Peygamber den bilgi alabildiğinin delilidir. 43 Henry Corbin de Âmülî nin ontolojik meselelerde İbnü l-arabî ye sâdık kaldığını, fakat imâmet konusunda ondan ayrıldığını belirtmektedir. 44 İbnü l-arabî nin Âmülî üzerindeki etkisi bilhassa tevhîd konusunda açıkça görülebilir. Âmülî ye göre tevhîd-i ulûhî ve tevhîd-i vücûdî olmak üzere iki türlü tevhîd vardır. Bunların ilkine tevhîd-i enbiyâ, diğerine tevhîd-i evliyâ da denilebilir. Avâmın tevhidi olan birincisi tevhîdin zâhirî mânâsıyla ilgilidir ve insanları, farklı ilahlar arasından İlâh-ı Mutlak a kulluğa davet etmektir. Havâssın ve havâssu l-havâssın tevhidi olan ikincisi ise halkı, farklı varlıklar arasından Vücûd-ı Mutlak ı müşahedeye çağırmaktır. Bu, esas itibariyle bâtınî/hakîkî tevhîddir. Zâhirî/ şer î tevhidin peygamberler tarafından öğretildiğini belirten Âmülî ye göre hakîkî tevhidin sırlarını ancak velîler bildirebilir. Bu ikili tevhîd fikrinin karşısında celî/zâhirî ve hafî/bâtınî olmak üzere iki türlü de şirk vardır. İlki Lâilâheillallah demekle ortadan kalkarken, diğeri her şeyin Allah tan, O nun vasıtasıyla, O ndan ve O na olduğunu anlayamamaktan kaynaklanmaktadır. 45 Âmülî, Şiî akîde içinde yer alan imâmet anlayışının bir sonucu olarak hâtemü l-evliyâ konusunda İbnü l-arabî den ayrılmaktadır. İbnü l-arabî mutlak velâyetin Hz. İsa da, mukayyed velâyetin kendisinde gerçekleşeceği görüşündeyken; Âmülî mutlak velâyetin Hz. Ali de, mukayyed velâyetin de on ikinci imam olan Mehdî de temsil edildiğini ileri sürmektedir. Dolayısıyla hâtemü l-evliyâ, Âmülî ye göre gaybette olan on ikinci imamdır ve neticede mutlak ve mukayyed velâyet Hakîkat-i Muhammediyye ye râcidir. 46 Âmülî bu anlayışının neticesinde ehl-i tasavvufun kutbuyla 43 Bk. Âmülî, Nassu n-nusûs, s. 13, Bk. Corbin, Seyyid Haydar Âmülî: Müteellih-i Şîî-yi Âlem-i Tasavvuf, İrfân-ı Şîî içinde, s İbnü l-arabî nin Âmülî üzerindeki tesiri hakkında ayrıca bk. Robert Wisnovsky, Şiî Kelâmda Ekberî Dönüşümün Bir Yönü, trc. Ercan Alkan, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 26, 2010, s Bk. Âmülî, Nassu n-nusûs, s Bk. Âmülî, Nassu n-nusûs, s. 166, , 175. Velâyet konusunu tasavvuf tarihinde ilk defa 57

64 Süleyman GÖKBULUT Şîa nın mehdîsinin aynı kişi olduğunu söylemekte ve tasavvuftaki kutub görüşünü Şiî bir renge büründürmektedir. 47 On iki imam Şiîliğine mensup birisi olarak Âmülî nin, en başta devrinde yaşayan Kelâm ve Fıkıh ulemâsına karşı Şiîliğin bâtınî bir boyutunun olduğunu vurgulaması ve tasavvuf ile Şiîlik arasında yakın bir ilişkinin kurulabileceğini ispat etmeye çabalaması, bunlara ilaveten İbnü l-arabî nin Fusûsu l-hikem ine de kapsamlı bir şerh yazması Şiî irfân tarihi açısından bir dönüm noktasıdır. Corbin e göre bu durum İşrâk filozofu Şihâbüddîn Sühreverdî nin (ö. 587/1191) daha önce gösterdiği çabayla benzeşmektedir. Nasıl Sühreverdî eski İranlıların teosofisini İslâm felsefesiyle birleştirmek istemişse, Âmülî de Şiîlikle tasavvuf metafiziğini birleştirmeye çalışmıştır. 48 Böylece o, Şîa içinde bu tarihe kadar devam eden tasavvuf karşıtı sert ve katı bakış açısının bir nebze kırılmasına ve yumuşamasına vesile olmuştur. Bu gayretin Safevîler devrinde irfân adını alacak felsefe-tasavvuf karışımı bir harekete kaynaklık ettiği de rahatlıkla söylenebilir. Zira İran da gelişen irfân geleneği tasavvufun nazarî/düşünce boyutundan dâimâ faydalanmıştır. Âmülî den sonraki dönemlerde yaşayan Molla Sadrâ (ö. 1050/1640), Molla Muhsin Feyz Kâşânî (ö. 1091/1681) ve Muhammed Takî Meclisî (ö. 1070/1660) gibi bâzı Şiî ulemâ ve filozoflar Âmülî nin izini takip ederek güçlü bir irfân geleneği tesis etmişlerdir. 49 IV. Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr: Şiîlik İle Tasavvuf Arasını Telife Yönelik İlk Müstakil Eser 58 ayrıntılarıyla tartışan kişi Hakîm Tirmizî dir (ö. 320/932). Onun bu hususta Şîa nın kavramsal dünyasından istifâde ettiği, fakat bunların içeriğini bilinçli olarak onlardan farklı bir şekilde doldurmaya çalıştığı belirtilmiştir. Ona göre hâtemü l-evliyâ, velîler hiyerarşisinde birbirinden farklı niteliklere sahip evliyâ içinde meczûb olanlar arasından nübüvvetten en fazla payı alan kişidir. Tirmizî nin ifadelerinden hâtemü l-evliyânın, velîlerin sonuncusu değil de velîlerin mührü şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağı çıkarılabilir. Bu yönüyle düşünüldüğünde hâtemü l-evliyâ olan zât, bütün velîlerden sonra gelecek olan tek bir velî değil de her dönemde var olan ve adeta tasavvuf tarihinde kutub sıfatıyla anılagelen kişidir. Bk. Salih Çift, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul: İnsan Yay., 2008, s , Bk. Âmülî, Nassu n-nusûs, s. 202, 242, 253, Bk. Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Ahmet Arslan, İstanbul: İletişim Yay., 2002, II, İrfân geleneği ve tarihi hakkında bk. Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, trc. Kenan Çamurcu, İstanbul: İnsan Yay., 2010.

65 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi Seyyid Haydar Âmülî nin Câmi u l-esrâr ve menba u l-envâr adlı Arapça eseri bilebildiğimiz kadarıyla tasavvuf ile Şiîlik arasını telif etmeye yönelik çabanın ilk ürünüdür. Yazar iki dünya arasındaki uzun yıllara dayanan husumeti bilgi zemininde ortadan kaldırmaya teşebbüs etmiş, işin aslının göründüğü gibi olmadığını ve hakîkate inilince bunun rahatça anlaşılabileceğini göstermek istemiştir. Bu eser esasen Âmülî nin tahsil hayatı boyunca edindiği bilgi ve anlayış seviyesinin en mühim göstergesidir. Fâtihatü l-kitâb diye bir girişle başlayan Câmi u l-esrâr, sırların gizlenmesine dair bir mukaddimeyle devam etmekte ve ana bölüm olarak üç asla, her asıl da kendi içinde dört kaideye ayrılmaktadır. On iki kısımdan müteşekkil kitabın on iki imamdan esinlenilerek bu şekilde tasnif edildiği izahtan vârestedir. Birinci asılda tevhîd ve kısımları, ikinci asılda tevhîdin hakîkatine dair Allah Teâlâ, enbiyâ, evliyâ ve meşâyihin sözlerinden deliller, üçüncü asılda da ilâhî şerîatların esrârı ve şerîat, tarîkat ve hakîkat erbâbının remizleri söz konusu edilmektedir. Kitabın temel mevzuu tevhîddir. Âmülî, Câmi u l-esrâr ın giriş kısmında neden böyle bir eser kaleme aldığını açıklamakla işe başlamıştır. Buna göre Hak yolunda yürüyen sâlih ihvândan bir grup ondan Allah Teâlâ, enbiyâ ve evliyânın sırlarını içeren; özellikle de tevhîdin esrârını, kısımlarını, gerekliliklerini ve hükümlerini hâvî; hakîkatinden, inceliklerinden ve remizlerinden haber veren; hulâsasına, usûlüne ve fürûuna işaret eden, birtakım şüpheleri ortadan kaldıran ve çeşitli örneklerle açıklayan; hem sûfiyye diye isimlendirilen ehlullahın muvahhid ve muhakkiklerinin kaidelerine dayanan hem de İsnâaşeriyye Şiîliğine uygun bir kitap yazmasını istemiştir. Âmülî de sûfîlerin yöntemi ile Şiî mezhebinin esaslarını temel alarak iki grup arasındaki nizâ ın tam olarak ortadan kalkması ve bundan sonra başka bir kitaba ihtiyaç duyulmaması için böyle kapsamlı bir esere girişmiştir. 50 Yine Âmülî ye göre insanların bu eserin telifini kendisinden istemelerinin de bir sebebi vardır. Çünkü bu kişiler böyle bir ilmî gücü ve hidâyet nûrunu onda görmüşlerdir. Hem o, her iki fırkanın da usûl ve kaidelerini bilen ve bunları güzel bir şekilde telif edebilen bir kişidir. Zira çocukluk yıllarından beri bu konularla ilgilenmiş ve zâhirî olarak Şiî ilimlerini okurken bunların bâtınî taraflarını da merak etmiş ve araştırmıştır Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s

66 Süleyman GÖKBULUT Âmülî nin yaşadığı asır bir taraftan İslâm dünyasında tarîkatların kurumsallaşıp hızla yayıldığı, diğer taraftan da Şiîliğin İlhanlılar la ( ) birlikte güç kazanmaya ve toplumda ve siyaset arenasında daha görünür hale gelmeye başladığı bir zaman dilimidir. 52 Bununla birlikte Âmülî açısından bu dönem, Şiîliğin velâyet yönü hakîkî mânâsıyla bilinmediği ve sadece zâhirî cephesiyle anlaşılmaya çalışıldığı için Şîa nın fıkhî ve kelâmî anlayışı ile irfânî anlayışı arasındaki ihtilafın da gittikçe derinleştiği yıllar olarak nitelendirilebilir. 53 Âmülî, her şeyden önce tasavvuf ile teşeyyu arasındaki ihtilafın ciddiyetinin ve her geçen gün kötüleştiğinin farkındadır. Bundan dolayı evvela problemin kaynağını ve toplumda aldığı şekli anlama ve buna uygun bir çözüm bulma peşindedir. Anlaşıldığı kadarıyla sorunların bir kısmı ulemâdan bir kısmı da sûfîlerden kaynaklanmaktadır. Ama işin esası cehâlet ve eksik bakışa dayanmaktadır. Yazarın, söz konusu hali tespit açısından söylediği şu sözler çok çarpıcıdır: İslâm fırkaları ve farklı Muhammedî tâifeler arasından, sûfî tâifesini Şiî tâifesi kadar inkâr eden olmadığı gibi Şiî tâifesini de sûfî tâifesi kadar inkâr eden yoktur. Halbuki onların me hazı/kaynağı, meşrebi ve dönüş yeri birdir. 54 Âmülî nin devrindeki ulemâ ve sûfîlere yönelttiği tenkit bununla sınırlı kalmaz. O daha da ileri giderek bunların gerçek mânâda âlim ve sûfî olmadıklarını söyler. Kendi ifadeleri şu şekildedir: Bu zamandaki sûfîler hakîkî sûfî değildirler. Tıpkı zamanımızdaki âlimler gibi. Zira onlar da gerçek âlim değildirler. 55 Âmülî nin devamında söylediklerine bakacak olursak, kendisini âlim ya da sûfî zanneden bu kişiler bilgiyle değil, vehimlerle hareket etmektedir. Kalblerine gelen her düşünceye, bir yerlerden duyduklarına veya herhangi bir kitaptan okuduklarına tek gerçek gözüyle bakmaktadırlar. Ayrıca bunlar toptancı bir yargıya da sahiptirler. Mesela Şiîler bütün tasavvuf erbâbının aynı olduğunu düşünürken sûfîler de Şiî mezheblerinin hepsine aynı gözle bakmaktadırlar. Bu çok yanlış bir durumdur. Çünkü ehl-i ta İlhanlı dönemi Şiîliği hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hanifi Şahin, İlhanlılar Döneminde Şiilik, İstanbul: Ötüken Yay., Şehrâm Pâzûkî, Câmi u l-esrâr-ı Seyyid Haydar Âmülî: Câmi -i Tasavvuf ve Teşeyyu, İrfân-ı Şîî içinde, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s. 614.

67 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi savvuf içinde Ebu Zer el-gıfârî (ö. 32/653), Selmân-ı Fârisî (ö. 36/656) ve Üveys el-karanî (ö. 37/657) ve yine imamların öğrencileri diyebileceğimiz Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848) ve Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) gibileri gerçek sûfîleri teşkil ederler. Aynı şekilde Şiî mezhebleri arasında da hak ve bâtıl olanlar vardır. İsnâaşeriyye Şiîliği hakîkati temsil ederken, İsmâiliyye, Gulât ve Zeydiyye gibi fırkalar gerçek mânâda Şiî olarak kabul edilemez. 56 Âmülî ye göre işte bu anlatılanlar karşılıklı menfî bakışı ve düşmanlığı arttıran hususlardır. Cehâlet bu kişilerin gözlerini kör etmiş ve bu yüzden tek tipçi bir bakışa sahip hale gelmişlerdir. Sûfîler cehâletlerinden ötürü mâsum imamların bâtınî bir boyuta ve bunun getirdiği faziletlere sahip olmadıklarını düşünmüşler; Şiîler de imamların üstünlüklerinin sadece zâhirî ilimlerle sınırlı olduğunu zannetmişlerdir. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü onlardan her biri kendi tasavvurunda hata etmekte ve vehminde yanlış yola sapmaktadır. Biz bunların her ikisinden de tasavvurlarından da Allah a sığınırız. 57 Âmülî nin çabası işte böyle bir temele sahiptir. Ortada bir sorun vardır ve bu, genel olarak bütün Müslümanlar, özel olarak da Şiîler arasında büyük bir kargaşa yaratmaktadır. Seyyid Haydar çözüm noktasında kendisini yetkin görmektedir. Zira yirmi yıllık tahsil hayatı, çeşitli şehirleri dolaşıp farklı hocalardan dersler okuması onun, Şiî ulemânın tasavvufa nasıl yaklaştığı konusunda bir hayli bilgi edinmesini sağlamıştır. Yine bâzı şeyhlerle vakit geçirmesi de meşâyihin Şiîler hakkındaki fikirlerini öğrenmesine vesile olmuştur. İşte bu bilgi birikimi ve tecrübe Âmülî yi yeni bir senteze götürmüştür. İleride detaylarını anlatmaya çalışacağımız bu sentez kısaca şudur: Mâsum imamların akîdelerinin ve yollarının zâhirî tarafı -ki buna şerîat denilebilir- İmâmiyye Şîasına, bâtınî tarafı -ki buna da hakîkat denilebilirise sûfîler tâifesine mahsustur ve bu iki yön arasında tam bir muvâfakat vardır. 58 Her iki yolu da tahkîk eden ve esaslarına vâkıf olan Âmülî ömrünü zâhir ile bâtın uyumunu göstermeye ve ulemâ ile sûfîler arasındaki ihtilâfı ortadan kaldırmaya adamıştır. Çünkü o, her iki tâifenin hak ve bâtıl taraflarını, hangi hususlarda isâbet ettiklerini ve hangi konularda da yanıldıklarını tam bir şekilde müşâhede ettiği kanaatindedir. Sonuçta bunların 56 Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s

68 Süleyman GÖKBULUT dairenin merkezine çizilen yarıçaplar gibi aynı noktaya, yâni hakîkî tevhîd noktasına yöneldiklerini belirtmiştir. 59 Âmülî ye göre Hz. Peygamber in Allah a giden yollar yaratılmışların nefesleri sayısıncadır. 60 ve Hz. Ali nin İlim bir noktadır, onu çoğaltan câhillerdir. sözleri de bu durumu açıklayan en güzel ifadelerdir. 61 Anlaşılan o ki Âmülî nin bu gayreti bizzat kendi mezhebine mensup kişilerden bir hayli tepki toplamıştır. Çünkü bâzı Şiîler ona çeşitli suçlamalarda bulunmuşlardır. Kendisi Câmi u l-esrâr ın bir yerinde söz konusu tepkilerden yakınmış ve bu kişilerin hakîkati görmekten perdeli olduklarını söylemiştir: Benim, sûfîlerin işinin hakîkatini anlatmam, Hak tan perdeli zihinlere sahip bâzı Şiîlere ağır geliyor. Çünkü onlar, benim bâtıl ehlinin mezhebine bâtıl bir şekilde yardım ettiğimi ve haksız yere onların doğruluğunu ispata çalıştığımı zannediyorlar. Fakat gerçek böyle değildir. Çünkü ben ancak tertemiz olan âbâ ve ecdâdımın mezhebine zâhir ve bâtın bakımından yardım ediyorum. 62 V. Seyyid Haydar Âmülî ye Göre Şiîlik-Tasavvuf İlişkisi Her şeyden önce Âmülî nin amacı, sûfîlerin ilmini Şiîlik içinde bir yere yerleştirmek, bu ilmin Şîa içindeki meşruiyetini sağlamak ve sınırlarını belirgin hale getirmektir. Bu şekilde o, İsnâaşeriyye mezhebi mensuplarının zihinlerindeki tasavvufla ilgili şüpheleri ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Ona göre sûfîlerin sahip oldukları ilmin kaynağı esasen imamların bâzı yakın dostlarına bahşettikleri esrâr dır. Bu esrârı Hz. Ali herkese bildirmemiş, Selmân, Ebu Zer ve Kümeyl b. Ziyâd (ö. 82/701) gibi birtakım kişilere lütfetmiştir. Onların da mânevî dereceleri ve idrâk düzeyleri farklı olduğundan sahip oldukları esrâr farklılık arz etmektedir. Âmülî nin Câmi u l-esrâr adlı eserine Sırların Gizlenmesine Dair Mukaddime ile başlaması ve bu hususta bir kısmı tekrar olmakla birlikte pek çok rivayete yer vermesi tamamen ilgili soruna odaklandığının bir işaretidir. Ona göre ilk Şiîlerin kadrinin yüceliği, onların sır sahibi olmaları ve Rabbânî hakîkatleri taşımaları dolayısıyladır. Yoksa kelâmî mücâdelelere Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî nin Hz. Peygamber e atfettiği bu söz, başta Necmeddîn Kübrâ olmak üzere çeşitli sûfîler tarafından dile getirilmiştir. Konuyla ilgili olarak bk. Necmeddin Kübrâ, Tasavvufta On Esas (Usûlü l-aşere Şerhleri), haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul: İnsan Yay., Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s. 8-9.

69 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi girişmelerinden ve fıkhî ictihadlara başvurmalarından değildir. 63 Âmülî söz konusu mukaddimeyle ilgili olarak bâzılarının, Burada sözü uzattın, birkaç âyet ve haber yeterliydi. diyebileceğini, fakat amacının sadece esrârı gizlemeyi anlatmak olmadığını, esas gayretinin iki tâife arasındaki muârazanın önüne geçmek olduğunu belirtmektedir. 64 Âmülî ye göre takıyye esas itibariyle imamların bâtınî konularda seçkin kişilerle paylaştığı sırları ifşâ etmeme prensibidir. 65 Dolayısıyla söz konusu esrâr herkesle paylaşılamaz. O zaman kendiliğinden bir toplumsal tabakalaşma ortaya çıkacaktır. Buna avâm-havâs veya zâhir-bâtın zümresi denilebilir. Bu ayırım esasen Âmülî nin Şîa içinde sûfîliğe yer açmasının ilk adımıdır. Bunun ardından Âmülî, imamlara isnâd edilen iki farklı rivâyetle kendi metodunu ve kavramsal dünyasını oluşturmaktadır. Bu rivâyetlerin ilki Kümeyl ile Hz. Ali arasında geçen uzunca bir konuşmaya dayanmaktadır. Burada Hz. Ali ona insanların, âlim-i rabbânî, kurtuluş yolundaki müteallim ve istisnâsız her rüzgâra tâbi olan avâm olmak üzere üç sınıfa ayrıldığını söylemektedir. 66 Âmülî ye göre Hz. Ali nin bu üçlü taksiminin Kur anî bir temeli de vardır. Yazar bununla ilgili iki âyete göndermede bulunarak üç sınıfın buradaki karşılıklarını anlatır. Siz o zaman üç sınıfa ayrılacaksınız: Amel defteri sağdan verilenler. Ne mutlu insanlardır onlar! Amel defteri soldan verilenler. Ne bahtsız kimselerdir onlar! İmanda ve hayırda başı çektikleri için en önde olanlar. En önde olan o kimseler Allah a en yakın olanlardır. 67 âyetinde, sâbikūn, ashâb-ı meymene ve ashâb-ı meş eme den; Sonra biz bu kitabı, kullarımızdan seçtiğimiz kimselere miras kıldık. Onlardan bâzıları kendilerine zulmeder, bâzıları ise orta bir yolu izler. Diğer bir kısmı da Allah ın izniyle iyi işlerde en önde gider. İşte asıl büyük fazilet de budur. 68 âyetinde de sâbıkun bi l-hayrât, el-muktesid ve zâlimün linefsihi diye isimlendirilen zümrelerden bahsedilmektedir. Buradaki sâbikūn ve sâbık bi l-hayrât, âlim-i râbbânînin; ashâb-ı meymene ve el- 63 Şehrâm Pâzûkî, Câmi u l-esrâr-ı Seyyid Haydar Âmülî: Câmi -i Tasavvuf ve Teşeyyu, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s el-vâkıa 56/ Fâtır 35/32. 63

70 Süleyman GÖKBULUT muktesid, müteallimin; ashâb-ı meş eme ve zâlim li-nefsih, ayaktakımının karşılığıdır. İlk sınıf enbiyâ ve eimmeye; ikinci sınıf Şîa dan mü min ve muvahhidlere; üçüncü sınıf da avâma delâlet etmektedir. 69 İkinci rivâyet ise şöyledir: Bizim bu işimiz oldukça zordur. Buna ancak mukarreb bir melek, mürsel bir nebî veya Allah ın kalbini imanla imtihan ettiği bir mü min tahammül edebilir. 70 Âmülî bu rivâyetlerin ilkinden âlim-i rabbânî ve müteallim, ikincisinden de mü min-i mümtehan ve mü min-i gayr-i mümtehan kavramlarını çıkaracak ve bu taksimat üzerinden de Şiîlikteki zâhir ve bâtın boyutu anlatacaktır. Çünkü Şîa ismi her iki yönü de ihtivâ eden câmi bir isimdir. 71 Âmülî ye göre mesele bu iki zümre arasındaki ihtilafta düğümlenmektedir. Onun kafa yorduğu husus da bu karşılıklı yanlış anlayışın nasıl düzeltilebileceğidir. Âmülî öncelikle bu kavramlardan ne anlamamız gerektiği üzerinde durmaktadır. Yâni burada yer alan kişilerin vasıfları nelerdir? Âlim-i rabbânî, sayıca az fakat kadir, kıymet bakımından Allah katındaki en yüce kişilerin sıfatıdır. Bu isim Hz. Peygamber den sonra, onun soyundan gelen mâsum imamlara mahsustur. Âmülî ye göre sûfîler cemaatinin bu sınıftan olması câiz değildir. Çünkü burası sadece Nebî ye ve imamlara tahsis edilmiştir. 72 Öyleyse onlar ikinci grupta yer alacaklardır. Âmülî başka bir rivâyetle de bu görüşünü desteklemektedir: İnsanlar üç sınıftır: Âlim, müteallim ve kaynayan bir şeyin üzerindeki köpükler/değersiz kişiler. Bizler âlimleriz, şîamız müteallim, diğer insanlar ise değersiz kişilerdir. 73 Âmülî bu şekilde sûfîleri Şîa zümresi içine dâhil etmekte ve hem de hakîkî Şiîler diye isimlendirmektedir. Çünkü onlar pek çok tâife arasından imamların sırlarını taşıma ehliyetine sahip kişilerdir. 74 Bununla birlikte şimdiki problem de şudur: Şiîler Bu söz bizi ifade ediyor, sûfîleri Âmülî, Câmi u l-esrâr, s. 39. Necmeddîn Dâye de Mirsâdü l-ibâd adlı eserinin dördüncü bâbında aynı âyeti kullanarak saîd ve şakî nefislerin meâdından bahsetmektedir. Dâye kitabında, âyette mezkûr üç sınıfı nefs-i levvâme, nefs-i mülhime ve nefs-i mutmainne mertebelerine sahip kişiler olarak yorumlamaktadır. Bk. Necmuddîn-i Dâye, Mirsâdü l-ibâd (Sûfîlerin Seyri), trc. Hakkı Uygur, İstanbul: İlk Harf Yay., 2013, s Âmülî bu rivâyeti Muhammed Bâkır ve Cafer-i Sâdık gibi imamlardan farklı senedlerle zikretmektedir. Bk. Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s. 37.

71 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi de nereden çıkardın? diye itiraz edeceklerdir. Âmülî buna karşılık zâhir bakımından böyle olmakla birlikte bâtın açısından durumun o şekilde olmadığını söyler. Çünkü ona göre Şîa içinde iki itibar söz konusudur: Birincisi zâhir ve şerîat ; ikincisi bâtın ve tarîkat tır. İmamların sözleri buna delâlet etmektedir. Fakat bunların ikisi de özünde birdir. Çünkü Şîa ismi, her ikisini de muhtevî toplayıcı bir isimdir. 75 Âmülî nin ikinci taksimindeki mü min-i mümtehan 76 ve mü min-i gayr-i mümtehan kavramları ne anlama gelmektedir? Bunların doğru anlaşılabilmesi için öncelikle mü min terimini Âmülî nin hangi mânâda kullandığını bilmek gerekir. Ona göre mü min, lügat bakımından her ne kadar bütün Müslüman ve inananlara şâmil olsa da ıstılâhî olarak sadece Şîa için kullanılabilir. Dolayısıyla Ehl-i sünnetten veya başka tâifelerden herhangi bir kişi için mü min tabiri uygun değildir. 77 O halde mü min-i mümtehan ve mü min-i gayr-i mümtehan kavramları yalnızca İsnâaşeriyye Şiîliği dâhilinde geçerlidir. Âmülî nin bu mantık silsilesini ilerlettiğimizde sûfîler, ancak Şiîler içinden çıkabilir ya da Şiî olmayan sûfî olamaz neticesine ulaşırız. Zaten ona atfedilen Sûfî olmayan Şiî, Şiî değildir; Şiî olmayan sûfî de sûfî değildir. 78 sözü de bunu vurgulamaktadır. Mü min teriminin kapsamını belirledikten sonra Âmülî, İmâmiyye Şiîlerini ikiye ayırır: 1. Mü min-i gayr-i mümtehan: Avâm ve ehl-i zâhirin oluşturduğu gruptur. Bunlar ilimlerin sadece zâhiriyle yetinenlerdir. Şerîat, İslâm ve imân bu kişilerin işidir. 2. Mü min-i mümtehan: Bunlara havâs veya ehl-i bâtın da denilebilir. Bu kişiler ilimlerin bâtınıyla uğraşırlar. Yâni tarîkat, hakîkat ve îkān bunların sahasıdır. İnsanların Şîa ve sûfiyye dediği bu ikisinden ibarettir. Çünkü Âmülî nin gözünde Şiî ve sûfî, tek hakîkate delâlet eden iki farklı isimdir. Bu hakîkat 75 Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Şeybî, Âmülî nin mü min-i mümtehan terimini Nusayrîler den aldığını, çünkü Nusayrîler in kendilerini mü min-i mümtehan ve ehl-i tevhîd, İsnâaşeriyye Şiîlerini de mu tedil, zâhirî Şiîler olarak isimlendirdiklerini belirtmektedir. Bk. Şeybî, es-sıla, II, Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Meclisî-i Evvel (ö. 1070/1659), bu sözü Âmülî den nakleder. Bk. Allâme Muhammed Takî Meclisî, Teşvîkü s-sâlikîn, Şemseddîn Pervîzî, Tezkiretü l-evliyâ ile birlikte, Tebriz: Çâphâne-i Rızâî, 1332, s

72 Süleyman GÖKBULUT ise Şerîat-ı Muhammediyye dir. 79 Dolayısıyla mü min-i mümtehan aslında şerîat, tarîkat ve hakîkat makamlarını kendisinde cem eden kişidir. Yâni ne sırf Şiî ne de sırf sûfîdir. Her ikisini birleştirmiş ve Muhammedî makama vâris olmuş kâmildir. Âmülî böyle bir metodolojiyle problemi çözmeye çalışırken gelebilecek itirazlara da hazırlıklıdır. Kelâmcı kimliğiyle eğer birisi şöyle derse..., şu şekilde sorarsa..., itiraz ederse..., şu şekilde cevap verilir... gibi ifadeler kullanarak kendi düşüncesinin haklılığını ispat etmeye çalışır. Burada yapılacak ilk itiraz belki şudur: Sûfîler, usûl ve kaideleri bakımından Ehl-i sünnet yoluna mensup oldukları halde sen onları nasıl gerçek Şiîler diye vasfettin? Âmülî nin buna verdiği cevap en azından kendi mezhebine mensup kişiler açısından ikna edicidir. Ona göre sûfîler de tıpkı Şiîler gibi farklı fırkalara ayrılmışlardır. Fakat aralarında hak olanı bir tanedir. Onlar da imamlara zâhiren ve bâtınen inanmış ve onların esrârını gerektiği şekilde taşıyanlardır. Şiîler içinde de İmâmiyye bu özelliğe sahip tek yoldur. 80 Yine İmâmiyye den biri çıkıp Biz bu taksime ve böyle bir hususiyetin olduğuna inanmıyoruz. Çünkü hem mü min-i mümtehan hem de mü min-i gayr-i mümtehan bize işaret etmektedir. derse, Âmülî nin cevabı oldukça nettir: Sen inansan da inanmasan da imamların sözleri ortadadır. Böyle bir taksime işaret ediyor. Mü min-i mümtehan, onların esrârını taşıyan kişiye; mü min-i gayr-i mümtehan da bu esrârdan yoksun olan şahsa denir. 81 Âmülî nin, imamların esrârını taşıyıp taşımama temelinde yaptığı bu tanımlamaya da bir tepki gelecek olursa, ona şöyle cevap verilebilir: Eğer imamların ilimleri ve esrârı dediğimiz, sadece senin sahip olduklarından/zâhirî bilgilerden ibaret olsaydı, onlar bu kadar titizlikle ve defalarca bunların gizlenmesi/takıyye konusunda hiç ısrar ederler miydi? Aksine şerîat ilimlerini yaymak vâcib, gizlemek ise küfürdür. 82 O zaman gizlenmesi gereken bu taraf değil, bâtındır. Âmülî hâlâ bu konuda ısrarcı olan kişiye ise bunun fâsid bir itikad, yalancı bir zan ve tam bir Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Tarâyik yazarı da Âmülî den bahsettiği yerlerde onun bu ayırımına işaret etmektedir. Bk. Mâsum Ali Şah Şîrâzî, Tarâyiku l-hakâyık, haz. Muhammed Cafer Mahcûb, Kitâbhâne-i Senâî, yy., ts., I, 156, , Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s. 42.

73 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi cehâletten kaynaklandığını hatırlattıktan sonra kabuk-öz sembolizmiyle mevzuu anlaşılır kılmaya çalışır. Çünkü şerîat ilmi tarîkat ilmine göre öze nispetle kabuk gibidir. Tarîkat ilmi de hakîkate göre böyledir. 83 Âmülî bu noktadan sonra artık muhataplarını ikna etmeyi başardığını düşünmeye başlar. Fakat küçük bir problem hâlâ ortadadır. Bu da mü min-i mümtehana niçin sûfî isminin verildiğidir. Başka bir isim bulunamaz mı? Ya da başka biri bu unvânı alamaz mı? Âmülî nin gayesi okuyucularını, imamların esrârını taşıyan seçkin bir grubun varlığına ikna etmek olduğu için isimlendirme önemli değildir. Çünkü ihtilaf isimde değil, mânâdadır. Bu mânâ da tevhîdde ve Vücûd un sırrında gizlidir. Âmülî ye göre bu mânâya sahip kişiye sûfî veya başka bir isim verilebilir. 84 Bununla birlikte Âmülî, tasavvuf ve sûfî adı üzerindeki şüphelerden rahatsızdır. İnsanların bu kavramlara menfî bir tavırla yaklaşmaları onu şu sözleri söylemeye itecektir: Eğer sen tasavvufun mânâsını ve sûfîlerin niçin bu ismi aldıklarını bilseydin, onların isminden de yolundan da çekinmezdin. Çünkü tasavvuf kavlen, fiilen, ilmen ve hâlen ilâhî ahlâkla ahlâklanmaktır. Bundan daha büyük bir kemâl olabilir mi? Bütün nebî ve resullerin gönderiliş ve bütün velî ve vasîlerin tayin ediliş sebebi budur. Onların riyâzet ve mücâhedeleri, dünyevî ve uhrevî lezzetleri terk edişleri, fenâ hâline sahip olup kendilerine herhangi bir şey izâfe etmekten çekinmeleri ve benzeri güzel vasıfları ve huyları bunun şâhididir. 85 Bundan sonra çeşitli sûfî ve tasavvuf tanımlarıyla bu düşüncesini detaylandıran Âmülî, sûfîleri tanımadan onlara karşı menfî bir bakış açısı taşıyan Şiîleri deyim yerindeyse empati yapmaya çağırır. Çünkü aynı tavır dışarıdan onlara da gösterilmektedir. Şiîler râfıza olarak isimlendirilmekte, küfür ve zındıklıkla ithâm edilmektedir. Eğer bu suçlamaları yapanlar, bu yolun/şîa nın, Hz. Peygamber in ehl-i beytinden gelen imamların ilim ve amellerinden ibaret olduğunu bilselerdi, böyle konuşmazlardı. 86 O halde genel mânâda Şiî demek olan mü min-i gayr-i mümtehanın, hâlini bilmeksizin hakîkî Şiî ve sûfî demek olan mü min-i mümtehanı yermesi uygun değildir. Çünkü imamların sırları ve halleri onun bildiklerinden daha yücedir. Eğer bir Şiî, sûfî ismini taşıyan fakat onlardan olmayan baş- 83 Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s

74 Süleyman GÖKBULUT ka bir grup yüzünden hakîkî sûfîleri suçlarsa, bu, bir başkasının sözleri ve fiillerinden ötürü diğer bir şahsı suçlamak gibi olur. 87 Âmülî, mü min-i mümtehanı yüceltirken onlara da diğerlerini zemmetmemeyi öğütler. Çünkü onlar hakîkatte birdir. Biri yolun zâhir, biri de bâtın tarafını üstlenmiştir. Esasen her biri diğerine muhtaçtır. Çünkü bâtına uymayan her zâhir, küfür; zâhire dayanmayan her bâtın da zındıklıktır. 88 Âmülî nin tasavvuf ile teşeyyu arasındaki bağı vurgulamaya çalışırken takip ettiği yöntemden ve söylediklerinden şöyle bir sonuç çıkarılabilir: Öncelikle İsnâaşeriyye denilen mezheb, zâhir ve bâtın olmak üzere iki cepheye sahiptir. Bu ikisi birleştirildiğinde gerçek bir inanç sistemi ortaya çıkmaktadır. İkinci olarak, bu mezhebin zâhir tarafına Şiîlik, bâtın tarafına sûfîlik denilebilir. Üçüncü olarak, böyle bir din anlayışı şerîatın hükümlerini yerine getirmeyi, imamlara tâbi bir üstâdın rehberliğinde yürümeyi ve böylece hakîkati idrâk etmeyi içermektedir. Bunun dışındaki bir yol ise eksiktir. 89 VI. Sonuç Netice itibariyle Âmülî nin çabası ve metodu, Sünnî dünyada yaşayan sûfîlerin zâhir ulemâsına karşı verdikleri mücâdeleyle hayli yakınlık arz etmektedir. Yine Âmülî ile sûfîler arasında, din ile tasavvufun aynı hakîkatin iki yüzü olmaları, şerîat-hakîkat, zâhir-bâtın veya avâmhavâs ayırımı gibi söylem itibariyle de çokça benzerlikler vardır. En büyük fark herhalde Âmülî nin tasavvufu Şiî düşüncenin, özellikle de İsnâaşeriyye Şiîliğinin bir parçası olarak görmesi ve ancak bu itikad dünyası içindeki bir sûfîyi gerçek bir sûfî olarak nitelendirmesidir. Onun, Hz. Peygamber e atfettiği Allah a giden yollar yaratılmışların nefesleri sayısıncadır sözüyle, Şiîlik içindeki zâhirî kanadın yanında sûfîliğe de yer açması hem tasavvuf hem de Şiî irfân tarihi açısından elbette önemlidir. Fakat bu sözün sadece Âmülî, Câmi u l-esrâr, s Âmülî, Câmi u l-esrâr, s. 47. Bazı mutasavvıfların da buna benzer ifadeleri vardır. Mesela Ebu Saîd el-harrâz (ö. 286/899) Zâhire aykırı olan her türlü bâtın, bâtıldır sözünü söylerken, Hucvirî (ö. 465/1072) de Hakîkatsiz şerîat riyâ, şerîatsiz hakîkat de nifak olur demektedir. Bu sözler için sırasıyla bk. Ebu Abdurrahman Sülemî, Tabakâtu s-sûfiyye, nşr. Nureddin Şerîbe, Kahire: Mektebetü l-hanci, 1969, s. 231; Hucvirî, Keşfü l-mahcûb, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996, s Bk. Hüseyin Ebu l-hasan Tenhâyî, Nazariyye-i Şeyh Seyyid Haydar Âmülî Der Menzilet-i Tasavvuf ve Sûfî, İrfân-ı Şîî içinde, s. 53.

75 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi ve sadece Şiîlik çatısı altında toplandıktan sonra geçerliliği söz konusudur. Bu açıdan Âmülî nin belki de Şiî dünyadaki hassasiyeti dikkate alarak daraltıcı bir yoruma gittiği açıktır. Anladığımız kadarıyla Âmülî nin kendi mezhebinden olan Şiîleri, özellikle de ulemâyı tenkit ettiği esas nokta, onların noksan bir bakış açısına sahip olmalarıdır. Zira ona göre imamlar, sadece ulemânın zannettiği gibi fıkıh ve itikad yönüyle değil, her bakımdan önderdirler. İmamların yalnızca zâhirî yönlerini ele alıp yüceltmek, irfânî taraflarını ise görmezden gelmek çok yanlıştır. Aynı zamanda bu düşünce, eksik ve kabukta kalan bir din anlayışını da doğurmaktadır. Çünkü Şiîlik, tarihî olarak en temelde Hz. Muhammed den Ehl-i Beyt e geçen ve velâyet denilen bâtınî bir boyuta dayanmaktadır. Bu mânevî feyz ve özellik mâsum imamlar kanalıyla günümüze kadar aktarıla gelmiştir. İmamların seçkin bâzı yakın dostlarına naklettikleri dînî incelikler/esrâr ve bunu muhafaza etmek anlamına gelen takıyye de bundan dolayı Şiîliğin usûlü arasına girmiştir. Dolayısıyla sûfîlerin şahsında temsil edilen tasavvufu/ irfânı dışlamak, esrârdan ve velâyetin hakîkî mânâsından habersiz olmanın en büyük göstergesidir. Tarihî süreç arzu ettiği şekilde ilerlemese de Âmülî, durduğu yer açısından Şiîlik ile tasavvuf arasındaki ihtilafa bir çözüm bulmuştur. Tasavvufun hızla yayıldığı ve Şiîliğin de kendini hissettirmeğe başladığı bir devirde kişisel yatkınlığı yanında toplumsal bir sorumluluk da üstlenen Âmülî, Şiîler ile Sünnîler arasındaki ortak yaşam alanlarını çoğaltmaya gayret etmiştir. Onun bu ılımlı ve telifçi düşüncelerinde İbnü l-arabî nin büyük bir etkisinin olduğu muhakkaktır. Âmülî nin gösterdiği çabanın, kendisinden sonra gelen bâzı Şiî ulemâ ve filozoflar nezdinde gözle görülür bir karşılığı da olmuştur. Zira Safevîler devrinin başlarından itibaren İran da gelişen irfân geleneği tasavvufun nazarî/düşünce boyutundan dâimâ istifâde etmiştir. Bununla birlikte Âmülî nin, sûfîlerin tuttuğu yolu imamlara bağlayarak gerçek bir Şiî ile gerçek bir sufîyi özdeşleştirmesi, tasavvufun menşeini Şiîliğe bağlama gibi bir düşünceye de kapı aralamıştır. Böyle bir yaklaşım ise neredeyse aynı zamanlarda gelişen iki yoldan (tasavvuf ile Şiîlik) birini diğerinin kaynağı olarak görme gibi tarihsel bir yanlışa sebebiyet vermenin ötesinde kendilerini Ehl-i Sünnet çatısı altında değerlendiren ve buna uygun bir itikad dünyasına sahip olan sûfîlerin kabul edebileceği bir fikir değildir. 69

76 Süleyman GÖKBULUT Kaynakça 70 Âmülî, Seyyid Haydar, Câmi u l-esrâr ve menba u l-envâr, haz. Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tahran: Encümen-i İrânşinâsî-yi Fransa ve Şirket-i İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî, Âmülî, Seyyid Haydar, el-muhîtu l-a zam ve t-tavdü l-eşem fî te vîli kitâbillâhi l-azîzi lmuhkem, haz. Muhsin Mûsevî et-tebrîzî, Kum: Müessese-i Ferheng ve Neşr-i Nûr Alâ Nûr, Âmülî, Seyyid Haydar, el-mukaddimât min kitâbi nassi n-nusûs fî şerhi fusûsi l-hikem, haz. Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tahran: İntişârât-ı Tûs, Âmülî, Seyyid Haydar, Esrâru ş-şerîa ve atvâru t-tarîka ve envâru l-hakîka, haz. Muhammed Hâcevî, Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkîkât-ı Ferhengî, Bilge, Mustafa L., Âmül, DİA, III, 99. Cebecioğlu, Ethem, Haydar el-âmülî, DİA, XVII, Corbin, Henry, Seyyid Haydar Âmülî: Müteellih-i Şîî-yi Âlem-i Tasavvuf, İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Ahmet Arslan, İstanbul: İletişim Yay., Çift, Salih, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul: İnsan Yay., Dâye, Necmuddîn-i, Mirsâdü l-ibâd (Sûfîlerin Seyri), trc. Hakkı Uygur, İstanbul: İlk Harf Yay., Emîn, Muhsin, A yânü ş-şîa, tahk. Hasan el-emîn, Beyrut: Dârü t-teâruf li l-matbuat, Hâcevî, Muhammed, Der Âmedî ber Esrâru ş-şerîa ve Fürû -ı Se Gâne-i Ân, İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, Hâcevî, Muhammed, Şahsiyyethâ-yı Üsveî-yi Seyyid Haydar ve Teslîsât ve Nazariyyâteş, Rîşehâ-yı Hüviyyetî-yi Teşeyyu ve İrfân içinde, haz. Meryem Bânû Berdbâr, Tahran: İntişârât-ı Gâm-ı Nov, Hânsârî, Muhammed Bâkır Ravzâtü l-cennât fî ahvâli l-ulemâ ve s-sâdât, tahk. Esedullah İsmâiliyyân, Kum: Mektebetü İsmâiliyyân, Hucvirî, Keşfü l-mahcûb, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., Isfahânî, Mirzâ Abdullah Efendi, Riyâzü l-ulemâ ve hiyâzü l-fuzalâ, tahk. Seyyid Ahmed el- Hüseynî-Seyyid Mahmud el-mar aşî, Kum: Mektebetü Âyetullah el-mar aşî, Kummî, Abbâs el-fevâidü r-razaviyye fî ahvâli ulemâi l-mezhebi l-ca feriyye, tahk. Nâsır Bâkırî Bîdehendî, Kum: Müessese-i Bûstân-ı Kitâb, Kübrâ, Necmeddin, Tasavvufta On Esas (Usûlü l-aşere Şerhleri), haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul: İnsan Yay., Meclisî, Allâme Muhammed Takî, Teşvîkü s-sâlikîn, Şemseddîn Pervîzî, Tezkiretü l-evliyâ ile birlikte, Tebriz: Çâphâne-i Rızâî, Okuyan, Mehmet, Necmuddin Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul: Rağbet Yay., Pâzûkî, Şehrâm, Câmi u l-esrâr-ı Seyyid Haydar Âmülî: Câmi -i Tasavvuf ve Teşeyyu, İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, Purcevâdî, Nasrullah, On İki İmam Şiiliğinde Tasavvufa Muhalefet, trc. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XI, sayı: 1, 2002, s

77 Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi u l-esrâr ve Menba u l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi Sülemî, Ebu Abdurrahman, Tabakatu s-sûfiyye, nşr. Nureddin Şerîbe, Kahire: Mektebetü l- Hanci, Şahin, Hanifi, İlhanlılar Döneminde Şiilik, İstanbul: Ötüken Yay., Şeybî, Kâmil Mustafa, es-sıla beyne t-tasavvuf ve t-teşeyyu (en-nezeâtü s-sûfiyye fi tteşeyyu ), Beyrut: Dârü l-endelüs, Şîrâzî, Mâsum Ali Şah, Tarâyiku l-hakâyık, haz. Muhammed Cafer Mahcûb, Kitâbhâne-i Senâî, yy., ts. Şüşterî, Seyyid Şerîf Nurullah, Mecâlisü l-mü minîn, Tahran: Kitâbfürûşî-yi İslâmiyye, Tebrîzî, Muhammed Ali Müderris, Reyhânetü l-edeb, Tahran: İntişârât-ı Hayyâm, Tehrani, Morteza Agha, Sayyid Haydar Āmulī ( / ): An Overview of his Doctrines, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), McGill University Institute of Islamic Studies, Montreal Tenhâyî, Hüseyin Ebu l-hasan, Nazariyye-i Şeyh Seyyid Haydar Âmülî Der Menzilet-i Tasavvuf ve Sûfî, İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, Wisnovsky, Robert, Şiî Kelâmda Ekberî Dönüşümün Bir Yönü, trc. Ercan Alkan, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 26, 2010/2, s Yesribî, Seyyid Yahyâ, İrfan Felsefesi, trc. Kenan Çamurcu, İstanbul: İnsan Yay., Zencânî-asl, Muhammed Kerîmî, Envâ -ı Ma rifet ve Sencehâ-yı Taksîmbendî-yi Ulûm Der Câmi u l-esrâr-ı Âmülî, İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât,

78

79 ilmî ve akademik araştırma dergisi 37 [2016/1], s Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ ) Özet Maneviyat (spirituality) nedir sorusu aslında mantıklı bir sorudur. Düalist 1 ve hilomorfik insan tabiatı görüşlerinin önemli neticelerini değerlendirirken biz bu duruşu muhafaza ederiz. Biz, 21. yüzyıl Amerika sında maneviyatın dindarlıktan ayrı düşünülmesi gerektiğini savunuyor, maneviyatın incelenebilmesi için kavramsal olarak netleştirilmesi gerektiğini ileri sürüyoruz. Her insanın beden ve ruh şeklinde birbiri ile uyumlu iki prensipten oluşan bir öz olduğu ve bu özün doğasının da maneviyat olduğu düşüncesini destekliyoruz. İdrak ve irade maneviyatın işlevleridir ve bu işlevlerin gerçek neticeleri de hakikat ve iyiliktir. Sağlık disiplinlerindeki ahlakçı, teorisyen, araştırmacı ve pratisyenleri, maneviyatın bu yönleri arasındaki etkileşime odaklanmaya davet ediyoruz. Maneviyatı, hayata yönelik bir tutum, hayatı anlamlandırmak, başkalarıyla ilişki kurmak ve aşkın olanla bütünleşmek arayışı şeklinde tanımlıyoruz. DSM de (Tanı Ölçütleri Kitabı, 4. Edisyon Amerikan Psikiyatri Derneği, 1994) yer alan * Separating Spirituality From Religiosity: A Hylomorphic Attitudinal Perspective, Phsychology of Religion and Spirituality, 2012, c. 4, sayı: 2, s Bu makale Carlos M. Del Rio dan izin alınarak yayıma hazırlanmıştır ** Carlos M. Del Rio ve Lyle J. White: Department of Educational Psychology and Special Education, Southern Illinois University Carbondale *** Selma Baş: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İlahiyat Fakültesi, Din Psikolojisi Bilim Dalı, (selmaaygulbas@hotmail.com) 1 Düalizm: felsefede bilme sürecini analiz etmek için (epistemolojik düalizm) ya da gerçekliğin tamamını veya gerçekliğin bazı genel boyutlarını (metafizik düalizm) açıklamak için iki indirgenemez, heterojen ilkenin (bazen çelişkili bazen de birbirini bütünleyici) kullanılmasıdır. Epistemolojik düalizme varlık ve düşünce, özne ve nesne, duyu ve eşya örnek olarak verilebilir. Metafizik düalizme örnek ise Tanrı ve dünya, madde ve ruh, beden ve zihin, iyi ve kötüdür. Düalizm yalnızca tek bir ilkeyi kabul eden monizmden ve iki temel ilkeden fazla ilkeye başvuran pluralizmden farklıdır. Filozoflar bazen birden fala düalizm kullanırlar, örneğin Aristo eş zamanlı olarak madde ve form, ruh ve beden, maddi olan ve olmayan özü kullanır (çev. notu, kaynak: dualism. Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online.Encyclopædia Britannica Inc., Web. 20 May com/topic/dualism-philosophy

80 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) maneviyat kodlamasına karşı çıkıyoruz. Maneviyat, dindarlıkla eş anlamlı veya inanç kaybı ile ilgili veyahut da kültürel çeşitliliğin bir unsuru olmadığı için bu maddenin yeniden ele alınması veya tamamen DSM den çıkarılmasını öneriyoruz. İnsanların dindar değil ve fakat manevi doğdukları konusunda ısrar ediyor ve bu iki kavram arasındaki farkları her zaman gösteriyoruz. Söz konusu iki terim hakkında işe yarar epistemik 2 çabalar elde edilmek isteniyorsa maneviyatın dindarlıktan ayrılması gerektiği sonucunu çıkarıyoruz. Dini-maneviyat (religious-spirituality) şeklindeki güncel birlikte kullanımları doğru bulmuyoruz. Anahtar kelimeler: Maneviyat, bireysel ya da sistemik danışan, düalizm, hilomorfizm, sağlık hizmeti. Birleşik Devletlerde (dini) maneviyat literatürünün giderek artmasına pek çok olay katkıda bulundu. Örneğin, dindarlık ve (dini) maneviyatın DSM 3 de kodlanması, (dini) maneviyatla ruh sağlığı 4 arasındaki ilişkinin incelenmesine neden oldu. DSM-IV kodlamasının neden olduğu (dini) maneviyat ve sağlık arasındaki ilişkinin incelenmesine katkı sağlayan diğer olaylar ise şöyledir: a) akreditasyon kurumlarının eğitim kalitesini ve mesleki sorumluluğu desteklemesi, b) profesyonel kuruluşların fertlerin ve kurumların (dini) manevi ihtiyaçlarının önemini kabul eden ahlak kuralları ve uygulama rehberleri yayımlaması ve c) (dini) manevi tedavi sunmak için uzman yeterliliğinin gelişmesi. Araştırmadan da anlaşılacağı üzere maneviyatı kavramsallaştırmaya çabalayan başka yayımlarda mevcuttur. Bununla birlikte (dini) maneviyat hakkındaki bütün yayımlarda, dindarlıkla maneviyatın mütemadiyen bir arada kullanılması sıkça rastlanan bir durumdur. Bu kullanım şekli profesyonel yayımlarda bir tür dini-maneviyat (bir önceki paragrafta parantez 74 2 Epistemoloji: insan bilgisini tabiatını, kökenini ve sınırlarının incelenmesidir. Terim Grekçe epistēmē ( bilgi ) ve logos ( akıl ) kelimelerinden çıkarılmıştır. Dolayısıyla alana bazen bilgi teorisi olarak atıfta bulunulur. Epistemoloji antik Yunanla başlayan ve günümüze kadar uzanan uzun bir tarihe sahiptir. Epistemoloji metafizik, mantık ve ahlakla birlikte felsefenin dört ana kolunu oluşturur ve neredeyse bütün büyük filozoflar alana katkıda bulunmuştur (çev. notu, kaynak: epistemology. Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online. Encyclopædia Britannica Inc., Web. 20 May < topic/epistemology> 3 DSM-IV, American Psychiatric Association, 1994, c , 4.eds. D. Lukoff, F. Lu, & R. Turner, From Spiritual Emergency to Spiritual Problem: The Transpersonal Roots of the DSM-IV Category, Journal of Humanistic Psychology, 1998, c. 38, sayı: 2, s Örneğin, M. A. Fukuyama & T. D. Sevig, Spiritual Issues in Counseling: A New Course, Counselor Education and Supervision, 1997, sayı: 36, s Lukoff, ve arkd., A. J. Weaver, K. I. Pargament, K. J. Flannelly & J. E. Oppenheimer, Trends in The Scientific Study of Religion, Spirituality, and Health: , Journal of Religion and Health, 2006, sayı: 45, s

81 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı içinde dini sıfatını kullanmak suretiyle ima ettiğimiz gibi) kullanımına yol açmıştır. Bazı yazarlar dini-maneviyatı iç kaynaklı dindarlığın bir benzeri olarak gördüler. Ancak daha yakından incelendiğinde olası bazı birleşik önermeler dini-maneviyatın 5 daha ziyade dış kaynaklı dindarlığa karşılık geldiğini 6 ortaya koyar. Bazı yazarlar maneviyat ile dindarlığın aynı şey olduğunu savunurlar. Diğer bir grup yazar ise maneviyat ile dindarlığın aynı şey olmadığını ileri sürer. 7 Yine bir başka grup, maneviyatın dindarlığı kapsadığını farz ederken 8 bir başkası dindarlığın amacının maneviyatı desteklemek olduğunu ileri sürer. Yine de gerçek ortadadır: Yazarlar ister bu yapıyı birleştirmeye, isterse birbirinden ayırmaya çabalasınlar, her iki yapıyı da değişimli olarak kullandıkları (karşıt anlayışları savunan aynı yayım içinde dahi) ve okuyucularının değişimli kullanılan bu ikilinin ne anlama geldiğini anladıklarını varsaydıkları gerçeği ortadadır. Çeşitli mecazi kullanımlarıyla birlikte birleşik terimlerin kelime anlamlarıyla ilgili sorun mantık problemlerine yol açar; bu da ontolojik doğrulama ya da kavramsal açıklıktan mahrum yanıltıcı çıkarımlara götürür. Mantıken şu sorulabilir: Kişi tek tek ne anlama geldiklerini incelemek için gereken zamanı bile ayırmamışken nasıl olurda birleştirilmiş kelimelerden bahsedebilir ya da onlar hakkında yazabilir? Bir taraftan, terimlerin birlikte kullanımı, insanların bir terimin diğerine de- 5 Dindarlık, maneviyat birleşimi ve ayrımıyla ilgili bazı varsayıma dayanan düşünceler şöyledir: 1-Eğer Maneviyat (M) ve Dindarlık (D) ise o halde MD dir (manevi-dindarlık). Bunun anlamı MD iç kaynaklı dindarlığa denktir. 2-Eğer D ve M ise, o halde DM (dini-maneviyat)tır. Bu da DM nin dış kaynaklı dindarlığa denk olması anlamına gelir. 3-Eğer M ya da D ise o halde ~DM (dini-maneviyat değil) demektir. Yani ~DM sadece maneviyat anlamına gelir. 4-Eğer D ya da M ise bu durumda ~MD (manevi dindarlık değil) demektir. Yani ~MD sadece dindarlık anlamına gelir. 6 İç kaynaklı ve dış kaynaklı dindarlık arasındaki farklılık için bk. S. W. Allport & J. M. Ross, Personal Religious Orientation and Prejudice, Journal of Personality and Social Psychology, 1967,sayı: 5, s Bk. W. A. Burgess, Psychiatric Nursing, CT: Appleton & Lange, Stamford 1997; D. N. Elkins, Psychotherapy and Spirituality: Toward a Theory of the Soul, Journal of Humanistic Psychology, 1995, sayı: 35, s ; A. Ribaudo & M. Takahashi, Temporal Trends in Spirituality Research: A Meta-analysis of Journal Abstracts between 1944 and 2003, Journal of Religion, Spirituality and Aging, 2008, sayı: 20, s ; P. H. Van Ness, Spirituality and the Secular Quest, SCM, London R. P. Turner, D. Lukoff, R. T. Barnhouse & F. G. Lu, Religious or Spiritual Problem: A Culturally Sensitive Diagnostic Category in the DSM-IV, Journal of Nervous and Mental Disease, 1995, sayı: 183, s

82 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) lalet ettiğini düşünerek yüzeysel bir anlam değerlendirmesi yaptıklarında ortaya çıkar. Toplumlar dindarlık ve maneviyatla ilgili olarak, her bir terimin beraberinde getirdiği derin farklılıkları görmezden gelerek her ikisini bir görmeye başlarlar. Öte yandan sözlük anlamlar, terimlerin değişmeyen gerçek anlamlarına ya da terimlerin en çıplak ve temel anlamlarına işaret ederler. 9 Daha önemlisi, biz burada dindarlıkla maneviyatı birleştirmekten kaynaklanan, sağlık hizmetleri terminolojisi içindeki mesleklerle ilgili ve maneviyatı anlamak için sistem geliştirme, araştırma uygulamaları ve klinik uygulamalarda zorunlu kavramsal açıklıkla ilgili olası problemlerle ilgilenmekteyiz. Ayrıca hâkim dini-maneviyat birlikte kullanımının ontolojik insan tabiatı incelemesini gerektirdiğinin de farkındayız. Niyetimiz alternatif bir maneviyat anlayışı sunmaktır. Bu anlayış, maneviyatı dindarlıktan farklı ve ayrı bir şekilde değerlendirme ve aslen maneviyatı doğası gereği bütün insanlıkla ilişkilendirme imkânı sağlayacaktır. Dahası, geleneksel dini-maneviyat anlayışı birlikte kullanıldığı ve çoğunlukla yanıltıcı olduğu için ilk önce maneviyatla ne kastettiğimizi açıklamalıyız. Aristocu hilomorfizm 10 ve Skolastik Thomas cılıkdan 76 9 Mecaz anlamlar spesifik bir terime ya da yapıya çeşitli anlamların verilmesini mümkün kılarken, literal anlam ise spesifik bir terim ya da yapının açıkça ne anlama geldiğini gösterir. Makale boyunca kavramsal netlik, kavramsal doğruluk, yapısal doğruluk ve ontolojik destek ifadelerini kullandığımızda işte bu literal anlamı kastediyoruz. Dahası mecaz anlamlar sembolize ettikleri şeyi olabildiğince ve eşit derecede (zorunlu ve özdeş değil) temsil ederken, literal anlamlar sembolize ettikleri şeyi zorunlu olarak ve özdeş olarak (sadece olası ya da eşit derecede değil) temsil ederler. O halde mecaz anlamlar terimlerin birlikte kullanılmalarına olanak sağlarken, literal anlamlar terimleri birbirinden ayırırlar. Örneğin birlikte kullanılan terimlerin literal anlamına göre ayrıştırılması her bir terim için asıl olanın belirlenmesi yoluyla birbirlerinden farklılaşmasını sağlayacaktır. 10 Hilomorfizm: Grekçe hylē madde ve morphē form kelimelerinden türeyen hilomorfizm, felsefede metafizik bir görüştür. Bu görüşe göre her bir doğal beden iki içkin ilkeden meydana gelmektedir. Bu ilkelerden biri potansiyel yani birincil madde ve diğeri gerçek, yani temel formdur. Bu Aristo tabiat felsefesinin ana doktrinidir. Aristo dan önce İonyalı filozoflar bedenin temel bileşenlerini araştırmış ancak Aristo iki tür ilkeyi birbirinden ayırmanın zorunlu olduğunu müşahede etmiştir. Bir taraftan ilkel elementlere bakmak zorunludur -yani başkalarından türememiş ve başka bütün bedenlerin hepsinin kendisinden oluştuğu. Aristo bu sorunun yanıtını Empedocles in dört element doktrininde bulur: toprak, su, hava ve ateş. Öte yandan bir bedenin kendisiyle varlığı anlaşılan yaradılışa ait koşullara bakılmalıdır. Bu soruyu yanıtlamak için Aristo hilomorfik doktrinini öne sürer. İlksel elementler bir bakıma modern fiziğin, münferit elementlerin bağımsız mevcudiyete ya da kendilerine ait aktiviteye sahip olabildiği, böylece tecrübe yoluyla doğrudan bilinebilecekleri şeklindeki anlayışıyla örtüşür. Ancak madde ve form bağımsız bir şekilde var olabilecek

83 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı (Thomas Aquinas) yola çıkarak vardığımız kanıya göre maneviyat insan ruhunun tabiatıdır; maneviyat kişinin hayatını yaşama, hayatını anlamlandırma ve başkalarıyla ve nihai olarak aşkın olanla münasebet kurarken takındığı tavırdır. Tartışmamızın zor işlerinden biri kullandığımız terimlerle ne demek istediğimizi tanımlamak için uygun dili bulmaktır. Bir bakıma sağlık hizmetleri terminolojisi 11 ve örneğin antropoloji, tarih, filoloji, felsefe, fizyoloji, bilim, sosyoloji, teoloji vb. öteki disiplinlere ait uzmanlar arasında anlaşılabilir ya da uzlaştırıcı olabilecek bir dil bulmaktır. Göz önünde bulundurmamız gereken başka bir güçlük de terimleri ne kadar etkili tefrik etsek, okuyucuyu anahtar terim ve tabirlerimizin anlamına sabır göstermeye ne kadar etkili bir şekilde teşvik etsek, okuyucunun zımni şahsi değerlerinin, mezhebinin (ya da bunlara sahip olmamasının) ve ait olduğu disiplinlerin yapısının terimlerimizle ileri sürdüğümüz şeyden neyi nasıl anlayacağını etkilemesi meselesidir. Yine bir başka problem, basitleştirmeye çalıştığımız konunun pek çok felsefi yorum içermesidir. Bu konuları inceden inceye tetkik edemeyeceğimizin farkındayız. Ancak meseleye medeni bir tartışmada yanıtlar aradığımız için umarız durumumuz hoş karşılanır. İşte bu nedenle okuyucudan bu incelemede maneviyata her atıfta bulunduğumuzda, asıl niyetimizin maneviyatla dindarlığın birlikte kullanımını birbirinden ayırya da aktivite gösterebilecek bedenler ya da fiziksel varlıklar değillerdir. Yalnızca bütünler içinde ya da vasıtasıyla var olabilirler ve aktivite gösterebilirler. Bu nedenle madde ve form yalnızca dolaylı olarak, entelektüel analiz yoluyla bedenlerin metafiziksel temelleri olarak bilinebilirler. Aristo savını temelde oluş ya da maddesel değişimin analizi üzerine temellendirir. Eğer bir varlık bir başka varlığa dönüşüyor ise her iki durumda da ortak kalıcı bir şeyin var olması gerekir. Aksi halde bir dönüşümden söz etmek mümkün olmayıp, sadece birincinin yok olduğu ve ikincinin yaratıldığı birbirini izleyen bir dizi mevcuttur. Bu kalıcı ve ortak şey bizatihi bir varlık olamaz çünkü bir varlık halihazırda bir varlıktır ve oluşamaz. Eylem yapan bir varlık kendine ait bir bütünlüğe sahip bir varlığın yaradılıştan getirdiği bir parçası olamayacağı için potansiyel bir varlık, potansiyel bir ilke, pasif ve kararsız bir varlık olmak zorundadır. Aynı zamanda her iki değişim durumunda fiili, aktif, belirleyici bir ilke olmalıdır. Potansiyel ilke madde; fiili ilke, formdur (çev. notu, kaynak: hylomorphism. Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online.Encyclopædia Britannica Inc., Web. 21 May < 11 Sağlık hizmetleri pek çok uzmanlık alanı (danışmanlık, tıp, hasta bakıcılığı, dinsel psikolojik danışmanlık (pastoral counseling), psikiyatri, psikoloji, sosyal hizmet vb.) ve servisten oluşur. Çalışmamızın sağlık hizmetiyle meşgul olan bütün uzmanlara faydalı olmasını umut ediyoruz. Ayrıca farklı uzmanlardan yardım isteyen bireysel ve sistemik danışanlar (systemic client) için ruh sağlığı hizmetlerine de yoğunlaşmayı hedefliyoruz. 77

84 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) mak olduğunu hatırında tutmasını istiyoruz. Çalışmamızın dindarlık ve maneviyat arasında net anlamsal bir ayırım elde etme yolunda disiplinler arası bir diyalogu geliştirmesini de ümit ediyoruz. Düalizm ve Hilomorfizm Arasındaki Çelişki Düalist insan perspektifi: Antik Yunan düalizmi insanın ruh ve beden olmak üzere iki özden oluştuğunu varsaymaktaydı. Antik Yunan felsefesinin Batı felsefesini günümüze kadar bir hayli etkilediği bir gerçektir. Aslında zihin-beden etkileşimi M.Ö. 5. Yüzyılda başlamış epistemik bir tartışma olmayı sürdürmektedir. 12 Plato (takriben M.Ö ) Sokrat ın (takriben M.Ö ) öğretilerini aktaran pek çok eser kaleme almıştır. Özellikle Phaedo da Plato (1986) ölümsüz ruh ile fani insan bedeninin tabiatını birbirinden ayırt etmek için pek çok delil sunar. Plato ruhun bedende ikametinin amacını açıklamazken, ruhun bedene hapsolduğunu vurgular. Bu iki öz ölüm anında birbirinden ayrılır ve ruh kendisini zapt eden bedenden kurtulduğunda formların (bütün evrensel fikirler veya anlayışlar) mevcut olduğu yere gider. M.Ö. 800 ile 200 yılları arasındaki Aksis Çağ boyunca pek çok monoteist din ortaya çıkmıştır. 13 Felsefi düalizmin, evrendeki iyi ve kötü güçleri açıklarken ve fertlerin ilahi tecrübelerini nasıl anlatmaları gerektiğini yapılandırırken dini düalizme yardım ettiği de bir gerçektir. 14 Örneğin, Maniheistler (M.S. 3. Yüzyıldaki İranlı Gnostikler) bedensel şeylerin şeffaf olmadığını, dolayısıyla da kötü olduklarını; oysaki saydam şeylerin ışığı geçirdiklerini ve iyi olduklarını 15 düşünmüşlerdir. O halde ilahi olanla bağlantı kurabilmek için ruhani şeylerin maddi olana üstünlüğü muhafaza edilmelidir. O dönemlerde kendisinin belirlediği tartışılır ahlaki bir hayat süren bir adam vardı. Bu adam dürüstlük arayışı neticesinde Maniheist lere katılmış ve nihayet ilk dönem Hıristiyanlığına ihtida etmişti. 16 Bu etki Neticede Batı kültüründe ruhun (psyche) yerini akıl (nous) almıştır. 13 K. Armstrong, Buddha, Penguin, New York 2001; K. Armstrong, A History of God: The Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, Gramercy Books, New York, K. Armstrong, The Great Transformation: The World in The Time of Buddha, Socrates, Confucius and Jeremiah, Random House, New York H. Chadwick, The Early Church, (Rev. Ed.), Clays, St. Ives, London 1993; E. Pagels, The Gnostic Gospels, Vintage Books, New York Augustinus un Maniheizm den ve gevşek ahlak anlayışından ihtidası kendisine bir evlat doğuran kadını boşamasına neden olmuştur. Bu durum, M.S. 4. yüzyılda Kuzey Afrika da

85 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı leyici adam daha sonra sırasıyla rahip, aziz ve nihayet ilk dönem Hıristiyan Kilise babalarından birisi oldu. Adı Hippo lu Augustinus dur (takribi M.S ). St. Augustinus hala en etkili Hıristiyan ilahiyatçılarından biri olmayı sürdürür-güçlü düalist Maniheist görüşlerini dogmatik Hıristiyan teolojisiyle birleştirmiştir. Augustinus teolojisi dünyadaki ahlaki kötülüğün insanın özgür iradesinin neticesi olduğunu ve fertlerin asketizm yoluyla ruhlarını bedensel şehvetlerinden kurtarabileceklerini ve böylece Tanrı yla yakınlık kurabileceklerini öğretir. Augustinus un insan tabiatı görüşü, insanların bozulabilir bir bedenden ve Tanrı yı görmeye/müşahede etmeye (beatific vision of God) mukadder bir ruhtan oluştuğunu varsayar. Çağdaş bazı Hıristiyanlara göre tanrılaştırma bütün iyi fertlerin cennete ve bütün kötü fertlerin cehenneme gireceği nihai yeniden dirilme yoluyla başlayacaktır; bu nedenle bedensel şehvetlerimizi kontrol etmek ve/veya bedenlerimizi arındırmak için ve ruhun bozulmazlığını muhafaza etmek için asketizm gereklidir. Bu anlamda Tanrı nın görülmesi/müşahede edilmesi başlı başına sadece cennete girenler için söz konusudur. Bununla birlikte Tanrı her yerde hazır ve nazır olduğu ve cennetin hudutlarıyla da sınırlandırılamayacağı için, cehennemde Tanrı ebedi bir Summum Bonum (en yüce iyi, Tanrı) yoksunluğu duygusuyla mevcuttur ve ruhun bu yoksunluğun farkına varması cehennemin doğasını teşkil eder. 17 En önemlisi Augustinus teolojisinin muasır Hıristiyan teolojisini etkilemeye hala devam etmektedir. René Descartes (M.S ) 17. Yüzyılın başlarında Avrupa da dini ve felsefi düalizmi geliştiren modern Batılı filozofların en önde geleniydi. Bazı yorumcular Descartes ın kendi felsefesini Augustinus düalizminin üzerine temellendirdiğini öne sürer. 18 Kartezyen düalizm insan ruhunu, maddi olmayan ve fakat akıllı ya da düşünen şey (rescogitans) cinsiyeti ve kültürel çevresinden dolayı kendi ihtiyaçlarını karşılayamayan, kendisine bir evlat doğurmuş bu kadını terk edişinin nedeninin, Augustinus un kendi arınma endişesinden kaynaklanıp kaynaklanmadığı sorusunu akla getirir. Kadının ismi hala bilinmemektedir (ayrıca bk. S. Agostino d Ippona, Le Confessioni, (çev.: A. Landi), Figlie di S. Paolo, Milan 1987) 17 Yeri gelmişken Augustinuscu-düalistik teoloji Dyrante degli Alighieri nin şaheser şiir sanatını icra ettiği The Divine Comedy yi (yaklaşık M.S ) son derece etkilediği konusunda hiç kuşku yoktur. Eser cennetin, arafın ya da cehennemin neye benzeyeceğini ilk betimleyen kitaptır (Dyrante degli Alighieri, Dante s Divine Comedy: Hell, Purgatory, Paradise (çev.: H. W. Longfellow), Chartwell Books, Edison, NJ 2007) 18 Metameditations: Studies in Descartes, (ed.: A. Semonske & N. Fleming), CA: Wadsworth, Belmont

86 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) olarak tanımlar. Descartes rasyonel aklın özünün kendi kendini şöyle algıladığını savunur: rasyonel akıl büyüme ve hareket etme keyfiyetiyle (bedene ait nitelikler) sınırlı değildir ve insan bedeninin -maddi bir varlıkbüyüme ve hareketini rasyonel akıl etkiler. 19 Bu görüşte insanlar rasyonel bir akıl ve cismani bir bedenden oluşmuş düalistik bütünlerdir. Descartes bedenin aklı sadece duygu veya tutku tecrübeleri yoluyla etkileyebileceğini kabul eder. 20 Descartes ın rasyonel insan tabiatı görüşü Düşünceler de (Meditations) yer alır. Eser oldukça vurgulu bir şekilde Tanrı nın mevcudiyetini ispatlamayı ve olası bütün bilgiye sağlam bir temel sağlamayı hedefler. 21 Düşünceler 2 de (Meditations 2) meşhur çıkarımı cogito, ergo sum (düşünüyorum o halde varım) ileri sürer. Düşünceler 6 da (Meditations 6) içe bakış yoluyla Tanrı nın varlığını ispatlamanın (konuşulması gereken entelektüel bir eylem) 22 hem kendi mevcudiyetimizi hem de maddi olan (beden) ve maddi olmayan (ruhlar) varlıklar arasındaki ayrımı anlayabilmemizde yardımcı olacağını belirtir. Bu rasyonel aklı olan varlıklara, insanlara uygundur; hayvanlara, bitkilere ya da rasyonel aklı olmayan öteki şeylere değil. Kartezyen düalizm insan bedeninin bir makine gibi işlediğini, işlevini yerine getirmek için pek çok maddi parçadan oluştuğunu ve rasyonel aklın beden üstünde kontrolü olduğunu öne sürer. Böylelikle beden ve akıl beynin alt merkez noktasında yer alan beyin epifizinde tesadüfen birleştirilir. 23 Descartes in insan fizyolojisi anlayışı beyin hipofizini, bedensel işlevler üzerinde etkili olmasını sağlayan beyindeki stratejik pozisyonundan dolayı (bir bez olarak) ruhun merkezi olarak görmesine neden olur. 24 Böylelikle Kartezyen düalizm her insanın bir bütünle uyumlu olduğunu; maddi bir beden ve maddi olmayan rasyonel bir ruhtan meydana gelen iki M. Maher, Dualism, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1909, c J. Bennett,The Passions of The Soul: Rene Descartes, 2010, pdf/descpas.pdf 21 Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, (çev: J. Veitch), 1901, org/meditations-on-first-philosophy 22 J. Hintikka, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?, Meta-meditations: Studies in Descartes, (ed.: A. Sosenske & N. Fleming), Wadsworth, Belmont 1965, s Maher, a.g.e., Maher, a.g.e., 1909; R. J. Connell, Substance and Modern Science, University of Notre Dame Press, Chicago1988

87 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı ayrı özden oluştuğunu açıklar. Beden (bir makine gibi) işlevlerini yerine getirebilmek için zorunlu daha pek çok fiziksel parçadan (ikincil organlar ve iç organlar) oluşur. Üretken diğer pek çok filozof/yazarda olduğu gibi Descartes in eserlerinde de yorumlama sıkıntısı mevcuttur çünkü eserlerindeki anahtar kelimeler farklı şekillerde tanımlanır. Örneğin, Descartes in insan bütünlere vurgusu Kartezyen düalizm açısından sorun teşkil eder. Birden fazla parçadan meydana geldiğinden insanlar doğal bütünlerdir. Bununla birlikte gerçek dünyada her şeyin bütün ya da cevher olduğu; buna karşın insanların bütün olduklarından cevher olmadıkları iddiasında bulunulabilir. Ya da tersi düşünülecek olursa hiçbir bütün fiziksel özelliklere sahip değildir ve fakat bütün cevherler yeni fiziksel özellikler edinirler (uzanım, hareket vs.) bu nedenle hiçbir cevher bir bütün değildir. Hayvanlar ve bitkiler rasyonel ruhları olmadığı için düal değildir. Bu yüzden bir anlamda rasyonel olmayan canlılar -insan hariç- cevherdirler (St. Augustinus un açıkça karşı çıktığı gibi). 25 Cogito, ergo sum (düşünüyorum, o halde varım) önermesinin diğer bir doğal neticesi kendi kendini hükümsüz kılmasıdır. Çünkü cogito (düşünüyorum) ortada olan bir mevcudiyeti var sayar (ilk olarak var olurum, sonra düşünürüm) ki bu sum a (varım) götüren bir çıkarımı gerektirmez (çünkü zaten mevcudum). Bir başka ifadeyle, ortada olan mevcudiyet, tıpkı dubito da (şüphe ederim) olduğu gibi cogito da da saklıdır; çünkü her iki eylemde mevcut bir varlığa gereksinim duyar. Bu nedenle (ergo) çıkarımına ve onun neticesi (sum) a gerek yoktur. Daha basitleştirmek gerekirse, Descartes kısa ve öz bir ifade kullanabilirdi: ego sum, ego existo ya da sadece ego bile yeterli olurdu. 26 Düşünen zihnin (res cogitans) bedeninden ayrışması ise insan bütünlüğü ile ilgili Kartezyen düalizme daha fazla zarar veren diğer bir zımni anlamdır. Bu anlam ayırıcı olarak şöyle ifade edilebilir: ya (a) insanlar fiziksel değildir; ya da (b) insanın kendini tecrübe etmesinin kendi varlığının güvencesi olduğu kabul edilmeyebilir. Eğer durum (b) ise, o halde (c) insanlar iç gözleme dayanarak kendi mevcudiyetlerinden emin olamazlar. (d) Cogito (düşünüyorum) insanın iç gözlemine dayanan bir eylemdir; o halde ~(c) insanın kendini tecrübesinin kendi varlığının teminatı olduğunu inkâr etmek mümkün değildir (bunun hakiki anlamı şudur: insanın 25 Connell, a.g.e., Hintikka, a.g.e.,

88 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) kendini tecrübe etmesi, kendi mevcudiyetini garantileyebilir). Bu da baştaki (ya (a) ya da (b))ayrışıma göre (b) den dolayı insanın ben tecrübesinin benin mevcudiyetinin teminatı olduğunu iddia etmenin mümkün olmadığı; bu nedenle (a) insanların fiziksel olmadıkları anlamına gelir. 27 Bununla birlikte, Descartes bedenin insanı oluşturan asli bir unsur olduğunu iddia eder; rasyonel aklın yeri beyindeki epifiz bezidir. O halde eğer ~(a) (aklın (res cogitans) beyinde yer aldığı gerçeğinden hareketle) insanlar fiziki varlıklar iseler; o halde (b) insanın kendini tecrübe etmesinin kendi varlığının güvencesi olduğunu reddetmek mümkündür? Bu argüman Descartes in akıl yürütmesini çürütür. Özetlemek gerekirse, dini ve felsefi düalizm Karanlık Çağlar boyunca etkisini sürdürmüştür; ancak bazı yazarlara göre düalizm günümüzde dini inançların savunucusu bilim insanlarını hala etkilemeye devam eder. 28 Örneğin, Hıristiyanlık gibi Yahudilik ve İslam da hala düalist insan anlayışına sahiptir. 29 Bunun bir sonucu olarak da dini düalizm ve düalist insan tabiatı taraftarları için dini sistemlerin ya da kült uygulamalarının haricindeki herhangi bir maneviyat iddiası sapkınlık şüphesi taşır. 30 Daha önemlisi düalist insan tabiatı görüşü insanları iki cevherden oluşmuş bir bütün olarak yorumlar. İnsanlar muğlâk bir şekilde bütünler oldukları için bu bakış açısı çok unsurlu insan yapısı görüşü ihtimaline de kapı açar. Örneğin, bazı yazarlar beden, ruh ve candan (spirit) oluşan üç unsurlu bir insan tabiatı modeli önerirler. 31 Başka bir grup yazar ise insan maneviya N. Treanor, The Cogito and The Metaphysics of Mind, Philosophical Studies, 2006, sayı: 130, s Bk. Armstrong, a.g.e., 2001; Pagels, a.g.e., 1989; Y. Lambert, Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms?, Sociology of Religion, 1999, sayı: 60, s Pagels, a.g.e., Bk. dipnot 1 de 3. Augustinus düşüncesinin temel ilkelerinden insan cinselliğini ilgilendiren özellikle kötü örneklerden biri, cinsel birleşme ile ilgili her karşılaşmayı üremeye yönelik olmadığı takdirde günah olarak görmesidir (Pagels, a.g.e., 1989). Bunun bir neticesi olarak bazı düalistik-monoteist doktrinler cinsel zevki inanç temelli ilkelerden biri olarak sınıflandırır. Bu durum cinsel birleşme ile ilgili bir tür manevi suç yaratmak suretiyle evli çiftleri de eşit oranda ilgilendirir (G. T. Eliason, C. Hanley & M. Leventis, The Role of Spirituality in Counseling: Four Theoretical Orientations, Pastoral Psychology, 2001, sayı: 50, s ) 31 Bk., D. A. Helminiak, The Human Core of Spirituality: Mind as Psyche and Spirit, State University of New York Press, Albany 1996; D. A. Helminiak, Sexuality and Spirituality: A Humanist Account, Pastoral Psychology, 1998, sayı: 47, s

89 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı tını insanın durumuna benzer olarak entegre etmek için beş bölümlü bir bakış açısı tasarlar. 32 Dahası bazı dini dogmalar bu insan tabiatı görüşlerini kabul ettikleri için insanın hala bir bütün olarak algılandığı bir teolojik duruş ortaya çıkarırlar. Bu nedenle düalist dini maneviyat (DDM) bu ısrarcı görüşlerin bir yan ürünüdür ve dindarlık ile maneviyatı tek bir terim olarak birleştirir. Hilomorfik İnsan Perspektifi Aristo (takribi M.Ö ) bilim ve felsefenin pek çok dalına sayısız katkısı olan bir bilim insanı ve filozoftu. Üretken öteki yazarlar gibi Aristo nun eserleri de meydan okuyan yorumlara muhatap oldu. Bu eserlerinin bütününde anahtar kavramlar üretilmesinden ve -uzmanların da kabul ettiği gibi- yazımların üç ayrı dönemde gelişmesinden kaynaklanır. Hayatında bu dönemlerin her biri farklı bir mekânda cereyan etmiştir. Eserlerinin birçoğu kaybolmuştur; bu eserler hakkındaki bilgilerimiz ise eserlerin adlarının bazı risalelerde geçmesi vesilesiyledir. Aristo nun eserleri ilk dönem Plâtoncu etkilerden, bilimsel metoda vurguya ve son olarak da öteki felsefi perspektifleri fersah fersah aşan bağımsız felsefi bir tutuma doğru süreklilik arz eder. Bu felsefi yaklaşım günümüz bilim ve felsefesini hala etkilemektedir. Bazı yorumcular Aristo nun günümüz bilim ve felsefesine katkılarının, bazı uzman/bilim adamlarının itiraf etmekten çekindiklerinden daha fazla olduğu konusunda hemfikirdirler. 33 Eski Yunanca hyle (madde) ve morphe (form) kelimelerinden alınan Aristo nun hilomorfizm (madde-form) teorisi gerçek dünyada cevherin ve bütünün tabiatlarını açıklar. Aristo nun gerçekte kastettiği şeyi fazla basite indirgemek ya da yanlış anlamak suretiyle bazılarının düştükleri hataya düşmemek için bu teoriye, ihtiyatlı yaklaşmalıyız. Örneğin form sadece bir şeyin şekli değildir; ya da bütün özellikleri yok olduğunda artık ortada olmayan görünmez bir öz de değildir. Aksine temel form, bir şeyi spesifik malzemeden (ilk/kaynak madde) meydana getiren varoluş ilkesidir -bu ilk madde ise bizatihi doğru bir form türüyle şekillendirildiğinde özel bir tür 32 Bk., M. T. Burke & J. Miranti, The Spiritual and Religious Dimensions of Counseling, The Handbook of Counseling, (edt.: D. C. Locke, J. E. Mayers, & E. L. Herr), Thousand Oaks, Sage 2001, s C. Shields, Aristotle s Psychology: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (ed.:e. N. Zalta), 2011, Retrieved from 83

90 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) şeye dönüşme kapasitesine sahiptir. 34 Başka bir ifadeyle temel form, bir şeyi başka bir şey değil de olduğu şey yapan şeydir (biçimsel neden). Madde ise ya da bir şeyin kendisinden yapıldığı özel bir tür malzeme ise temel formu tamamlayandır (fiziki neden). Madde bireyselleşme ilkesi iken, form varoluşsal bir ilkedir ve ikisi eksiksiz bir cevheri oluştururlar. Bu ilkelerin hiçbiri birbirinden ayrı var olamazlar. Örneğin insan ruhu, insanca şekillendirilmiş bedenin temel formudur (insan bununla insan olur) ve özel türdeki bu beden insan ruhunun maddesidir. Bu iki ilke münferit bir insandır, başka bir şey değildir. İnsan şeklindeki bu beden insanın onsuz asla var olamayacağı bir ilkedir ve bu bedenin tamamlayıcı ruhu da insanı canlı yapan şeydir. Eğer insan gibi şekillendirilmiş beden, kendisini tamamlayan ruh olmaksızın herhangi bir yerde bulunsa, bu tam olarak canlı değil sadece insan gibi şekillendirilmiş bir beden ya da cesettir -eğer kendisini olduğu şey yapan (yaşayan bir birey) form (şekil değil) aynı maddede doğal olarak bulunmuyorsa. 35 Bu anlamda fiziki neden (madde) ve formel neden (bir şeyi ne ise o yapan şey) cevherlerin (insanların) doğasında olan nedenlerdir. Harici sebepler ise, etkin sebep (bir şeyi meydana getiren fail) ya da insanın ebeveyni ve bir şeyin var oluşunun nihai sebebi ya da gayesidir. Aristo mümkün olan her yerde bu dört sebebi gerçek dünyadaki değişimleri ve oluşumları açıklamanın olmazsa olmaz şartı olarak kullanır. 36 Ruhu, içlerinde hayat potansiyeli taşıyan doğal bedenlerin var oluş ilkesi olarak gören Aristocu görüş bitkiler, hayvanlar ve insanlara uygulanır. Bu durumda ruhun üç tezahürü vardır: Bunlar ruhun bitkilerle alakalı olan istemsiz (bitkisel), hayvanlarla alakalı olan algısal (hissi) ve insanla alakalı olan zihni (rasyonel) tezahürleridir. 37 Bu sınıflandırmadan şu tek yönlü anlam doğar: Bütün rasyonel varlıklar algı sahibidir ve bütün algısal varlıklar büyümek ve üremek için beslenme yetisine sahiptir; ancak bunun tersi mümkün değildir. Bu ise, bazı insanların ruhlarının (doğal ya da doğal olmayan yoksunluk; doğuştan gelen bir sakatlık, zihinsel engellilik; araba kazası, koma ya da kasten zarar verme neticesinde oluşan bir sakatlığı olan) bu niteliklerden herhangi birini sergileyebileceklerini ve yine kategori ola F. Aveling, Form, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1909, c. 6, Retrieved from F. Aveling, Matter, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1911,c. 10, Retrieved from 35 J. E. Royce, Man and His Nature: A Philosophical Psychology, McGraw-Hill, New York Connell, a.g.e., Aristotle, Aristotle: Introductory Readings, (çev. T. Irwin & G. Fine), Hackett, Indianapolis 1996

91 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı rak entelektüel bir ruh olmayı sürdürebilecekleri anlamına gelir. 38 Cevherlerin tersine, bütünler bir nitelikler koleksiyonu olarak iki ya da daha fazla cevherin yan yana gelmesinden oluşur -nitelikler bir nesnede bir başkasında bulunduğu şekliyle var olurlar; başkasına bağlı bulundukları için de var olabilmek için başkasına bağlıdırlar. 39 Örneğin cevherlerin durumunda, bitkiler hayvan hücrelerinden farklı hücrelerden oluşurlar. Bitkilerin cevheri farklıdır, dolayısıyla da bitkiyi bitki yapan temel formu da farklıdır. Buna karşılık hayvanlar fizyolojik yapıları ve organik işlevleri bakımından insanlardan farklıdır; tabii ki nitelik bakımından cevherleri, dolayısıyla da temel formları insandan farklıdır-rasyonel değillerdir. Belirli madde türleri cevherleri kategorize ederken, fonksiyon da artefaktları (Latince artefactum ya da insan yapımı) ya da bütünleri kategorize eder. Örneğin bir bütünün durumunda: bir kalem ağaçtan ve kurşundan (maddi neden) yapılmıştır, bir kalem üreticisi tarafından (etkin neden), kaleme özel bir şekille (formel neden) yazma aleti olarak hizmet etmesi için 40 bir araya getirilmiştir. Ancak eğer uygun belirli bir gayeye matuf olarak üretilen bir kalem, yazma aleti olarak iş görmüyor ise, mutlak amacını yerine getirmediğinden tam olarak bir kalem değildir. Sadece bir ağaç ve kurşun yığını ve bir yazma aleti şeklinden ibarettir. Ayrıca kalem kendisini bir yazma aleti olarak kullanacak harici bir faile de ihtiyaç duyar. Yani kalem işlevini kendi kendine yerine getirebilecek hareketten mahrumdur. Cevherle ilgili olarak, form bir şeyi ne ise o yapan varoluş ilkesidir ve madde bir şeyi potansiyel olarak başka şeylere çeviren bireyleşme ilkesidir. 41 Örneğin yiyecekler genellikle sindirimle ayrıştırılır ve insan hücreleri oluşur; ölümle yaşayan insan bedeni ayrışır ve insan cesedi oluşur. Bu anlamda bir insan, biri kendisiyle gerçek bir insan, diğeri kendisiyle potansiyel olarak bir insan cesedi olduğu iki yapılandırıcı ilkeden oluşur. Eğer bu iki ilke de gerçek olmuş olsaydı bu durumda insan aynı anda iki şey birden (düalizmde olduğu gibi) olurdu. Diğer yandan bu her iki ilke potansiyel olmuş olsaydı bu durumda insan herhangi bir şey olamayacaktı (nitelikler ortadan kalktığında asıl sebebin olamayacağını savunan fenomenalizmin pozisyo- 38 Shields, a.g.e., Categories konusunda daha fazla açıklama için bk. H. G. Apostle, Aristotle s Categories and Propositions, Peripatetic Press, Grinnell 1980a 40 Gaye neden, bu dört nedenle ilgili daha fazla açıklama için bk. H. G. Apostle, Aristotle s Physics, Peripatetic Press, Grinnell 1980b 41 Aveling, a.g.e.,1909; Aveling, a.g.e.,

92 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) nu). O halde insan, yiyecek ve insan cesedine (madde) mahsus ortak bir ilke ve insanın varoluş evrelerinin her birine mahsus bir başka prensip olmalıdır (form). Bunun bütünlerle ilişkisini anlatmak için şu örnek verilebilir: Kum ve ısı tuğlayı oluşturur ancak bir ev inşa etmek için tuğlalar bir araya getirir. Tuğlalar farklı cevherler olmalarına rağmen yalnızca potansiyel olarak bir evdirler ve bir ev de sadece gerçek fonksiyonu olan barınmayı sağladığı müddetçe evdir. 42 Hatta barınma sağlamasına rağmen evin önceki örnekteki kalem gibi statik kalması amaçlanır -bunların hiçbiri cevherlerin asıl formlarından elde ettikleri gibi kendilerinden kaynaklanan bir harekete sahip değillerdir. Aristo gerçek dünyadaki cevherlerin ve bütünlerin oluşumunu ve dönüşümünü açıklamak için dört neden ileri sürmüş olsa da, bütünlerle cevherler arasındaki temel fark içten kaynaklanan harekettir. Aristo ya göre insan ruhu bedeni canlandırır (kendine özgü bir şekilde ve eşsiz bir şekilde bedeni tamamlar), aynı zamanda insan ruhunun tabiatını insan maneviyatı olarak belirler. 43 İnsan maneviyatının gerçek fonksiyonu insan aklı ve insanın özgür iradesi ya da seçenekler arasında seçim yapma kapasitesi yani istemidir. Bu fonksiyonların gerçek hedefleri ya da asıl gayeleri sırasıyla hakikat ve iyiliktir. Materyalistlerin ve fizikçilerin aksine, Aristo insan ruhunun fiziğe ya da kimyaya göre hareket etmediğini, cisminden ayrılmış olsa dahi akli ve istemli eylemlerle uğraşabildiğini ileri sürer. 44 Bu durumu görmezden gelmek, maddenin bizatihi hayat kapasitesine sahip olduğunu iddia etmek demektir. Bu alternatif iddianın yanlışlığını fizik ve kimya ispatlamıştır. Bir filozof, ilahiyatçı, rahip, aziz ve ortaçağ Hıristiyan kilisesi babası Royce, a.g.e., 1961; C. Shields, Aristotle s Psychology: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (ed.: E. N. Zalta), 2011, Retrieved from 43 Aristotle, Aristotle: Introductory Readings, (çev. T Irwin & G. Fine), Hackett, Indianapolis Bu iddianın (insan bedeninden ayrıldığında da ruhun görevini yapmaya devam ettiği) gizil argümanları şu soruları da içerir: ruh ölümsüz müdür değil midir? Acaba ruh, öldükten sonra Plato nun bütün cevheri gibi bir şey mi olur? Vb. Bu soruların yanıtını bir makalede ele alamayız. Yine de St. Thomas Aquinas ın bu sorularla ilgilendiğini ve bunların Aristo nun öncüllerinin mantığıyla da açıklanabileceğini belirtmekle yetinelim. Örneğin ruhun bir başlangıcı olduğu ve cevher kategorisine dahil olduğu için ruh bir ihtimal ölümsüzdür ve fakat bedeni öldüğü için cevher olarak eksiktir (bu konularda daha fazla açıklama için bk. K. Knight, The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas,The Catholic Encyclopedia, (edt. And çev.: Fathers of the English Dominican Province), Prima pars, Q 75, 76, 89, 2008, Retrieved from (Original work published 1920)

93 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı olan Thomas Aquinas (takriben M:S: ) Aristo nun hilomorfizm teorisine dayanır. 45 Aquinas insanın ruhun içine hapsolmuş bütünler olmadıklarını vurgular. Aksine ruhlar insanı insan yapan, yani cevher kategorisi içinde yaşayan birey kılan şeydir. Tıpkı Aristo gibi, Aquinas da ruhun doğasını maneviyat; ruhun kuvve ve özelliklerini de akıl ve irade olarak saptar. 46 Aquinas a göre insanın aşkınla teleolojik bütünleşme eğilimi ile nihai hedefi olan Tanrı nın görülmesi/müşahedesine yönelik doğal eğilim aynı anlamı taşır. Bu doğal gaye, insan olmaları hasebiyle hem inananlar hem de inanmayanlar için geçerlidir -Çünkü bütün insanlar ruh sahibidir. Bunu şöyle açıklayabiliriz: Eğer insan ruhunun doğası maneviyat ise ve maneviyat hakikat ve iyiliğe karşı doğal bir eğilime yol açıyor ve bunlar Tanrı nın (akılla keşfedilebilen) ontolojik sıfatları ise o halde insanlarda Tanrı yla bütünleşme yönünde ortak, doğal bir eğilim mevcuttur. 47 Bu nasıl ortaya çıkar? Doğal yatkınlık bir şeye karşı duyulan meyildir ve bir şeye karşı meyletmek de kişisel tutumlarla ortaya çıkar. Bu nedenle maneviyatın Tanrı ile bütünleşme eğilimi hayat, hayatı anlamlandırmak, başkalarıyla iyi ilişki kurmak ve Tanrı yla bütünleşme arayışı insani tutumlardır. İnsan maneviyatının özü işte budur. Bununla birlikte eğer bir insan geleneksel olarak Budist, Hıristiyan ya da Yahudi ise, bu durum aynı şahsın maneviyatını değiştirir mi? Yanıt hayırdır. Aynı şahıs ruhu ve ruhunun maneviyatından dolayı canlıdır ve insandır. Bu nedenle hilomorfik maneviyat tutumu (HMT) kavramsal olarak özü maneviyat olan insan ruhu perspektifini içerir. İnsanlar hayatı tecrübe edişlerinde ve hayata yanıt verişlerinde birbirlerinden farklı oldukları için manevi tutumları da farklı olabilir. Maneviyat ile Dindarlığın Anlamsal Ayrımı Dindarlık ile maneviyatın klinik olarak birleştirildiğine dair kanıtlar: 20. yüzyılın sonlarında Amerika da kişiler terapide genellikle dini ya da manevi tabiatları konusundaki endişelerini mevzu bahis etmeye başladılar. Buna 45 Bk. J. Bobik, De Ente et Essentia: Aquinas Onbeing and Essence: A translation and Interpretation, University Press, Notre Dame 1965; M. Garcia-Valdecasas, Psychology and Mind in Aquinas, History of Psychiatry, 2005, sayı 16, s J. Coyle, Nursing Theory and Concept Development or Analysis: Spirituality and Health: Towards a Framework for Exploring the Relationship Between Spirituality and Health, Journal of Advanced Nursing, 2002, sayı: 37, s ; Garcia-Valdecasas, a.g.e., Royce, a.g.e.,

94 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) rağmen ruh sağlığı uzmanları bu endişeleri görmezden geldi ya da patolojik olarak değerlendirdiler. 48 Bazı yazarlar bu eğilimi kültürel olarak duyarsız buldular çünkü dindarlık ile maneviyatın insan hayatının kültürel unsurları olduğu düşüncesindeydiler; bu görüşlerini DSM-IV teşhis ve tedavinin ağırlık noktasını oluşturabilecek klinik anlamda önemli başka problemler 49 adı altında yeni bir kategori hazırlamakla görevli Task Force a (Görevli Gruba) bu endişeleri ele almaları için sundular. Aynı yazarlar psikiyatrik danışma ve tedavi konusu olabilecek problemler başlığı altında Dini ya da Manevi Problem kodlamasına 50 kendi önerileriyle ilgili gelişmeleri belgelemeyi de sürdürdüler. 51 Daha sonra yine aynı yazarlar bu endişeleri terapide ele almak için gerekli profesyonel eğitimin eksikliğini belgelendirerek, ahlaki bir bakış açısından terapistlerin insan kültürünün dini ve manevi boyutlarına duyarlı olmaları ve bunları kabul etmeleri noktasında sorumlu olduklarını savunmayı sürdürdüler. 52 Bu tartışmalar pek çok akreditasyon kurumunun ve profesyonel birliğin dini veya manevi problemleri kültürel çeşitliliğin bir unsuru kabul ederek tedavi etme konusunda müfredatlarına bu konuyu dahil etme ve etik mesuliyet taşıma gerekliliğini sağladı. Dindarlık ve maneviyat aslen iki farklı insan fenomeni olarak tanımlanmasına rağmen 53 klinik teşhisleri bu iki fenomenin inanç kaybı yoluyla eş anlam kazanmalarına neden olmuştur. 54 Sonuç olarak DSM-IV maneviyat kodlaması şu epistemik problemlere yol açtı: (a) dindarlık ile maneviyat eş anlamlıdır, (b) inanç kaybı manevi bir sorundur, (c) dindarlık ve maneviyat kültürel çeşitliliğin unsurlarıdır. Dindarlık ve maneviyat eş anlamlı mıdır? Bu ikisi eş anlamlıymış gibi görünürler. İnsanı pek çok cevherden (ruh, beden, can) oluşan bütünler D. F. Lukoff & R. Turner, Toward a More Culturally Sensitive DSM-IV: Psychoreligious and Psychospiritual Problems, The Journalof Nervous and Mental Disease, 1992, sayı 180, s Lukoff ve ark., 1992, s American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, (4th ed.), Washington 1994, c D. Lukoff, F. Lu & R. Turner, Cultural Considerations in the Assessment and Treatment of Religious and Spiritual Problems, The Psychiatric Clinics of North America, 1995, sayı 18, s , s. 481; ayrıca bk. Turner ve ark., a.g.e., Lukoff ve ark., a.g.e., Başka yazarlardan aktaran (Lukoff ve ark. 1992, 1995, 1998; Turner ve ark. 1995) dindarlığın organize bir toplumun inançlarına ve uygulamalarına işaret ettiğini, maneviyatın ise aşkın olanla şahsi bir ilişkiye işaret ettiğini ve dini bağlılıkla ilişkisinin olmadığını sürekli belirtirler. 54 Lukoff ve ark., a.g.e., 1998

95 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı olarak gören perspektif, ahlaki kötülük (özgür iradeden kaynaklanan) Tanrı nın görülmesi için yaratılmış olan insan ruhunu baştan çıkarmasın diye manevi olanın dini olanı da içerdiği şeklindeki bazı dini düşünceleri de etkiledi. Örneğin bu durum Budizm i akla getirir çünkü kişisel arzulardan kurtulmak aydınlanmayı sağlar-aydınlanma Hıristiyanlardaki Tanrı nın görülmesi/müşahedesi inancıyla karşılaştırılabilir. Bu yüzden, ruhun aşkın olana doğru yolculuğunda yolunu güvenceye almak için geleneksel olarak belirlenmiş bazı uygulamaları yerine getirmek için belirli adetlerin korunması dindarlık açısından gerekli gibi görünmektedir. O halde dindarlık toplumsal yaşam için gereklidir; dindarlık ruhun aşkınla bütünleşmesi eğilimini muhafaza etmek için canı kapsamak suretiyle (insana ait ayrı bir varlık) toplumdaki bütün fertlere potansiyel olarak yardımcı olabilir. Bu anlamda bütün manevi meseleler toplumdan topluma, dönemden döneme farklılaşan dini teamüllerden kaynaklanır. Bu fikir, üstü kapalı bir şekilde, insan ruhuyla ilgili meselelerin, hedefi hakikat olan entelektüel eylemleri ve hedefi iyilik olan iradi eylemleri gerektirdiğini (ahlaki kötüye neden olma potansiyeline sahip) öngörür. Belki de her iki kavramın da (dindarlık ve maneviyat) paylaştığı ortak payda ruhun kaderini korumaktır ve işte bu ortak payda her ikisini eş anlamlı kılan şeydir. Bununla birlikte insan tabiatı hakkındaki cevher görüşü hiçbir zaman fertlerin aşkına yazgılı olduklarınkileri sürmez. Bu, iradenin doğasını hükümsüz kılardı. Aksine insan maneviyatı insanların aşkın olanın ardına düşmelerine ya da aşkını aramalarına olanak sağlar ve fakat insanlar bu doğal hedefi seçmekte ya da reddetmekte özgürdürler). Dindarlık ile maneviyat aynı şey olsalardı her ikisi de kavramsal olarak aynı temel tanımsal kriterlere (örneğin koşullar) sahip olmak (zorunlu olarak gerektirmek) zorunda olurlardı. Şimdi DSM-IV ün bu iki düşünce arasındaki farklılığı haklı bulan Dini ya da Manevi Problem kodlamasının kaynaklarına başvuracağız: Dindarlık kabul edilen bir organizasyonun inançlarına ve uygulamalarına bağlılık anlamına gelir; oysaki maneviyat bir kişi ile hangi dine ait olduğuna bakılmaksızın, aşkın olan arasındaki ilişki demektir. 55 Bu iki düşünce arasındaki farka ait daha fazla açıklama yazılı kaynaklardan elde edilebilir. Örneğin din, gelenekleri, ritüelleri, inançları ve anlam teamüllerini kuşatır. 56 Bu düşüncede anahtar terim te- 55 Lukoff ve ark., a.g.e., M. T. Burke, H. Hackney, P. Hudson, J. Miranti, G. A. Watts & L. Epp, Spirituality, Religion, 89

96 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) amüldür. Teamüller bir şeyin ne anlama geldiğinin belirlenmesi için toplumsal mutabakat gerektirir. Bu anlamda dindarlık bir insan icadıdır 57 belirli bir toplulukta dini bir anlam geleneğidir. Farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse din insanlar ile spesifik bir doktrin ya da bir insan grubu arasındaki ilişkilere işaret eder. 58 Başka pek çok yazar dindarlığın toplumsal teamüllerle nasıl uyuştuğunu dikkatle açık seçik ifade etmişlerdir. 59 Bir başka grup yazar ise dindarlığın aslen toplumsal yaşamın genel bir gösterimi olduğunu iddia ederler. 60 Bir diğer grup da dindarlığın inanç toplumlarına uygun olduğu vurgusunda bulunur and CACREP Curriculum Standards, Journal of Counseling and Development, 1999,sayı 77, s J. Lorber, Paradoxes of Gender, Vail-Ballou Press, Binghampton 1994, s.6 58 D. Berry, Methodological Pitfalls in the Study of Religiosity and Spirituality, Western Journal of Nursing Research, 2005, sayı 27, s , s N. Egbert, J. Mickley & H. Coeling, A Review and Application of Social Measures of Religiosity and Spirituality: Assessing a Missing Component in Health Communication Research, Health Communication, 2004, sayı 16, s. 7-27; S. Graham, S. Furr, C. Flowers & M. T. Burke, Religion and Spirituality in Coping With Stress, Counseling and Values, 2001, c. 46, sayı 1, s. 2-13; P. C. Hill & K. I. Pargament, Advances in the Conceptualization and Measurement of Religion and Spirituality: Implications for Physical and Mental Health Research, American Psychologist, 2003, sayı 58, s ; P. C. Hill, K. I. Pargament, R. W. Jr. Hood, M. E. McCullough, J. P. Swyers, D. B. Larson & B. J. Zinnbauer, Conceptualizing Religion and Spirituality: Points of Commonality, Points of Departure, Journal for the Theory of Social Behavior, 2000, sayı 30, s ; W. Slater, T. W. Hall & K. J. Edwards, Measuring Religion and Spirituality: Where are We and Where are We Going?, Journal of Psychology and Theology, 2001, sayı 29, 4-21; K. L. Suyemoto & M. L. MacDonald, The Content and Function of Religious and Spiritual Beliefs, Counseling and Values, 1996, c. 40, sayı 2, s ; J. W. Traphagan, Multidimensional Measurement of Religiousness/Spirituality for Use in Health Research in Cross-Cultural Perspective, Research on Aging, 2005, sayı 27, s R. D. Hinselwood, Form, Space, Body, and Emotions, Project Muse Philosophy, Psychiatry, and Psychology, 2005, sayı 12, s s Bk., D. T. Haynes, Mormonism, Spirituality within Religious Traditions in Social Work Practice, (edt.: M. Van Hook, B. Hugen & M. Aguilar), Brooks/Cole, Pacific Grove 2001, s ; J. Hill, A Rationale for the Integration of Spirituality in Community Psychology, Journal of Community Psychology, 2000, sayı 28, s ; D. R. Hodge, Why Conduct a Spiritual Assessment? A Theoretical Foundation for Assessment, Advances in Social Work, 2004, sayı 5, s ; M. V. Joseph, Religion and Social Work Practice, Social Casework: The Journal of Contemporary Social Work, 1988, sayı 69, s ; R. L. Piedmont & M. M. Leach, Crosscultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale in India: Spirituality as a Universal Aspect of Human Experience, American Behavioral Scientist, 2002, sayı 45, s ; R. P. Stanard, D. S. Sandhu & L. C. Painter, Assessment of Spirituality in Counseling, Journal of Counseling and Development, 2000, sayı 78, s ; K. Tirri, P. Nokelainen & M. Ubani, Conceptual Definition

97 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı Öte yandan pek çok yazar maneviyatın kültürel sınırları aşan bir şey olduğunu ileri sürer. 62 Bir başka grup yazar maneviyatın kişisel gelişim, tekâmül, dönüşüm ve büyümeye benzediğini bildirir; buna göre maneviyat zaman zaman gelenekler, ritüeller ve inançların engellediği bir olgudur. Yine bir başka grup maneviyatın bütün kültürleri aşan ve tıpkı solunan hava gibi her bir insanı tamamlayıcı 63 kişisel bir insan fenomeni olduğunu 64 ve maneviyatın her bir insanın doğal yapısında mevcut olduğunu ileri sürer. 65 Başka bir diğer grup yazar ise maneviyatı kişinin hayatını anlamlandırma şekli olarak tanımlar ve bunun kişinin tutumlarını insan varoluşunun temel niteliği olarak kullanmasını gerektirdiğini savunurlar. 66 Sağlık hizmetleri literatüründe hem dindarlığın hem de maneviyatın temel koşullarını tanımlamak için kullanılabilecek binlerce ek kaynak mevcuttur. Göz attığımız kaynaklar bu iki yapı arasındaki betimsel bazı kriterleri ayırt etmemiz için yeterlidir. Dindarlık toplumu, inanç ve ritüel teamülünü gerektirirken; maneviyat insan bireyselliğini ve kişinin hayatını anlamlandırmasını gerektirir. Yani geleneksel olarak dindarlık, bireyin belirli bir sosyal çevrede çeşitli kurumsal inanç sistemlerine uygun olarak nasıl davranması gerektiğini belirler. Ancak maneviyat farklı kültür ve kuşaklardan bireyler için geçerlidir. Bu, dindarlık ve maneviyat kavramsal olarak aynı temel tanımsal kriterleri (örn. koşulları) gerektirmediğinden dolayı (zaruri olarak gerektirmek) dindarlıkla maneviyatın aynı anlama gelmediklerini gösterir. Dahası son dönemde yapılan empirik araştırmalar, bu iki yapının tek and Empirical Validation of the Spiritual Sensitivity Scale, Journal of Empirical Theology, 2006, sayı 19, s Kendilerinden alıntı yapılan bu yazarlar ve daha pek çok başka eser DSM in dini problemleri ayıran kodlamasına kavramsal olarak uyarlar: (a) mezhep değişikliği ya da yeni bir dine ihtida, (b) inanç ve uygulamalara bağlılığın yoğunlaşması, (c) inanç kaybı ya da inanç sorgulaması, (d) suç ve (e) kültler (Lukoff ve ark., a.g.e., 1995) 62 C. Delgado, A Discussion on the Concept of Spirituality, Nursing Science Quarterly, 2005, sayı 18, s , s. 157; ayrıca bk. Burke ve ark., a.g.e., P. Benjamin & J. Loby, Defining the Nature of Spirituality in the Context of Maslow s and Roger s Theories, Counseling and Values, 1998, c. 42, sayı 2, s , s D. N. Elkins, L. J. Hedstrom, L. L. Hughes, J. A. Leaf, & C. Saunders, Toward a Humanistic- Phenomenological Spirituality: Definition, Description, and Measurement, Journal of Humanistic Psychology, 1988, sayı 28, s.5-18, s Benjamin & Looby, a.g.e., 1998, s. 93; E. Hinterkopt, Integrating Spiritual Experiences in Counseling, Counseling and Values, 1994, c. 38, sayı 3, s R. Van Leeuwen & B. Cusveller, Nursing Competencies for Spiritual Care, Journal of Advanced Nursing, 2004, sayı 48, s , s

98 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) bir yapıya indirgenemeyeceği yolunda istatiksel değerler sunmuştur. 67 Düşünsel savunumuzun bir çıkarımı olarak şunu da söylemek durumundayız: Dindarlık geleneksel inançlardan dolayı inanç toplumlarıyla benzeştiği gibi maneviyat da insan olmanın neticesi olarak bireyle benzeşir. Özel bir şeyi (maneviyat) umumi bir şeyle (dindarlık) aynı anda, aynı açıdan (insan bireyin hilomorfik yapısı) bir araya getirme statükosunu sürdürmek, maneviyat dindarlıkla bir arada kullanılmaya devam edildiği sürece maneviyat araştırmalarına engel olan ontolojik bir anlamsızlık doğurur. İnanç kaybı manevi bir problem midir? Terapistler durumu bu şekilde sınıflandırdıkları için 68 inanç kaybı manevi bir problem olarak algılanmaktadır. Bu sınıflandırmanın kaynağı, dindarlıkla maneviyatın genellikle dini-maneviyat olarak bir araya getirilmesi ve insanların (sağlık hizmeti uzmanları dahil) bu terimleri aralarındaki olası farklılıklara dikkat etmeksizin-inanç kaybı orijinalde dini bir problem olarak sunulmasına karşın- birbirlerinin yerine kullanma eğiliminde olmaları gerçeğinden kaynaklanır. 69 Eğer inanç kaybı manevi bir problem olsa idi o halde inancın bütün insanlar için tam bir maneviyat nesnesi (hedefi) olması gerekirdi. Bazı dindar ve bağnaz Hıristiyan dogmacılar insan bütününün (beden, ruh ve candan oluşan) kendi kurumsal inanç sistemlerine uydukları takdirde cennette Tanrı ya katılmaya yazgılı olduklarını iddia ederler. Bu nedenle dini dogmaların Tanrı dan uzaklaştırma gücüne sahip, günahtan insanları arındırmak ya da sakındırmak için manevi meseleleri düzenlemesi oldukça önemlidir. Bununla birlikte Tanrı ya inanmak (ve Tanrı nın görülmesine)maneviyatın işlevleri olan (asla kaybedilemeyecek) zihni bağlanma ve iradeyi gerektirir. Ancak dini inanca bağlılık imanın özüdür. 70 Genellikle inanç kaybı da günah olarak adlandırılır. Bazı monoteist dinlere göre eğer insan bütünlerinin tamamı Tanrı ya inanmaya ve Tanrı yla beraber olmaya yazgılı iseler o zaman Tanrı yı bilmeyen, Tanrı yı bildiği halde ona inanmamayı tercih eden ya da Tanrı ya inandığı halde dini topluluklardan sürülen dogmatik olarak mahrum in R. L. Piedmont, J. W. Ciarrochi, G. S. Dy-Liacco & J. E. G. Williams, The Empirical and Conceptual Value of the Spiritual Transcendence and Religious Involvement Scales for Personality Research, Psychology of Religion and Spirituality, 2009, sayı 1, s , s Lukoff ve ark., a.g.e., Lukoff ve ark., a.g.e., T. Dubay, Faith and Certitude, Ignatius, San Francisco 1985

99 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı sanların hepsi Tanrı yla beraber olma hedeflerini inkâr etmişler demektir. Büyük oranda tatbik edilen kurumsal inanç sistemleri vaftiz edilme, sünnet olma, arzulardan kurtulma, sürekli ibadet etmek vb. eylemlerde olduğu gibi insan eylemini gerektirir. Örneğin vaftiz töreninin yapılmamış olması, vaftiz olmadan kürtaj edilmiş fetüslerin, düşürülmüş fetüslerin ve vaftiz edilmeden ölen bütün yeni doğmuş bebeklerin ârafa girmesini gerektirir. Âraf ebedi teolojik bir yerdir ve Augustinus teolojisine 71 göre vaftiz edilmeden ölen insan bütünlerin hepsi ârafta asli günahlarıyla birlikte yeniden var olacakları için Tanrı nın görülmesi onlar için mümkün değildir. Eğer vaftiz olmayan insan bütünlerin tamamının durumu böyle ise o halde bu insanların doğal yapıları (özellikle ruhları) Tanrı ya erişemezler. Dolayısıyla vaftiz edilmemişlerin hepsi tam olarak insan değillerdir. Aynı dışlayıcı inancını kaybetme durumu ile cennette Tanrı yı görme durumu birbiriyle karşılaştırıldığında, Tanrı ya hiç inanmamış, şimdi komada olan, dolayısıyla da Tanrı inancını benimseyecek akli ve iradi eylemlerle ilgilenemeyen ve nihayet ölen insanı da ilgilendirir. Ya da Tanrı ya ve cennette Tanrı yı görmeye inanan ve fakat özde doğuramadıkları -faydacı bir insan görüşü- için dini topluluklarından uzaklaştırılmış olan, buna rağmen birbirini sevebilen ve birbiriyle evlilik bağı kurabilen homoseksüel kişilerin durumuna ne demeli? Bu nedenle doğal olarak manen şuurlu bazı fertler 72 ya kült ritüellerini uygulamadıkları ya da geleneksel dini amentülere bağlanmadıkları için belirli dini grupların bazılarından -bazen kendi iradeleri dışında- hala dışlanırlar. Bu nedenle dini dogmalara yapılan bazı temel vurgular kimin Tanrı yla olabileceği, kimin olamayacağı konusunda belirleyicidir. Dini sistemler bütün insanlık için Tanrı nın tercihini bilmeye gerçekten ehilmiş gibi, bu konu bir dini otorite meselesi halini alır. Daha da önemlisi eğer insanın bütünsel yapısı bir beden, bir ruh ve bir candan oluşuyor ise ve canın ruha yardımcı bir fonksiyonu var ise o halde ruh Tanrı ya erişirse ya da eriştiğinde cana ne olmaktadır? Tıpkı bedenin ölüm anında çürüdüğü gibi canda mı çürüyor yoksa sadece varlığı sona mı 71 Katolik Hıristiyan kilise hiyerarşisi inançla ilgili bu makaleyi (araf) artık desteklememesine rağmen ilahiyatçılar konuyu daha detaylı bir şekilde ele almaya devam etmektedir ve inananlar ârafa inanmak ya da inanmamak konusunda özgürdürler (örneğin bk. Asli günah: 406; Libreria Editrice Vaticana, Catechism of the Catholic Church for the United States of America, Vatican City, Vatican 1994) 72 T. J. Fenwick & L. M. English, Dimensions of Spirituality: A Framework for Adult Educators, The Journal of Adult Theological Education, 2004, sayı 1,s

100 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) eriyor? Dahası acaba can ruhun bir parçasına dönüşebilir mi ve eğer durum böyle ise nasıl? Pek tabii ki bu gerçekleşmeyecek çünkü hem can hem de ruh insanı oluşturan cevherlerdir ve bu itibarla bu ikisi birbirini tek bir cevherde tamamlayamazlar. Aksine insan beden ve ruhtan oluşan bir cevher ve maneviyat da ruhun tabiatı ise, gerçek amacı bütün insanlar için hakikat ve iyilik olan akıl ve irade de maneviyatın işlevleri ise, o halde akli teslimiyet ve bir şeyi seçmek için irade gerektiren inanç bütün insanlara özgün bir şeydir -ancak burada temel unsur iradedir. Bu şu anlama gelir: bireyler bir şeye inanma ya da inanmama hususunda özgürdür. Acaba bazı fertler Tanrı ya inanmamayı seçerlerse (ya da fiili olarak Tanrı ya inanmaktan men edilirlerse) bu inanç inkârı bireylerin hakikat ve erdemliliği elde etme olanaklarını yok eder mi? Yanıt tabii ki hayırdır. Aşkın olanla bütünleşmeye çabalama yetisi doğal olarak insanın yapısında mevcuttur. Bu yeti belli bir inanç sistemini de (zaruri olarak) gerektirmez. Açıkça görülüyor ki dini inanç sistemleri kültüre ve zamana göre değişiklikler göstermektedir ancak Tanrı olarak Tanrı her zaman aynıdır ve belirli bir inanç sistemiyle sınırlandırılamaz. Bu yüzden Tanrı Yahudi, Hıristiyan, Müslüman, Budist değildir ya da herhangi bir tür dinle sınırlı değildir; Tanrı hakikati ve erdemi bulmak isteyen herkes için mevcuttur. Hakikat ve erdem insan maneviyatının gerçek hedefleridir ve dolayısıyla bu sıfatla inanç bütün insan maneviyatının asıl hedefi değildir. Buna binaen inanç kaybı manevi bir problem değildir. Tanrı nın merhameti bütün insanlar için mevcuttur ve fakat dini dogmalar Tanrı nın merhametini belirli dini uygulamalara dayalı şartlı bir duruma dönüştürdüklerinde bu iyi haber bir safsataya dönüşür. Bu anlamda kavramsal bir Tanrı ya inanç kaybı (spesifik bir dini inanç sistemi tarafından belirlenmiş) Tanrı nın cennette görülmesi belirli dini inançları ve uygulamaları icra etsin ya da etmesin bütün insanların elde edebileceği bir şey olduğundan manevi bir problem değildir. Dindarlık ve maneviyat kültürel farklılığın birer unsuru mudur? İnsanlar bir toplum içinde dünyaya geldikleri ve onlar adına neyin iyi olduğunu toplumlar belirlediğinden dindarlık ve maneviyat kültürel farklılığın birer unsuru gibi görünmektedir. Toplumların bu geleneksel yönleri, fertlerin gelişimlerini (hem dini hem manevi) etkiler ve fertler manevi tecrübelerini dini teamüllere göre paylaşırlar. Bu nedenle manevi tecrübelerin 94

101 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı geleneksel dini anlamı kültürel farklılığın iki yönlü bir boyutudur. Dindarlık ve maneviyat kültürel farklılığın unsurları olsa idi, dindarlık ve maneviyatın her ikisinin de bütün insanlar için toplumsal yaşamın geleneksel ifadeleri olmaları gerekirdi. İnsan tabiatını bütünler olarak algılayan bakış açısı bir insan topluluğunu insan bireyler koleksiyonu olarak görür. Ancak bu, irade meselesini ortak amaçlara dayalı bir topluluğa katılmak ya da böyle bir topluluğu oluşturmak için iradeyi insani bir gereksinim olarak gördüğü için oldukça basittir. Aynı sebeple toplumsal hayat sürekli olarak geçmişe atıfla açıklanamaz çünkü zamanda ve mekânda belirli bir noktada bir topluluğun kendisinden doğmuş olacağı bir çiftin olması gerekir. Ya da toplumsal hayatın doğuşu için (gizil ensest olasılığından sakınmak için) belki de bir araya gelmeye istekli birkaç fert mevcuttu. İnsan tabiatı hakkındaki cevher perspektifi toplulukların varoluşta sonsuz bir geriye gidişi izlemediği ilkesini destekler. Aksine, fertler toplumsal yaşama kendilerini adamak ve kamu yararını muhafaza etmek için belirli kurallar veya beklentiler oluşturmaya ne kadar istekli olurlarsa toplumlar o derecede canlanır. O halde çift taraflı bir değişim söz konusudur: topluma yeni fertler katıldığında topluluklar ferdi eğilimleri etkiler ancak eşit ölçüde yeni bireyler toplumlara katıldığında, fertler yeteneklerini toplumların teamüllerini şekillendirmek için kullanırlar. 73 Dindarlık ile maneviyatın insan tabiatının eşdeğer yönleri olmadığını daha önce incelemiştik. Aksine fertler için maneviyat ne ise toplumlar için de dindarlık odur. Başka bir ifadeyle maneviyat insan olmaları hasebiyle bütün insan bireylerle ilgiliyken, dindarlık insanın tercihinden dolayı inanç topluluklarıyla ilgilidir. İnsanlar dindar doğmazlar, aksine manevi doğarlar. İşte tam da insanlar manevi doğdukları için, insanlar bu yapılar arasındaki bağlantı noktasını aşkının oluşturduğu inanç toplulukları geliştirebilirler. 74 İnsanlar yaratılıştan dindar doğmazlar. Eğer böyle doğsaydılar, örneğin, dini topluluklar arasında ihtida söz konusu olmazdı. 75 Bu durum, 73 S. K. Gallaher & C. Newton, Defining Spiritual Growth: Congregations, Community, and Connectedness, Sociology of Religion, 2009, sayı 70, s J. Hill, A Rationale for the Integration of Spirituality in Community Psychology, Journal of Community Psychology, 2000, sayı 28, s ; J. Long, Spirituality and the Idea of Transcendence, International Journal of Children s Spirituality, 2000, sayı 5, s Bk. J. C. Gonsiorek, P. S. Richards, K. I. Pargament & M. R. McMinn, Gonsiorek, Ethical Challenges and Opportunities at the Edge: Incorporating Spirituality and Religion into Psychotherapy, Professional Psychology: Research and Practice, 2009, sayı 40, s

102 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) Budizm in ya da Pentekostalizm in sınırları dahilinde doğan her bireyin doğal yaşamlarının kalan kısmında ya Budizm i ya da Pentekostalizm i uygulamaları gerektiğini varsaymakla örneklendirilebilir. Bununla birlikte durumun böyle olmadığını biliyoruz. Örneğin dini bir mezhebe bağlı bir ortamda doğan ve bu ortamda yetiştirilen bazı insanlar aynı mezhep dahilinde ismen olsa da uygulamada dindar olmayabilir. Aslında istatiksel olarak fertler manevi olduklarını ancak zorunlu olarak dindar olmadıklarını açık bir şekilde bildirmeyi sürdürmektedirler. 76 Biz bunun tersinin anlamsız olacağına inanıyoruz. Bu aynı zamanda dindar olduklarını bildirenlerin dolaylı olarak manevi olduklarını söyledikleri anlamına da gelir. İhtida olayında fertler, burada ele almayacağımız çeşitli nedenlerle, bir mezhebe bağlanmayı diğerine tercih ederler. Bununla birlikte fertler aşkın olana ibadet etmek ve onu aramak, böylece maneviyatlarını birbirleriyle paylaşmak için inanç toplulukları oluştururlar. 77 İnsan tabiatı konusundaki cevher perspektifi, maneviyatın (zorunlu olarak) bütün insanların doğalarında yaratılıştan var olduğu görüşünü destekler. Ancak normalde bütün insanlar doğal anlamda dindar olmak zorunda değildir. Yani insanlar dindar olmayı zorunlu olarak değil bir ihtimal olarak seçebilirler. 78 Aynı şekilde insanlar inanç topluluğu oluşturmak için bir araya gelmeyi zorunlu değil ihtimal olarak tercih edebilirler. İnanç toplumları dolaylı bir şekilde neredeyse büyülü bir mit duygusu taşıyan geleneksel uygulamalara sahiptirler. Örneğin başkalarına dua etmede (zaman zaman bir kişinin ya da topluluğun isteğine ya da ihtiyaçlarına göre) bir mucize gerçekleşmesini bekleyerek bir şeyler talep edilir. Bazen de fertler, mucizevî bir kaynağa özel bir şey karşılığında bir şeylerin sunulduğu, zımni Örneğin yerel bir gazetede yayımlanan, internette milli bir panelde uygulanan ankette yetişkin Amerikalıların (n = 1,051) maneviyatı dindarlıktan ayırdığını, katılımcıların en az %24 ünün kendilerini manevi olup dindar olmadıkları şeklinde betimlediklerini açıklamışlardır (C. Wicker, Surprising Results from an Exclusive PARADE Poll: How Spiritual are We?, The Southern Illinoisan PARADE, 2009, October 4, s. 4-5). Bu bulgu her dört Amerikalıdan birinin dindar değil ve fakat manevi olduklarını iddia ettikleri şeklinde yorumlanabilir. Öteki üç kişinin ise mensup oldukları dini mezheplerin sınırları dahilinde manevi olduklarını kabul ederler. 77 S. K. Gallaher & C. Newton, Defining Spiritual Growth: Congregations, Community, and Connectedness, Sociology of Religion, 2009, sayı 70, s Bütün insanlar sözlü olarak dile getirsin ya da getirmesinler tabiatları gereği manevidirler. Aslında kendilerini ateist ya da agnostik kabul edenler manevi ihtiyaçları olduğunu beyan etmişlerdir (P. Burnard, The Spiritual Needs of Atheists and Agnostics, The Professional Nurse, 1988, sayı 4, s )

103 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı bir karşılık duygusuyla ibadetle meşgul olur. Bununla birlikte hiçbir lütfa erişilmediğinde neticede bazen inançta hayal kırıklığı ya da şüphe ortaya çıkabilir. Daha önce incelendiği üzere bunlar dini tabiata ait problemlerdir. Öte yandan maneviyat her bir insanın varoluşu için gerçekte zorunludur. Kişinin kendi manevi tabiatının farkında olması için yalnızca tefekkür ve sükût etmesi yeterlidir. Sessizlikte öğrenilecek çok şey mevcuttur. Aslında bazı yazarlar fertlerin sessizlikte aşkın olanla daha iyi iletişim kurduklarına ya da ona bağlandıklarına inanırlar. 79 Bu anlamda manen olgunlaşmak kişiyi gerçekte istediği şeyi istemez hale getirmez aksine kişiyi gerçekte neye ihtiyaç duymadığının bilincine varır hale getirir. Güçlü insanlar, doğal olarak başka bireylerle birlikte olmaktan hoşlanır. Toplumları kuranlar da bu kişilerdir çünkü onların hayatları ve maneviyatları sosyal bir ortamda gelişir. Bu kişiler zorunlu olarak böyle davranırlar ve inanç topluluklarına göre (dini mezheplere göre) tesadüfî olarak böyle davranırlar. Örneğin dindar olmamayı ve hatta dini bir Tanrı anlayışına inanmamayı seçen topluluklar olabilir. Ya da geleneksel bir tanrı anlayışını hiç duymamış yine de aşkını tecrübe edebilen yerli topluluklar olabilir. Bu toplumsal farklılıklara rağmen maneviyatın teleolojik (amaca yönelik) eylemleri zaman ve mekâna göre farlılık arz etmez. 80 Bu doğudan, batıdan, kuzeyden ve güneyden, farklı çağlardan fertler iç kaynaklı bir maneviyat anlayışı sergilerler anlamına gelir. 81 Dini topluluklarda durum böyle değildir. Dini topluluklar, kültürler gibi, zaman ve mekâna göre değişiklik gösteren adetlerin ifadeleridir. 82 Örneğin 4. Asır Hıristiyan kilisesinin bazı dogmaları 21. yüzyılda kabul görmez. 83 Dahası maneviyat değil ama dindarlık bazı insanlar için (hepsi için değil) kültürel ifadeleridir. Bundan dolayı maneviyat değil yalnızca dindarlık kültürel bir farklılık unsurudur. Maneviyatı dindarlıktan anlam bakımından ayırmanın ahlaki gerekliliği: Sağlık hizmetlerinde hastanın maneviyatına özen göstermenin hayati önemi vardır. Uzmanların 1994 de DSM-IV ün maneviyat kodlamasın- 79 J. F. Girzone, My Struggle with Faith, Doubleday, New York M. Casey, The Undivided Heart, St. Bede s, Petersham Lukoff ve ark., a.g.e., 1995; Turner ve ark., a.g.e., J. Y. Sasaki & H. S. Kim, At the Intersection of Culture and Religion: A Cultural Analysis of Religion s Implications for Secondary Control and Social Affiliation, Journal of Personality and Social Psychology, 2011, sayı 101, s Bk. Dipnot 55 97

104 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) dan çıkardıkları mesaj budur. Bunun bir neticesi olarak milli akreditasyon kurumu uzmanların, danışanlarının maneviyatlarını teşhis etmek ve ihtimam göstermek için yeterli eğitimlerinin olmadığı yönünde yaptıkları eleştirileri çözmek için insan maneviyatı konusunda yeterlilik için müfredata ilaveler yapmaya başladı. 84 Birbirine bağlı olarak profesyonel birlikler danışanın maneviyatına dikkat etme konusunda sorumluluğu vurgulayan ahlaki ilkeler yazdılar. 85 Bu çabalar terapötik manevi yetkinliği etik sağlık hizmetlerinin olmazsa olmaz şartı haline getirdiği gibi bir izlenim uyandırmaktadır. Bununla birlikte asıl sorun, maneviyatı teşhis ve tedavi etmek için gösterilen bütün çabaların ayrı ayrı maneviyat ve dindarlık yapıları üzerine değil de birleşik dini-maneviyat anlayışı üzerine bina edilmesidir. 86 Yani, maneviyatla L. Burkhart & N. Hogan, An Experiential Theory of Spiritual Care in Nursing Practice, Qualitative Health Research, 2008, sayı 18, s Örneğin Council for Accreditation of Counseling & Related Educational Programs, CACREP Standards, 2009, Retrieved from danışanın manevi ihtiyaçlarını karşılayabilmek için müfredat eğitimini şart koşar. Ruh sağlığı danışmanlığında öteki milli akreditasyon sağlık organizasyonları (Association for Spiritual, Ethical and Religious Values in Counseling, Competencies for Addressing Spiritual and Religious Values in Counseling, 2009, Retrieved from (Danışmanlıkta Manevi, Ahlaki ve Dini Değerler Birliği) evlilik ve aile terapisi (T. S. Nelson, R. J. Chenail, J. F. Alexander, D. R. Crane, S. M. Johnson & L. Schwallie, The Development of Core Competencies for the Practice of Marriage and Family Therapy, Journal of Maritaland Family Therapy, 2007, sayı 33, s ), aile hekimliği (G. Anandarajah & E. Hight, Spirituality and Medical Practice: Using the HOPE Questions as a Practical Tool for Spiritual Assessment, American Family Physician, 2001, sayı 63, s.81-88), bakıcılık (van Leeuwen ve ark., a.g.e., 2009), dinsel psikolojik danışmanlık (American Assosiation of Pastoral Counselor, Code of Ethics, 1994, Retrieved from psikoloji (Competency-based Education for Professional Psychology, (edt.: M. B. Kenkel & R. L. Peterson), American Psychological Association, Washington 2009), psikiyatri (American Psychiatric Association, Diagnostic and statistical manual of mental disorders (4th ed.), Washington 1994; Joint Reference Committee, Religious/Spiritual Commitments and Psychiatric Practice: Resource document, 2006, Retrieved from Library/APAOfficialDocument 2006; Handbook of Spirituality and Worldview in Clinical Practice, (edt.: A. M. Josephson & J. R. Peteet), American Psychiatric, Washington 2004) ve sosyal hizmetler (National Association of Social Workers, Indicators for the Achievement of NASW Standards for Cultural Competency in Social Work Practice, Washington 2007) akademik müfredata maneviyatı ilave etmek konusunda benzer gerekliliğe işaret etmişlerdir 86 J. Berthrong, Love, Lust, and Sex: A Christian Perspective, Buddhist-Christian Studies, 2004, sayı 24, s. 5-22; J. Dyson, M. Cobb & D. Foreman, The Meaning of Spirituality: A Literature Review, Journal of Advanced Nursing, 1997, sayı 26, s ; D. O. Moberg, Subjective

105 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı dindarlığı birbirinin yerine kullanmak iki yapının da üzerine başarılı bir şekilde eğilmeyen bir şey üzerine ahlak tartışmaları yapılmasına yol açtı. Örneğin bir kişinin maneviyatını, manevi ihtiyaçlarını ya da manevi tecrübelerini önemsemek savunulamaz bir şeydir çünkü maneviyatın aşkınla ilişkisi, teolojik kurumların kullandığı çürütülemez ideolojik işlevlere hizmet eder, dolayısıyla uygun bir terapi konusu değildir. 87 DSM-IV ün tanıttığı manevi problemler listesi, 88 özellikle de eğer bu problemler örneğin kimyevi olarak harekete geçirilmiş halüsinasyonlar ise terapinin konusuna girmezler. Bununla birlikte manevi problemlere makalenin boyutunu aşacağı için burada değinmeyeceğiz. İnsan maneviyatıyla ilgili yetkinliğin etik olarak gerekli olduğunu kabul edersek bu yetkinliğin mahiyetini de sorgulamalıyız. Bu yetkinliği yeni pratisyenlere nasıl telkin edeceğiz? Verilen eğitim etik yeterliliği de garanti altına alır mı? Ya da acaba gerçekten manevi yetkinliğe ihtiyacımız var mı? Yetenek eğitimini, bilgi gelişimini ve değerlendirmeyi kurumsal akademik uygulamaların izlemesi gerektiği apaçık ortadadır. 89 Bununla beraber terapötik görüşmelerde gerçekleşenlerin yeterli kriterleri ya da etik standartları karşılayıp karşılamayacağını güvence altına almanın hiçbir yolu yoktur. Dikkate alınması gereken bir diğer problem maneviyatın insan tabiatına özgü olduğunu kabul ettiğimizde pratisyenlerin insana özgü bir bileşeni, örneğin homoseksüel kimlikleri (ya da maneviyatı) incelemeye ehliyetli olmaya ihtiyaç duyup duymayacağı meselesidir. Meseleyi iyice karıştırmak için bazı yazarlar insan maneviyatından bahsettiğimizde açıkça ne demek istediğimizi ve böyle yaparak ne beklememiz gerektiğini sorgularlar. 90 Bu noktayı aydınlatmak için benzer bir örnek yine cinsel kimlikler örneğidir. Açıkça bizler sadece kendi homoseksüel kimliklerinden bahsetmek istedikleri için kişileri suçlayamadığımız gibi heteroseksüel bireyleri cinsel zevki nasıl aradıklarını anlattıkları için de yargılayamayız; cinsel uygulamaları başka birine potansiyel olarak ya da gerçekten bir Measures of Spiritual Well-being, Review of Religious Research, 1984, sayı 25, s ; D. O. Moberg, Assessing and Measuring Spirituality: Confronting Dilemmas of Universal and Particular Evaluative Criteria, Journal of Adult Development, 2002, sayı 9, s D. A. Helminiak, Confounding the Divine and the Spiritual: Challenges to a Psychology of Spirituality, Pastoral Psychology, 2008, sayı 57, s Lukoff ve ark., a.g.e., Gonsiorek ve ark., a.g.e., Gonsiorek ve ark., a.g.e.,

106 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) zarar oluşturarak etiği ve yasaları çiğnemediği müddetçe bunu yapmayız. O halde etik ilkeler bedeli ne olursa olsun yasal beklentilerle bağdaşacak şekilde uygulanmalıdır. Sadece şunu merak edebiliriz: Maneviyatın dışavurumunda da acaba durum böyle midir, eğer öyleyse dışavurumlar nasıldır? Analojik bu karşılaştırmada asıl mesele insan cinselliğinin sağlık hizmetleri disiplinlerinin normal bir konusu olarak kabul edilmesi ve maneviyatın da bir gün aynı biçimde entegre edilmesi ümididir. Dindarlık ve maneviyatı alternatifli bir şekilde değiştirerek kullanmak güvenilir terapilerin, araştırma çalışmalarının ve klinik uygulamaların gelişimini de engellemektedir. Bu gerçek bir etik kaygıdır. Bir yanda bazı yazarlar maneviyatın aşkının bir uzantısına dönüşmesine müsaade edilmeksizin doğası itibariyle insani olarak kabul edilmesi gerektiğini ileri sürer. 91 Diğer taraftan bir başka grup yazar da maneviyat ve dindarlık terimlerinin hiçbiri bir diğerini içermesin diye birbirinden ayrılması gerektiğini savunurlar. 92 Yukarıda bu iki terimin soyut olarak ve fert ve toplumla ilişkisi yönünden nasıl farklılaştığını incelemiştik. Bu iki yapı arasında her biri için kavramsal netliğe vurgu yapılarak kesin bir ayrım yapılmadığı müddetçe bu ikisini sağlık hizmetleri disiplinlerine tam olarak entegre etmekte aciz kalacağımızı belirtmek istiyoruz. Maneviyata kavramsal netlik kazandırmak ve bunu muhafaza etmek (bu makalede yaptığımız gibi) belki de sağlık hizmetlerine adanmış disiplinlerin en önemli ahlaki sorumluluğudur. Dahası yapılması gereken şey maneviyatın insanlıkla yapısal ilişkisini teşhis etmek için ahlaki olarak güvenli terapileri geliştirmek yükümlülüğüdür. Fertlere terapötik görüşmelerde -özellikle de hukuken devlet kurumu olan yerlerde- (dini-maneviyat) birlikte kullanımının maneviyat hakkında konuşulmaya başlanmasını engellemesini önlemek amacıyla, maneviyatla dindarlık arasındaki farkın anlaşılmasında yardım edilmesi gerekir. Bazı eleştirmenler maneviyatın bu şekilde sekülerleştirilmesinin dine zarar vereceğini ve kişi neyi maneviyat olarak görüyor ise ona kapı açacağını ileri süreceklerdir. Yine bir başka grup ise fertleri insan maneviyatı konusunda eğitmenin saygı ve özerklik ilkelerinin halledilmiş sayılması anlamına geleceğini iddia ederler. Buna rağmen pozisyonumuz skandal gibi algılansa da amacımız dindarlığın in Helminiak, a.g.e., C. Kourie, The Turn to Spirituality, Acta Theologica Suplementum, 2006, sayı 8, s , Retrieved from

107 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı sanların hayatındaki rolüne zarar vermek değildir. Biz sadece maneviyata alternatif bir bakış açısı sunduk ve maneviyattan dindarlıktan ayrı olarak bahsedebileceğimizi vurguladık. Amacımız her şeyi maneviyatla ilişkilendirmek değil. Çünkü biz batıl inançları, astrolojiyi, horoskopu, falcılığı, telepatiyi, kehaneti ya da yeniçağ uygulamalarının diğer formlarını maneviyatla ilgili olarak değerlendirmemekteyiz. Biz yalnızca perspektifimizin insan maneviyatını tek başına incelemek için alternatif bir yol olduğunu ve belki de başkalarını şu çıkarımlarımıza dayalı olarak maneviyatın ne anlama geldiği ile ilgili eğitebileceğimizi savunuyoruz: (a) dindarlık ve maneviyat eş anlamlı değiller, (b) inanç kaybı manevi bir problem değildir, (c) maneviyat değil sadece dindarlık kültürel çeşitliliğin unsurudur. Bu öneriler adalet ve refah ilkelerine de uygundur. Etik ilkelerinin yan yana getirilmesiyle ilgili ikilemler (yukarıdaki gibi) maneviyatla ilgili yeni bir ahlakla çözüme kavuşturulmaya ihtiyaç duyar. Maneviyatın gerçek işlevlerinin akıl ve irade olduğu Aristo ve Thomas çı felsefeleri ele aldık ve Bernard Lonergan ın maneviyatın fonksiyonları yorumlarıyla bu çıkarımlar uygunluk göstermektedir. 93 Aklın ve iradenin asıl gayeleri (telos) sırasıyla hakikat ve erdemdir. Bu nedenle sağlık hizmetleri disiplinlerinin aklın hakikatle ve iradenin de erdemle nasıl ilişkili olduğunu keşfetmesi mantıken ahlakidir. Bu epistemoloji (akıl) ve etik (irade) maneviyatta esastır. 94 Bu alanların birbiriyle ilişkisini incelemek 21. Yüzyılın etik sağlık hizmeti uygulamalarının hedefi olmalıdır. DSM kodlama sisteminde yeni bir maneviyat anlayışının kabul edilmesi gerektiğini şiddetle tavsiye etmekteyiz. Bu anlayış manevi problemlerle maneviyatın işlevleri ve gerçek gayelerini birleştirmemeli, maneviyatın zorunlu olarak insanın doğasına özgü olduğunu kabul etmeli, maneviyatla dindarlığı ne ayrıştıran ne de birbirine bağlayan bir birlikte kullanım ihtimalini ortadan kaldırmalıdır 95 ve insan maneviyatı hakkında yeni yapıların daha iyi nasıl kuramlaştırılabileceği, araştırılabileceği ve uygulanabileceği hakkında sürekli diyaloga imkân vermelidir. Bu tavsiyelerin tersi maneviyata yüklenen dini sınırlılıkları sürdürmek olacaktır Helminiak, a.g.e., Helminiak, a.g.e., Berry, a.g.e., 2005; A. Blanch, Integrating Religion and Spirituality in Mental Health: The Promise and the Challenge, Psychiatric Rehabilitation Journal, 2007, sayı 30, s ; Kourie, a.g.e., Burke & Miranti, a.g.e., 2001; J. Hill, a.g.e., 2000; Lukoff ve ark., a.g.e., 1998; L. A. Prest, 101

108 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) Çıkarımlar Teoriler fikirlerden ya da kurgulardan doğarlar. Teoriler gerçeği açıklama ya da yordama eğilimindedir. Kanıtlar da genellikle teorileri ispatlar ya da çürütürler. İşte bu nedenle kuramsal gelişmeler açısından yapıların kavramsal olarak açıklığı ve kesinliği temel ilkedir. Bu, kuramsal kavramları güvenilirliği ne olursa olsun geçerlilikten yoksun olmaktan (ontolojik teyit) korur. 97 Buna karşılık teoriler kavramsal spekülasyonlarını sağlamlaştırmak için 98 ve teşhis ve tedavi planlarını uygulamaya geçirmek amacıyla kültürlerarası anlamlı değerlendirme araçları geliştirmek için 99 araştırma uygulamalarına ihtiyaç duyarlar. Bu eylemler etik olarak danışanın esenliğine ve aktif desteğin tesisine dayanır. Bu nedenle maneviyatın kavramsal netliğini hem gerçekleştirmek hem de bunu muhafaza etmek (örnek verdiğimiz) sağlık hizmeti disiplinlerinde araştırma soruları ve araştırma metotları bağlamında hayati önem arz eder R. Russel & H. D Souza, Spirituality and Religion in Training, Practice and Personal Development, Journal of Family Therapy, 1999, sayı 21, s ; Turner ve ark., a.g.e., 1995; B. J. Zinnbauer, K. I. Pargament, B. Cole, M. S. Rye, E. M. Butter, T. G. Belavich,... J. L. Kadar, Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy, Journal for the Scientific Study of Religion, 1997, sayı 36, s Örn., P. C. Hill & Pargament, a.g.e., 2000, s. 65. (Birleştirilmiş ilk yapılar (kuram geliştirmede kullanılan orijinal yapılar) araştırma sonuçlarını güvenilirliğine bakılmaksızın tartışmaya açık hale getirirler. Örneğin analog ölçeğini ele alalım. Bu ölçek birer gün arayla iki hafta boyunca aynı ağırlığı ölçerse ölçeğin güvenilirliğine dair bazı deliller mevcuttur. Ancak eğer ölçeğin iğnesi ölçüm yaptığı her an eğer sıfırı göstermez ise bu durumda kesin değildir veya ölçümde hata vardır (H. Rosenthal, Encyclopedia of Counseling: Master Review and Tutorial, Accelerated Development, Bristol 1993). Maneviyata gelince mevcut anlayışlardan kaynaklanan tanımlar sadece epistemik birlikte kullanımına katkıda bulunurlar (D. A. MacDonald, Spirituality: Description, Measurement, and Relation to the Five Factor Model of Personality, Journal of Personality, 2000, sayı 68, s ; D. A. MacDonald, L. LeClair, C. J. Holland, A. Alter & H. L. Friedman, A Survey of Measures of Transpersonal Constructs, The Journal of Transpersonal Psychology, 1995, sayı 27, s ) 98 A. Ribaudo, a.g.e., Bk., R. L. Piedmont, Cross-cultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale to the Philippines: Spirituality as a Human Universal, Mental Health, Religion & Culture, 2007, sayı 10, s ; R. L. Piedmont, Does Spirituality Represent the Sixth Factor of Personality? Spiritual Transcendence and the Five-factor Model, Journal of Personality, 1999, sayı 67, s ; R. L. Piedmont, Spiritual Transcendence and the Scientific Study of Spirituality, Journal of Rehabilitation, 2001, sayı 67, s R. A. Tanyi, Towards Clarification of the Meaning of Spirituality: Nursing Theory and Concept Development or Analysis, Journal of Advanced Nursing, 2002, sayı 39, s

109 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı 21. yüzyılın ilk on yılında, maneviyat mevcut dini-maneviyat birlikte kullanımına dayanarak ne kadar çok kavramsallaştırılırsa, maneviyat ve dindarlık konusunda teori ve değerlendirme araçları geliştirilmesinde daha fazla karışıklığa neden olacağı aşikardır. Bu nedenle, eğer bu gezegendeki bir tür olarak tabiatımızın zorunlu olarak gerektirdiği her şeyi anlamak ve sahiplenmek bakımından yol almak istiyor isek maneviyat konusunda kavramsal netlik hayati önem taşır. İşte bu nedenle biz hilomorfik bir maneviyat perspektifini desteklemekteyiz (tam olarak her bir insanın tabiatı olarak erdem ve hakikate doğru cevher temelli doğal bir eğilim). Orijinimiz, tabiatımız ve amacımızla ilgili varoluşsal sorular tarih boyunca düşünürleri hilomorfik bir insan tabiatı perspektifi ileri sürmeye götürmüştür. Belki de bizler basit ve mütevazı kalmalı, tabir caizse tekerleği yeniden icat etmemeli ve fakat böylesi bir insan tabiatı perspektifinden miras aldığımız ontolojik ve epistemolojik neticelerle ilişkimizi sürdürmeliyiz. Bir kez daha etkili çağdaş araştırma epistemolojisinde kavramsal saflığı elde etmek nitel ve nicel metodoloji kombinasyonuna dayanır. 101 İşte bu derin epistemik seviyede maneviyatın tasdik edilmesi ve dindarlıktan ayrıştırılması kesinleşir. Örneğin maneviyatı insanlığa özgü kabul etmek maneviyatın, fertlerin kişisel ilişkileri vasıtasıyla gerçekliği nasıl tecrübe ettikleri ve nasıl algıladıklarına Yönelik tavrı olarak işlerlik kazanmasını sağlar. 102 Bu üç katlı aksiyom, her insanda mevcut olmasına rağmen, her bir bireyin kendi maneviyatını ortaya koyuşunun belirli bir ilişki ya da toplumda farklı farklı olabileceğini göz önünde bulundurmamızı sağlar. Örneğin farklı maneviyat gösterimleri olasılığını maskelemek sistemik hastaların, geliştirdikleri ilişkilerde kendi maneviyatlarının tamamlayıcılığını görmelerini engeller. Başka bir ifadeyle ikili ve ailevi hastalar hem kendi manevi tipini (maneviyat gösterimini) keşfetmenin hem de ilişkilerine getirdikleri farklılıkların tamamlayıcılığını kabullenmenin avantajlarından faydalanabilirler. Bireysel hastalar manevi olmanın kendi insanlıklarının doğal bir boyutu olduğunu, hayat tecrübelerini tecrübe etme ve kabullenme yönündeki kendi tavırlarının dogmatik sistemlerden ayrı olduğunu öğrenmekten fayda görebilirler. Pratisyenlerin maneviyatın insana özgü bir bileşen olduğunu 101 Bk., J. C. Greene, Is Mixed Methods Social Inquiry a Distinctive Methodology?, Journal of Mixed Methods Research, 2008, sayı 2, s Bk. C. M. Del Rio, Psychometric Properties of the Spiritual Typology Inventory, ProQuest Information and Learning Company, Ann Arbor 2008, s

110 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) anladıklarında danışanlarıyla hakiki bir manevi diyalog kurabileceklerine inanmaktayız. 103 Bu seviyede danışanın maneviyatı kendi hayat tecrübeleri hakkında kendi dünya görüşlerine dönüşür. 104 Dahası maneviyat danışanın kendi hayat tecrübelerine ve bu tecrübelerden çıkardığı anlama karşı takındığı tutumsal yanıtıdır. Bir varoluş ilkesi olarak maneviyat fertlerin olgunlaşmalarına ve hayatı yaşama şekillerine katkıda bulunur. Klinikçilerin maneviyatı bu şekilde görmeleri maneviyatı faklı dini inançlardan, olumsuz dini tecrübelerden, kişinin kendi değerlerini danışanına dayatması korkusundan ya da insani bu bileşeni din uzmanlarıyla tartışmaktan sakınmaları için danışanlarını yönlendirmelerinden dolayı terapötik görüşmelerden dışlamak yerine terapötik görüşmelere dahil etmelerine yardımcı olur. Sonuç ve Öneriler Bu makalede maneviyatın insan olmaları hasebiyle her bir bireye özgü olduğunu ileri sürdük. Maneviyatı bir varoluş ilkesi ve kişinin hayata karşı tutumu olarak görmek, maneviyatın türlerine göre sınıflandırılarak değerlendirilmesine imkân sağlar (maneviyatı klinik ortamda yargılayıcı ya da indirgemeci ölçümünü anıştıracak doğrusal bir sürekliliğe yerleştirmek yerine 105 farklı manevi kimlikleri kabul etmek). Bizim hilomorfik maneviyat perspektifimiz maneviyatın müfredata, özellikle de devlet yüksek öğrenim kurumları (ve diğer resmi kurumlarda) müfredatına alınmasını sağlar ve maneviyatı ayrı olarak incelemek için teori geliştirme gereksinimine bir çağrıdır. 106 Fertlerin manevi olmanın ne anlama geldiğini öğrenmelerine yardımcı olmak için benzer sistemler ve tipolojik değerlendirme araçları gereklidir. Bu, örneğin cinsel bir varlık olmanın ne anlama geldiğini anlamaya başlamaya benzer. 107 Tezimizin önerdiği ontolojik ve epistemolojik diyalog maneviyatın kav Elkins, a.g.e., P. Benjamin & J. Looby, a.g.e., Sosyal değişimler esnasında fertlerin manevi kimlikleri birbirini tamamlar. Bu nedenle bazı değerlendirme araçlarının kabul ettiği gibi doğrusal bir sürekliliğe yerleştirilerek basit ölçüme indirgenemez. İşte bu nedenle kişinin hayat tecrübelerine ve bu tecrübelere yüklediği anlama karşı tutumunu belirlemek için kullanılan tipolojik envanterler manevi kimliklerin birbirinden nasıl farklılaştığını ya da birbirini nasıl tamamladığını belirlememize yardımcı olabilecek değerlendirme araçları geliştirmeyi gerektirir 106 Bk., Elkins, a.g.e., 1995; Moberg, a.g.e., Elkins, a.g.e., 1995

111 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı ramsallaştırılmasının netleştirilmesi için devam etmelidir. Genel olarak maneviyatın ve farklı gösterimlerinin bu şekilde tanınması, kişinin manevi kimliğinin başka birininkini, özellikle de yakın kişisel ilişkilerde, nasıl tamamlayıcı olduğunu meydana çıkarmakta faydalı olabilir. Bizim manevi tanımımız yakında çıkacak tipolojik bir perspektiften, 108 araştırmalarda ve terapötik uygulamalarda maneviyatın çeşitliliğinin kabul edilmesine öncülük edecektir. Hilomorfik maneviyat tutumunun faydası maneviyatı, fertlere ve sistemik hastalara hizmet ederken, değerlendirmece stratejik uygulamalarda kümülatif süreklilikten ayırmasıdır. Bu yolla maneviyatın niceliğini ölçmek yerine tasnifleyici bir perspektif çelişkili, dışlayıcı değil de tamamlayıcı olabilecek manevi tiplere olanak sağlar. Maneviyatı bir varoluş ilkesi olarak ifade etmek, sağlık hizmeti uzmanlarının, hayatı özel ve kişisel yollarla tecrübe edebilme kapasitesini kabul etmelerine olanak sağlayabilir. Neticede psişenin etimolojik olarak doğasının maneviyat olan ruh anlamına geldiğine hükmederiz. Hilomorfik maneviyat tutumunu geliştirmek için önerilen bazı terapötik stratejiler ise şu şekildedir: 1. Danışanı hakikat ve erdemin ne anlama geldiğini tanımlamaya teşvik etmek, 2. Danışanı, hakikati ve erdemi tecrübe etmesini sağlayan davranış, düşünce, fikir ya da nesnelerin bir listesini yapmaya teşvik etmek, 3. Danışanı, hakikati ve erdemi tecrübe etmesini sağlayan şeyle meşgul olmaya teşvik etmek, 4. Danışanı, olumsuz tecrübelerin etkisini yok eden olumlu olay ya da tecrübeleri anlattığı bir günlük (danışan neredeydi, şimdi nerede ya da yakın gelecekte ne görüyor) tutmaya teşvik etmek, 5. Danışanı, rahat bir yer bulup, sessizce oturmaya ve sadece nefes alıp vermeye teşvik etmek, 6. Danışanı ailesiyle, arkadaşlarıyla ve/veya özel arkadaşlarıyla zaman geçirmeye teşvik etmek, 7. Danışanı en sevdiği eylemlerin, filmlerin, şarkıların, kitapların vb. bir listesini yapmaya teşvik etmek, 8. Danışanı en sevdiği sağlıklı davranışla meşgul olmaya teşvik etmek, 108 C. M. Del Rio & L. J. White, Hylomorphic Attitudinal Spirituality: Development and Psychometric Properties of the Spiritual Typology Inventory, Manuscript in Preparation, Department of Educational Psychology and Special Education, Southern Illinois University, Carbondale

112 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) 9. Danışanı kişisel temel ihtiyaçların bir listesini yapmaya teşvik etmek, 10. Danışanı kişisel temel ihtiyaçlarını gidermenin bir yolunu bulmaya teşvik etmek, 11. Danışanı kendi öz bakım algısında eksik olan şeyi betimlemeye teşvik etmek, 12. Danışanı öz bakım yapmaya teşvik etmek, Söz edilen tavsiyeler ferdin hilomorfik maneviyat tutumu konusundaki farkındalığını geliştirme yolunda sadece küçük bir adımı temsil eder. Son dönemdeki kuramsal ve ampirik yayımlar bizim insanın, insan olması hasebiyle manevi olduğu şeklindeki önerimizi desteklemektedir -çünkü maneviyat gerçekten insan şahsiyetine ait bir unsurdur. 109 Sözü geçen tavsiyelerin kişisel ve ilişkisel doğası, özellikle ele almadığımız aşkın için bir engel teşkil etmez. Aşkını anıştıran herhangi bir şeyi kasıtlı olarak kapsam dışı bıraktık çünkü tersi uzmanları ve danışanları iki kavramı birleştiren bakış açısına götürür. İki kavramı birleştiren bu bakış açısında, perspektifimizin henüz oluşmaya başladığı bu noktada inanç sistemleri ve dini bağlılıklar terapötik iletişimlerde devreye girer. Açıklamak gerekirse, (a) aşkın stratejiler önerdiğimizde bu durum (b) inanç sistemleri ve dini bağlılıkların terapötik görüşmelerde her iki tarafı mevcut dini-maneviyat kullanımıyla karşı karşıya getirir. Bununla birlikte ~(b) bu tür neticelerden sakınmak, ~(a) bu noktada bizi aşkın stratejiler belirtmekten de korur. Alternatif olarak (a) doğası gereği sadece ilişkisel kalmak için belirtilen tavsiyeleri terk edersek bu ~(b) dini teamüllerin terapötik görüşmeleri doldurmasına engel olur (fakat ferdin kendi maneviyat tutumunun bilincine varmasını geliştirir). O halde biz (a) tavsiyeleri olduğu gibi bırakmaya karar verirsek sonuç bölümümüz mantıken ~(b) terapötik görüşmelerin, inanç sistemlerinin ve dini bağlılıkların mevcut dini-maneviyat kullanımıyla yüzleşmelerini telkin etmeyeceği şeklinde olur. Netice olarak bütün fertlerin insan olmaları sebebiyle manevi olduklarını defalarca tekrarladık. Fertlerin inanç toplulukları -dini sistemlermeydana getirmelerini veya geliştirmelerini sağlayan şey de işte bu manevi bünyeleridir. Bundan dolayı aşkını keşfetmek için maneviyat hem yeterli hem de zaruridir, oysaki dindarlık aşkın olanı keşfetmek için ya K. I. Pargament, The Sacred Character of Community Life, American Journal of Community Psychology, 2008, sayı 41, s ; Piedmont ve ark., a.g.e., 2009

113 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı da maneviyatı maneviyatla geliştirmek için yeterlidir ancak elzem değildir. Dünyayla birlik ya da kendi içinde birlik duygusunu 110 sağlayanın da insanın toplu halde yaşama özelliği olduğunu belirtmek istiyoruz. İlahi işte bu derin ontolojik ve epistemik seviyede bulunur ve bir kez bunun bilincine varmaya başladığımızda ilişkilerde, olaylarda ve toplumlarda aşkın olanı daha fazla tecrübe eder hale geliriz. 111 İşte bunun içindir ki ileri sürdüğümüz stratejiler böylesi bir aşkınlık bilincini geliştirmeyi hedefler; acele etmeksizin yavaş yavaş ve durmaksızın. Yakında çıkacak olan bir inceleme 112 bu stratejilerin cinsine göre tasnif edilmiş teorik bir çerçeveyle ve bir Maneviyat Tipolojisi Envanterinin psikometrik özellikleriyle nasıl uyumlu olduğunu örneklerle gösterecektir. 110 Pargament, a.g.e., 2008, s Pargament, a.g.e., 2008, s Del Rio & White, a.g.e.,

114 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) Kaynakça 108 A. Blanch, Integrating Religion and Spirituality in Mental Health: The Promise and the Challenge, Psychiatric Rehabilitation Journal, 2007, sayı 30, s A. J. Weaver, K. I. Pargament, K.J. Flannelly & J.E. Oppenheimer, Trends in The Scientific Study of Religion, Spirituality, and Health: , Journal of Religion and Health, 2006, sayı: 45, s A. Ribaudo & M. Takahashi, Temporal Trends in Spirituality Research: A Meta-analysis of Journal Abstracts between 1944 and 2003, Journal of Religion, Spirituality and Aging, 2008, sayı: 20, s A. Semonske & N. Fleming, (Eds.) Metameditations: Studies in Descartes, CA: Wadsworth, Belmont American Assosiation of Pastoral Counselor, Code of Ethics, 1994, Retrieved from aapc.org/content/ethics) American Psychiatric Association, Diagnostic and statistical manual of mental disorders (4th ed.), Washington American Psychiatric Association, The Principles of Medical Ethics with Annotations Especially Applicable to Psychiatry, Arlington Aristotle, Aristotle: Introductory Readings, (çev. T. Irwin & G. Fine), Hackett, Indianapolis Association for Spiritual, Ethical and Religious Values in Counseling, Competencies for Addressing Spiritual and Religious Values in Counseling, 2009, Retrieved from aservic.org/competencies/html B. J. Zinnbauer, K. I. Pargament, B. Cole, M. S. Rye, E. M. Butter, T. G. Belavich, J. L. Kadar, Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy, Journal for the Scientific Study of Religion, 1997, sayı 36, s C. Delgado, A Discussion on the Concept of Spirituality, Nursing Science Quarterly, 2005, sayı 18, s C. Kourie, The Turn to Spirituality, Acta Theologica Suplementum, 2006, sayı 8, s , Retrieved from C. M. Del Rio & L. J. White, Hylomorphic Attitudinal Spirituality: Development and Psychometric Properties of the Spiritual Typology Inventory, Manuscript in Preparation, Department of Educational Psychology and Special Education, Southern Illinois University Carbondale C. M. Del Rio, Psychometric Properties of the Spiritual Typology Inventory, ProQuest Information and Learning Company, Ann Arbor C. Shields, Aristotle s Psychology: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (ed.:e. N. Zalta), 2011, Retrieved from C. Wicker, Surprising Results from an Exclusive PARADE Poll: How Spiritual are We?, The Southern Illinoisan PARADE, 2009, October 4, s Competency-based Education for Professional Psychology, (edt.: M. B. Kenkel & R. L. Peterson), American Psychological Association, Washington 2009.

115 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı Council for Accreditation of Counseling& Related Educational Programs, CACREP Standards, 2009, Retrieved from D. A. Helminiak, Confounding the Divine and the Spiritual: Challenges to a Psychology of Spirituality, Pastoral Psychology, 2008, sayı 57, s D. A. Helminiak, Sexuality and Spirituality: A Humanist Account, Pastoral Psychology, 1998, sayı: 47, s D. A. Helminiak, The Human Core of Spirituality: Mind as Psyche and Spirit, State University of New York Press, Albany D. A. MacDonald, Spirituality: Description, Measurement, and Relation to the Five Factor Model of Personality, Journal of Personality, 2000, sayı 68, s D. A. MacDonald, L. LeClair, C. J. Holland, A. Alter & H. L. Friedman, A Survey of Measures of Transpersonal Constructs, The Journal of Transpersonal Psychology, 1995, sayı 27, s D. Berry, Methodological Pitfalls in the Study of Religiosity and Spirituality, Western Journal of Nursing Research, 2005, sayı 27, s D. F. Lukoff & R. Turner, Toward a More Culturally Sensitive DSM-IV: Psychoreligious and Psychospiritual Problems, The Journalof Nervous and Mental Disease, 1992, sayı 180, s D. Lukoff, F. Lu & R. Turner, Cultural Considerations in the Assessment and Treatment of Religious and Spiritual Problems, The Psychiatric Clinics of North America, 1995, sayı 18, s D. Lukoff, F. Lu, & R. Turner, From Spiritual Emergency to Spiritual Problem: The Transpersonal Roots of the DSM-IV Category, Journal of Humanistic Psychology, 1998, c. 38, sayı: 2, s D. N. Elkins, Psychotherapy and Spirituality: Toward a Theory of the Soul, Journal of Humanistic Psychology, 1995, sayı: 35, s D. N. Elkins, L. J. Hedstrom, L. L. Hughes, J. A. Leaf, & C. Saunders, Toward a Humanistic- Phenomenological Spirituality: Definition, Description, and Measurement, Journal of Humanistic Psychology, 1988, sayı 28, s D. O. Moberg, Assessing and Measuring Spirituality: Confronting Dilemmas of Universal and Particular Evaluative Criteria, Journal of Adult Development, 2002, sayı 9, s D. O. Moberg, Subjective Measures of Spiritual Well-being, Review of Religious Research, 1984, sayı 25, s D. R. Hodge, Why Conduct a Spiritual Assessment? A Theoretical Foundation for Assessment, Advances in Social Work, 2004, sayı 5, s D. T. Haynes, Mormonism, Spirituality within Religious Traditions in Social Work Practice, (edt.: M. Van Hook, B. Hugen & M. Aguilar), Brooks/Cole, Pacific Grove 2001, s Dyrante degli Alighieri, Dante s Divine Comedy: Hell, Purgatory, Paradise (çev.: H. W. Longfellow), Chartwell Books, Edison E. Hinterkopf, Integrating Spiritual Experiences in Counseling, Counseling and Values, 1994, c. 38, sayı 3, s

116 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) E. Pagels, The Gnostic Gospels, Vintage Books, New York F. Aveling, Form, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1909, c. 6, Retrieved from F. Aveling, Matter, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1911c. 10, Retrieved from G. Anandarajah & E. Hight, Spirituality and Medical Practice: Using the HOPE Questions as a Practical Tool for Spiritual Assessment, American Family Physician, 2001, sayı 63, s G. T. Eliason, C. Hanley & M. Leventis, M., The Role of Spirituality in Counseling: Four Theoretical Orientations, Pastoral Psychology, 2001, sayı: 50, s H. Chadwick, The Early Church, (Rev. ed.), Clays, St. Ives, London H. G. Apostle, Aristotle s Categories and Propositions, Peripatetic Press, Grinnell 1980a. H. G. Apostle, Aristotle s Physics, Peripatetic Press, Grinnell 1980b. H. Rosenthal, Encyclopedia of Counseling: Master Review and Tutorial, Accelerated Development, Bristol Handbook of Spirituality and Worldview in Clinical Practice, (edt.: A. M. Josephson & J. R. Peteet), American Psychiatric, Washington J. Bennett,The Passions of The Soul: Rene Descartes, 2010, com/pdf/descpas.pdf J. Berthrong, Love, Lust, and Sex: A Christian Perspective, Buddhist-Christian Studies, 2004, sayı 24, s J. Bobik, J., De Ente et Essentia: Aquinas Onbeing and Essence: A translation and Interpretation, University Press, Notre Dame J. C. Gonsiorek, P. S. Richards, K. I. Pargament & M. R. McMinn, Gonsiorek, Ethical Challenges and Opportunities at the Edge: Incorporating Spirituality and Religion into Psychotherapy, Professional Psychology: Research and Practice, 2009, sayı 40, s J. C. Greene, Is Mixed Methods Social Inquiry a Distinctive Methodology?, Journal of Mixed Methods Research, 2008, sayı 2, s J. Coyle, Nursing Theory and Concept Development or Analysis: Spirituality and Health: Towards a Framework for Exploring the Relationship Between Spirituality and Health, Journal of Advanced Nursing, 2002, sayı: 37, s J. Dyson, M. Cobb & D. Foreman, The Meaning of Spirituality: A Literature Review, Journal of Advanced Nursing, 1997, sayı 26, s J. E. Royce, Man and His Nature: A Philosophical Psychology, McGraw-Hill, New York J. F. Girzone, My Struggle with Faith, Doubleday, New York J. Hill, A Rationale for the Integration of Spirituality in Community Psychology, Journal of Community Psychology, 2000, sayı 28, s J. Hintikka, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?, Meta-meditations: Studies in Descartes, (ed.: A. Sosenske & N. Fleming), Wadsworth, Belmont 1965, s J. Long, Spirituality and the Idea of Transcendence, International Journal of Children s Spirituality, 2000, sayı 5, s

117 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı J. Lorber, Paradoxes of Gender, Vail-Ballou Press, Binghampton J. W. Traphagan, Multidimensional Measurement of Religiousness/Spirituality for Use in Health Research in Cross-Cultural Perspective, Research on Aging, 2005, sayı 27, s J. Y. Sasaki & H. S. Kim, At the Intersection of Culture and Religion: A Cultural Analysis of Religion s Implications for Secondary Control and Social Affiliation, Journal of Personality and Social Psychology, 2011, sayı 101, s Joint Reference Committee, Religious/Spiritual Commitments and Psychiatric Practice: Resource document, 2006, Retrieved from EDU/Library/APAOfficialDocument 2006 K. Armstrong, A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, Gramercy Books, New York, K. Armstrong, Buddha, Penguin, New York K. Armstrong, The Great Transformation: The World in The Time of Buddha, Socrates, Confucius and Jeremiah, Random House, New York K. I. Pargament, The Sacred Character of Community Life, American Journal of Community Psychology, 2008, sayı 41, s K. Knight, The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas,The Catholic Encyclopedia, (edt. And çev.: Fathers of the English Dominican Province), Prima pars, Q 75, 76, 89, 2008, Retrieved from (Original work published 1920) K. L. Suyemoto & M. L. MacDonald, The Content and Function of Religious and Spiritual Beliefs, Counseling and Values, 1996, c. 40, sayı 2, s K. Tirri, P. Nokelainen & M. Ubani, Conceptual Definition and Empirical Validation of the Spiritual Sensitivity Scale, Journal of Empirical Theology, 2006, sayı 19, s L. A. Prest, R. Russel & H. D Souza, Spirituality and Religion in Training, Practice and Personal Development, Journal of Family Therapy, 1999, sayı 21, s L. Burkhart & N. Hogan, An Experiential Theory of Spiritual Care in Nursing Practice, Qualitative Health Research, 2008, sayı 18, s Libreria Editrice Vaticana, Catechism of the Catholic Church for the United States of America, VaticanCity: Author, Vatican M. A. Fukuyama & T. D. Sevig, Spiritual Issues in Counseling: A New Course, Counselor Education and Supervision, 1997, sayı: 36, s M. Casey, The Undivided Heart, St.Bede s, Petersham M. Garcia-Valdecasas, Psychology and Mind in Aquinas, History of Psychiatry, 2005, sayı 16, s M. Maher, Dualism, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), M. T. Burke & J. Miranti, The Spiritual and Religious Dimensions of Counseling, The Handbook of Counseling, (edt.: D. C. Locke, J. E. Mayers, & E. L. Herr), Thousand Oaks, CA: Sage 2001, s M. T. Burke, H. Hackney, P. Hudson, J. Miranti, G.A. Watts & L. Epp, Spirituality, Religion, and CACREP Curriculum Standards, Journal of Counseling and Development, 1999, sayı 77, s

118 Carlos Del M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ) M. V. Joseph, Religion and Social Work Practice, Social Casework: The Journal of Contemporary Social Work, 1988, sayı 69, s N. Egbert, J. Mickley & H. Coeling, A Review and Application of Social Measures of Religiosity and Spirituality: Assessing a Missing Component in Health Communication Research, Health Communication, 2004, sayı 16, s N. Treanor, The Cogito and The Metaphysics of Mind, Philosophical Studies, 2006, sayı: 130, s National Association of Social Workers, Indicators for the Achievement of NASW Standards for Cultural Competency in Social Work Practice, Washington P. Benjamin & J. Loby, Defining the Nature of Spirituality in the Context of Maslow s and Roger s Theories, Counseling and Values, 1998, c. 42, sayı 2, s P. Burnard, The Spiritual Needs of Atheists and Agnostics, The Professional Nurse, 1988, sayı 4, s P. C. Hill & K. I. Pargament, Advances in the Conceptualization and Measurement of Religion and Spirituality: Implications for Physical and Mental Health Research, American Psychologist, 2003, sayı 58, s P. C. Hill, K. I. Pargament, R. W. Jr. Hood, M. E. McCullough, J. P. Swyers, D. B. Larson & B. J. Zinnbauer, Conceptualizing Religion and Spirituality: Points of Commonality, Points of Departure, Journal for the Theory of Social Behavior, 2000, sayı 30, s P. H. Van Ness, Spirituality and the Secular Quest, SCM, London Plato, Phaedo, The dialogues of Plato, (çev. R. S. Bluck), Bantam Books, New York 1986, s R. A. Tanyi, Towards Clarification of the Meaning of Spirituality: Nursing Theory and Concept Development or Analysis, Journal of Advanced Nursing, 2002, sayı 39, s R. D. Hinselwood, Form, Space, Body, and Emotions, Project Muse Philosophy, Psychiatry, and Psychology, 2005, sayı 12, s R. J. Connell, Substance and Modern Science, University of Notre Dame Press, Chicago R. L. Piedmont & M. M. Leach, Crosscultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale in India: Spirituality as a Universal Aspect of Human Experience, American Behavioral Scientist, 2002, sayı 45, s R. L. Piedmont, Cross-cultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale to the Philippines: Spirituality as a Human Universal, Mental Health, Religion & Culture, 2007, sayı 10, s R. L. Piedmont, Does Spirituality Represent the Sixth Factor of Personality? Spiritual Transcendence and the Five-factor Model, Journal of Personality, 1999, sayı 67, s R. L. Piedmont, Spiritual Transcendence and the Scientific Study of Spirituality, Journal of Rehabilitation, 2001, sayı 67, s R. L. Piedmont, J. W. Ciarrochi, G. S. Dy-Liacco & J. E. G. Williams, The Empirical and Conceptual Value of the Spiritual Transcendence and Religious Involvement Scales for Personality Research, Psychology of Religion and Spirituality, 2009, sayı 1, s R. P. Stanard, D. S. Sandhu & L. C. Painter, Assessment of Spirituality in Counseling, 112

119 Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı Journal of Counseling and Development, 2000, sayı 78, s R. P. Turner, D. Lukoff, R.T. Barnhouse & F.G. Lu, Religious or Spiritual Problem: A culturally Sensitive Diagnostic Category in the DSM-IV, Journal of Nervous and Mental Disease, 1995, sayı: 183, s R. Van Leeuwen & B. Cusveller, Nursing Competencies for Spiritual Care, Journal of Advanced Nursing, 2004, sayı 48, s R. van Leeuwen, L. J. Tiesinga, B. Middel, D. Post, & H. Jochemsen, Issues in Nurse Education: The Validity and Reliability of an Instrumentto Assess Nursing Competencies in Spiritual Care, Journal of Clinical Nursing, 2009, sayı 18, s Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, (çev.: J. Veitch), 1901, S. Agostino d Ippona, Le Confessioni, (çev.: A. Landi), Figlie S. Paolo, Milan S. Graham, S. Furr, C. Flowers & M.T. Burke, Religion and Spirituality in Coping With Stress, Counseling and Values, 2001, c. 46, sayı 1, s S. K. Gallaher & C. Newton, Defining Spiritual Growth: Congregations, Community, and Connectedness, Sociology of Religion, 2009, sayı 70, s S. W. Allport& J. M. Ross, Personal Religious Orientation and Prejudice, Journal of Personality and Social Psychology, 1967, sayı: 5, s T. Dubay, Faith and Certitude, Ignatius, San Francisco T. J. Fenwick & L. M. English, Dimensions of Spirituality: A Framework for Adult Educators, The Journal of Adult Theological Education, 2004, sayı 1, s T. S. Nelson, R. J. Chenail, J. F. Alexander, D. R. Crane, S. M. Johnson & L. Schwallie, The Development of Core Competencies for the Practice of Marriage and Family Therapy, Journal of Maritaland Family Therapy, 2007, sayı 33, s T. S. Nelson, R. J. Chenail, J. F. Alexander, D. R. Crane, S. M. Johnson & L. Schwallie, The Development of Core Competencies for the Practice of Marriage and Family Therapy, Journal of Maritaland Family Therapy, 2007, sayı 33, s W. A. Burgess, Psychiatric Nursing, CT: Appleton & Lange, Stamford W. Slater, T. W. Hall & K. J. Edwards, Measuring Religion and Spirituality: Where are We and Where are We Going?, Journal of Psychology and Theology, 2001, sayı 29, s Y. Lambert, Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms?, Sociology of Religion, 1999, sayı: 60, s

120

121 Metin Neşri Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r- Rahmâniyye Ömer Sami UZUNER* Zâhid, sûfî ve müfessir yönleriyle tanınan Baba Ni metullah b. Mahmud Nahçıvânî 1 (ö. 920/1514) nisbesinden de anlaşılacağı üzere Azerbaycan ın Nahçıvan şehrinde doğmuştur. Doğum tarihi ile ilgili bilgi bulunmayan Nahçıvânî nin vefat tarihine bakılarak IX/XV. asırda dünyaya geldiği söylenebilir. Özellikle son dönem kaynaklarda Türk olduğu ifade edilen Nahçıvânî, eserlerini döneminin ilim dili olan Arapça ve Farsça yazmıştır. Küçük yaşından itibaren öğrenme kabiliyeti ve sezgi gücü yüksek olduğu bilinse de ilmî çevresi ve tahsili ile ilgili fazla bilgi bulunmamaktadır. 2 İlgili kaynaklarda ilim tahsilini Nahçıvan da iken yaptığı, bir görüşe göre ise Tebriz de Halvetî şeyhi Dede Ömer Rûşenî yi ziyaretini göz önünde bulundurarak burada aldığı, ayrıca çağının âlimlerinden ilim tahsil ettikten sonra tasavvufa intisab ettiği zikredilmektedir. 3 Nahçıvânî, meşhur tefsiri el-fevâtihu l-ilâhiyye ve l-mefâtihu l-gaybiyye yi Tebriz de iken yazmaya başlamış ve 902/1497 de tamamlamıştır. Akabinde Tebriz den ayrılan Nahçıvânî, Anadolu ya gelerek Konya Akşehir e yerleşmiş, vefatına kadar burada ilim, irfan ve irşad ile meşgul olmuştur. Vefatına dair muhtelif tarihler zikredilmekle beraber 920/1514 yılında Akşehir de vefat ettiği anlaşılan Nahçıvânî burada defnedilmiştir. * Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tasavvuf Bilim Dalı Doktora Öğrencisi (uzuner89@gmail.com). 1 Nahçıvânî nisbesinin farklı şekillerde yazımı olmakla beraber Orkhan Musakhanov un ilgili çalışmasında kullandığı yazımı dikkate aldık. Bk. Ni metullah Nahçıvânî, Hidâyetü l-ihvân, terc. Orkhan Musakhanov, İlk Harf Yayınları, İstanbul: 2012, s (Mütercimin girişi). 2 Nahçıvânî, a.g.e., s Yaşar Kurt, Ni metullah Nahcivânî ve Tasavvufî Tefsiri, OMÜSBE, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun 1998, s

122 Ömer Sami UZUNER Nahçıvânî nin hayatı ile ilgili bilgilerin kısıtlı olmasının toplum içerisinde mütevazı bir hayatı tercih etmesinden kaynaklandığı söylenmektedir. 4 Ayrıca kendisinin ifade ettiği üzere dönemindeki sahte âlim ve şeyhlerin servet ve şöhret merakını tenkit ederek onlardan uzak olmayı seçmesi 5 de önemli bir etkendir. Fıkıhta Hanefî mezhebine bağlı olan Nahçıvânî, bir Nakşibendî şeyhidir. Tebriz de tasavvufî eğitim aldığı ve burada Nakşibendî şeyhi Sunullah Kûzekünânî ve halifesi Ahî Hüsrevşâhî nın oluşu göz önüne alındığında eğitimini bu koldan almış olabileceği ifade edilmektedir. 6 İlmî birikiminin yanında edebî üslûbunun güçlü olduğu Arapça ve Farsça olarak yazdığı eserlerinden anlaşılmaktadır. 7 el-fevâtihu l-ilâhiyye ve l- Mefâtihu l-gaybiyye, Şerh-i Gülşen-i Râz, Şerhu Esrâri n-nokta ve Hidayetü l- İhvân isimli dört eseri bulunmaktadır. Bunların yanında pek çok eser kendisine nispet edilmesine rağmen araştırmalar neticesinde bunların yanlışlıkla kayıtlara geçtiği bildirilmektedir. 8 Tasavvuf literatürü açısından Nahçıvânî nin en önemli eseri el- Fevâtihu l-ilâhiyye ve l-mefâtihu l-gaybiyye adlı işârî tefsiridir. 9 Günümüze ulaşan Kurân ın ilk tam tasavvufî tefsiri olması onun ne denli önemi haiz olduğunu ortaya koymaktadır. Ayrıca metodu itibarı ile de örnek teşkil eden bu eser, işârî tefsir anlayışına çok kıymetli katkılar sağlamıştır Taşköprizâde onun bu durumuyla ilgili Fakirliği zenginliğe tercih etmiş, şan ve şöhretten kaçarak kendisini gizlemiştir. demektedir. Bk. Taşköprizâde, eş-şekâıku n-nu mâniyye fî Ulemâi d-devleti l-osmâniyye, tahk. Ahmet Suphi Furat, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyet Fakültesi Basımevi, 1985, s Bk. Nahçıvânî, el-fevâtihu l-ilâhiyye ve l-mefâtihu l-gaybiyye, Dârü l-hilâfeti l-aliyye: Matbaa-i Osmâniyye, 1325/1907, I, Necdet Tosun, Osmanlı Dönemi Sûfîlerinin Fars Diline Katkıları ve Bir Örnek Olarak Baba Ni metullah Nahcıvânî nin Şerh-i Gülşen-i Râz ı, EKEV Akademi Dergisi, 2005, sayı: 22, s Yaşar Kurt, Nahçıvânî nin dili kullanma kabiliyetini ortaya koyarken şu ifadelere yer vermiştir: O, nesri şiire çevirir, kullandığı eş anlamlı kelimelerin uyumuna çok dikkat eder, neticede nesri sonsuz ahenk içinde şiire dönüştürür. Bk. Kurt, a.g.t., s Nahçıvânî nin eserlerinin sayısı ile ilgili bilgi verirken bu konudaki son çalışmalardan biri olan Orkhan Musakhanov un çalışmasını dikkate aldık. Ayrıntılı bilgi için bk. Nahçıvânî, Hidâyetü l-ihvân, s (Mütercimin girişi). 9 Nahçıvânî nin mezkûr eseri ile ilgili muhtasar bir inceleme ve tespit için ayrıca bk. Abdülbaki Turan, Baba Ni metullah Nahcivanî ve el-fevâtihu l-ilâhiyye ve l-mefâtihu l-gaybiyye İsimli Tefsiri (920/1514), Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1985, cilt: 1, s Eser 2009 yılında İstanbul ve Beyrut ta hatalı olarak Abdülkādir Geylânî ye nisbet edilerek Tefsîru l-ceylânî adı ile basılmış, daha sonra bu yanlışlık Orkhan Musakhanov ve Necdet Tosun tarafından delilleriyle ortaya konmuştur. Ayrıntılı bilgi için bk. Orkhan Musakhanov-

123 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye Müellif, eserin mukaddimesinde belirttiğine göre bu tefsiri diğer benzer eserlere bakmaksızın Allah ın kendisine lütfettiği zuhûrattan elde ettiği malumat ile yazmıştır. 11 Kendine has bir üslûba sahip ve vahdet-i vücûd ekolünden olan Nahçıvânî, tefsirindeki her bir sûreye uygun bir fâtiha (giriş) ve her sûreden alınması gerekenleri özetlediği bir hâtime (bitiş) oluşturur. Ayrıca Nahçıvânî, mevcut tasavvuf literatürü içerisinde müstakil bir yeri olan bu eserinde sadece tasavvufun meselelerini değil, fıkıh, kelam, belağat gibi İslamî ilimlerin pek çok alanına dair bilgilere de zaman zaman yer vermektedir. Eserin girişinde çalışmamızın konusunu teşkil eden bir mukaddime yer almaktadır. Bu mukaddime müellifin amacını, eserin arka planını, meselelerini ve çözümlerini anlamak açısından mühimdir. Çünkü mukaddimedeki muhteva Nahçıvânî nin başta tasavvuf olmak üzere meselelere bakış açısını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Müellif mukaddimede vücûd kavramını, vahdet-i vücûd meseleleri açısından mutlak varlığı, Hakk ın tecellîlerini, kâinatın O nun isim ve sıfatlarının tecellîlerinden meydana geldiğini ele almış, bu tecellîlerin benzersiz ve tekrarsız olduğunu ifade ederek 12 Zât ın mahiyetinin tam olarak bilinemeyeceğini, 13 mevcûdâtın ilm-i ilâhîdeki hakikati olan a yân-ı sâbiteyi (feyz-i akdes) ve bu a yânın sûrete bürünmesinin mahiyetini (feyz-i mukaddes) beyan etmiştir. 14 Ayrıca bu konuları izah ederken kelamcı ve felsefecilerin varlık, isim ve sıfatlar ile ilgili görüşlerini aktararak eleştirilerde bulunmuştur. Bu minvalde, varlık diye isimlendirilecek olanın yalnızca vâcibü l-vücûd olduğunu ve mümkinü l-vücûdun ancak yokluk ile niteleneceğini vurgulamaktadır. 15 Bunun yanında isim ve sıfatların Zât ın aynı olduğunu söylemesi de kelamcıların görüşlerine bir cevap niteliğindedir. 16 Bunların yanı sıra marifet-hakikat, müşâhede-mükâşefe, Necdet Tosun, Tefsîru l-ceylânî nin Abdülkādir Geylânî ye Nisbeti Meselesi, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, 2014, sayı: 33, s Nahçıvânî, el-fevâtihu l-ilâhiyye, I, A.g.e., I, A.g.e., I, A.g.e., I, A.g.e., I, A.g.e., I, 12. Kelam düşüncesi içerisinde isim-müsemma ilişkisi ve sıfatlarla ilgili tartışmalar mevcuttur. Özelikle sıfatlarla ilgili üç görüş zikredilmektedir. Bu görüşler sıfatların Zâtın aynı olduğu, gayrı olduğu ve ne aynı ne gayrı olduğudur. Nahçıvânî bu meselelere de kendi perspektifinden cevap vermiştir. Ayrıca Nahçıvânî nin kelam ve felsefenin muhtelif görüşlerini tenkidi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Nahçıvânî, Hidâyetü l-ihvân, s ,

124 Ömer Sami UZUNER emir-nehiy, vahiy-ilham, nübüvvet-velâyet ve yakîn mertebeleri gibi tasavvufun temel konularıyla ilgili de izahlarda bulunmuştur. Bu nazarî konuları açıklarken diğer taraftan da mânevî mertebelere ulaşmak ve anlattığı hakikatlere ermek için izlenecek yolları ve bununla ilgili süreci ortaya koymuştur. 17 Nahçıvânî nin söz konusu bu mühim eserinin mukaddimesi Osmanlı nın sonu ile Cumhuriyetin ilk yıllarında yaşamış olan Mustafa Behcet b. Muhammed Sâlim (ö veya sonrası) tarafından tercüme ve şerh edilmiştir. Biz de çalışmamızla Mustafa Behcet in Behcetü l-fevâihi r- Rahmâniyye isimli bu tercüme ve şerhini günümüz harflerine çevirerek metni günyüzüne çıkarmaya gayret edeceğiz. Hayatı ile ilgili yeterli bilgi bulunmayan Mustafa Behcet in doğum tarihi bilinmemekle beraber vefatının 1940 veya sonrasında olduğu eserlerin nüshalarında yer alan ferağ kayıtlarından yola çıkılarak söylenebilir. 18 Bu tarih dikkate alındığında doğum tarihinin de yüksek ihtimalle XIX. asrın ikinci yarısında olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Sünûhât-ı Vehbiyye ve Esrâr-ı Nûniyye adlı matbu eserinde Evrenyevî 19 nisbesi ile kayıtlanan Mustafa Behcet ile ilgili bu bilgi yalnızca bir yerde görülmesine rağmen bilgi değeri açısından önemlidir. Bu bilgilerin yanında onun muhtelif ilimlerle münasebetinin olduğu, özellikle tasavvuf, kelam ve felsefe ile ilgili malumatının bu konularda yazılan eserlere tercüme yapabilecek derecede olduğu söylenebilir. Kendisi ile alakalı malumat olmayışı onu ancak dolaylı olarak tanıtma imkânı sağlamaktadır. Mütercim ile ilgili Mütercimin İzhâr, Telhîs, usûl-ı fıkıhtan Menâr üzerine ve İsaguci ve Mustasfâ ya müfîd türlüce şerhleri vardır. Eski usûl ile on senede hâsıl edeceği malumatı bunlarla iki senede tedarik mümkündür şeklinde bir kayıt yer alır. 20 Her ne kadar bu bahsedilen eserlere kütüphane kayıtlarında rastlamasak da bu kayıt onun İslamî ilimlere yönelik ilgisini ortaya koymaktadır. Mustafa Behcet in kütüphane kayıtlarında dokuz adet eseri mevcuttur. Bunlar, Muhammed Abduh un (ö. 1905) Tevhid Risâlesi nin tercümesi el-fevâtihu l-ilâhiyye, I, 7, Eserlerinin elimizdeki muhtelif nüshalarına bakıldığında ferağ kayıtlarında yer alan en geç tarihin 1940 olduğu görülmektedir. Bu bilgiler ışığında şarihin bu yılda veya daha sonra vefat etmiş olduğu anlaşılmaktadır. 19 Evrenye, Kastamonu iline bağlı İnebolu ilçesinin bir köyüdür. 20 Bu bilgi, Mustafa Behcet in, İmam Gazzâlî ye ait İlcâmu l-avâm an İlmi l-kelâm adlı eserinin tercümesinin Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 4705/1 numarada yer alan nüshasında yer almaktadır.

125 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye olan Risâle-i Tevhid Tercemesi, 21 Abdülganî en-nablusî nin (ö. 1143/1731) Manzûmetü Esmâillâhi l-hüsnâ sına yaptığı tercüme ve şerh olan Behcetü l- Leâli Şerhu Esmâillâhi l-müteâli, 22 İmâm Gazzâlî nin (ö. 505/1111) İlcâmu l- Avâm an İlmi l-kelâm isimli eserinin tercümesi olan Behcetü l-kelâm Tercemetü İlcâmi l-avâm an İlmi l-kelâm, 23 Ali el-kārî nin (ö. 1014/1605) el-mülemmâ fî Şerhi n-na ti l-murassa isimli eserinin şerhi olan Behcetü l- Esrâr fî Hakkı A zami l-ezkâr, 24 Vahdet-i Vücûd Risâlesi ve İsim-Müsemmâ Risâlesi, 25 Esrâr-ı Akliyye, 26 Hikmet-i Kur ân ve Fazileti, 27 Sünûhât-ı Vehbiyye ve Esrâr-ı Nûniyye 28 ve son olarak çalışmamızda yer verdiğimiz Behcetü l- Fevâihi r-rahmâniyye adlı eserleridir. Çalışmamızda eserin Atatürk Kitaplığı Belediye Yazmaları Koleksiyonu nr da yer alan nüshasını esas aldık. Çeviri yazısını hazırladığımız bu nüsha ile birlikte Süleymaniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar 3840 numarada bulunan diğer nüshası ile de karşılaştırma yaptık. Mustafa Behcet mukaddimenin tercümesini birebir yapmamakla birlikte muhtevada herhangi bir eksikliğe mahal vermemek için çeşitli şerhler ilave etmiştir. Yaptığı şerhler büyük bir hacim teşkil etmemekle beraber mütercimin yorum ve metni anlayış biçimini yansıttığını söyleyebiliriz. Metnin içerisinde kendi fikirlerini sâniha 29 başlığı ile veren mütercim münasebetin fazlalığından dolayı bunları müstakil olarak değil akış içerisinde yazmıştır. 30 Ayrıca mukadddimenin aslında olan dipnotlara da aynı şekilde yer vermiştir. Biz de çeviri yazıda metindeki dipnotlar ile kendi dipnotlarımızın karışmaması için metnin dipnotlarını köşeli parantez ile gösterdik. Bunun yanında çeviri yazıda kullandığımız iki nüsha arasındaki farklarda, zâid kelime veya 21 Milli Kütüphane Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonu, 06 Hk Aynı koleksiyon 06 Hk 1113 numarada, ayrıca Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 06 Mil Yz A 9853/1. 23 Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 06 Mil Yz A 4705/1. 24 Aynı koleksiyon, 06 Mil Yz A 1135/1. Aynı koleksiyonun 1135/4 numarasında bulunan Şerh-i Na t-ı Nebî adlı risalenin söz konusu bu risale ile aynı olduğu anlaşılmaktadır. 25 Milli Kütüphane Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonu, 06 Hk Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 06 Mil Yz A 1135/2. 27 Aynı koleksiyon, 06 Mil Yz A 1135/3. 28 Edebiyye Matbaası, Mısır Mütercimin tercüme esnasında muhteva ile ilgili o an aklına gelen bilgiyi metne dâhil etmesi anlamında kullanılan bir ara not. 30 Mütercimin açıklaması şu şekildedir: Bu tercemede olan sânihalar benim olduğu hâlde şiddetli münâsebetten dolayı tercemenin içine koydum, bk. Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye, vr. 11 a. 119

126 Ömer Sami UZUNER terkipleri +, noksan olanları ile göstererek, farklı olanları da dipnota ekleyerek belirttik. Ayrıca muhtevanın daha iyi anlaşılması için gerekli yerlerde metne dair dipnotlara yer vermeye çalıştık. 31 Bu çalışma ile tasavvuf literatüründe kendine ayrı bir yer edinmiş el- Fevâtihu l-ilâhiyye ve l-mefâtihu l-gaybiyye nin mukaddimesine dair tercüme ve şerhi tasavvuf tarihi çalışmalarına katkı sağlaması amacıyla neşre uygun hale getirmeye çalıştık. Müellifinin, şahsiyeti ve düşünce yapısı açısından tasavvuf tarihinde önemli bir yerde durması, şerhin ise Osmanlı dönemi tercüme ve şerh geleneğinin son dönem örneklerinden biri olması bu eseri seçmemizde belirleyici olmuştur. 32 بسم اهلل الرحمن الرحيم Başlangıç Bütün maârif ve hakāyıkın, bütün kâmil kimselerin kalblerine vârid olan mükâşefât ve müşâhedâtın ve mutlakā evâmir ve nevâhînin ve kütüb-i ilâhiyyede olan bütün tekâlîf ve ahkâmın serâirini ve ale l-ıtlâk inzâl ve irsâlin esrârını ve bütün vahy [2 a ] ve ilhâmın hükmünü ve velâyet-i mutlaka ve nübüvvet ve risâletin mesâlihini ve milel ve edyânın vaz ını, tâat ve ibâdât-ı dünyeviyyenin sûretlerini, haşr, neşr, cennet, cehennem, sırât, suâl, hesâb, cezâ gibi mu tekadât-ı uhreviyyeyi ve bunlara müterettib olan lezzât-ı cismâniyye ve rûhâniyyeyi yâhud derekât-ı nîrâniyyeyi mücmelen mutazammın olmak üzere bir asl-ı küllî. Vücûd-ı baht, bir başka ta bîr ile [2 b ] zât-ı ahadiyye yâhud hakîkat-i müttehide-i Muhammediyye yâhud bütün mezâhir ve ekvâna sâir olan hüviyyet-i şahsiyye yâhud bütün esmâ ve evsâfı câmi olan Allah isminin müsemmâsı 33 [3 a ] gibi ta bîrler bütün zâhir, bâtın, gāib, şâhid olan şeyle Çalışmamızda yer verdiğimiz eser iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım Nahçıvânî tefsirinin mukkadimesinin tercümesi, ikinci kısım ise Fusûsu l-hikem den Muhammed Fassı nın tercümesidir. Bu sayıda eserin birinci kısmın çeviri yazı ve incelemesi bulunurken, ikinci kısım bu minval üzere çalışılmaya devam etmektedir. 32 Söz konusu eserden haberdar olmama vesile olan Dr. Hayrettin Nebi Güdekli ye teşekkürü bir borç bilirim. 33 [Cenâb-ı Hakk a nisbetle alem vaz ı her ne kadar muhâl ise de gûyâ Allah ismi Cenâb-ı Hakk a alemlerin vaz ı gibi vaz olunması mülâhazasına mebnî böyle denilir. Çünkü beşer, melek, cin taraflarından zât-ı bârîye alem vaz ı muhâldir. Çünkü alem vaz ı mevzûun lehi olduğu hakîkat üzere bütün levâzım ve avârızıyla bilmekle mesbûkdur ki bu sâyede vâzı mevzûun leh izâlesine bir alâmet vaz edebilir. Hâlbuki Hakk ın zâtına bu vechile muttali olmak müyesser olmamıştır. Meğer ki Cenâb-ı Hak kendisince ma lûm olan Zât-ı pâkine bir ad verip bunu me-

127 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye rin menşe -i aslîsinden mebde -i hakîkîsinden ibârettir. Bahr-i vücûdun yenbûu, vâcid ve mevcûdun kıblesi bu vücûd-ı bahttır. Bundan mâadâsı ma dûm-i bâtıl ve zıll-ı zâildir. Bu vücûddan evsâf-ı mütehassısa ve kuyûd-ı muhassasadan mutlak olan vücûd-ı baht-ı hâlisi murâd ediyoruz. Sakın vücûd sözümüzden ma nâ-yı masdarîyi yâhud mütevâtı ve müşekkeke münkasim olan mefhûm-ı küllîyi yâhud mâhiyyât üzerine zâid [3 b ] olan mefhûmu yâhud mâhiyyâtın aynını murâd ediyoruz zannetme. Bunlar insanın mecbûl olduğu melekât-ı latîfe-i fıtriyye-i lâhûtiyyeye şuûru ve intibâhı olmayan ahlâm-ı sehîfe ve ukūl-ı kesîfe erbâbının muzahrafâtıdır. Bizim vücûd ile murâdımız yok sözünün zıddı olan var sözüdür ki bu ma nâca olan vücûd adem e, adem ile melekenin tekābülü gibi mukābil olur. Şu hâlde bu her iki mütekābilin biri diğeriyle aslâ muttasıf olamaz. Bu hâlde vücûd [4 a ] her hâlde vâcibü l-vücûd, adem de her hâlde mümteniu lvücûd olur. Bunların biri diğeriyle imtizâc etmez. Birbiriyle aslâ terekküp etmez. Çünkü bunların cem inde men vardır. Şu hâlde vücûd ile mevcûd arasında tefâvüt olmayarak, vücûd ezelen ve ebeden olduğu şey üzerine hay, kayyûm, dâim, bâkî olduğu hâlde vücûddur, mevcûddur. Çünkü zâtının muktezâsı olan varlığın ondan zevâli mümteni dir. Kezâ adem de böyledir. Ademden ademin zevâli mümteni dir. Bunların üçüncüsü yoktur. Çünkü aralarında vâsıta yoktur. Mümkinü l-vücûd denilen kısım [4 b ] bunların dâiresinden hâriç değildir. Çünkü mutlakā mefhûmun bu ikiye münhasır olmasında ulemâ-yı rüsûm bile muvâfakat etmiştir. Adalet-i fıtriyye câddesinden münharif olanların mümkinü l-vücûdu vâsıta olarak isbâta yeltenmeleri vehm ve hayâl şeytânlarına ittibâ dan başka bir şey değildir. Bunların sözlerine hiç kulak asılmaz. Şimdi mümkinü l-vücûdun hîta-i vücûddan olması câiz değildir. Çünkü vücûd dâimâ vâcibü l-vücûddur. Aslâ ondan muktezâsı zâil olmaz. Mümkinü l-vücûd [5 a ] olandan ba zen vücûd-ı müsteâr zâil olup ademle muttasıf olur. Şu hâlde mümkinü l-vücûdun hîta-i ademden olduğu taayyün eder. Mümkinü l-vücûdun esâsı bir mevcûd sûretinde zuhûru ve zâhirde âsâr-ı zâhireye masdar oluşu ancak bütün evsâf ve esmâ-i zâtiyyesiyle dâimî ve ezelî 34 olarak vücûd-ı Hakk ın zuhûrundan ve mir ât-ı ademe tecellîsinden ileri gelmiştir. Evsâf ve esmâ-i azîmenin muktezâsına göre vech-i kerîminin ve lemeâtının sahîfe-i ademe in ikâsından bu sahrâleklerine, kullarına ta lîm etmiş ola. Bu sûretle olduğuna göre istihâle tasavvur edilmez.] 34 S: +ebedî. (Süleymaniye nüshası S harfi ile gösterilmiştir.) 121

128 Ömer Sami UZUNER yı ademden [5 b ] suver-i muhtelife ve âsâr-ı kevniyye-i kiyâniyye ve gaybiyye ve şehâdiyye, dünyeviyye, uhreviyye, misâliyye, berzahiyye görülür. 35 Hulâsa, âlemin Hakk a irtibâtı âyînelerde görülen sûretlerin sûret sâhibine irtibâtı, ukûs ve ezlâlin ziyâlara, dalgaların suya irtibâtı gibi olur. Şu hâlde mümkinü l-vücûd olan bu âlem sırf adem-i aslî olup aslâ vücûd râihasını şemmetmemiş olur. Yalnız mümkinü l-vücûd olan âlemde vücûd-ı Hakk ın tecellîsi eseri olarak suda, [6 a ] âyînelerde görülen sûretler gibi şeyler görülür. Serâb-ı ademde görülen şeyler görülür. Âlemin a râzın teceddüdü gibi. 36 Şu görülen teceddüdâtının devâmı vücûd-ı bahtın şuûn-ı muhtelifesi sayılmaz derecede [6 b ] tatavvurâtı olmasına mebnîdir. Çünkü nefsü l-emrde hakîkaten ve ma nen, ezelen ve ebeden hay ve kayyûm olduğu hâlde vâkı demek olan tahakkuk ve sübût için gayr-i mütenâhî, ebedî, gayr-i mükerrer, aslâ munkatı olmayarak şuûn ve etvâr-ı kâmile-i müterettibe vardır. Çünkü vücûd ezelen ve ebeden dâimâ şuûn-ı gayrı mütekerrire üzere müstemir ve müteceddid vücûddur. Şimdi ey muhterem insân seninle şöyle görüşelim: Sen bir defa bütün bu kâinâtı gözden çıkarıp bütün rüsûm ve âdâtı aradan giderdikten [7 a ] sonra ale l-ıtlâk kuvâ-yı müdrikenin müdrekâtından, tab ının ülfet ettiği şeylerden sırrını tasfiye et ki sırrında bir tavr-ı garîb, bir tarz-ı acîb bulasın. Vecd ve vicdânından ukūl ve efhâmın müdrekâtı gibi değil zevkî, şevkî, huzûrî, keşfî, şühûdî, lezzet-i ledünniyye, şuûr-ı hakîkiyye-i ma neviyye, vahdet-i tâmme tadasın. İşte bu sûretle tattığın vahdet-i tâmmenin şânına hiçbir şân ârız [7 b ] olmaz. Bunu zevk ve vicdân ihâta edemez. Hîn u zamân sebk etmez, mekân ve erkân işgāl etmez. O her vakit ve anda öyle bir و ي ب ق ى و ج ه ر ب ك şândadır ki ondan serâb-ı imkâna mün akis olan her şey fânî kalacaktır.] 37 [Ancak azamet ve ikram sahibi Rabb inin zâtı bâkî ذ و ال ج ال ل و اإل ك ر ام misdâkınca onun zât-ı pâki bâkî olduğu sence tahakkuk etmiş, bir yakîn-i kâmil, bir tahakkuk, vücûd, sübût, [8 a ] huzûr lezzetinden bir zevk-i tâm Vücûd ve adem bahisleri için ayrıca bk. Nahçıvânî, Hidâyetü l-ihvân, s , [Hattâ hakîkat nokta-i nazarından hepsinin niseb ve a râzdan ibâret olduğunu bazı ekâbir şöyle tasvîr etmiştir. Bu âlemde olan her bir şey vehm yâhud hayâl veya âyînelere aks eden sûretler veya zılâlden ibârettir ki başkasının zıllında şems-i duhâ zâhir olmuş, sen sakın dalâl sahrâsında hayrân kalma.] 37 er-rahmân 55/27. ك ل م ا ف ى ال ك و ن و ه م أ و خ ي ال أ و ع ك وس ف ى ال م ر اي ا أ و ظ ال ل ال ح ف ى ظ ل الس و ى ش م س الض ح ى ال ت ك ن ح ي را ن ف ى ت يه الض ال ل

129 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye vermiş olursun. Bu sûretler keşf ve şühûdunda ilim mertebesinden ayn mertebesine, aynden Hak mertebesine terakkî etmiş, nâil olacağın yüksek و ل ي س و ر اء olmaz. mertebeye nâil olmuş olursun ki bundan büyük nâiliyyet yoktur] [Allah tan gayrı maksad اهلل م ر م ى Şimdi bu büyük meşhede vusûlünden ve makām-ı rızâ ve teslîmde temekkününden sonra vücûdun şuûnunu [8 b ] ve gayr-ı mahdûde olan neş etlerini tamâmıyla anlamış olursun. Bu hâlde dâimâ nihâyetsiz emsâl ile müteceddid olan vücûdun kemâlâtı, gayr-ı mütekerrir olan mütemâsil tatavvurâtı, gayr-ı mütetâbık olan müteşâbih teşe şuâtı, gayr-ı mütevâfık olan mütenâsib tecelliyâtı sence zâhir olmuş olur. İşte bu minvâl üzere sübût ve tahakkuka lâyık olan Hakk ın vücûdunu müşâhededen bu misâl üzere ezelen ve ebeden parlayan parlantıları müşâhededen sonra mir ât-ı ademden mün akis olan [9 a ] âlem denilen ağyâra ya ni mümkinât dediğimiz şeylere vücûdun nûrunun imtidâdı ve bu ağyârda zuhûru ve bu ağyârla ve bu ağyârdan tebeyyünü ile mutlakā suver ve ezlâlin ve ukûs-i mün akisenin ahvâli sence artık tamâmıyla zuhûra gelmiş olur. Ya ni bu mümkinât dediğimiz şeyler vücûdu anlamak için âyîne mesâbesindedir. Bu mümkinât esmânın mezâhiridir, esmânın tecellîsinin eseridir. Âyînesiz vücûdun zuhûru ise [9 b ] kat î sûrette muhâldir. Ya ni Hakk ın esmâsıyla tecellîsi olmayıp zâtıyla tecellîsi olmuş olsa onun nûru her şeyi yakar, mahveder. Şunu bil ki, bu minvâl üzere ezelen ve ebeden Hakk ın vücûdunun teşe şuu, eşbâh ve emsâl tevehhümüyle dâimâ teceddüdü, Hak sübhânehû hazretlerinin zât ve hakîkatinin tevahhud ve teşahhusuna parlak bir delîldir. Eğer Hakk ın böyle tecellîsi olmasa idi infirâdı, vahdeti, teşahhusu nereden bilinecek idi? Meselâ güneşin şimdi [10 a ] gördüğümüz hey eti üzere ezelen ve ebeden bâkî olduğunu hiç bizden kaybolmadığını farz etsek, onun anbean gayr-i mütenâhî ve gayr-i mütekerrir şuûn-ı müteceddidesinin onun şahsı olduğunu nasıl bilecektik. İşte bunun gibi Hakk ın tecellîyâtı ve neş etlerinde ve tecellîyâtında tekerrür olmayarak ezelen ve ebeden vücûdunun şuûnu da böyledir. Hak dâimâ tenâhî ve tekrâr olmayarak kemâlde müteşâbih, mütenâsib tecellîyât ile mütecellîdir. [10 b ] Hattâ bu tecellînin tahkîk ve ta mîk edilince bir tecellîden ibâret olup bunda teceddüd, tekerrür, taaddüdün yalnız vehmen olduğu anlaşılır. Hulâsa, zevk-i sahîh, şühûd-ı tâm sâhibi olan ârif bir kimse îmâ ve işâret ettiğimiz şu hakāyıkı dikkatle mülâhaza edince bu husûstaki ma zeretimizi 123

130 Ömer Sami UZUNER kabûl ederek kusûrumuzu affetmesini umarım. Çünkü vücûdun serâirini dil ile kalem ile şerh ve îzâh kābil değil, bunun bütün efhâm ve ahlâmın üstünde olan şân [11 a ] ve vasfı hakkında en son söylenen sözler onun zâtının vahdetine, esmâ ve sıfât-ı zâtiyyesine müterettib olan şuûn ve tatavvurâtın kesretine tenebbüh ve tenbîhden ibârettir. Yoksa onun künhüne vusûl menâzili ezel-i âzâlde munkatı olmadığı gibi ebed-i âbâdde tükenmez. (Sâniha) 38 Cenâb-ı Hakk a vusûl Cenâb-ı Hakk ı ilme vusûl demektir ki delîl ve burhâna hâcet kalmayacak [11 b ] bir hâlde ayn-ı basîretle Cenâb-ı Hakk ı müşâhededen ibârettir. Bu tarzda ilmi, müşâhede, ilm-i yakîn, tecellî, feyz-i rahmânî, taarruf-i iyânî, zevk-i vicdânî gibi sözlerle ta bîr ederler. Bu ehl-i şühûd türlü türlüdür. Bazılarında tecellî-i ef âl husûle gelir ki en evvelki tecelliyâttır. Bu hâlde kendisinin ve gayrısının [12 a ] fi li, fi l-i ilâhîde fânî olur. O vakit bu mertebe erbâbı Cenâb-ı Hak tan başka fâil görmez. Bu hâlette tedbîr ve ihtiyârdan hurûc eder. İşte vusûl bu mertebeden başlar sonra tecellî-i sıfât husûle gelir. O vakit bunun kalbi celâl ve cemâli müşâhede ile heybet ve üns makāmında kalır. Bu mertebe [12 b ] vusûlün ikinci derecesidir. Bundan sonra bâtınını yakîn ve müşâhede envârı kaplamış bir hâlde olarak makām-ı fenâya terakkı eder. Bu şühûdunda vücûdundan gayb olur. Bu havâss-ı mukarrebîne mahsûs bir nevi tecellî-i zâttır, ve vusûl rütbelerindendir. Bunun fevkinde hakka lyakîn rütbesi vardır ki nûr-i müşâhede abdin külliyyetine sereyân ederek rûhunun, [13 a ] kalbinin, nefsinin, hattâ kālıbının bundan haz ve nasîbi olur. İşte bu mertebe vusûlun en a lâ mertebesidir. Sühreverdî, Avârifu l-maârif te diyor ki bu hakāyık-ı ilâhiyye tahakkuk edince bu ahvâl-i şerîfe ile berâber o abd-i vâsıl daha vusûlünün ilk menzilinde olduğunu anlar. Vusûl nerde? Uzak menâzil-i vusûl âhiret idi. Ömründe bile ebedü l-âbâd munkatı olmadığı hâlde bu feyz-i Hakk [13 b ] ömürde nasıl olacağını düşün. 39 Şimdi yemîn ederek bir şey söyleyeyim, bu vücûdu anlamak için lâzım gelen sermâyemin azlığı, yakînimin zayıflığı, fehm ve idrâkimin noksanlığı, fikrimin sebâtsızlığı, azmimin müzebzebliğiyle berâber birkaç defa [Bu tercemede olan sânihalar benim olduğu hâlde şiddetli münâsebetten dolayı tercemenin içine koydum. Mütercim ] 39 [Menâzil-i vusûlün munkatı olmadığına dâir Sühreverdî nin sözü tecelliyât-ı zâtiyye i tibâriyledir. Yoksa tecelliyât-ı sıfâtiyye i tibâriyle değildir.] Mustafa Behcet in sözünü ettiği cümle için bk. Şihâbüddîn Sühreverdî, Avârifu l-maârif, Beyrut: Dâru l-kitâbi l-arabî, 1966, s. 517; terc. H. Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul: Vefa Yayıncılık, 1990, s. 643.

131 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye lutf-i [14 a ] ilâhî ile anlayabildiğim kadarını anlamaktan hâsıl ettiğim lezzet mikdârını yazmak istedim. Vallâhi bu tattığım hakāyıkı takrîr ve beyân husûsunda dilim tutuldu. Sırrımda, kalbimde o hakāyıka dâir gûyâ benden kuvâ-yı müdrikem tamâmıyla soyulmuş gibi garîb bir hâlde kaldım. Fakat onu söyleyeyim ki bu garîb hâlde benim sırrımda sürûr, kalbimde öyle bir [14 b ] vecd ve huzûr kaldı ki buna fütûr ve gaflet gelemeyeceğine tamâmıyla mutmain oldum. Ma lûm ya vicdânî ve zevkî olan hakāyıkı olduğu gibi ta bîr ve tavsîfin müteazzir olduğu bütün ukalâ ve ezvâk-ı sahîha erbâbı indinde müsellem bir hakîkattir. Anınçün vicdâniyyât en büyük, en belli bir bilgi olmakla berâber hasmı ilzâm edemez. Kendisinden delîl ve kıyâs terkîb edilmez. Fakat [15 a ] kuvâ-yı müdrike vesâiliyle husûle gelen intibâiyyât böyle değil. Bunu olduğu gibi ta bîr ve tavsîf herkese müyesserdir. Bunun sır ve hikmeti Allâhu a lem şudur: intibâiyyâtta muntabi olan şeyi muhassıl olan kuvve-i müdrike münfail ve müteessir olmakla kuvve-i müdrikeyi hâmil olan kuvve-i âkilede bu sûret muntabi olur. Sonra bunu ta bîr ve tavsîf mümkün olur. Fakat vicdâniyyât [15 b ] böyle değil. Vicdâniyyâtta ve vicdâniyyâttan, âlem-i emr-i ilâhîden olan rûh müteessir oluyor. Nasıl ki rûhdan ve rûhun kemmiyyet ve keyfiyyetinden ta bîr mümkün olmadığı gibi vicdâniyyât ve mutlakā ledünniyyât ve huzûriyyâttan da ta bîr mümkün olmaz. Şimdi dâim, sâbit, hay, kayyûm olan vücûdun vahdâniyyet-i 40 sırfası zâtında, tahakkukunda, vücûdunda istiklâli üzerine olduğu anlattığımız hakāyıkın [16 a ] siyâk ve sibâkdan zâhir olduktan sonra onun eniyyetini idrâk, onu olduğu vech üzere keşf ve şühûd onunla vecd ve huzûr, kezâ evsâf ve esmâ-i zâtiyyesiyle ittisâfını idrâk ve onun fetret ve ta tîl, inkizâ ve tahvîl olmayarak dâimâ tecellîsini idrâk mümkün olur. Fakat onun kemmiyyetini, keyfiyyetini, hakîkatini idrâk mümkün olmaz. Çünkü onu [16 b ] şerh ve îzâha dalmağa gücümüz yok. Kendi nefsini bilmekten âciz olan beşer künhüyle Rabbini nasıl bilebilir? Bu husûsda acz ve kusûrumuzu beyân için م ن ع ر ف ن ف س ه ف ق د ع ر ف ر ب ه [Nefsini bilen Rabbi ni bilir.] buyrulmuştur. Ma lûm ya, nefs ile rûhun ikisi de âlem-i emr-i ilâhîdendir. Bize bu âlem-i emre kemiyyet ve husûl tarîkiyle ıttılâ verilmemiştir, yalnız eniyyet ve huzûr tarîkiyle verilmiştir. Şimdi bu kadarcık bilgi ile mükâşif [17 a ] olan muvahhidler münkeşif olur, muhlis olan mukarreb kimseler onu şühûd ile mevsûf olur. Onun azametinde hayrette kalanlar onda fânî, 40 S: +ve ferdâniyyet. 125

132 Ömer Sami UZUNER vâsıl olanlar onun bekāsıyla bâkî olurlar. İşte kemâliyle insân olmak için böyle yapmak iktizâ eder. Şimdi bu hakîkat ya ni vücûd-ı mutlakın eniyyeti ma lûm, kemiyyeti mechûl olduğu sâbit olduktan sonra onun [17 b ] gayben ve şehâdeten, sûreten ve ma nen, dünyâ ve âhirette ezel ve ebedde zuhûru evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyye âsârının perdelerinin arkasından olduğu sâbit olur. Hulâsa-i kelâm, âlem, zât-ı ahadiyyete müstenid olan o esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyeden mün akis bütün gölgelerden, eserlerden ibârettir. Şimdi çeşit çeşit bu kadar çok âsârın o evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyye üzerine müteferri, ondan müstahdes, onun ma lûlü olması i tibâriyle buna âlem-i nâsût, âlem-i mülk, âlem-i şehâdet, [18 a ] âlem-i his, âlem-i hayâl, âlem-i misâl, âlem-i nukūş ve eşbâh gibi adlar verilir. Bunların müessirâtı, mesâdırı, usûlü, müdebbirleri, illetleri, fâilleri erbâbı olması i tibâriyle âlem-i lâhût, âlem-i melekût, âlem-i ceberût, âlem-i gayb, âlem-i emr, âlem-i esmâ ve sıfât, âlem-i a yân-ı sâbite, âlem-i nüfûs ve ervâh gibi adlar verilir. Bunların hepsinin mertebe-i vâhidiyyette gizlenmesi, hüviyyet-i şahsiyyede toplanması hakîkat-i müttehide-i Muhammediyyede muhtefî olması [18 b ] mertebe-i câmia-i cem iyyede dürülmesi, kesret ve ale l-ıtlâk müşrik şeyni 41 şâibesinden münezzeh olan hazret-i zât-ı ahadiyette istihlâkı i tibâriyle bütün evsâf ve esmâyı câmi olan Allah ismiyle gayb-ı mutlak, amâ-i zâtî, mutlaka kuyûd ve hudûddan hâlis vücûd-ı mutlak-ı baht, ezelen ve ebeden mütehakkık-ı hakk-ı hayy-ı kayyûm-ı muhakkak ve ale l-ıtlâk [19 a ] zâtı müteferrid ve mütevahhid olan hüviyyet-i müttahide ma nâsına Hû ismiyle anılır. Artık bu kadar sözlerden bu kadar işâretlerden sonra sözsüz, işâretsiz olarak bütün maksadlarının kıblesi, bütün matlablarının kıdvesi ne olduğuna fetânet ve zekâvetinle erişmelisin. Hattâ havâss-ı zâhire ve bâtına vesâtatiyle [19 b ] tabîatının alıştığı şeylerden ârız olan kötü i tiyâdlardan fıtratında olan fetâneti, fikrinde olan selâmeti ayırmalısın. Hâsılı, sırrını bir defa büsbütün nâsûtî olan neş etlerden tasfiye ederek evhâm ve hayâlât-ı nâsûtiyye şeytanlarının tasarrufu olmayan ve tebeddül ve tağayyür tareyânından mahfûz olan kazâ-i ezelî ve her şeyi muhît [20 a ] olan ilm-i huzûrîsinde 42 yarattığı isti dâdının muktezâsına göre Sübhânehû ve Teâlâ dan feyezân eden sıbğ-ı Hak ile munsabiğ-i lâhûtî ve irâdet-i gaybiyye ile tezyîn etmelisin. Bâ-husûs elfâzın mantûkāt ve muhtemelâtına Metnin aslında ش ي ن الث ن و ي ة (ikilik ayıbı) tabiri kullanılmaktadır. 42 Bu kavram için bk. Nahçıvânî, Hidâyetü l-ihvân, s

133 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye bakmaktan ziyâde çekinmelisin. Çünkü bunlar seninle maksad-ı hakîkînin arasında hucüb-i galîzadır. Eğer ifâde ve istifâde elfâz ile olmasa [20 b ] idi maksada hicâb olan bu elfâz ile tekellüm bile -bâ-husûs bütün örtüleri aradan çıkaran, perdesiz bir hâlde erişeceği makāma erişen erbâb-ı hakāyık için- câiz olmayacak idi. ج ع ل ن ا اهلل م ن خ د ام ه م و ت ر اب ا ق د ام ه م [Allah bizi onların hizmetkârı ve ayaklarının tozu eylesin] (Sâniha) Hattâ sâlik-i Hak olan kimsenin gerçi bidâyette birçok delîlleri bulunması lâzımdır. Fakat [21 a ] kalbi ma rifet-i ilâhî nûru ile nurlandıktan sonra o çok delîllerle iştigāli kalbinin ma rifet-i ilâhîdeki istiğrâkına hicâb gibi olur. Bir defa ma rifet-i ilâhî nûru kalbe yerleşti mi delîle hâcet kalmaz. ف اخ ل ع ن ع ل ي ك إ ن ك ب ال و اد ال م ق د س ط و ى [Hemen nalınını çıkar! Çünkü sen mukaddes vadî Tuvâ dasın.] 43 âyet-i celîlesinde buraya işâret buyrulmuştur. Na leyn aklın netîceye tevessülüne sebep olan [21 b ] iki mukaddime demektir. Ma rifete vâsıl olunca na leyni hal ile emr ayaklarını vâdi-i kuds-i vahdâniyyete koymak isteyen ârif-i billâha delâil ile iştigāli terk et demektir. Vallâhu a lem. Vasl: Şimdi Hakk ın ezelen ve ebeden zuhûr ve bürûzu esmâ ve sıfât-ı lâhûtiyyenin melâbisi olan estâr-ı âsâr-ı nâsûtiyye, ezlâl-ı kevniyye-i kiyâniyye hicâblarının arkasından olunca [22 a ] Hak sübhânehû hazretleri îmân ve irfân fıtratı üzere mecbûl ve Hak sübhânehû hazretlerinden niyâbet hil atiyle mümtâz ve sûret-i Rahmân ile musavver olan erbâb-ı inâyet ve kabûle bütün evsâf-ı kemâl ve nuût-i celâl ile muttasıf olan zât-ı pâkinin vahdetine tenbîhi murâd ediyor. Çünkü Hakk ın onları zâtın vahdetine, vücûdunun vâcib olduğuna evsâf ve esmâsının kemâlâtına tenbîh ve irşâdı olmasa [22 b ] idi zât-ı bârîsine aslâ vukūf ve ıttılâ ları müyesser olmazdı. Meselâ güneşin bu gördüğümüz minvâl üzere hiç kaybolmayarak, karanlık olmayarak, ezelen ve ebeden ziyâsı bâkî olsa idi, bu gördüğümüz ziyânın ondan olduğunu nereden anlayacaktık. Şems hakîkat-i hakkıye ise ya ni vücûd-ı baht, ulu Tanrı ufûl ve zevâl teâkubu olmayarak ezelen ve ebeden şuûn ve lemeân-ı zâtîsi üzerinedir. Hulâsa, [23 a ] Hakk ın kullarını zâtının vahdetine irşâdı olmasa idi kullar O ndan ve O nu ma rifetten ezelen ve ebeden mahcûb olacaklardı, O nu bilmeye yol aslâ bulamayacaklardı. Anınçün hikmet-i ilâhiyye zâtının vahdetine, vücûdunun vücûbuna, vücûdda istiklâline, ulûhiyyette tevahhudüne, rubûbiyyette teferrüdüne, vahdet-i zâtiyyesinin bütün kâinâta, 43 Tâhâ 20/

134 Ömer Sami UZUNER zerrelere sereyânının sırrına îsâl edecek yollar vaz ını [23 b ] iktizâ ettiğinden Hak sübhânehû hazretleri hikmetinin muktezâsına göre nübüvvet, risâlet, velâyet-i mutlaka mertebelerini vaz buyurdu. Bunun üzerine kulûb-ı sâfiye erbâbına vârid olan îmân, irfân, keşf ve iyân gibi güzel hâller, mertebeler, teferru ettiği gibi bu mertebelerin zıtları da zuhûr ettiğinden şuûn ve neş etler çoğalmaya, suver ve âsâr teşa uba, ârâ ve efkâr [24 a ] ihtilâfa başladı. 44 Hulâsa, dirâyet, şuûr, ma rifet, îmân fıtratı üzerine mecbûl olan insân nev i türlü türlü fırkalara ayrıldılar. Bunun üzerine hikmet-i aliyye-i gālibe-i ilâhiyye neş et-i ûlâ ve neş et-i uhrâ vaz ını iktizâ etti. Evvelki neş et için peygamberlerine gönderdiği kitaplarda emirlerini, nehiylerini müştemil teklîfler yaptı. Bu neş ette cereyân eden her şeye karşı suâl ve hesâb, mükâfât ve mücâzât yeri olan [24 b ] ikinci neş et için de adâlet-i ilâhî muktezâsına göre cenneti ve cehennemi yaptı. Şunu da bil ki, âlem-i gayb, âlem-i şehâdet, âlem-i mülk, âlem-i melekût, âlem-i ûlâ, âlem-i uhrâ, âlem-i his, âlem-i hayâl, âlem-i emr, âlem-i misâl, âlem-i eşbâh, âlem-i ervâh, âlem-i semâvât, âlemi a yân-ı sâbite, âlem-i tabâyi gibi ale l-ıtlâk âlemler ve neş ât-ı külliyye-i [25 a ] ilâhiyyede ba zen iki nazîrin veyâ nakîzin birinde olan şey diğer nazîr veyâ nakîzde olan sûret ve şekil üzere temessül eder ki bu sûretler zâhirde birbirine muhâlif ise de hakîkatte mutâbık ve mütevâfıktır. Şu hâlde aralarında Tanrı dan başkasının bilmediği rakîk ve dakîk münâsebet ve irtibât olduğundan iki âlemin birinde olan sûret diğerinde müessir [25 b ] olunca diğeri ondan müteessir olur. Rü yânın sûretleri, ta bîrleri de bu cümledendir. Bu da keşf ve şühûd mertebesine vâsıl olan erbâb-ı hakāyıka münkeşif olan şeylerin gavâmızındandır. Vasl-ı diğer: Şimdi kesret ve muhâlefet sonuna eriştikten sonra Hak sübhânehû hazretleri şuûn ve evsâf ve esmâsına göre kalblerine vahdet-i [26 a ] zâtiyye nûrunu inzâl ve ilkā için nüfûs-ı zekiyye erbâbına hazırlanmış olan ilhâmât-ı gaybiyye ve ilkāât-ı keşfiyye ile ba zı nüfûs-ı kudsiyye erbâbını mümtâz kılmakla nübüvvet ve velâyet mertebelerini izhâr buyurdu. Şimdi şuûn ve evsâf ve esmâsına göre vahdet-i zâtiyye bu nüfûs-ı kudsiyye erbâbının kalbine nâzil olduktan ve temekkün ettikten ve nüzûl Bu kısımdaki izahat, kenz-i mahfî hadisi olarak bilinen Ben gizli bir hazine idim; bilinip tanınmak istedim ve (bilinmek için) mahlukâtı yarattım (Aclûnî, Keşfü l-hafâ, II, 121) sözünün şerhi niteliğinde görülebilir. Mahlukâtın yaratılış hikmeti ve neticeleri bu kısımda özetle beyan edilmiştir. Ayrıca bk. Nahçıvânî, Hidâyetü l-ihvân, s

135 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye ve vürûdu [26 b ] sebebiyle teşerrüf ettikten sonra bu hâlde bu nüfûs-ı kudsiyye erbâbının hüviyyet-i nâsûtiyyesi Hakk ın lâhûtiyyetinde bir kere fânî olur. Bunların ba zısı lâhûtiyyet-i Hakk a bi l-külliyye tamâmıyla müncezib olur. Bu mertebeden aslâ inmez, âlem-i nâsût elbisesinden tamâmıyla soyularak âlem-i lâhûtta kalır. Âlem-i nâsûta ve onunla [27 a ] ilgili şeylere aslâ iltifât şâibesi kendisinde bulunmaz. İşte bunlar büdelâ, ümenâ, urefâ nâmıyla seçilmiş kimselerdir ki bunlar vâlih ve hayrân olan vâsıl kimselerdir. Bunlar nefislerinden fânî olarak fevz ve felâh, vücûb-i izzetinin şerefli kubbeleri altında 45 nâil-i necâh olmuşlardır. Bunlar âlem-i imkânın levâzımından kurtulduklarından أ ال إ ن أ و ل ي اء اهلل ال خ و ف ع ل ي ه م و ال ه م ي ح ز ن ون [Bilesiniz ki, Allâh ın dostlarına hiçbir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de.] 46 [27 b ] sırrına mâ-sadak olmuşlardır. Bunların ba zısı da iki mertebeyi hem zâhiri hem bâtını, hem gaybı hem şehâdeti, hem ûlâyı hem uhrâyı hâiz olduklarından hilâfet ve niyâbet-i ilâhiyye mertebesinde kararlaştılar. Bütün mülk ve melekût, nâsût ve lâhût, gayb ve şehâdet mertebelerini ihâta ettikleri için Cenâb-ı Hak tarafından ziyâde terbiye ve tekrîm ile mümtâz olarak kemâl-i temcîd ve ta zîme müstehak oldular. Çünkü bunlar ba zı [28 a ] esmâ-i ilâhiyyenin terbiyesi sebebiyle Cenâb-ı Hak tarafından kuvve-i kudsiyye, hads-i fıtrî, keşf-i cibillî ile te yîd olunmuş kimselerdir. İşte bunlar makarr-ı hilâfet-i ilâhiyye ve niyâbet-i hakîkiyye-i hakkıyyede kararlaşıp vahdet-i zâta vâsıl olan enbiyâ hazerâtıdır. Hulâsa, bunların ilm-i muhît-i ilâhîden inşiâb eden akl-ı külden kendilerine feyezân eden [28 b ] ulûm-i ledünniyye ve idrâkât-ı fıtriyye-i lâhûtiyyeleri mebde -i aslîsine, menşe -i hakîkisine müntehâ olmuştur. Kezâ bunların kudret-i aliyye-i gālibe-i ilâhiyyeden 47 münşeab olan nefs-i külliyeden kendilerine feyezân eden indallah makbûl olan bütün a mâl-i sâlihaları da menşe -i aslî ve mebde -i hakîkisine müntehâ olmuştur. Hâsılı, bunların [29 a ] bütün evsâf ve ahvâli mebde -i feyyâza müntehâ olmuştur. Nasıl olmasın ki? Bunları, Hak sübhânehû kendi ahlâkıyla ahlâklandırarak zât-ı mukaddesi menâbına inâbe etmiş, zâtının vahdâniyyetine, esmâ ve sıfâtının kemâlâtına irşâd için türlü türlü kerâmetler, irhâslar, mu cizelerle te yîd ederek zamânlarının ihtiyaçlarına göre şerîatlar ve risâlet rütbesiyle [29 b ] mümtâz olanlarına ahlâk-ı 45 S: +temekkün ile. 46 Yûnus 10/ S: kudret-i aliyye-i gāibe-i muhîta-i ilâhiyyeden. 129

136 Ömer Sami UZUNER hamîde-i ilâhiyyeyi müştemil kitâblar vermiştir. Şimdi dikkatle dinle! Ba zı zevk erbâbı Hak Teâlâ ya külliyyetiyle müteveccih olanların ba zısına nisbetle evsâf ve esmâ-i ilâhiyyenin ba zısında ziyâde terbiye ve te sîr gördüklerine binâen erbâb-ı talebi ta lîm ve terbiye zamânlarında esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyyeyi kemâl-i itmi nân ile birer birer okuyarak hangi isim ile ziyâde müteessir olduğunu anlayıp o isme devâmını emrederler. Bu ismin eseri, o tâlibi ihâta edip bir melek heykeliyle temessül ederek lâhûtî bir takım mugayyebât ilkā edinceye kadar devâm eder. Bu ismin te sîri tamâm olduktan sonra başka isim ile tavzîf ederler. İşte bu sûretle [30 a ] bütün esmâ ve evsâf-ı ilâhiyyeyi telkîn ederek her birerlerinden nasîbini tekmîl edince makarr-ı niyâbet ve velâyet-i mutlakada ق ل ه ذ ه س ب يل ي temekkün eder. O vakit bu tâlib kâmil bir insân olur. Artık buna [De ki: Bu benim yolumdur.] 48 kavl-i şerîfiyle işâret buyurulduğuna göre başkasını tekmîl ve iştigāl vâcib ve lâzım olduğundan kendisine icâzet verilir. Bundan sonra şunu da bil ki Hakk ın tecelliyâtına ve şuûn-ı zâtiyyesine mahall-i zuhûr olan bütün âlemler akıl ve fikrin zabtedemeyeceği kadar çoktur. Tanrı nın âsâr-ı kudretine delâlet eden şuûnâtını tamâmıyla ondan başkası bilmez. و م ا ي ع ل م ج ن ود ر ب ك إ ال ه و [Rabb inin ordularını ancak kendisi billir.] 49 Hulâsa, Hakk ın şuûn ve vücûduna ıttılâ ve şuûr-ı kuvâ ve âlât-ı tabîiyye vesâtatıyla olan ulûm-ı âdiye [30 b ] usûllerine munhasır değildir. Ulûm-ı ledünniyye, idrâkât-ı huzûriyye, vicdâniyyât-ı fıtriyye, hadsiyyât-ı cibilliyye yolları ma lumât ve müdrikât-ı ilâhiyye gibi nihâyetsizdir. Hattâ insânların, hattâ hayvânların, hattâ sâir müvelledâtın, semâvî, arzî bütün mürekkebâtın ve mümtezecâtın, hattâ bütün zerrelerin, hattâ bu kadar zamânların teâkubunca bahr-i vücûdda mütevâlî olan katrelerin nihâyetsiz derecede şuûr ve idrâk yolları vardır ki bunların hepsi her şeyi ihâta eden ilm-i ilâhîden inşiâb eden akl-ı külden neş et etmiştir. Şimdi âlemlerin gayr-ı mütenâhî, şuûr ve idrâk yollarının da gayr-ı mütenâhî olduğu sâbit olduktan sonra ihâtalı bir sûrette bilmediği bir şeyi yoktur demek doğru mudur? Bâ-husûs sûret-i Rahmân ile musavver olan insân kalbinin vüs atini anlayan [31 a ] için bu avâlim-i külliyye-i ilâhiyyeyi nefy ve inkâr hiç mümkün olmaz. Bütün âlem-i İslâm ın dayandığı Ebû Yezîd Bistâmî hazretlerinin insânın kalbinin vüs ati hakkında, arş ve hâvî olduğu şey Yûsuf 12/ el-müddessir 74/31.

137 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye leri yüz milyon defa büyültüp de ârif-i billâhın kalbinin zâviyelerinden bir zâviyeye konsa hiç haberi bile olmaz 50 sözüyle Şeyh-i Ekber hazretlerinin, vücûdu gayr-ı mütenâhî olan şeylerin mütenâhî olduğunu farz edip de ârifin kalbinin zâviyelerinden bir zâviyeye konsa haberi olmaz 51 tarzında mübâlağalı sözü avâlim-i külliyye-i ilâhiyyenin gayr-ı mütenâhî olduğu- ال ي س ع ن ى nu bize îzâh için kâfîdir. Hazret-i Peygamber (s.a.v.) efendimizin [Ben ne yeryüzüne ne gökyüzüne sığarım ا ر ض ى و ال س م ائ ى ب ل ي س ع ن ى ق ل ب ع ب د ى ال م ؤ م ن ancak mümin kulumun kalbine sığarım.] 52 hadîs-i kudsîsi Bâyezîd ile Şeyh-i Ekber in [31 b ] sözlerinden de muğnîdir. Yine bil ki bütün esmâ-i ilâhiyye ve sıfât-ı zâtiyye ve fi liyyenin miftâhı vücûd-ı mutlakın ezelî ve ebedî olan hayât sıfatıdır. Şimdi ezelî ve ebedî olan hayâta sermedî bir kayyûmiyyet ve deymûmiyyet-i mutlaka-i hakîkiyye lâzım gelir. Vahy-i hakîkînin ezelen ve ebeden bütün evsâf ve esmâ-i kâmile-i şâmile ile muttasıf olduğu hâlde tahakkuku dâim, vücûdu vâcib olması lâzımdır. Hâsılı vücûd-ı mutlak için lâzım olan hayât-ı hakîkiyye sıfatı için bunlar iktizâ eder. Yine bil ki sayılmaz derecede olan evsâf ve esmâ-i ilâhiyye için bir takım eserler vardır. Ba zısı diğer ba zısına lâyık olan kemâlâtı kabûle müstaid olması için isti dâd ve kābiliyetler verir. Hâsılı, ba zı evsâf-ı ilâhiyye ve esmâ-i zâtiyye bir mertebe ve şânda diğer ba zı [32 a ] esmânın ifâza ettiği kemâlât-ı lâika ve vücûdiyyeyi kabûle kābiliyetli bir eser îcâd ve izhâr eder. Bu fâil olan esmâ da kābil olan esmâ gibi diğer bir şânda kābil olur. Kezâ bu kābil de başka bir maddede kābil-i âhara nisbetle fâil olur. Hattâ, her bir kābil olan fâil, fâil olan kābil olur. İşte böylece tefâul ve temâzüc, ezelen ve ebeden esmâ ve evsâf-ı zâtiyye ve fi liyye-i ilâhiyye ile bunlara târî olan suver ve âsâr-ı mertebe arasında cereyân eder. Hulâsa-i kelâm işte bütün esmâ ve sıfât-ı kesîre-i ilâhiyyenin umûmuna vahdet-i zâtiyyenin ezelen ve ebeden aslâ münkazî olmayarak sereyânı bu minvâl üzeredir. Şimdi ey vüs atli irfâna mâlik olan kimse, sen inâyet-i bârî ile ale l-ıtlâk [32 b ] kuvâ-yı müdrike ve âlât-ı tabîiyyenin nefsinde tasarrufâtından kur- 50 Feridüddîn Attâr, Tezkiretü l-evliyâ, Çaphâne-i Merkezî, 1904, s. 137; terc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı, 2007, s Ayrıca Bistâmî nin bu sözü Fusûsu l-hikem de İbnü l- Arabî nin nakliyle yer almaktadır. Bk. İbnü l-arabî, Fusûsu l-hikem, tahk. Ebü l-alâ Afifi, Beyrut: Dâru l-kitâbi l-arabî, s. 88; terc. Ahmed Avni Konuk, İstanbul: İFAV, 1997, II, İbnü l-arabî, a.g.e., s. 88. م ا و س ع ن ى س م ائ ى و ال ا ر ض ى و ل ك ن edilmiştir; 52 Bu hadîs-i kudsî, benzer lafızlarla şu şekilde de rivayet.195 II, Aclûnî, a.g.e.,.و س ع ن ى ق ل ب ع ب د ى ال م ؤ م ن 131

138 Ömer Sami UZUNER 132 tularak nefsini ale l-ıtlâk sûrî olan şu müsteâr hayâtın muktezâsından, levâzım-ı nâsûtiyyesinden mevt-i irâdî ile öldürmelisin. Öyle bir hâlde kalmalısın ki hayât-ı hakîkiyye-i hakkıyye ve ezelen ve ebeden bâkî olan levâzım-ı lâhûtiyye ve muktezeyât-ı rûhâniyyesiyle muttasıf olduğun hâlde sende senlik, varlık kalmamış olsun. Bu hâlde sana makarr-ı hilâfet ve niyâbet-i ilâhiyyede sarsılmayarak tahakkuk, temekkün, takarrur mümkün olur. Bu hâlde ilmî, aynî, hakkî olan yakînin mukaddesâtı olan Hakk ın mezâhirinde münferic, cûd-i ilâhî muktezâsına göre bahr-i vücûddan tereşşuh eden kuvve-i kudsiyyeden münbit, kuvve-i kâmile-i şâmile ve ilm-i muhît-i ilâhiyyeden münşeab olan akl-ı kül ve nefs-i külliyyeden feyezân [33 a ] eden ulûm-ı ledünniyye ve idrâkât-ı fıtriyye sularıyla dolu kendilerinde enhâr-ı maârif ve hakāyık cereyân eden mükâşefât ve müşâhedât köşklerinde sen, sen olmayarak tena um sana yâr-ı esîr, bu hâlde dünyâ müzehrefâtına, nefs ve hevânın müşteheyâtına meyilden ziyâde sakınma- و إ ذ ا sapıtır. lısın. Çünkü bunlar seni Mevlâ dan, rüşd ve hidâyet yolundan kayma- [Nihâyete ulaştığın vakit burada ayak ح او ل ت ن ه اي ت ه ا ف اح ذ ر إ ذ ذ اك م ن ال ع ر ج sından sakın.] Sen hidâyet hazînelerinin sonunu istediğin vakitte orada aksamadan kork, ayağının kaymasından çekin, ucub ve gurûrdan neş et eden ferah ve sürûrdan, keşf-i esrârdan kaçın. Yine bil ki vahdet-i zâtiyyede hüviyyet-i şahsiyye-i sâriye-i hakîkiyye-i hakkıyyede münderic olan vücûd-ı mutlak-ı ilâhiyyenin müştemil olduğu evsâf-ı kâmile ve esmâ-i âmme-i şâmile-i ilâhiyye kendisinde kâmine [33 b ] olan kemâlât-ı zâtiyyesine göre zuhûr ve burûzu iktizâ eder. Çünkü kemâl-i vücûdîye göre tahakkuk ve burûz, umûm-ı kemâlât-ı vücûdiyye levâzımındandır. Evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyyenin kemâlat-ı zâtiyyesine göre zuhûru ise ancak onlardan sâdır olan âsâr ile ve suver ve ezlâlin onlara tertîbiyle ve aynî ve şehâdî bütün amellerde onların şuûn ve tecelliyâtından hâsıl olan ukûs ve emsâl ile olur. Şimdi o evsâf ve esmâdan âsâr ve emsâlin zuhûru da esmâyı zâhirde hâmile olan zevât, mevsûfât, müsemmeyât tevehhümüyle olur. İşte evsâf ve esmâ-i zâtiyyenin zuhûrundan nefsinde [34 a ] kâmil olan ve âlem-i şehâdette görülen suver ve ezlâl ve eşbâhı mürebbî ve zuhûr ve burûzu iktizâ eden bu evsâf ve esmâ-i zâtiyyeden münakis olan zevât-ı ma dûme ve mevsûfât-ı mevhûmeye müstenid suver ve âsâr ve ezlâl-ı vehmiyye zuhûr etmiş olur. Şu hâlde o evsâf-ı aliyye ve esmâ-i seniyyenin bu tarzda zuhûrundan rubûbiyyet, ubûdiyyet, hâlıkıyyet, mahlûkıyyet, îcâd-ı mevcûdiyyet, sâniiyyet, masnûiyyet, gibi

139 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye vahdet-i zâttan neş et eden şuûnâta delâlet eden ta bîrlerle anlatılan mertebeler zuhûr etmiştir. Şimdi bütün tekâlîf-i ilâhiyyenin menâtı ale l-ıtlâk evâmir ve nevâhînin [34 b ] bütün hikmetlerin ve hükümlerin, bütün me mûr olduğumuz ahlâk-ı hamîdenin, nehyolunduğumuz ahlâk-ı seyyienin ve kütüb-i ilâhiyyede ve bütün peygamberlerin haberleri ile sâbit olan mu tekadât-ı uhreviyye ve ibâdât-ı dünyeviyyenin menşe -i istirşâd ve istikmâli kābil olan ubûdiyyet mertebesine menût ve merbût olduğu tezâhür ediyor ki bu sâyede merbûb olan insânlar Hakk ın ahlâkıyla tahalluk ve Hakk a takarrub ve fıtrat ve cibilliyetlerinde olan niyâbet-i ilâhiyye makarrında temekkün ve isti dâdlarına göre teklîfât-ı ilâhiyye ile mükellef olmuş olur. Şimdi bu iki mertebeden de cennet, cehennem menâzili, kurb ve visâl derecâtı, bu d ve firâk derekâtı, evhâm ve hayâlât şeyâtîni, küfür ve dalâletlerin [35 a ] envâı, bunlara terettüb eden gazabları, kezâ hidâyet ve selâmet yolları, bunlara terettüb eden sevâbları, hâsılı kütüb-i ilâhiyyede vârid olan envâ -ı tebşîrât ve inzârât gibi bütün va d ve vaîdler zâhir olmuştur. Yine bil ki evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyye zât-ı ilâhî üzerine zâid, O nun tecerrüd-i ma nevîsine, ıtlâk-ı hakîkîsine, vahdet-i sırfasına münâfî, O ndan munfasıl bir şey olmayıp zâtının aynıdır. Hattâ sıfât-ı ilâhiyye hakîkatte vücûdun şuûnundan ve Hakk ın tecelliyâtından ve kemâline göre bekāsından, sübûtunun, tahakkukunun tatavvurâtından başka bir şey değildir. Çünkü [35 b ] vücûd-ı baht için her bir ânda şân-ı sâbık ve şân-ı lâhik gibi olmayan bir şân vardır. Hattâ o vücûdda ezelen ve ebeden aslâ tekrâr ve tevârüd olmayarak şuûn ve etvâr-ı müteceddid, müterettib olarak teâkub eder. Ve dâimâ onun şuûn ve tatavvurâtına âsâr ve ezlâl terettüb ve onlardan suver ve emsâl münakis olur da ezelen ve ebeden serâb-ı âleme, yokluk âyînelerine inbisât ve imtidâdı sebebiyle serâb gibi yokluktan ibâret olan şu âlemde nihâyetsiz heykeller, karaltılar, şekiller görülür. Şimdi evsâf-ı ilâhiyyeye sûretleri, eserleri îcâd, karaltıları, [36 a ] emsâli izhâr i tibâriyle esmâ-i ilâhiyye, ezlâl ve suverin ve âsâr-ı mer iyye-i müstahdesenin onlardan in ikâsı i tibâriyle evsâf-ı zâtiyye, zât-ı ilâhînin ıtlâkı ve hadd-i zâtında hepsinden tecerrüdü, kemâlâtına göre teşe şuu i tibâriyle şuûn-ı vücûd, tecelliyât-ı Hak, lemeât-ı şems-i zât denilir. Şimdi zât-ı ahadiyyenin mekmen-i amâ -i zâtîden, gayb-ı mutlaktan, mertebe-i butûndan fezâ-i burûza, mertebe-i keşf ve celâya, âlem-i zuhûr 133

140 Ömer Sami UZUNER ve incilâya tenezzülât ve hubûtunu mülâhaza eden Hak sübhânehû hazretlerine merâtib-i ilmiyyeye göre tafsîl ilmi sûretiyle esmâ ve evsâf-ı zâtiyye [36 b ] isbât ederek bunlar şems-i zât-ı ahadiyyenin şurûkundan zuhûra gelen bütün avâlim ve mezâhirin, müsebbibâtı için ilel-i mûcibe, erbâb-ı mûcide, esbâb-ı muzhiredir. Fakat mertebe-i ilimden ayna terakki eden suver ve emsâl hicâblarını ortadan kaldıran, bütün merâyâyı i dâmda mün akis ve mürtekiz olan suver ve eşkâl ve ezlâli vücûd defterinden kazıyıp mahveden ve vücûdu adem imtizâcından ve niseb ve izâfâtın ona ihtilâtından ve ale l-ıtlâk ondan in ikâsından tecrîd eden Hakk ı görmüş olur, [37 a ] Hak sübhânehû hazretleri ona keyfiyetsiz, eyniyetsiz, vaz sız, cihetsiz olarak zuhûr ettiği vech üzere zâhir ve münkeşif olur. Ona şems-i zât-ı ahadiyyet, esmâ ve sıfât-ı ilâhiyye üzerine müterettib olan umûm-ı zerrâtın âfâkından tulû etmiş olur. Artık onda ve onun basar-ı basîretinde, ayn-ı şühûdunda ale l-ıtlâk ukûs ve ezlâl ve ağyârın nukūşu kalmaz. Hattâ her gördüğü şeyde ale l-ıtlâk keserât ve niseb ve izâfât melâbisinden mücerred olarak Hakk ın ıtlâk-ı zâtiyyesine göre yalnız Hakk ı görür, başka bir şeyi görmez. Öyle bir hâlde [37 b ] Hakk ı görür ki tecelliyât-ı ilâhiyyenin teâkubunda, şuûn-ı gaybiyyenin terâdüfünde cemâlî ve celâlî tatavvurâtının teceddüdünde, şems-i zâtının teşe şuunda, vahdet-i zâtı şühûddan basarı meyl ve inhirâf etmez. Bu kadar acâyib-i lâhûtiyyeyi gördüğü hâlde tuğyân etmez, âdâb-ı ubûdiyyetten dışarı çıkmaz. Hulâsa, âlem-i lâhûtun muktezeyâtından olan fuâdı da bütün bildiği ve ufk-ı a lâ-yı lâhûtîye luhûk ve vusûlünde gördüğü şeyde kizb yapmaz. Çünkü artık Hak tan başka görülecek ve kasdolunacak şey kalmaz. [38 a ] İşte ayndan Hak mertebesine yükselen kimse vâsıl olacağı yere vâsıl olmuş, likāullâha şevkden dolayı erbâb-ı inâyetin sığındığı cennet-i me vâ indinde olan sidre-i müntehâda ya ni yakîn ilmi ve aynının nihâyet bulduğu yerde temekkünle likā şerefiyle teşerrüf ederek ق اب ق و س ي ن أ و أ د ن ى [Araları iki yay aralığı kadar veya daha da yakın oldu] 53 -ya ni rubûbiyyet ve ubûdiyyet mertebelerini hıfz eden vücûd ve imkân kavsları kadar yâhud ale l-ıtlâk nâsûtiyyet hissesi lâhûtiyyet hissesinde fânî olarak hazret-i rahamûtun bakāsıyla bâkî kaldığıyçün iki kavsdan daha yakîn olan- kerâmetiyle [38 b ] tekerrüm ettikde Hak sübhânehû hazretleri ona tavr-ı nâsûtiyyesinden, tavk-ı beşerîsinden hâric maârif ve hakāyık ve müşâhedât-ı ledünniyyesini vahy ve ilhâm buyurur. Artık bunun yanında evsâf ve esmâ sahîfeleri kal en-necm 53/9.

141 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye maz. Neş et-i ûlâ ve uhrâ mahvolur. Basar-ı basîretinden, nazar-ı keşf ve şühûdundan, ale l-ıtlâk ta dâd ve ihsâ kalkar. Bunda efkâr ve ehvâ kalmaz, hattâ bundan isim, müsemmâ dağılır. Bu hâlde bu ve bunun hüviyet ve zât ve mâhiyeti ale l-ıtlâk Hakk ın hüviyet ve zâtında fânî olur. Bunun taayyünü Hakk ın taayyününde mahv olur. Hâsılı, bunun yanında safâ içinde safâyı [39 a ] müştemil olduğu hâlde amâ içinde amâ, burûz ve zuhûr eder. Öyle bir hâlde ki orada zulmet, ziyâ, sabâh, akşam, lezzet, sıkıntı, vecd, fakd, çalışmak, çalışmamak, ferah, gam, aded, ma dûd, had, mahdûd, hâmid, mahmûd, şâhid, meşhûd, huzûr, şühûd, vücûd, mevcûd, vicdân, fıkdân gibi şeylerin biri teâkub etmez. Yalnız o nûr üzerine nûr, huzûr içinde huzûr, sürûrdan sonra sürûrda olur ki ona fetret ve fütûr, gaflet ve و م ن ل م ne. futûr ve kusûr ârız olmaz. 54 Fakat [39 b ] bunlar görene, lâkin köre [Allah kime nûr vermemişse onun artık nûrdan nasibi ي ج ع ل اهلل ل ه ن ور ا ف م ا ل ه م ن ن ور ا د ر ك ن ا ب ل ط ف ك ي ا ر ح يم ي ا غ ف ور yoktur.] 55 [Lütfunla bizleri ulaştır ey rahîm ey ğafûr.] Yine bil ki ale l-ıtlâk evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyyeyi bize bildiren ve onların enniyyet ve sübûtuna delâlet eden şey ancak onlardan metîn efâl ve âsârın sudûru ve onlardan acâyib bir takım suver ve emsâlin inikâsıdır. Hâlbuki pekiyi biliriz ki ale l-ıtlâk âsâr ve efâl bütün ukûs ve ezlâl, mahv-ı zevâli serî olan a râzdan ibârettir. [40 a ] Hattâ hakîkatte bunlar esmâ ve sıfât-ı ilâhiyye esbâbından mir ât-ı ademe mün akis olmuş nukūş-ı ma dûme, muhayyel heykellerden başka bir şey değildir. Fakat âyînelerde suyun sathındaki dalgalarda görülen sûretler gibi asâletli bir vücûd sûretinde görülür. Şimdi evsâf-ı ilâhiyye ve esmâ-i zâtiyye-i vücûdiyyeden her bir isim ve vasıf için kendilerinden temessül ve in ikâsı kābil olan bütün avâlim-i külliyye ve cüz iyyede bir eser ve sûret-i müteayyine vardır ki o eser ve sûret kendisini mürebbî olan o isim ve sıfata delâlet eder. Ve a râzın emsâl ve eşbâh ile [40 b ] teceddüd ve tebeddülü gibi dâima o eser ve sûret o isim ve sıfattan istimdâd eder. İşte bütün esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyenin ezelen ve ebeden tebeddül ve intikāl, tagayyür ve zevâl olmayarak tecelliyâtı bu minvâl üzeredir. Hulâsa, bu mezâhir-i ilâhiyyede olan âlemlerdeki bütün âsâr ve ezlâlin 54 [Bir şey bir ma nâ ile veyâ nakîziyle ittisâftan nasıl hâlî olur denilirse cevâbı şöyledir: Her hâlde ikisinden biriyle ittisâf, ibtidâ sıhhat-i ittisâf ile meşrûttur. Fakat ittisâf mümteni olduğu zamânda her hâlde ikisinden biriyle ittisâf lâzım gelmez. Meselâ cemâd hakkında âlim de değildir, câhil de değildir, kādir de değildir, âciz de değildir, kâtib de değildir, ümmî de değildir, denilir. Mütercim ] 55 en-nûr 24/

142 Ömer Sami UZUNER hepsi i dâm-ı âtıla, hayâlât-ı bâtıla, ezlâl-ı zâileden ibârettir. Hakîkaten sebâtı, hükmen ve ma nen karârı yoktur. Bunların müessirleri, erbâbı, esbâbı, illetleri, mûcidleri zât-ı Hak ile kāim gayr-ı mütenâhî şuûn-ı zâtiyye ve sayılmaz derecede olan esmâ ve evsâf-ı ilâhiyyedir. Evsâf-ı kâmile-i ilâhiyyeden biri de Cenâb-ı Hakk ın zâtıyla kāim olan [41 a ] kelâm sıfatıdır ki şerîatların, dinlerin lisânı üzere cârî olan bütün evâmir ve nevâhîyi bildiren ve bütün mezâhir ve mecâli -i ilâhiyyede mütedâvil olan mutlakā hüküm ve ahkâmı, kezâ lâhût ve nâsût neş etlerinde, âlem-i mülkde, âlem-i melekûtta, âlem-i emirde, âlem-i ceberûtta, vâki olan sâir tedbîrât ve tasarrufâtı hâkim-i müneffiz olan ve mutlakā vahy ve ilhâmı hâmil olan kelâm sıfatıdır. İşte bu kelâm sıfatının hükmü mutlakā avâlim-i külliyye ve cüz iyyede, bütün murâdât ve makdûrâtını izhârda, fıtrî kābiliyetler ve cibillî isti dâdlarda münderic olan mutlakā ma lûmât ve müdrikâtta cârîdir. Hulâsa, kelâm sıfatı fâil-i mutlak [41 b ] ve irâde ve ihtiyâr ile mutasarrıf-ı muhtâr olan Cenâb-ı Hak tan sâdır ve vârid olan bütün tasarrufât ve ef âle vesîle ve âlâttır. Bu kelâm sıfatının avâlim-i külliyyeden her bir âleme, mecâlî-i ilâhiyyeden her bir meclâya nisbetle eser-i hâssı ve merbûb-ı mahsûsu vardır ki o sıfattan o âleme mahsûs bir münâsebet ve mülâyemet mün akis olur ki şimdi işâret edilen birer birer âlemlerde vâki olan tasarrufât ve kendilerine tefvîz olunan umûr-ı mezkûrenin hepsi o eser-i mahsûsa nisbet olunur. Sûret-i Rahmân üzere musavver olan âlem-i insânda [42 a ] kelâm-ı ilâhî sıfatının eser-i mahsûsu, insân nev ine mahsûs olan mahâricdeki tekātu dan harflerin esâsını husûle getiren sesden ibârettir ki bundan ve gayr-ı mahsûr olan terkîblerden telaffuz olunan kelimelerin hey etleri ve birer ma nâya konmuş isimler, söylenilen sözler husûle gelmiş olur. Ve bu kelimelerin terkîblerinden, birbirine güzel imtizâcından da kelâmın sûretleri, cümleleri, âyetlerin hey etleri, sûrelerin sahîfeleri, bütün kıssaların [42 b ] kasîdelerin, ibret alınacak hikâyelerin, basîret erbâbının fikrinde olan hakāyıkı açık bir dil ile anlatan misâllerin, ale l-ıtlâk kābiliyette ve bütün isti dâdlarda gizli kalan dekāyıkın fezâ-i beyâna izhârını husûle getirir. Hulâsa, bu kelâma alîm-i allâm, kuddûs-i selâm olan Cenâb-ı Hak tan feyezân eden ve ümenâ ve urefânın kalblerine nâzil olan ve keşf ve şühûd ve mütâlaa-yı vech-i Hak ta müstağrak, havz-ı mevrûdda vârid ve makām-ı mahmûdda mütemekkin olan enbiyâ ve rusül-i kirâm ve evliyâ ve asfiyâ-i izâmın [43 a ] lisânlarından sâdır ve zâhir olan mevhûbât ve mantûkāt, 136

143 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye vahy ve ilhâmdan ve mültekatât-ı efhâmdan ve safâyıh-ı ekvâna dilediği erkām-ı aklâm ve elvâh-ı a yân gibi şeyler terettüb ve ondan neş et eder. Makām-ı mahmûd menba -ı mutlak-ı kerem-i vücûd ve yenbû -ı bahr-i vücûd olan vücûb-ı vücûd ve fezâ-i vahdet-i zâtiyyeden ibârettir ki her bir me mûl ve maksûd oraya müntehî olur. Şimdi Cenâb-ı Hak kemâl-i fazl ve cûdundan kullarını Ka be-i zâtına, arafât-ı esmâ ve sıfâtına irşâdı ve fezâ-yı vahdet ve esmâ ve sıfâtına müterettib olan kemâlâtına delâleti, türlü türlü saâdet [43 b ] ve derecelere eriştiren hidâyet ve delâlet 56 yoluna tenbîhi, cehennem çukuruna düşürecek dalâlet yollarından uzaklaşmalarının hâsılı âlem-i nâsût ımızgānından 57 uyandırmayı, türlü türlü mahrûmiyetlerle cehennem çukuruna düşüren imkân derelerinin çukurlarından, âlem-i hissin bataklarından kaldırmayı, âlem-i lâhûtun tepesine, vücûb-ı vücûd fezâsının genişliğine, kurb ve şühûd derecelerinin safâsına eriştirmeyi irâde buyurduklarından onlara kendi nev lerinden enbiyâ-ı izâm, rusül-i kirâm irsâl buyurup onların kalblerine merâtib-i aliyye-i vücûbiyye-i vücûdiyyeye îsâl [44 a ] eden maârif ve hakāyık, ledünnî, yakînî, dînî ilimler ifâza buyurdu. Ve bahr-i vücûd ve yenbû -i vahdet-i zâtiyyeden feyezân eden envâ -ı maârif ve hakāyık ve mükâşefât-ı ledünniyyeyi ifâza eden ilm-i muhît-i ilâhiyyeden müstefîz olan akl-ı küllîden münşeab akl-ı cüz î sefâretiyle, onları vahy ve ilhâm inzâliyle te yîd buyurdu. Kezâ onları bütün a mâl ve tâat ve hayrât ve ibâdâta isti dâd ve kābiliyet ifâza eden ve âlem-i lâhût ve hazret-i rahamût fezâsına yakınlatan, nâsût darlığından ve imkân habsinin tazyîkinden kezâ zamân [44 b ] zincirlerinden, mekân bukağılarından 58 uzaklaştıran kudret-i kâmile-i şâmile-i ilâhiyyeden müstefîz ve müstefîd olan nefs-i külliyeye müteferri nefs-i cüz iyye ile de te yîd buyurdu. Cenâb-ı Hakk ın onları bu iki vedîa-i bedîa ile ki birisi hazret-i ilm-i muhît-i ilâhiyyeden münşeab olan ilm-i ledünnî babası, ikincisi hazret-i kudret-i gālibe-i şâmile-i ilâhiyyeye müteferri olan amel anası ile te yîd buyurması bu iki bedîa-i gaybiyye-i lâhûtiyyenin imtizâcından bütün a mâl ve ahlâk-ı marzıyye ve hısâl-i seniyye ve Cenâb-ı [45 a ] Hakk ın fazl ve cûduna göre hikmet-i bâliğasına muvâfık olarak onları îcâd ve izhârına bâdî ve vücûdlarına terettüb eden 56 S: reşâd. 57 Imızgān: Uyuklamak, uyuşmak. Bk. Derleme Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara 1979, VII, s Bukağı: Kaçmaması için hayvanların ayağına takılan zincir, demir köstek, pranga. Bk. Derleme Sözlüğü, II, s

144 Ömer Sami UZUNER ve kendilerine îdâ buyrulan niyâbet mertebesiyle takarrura müeddî olan ahlâk-ı marzıyye-i ilâhiyye tevellüd etmesi hikmetine mebnîdir. Sonra Cenâb-ı Hak rusül-i kirâm ve enbiyâ-i izâmın zevâtını dilediği gibi tekmîl ve makarr-ı niyâbetinde takrîr edince sûreti üzerine tasvîr, dost ve niyâbet yaratılışı üzerine izhâr buyurduğu insânlara vahdet-i zâtiyyesine vüs a-i rahmetine da vet, hidâyet ve tevhîd yoluna irşâd, dalâlet ve taklîd [45 b ] yollarından uzaklaştırmak ve onlara îmân telkîn, kalblerine yakîn ve irfân tohumu ekmek için irâde ve ihtiyârıyla onları gönderdi. Hulâsa, fezâ-i vücûd ve safâ-i vuslat-ı zâtiyyeden ibâret olan cennet derecelerine terğîb, âlem-i kesret ve imkân darlığından ibâret olan cehennem derekâtından çekinmeleri için çalıştılar. Bununla berâber bunlardan rusül-i kirâm hazerâtını kendilerine mu cize ve da vetlerini kabûle ve dînlerini, şerîatlarını, mezheblerini te yîd ve tervîce vesîle bütün akvâl ve efâl ve ahkâmında onları tasdîk ve kendisine mutlakā tebeddül ve tahrîf ârız [46 a ] olmasın diye onu hıfz sebebiyle vikaye ve muktezâsıyla amel için tekātu -ı asvâttan hâsıl olan elfâz ve hurûf şeklinde kelâm-ı nefsî-i ilâhîden muktebes vaz -ı ilâhî ile mevzû olan şerîatlarını, dînlerini beyân eden kitâblar ve sahîfeler göndermekle ziyâde ikrâm ve ihsân ile te yîd buyurduğu hâlde bu insânların pek azı kabûl şerefine nâil olmuştur. Bundan sonra şunu bil ki kendisine kitâb gönderilenlerin en fazîletlisi, kendilerine cevâmi -i kelim ve fasl-ı hitâb verilenlerin en kemâllisi ancak hazret-i hatmiyyet-i hâtemiyyettir. Çünkü onun dîninin ve şerinin zuhûru zamânında bütün şerâyi [46 b ] ve edyânın sicilleri ukūl-ı selîme erbâbı nezdinde nazardan düştü, bütün milletlerin merâsimi mahvoldu, bütün erbâb-ı dalâletin rüsûmu dağıldı. Bütün yanlış gören sapıkların ateşleri söndü. Nasıl olmasın ki. Sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimizin zuhûrunda şems-i zât-ı ahadiyyet bütün zerrâtın âfâkından parlamaya başladı. Hakkıyyete hakîk olan nûr-i Hak bütün ekvân ve a yân üzerinde yaldıradı 59, imkân ve i dâm çukurlarında olan bâtıl gecenin karanlığı yerin dibine çöktü. Onun safâ-i sırrı ümmetinden olan umûm-ı evliyânın, mişkât-ı nübüvvet ve risâletinden onun mertebesine mahsûs olan envârı iktibâs eden zevât-ı [47 a ] kirâmın kalblerini ziyâlandırdı. Öyle bir hâlde ki onun irşâd ve terbiyesi kerâmetiyle, ona mütâbaat ve musâhabet şerefiyle onun ümmetinin ulemâsı, onun şerîat ve dîninin urefâsı geçmiş zamânda gelen Yaldıramak: Işık yansıması, parlak bir nesnenin yanıp sönmesi, şimşek çakması. Bk. Derleme Sözlüğü, XI, s

145 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye enbiyâ gibi oldular. İşte o Hazret-i hâtemiyyet ekmel ve efdal olduğı için ondan evvel geçen enbiyâ ve rusül-i kirâm hazerâtı da vetlerinde tevhîd-i zâtîyi ağızlarına almayarak tevhîd-i sıfât ve ef âl izhârına çalıştılar. Gerçi bunların hepsinin da vetinin iç yüzü tevhîd-i zât idi ise de Hazret-i hâtem-i enbiyâ Efendimizin mertebesinin zuhûruna intizârdan dolayı [47 b ] açıktan açığa söylemediler. Çünkü Hazret-i Peygamberin bütün menâkıbı, bütün evsâf ve etvârı kezâ dîninin, şerîatının, ümmetinin, kitâbının, bütün kitâbları, dînleri neshinin hâsılı Peygamber Efendimizin bütün ahlâk ve etvârı onların kitâblarında vardı. Onlar Efendimizin zuhûruna intizârda idiler. Hazret-i Nûru l-vücûd ve Mustafa l-kâinât Efendimiz zuhûr ettikten, âlemi nûrlandırdıktan sonra bu nûr her tarafı kaplamaya başladı. Onun merâsim-i şeri bütün şerîatların ahkâmını ortadan kaldırdı. Hulâsa, Nûru l-vûcûd Efendimizin bi setinden [48 a ] sonra onun hidâyet ve irşâdından iktibâs-ı feyz isti dâdında olan bütün insânların kezâ evlâd ve ahfâdı olan eimme-i dînin, muhâcirîn ve ensâr ve tâbiîn-i ahyârın dillerinde tevhîd-i zâtî kelimesi cârî olduğundan hazret-i hatmiyyet olan Efendimizin bi seti ile onun kitâbı olan Kur ân-ı mübînin nüzûlüyle teşrî ve tedyîn ve tavzîh ve tebyîn nihâyet buldu. İnzâl ve irsâl kapısı kapandı. Turuk-i vahy ve âyât-ı irşâddan olan kütüb ve suhuf ile mülkün kelimesi münsed oldu. Anınçün Peygamber Efendimiz ا ن ا أ ت م م م ك ار م اال خ ال ق [Ben yüce ahlâkı tamamlıyorum] 60 buyurudular. Ve şânında ال ي و م أ ك م ل ت ل ك م د ين ك م [Bugün size dîninizi ikmâl ettim.] 61 nazm-ı şerîfi [48 b ] vârid oldu. Hâsılı mişkât-ı Muhammediyyeden zât-ı ahadiyye şems-i zâhir olduktan, Kur ân-ı azîm ile mübeyyen olan tevhîd-i zâtî tarîkı lâyıh olduktan sonra bütün insanların başka bir mübeyyine, başka bir hâdînin hidâyetine ihtiyâcı kalmadı. Bundan sonra şunu da bil ki kendisi gibi yaratılmayan, Hazret-i Muhammed Efendimize gelen tevhîd-i zâtî esâsı üzere olup bütün insanlara İslam dîninin ahkâmını anlatan Kur ân, kütüb-i ilâhiyyenin sonu olduğundan menfaati pek büyük, umûma şâmil, şânı pek yüksek, hüccet ve burhânı çok açık, hikmet ve ahkâmı en câmi, [49 a ] irfân ve îkān i tibâriyle en kâmil, kütüb-i ilâhiyye ve suhuf-ı semâviyyede vârid olan umûm-ı teklîflerin mebnâsı olan vahdet-i zâtiyye sebîline ve tarîk-ı Hakk a en hâdî bir furkān-ı azîmü ş-şândır. Hattâ o ale l-ıtlâk milel ve edyânın, mezâhib ve 60 Hadisin yaygın olan rivayeti إن م ا ب ع ث ت أل ت م م م ك ار م اال خ ال ق [Ben ancak yüce ahlakı tamamlamak için gönderildim] şeklindedir. Bk. Muvatta, Hüsnü l-huluk, el-mâide 5/3. 139

146 Ömer Sami UZUNER meşâribin vaz ına menşe ve mebde kezâ illet-i gāiye, hikmet-i mütkıne-i seniyye, maslahat-ı aliyyedir. Hulâsa, Kur ân-ı furkān ehl-i Hakk a tarîk-i Hakk ı beyan için Hakk a mültebis olduğu hâlde Hak tarafından öyle bir hâlde gönderilmiştir ki [49 b ] onun sâha-i izz u rütbesi ulûkdur ve mekâneti etrafında cedel ve inâd şâibesi dolaşamaz. Çünkü onun evâmir ve ahkâmı arasına bâtıl, zâil olan şey gelmez. Önünden de gelmez, ya ni onun nüzûl ve zuhûru zamânında hikem ve ahkâmı vâkıa, Tanrı nın ilmine, levh-i fezâsına adem-i mutâbakatla ittisâf sûretiyle kendisine bir butlân gelmez. Arkasından da gelmez. Ya ni kütüb-i sâlifede olduğu gibi ona nesh ve tebdîl lâhık olmaz. Bütün bu sûrî varlık 62 arasından seçilerek niyâbet-i ilâhiyye hilatiyle, sûret-i Rahmân ile musavver olan [50 a ] insânın kemâlini şerhi müştemil, onu indallah makbûl olan bütün etvâr ve ahlâk-ı müstahsenesini câmi bir kitâbdır. Ulu Tanrı nın evâmir ve nevâhîyi, hikem ve ahkâmı maârif ve hakāyıkı, rumûz ve işârâtı, ba zısı istikāmet ve i tidâl câddesinden sapan erbâb-ı dalâle ba zısı da ezel-i zâttan ebed-i esmâ ve sıfâta memdûd olan habl-i ilâhîye müteşebbis ve silsile-i vücûda münselik olan ve levâzım-ı nâsûtîlerine aslâ iltifâtı olmayan kurb ve visâl erbâbına müteallık [50 b ] ibret alınacak emsâl ve hikâyâtı câmi 63 olan Kur an-ı Kerîm i nev -i insânın eşref ve efdali olan Hazret-i Muhammed Efendimize inzâli ancak sadr-ı saâdetlerine inşirâh vermek için olmuştur. Sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimizin sadr-ı saâdetleri münşerih olduktan ve Hazret-i Hak onun mübârek gönlünde kararlaştıktan sonra mukaddes kalbine vahdet nûru inerek Hak ta fânî olup Hakk ın bekāsıyla bâkî olarak nâsût-i bâtılı, lâhût-i [51 a ] Hak ta muzmahil olunca tahakkuk ve sübûta hakîk olan Hak, hak ve sâbit olup bâtıl-ı zâil, bâtıl oldu. Sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimiz ale lıtlâk Hakk ın ahlâkıyla mütehallık oldu. İşte sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimiz artık olacağı gibi olduktan sonra Hakk a müncezib, niyâbet fıtratı üzerine mecbûl olan umûm-ı ibâdullâha Hakk ın vahdet-i zâtiyyesini anlamaları ve Hakk ın ahlakıyla tahalluk ederek makarr-ı niyâbet ve sırât-ı adâlet-i ilâhiyyede [51 b ] temekkünleri için Kur ân a ve vasâyâsına kulak asmalarını beyân zımnında Kur ân-ı furkānı teblîğ ile emr buyruldu. Hulâsa, sûret-i Rahmân üzere mahlûk olan insan mertebesine vusûlü isteyene Kur ân ın ahlâkıyla tahalluk, evâmirine imtisâl, nevâhîsinden S: +âlemi. 63 S: hâvî.

147 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye ictinâb, hudûd ve ahkâmını yakînî bir îmân ile muhâfaza etmek lâzımdır ki onun serâir-i hikemini ve esrâr-ı ahkâmını anlayıp bu mertebeye nâil olsun. Hâsılı Kur ân ın hikem ve esrârını anlayan onun ibretâmîz kıssalarından ibret alan onun maârif ve hakāyıkına, rumûz ve işârâtına, mükâşefât ve müşâhedâtına yol bulur. [52 a ] Hulâsa, Kur ân a yapışan, onda olan hikem ve ahkâma imtisâl eden, onun ahlâkıyla tahalluk eden, onun âdâbıyla muttasıf olan mir ât-ı Hak olan insân-ı kâmil mertebesiyle tahakkuk etmiş olur, ondan Hakk ın bütün evsâf ve esmâ-i zâtiyyesi görülür. Cenâb-ı Hak cümlemizi insân-ı kâmil zümresinden eylesin. Âmîn. Şimdi artık şunu da bil, kendisiyle ya bir şey beyân edilen yâhud hüküm îzâh edilen yâhud bidâyeten ona nisbet olunan bir emir için her hâlde bidâyet ve evveliyet mertebesini hıfz edici fâtiha-i mahsûsa [52 b ] ile nihâyet ve âhiriyyet mertebesini hıfz edici hâtime-i mahsûsası olması, bir de iki hükmün iki tarafın mercii olmak üzere üçüncü bir emrin bulunması lâzımdır. Şimdi Kur ân ın sûrelerinden her bir sûre hattâ sâir enbiyâ-i izâm hazerâtına nâzil olan kütüb ve suhuf-i semâviyye hakîkatte ancak Cenâb-ı Hakk ın vahdet-i zâtiyyesini ve umûm-ı kâinâta sârî olan hüviyet-i şahsiyyesini anlatmak için gönderilmiştir. Peygamberlerin, kitâbların gönderilmesinin hikmeti budur. Şu hâlde Kur ân ın sûrelerinin her bir sûresinin [53 a ] diğerinden seçilmesi için fâtiha ve hâtimesi olması lâzımdır. Çünkü her bir sûre şu maslahat-ı aliyyeyi beyân için bir risâlet-i mahsûsa-i müstakille demektir. Anınçün bir inâyet-i Hak ile her bir sûrede olan hüküm ve mesâlihe münâsib bir fâtiha ile bir hâtime yaptık. Serâirine vusûlü Hak tan iste. Sûre-i Fâtiha nın Fâtihası ] b 53] بسم اهلل الرحمن الرحيم Gaflet uykusundan, unutmak ımızgānından Tanrı nın uyandırdığı kimseye bütün âlemler ve âlemlerde olan şeylerin esmâ-i zâtiyye üzerine müterettib olan evsâf-ı ilâhiyye âsârından olduğu meydândadır. Çünkü vücûd mertebelerinden her bir mertebede zât için bir ism-i hâs ve sıfat-ı mahsûsa olup onun bir eseri vardır. İşte 64 vücûd mertebelerine nisbetle meselâ bir habbe, bir zerre, bir göz kapağını kıpırdatmak, bir hâtıra ne olursa olsun 64 S: +bütün. 141

148 Ömer Sami UZUNER zâtı için bir ism-i hâs vardır. Basîret ve akıl erbâbının hasret ve hayretten başka hazzı olmadığı ahadiyyet-i gayr-ı adediyye ve amâ [54 a ] mertebesi, enbiyânın mahall-i urûcunun gāyeti, evliyânın merâtib-i sülûkünün nihâyetidir. Bunlar bu mertebe ile değil bu mertebede ve bu mertebeye istiğrâka kadar seyirde devâm ederler. Bunları hayret kaplayarak fânî olurlar. O ndan başka Allah yok, O nun zâtından başka her şey hâlik 65 sırrı tecellî eder. Şimdi Cenâb-ı Hak kullarını kesret ve isneyniyyeti müşir olan izâfeti ıskāta müeddî, aşk ve muhabbet-i hakîkiyye-i hakkıyyeye dayanıncaya kadar bu mertebe-i ahadiyyete takarrub ve teveccüh etsinler diye irşâdı irâde buyurduklarından ve böyle yaptıkdan sonra niyetleri hâlis ve bu mertebede fenâyı talebleri doğru olacağından hazret-i [54 b ] Hakk a duâ ve onunla münâcât zımnında bu yolu kullarına tenbîh ve nihâyet kesreti ifnâ eden kemâl-i vahdete tedrîcî vusûlü ta lîm buyuruyor. okurum. Allâh ın ismiyle teyemmün ve teberrük ettiğim hâlde,ب س م اهلل Allah ismi zât-ı ahadiyyenin o mertebe-i amâ iyyeden tenezzülü i tibâriyle ve erbâb-ı mükâşefe indinde a yân-ı sâbite, lisân-ı şer de levh-i mahfûz ve kitâb-ı mübîn denilen bütün mezâhirin müstened-i ilâhî olan bütün cemî -i esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyeyi ihâtası i tibâriyle bir ta bîrdir. Çünkü mertebe-i amâ iyyesi i tibâriyle onu ta bîr mümkün değildir. م ن,الر ح zât-ı ahadiyyenin safahât-ı ekvânda tecelliyâtı, vücûb ve imkân [55 a ] melâbisinde tatavvurâtı ve mertebe-i ahadiyyeden merâtib-i adediyyeye tenezzülâtı ve teşahhusât-ı ilmiyye ve ayniyye ile taayyünâtı ve sıbğ-ı kiyâniyye ve kevniyye ile insıbâğı i tibâriyle bir ta bîrdir. Rahmân ismi, Hakk a mahsûs bir isimdir fakat eseri âmdır. Çünkü Rahmân isminden feyezân eden rahmet berr ve fâcire vâsıl ve şâmildir. Rahîm ismi, isim olmakta âmdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk ın gayrisine de ıtlâk edilir. Fakat eseri hâstır. Çünkü Rahîm isminden feyezân eden rahmet mü minlere muhtastır. يم,الر ح zât-ı ahadiyyenin teksîrden sonra tevhîdi, tefrîkten sonra cem i, neşirden sonra tayyı, [55 b ] ref den sonra hafdı, takayyüdden sonra tecrîdi i tibâriyle bir ta bîrdir. م د,ال ح ezelen ve ebeden hâlen ve makālen münimine şükrü mu terif, kendi tav ve ihtiyâriyle mebdei cihetine müteveccih, kâinâttaki zerrrelerin dilinden هلل ر ب senâ. sâdır olan bütün senâları, bütün hamdleri şâmil olan hamd ü Allâh a, bütün âlemleri ve âlemde olan her şeyi terbiye ve izhâr eden,ال ع ال م ين bütün esmâ ve sıfâtı müstecmi olan zât-ı ecel ve a lâya sâbit ve muhtastır. Çünkü O nun bir lahza bu âleme imdâdı, terbiyesi olmasa o anda âlem el-kasas 28/88.

149 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye fânî olur. م ن,الر ح esmâ-i hüsnâsının, sıfât-ı [56 a ] ulyâsının ezlâlinin mir ât-ı ademe imtidâdıyla inikâsından bu âlemin küllünü ve cüz ünü, şehâdetini ve gaybını, ûlâsını ve uhrâsını, tefâvütsüz olarak neş et-i ûlâda mübdi ve mübdî olan. يم,الر ح semâ-i esmâyı ve arz-ı tabîat-ı süflâyı ibtidâen kendisin- م ال ك eden. den, intihâen kendisine olana tay ile neş et-i uhrâda hepsini iâde Al- lisân-ı şer de kıyâmet denilen yevm-i dîn ve cezâya mâlik olan,ي و م الد ين lah ki önünde arz ve semâ parçalanmış, dümdüz olmuş baştan sona kadar herkesin sahîfe-i a mâli yayılmış. Çünkü önünde bütün ârâ ve efkâr muztarib olmuş, hucüb ve estâr mürtefi [56 b ] olmuş, ağyârın a yânı muzmahil olmuş, 66 vâhid-i kahhâr olan Allah tan başka kimse kalmamış olacaktır. Şimdi abd bu makāmda tahakkuk ve temekkün ettikten, buraya vâsıl olduktan, bütün umûrunu melik-i allâm kuddûs-i selâma tefvîz ettikten sonra mertebe-i ubûdiyyeti tetmîmden dolayı aradan hitâba mâni olan şey kalkıncaya, gözden perde açılıncaya kadar mülâzım ve Rabb ine arada hicâb olmayarak hitâba lâyık olduğundan bu hâlde lisân-ı hâline mutâbık olarak lisân-ı makāliyle,إ ي اك yalnız Sana, Senden gayrısına değil çünkü varlıkta Seninle beraber gayrı yok der. ب د,ن ع Sana teveccüh ve Senden tezellül ve hudû tarîkıyle [57 a ] isteriz. Çünkü Senden başka bizim ma bûdumuz, Senden başka bizim maksûdumuz yoktur. ن س ت ع ين,وإ ي اك Sana ibâdete kudreti ve yardımı ancak Senden isteriz. Çünkü Senden başka merciimiz yoktur.,الص ر اط الم ست ق يم buyur. lütuf ve kereminle bize hâdî ol, bizi matlûbe îsâl,اهد ن ا sırât-ı müstakım bizi hâdî ol ki o sırât-ı müstakım bizi zirve-i tevhîdine îsâl eder. ر اط ال ذ ين أ نع مت ع ل يه م,ص kendilerine in âm buyurmuş olduğun peygamberlerin, sıddîkların, şehîdlerin, sâlihlerin sırâtı olan sırât-ı müstakımde,غ ير الم غض وب ع ل يه م güzeldir. bizi sâbit eyle ki bunlar refîk olmak cihetinden vehm ile karışmış [57 b ] akla mütâbaat sebebiyle âşikâre olan yoldan sa-,و ال الض ال ين değil. pan, şek ve tereddüd erbâbı olan kakınılmış kimselerden dünya-yı denînin tağrîrâtıyla, şeytânların tesvîlâtıyla doğru yolu kaybetmiş olanlardan değil. Âmîn, duâmızı lütuf ve kereminle kabûl eyle yâ erhame r-râhimîn. Sûre-i Fâtiha nın Hâtimesi Tevhîd-i zâtî cihetine müteveccih olan ey Muhammedî -Allâhu Teâlâ işini kolaylaştırsın 67 - sana Kur ân-ı Azîm den yedi sıfât-ı zâtiyye-i ilâhiyyeye müteferri, yedi göğe, yedi yıldıza muvâfık olan şu seb -i mesânînin ya ni 66 S: -hucub ve estâr mürtefi olmuş, ağyârın a yânı muzmahil olmuş. 67 S: +umduğuna ulaştırsın. 143

150 Ömer Sami UZUNER iki defa nâzil [58 a ] olan yedi âyetli Fâtiha sûresinin müştemil olduğu yedi bahrı düşünmen, hakkıyla tedebbür etmen, bu sûrede remz edilen ahlâk-ı marzıyye ile muttasıf olman lâzımdır ki bütün izâfât ve keserât kendisinde müstehlek olan cennet-i zâta vusûlden mâni olan evdiye-i seb a-i cehennemiyyeden kurtulmuş olasın. Fakat bu teemmül, bu tedebbür sana ancak zâhirini kelim-i Kur âniyyeden müstenbat olan şerâi -i nebeviyye, nevâmîs-i Mustafeviyye ile bâtınını Kur ân da îdâ buyurulan hikmetlerden muktebes olan sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimizin azâim ve ahlâkıyla tasfiyeden sonra müteyessir olabilir. Şu hâlde [58 b ] bu ikisini câmi olan Kur ân Rabb inden kendisine mevrûs, Rabb ine müstahlef olan sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimizin zâhiren ve bâtınen huluk-ı azîmi olmuş olur. Öyleyse Kur ân, Peygamberine münzel olan huluk-i ilâhiyyedir ki onunla tahalluk eden fevz ve felâh bulur. Anınçün Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimiz ت خ ل ق وا ب ا خ ال ق اهلل Allâh ın ahlâkı olan Kur ân ile mütehallık olunuz 68 buyurmuşlardır. Fâtiha sûresi de gayet belîğ bir tarzda son derece vâzıh bir beyân ile bütün Kur ân dan müntehabdır. Fâtiha yı iyi teemmül eden bütün Kur ân dan [59 a ] nâil olacağı şeye nâil olur. 69 [59 b ] Anınçün ehl-i îmânın mi râcı demek olan ve lisân-ı şer de salât denilen zât-ı ahadiyyeye meyl ve teveccüh zamânında kırâatı ile emir buyurulduk. Namâzın mü minlerin mi râcı olduğunu sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimiz الص ال ة م ع ر اج ال م ؤ م ن [Namâz müminin mi râcıdır.] 70 kavl-i şerîfiyle bildirdiği gibi Fâtihasız da namâzın câiz olmadığını الص ال ة اال ب ف ات ح ة الك ت اب [Fâtiha yı okumadan namâz olmaz.] 71 hadîs-i şerîfiyle bildiriyor. Şu hâlde Ka be-i hakîkiyye-i hakkıyyeye, kıble-i aslıyye-i ahadiyye-i samediyyeye müteveccih olan ey musallî! Ka be-i hakîkiyye ve Râzî, Tefsîrü l-kebîr, VII, [Çünkü Kur ân ın muhtevî olduğu ilimler dörttür. Birincisi, ilm-i usûldür. Bunun medârı Cenâb-ı Hakk ı ve sıfâtını ve nübüvvâtı ve meâdı ma rifete âittir. الر ح يم ر ب ال ع ال م ين الر ح م ن kavl-i kerîmiyle ma rifetullâha, ال ذ ين أ نع مت ع ل يه م kavl-i celîliyle ma rifet-i nübüvvâta, م ال ك ي و م الد ين kavl-i şerîfiyle ma rifet-i meâda işâret buyurulmuştur. İkincisi, ilm-i ibâdettir. إ ي اك ن ع ب د kavl-i şerîfiyle buna işâret buyurulmuştur. Üçüncüsü nefsi âdâb-ı şer iyyeye ve Rabbu l-beriyyeye inkıyâda haml ma nâsına ilm-i sülûktür. إ ي اك ن س ت ع ين kavl-i şerîfiyle buna işâret buyurulmuştur. Dördüncüsü Cenâb-ı Hakk a mutî olanların saâdetine, âsî olanların şekāvetine ıttılâ hâsıl olması ص ر اط ال ذ ين أ نع مت ع ل يه م kasastır. için ümem-i sâlifenin, kurûn-ı mâziyenin ahbârından olan ilm-i kavl-i celîliyle buraya işâret buyurulmuştur. İşte Cenâb-ı Hakk ın غ ير الم غض وب ع ل يه م و ال الض ال ين Fâtiha da bütün makâsıd-ı Kur ân a tenbîh buyurduğu tahakkuk etmiş olur. Mütercim ] 70 Âlûsî, Rûhu l-maânî, VIII, Müslim, Salât, 34.

151 Mustafa Behcet Bey in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü l-fevâihi r-rahmâniyye kıble-i aslıyyeye yakınlatan farz namazlarda müdâvemetin [60 a ] onların teşrîinde îdâ buyurulan hikem ve esrâra mülâzemetin lâzımdır. Öyle bir hâlde ki Cenâb-ı Rabbü l-izzete meyli, O nun bâb-ı lutfu cihetine teveccühü murâd ettiğin vakitte evvelâ zâhirî ve bâtınî habâisin hepsinden temizlenmek, abdest almak, lezzât ve şehevâtın mecmûundan ayrılmak lâzımdır ki yoldan sapıtan nefs ve hevâ-i şeytânîlerin vesvesesinin te sîri olmayarak tahrîme ya ni iftitâh tekbîri sana müteyessir olsun. Şimdi sen bütün dünya huzûzâtını nefsine harâm kılarak اهلل ا ك ب ر diye emr-i ilâhîye imtisâl ettiğin vakitte bunun ma nâsını mülâhaza etmen lâzımdır. Bunun ma nâsı, [60 b ] zâtında a zam ve ekber olan Zât demektir ki gayra nisbetle a zam ve ekber ma nâsını düşünme, çünkü O nunla berâber gayr yok. Buradaki ekber sîgası tafdîl için değil sıfat içindir. Hulâsa, tekbîr alırken dikkat edecek şey ve maksad ve matlabın bu olmalı, tekbîr ve senâdan ب س م اهلل sonra 72 dediğin vakit kalbinden Cenâb-ı Hakk a rağbet ve muhabbet kopmaya başlar. الر ح م ن dediğin vakitte nefes-i Rahmânîden Cenâb-ı Rabbü l-izzete terakkıye muâvin olan latîf kokular duymaya başlarsın. الر ح يم dediğin vakitte O nun lütuf ve rahmet nefhalarını kokarak sana [61 a ] bu kadar ni metler verdiğini düşünerek O nunla istînâs makāmına gelmiş olursun. O nun ni metlerine şükür ve senâ ederek هلل ال ح م د dediğin vakitte bu şükür sebebiyle O na tevessül etmiş olursun. ر ب ال ع ال م ين dediğin vakit makām-ı tevhîdde tahakkuk ederek bütün mevcûdâta terbiyesinin şümûlü sana münkeşif olur. الر ح م ن dediğin vakitte rahmet-i vâsiasından recâ etmiş olursun. الر ح يم dediğin vakitte Hakk ın gayrısına iltifâttan ibâret olan azâb-ı elîmden kurtulmuş ve âlemleri düşünmek sebebiyle O ndan fasıldan sonra vuslata hattâ ittisâle 73 [61 b ] nâil olursun. م ال ك ي و م الد ين deyince ale l-ıtlâk silsile-i esbâbı kat etmiş, keşf ve şühûd makāmıyla tahakkuk etmiş olursun. Bu hâlde artık sana neler zâhir olur. Şimdi bu hâlde lisân-ı cem ile إ ي اك ن ع ب د ey büyük Allâh ım yalnız Sana ibâdet ederiz, وإ ي اك ن س ت ع ين yalnız Senin yardımını isteriz diye 74 hitâb ederiz. olursun. deyince makām-ı ubûdiyyette temekkün etmiş اهد ن ا الص ر اط الم ست ق يم غ ير الم غض وب deyince makām-ı cem de tahakkuk ederek ص ر اط ال ذ ين أ نع مت ع ل يه م olur- deyince sıfât-ı celâlîsinin kahr ve satvetinden tevahhuş etmiş ع ل يه م 72 S: +teyemmün ve tebberük kasdiyle. 73 [Müşâhede-i hissin netîcesi olan müşâhede-i ma nâ ve muâyene-i hakîkat mertebesine vusûle mâsivâdan infisâlden ibâret olan vuzû ile Hakk a ittisâlden ibâret olan salât lâzımdır. Mütercim ] 74 S: +sana. 145

152 Ömer Sami UZUNER sun. و ال الض ال ين deyince vusûlden sonra rücû dan korktuğunu [62 a ] niyâz etmiş olursun. En sonunda niyâzını kabûl buyurduğunu umduğun hâlde âmîn deyince şeytân-ı racîmden emîn olmuş olursun. İşte namâzının zât-ı ahadiyyenin zirvesine mi râc, semâ-i sermedîsine mirkāt, hazâin-i ezeliyye ve ebediyyesine miftâh olması için bu tarzda namâz kılmak lâzımdır. Bu ise ancak evsâf-ı beşeriyye muktezeyâtından mevt-i irâdîden, ahlâk-ı marzıyye ve hisâl-i seniyye-i ilâhiyye ile tahalluktan sonra müteyessir olur. Bu da hazret-i ahadiyyete meyl ve teveccüh zamânında gaflet vâdisinde yuvarlanan insanlardan izzetle, onların âdetlerinden bir defa tamâmıyla inkıtâ ile hâsıl olur. Yoksa tabîat-ı sârık, emrâz-ı sârî, nüfûs-ı beşeriyye, hevâ ve hevesi âmir, Mevlâ-yı müteâlden mâildir. Cenâb-ı Hak lütfuyla nefsimizin şurûrundan bizi hıfz, gurûrundan bizi tahlîs buyursun. Âmîn. 146

153 Metin Neşri Aliyyü l-kārî nin el-mülemma Şerhu n-na ti l- Murassa Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme ve Şerhi Ahmet KARATAŞ Aliyyü l-kārî (ö. 1014/1605) meşhur Hanefî fakīhi, müfessir, muhaddis, edîb, müverrih, hattât ve kıraat âlimidir. Tam adı Ebü l-hasen Nûrüddîn Alî b. Sultân Muhammed el-kārî el-herevî olan Aliyyü l-kārî, Afganistan ın batısındaki Herat ta dünyaya gelmiş, Mekke ye yerleşmiş ve devrin meşhur ulemâsından dersler alarak çok yönlü bir âlim hüviyeti kazanmıştır. el-kārî nisbesiyle anılmasının sebebi kıraat ilmine olan vukūfudur. Aliyyü l-kārî resmî bir vazîfe kabul etmemiş, geçimini hattatlıkla, bilhassa mushaf yazımı ile sağlamıştır. Aliyyü l-kārî vahdet-i vücûd düşüncesine şiddetle karşı çıkmış, İbnü l- Arabî yi tekfîr etmiş, bilhassa itikādî mevzularda Hanbelî âlimleri İbn Teymiyye (ö. 622/1225) ve İbn Kayyim in (ö. 751/1350) izinden yürümüştür. Onun Selefî âlimlerin görüşlerini savunması birçok âlim ve mutasavvıfın tepkisine sebep olmuş ve bu zevât Aliyyül-Kārî nin eserlerinin okunmaması için fetvâlar vermiş, mürid ve talebelerine telkinlerde bulunmuşlardır. Ancak bâzı ulemâ ise onun ilmî kudretini takdir etmiş ve onu hicrî yılın başlarındaki müceddidlerden saymışlardır. Aliyyü l-kārî İslâmî ilimlerin bir çok sahasıyla ilgili 150 civârı eser telif etmiş, bunların bir kısmı basılmış, bir kısmına şerh, hâşiye, ta lik yazılmıştır. 1 Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk-İslâm Edebiyatı Anabilim Dalı Öğretim Üyesi (karatasahmed@gmail.com) 1 Aliyyü l-kārî nin hayatı, fikirleri ve kitaplarıyla ilgili en hacimli ve ilk kaynaklara ulaşılarak yazılmış eser Halil İbrahim Kutlay ın Arapça yüksek lisans çalışmasıdır (bk. a. mlf., el-imâm Ali el-kārî ve eseruhû fî ilmi l-hadîs, Beyrut: Dârü l-beşairi l-islâmiyye, 1408/1987, 496 s.). Aliyyü l-kārî ile ilgili Kutlay ın eseri dışında şu çalışmalara bakılabilir: Abdülbaki Turan, Aliyyü l-kārî nin Hayatı, Eserleri ve Envârü l-kur ân ve Esrârü l-furkān Adlı Tefsirindeki Metodu, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), 1981, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 1981, 294 s.; Yaser Abdürabbih Muhammed Ebû Kūtah, Cem ü l-vesâil fî Şerhi ş-

154 Ahmet KARATAŞ Onun bu makaleye konu olan müsecca na tinin tam adı el-mülemma Şerhu nna ti l-murassa bi l-cinsi l-mücennesi l-müsecca dır. Birçok yazma nüshası olan bu risâle bir paragraflık müsecca salavât-ı şerîfe metni ve bu metnin şerhinden oluşmaktadır. Risâle, yazmaların ebadı ve satır sayısına göre 1 ile 5 varak arasında değişmektedir. Risâlenin tespit edebildiğimiz yazma nüshaları şunlardır: 1. Yurt İçindeki Kütüphânelerde Bulunan Nüshalar a) Süleymâniye Kütüphânesi ndeki Nüshalar: 1.Aşir Efendi Blm., nr. 426/17, vr. 208 b -210 b. 2.Bağdatlı Vehbî Blm., nr. 2171/2, vr. 11 b -17 a. 3.Çelebî Abdullah Blm., nr. 408/1, vr. 3 b -7 a. 4.Es ad Efendi Blm., nr. 1690/24, vr. 276 b -279 b. 5.Es ad Efendi Blm., nr. 3524/13, vr. 102 b -104 b. 6.Es ad Efendi Blm., nr. 3525/3, vr. 7 b -12 b. 7.Es ad Efendi Blm., nr. 3532/5, vr. 91 b -94 a. 8.Fâtih Blm., nr. 2826/5, vr. 242 a -245 b. 9.Fâtih Blm., nr. 5332/16, vr. 77 b -78 b. 10.Fâtih Blm., nr. 5336/28, vr. 132 b -133 b. 11.Fâtih Blm., nr. 5442/8, vr. 85 b -90 a. 12.Hacı Beşir Ağa Blm., nr. 651/32, vr. 339 a -341 b. 13.Hacı Mahmud Efendi Blm., nr. 3974/2, vr. 129 b -134 a. 14.Hacı Mahmud Efendi Blm., nr. 536/4, vr. 29 a -33 b. 15.Hamidiye Blm., nr. 1439/4, vr. 41 a -43 b. 16.Lala İsmâil Blm., nr. 696/13, vr. 59 b -61 b. 17.Mehmed Taviloğlu Blm., nr. 362/21, vr. 222 a -223 b. 18.Mihrişâh Sultan Blm., nr. 220/22, vr. 364 b -366 b. 148 şemâil (Dirâse ve Tahkīk ve Tahrîc), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Mekke Ümmü l-kurâ Üniversitesi Da vâ ve Usûlüddin Fakültesi, Kitâb ve Sünnet Bölümü, Mekke 2008, s ; Cağfer Karadaş, Ali el-kārî nin Akāide Dair Eserleri ve Bazı İtikādî Görüşleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1991, 111 s.; a. mlf., Ali el-kārî nin Hayatı, Selef Akîdesine Dönüş Çabası ve Eserleri, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, 1993, s ; Ahmet Özel, Ali el-kārî, DİA, İstanbul 1989, II,

155 Aliyyü l-kārî nin el-mülemma Şerhu n-na ti l-murassa Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme ve Şerhi 19.Reîsülküttâb Blm., nr. 1145/27, vr. 111 b -113 a. 20.Reşîd Efendi Blm., nr. 1047/2, vr. 5 a -6 b. 21.Reşîd Efendi Blm., nr. 161/4, vr. 71 a -73 a. 22.Reşîd Efendi Blm., nr. 326/1, vr. 1 b -5 a. 23.Reşîd Efendi Blm., nr. 999/22, vr. 118 b -121 a. 24.Süleymâniye Blm., nr. 1040/18, vr. 215 b -217 b. b) Diğer Kütüphânelerdeki Nüshalar: 1.Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Kütüphânesi, Yazmalar Blm., nr , vr. 21 b -24 a. 2.Âtıf Efendi Kütüphânesi, nr. 1804/5, vr. 133 b -135 a. 3.Âtıf Efendi Kütüphânesi, nr. 2824/2, vr. 26 a -28 b. 4.Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphânesi, nr. 19 Hk 1547/7, vr. 65 a -65 b. 5.Giresun Yazmaları, nr. 115/14, vr. 37b-39a. 6.Isparta Uluborlu İlçe Halk Kütüphânesi, nr. 32 Ulu 361/14, vr. 188 b -190 b. 7.İ.B.B. Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, nr. 1048/03, vr. 35 b -36 b. 8.İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi, Arapça Yazmalar, nr. 269, vr. 1 b -5 a. 9.İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi, Türkçe Yazmalar, nr. 847, vr. 1 b -6 a. 10.İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi, Türkçe Yazmalar, nr. 1896, vr. 63 b -65 b. 11.Kastamonu İl Halk Kütüphânesi, nr. 958/2, vr. 141 b -143 b. 12.Kayseri Râşid Efendi Eski Eserler Kütüphânesi, nr. 328/8, 48 a -50 a. 13.Konya Karatay Yusuf Ağa Yazma Eser Kütüphânesi, nr. 42 Yu 598/2, vr. nr. yok. 14.Millet Kütüphânesi, Feyzullah Efendi Blm., nr. 2120, vr. 186 a -187 b. 15.Milli Kütüphâne Yazmalar Koleksiyonu, nr. 06 Mil Yz A 1321/5, vr. 55 b -56 b. 16.Milli Kütüphâne Yazmalar Koleksiyonu, nr. 06 Mil Yz A 7459/30, vr. 182 b -185 a. 149

156 Ahmet KARATAŞ 17.Nuruosmâniye Kütüphânesi, nr. 4006/35, vr. 326 b -329 a. 18.Samsun İl Halk Kütüphânesi, nr. 55 Hk 364/2, vr. 96 b -98 b. 2. Yurt Dışındaki Kütüphanelerde Bulunan Nüshalar: 1.ABD Princeton Üniversitesi Kütüphanesi Yazmaları, nr H, vr. nr. belirtilmemiş. 2 2.Basra Abbâsiye Kütüphânesi Yazmaları, nr. 134/1, vr. nr. belirtilmemiş. 3 3.Dubai Cum atü l-mâcid Kütüphânesi Yazmaları, nr , vr. nr. belirtilmemiş. 4 4.Dubai Cum atü l-mâcid Kütüphânesi Yazmaları, nr. 3871, vr. nr. belirtilmemiş. 5 5.el-Haremü l-mekkîyyi ş-şerîf Kütüphânesi, nr. 169, vr. nr. belirtilmemiş Hindistan Mevlânâ Âzâd Kütüphânesi Yazmaları, nr. 214, vr. 3 a -6 a. 7 7.İsrail Milli Kütüphânesi, JER NLI Yah. Ar. 781/9, vr. 101 b -104 a. 8.Medine Mahmûdiyye Kütüphânesi, nr. 2690/21, vr. nr. belirtilmemiş. 8 9.Medine Mahmûdiyye Kütüphânesi, nr. 2727/10, vr. nr. belirtilmemiş Medine Şeyhülislâm Ârif Hikmet Kütüphânesi, nr. 17/13, vr. nr. belirtilmemiş Medine Şeyhülislâm Ârif Hikmet Kütüphânesi, nr. 211/4, vr. nr Philip K. Hitti-Nabih Amin Faris-Butrus Abd-al-Malik, Descriptive Catalog of the Garrett Collection of Arabic Manuscripts, Princeton University, New Jersey 1938, s Kütüphâne Ortadoğu daki savaş sebebiyle Bağdat, Musul vs. kütüphaneler gibi talan edilmiştir. Eserlerin yakıldığı söylenmekteyse de âkıbeti hakkında sağlam bilgi bulunmamaktadır. Katalog bilgisi için bk. Ali el-hakānî, Mahtûtâti l-mektebeti l- Abbâsiyye fi l-basra, Bağdat 1962, II, (erişim: ). 5 Yaser Abdürabbih Muhammed Ebû Kūtah, Cem ü l-vesâil fî Şerhi ş-şemâil (Dirâse ve Tahkīk ve Tahrîc) (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Mekke Ümmü l-kurâ Üniversitesi Da vâ ve Usûlüddin Fakültesi, Kitâb ve Sünnet Bölümü, Mekke 2008, s Abdurrahmân b. Muhammed el-huzeyfî-muhammed b. Abdillah Mu allimî, Fihrisü l- Mecâmî i l-asliyye li-mektebeti l-haremi l-mekkiyyi ş-şerîf, Kahire: Darü l-kahire, 2007, s. 7 M. H. Qaisar, Desctriptive Catalogue of Arabic Manuscripts of Habibganj Collection (Maulana Azad Library), yy, 1993, s Ebû Kūtah, Cem ü l-vesâil fî Şerhi ş-şemâil (Dirâse ve Tahkīk ve Tahrîc), s a.g.e., s a.g.e., s. 123.

157 Aliyyü l-kārî nin el-mülemma Şerhu n-na ti l-murassa Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme ve Şerhi belirtilmemiş Mekke Ümmü l-kurâ Üniversitesi Kütüphânesi Yazmaları, nr /15, vr. nr. belirtilmemiş Mısır Ezheriyye Kütüphânesi, nr , vr. nr. yok. 14.Mısır Hidiv Kütüphânesi Türkçe Yazmaları, 9108/11, vr. nr. yok. 15.Saraybosna Gâzî Hüsrev Bey Kütüphânesi, nr. 3296/1, vr. nr. 1 b -3 b Slovakya Bratislava Üniversitesi Kütüphânesi Yazmaları, 197 TF 103, vr. 83 b -86 b. 14 Risâlenin na t kısmı Müstakīmzâde Süleymân Sa deddin (ö. 1202/1788) tarafından Şerhu n-na ti l-murassa adıyla şerhedilmiş, bu şerhe Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ (ö.?) birtakım ilâvelerde bulunmuş, Kemâleddin Harputî (ö. 1354/1936) ise risâleyi tercüme ederek 1927 de eski harflerle yayımlamıştır. Kemâleddin Efendi nin eseri Harf İnkılâbı ndan önceki son neşirlerden olması bakımından ayrıca önemlidir. Kemâleddin Efendi, tercümesinin baş kısmında el-mülemma ın sadece salavât-ı şerîfeden ibâret olduğunu Aliyyü l-kārî Hazretleri nin âsâr-ı nâfi asından olan iş bu salavât-ı şerîfe-i belîğa bu kere el-mülemma şerhu n-na ti l-murassa bi l-mücennesi l-müsecca ünvânı altında harekelenip icmâlen şerh ve îzâh edilmişdir. 15 cümlesiyle ihsâs ettirip neşrettiği metnin orijinal bir şerh ve îzâh olduğunu vurgulamak istemişse de gerek el-mülemma dan bahseden kaynaklar, gerekse eserin incelediğimiz yukarıdaki yazma nüshalarındaki kayıtlar risâlenin tamamının Aliyyü l-kārî ye âit olduğunu göstermektedir. 16 Nitekim Müstakīmzâde nin şerhine te- 11 a.g.e., s (erişim: ). 13 Zejnil Fajić, Katalog Arapskih Turskih i Perzijskih Rukopisa, Sarajevo 1991, III, Josef Blaskovics-Safvet-beg Bašagić, Arabské, Turecké a Perzské Rukopisy Univerzitná Knižnica v Bratislave, Bratislava 1961, s Ayrıca bk. Brockelman, GAL Supplement, Leiden 1938, II, 542, nr Şu nüshalarda risâlenin ise sadece na t kısmı vardır: Süleymâniye Kütüphânesi, Dâmad İbrahim Blm., nr. 297/2, vr. 5a-5b; Lala İsmâil Bölm., nr. 3/2, vr. 116a; Nuruosmâniye Kütüphânesi, nr. 4955/2, vr. 46; Dubai Cum atü l-mâcid Kütüphânesi Yazmaları, nr (vr. nr. belirtilmemiş). 15 Kemâleddin Harputî, el-mülemma şerhu n-na ti l-murassa bi l-mücennesi l-müsecca, İstanbul 1927, s Kemâleddin Efendi nin hayatını ve eserlerini ele aldığımız makalede gerek onun yukarıdaki cümlesi gerekse onunla ilgili bilgi veren İshak Sunguroğlu nun söz konusu cümleyi takrîr eden ifadeleri (a.mlf., Harput Yollarında, İstanbul 1959, II, 173) sebebiyle el-mülemma 151

158 Ahmet KARATAŞ timme ilâve eden Mustafa Efendi de aşağıda görüleceği üzere nüshanın baş kısmına kaydettiği Mücennes ve müsecca na t-i murassa ın ve onun şerhinin müellifi Alî Kārî cenâbları olup şeklinde başlayan cümlesiyle hem na tin hem de şerhin ona âidiyyetini açıkça belirtmiştir. Bu sebeple Kemâleddin Efendi nin neşri söz konusu risâlenin büyük ölçüde tercümesinden ibârettir. Ancak Kemâleddin Efendi kelime kelime tercüme yerine Aliyyü l-kārî nin cümlelerini bazen icmâlen aktarmış bazen de kısa izahlarla zenginleştirme yolunu seçmiştir. Müstakīmzâde Süleymân Sa deddin Efendi, büyük, küçük, te lif, tercüme, şerh gibi 130 u aşkın eseriyle Türk-İslâm kültür ve edebiyâtının en velûd müelliflerinden biridir. 1131/1719 da İstanbul da doğmuş, 1202/1788 de yine burada vefât etmiştir. Devrin büyük âlimlerin yanında yetişmiş, Nakşî-Müceddidî Şeyh Mehmed Emîn Tokadî ye (ö. 1158/1745) intisâb ederek yedi yıl onun hizmetinde bulunmuş ve ondan hilâfet almıştır. İyi bir hattat olan Müstakīmzâde geçimini kitap istinsâhı ile sağlamıştır. 17 Makalemizin konusu olan el-mülemma ın na t kısmını Dîvân-ı Hümâyûn çavuşlarından Şeyhî Mehmed Ağazâde Şehrî (İstanbullu) Mehmed Ağa nın teşvikiyle hicrî 1177 nin Kurban Bayramı gecesinde akşam ile yatsı namazları arasındaki vakitte yazmış ve Şerh-i salâti l-bedî ibâresini târih düşürmüştür. Bu durumda eserin yazılış târihi milâdî olarak 10 Haziran 1764 e tekābül etmektedir. 18 Müstakīmzâde, risâlenin na t kısmını cümle cümle, klasik şerh üslûbuna uyarak şerh ve tertîb etmiştir. Buna göre şerh kelimelerin telaffuzunun îzâhı, lügat mânâları ile başlamakta; sonra da meâl-i fıkra, mefhûm-ı fıkra gibi ara başlıklarla söz konusu cümlenin îzâhı ve şerhine geçilmekte, bu kısımda konuyla ilgili bâzı âyet ve beyitlere yer verilmektedir. 152 tercümesini orijinal bir şerh olarak nitelendirmiştik (a.g.m, s. 81). Ancak eser üzerine yaptığımız derinlikli incelemeler neticesinde Kemâleddin Efendi nin risâlesinin Aliyyü l- Kārî nin eserinin tercümesi olduğunu görmüş olduk. Binâenaleyh, Kemâleddin Efendi nin tercümesindeki görüşler ona değil, Aliyyü l-kārî ye âittir. 17 Müstakīmzâde nin hayatı, eserleri ve şahsiyetiyle ilgili en teferruatlı bilgileri onun Tuhfe-i Hattâtîn ini neşreden İbnülemîn Mahmud Kemâl İnal vermektedir. bk. a.g.e., İstanbul 1928, s Ayrıca bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), İstanbul: Kitabevi, 2006, II, s.47. Müstakīmzâde nin hayatı ve eserleriyle ilgili Ahmet Yılmaz tarafından doktora tezi yapılmıştır (Müstakīmzâde Süleyman Sa deddin: Hayatı, Eserleri ve Mecelletü n-nisâb ı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991). 18 Bk. Müstakīmzâde, Şerh-i Na ti l-murassa, Süleymâniye Kütüphânesi, Pertev Paşa Bölümü., no: 625, vr. 251 b, 255 a.

159 Aliyyü l-kārî nin el-mülemma Şerhu n-na ti l-murassa Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme ve Şerhi Müstakīmzâde nin şerhinin tespit edebildiğimiz şu altı nüshası bulunmaktadır: 1. İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, nr. 847, vr. 9 a -33 b (Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ nın tetimmesi ile birlikte). 19 (İÜ) 2. Millet Kütüphânesi, Ali Emirî Şer iyye Blm., nr. 572, vr. 1 b -6 a. (Bu nüsha müstakildir.) (AE) Süleymâniye Kütüphânesi, Pertev Paşa Blm., nr. 625/35, vr. 251 b -255 a. (S) 4. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphânesi, Emânet Hazinesi Blm., nr. 1753, vr. 49 b -52 a. (T1) Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphânesi, Emânet Hazinesi Blm., nr. 1719, vr. 333 b -337 a. (T2) 6. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphânesi, Y.Y, nr. 347, vr. 82 b -84 b. (T3) 22 Müstakīmzâde nin vefâtından sonra, hayatı hakkında bilgi bulamadığımız İmâm-ı Şehryârî Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ Efendi, Müstakīmzâde nin şerhini kendi ilâveleriyle birlikte yeniden yazmıştır. Kütüphane kayıtlarında bugünkü bilgilerimize göre Mustafa Efendi nin tetimmesinin başka nüshalarının bulunmaması bu risâlenin kıymetini daha da arttırmaktadır. Risâle, İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, nr. 847 de kayıtlı bir mecmûanın 9 a -33 b varakları arasındadır. Mecmûanın baş tarafında ise (1 b -6 a ) el-mülemma ın Arapça nüshası bulunmaktadır. 19 İÜ Nâdir Eserler Kütüphânesi nin katalogunda TY deki mecmûada da Müstakīmzâde nin Na t-ı Murassa şerhi olduğu kayıtlıdır. Ancak mecmûadaki risâleler arasında bu şerh bulunmamaktadır. 20 Bu nüshaya ulaşmamı sağlayan Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Uzman Yardımcısı Mehmet Arıkan Bey e teşekkür ederim. 21 Bu nüsha, Müstakīmzâde nin şerhi yazmasından 3 yıl sonra istinsâh edilmiş ve Müstakīmzâde nin tedkîk ve mütâlaasından geçmiştir. (Şerhin yazıldığı târih: 1177/1764, söz konusu nüshanın istinsâh târihi: 1180/ , Müstakīmzâde nin vefâtı: 1202/1788.) Eserin sonunda da Müstakīmzâde nin bizzat düştüğü şu mütâlaa kaydı vardır: Alâ kadri t-tâka manzûr-ı nazar-ı intikād-ı câmi -i kesîrü l-fuâd ve dîde-i dûhte-i ihtibâr-ı i tibâr-mu tâd olmuşdur. Ezâballâhu Te âlâ zenbe vücûdihî bi-keremihî ve cûdihî bi-habîbihî aleyhisselâm ve âlihi lkirâm. Be-târîh-i el-kâtibu hayyün bi-eserihî, 1180 [ ]. الكاتب حى بأثره (52 a T) 22 Bu nüshanın başlığı olan Şerhu n-na ti l-murassa kaydı Müstakīmzâde nin dest-i hattına benzemektedir. Eğer öyleyse bu nüsha da onun tedkîkinden geçmiş olmalıdır. (Nüshanın sonunda mütâlaa kaydı bulunmamaktadır.) 153

160 Ahmet KARATAŞ Mustafa Efendi önce el-mülemma ın Na t-i Murassa kısmını, sonra Müstakīmzâde nin şerhini yazmış, sonra da her paragrafın bittiği yere intehâ kelâmü ş-şârih kaydını düşerek kendi tetimmesini kaydetmiştir. Mustafa Efendi, Müstakīmzâde nin şerh ettiği her cümleyi Fıkra-i ûlâ, fıkra-i sânî, fıkra-i sâlis vd. şeklindeki başlıklarla numaralandırmıştır. Şerhin tamamı yirmi beş başlıktan ibârettir. Mustafa Efendi nin kendi ilâve ettiği kısımda dikkat çeken hususlardan birincisi Na t in şerhinde Müstakīmzâde nin belirtmediği mecâz ve istiâreleri tespit ve beyân, ikincisi de Na t in neredeyse her cümlesinin nûr-ı Muhammedî ye delâlet ettiğini ispâttır. Tetimme de yer yer Şeyh-i Câmi ibâresiyle Aliyyü l-kārî ye ve onun şerhine de atıfta bulunulmuştur. Mustafa Efendi tetimmeyi yazma sebebini ve eserinin planını şöyle belirtmektedir: bu ed afü l-verâ İmâm-ı Şehryârî Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ dahi isti ârât ve mecâzâtını ta rîf ve beyâna bi-kadri l-vüs i ve l-imkân şevk u meyelândan nâşî hıdmet-i na t-i Seyyidü l-kâinât ile istişfâ ve keşf-i kınâ muhaddere-i ma ânî-i hafiyyesiyle intifâ kasdiyle evvelen metn-i Na t-i Murassa ı zikr ve tahrîr sâniyen şârih-i merhûmun şerh u beyân etdiği ma ânîsini bi- aynihâ tastîr ve îrâd, ba dehu isti ârât ve mecâzâtını munzam ve müzdâd edüp ebnâ-yı zamâna tuhfe-i âcizâne kılınmışdır. (vr. 9 b -10 a ) Mehmed Kemâleddin Efendi (ö. 1354/1936) Ma mûretü l-azîz (El azîz/ Elazığ) in Osmanlı daki son, Cumhuriyet teki ilk müftüsü olup kuşaktan kuşağa intikāl eden bir ilim silsilesinin dinî eserler veren son halkasıdır. Babasının yanında aldığı güçlü bir medrese eğitiminden sonra El aziz in çeşitli mekteplerinde muallimlik, Harput Kâmil Paşa Medresesi ve Dârü l-hilâfeti l- aliyye de müderrislik, Harput İmam Hatip Mektebi nde hocalık yapmıştır. El azîz Vilâyet müftülüğü ise yılları arasına rastlar. Kemâleddin Efendi Cumhuriyet e muhâlefet, makām-ı hilâfete sadâkat, hilâfetin ilgâsını tenkid ile alâkalı yazıları ve düşünceleri sebebiyle Şark İstiklâl Mahkeme sinin kararına binâen tutuklanmış, muhâkeme neticesinde 4 Eylül 1926 da müftülükten azledilmiş ve Samsun a sürgüne gönderilmiştir. 2 yıl kadar süren yıpratıcı sürgün devresinden sonra Harput a dönen Kemâleddin Efendi uzlete çekilmiş, yakalandığı mesâne kanseri sebebiyle de 2 Şubat 1936 da 70 yaşındayken vefât etmiş ve Harput taki âile mezarlığına defnedilmiştir. 23 el-mülemma tercümesi onun tab ettirdiği son eseridir Kemâleddin Efendi nin hayatı, şahsiyeti ve eserleriyle ilgili teferruatlı bilgi için bk. Ahmet Karataş, Harput Ulemâsından Müderris-Müftü Mehmed Kemâleddin Efendi, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 49, 2015, s

161 Aliyyü l-kārî nin el-mülemma Şerhu n-na ti l-murassa Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme ve Şerhi Bu makalede önce Aliyyü l-kārî nin eserinin metnini bugünkü harflerle yazdık. Risâlenin gerek onlarca nüshasının olması gerekse inceleme imkânı bulduğumuz 42 nüshada kayda değer farklılıklar bulunmaması hasebiyle tenkidli neşir yoluna gitmedik. Sonra Kemâleddin Efendi nin tercümesini kaydettik. Ardından Müstakīmzâde nin şerhini ve Mustafa Efendi nin tetimmesini İÜ Nâdir Eserler Kütüphânesi ndeki nüshadaki insicâmı esas alarak (Müstakīmzâde nin şerhiyle iç içe) bugünkü harflere aktardık. Ancak Müstakīmzâde nin şerhinin tespit ettiğimiz altı nüshasını da karşılaştırarak eserin tenkidli neşrini yaptık. TSMK 1753 nüshasını (T1) Müstakīmzâde nin tedkîk ve mütâlaasından geçmesi hasebiyle esas metin olarak kabul etmekle birlikte metni Türkçe ifâde ve cümle akışı bakımından en sağlam hâliyle sunmak için nâdiren de olsa lüzumlu gördüğümüz yerlerde diğer nüshalardaki farklılıkları önceledik ve bunları dipnotlarda belirttik. Netice itibariyle bu makalede okuyucunun müsecca bir na ti aslı, tercümesi ve şerhiyle bir arada okumasına imkân tanımayı amaçladık. Gerek eserin orijinalinde gerekse tercüme ve şerhlerinde bulunan âyet ve hadîslerin kaynaklarını tespit ve tercüme ettik, şiirlerin şâirlerini mümkün olduğunca bulmaya çalıştık, îzâh edilmesi gerektiğini düşündüğümüz hususları dipnotlarda açıkladık. 155