KASTAMONU ÜNĠVERSĠTESĠ -HANEFÎLĠK-MÂTURÎDÎLĠK-

Transkript

1 KASTAMONU ÜNĠVERSĠTESĠ IV. ULUSLARARASI ġeyh ġa BÂN-I VELÎ SEMPOZYUMU -HANEFÎLĠK-MÂTURÎDÎLĠK MAYIS 2017 CĠLT 2

2 Kastamonu Üniversitesi IV. Uluslararası ġeyh ġa bân-ı Velî Sempozyumu -Hanefîlik-Mâturîdîlik- EDĠTÖRLER Yrd. Doç. Dr. Cengiz ÇUHADAR Yrd. Doç. Dr. Mustafa AYKAÇ ArĢ. Gör. Yusuf KOÇAK (Kastamonu Üniversitesi, Türkiye) ISBN: (Tk) (2.c) Aralık 2017, Kastamonu Baskı: Kastamonu Üniversitesi Matbaası Eserde yayımlanan bildiri metinlerinde ileri sürülen görüģlerin ilmî ve hukuki sorumluluğu bildiri sahiplerine aittir. Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz. Her hakkı saklıdır. III

3 HANEFÎ MEZHEBĠNĠ ANLAMAK Kastamonu Üniversitesi Yunus Vehbi YAVUZ 1 GiriĢ EĢya ve hadiseleri anlamak insanlar için önemlidir. Anlamaktan kastımız bir kiģinin yahut bir Ģeyin gerçeğini tanımak, bulmak, ona ulaģmaktır. Anlamadan hayatın gerçeklerine ulaģmak mümkün değildir. Anlamadan okunan bir metnin faydası olmadığı gibi, anlamadan yaģanan hayatın da büyük bir değeri olmaz. Bu bakımdan, anlamanın çok önemli bir kavram olduğunu idrak etmemiz gerekir. Hanefîler için Hanefî mezhebi ile amel etmek, bu mezhebe bağlı olarak hayatını sürdürmek, ancak Hanefî mezhebini anlamakla mümkün olur. Bunun için, önce mezhebin imamı olan Ebû Hanîfe Nûman b. Sabit i anlamak gerekir. Bunu anlamak için de okumak, araģtırmak ve düģünmek icap eder. Ebû Hanîfe nin hayatını nakleden bütün kaynakları okumak, onu tanımak için önemli olmakla beraber, asıl onun fıkhını ve fıkıh usulünü anlamak çok önemlidir. Bunun için ilk dönem usul ve fürû metinlerini sıra ile baģtan sona okumak, kavramlarını anlamak gerekir. Okunan metnin lafzını anlamak, sadece ortaya çıktığı dönemdeki olguyu anlamak olur. Esasen metni, yazıldığı toplumsal yapı ile beraber okumak, sonra da Ģartlara göre onu değerlendirmek lazımdır. ĠĢte o zaman ancak anlamak dediğimiz olgu gerçekleģir. Bu olmazsa, anlamıģ olmayız, belki anladığımızı zannederiz. Herhangi bir fıkıh kitabını ele aldığımız zaman, içinden seçip okuduğumuz bir metin parçasının, ortaya konduğu zamanda ve mekânda bu hükme bağlandığını düģünmemiz gerekir. Bununla beraber, bir müçtehidin kendi zamanında var olan bir mesele hakkındaki görüģünün, bugün için Ģöyle ya da böyle olduğunu söylemek isabetli olmaz, belki söylendiği toplumla ve söyleyen müçtehitle bağlantılı olduğunu ifade edebilmemiz gerekir. Çünkü içtihadı yapan zat, Ģayet bugünkü toplumda yaģamıģ olsaydı, aynı hükme varacağı tespitini yapmak bizim için mümkün değildir. Bunun gibi, o mesele hakkında o zaman verilen hükme dayanarak bugün verdiğimiz fetvayı o müçtehide nispet etmemiz de doğru olmaz. Usul-i fıkıh metinleri de aynen böyledir. Ġçtihadı yaģatmayı amaçlamayan usul-i fıkıh okumaları, sadece tarihte yaģamıģ müçtehitlerin nasıl içtihatta bulunduklarını bize yansıtmıģ olur. O zaman belki usul-i fıkıh tarihi okumasından söz edilebilir. Yakın zamanlara kadar yapılan iģ bundan ibaretti. Fıkıh ve usul-i fıkıh metinlerini, ortaya çıktıkları tarihe giderek okumamız ve yaģadığımız toplum Ģartlarına göre değerlendirmemiz gerekir. Gerek usul gerekse fürû a iliģkin meselelerde, Hanefî mezhebinin dayandığı felsefe yeterince bilinmediği için, toplumumuzda dini anlamada bir kargaģa yaģanmaya baģlamıģtır. Bundan kurtulmanın yolu metinleri doğru okuyup doğru anlamaktır. Tebliğimizde buna çalıģılacaktır. Kanaatimizce çağımızda Müslümanların, dini anlamada Hanefî usul ve furû unu anlamaya Ģiddetle ihtiyacı vardır. Gerek ilk dönem usul kaynakları, gerekse füru kaynakları, Müslümanları sağlam dini anlayıģa sahip kılmak için yeterli malzemeye sahiptir. O halde bizim tek bir Ģeye ihtiyacımız vardır: Doğru okuyabilmek. Ebû Hanife yi Anlamak Hanefi mezhebini anlamak için önce Ebû Hanife yi anlamak gerekir. Nitekim büyük adam olmak için de büyük adamları anlamak, baģarılı olmak için de baģarılı insanları anlamak gerekir. Ebû Hanife yi anlamak için, her Ģeyden önce onun yetiģtiği çevreyi ve içinde yaģadığı toplumu anlamak büyük önem taģır. Ebû Hanife yi anlamak ve onu gerçeği ile tanımak için de hakkında yazılan kitapları, yapılmıģ bütün bilimsel çalıģmaları okumak, onlarca araģtırma yapmak, tarihte saklı kalmıģ bilgileri ortaya koymak gerekir. Kanaatimizce Ebû Hanife, Hanefî dünyasında meçhul kalmıģ zavallı bir Ģahsiyet gibi olup, üzerinde bir sis perdesi 1 Prof. Dr., Emekli Öğretim Üyesi. 66

4 IV. ġeyh ġa ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik) vardır. Bu perdeyi mutlaka kaldırmak gerekir. Bunun için akademisyenlere ve araģtırmacılara büyük görevler düģüyor. Ebû Hanife enstitüleri kurmak, anabilim dallarının konularını Ebû Hanife ye odaklamak gerekir. Bunun yanında onun adını doğan çocuklara, mekânlara, caddelere, mahallelere, köylere, kasaba ve Ģehirlere vermek de önem taģımaktadır. Mevlana diyarı var da neden Ebû Hanife diyarı olmasın, Hacı BektaĢ beldesi var da neden Ebû Hanife, Nûmaniye beldesi olmasın. Ebû Hanife nin düģünce sistemi ile bilimsel yönü hakkında, özellikle siyasetle iliģkisi ve siyasi içtihatları konusunda Hanefîler, ancak tarihte kendilerine izin verildiği kadar bir bilgiye sahiptirler. O bilgiler de suya sabuna dokunmayan bilgi kırıntılarından ibarettir. Bunlar Ebû Hanife hakkında mutlak doğru bilgileri ifade etmemektedir. Ebû Hanife nin fıkhını bize aktaran kaynak eserlerde, ondan tek bir cümle ile bahsedilmemesi dikkat çekicidir. Diğer mezhep imamları da böyledir. Bu durum, imamımızla ilgili birçok hakikatin gizli kaldığını gösterir. Ebû Hanife nin fıkhını bize intikal ettiren kaynaklarda siyasete dair tek bir içtihat, Medine vesikasına iliģkin bir yorum ya da ülkeyi kimin nasıl yöneteceği hakkında, kamu yönetimi ve hilafet rejimi hakkında herhangi bir bilgi yoktur. Bu konularda Ebû Hanife nin görüģlerinin fıkıh kitaplarında yer almaması garip değil midir? Ebû Hanife nin siyasi bir görüģe sahip olduğunu biliyoruz. Buna rağmen, yaģadığı dönemin devlet adamları karģısındaki siyasi duruģu hakkında, sonradan tedvin edilmiģ olan fıkhında en basit bir bilginin yer almaması, onun meçhul kalmıģ bir müçtehit ve mütefekkir olduğunun delilidir. Ebû Hanife nin, hilafet dönemindeki Ģura sistemini taklit eden ve kırk kiģiden oluģan özel bir fıkıh Ģurasının var olduğunu biliyoruz. Bu Ģurada müzakere edilerek hükme bağlanan meselelerin, öğrencisi Ebû Yusuf tarafından yazıldığını da biliyoruz. Bu meselelerin yazılı olduğu defterlerin akıbeti hakkında ise bir Ģey bilmiyoruz. Bunun gibi, bizzat kendisinin Benim yanımda sandıklar dolusu hadisler vardır, fakat ben onların içinden ancak yararlanılacak olan çok azını kullanıyorum. 2 demek suretiyle bahsettiği hadis defterlerinin akıbeti hakkında da bir bilgiye sahip değiliz. Ebû Hanife yi meçhul bir Ģahsiyet olmaktan kurtarmak için bu noktaların aydınlatılmasına ihtiyaç vardır. Kimi Hanefîler, Ebû Hanife yi kendi dar dinî anlayıģ çerçevelerine sığdırmaya çalıģmıģ, kimisi onu bid atçi taifeye yakıģtırmıģ, kimi baģka bir guruba nispet etmiģ, kimi de onu bir sûfi yapmıģtır. Fakat Ebû Hanife Ġslam ın çemberi dıģında, kulların çizdiği bu dar çerçevelere sığmaz; onun akılcılığı hurafeci anlayıģlarla bağdaģmaz. Ebû Hanife nin gerçeği, ancak bütün yönleri ile tanındığı zaman anlaģılabilir. Ġslam dünyasında, özellikle ilim çevresinde çok saygın bir yeri olan Ebû Hanife yi anlamak için, onu çok yönlü tanımak lazımdır. Çok yönlü tanımak için de hakkında yazılan bütün kitapların, lehte ve aleyhte yazılanların, baģtan sona araģtırılması gerekir. Bu onlara büyük Ģeref kazandıran bir davranıģ olur. Hiç Ģüphe yok ki Hanefî dünyasının Ebû Hanife ye vefa borcu vardır. Ġçtihatlarına göre hayatlarını düzenledikleri Ebû Hanife nin mirasını, onun meçhul kalan yönlerini ortaya çıkarmak ve düģünce sisteminin anlaģılması için gayret gösterip ondan yararlanmak gerekir. Dolayısıyla Ģairlerimizin de özellikle Ebû Hanife yi gündemlerine almaları icap eder, bunun zamanı gelmiģtir. Asırlarca devletler ve milletler onun mirasından yararlandılar, halen de yararlanmaya devam ediyorlar. Fakat ne yazık ki bu mirasa önemli bir Ģey katılmadı, onun düģünce sistemine sahip çıkılmadı ve mirası yaģatılmadı. Sadece devralınan füru-i fıkıh (içtihat edilmiģ meseleler) mirasını tüketmekle meģgul olundu. Yabancılar bu iģe el atmadan, Hanefilerin acilen konuya el atması ve bu mirası daha da zenginleģtirmesi gerekir. Ebû Hanife sadece Ġslam dünyasına değil, tüm insanlığa miras bırakmıģtır. Onu, hukukçu yönü ile ele aldığımız takdirde çok derin ve zengin bir hukuk düģüncesine sahip olduğunu görürüz. Fıkhı, ilk defa tedvin ederek bap ve fasıllara ayıran zat odur. Hukuk usulünü (usul-i fıkıh), devletler hukukunu, noterlik hukukunu, mahkemelerin bağımsızlığını, 2 Vehbi Süleyman Gavcı, Ebû Hanîfe en-nûman, Dâru l-kalem, DımaĢk, 1987, s

5 Kastamonu Üniversitesi yürütme ile yasamanın birbirinden ayrılması düģüncesini dünyaya ilk defa kazandıran zat odur. Ona göre, ifade özgürlüğü mahkemelerin bağımsızlığı kadar önemlidir. Kur an ifade özgürlüğünü emr-i bil-mâruf ve nehy-i ani l-münker ifadesiyle açıklamıģtır. Fakat bu özgürlük de mutlak değildir. Yine ona göre; Hukuka uygun davrandıkları sürece, iktidara getiriliģ biçimine bakılmaksızın, yönetim sahiplerine itaat zorunluluğu vardır. Ticaretteki prensibi: Ġnsanlara güzel muamele, takva, riba Ģüphesinden uzak makul kâr ilkesidir. Onun felsefesinde ticaret sadece para kazanma aracı değil, aynı zamanda halka hizmetin bir aracı olmalıdır. Ticaret, halkın ihtiyacı olan maddeleri bulup ayağına getirmekten ibaret bir faaliyet olmayıp aynı zamanda bir ibadettir. Ebû Hanife nin gerek usulüne gerekse füru una laik hukuk sisteminin de ihtiyacı vardır. Hukuk ve hukuk usulü alanında binlerce düģünce üretmiģ olan Ebû Hanife nin düģünce sisteminden yararlanmamak bir eksiklik olduğu gibi, tarih boyunca baģarıyla uygulanmıģ olan bu tecrübeden yararlanmamak da elbette bir eksikliktir. Hukuk fakültelerinde, göstermelik değil, belki gerçekten karģılaģtırmalı Ġslam hukuku derslerinin okutulduğu kürsülerin kurulması suretiyle onun hukuk düģüncesinden yararlanılması gerekir. Kanaatimizce bu yapılmadığı müddet mevcut hukuk sistemi eksiktir ve eksik kalmaya devam edecektir. Ebû Hanife nin içtihatlarında bunları telafi edecek verilerin fazlasıyla var olduğunu düģünüyoruz. Hanefi Mezhebini Anlamak Ebû Hanife, içtihatta bulunurken bir mezhep kurmayı ve Müslümanları bu mezhep vasıtasıyla kendisi etrafında toplamayı hiç düģünmemiģ, insanları kendi düģünceleri etrafında toplanmaya çağırmamıģ, belki Allah a ve rasulüne çağırmıģtır. Milyonlarca Müslüman, Ebû Hanife nin içtihatları ile amel etmesine, onun görüģlerini taklit etmesine karģılık, ne hayatında ne de vefatından sonra ona intisap edenler olmamıģtır. Yani Ebû Hanife bir din merci i değil, belki dinî meselerde müçtehid ve büyük bir fıkıh âlimi idi. O, Ġslam ı doğru anlama ve yaģamada insanlara yol gösteren biri idi. Ġnsanlar ona değil, Ġslam a intisap etmiģler, onun fıkhından çokça yararlanmıģlardır. Diğer mezhep imamları da bu yolu izlemiģlerdir. Gerek Ebû Hanife, gerekse diğer müçtehit imamlar kendilerini asla bir kurtarıcı rolünde görmemiģler, böyle bir misyon sahibi olma iddiasına cüret etmemiģlerdir. Ebû Hanife nin Ģu sözlerini unutmamak gerekir: Hiç kimseye, nerden aldığımızı sorgulamaksızın, bizim görüģlerimizi almak helal olmaz. 3 Ahmed b. Hanbel öğrencilerine, kendisinden fıkhî görüģlerini yazıp nakletmelerini yasaklamıģtı. Ona göre yazılması gereken din ilmi sadece Kitap ve sünnettir, bunlardan baģkası yazılmaz. ĠĢte o bu sebeple verdiği fetvaların yazılmasını ve insanlara nakledilmesini yasaklardı. Bu sebeple el-müsned adlı hadis kitabı dıģında bir fıkıh kitabı yazmamıģtır. 4 Ġmam Malik de el-muvatta dıģında bir fıkıh kitabı telif etmemiģtir. Bu kitabın, Zeyd b. Zeynelabidîn in Müsned inden sonra Ġslam da yazılan ilk kaynak eser olduğunu hatırlamalıyız. Yine bu kitabın Kur an dan sonra insanların en çok itibar ettikleri bir eser olduğunu da buna eklemeliyiz. Sahabe âlimleri ile müçtehit imamların en dikkat çeken yönü, verdikleri dini bilgilerde hurafelere asla yer vermemiģ olmaları; öğrettikleri meselelerin tamamen sahih dini temellere ve ilmi esaslara dayalı olmasıdır. Oysa halk, kısa yoldan büyük rantlar elde etme alıģkanlığında olduğu gibi, dünyada iken kendilerini ahrette kurtaracak birilerinin eteklerine sarılarak cenneti garanti etme temayülündedir. ĠĢte bu sebeple hurafeciler rağbet bulmuģ, tarikatlar yayılmıģ, ilmi esaslar unutulmuģ, müçtehitlerin prensiplerine kulak asılmamıģtır. Esasen onların istemediği Ģey de kurtarıcı rolünde olmaktı. Onlar halkı sağlam bilgilerle donatmaya çalıģmıģlardır. Hurafeler ise sağlam bilgilerin düģmanıdır. Hurafecilerin en hoģlanmadıkları kimseler sağlam dini bilgiler veren âlimlerdir. Çünkü bu âlimler maddi 3 Ġbn Kayyım, Îlamu l-muvakkıîn, II, Muhammed Ebû Zehre, Ahmed b. Hanbel, Tercüme: Osman Keskioğlu, Hilal Yayınları, Ankara, 1984, s.189. ; Ġslam da Fıkhî Mezhepler Tarihi, (Abdülkadir ġener Tercümesi),, Hisar Yayınevi, Ġstanbul, 1976, s

6 IV. ġeyh ġa ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik) manevi rantçıların önünü kesmektedir. Günümüzde müçtehit âlimlerin yolundan yürümeye Ģiddetle ihtiyaç vardır. Ebû Hanife nin Müslümanlara bıraktığı fıkıh mirası ( içtihat), sonradan öğrencileri tarafından toplanarak kitaplaģtırılmıģ olup zamanla bundan Hanefi mezhebi doğmuģtur. Elbette Hanefi mezhebinin oluģmasına sebep olan baģka etkenler de vardır. En önemli sebebi kanaatimizce onun müçtehit öğrencilerinden sonra müçtehit âlimlerin yetiģmemesidir. Bunun da siyaset-fıkıh iliģkisinin bozuk olmasından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Ġçtihadın canlı olması için canlı olan devletle alakasının devam etmesi gerekir. Bu alâka gerçekleģmeyince, insanlar önceki içtihatlara sarılarak din ve dünya iģlerindeki ihtiyaçlarını gidermeye çalıģmıģlardır. Bu durum zamanla mezhep olgusunu ortaya çıkarmıģtır. Yani fıkhî düģüncede meydana gelen boģluk tabii olarak mezhepleģme sonucunu doğurmuģtur. Yoksa zorlama faaliyetlerle, baskı ile, reklam ederek bir mezhep olgusu meydana gelmez. Nitekim dört mezhep imamı yanında, içtihat derecesine ulaģmıģ olan âlimler de olmuģ, bunlar değerli eserler de yazarak içtihatlarda bulunmuģlardır. Fakat onların yaptıkları çalıģmalar bir mezhebi oluģturmamıģtır. MezhepleĢme olayı esasen sosyolojik bir olgu olup siyasal ve sosyal yapı ile alakalıdır. Hanefi mezhebi bunun en güzel örneğini teģkil etmektedir. Kurucusunun karģı çıkmasına rağmen, toplum onun fikirlerine ihtiyaç duymuģ, yaptığı içtihatlara sarılmıģ ve hayatını bunlara göre düzenlemiģtir. Hanefî mezhebinin anlaģılması için de asli kaynaklarından baģlayarak günümüze kadar yazılan eserleri mutlaka incelemek gerekir. Bunun için de öncelikle klasik fıkıh metinlerine yönelmek icap eder. Hanefî fıkhı, tercüme kitaplardan tam olarak öğrenilemez. Kaynakları birer defa okumak yahut kısmen okumak da anlamak için yeterli değildir. Belki birkaç defa baģtan sona okumak, düģünmek, okutmak ve metinlerde yer alan meselelerin dayandıkları usulü/ilkeleri, delilleri ve felsefeyi de dikkate almak gerekir. Fıkıh metinlerini teberrüken okumak, ezberlemek, bunları anlamak için yeterli değildir, belki sonradan yazılmıģ kitaplardan da yararlanarak aydınlanmak ve topluma ıģık tutmak için okumak gerekir. Fıkıh kitapları elbette Allah ın kitapları değildir. Fıkıh kitaplarını Allah ın kitabı gibi okumak, onu anlamaya engel teģkil eder. Fıkıh kulların ürünüdür. Onu kul eseri olarak okumak, ortaya çıktığı çağa giderek, meselelerin dayandığı sosyal, siyasal ve coğrafi Ģartlara göre okumak gerekir. Esasen fıkıh, toplumun sosyal ve siyasal Ģartlarına göre ortaya konmuģtur. Fıkhı doğru anlayabilmek için: Ġbadet ve muamelat alanında tıbbı ilgilendiren meseleleri, faizin tarifini, çocuk yaģtaki kız ve erkek çocuklarının evlendirilmesini, nafaka bahsini, zekâtın nisabında dinar ve dirhemlerde kıymete mi yoksa sayıya mı itibar edileceği meselesini, Ģarap yapacağını bilerek Ģarapçıya üzüm satma meselesini, Ģarap dıģında sarhoģluk vermeyen içecekler hakkındaki görüģleri, fıkhın, ortaya çıktığı dönemlerde ve yakın tarihe kadar resmi bir sistem olduğunu ve devlet müeyyidesi ile takviye edildiğini, dolayısıyla sadece iki Ģahit huzurunda nikâhlanmanın bugünkü geçerlilik meselesini ve Dâru l-harb kavramını örnek verebiliriz. Ġleride bu örnekler hakkında bilgi verilecektir. Fıkhî meseleleri sadece lafza göre okuyarak hükme varmak çoğu kez isabetli olmayabilir. Ġçinde yaģadığımız zamandaki toplumlarda değiģen Ģartların da mutlaka dikkate alınması gerekir. Günümüzde özellikle fıkıh-toplum iliģkisini kurmaya acilen ihtiyaç vardır. Kanaatimizce müçtehitlerin kendi usullerine dayanarak elde ettikleri hükümlere fıkıh, bu hükümlerin öğrenilmesine vesile olan bilgiye de fıkıh ilmi denilir. Fıkıh, kiģinin kendi bilgisidir; fıkıh ilmi ise baģkasının ürettiği fıkhı bize yansıtan bilgiler mecmuasıdır. Fıkhı Ģöyle tarif edenler de olmuģtur: Aklın ve Ģahsi görüģün, hüküm elde etmek için kullanılmasından doğan sonuca fıkıh, rivayetler yolu ile gelen bilgiye de ilm-i fıkıh denilir. 5 Hanefî fıkıh kitaplarını okuyunca, konuları ve kapsadığı meseleler bakımından son derece zengin olduğu görülür. Hanefi fıkhında, farazi meselelere de yer verilmiģ olmasının bunda etkisi vardır. Fıkhın, ortaya çıktığı asırdaki hayat ile tam bir uyum içinde, hayatın âdetâ bir kopyası gibi olduğunu da söyleyebiliriz. Fıkıh kiģinin doğumundan ölümüne kadar karģılaģtığı 5 Ahmed Hasan, Ġslam Hukuk Biliminin GeliĢimi, terc: Haluk Songur, Rağbet Yayınları, Ġst, 199, S

7 70 Kastamonu Üniversitesi meselelerle ilgili hükümleri bize öğretir. Fıkıh, baģlangıçta hayat ile beraber yürüdüğü için hayatı kolaylaģtırmıģ, zorlukların aģılmasına yardımcı olmuģtur. Esasen tedvin edilmiģ fıkıh olmasaydı, Ġslam dünyasında korkunç ayrılıklar ve parçalanmaların olacağını düģünmemiz gerekir. Fıkıh, getirdiği kurallar ve usuller sayesinde toplumu düzene sokmuģ, hayatı disiplin altına almıģtır. BaĢka bir açıdan bakılınca fıkıh, Ġslam dünyasının bilgiye dayalı bir hayat tarzının geliģtirilmesinde büyük rol oynamıģtır. Ortaya çıktığı çağda dünya hukuk sistemleri içinde, fıkhın, diğerlerinden daha ileride, eģsiz ve rakipsiz olduğunu da ifade edebiliriz. Fıkıh kitapları Müslümanların çok zengin hazineleridir. Özellikle aklî ve farazî meselelere yer vermesi açısından Hanefi fıkhının, bunlar arasında farklı bir konumda olduğunu söylememiz gerekir. Hanefi fıkhını incelerken ona bu gözle de bakmamız gerekir. Fakat aradan geçen on beģ asırda fıkhî üretim yapılmadığına ve meselelerde köklü bir yenilenme hareketi olmadığına bakarak, Hanefi fıkhı hakkında hüküm vermek çok yanlıģ olur. GeliĢen ve değiģen Ģartlara göre fıkhın yenilenmemesi aslında onun kendi eksiği değildir, belki Müslümanların eksiğidir. Bunu telafi edebilmek için fıkhın metinlerini usul-i fıkıh eģliğinde ve birlikte uygulamalı olarak okumak gerekir. Böyle bir okuma yapılmadığı için, çağdaģ Hanefi dünyasının, Hanefi fıkhından yeterince yararlanamadığını görüyoruz. Bu vesile ile burada Ģu noktanın altını çizmemiz gerekir: Ebû Hanife nin arkadaģları ile ona yakın dönemlerde yaģayanlar, Hanefi fıkhını doğru okumuģlar, doğru anlamıģlar ve ondan gereği gibi yararlanmıģlardır. Çünkü onların okudukları metinlerle yaģadıkları dünya arasında bir çeliģki, bir farklılık, köklü bir değiģim söz konusu olmayıp Hanefî fıkhı hayata tamamen uygundu. Günümüzde ise Hanefî fıkhının çağdaģ olaylara tamamen uygun olduğunu söylememiz mümkün değildir. Hanefî fıkhını hayatla uyumlu hale getirmek, günümüzde yaģayan yahut ileride yetiģecek olan derin uzmanlık mertebesine ulaģmıģ fıkıh âlimlerinin görevidir. Bundan, müçtehitleri kast ettiğimizin altını çizmeliyiz. Burada göz ardı edilmemesi gereken önemli bir nokta vardır: Fıkhı okurken tarihteki siyaset- fıkıh iliģkisini iyi bilmek, bu iliģkiyi mutlaka dikkate almak gerekir. Aksi takdirde fıkıh günümüzde adaleti gerçekleģtirmekten uzak tutulmuģ olur. Günümüzde en çok sorulan meselelerden birini, dinî nikâh meselesi teģkil etmektedir. Fıkıh kaynaklarında dinî olan ve dinî olmayan nikâh ayrımı olmamakla beraber, konuyu anlatabilmek için bugün böyle bir kayıt koymak zorunlu olmuģtur. Gerek niģanlılık döneminde akdedilen nikâh, gerekse resmiyet dıģında bazı Müslümanların kıydıkları nikâh, müstakbel eģler arasındaki namahremliği kaldırmakta yahut niģanlılar bu sayede beraber gezip dolaģmakta veya beraber yaģamaktadırlar. Fıkıhta yazılı olan Ģartlara uygun olsa bile bu nikâhın bugün için geçerli olduğu söylenebilir mi? Resmî nikâhla teyit edilmeyen bu gibi akitlerin yürürlükte bir değeri olmadığı, hukukî bir sonuç doğurmadığı, sadece Allah katında günahkâr olmamak için kıyılan ve görüntüyü kurtarmak için yapılan bir muamele görünümünde olduğu açıktır. Ġki Ģahit huzurunda ve mehir zikredilerek herhangi bir erkeğin, evlenmesi helal olan bir kadınla gerçekleģtirdiği nikâh akdi, fıkıh kitaplarına bakıldığı zaman tamamdır, geçerlidir, Ģer îdir. Ancak, doğan çocukların nafakası ile hanımın nafakası ve taraflardan biri öldüğü takdirde diğerine varis olması söz konusu olunca yabancı bir kimseden farkı yoktur. Bu tür nikâhlar görünüģte fıkha uygun olmakla beraber, topluma ve devletin koyduğu kurallara uymadığı için resmî ve hukukî bir değer taģımamaktadır. Bu tür bir nikâhla evlenen çift, eğer fıkhın inģa edildiği ve resmen yürürlükte olduğu dönemlerde yaģasalardı, nizama, topluma ve dine de uygun olduğu için bütün haklara sahip olurlardı, birbirlerine karģı sorumlulukları da olurdu. Bir kimse Ģikâyet ederek tarafları zina ile itham edecek olsa dava reddedilirdi, çünkü nikâh akdi Ģahitlerle ispatlı olduğu için bunların Ģer an karı-koca oldukları söylenirdi. Fakat günümüzde aynı nikâhın devlet nezdinde de toplum nezdinde de nikâh kabul edilmediğini, hukukî sonuçlar doğurmadığını ve toplum tarafından karģı çıkıldığını görmekteyiz. ĠĢte burada nikâhın sadece fıkıh bilgisine uygun olmasının yeterli olmadığı görülmektedir. Böyle bir evlilikten sonra Ģayet kadın ayrılıp bu evliliği reddetse, hatta baģkası ile evlense onu geri döndürecek yahut cezalandıracak bir müeyyide mevcut olmadığı için, -çocuklar da varsa bunlar açısından da- büyük bir mağduriyet söz konusudur. Türkiye Cumhuriyeti nin

8 IV. ġeyh ġa ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik) kurulması ile birlikte fıkıh, muamelat alanında uygulamadan kaldırıldığı için, önceki dönemin alıģkanlıklarını devam ettiren yahut Fıkha göre amel edeceğim. diyen Müslümanların büyük bir çeliģki ve sıkıntı içine girdiklerini görmekteyiz. Dolayısıyla ya nikâhın siyasetle birlikte yürütülmesinin Ģart olduğu hakkında yeni bir içtihatta bulunmak yahut fıkhı siyasetten bağımsız görüp bu nikâhın geçerli olduğunu savunarak, kadının ve çocuklarının mağdur olmalarına göz yummak gerekir. Günümüzde fıkıh-siyaset iliģkisinin dikkate alınması gerektiği kanaatindeyiz. Devlet müeyyidesi ile beraber yürütülmeyen fıkhın geliģmesinden söz etmek oldukça zordur. Ġtikat toplumun omurgası, fıkıh ise binasıdır. Fıkıh olmaksızın ne Kur an ne de sünnet, Müslümanların birlik ve bütünlüğünü koruyamaz. Fıkıh hem fertle hem de toplumla sıkı bir bağlantı içindedir. Fıkhı eğer toplumdan çekip alırsanız geride Ġslam dan sadece bazı semboller kalır, herkesin adeta ayrı bir dini ayrı bir mezhebi oluģur. Bu sebeple fıkhı öğrenmenin ve onu tanımanın büyük bir önem taģıdığını tekrar burada vurgulamalıyız. Fıkhın gerçeğine ulaģabilmek için ilâhiyat mensupları ile diyanet mensuplarının onu müzakere tarzında ve karģılıklı tartıģma Ģeklinde okumaları gerekir. Fıkhı yüzeysel değil de derin bir Ģekilde anlamak için bunun önem taģıdığını düģünmekteyiz. Gerek Ebû Hanife yi gerekse diğer müçtehitleri anlamanın da ancak bu Ģekilde mümkün olacağı kanısındayız. Bunun için Ġmam Serahsî nin el-mebsût, Kudurî nin et-tecrîd, Ġbn Kudâme nin el-muğnî, Nevevî nin el-mecmu adlı eserlerini müzakere ve tartıģmalı tarzda okumak için kürsüler ihdas etmek gerekir. Fıkhı cemâî tarzda okumakla ferdî okumak arasında çok fark vardır. Özellikle, Hanefî Mezhebini anlamak için Ġmam Serahsî nin el-mebsût adlı eserini baģtan sona cemaî tarzda, ders gibi okumak icap eder. Bu vesile ile burada önemli bir noktaya iģaret etmek istiyoruz: Bugün ilâhiyat fakültelerinde metin ağırlıklı okumalar yapılmamaktadır. Mezuniyetten sonra diyanette müftülük veya vaizlik görevi alabilmek için ancak Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı nın açtığı eğitim kurumlarında sıfırdan baģlayarak bir eğitim verilmesi yoluna gidilmektedir. Biz bunun zaman israfı olduğunu düģünüyoruz. Devlet bu alanda para, zaman ve emek israfını önlemelidir. Ġlâhiyat fakültelerinde Kudurî, Multekâ, el-ġhtiyar yahut el-hidâye el-vikâye gibi kitaplardan biri baģtan sona okutulacak Ģekilde bir program yapılmalıdır. Bu yapılıncaya kadar ilahiyat fakülteleri bünyesinde kurulan vakıflar ve benzer kuruluģlar aracılığı ile yoğun bir program çerçevesinde tartıģmalı fıkıh okumaları gerçekleģtirilmelidir. Hanefî mezhebini okumaya ilk kaynaklarından baģlanmalı, sadece ilk kaynaklar okunmakla yetinilmemeli, belki günümüze kadar yazılmıģ olan belli baģlı kaynaklar da mutlaka gözden geçirmelidir. Özellikle fıkıhta yenilenme hareketini anlamak için yeni ilmi eserleri okumak gerekir. Fıkhı Anlamak Ġçin Örnek Bazı Meseleler Hanefi Mezhebini daha iyi tanıyabilmek için aynı zamanda onu diğer mezheplerle mukayeseli tarzda okumakta da büyük fayda vardır. Hanefî fıkhını anlamada bize ıģık tutması umuduyla Hanefî fıkhından seçtiğimiz bazı meseleleri aģağıda kaydetmek istiyoruz: 1) Namaz, abdest, oruç, buluğ yaģı, hayız ve nifas meseleleri, ibadetler için temizleyici olan suyun belirlenmesi, Ģarap ve hamr kavramları, cinnet hali, ölümün tespiti, beyin ölümü gibi meseleleri mevcut fıkıh bilgisi ile anlamak, gerçeği anlamak için yeterli olur mu? Bu gibi teknik konuların tıp, kimya, eğitim ve psikoloji ilimleri alanında uzman olan bilim adamlarının vereceği bilgiler ıģığında yeniden ele alınması gerekir. 2) Fıkıh ilminde yer alan faiz tarifi ve buna bağlı olarak ortaya konan meseleler, kanaatimizce Kur an da yasaklanan faizin gerçeğini anlamak için yeterli değildir. Verilen örneklerle yapılan târifler fıkhın inģa edildiği dönemlerdeki ekonomik yapı ve piyasa Ģartları ile yakından ilgilidir. Güncel ekonomik yapıyı dikkate alan yeni tariflerin mutlaka yapılması ve sorunlara öyle yaklaģılması gerekir. Bunun için ekonomi uzmanı âlimler, maliyeciler, bankacılar, tacirler ve bankalarla iģ yapan esnafın ve çiftçinin de katkı sağlayacağı kolektif 71

9 72 Kastamonu Üniversitesi çalıģmalar yapılmalıdır. Yoksa mevcut fıkıh kitaplarında, bir mezhebin haram kabul ettiği bir muameleye baģka bir mezhep mubah demekte, bizim bugün haram kabul ettiğimiz bir meseleye de helal ve sakınca yoktur hükmünü vermektedir. Dolayısıyla, birçok muamele aslında faiz olduğu halde faiz dıģı bırakılmakta yahut bunun tam tersi de olabilmektedir. Ebû Hanife ye göre, felslerde 6 faizin cereyan etmeyeceği, istenildiği gibi alınıp verilebileceği Hanefî fıkıh kitaplarında hükme bağlanmıģ bulunmaktadır. Yiyecek maddeleri dıģındaki elbisede ve yumurta ile kavun karpuz gibi sayı ile satılan meyvelerde faizin cereyan etmeyeceğini de buna eklemek gerekir. Oysa ruhu bakımından bunlar günümüzde esas faizi teģkil etmektedirler. 3) Türkçemizdeki Ģarap kavramı, Arapçada Hamr kavramı ile ifade edilir. Kur an da yasaklanan içki hamr dır. Araplar, Türklerin aksine hamr dıģındaki içeceklere Ģarap derler. Bunun Türkçemizdeki karģılığı meģrubat, Ģira yahut meyve suyudur. Hanefî fıkhının temel eserlerinden el-mebsût ta dikkat çeken Ģu ibareler yer almaktadır: Süt ve buna benzer Ģaraplar helaldir. KiĢinin (Ģaraptan/Ģiradan) çok miktarda içerek sarhoģ olması uygun olmaz. 7 ; Alkame den rivayet olunduğuna göre, Abdullah b. Mes ûd keskin, sert hurma Ģirası içti. Hz. Ali de aynı Ģekilde sert ve keskin hurma suyunu içerdi. Abdurrahman b. Ebî Leyla nın anlattığına göre Hz. Ali (r.a.) Ģöyle demiģtir: Ġnsanlar toplanıp da Ģarap içiyorlar, bu onlara helaldir, içmeye devam edince de onlara haram olur. Yani sarhoģluk verecek sınıra gelince haram olur. 8 Ebû Hanife bu meselede Hz. Ali ile Ġbn Mes ûd un görüģünü benimsemiģtir. Ona göre, keskin de olsa hamr dıģındaki içecekler mubahtır. Bugün de Araplar içeceklere eskiden olduğu gibi Ģarap demektedirler. Örnek: Bir atasözünde ġarabu s-sahiyyi Ģifaun/Cömert adamın ikram ettiği içecek Ģifadır. denilmiģtir. Ġklim sıcaklığı dolayısıyla insanlar hurma ve üzümden keskin ve sert Ģira yapıp içiyorlardı. Ebû Hanife ye göre, eğer bu keskin Ģira çok miktarda içilip sarhoģluk verecek dereceye ulaģırsa, Hz. Ali nin buyurduğu gibi, sarhoģluk verme gerekçesiyle ancak o zaman haram olur, eğer bu sınırın altında kalırsa helaldir. Bizim örfümüzde ise hamr ın karģılığı olan kavram Ģarap tır. ġarap dıģındaki içeceklerin karģılığı meģrubat, meyve suyu ve Ģiradır. Anılan kaynaktaki bilgiler bunu gösteriyor. Yani eğer bir kimse keskin üzüm yahut hurma yahut armut yahut baģka bir meyveden ve bitkiden yapılmıģ olan Ģirayı içerse sarhoģluk vermediği sürece helaldir. Fakat Türk örfünde Ģarap dıģındaki rakı, konyak, viski gibi maddeler sarhoģluk vermeyecek derecede az içildiği takdirde bir sakıncası olmadığı Ģeklinde kulaklarda dolaģan bazı düģünceler yanlıģtır. Bu yanlıģlık fıkıhtaki Ģarap kavramı ile adetteki Ģarap kavramının birbirine karıģtırılmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkıhta yer alan bu meseleyi Türk örfündeki Ģekliyle anlamak son derece yanlıģtır. Çünkü rakı ve diğer sarhoģluk veren alkollü içecekler de mana ve muhteva itibarıyla Araplarda Hamr kavramı ile ifade edilen haram içecekler kategorisindedir. ġira ile Ģarap dıģı içecekleri birbirine karıģtıranlar, sanki Ebû Hanife nin bu meselede hataya düģtüğü, rakı ve benzeri içeceklerin sarhoģluk verecek miktardan az içilmesine izin verdiği vehmine kapılabilirler. Esasen bu meseleyi anlamak için çok yönlü araģtırmalara ihtiyaç vardır. Bu sorunun çözümü, fıkıh âlimleri, gıda mühendisleri ve kimya mühendislerinin de katılacağı ortak araģtırma ve müzakerelere bağlıdır. Özellikle fıkıh kitaplarında yapılan Ģarap tanımının yenilenmesi yahut eski tanımın laboratuar testleri ile doğrulanması gerekir.o zaman konu daha net anlaģılmıģ olacaktır. 4) Ebû Hanife ye göre, üzüm ve üzüm suyunu, bunlardan Ģarap yapacak olan kimseye satmakta bir sakınca yoktur. Bu görüģ Ġbrahim en-nahaî nin de görüģü olup dayandığı gerekçe Ģudur: Çünkü satıcının amacında bir bozukluk yoktur, onun maksadı kâr kazanmak için helal olan bir madde üzerinde tasarrufta bulunarak ticaret yapmaktır. Esas haram olan husus müģterinin bu maddelerden hamr/ģarap yapmasıdır. 9 Bu meselede köle ve cariyeyi 6 Fels: Altın ve gümüģ dıģındaki madenlerden elde edilip dolaģıma sokulan paralardır. 7 Serahsî, age, XXIII, 9.; s.5. son satırlar. 8 Serahsî, age, XXIII, Bkz. Serahsî, el-mebsût, XXIII, 6.

10 IV. ġeyh ġa ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik) meģru olmayacak Ģekilde çalıģtıracak kimselere satmaya kıyas yapılmıģtır. Fakat biz bu kıyas yanında meselenin arka planında yatan unsurun da dikkate alınması gerektiği kanaatindeyiz. Sahabe dönemi ile Ebû Hanife döneminde Ġslam coğrafyasında, özellikle Irakta gayr-i Müslim nüfusun oranı Müslüman nüfusa göre yüksekti. Müslüman nüfus azınlıkta olmuģ da olabilir. Bu konu araģtırılmaya muhtaçtır. Gayr-i müslimler kendi ihtiyaçları için Müslüman üreticilerden üzüm yahut üzüm suyu satın alıp ondan Ģarap yapıyorlardı. Fıkha göre, bu son derece normaldir. Çünkü gayr-i Müslim vatandaģlar, kendi inançlarına göre yaģama hakkına sahiptirler. Dolayısıyla, Ebû Hanife kendi coğrafyasındaki olaya uygun bir içtihatta bulunmuģtur. Hicaz coğrafyasında yaģayan müçtehitler de kendi coğrafyalarında Müslüman nüfusun yaģamakta olduğu bir bölgede içtihat ederek halka yol göstermiģlerdir. Yani her müçtehit içtihadıyla kendi toplumunun gerçeğini yansıtmıģtır. Her iki görüģü de isabetli kabul etmek mümkündür. 5) Ġmam Serahsî, el-mebsût un üçüncü cüzünde, Nevadiru z-zekât bahsinin giriģ kısmında o zaman dolaģımda olan çeģitli paraların nisabından söz ederken Ģu genel prensibe yer vermektedir: Nisabı tamamlamakta çeģitli paraların (dirhem, dinar) birbirine ilave edilmesi, maliyet itibarıyladır. Çünkü altın ile gümüģ (paralar) görünürde her ne kadar farklı iki cinsten iseler de maliyet bakımından tek bir cinstendirler. Bu cins birliği Ģu anlamdadır: Her ikisi ile de eģya kıymet edilmektedir. Onlardan kast edilen mana ise eģyanın kıymeti olmaktan baģka bir Ģey değildir. Nefis varlıklarla malların değerli olanı, miktarı bunlar aracılığı ile bilinir. Zekâtın farz oluģu ise maliyet itibarıyladır... Nema bakımından bu iki para ticarî eģya mertebesindedir. Ticarî eģya görünüģte değiģik cinslerden olsa da zekât nisabını doldurma bakımından birbirlerine ilave edilerek hesap edilirler. Nakit varlıklar da böyledir. Hem Ebû Hanife nin dayandığı asla/ilkeye göre, nakit olan dirhemlerle dinarlardan her biri diğerine kıymet itibarıyla eklenir. Bu sebeple o, paraları ticaret eģyasına kıyas etmektedir. Ġki imama göre ise dinar ve dirhemler cüz/adet itibarıyla birbirine eklenirler. Onlara göre amaç sayı itibariyle nisabı tamamlamaktır, kıymetlerine itibar edilmez. 10 Günümüz piyasasında ise bu görüģleri aynen uygulamanın isabetli olmayacağı kanaatindeyiz. Ebû Hanife kendi ilkesi için Ģu örneği veriyor: Bir kimse bir insanın kaliteli gümüģ bileziğini kırsa ve piyasada benzeri bulunmasa, o bileziğin altın üzerinden kıymetini ödemek vacip olur. Allah hakkında (zekât ibadetinde) de durum böyledir. 11 Buna Ģu örnek de veriliyor: Bir adamın (o zamanki para ile) 100 dirhem değerinde sekiz dinarı ile ayrıca 100 dirhem parası bulunsa ve bu paralar üzerinden bir yıl geçse, Ebû Hanife ye göre kıymet bakımından nisap miktarına ulaģmıģ oldukları için bunlardan zekât vermek farz olur. Fakat iki imama göre bunlardan dolayı zekât vermek gerekmez. Çünkü nisap sayı itibarıyla eksik kalmıģtır. Zira kiģi gümüģ paradan nisabın yarısı ile altın paradan nisabın beģte ikisine sahip olmuģtur. Yine Ebû Hanife ye göre, bir kimsenin 150 dirhem parası ile elli dirhem değerinde beģ dinar parası bulunsa hem kıymet bakımından hem de sayı bakımından nisap tamamlanmıģtır. 12 BaĢka bir meselede de bunu görmekteyiz: Bir kimsenin dirhem, dinar, külçe olarak kırık yahut iģlenmiģ altın ve gümüģ yahut kılıç süsü yahut kuģak süsü olarak yahut baģka türlü madeni bulunsa, altından olan madenler 20 miskale, gümüģten olanlar da 200 dirheme ulaģtığı takdirde, ister bunlarla ticaret yapmaya niyet etsin, ister ermesin, hepsinden zekât vermesi gerekir. 13 Bu meselede de gerek eģyada gerekse dirhem ve dinarlarda nisap için kıymetin esas alındığını açıkça görmekteyiz. Ne yazık ki günümüzde Hanefi dünyasında bu konuda Ebû Hanife nin görüģü dikkate alınmamakta, belki Ġmam Ebû Yusuf ile Ġmam ġâfiî nin görüģü esas alınarak o zamanın paraları olan dirhem ve dinarların sayı olarak ağırlığı esas alınmak suretiyle nisap belirlenmektedir. Günümüzde birçok Ġslam ülkesinde çıkarılan zekât kanunlarında bu 10 Serahsî, age, K. Nevadiri z-zekât, III, Serahsî, age, K. Nevadiri z-zekât, III, Serahsî, age, K. Nevadiri z-zekât, III, Serahsî, age, II,

11 74 Kastamonu Üniversitesi paraların hiçbirinin tarihteki satın alma değeri hesap edilerek güncel bir nisap belirlemesi yapılmamıģtır. Paraların nisabı meselesi ekonomik bir meseledir. Ebû Hanife, ticarî hayatın içinde bir zat olduğu için, ekonomik meseleleri diğer fakihlerden elbette daha iyi biliyordu. Bu sebeple onun görüģü günümüz ekonomi ve maliye uzmanlarının uygulamalarına daha uygundur. Zirai ürünlerle meyvelerin zekât nisabının miktarının belirlenmesinde de aynı sorun söz konusudur. ÖĢürde nisap miktarı için hadislerde ve fıkıh kitaplarında kaydedilen beģ vasak ın günümüzdeki ağırlık ölçülerine göre miktarını belirlemede de dirhem ve dinarlardaki sorun aynen devam emekte; bu miktar 595 kg. ile 1200 kg. arasında değiģmektedir. 14 Bunların hangisinin doğru olduğunu yine iktisat tarihçilerinin ortaya koyması ve günümüzde çiftçilikle uğraģan Müslümanlara ıģık tutulması gerekir. Bununla beraber, gerek Ebû Hanife, gerekse iki öğrencisinin ileri sürdüğü görüģleri, günümüz piyasasına göre değil, belki Hicrî II. asrın piyasa Ģartlarına göre değerlendirmek gerekir. Ġki görüģ arasında o günkü piyasada uçurumlar yoktu. Çünkü o zaman günümüzde olduğu kadar enflasyon yoktu, paralar altın ve gümüģtendi. ġimdiki paralar ise kağıttan ve madenden yapılmaktadır. Paranın zekât nisabı ile ilgili bir baģka mesele de Ģudur: Hanefi fıkhına göre 20 miskalden az paradan zekât verme yükümlülüğü yoktur. Bu mesele Amr b. Hazm hadisine dayanmaktadır. O hadiste Ģu ifade yer almıģtır: Kıymeti 200 dirheme ulaģmadıkça altından zekât verme yükümlülüğü yoktur. Bir dinar Hz. Peygamber (s.a.) döneminde on dirhem ile kıymetlendiriliyordu. Bu hadis, 20 miskale ulaģmadıkça altından zekât vermek gerekmediği hakkında bir açıklamadır. 15 Bu meselede de açıkça görüldüğü üzere, altın ve gümüģ paralar, nisabı doldurmak için kıymetleri ve satın alma güçlerine göre değerlendirilmekteydi. Oysa bugün Ġslam dünyasında yaygın olan uygulamada bu paraların satın alma gücü değil, sayı olarak ağılıkları esas alınmaktadır. Bu da anılan paraların gerçek değerini bulmak için yeterli değildir. Bu durumda gerçek zenginlik ölçüsü koymakta sıkıntı doğmakta, Ģer an zengin olmayan fakir kesime zekât verdirilmekte, dolayısıyla hak yerini bulmamaktadır. 6) Fıkıh kaynaklarının aile hukuku bölümünde kız ve erkek çocuklarını yahut büyüklerle çocuk yaģtaki kızları evlendirme konusunun yer aldığı ve diğer üç mezheple beraber Hanefîlerin de buna cevaz verdiği görülmektedir. Bu mesele özellikle günümüzde yaģayan Hanefî mezhebine mensup Türkiyeli Müslümanlar tarafından büyük bir tepki ile karģılanmaktadır. Çocukla nikâhlanma meselesi ne Kur an ın ne de hadislerin getirdiği bir hükümdür. Fıkıhta bu meselenin yer alması içtihadın yapıldığı zamandaki toplumun örf ve adetleri ile anlayıģlarından kaynaklanmaktadır. Hanefî Mezhebinin bu meseleye nasıl baktığını el-mebsût dan izleyelim: (Küçük kız ve erkek çocuklarının evlendirilmesi babı): Hâkim EĢ-ġehîd Ģöyle dedi: Bize ulaģtığına göre, Hz. Peygamber (s.a.), Hz. ÂiĢe ile altı yaģında iken nikâhlandı, dokuz yaģında iken evlendi; dokuz sene de onunla beraber yaģadı. Bu hadis, babalarının velâyeti altındaki küçük erkek ve kız çocuklarının evlendirilmelerinin caiz olduğuna delildir. Hanefi mezhebinin bu meselede dayandığı hüccet Kadınlarınız arasında artık âdetten kesilmiģ olanlarla henüz âdet görmemiģ olanların iddeti de eğer Ģüphe ederseniz üç aydır. 16 âyetidir. Yüce Allah bu âyette küçük yaģta evlenen kız çocuğunun iddetini/bekleme süresini açıklamıģtır. ġeriatta iddetin sebebi nikâhtır. Bu durum, küçük kız çocuklarının evlendirilmesini tasavvur etmenin caiz olduğuna delilidir. Bu meselede Hanefîlerin dayandığı diğer deliller, aģağıda zikredilen sahabe uygulamaları ile sahabe sözleridir: Sahabe den Kudâme b. Maz ûn, Zübeyr b. Avvam (r.a.) ın yeni doğan kızı ile doğduğu gün evlenmiģ ve Ģöyle demiģtir: Eğer ölürsem o benim varislerimin en hayırlısı olur, eğer yaģarsam o Zübeyr in kızıdır. (Onu saklarım.) Bunun gibi 14 Bilgi için bkz. Yavuz, Yunus Vehbi, Ġslam da Zekât Müessesesi, BeĢinci Bölüm, s , 6. Baskı, Feyiz Yayınları, Bursa, Serahsî, age, II, Et-Talâk, 65/4.

12 IV. ġeyh ġa ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik) Ġbn Ömer küçük yaģtaki kızını Urve b. Zübeyr ile evlendirdi. Yine Urve b. Zübeyr erkek kardeģinin kızını kız kardeģinin oğlu ile evlendirdi ki, bunların ikisi de çocuk yaģta idiler. Yine bir adam küçük yaģtaki kızını Hz. Hasan ın oğlu Abdullah ile evlendirdi, Hz. Ali de buna izin verdi. Yine Ġbn Mes ûd un hanımı, küçük yaģtaki kızını Müseyyib b. Nuhbe nin oğluna hibe etti (yani evlendirdi), Abdullah b. Mes ûd da buna izin verdi. Yine Hz. Peygamber (s.a.), amcası Hamza nın küçük yaģtaki kızını Ömer b. Seleme ile evlendirdi. Bu konuda Hz. Ömer ile Hz. Ali, Ġbn Mes ûd, Ġbn Ömer ve Ebû Hüreyre den gelen eserler meģhurdur. 17 Serahsî bu meselenin açıklamasını Ģöyle yapıyor: Bunun mânası Ģudur: Nikâh hem erkekler hem de kadınlar için konulan maslahatlar cümlesinden bir iģ olup birçok amaç ve maksatları kapsar. Bu maksatlar ancak denkler arasında bulunur, denklik ise her zaman gerçekleģmez. Bu sebeple veliler için, çocuklarının küçüklük döneminde onlar üzerinde velayet ispat etme ihtiyacı hissedilmiģtir. ġayet veli çocuğun ergenlik çağına ulaģmasını bekleyecek olursa dengi kaçırılmıģ olur, emsali de bulunmaz. Evlilik olayı ömürde bir kere akdedilen bir muamele olunca, bu akdin amaçladığı Ģeylere olan ihtiyaç gerçekleģir, dolayısıyla veliye velayet ispat etmek için, ileride gerçekleģecek olan amaç, Ģimdi gerçekleģmiģ gibi kabul edilir. 18 Yukarıda ifade edildiği üzere, sahabenin çocuk yaģtaki kızlarla nikâh akdi yapmasının doğruluk derecesini iyi anlamak ve arka planını iyi okumak gerekir. Kanaatimizce bunun için doktora seviyesinde araģtırmalar yapmaya ihtiyaç vardır. Burada küçük yaģtaki çocukları evlendirme meselesinin dayandığı gerekçenin, Araplarda cereyan etmekte olan örf olduğu görülmektedir. Çünkü o zamanda Arap örfünde evlenmede denklik önemli bir unsurdu. Özellikle Hanefi mezhebine göre veliler, soy, dindarlık, takva, sanat, mal ve hürriyet açısından dengi ile evlenmeyenleri mahkeme kararı ile ayırma hakkına sahiptirler. 19 Bu maksadı anlamadan, fıkıhta yer alan, kız ve erkek çocuklarının evlendirilmesi meselesini doğru anlamak mümkün olmaz. Bu durum Ġslam hukukuna, özelde Hanefi hukukuna bir eksiklik getirmez, belki hukukun toplumsal yapı ile sıkı ilgisi olduğunu ortaya koyar. Hanefilerde denklik önemli bir unsurdur. Bugün mega kentleģmeler dolayısıyla, ister denk olsun ister olmasın, farklı kültürlere bağlı, değiģik örflerden gelen gençlerin, denkliğe dikkat etmeksizin yaptıkları evliliklerde boģanmaların hızla artması, Hanefilerde denklik Ģartının haklı ve önemli olduğunu göstermektedir. Bizim bugünkü örfümüzde kabul görmeyen toplumlarda kabileciliğe dayalı bir evlilik anlayıģı kalmamıģ gibidir. Hâlâ bu eski örfe göre küçük yaģtaki çocukları, kendi kabilesinden dengini kaçırmamak için evlendirilmelerini savunmak mümkün değildir. Ancak, buluğ ve rüģd çağına girmiģ olan büyüklerin evlenmelerinde Ebû Hanife nin görüģünün dikkate alınmasında fayda olduğunu düģünüyoruz. 7) Ġslam fıkhında uluslar arası iliģkiler çerçevesinde iki önemli kavram ortaya çıkmıģtır. Biri Dâru l-ġslam, diğeri Dâru l-harb. Kur an ve sahih sünnette geçmeyen bu kavramlar, Müslümanlarla Gayr-i Müslimler arasında cereyan eden iliģkilere bağlı olarak sonraki alimler tarafından ortaya çıkmıģ olup, bunların değiģik tarifleri yapılmıģtır. Sonradan çeģitli alimler tarafından Müslümanların yönetimi altında bulunan yer Dâru l-ġslam, kâfirlerin yönetimi altında bulunan yer de Dâru l-harb Ģeklinde tanımlanmıģtır. ġafiîlerden Büceyremî Dâru l-küfür den kast edilen Ģey, Müslümanlarla aralarında sulh ve cizye anlaģmaları olmadan önce kâfirlerin hâkimiyeti altında olan ülkedir. Bunun dıģındaki yerler ise Dâru l-ġslam dır. diyor. Bir ülkenin Dâru l-ġslam kabul edilmesinde temel ölçü, idare ve icranın Ġslamî esaslara göre yürütülmesi ve Ġslam hukukunun bu ülkede uygulanmasıdır. Dâru l-harb ise, Ġslam ın siyasî hâkimiyetinin sınırları dıģında kalan, yönetim ve düzenin Ġslamî olmadığı her ülkedir. 20 Fakat bu tanımlamalar, siyasal 17 Serahsî, age, III, Serahsî, age, III, Bkz. Mavsılî, el-ġhtiyar, cüz III, s Bkz. Ahmet Özel, Ġslam Hukukunda Ülke Kavramı, Mârifet Yayınları, Ġstanbul, 1982, s

13 76 Kastamonu Üniversitesi yapılanmada dünyada iki türlü ülkenin kabul edildiği dönemler için söz konusudur. Müslümanlar siyasi varlık gösterince ayrı ayrı ülkelerde değil, tek bir ülke sınırında yaģadıkları için Müslüman olmayıp da Müslümanlarla sürekli savaģ halinde olanların ülkesine de Dâru l-harb adını vermiģlerdir. Bugün olduğu gibi Müslümanların elliden fazla parçaya bölünmüģ ülkeleri yoktu. Halkı Müslüman olduğu halde, Ġslamî hükümlerin özellikle hukuk ve iktisat bakımından uygulanmadığı yahut uygulanamadığı ülkeler o zaman yoktu. Yapılan tarifleri bugüne göre algılayıp hükme varmak son derece yanlıģ olur. Belki bu tanımları, yapıldıkları zaman mevcut olan uluslar arası iliģkiler ve siyasal Ģartlara göre değerlendirmemiz gerekir. Yoksa Müslümanların bugün yaģadıkları ülkeleri kâfir ülkesi kabul etmek mümkün değildir. Esasen fıkhı bu Ģekilde okumasını bilmeyenler, sonuçta Müslümanların kafasını kesmekte ve Müslümanların mallarıyla kadınlarını mubah kabul etme sapıklığına düģmektedirler. Bu tanımlardaki zaman farkını mutlaka dikkate almamız gerekir. O zamanki uluslalar arası iliģkiler baģka, bu zaman ki baģka, o dönemin siyasal Ģartlar baģka bu döneminki baģkadır. Burada hâkimiyetten kastedilen Ģey, yerleģik olma, vergi, hukuk ve diğer iģlerin yürütülmesidir. Dâru l-ġslam, Müslümanların, güçleri yettiği kadar Müslümanca yaģama hakkına sahip oldukları ve Ġslamî hükümlerin cereyan ettiği ülke idi. O zaman Müslümanların tek bir ülkesi, tek bir yöneticisi vardı. Ġslam ın ilk dönemlerinde Müslümanlar sürekli olarak Gayr-i Müslim ülkelerin saldırılarına maruz kalıyordu. Haçlı seferleri bunun delilidir. Fıkıhtaki bu kavramlara günümüzdeki Ġslam ülkeleri için mutlaka Dâru l-müslimîn kavramını da eklemek gerekir. Müslümanların sulh halinde yaģadıkları Gayr-i Müslim ülkelere ise Dâru s-sulh denmelidir. Fıkıhta yer alan Dâru l-harb kavramının eskiden yapılmıģ olan tanımına göre, bugün yapılacak olan bir değerlendirme Ġslam toplumlarını sıkıntıya sokabilir, nitekim Irak ta sokmuģtur. Çünkü savaģ hukuku farklıdır. Sulh halinde iken mubah olmayan bazı Ģeyler savaģ halinde mubah olur. DüĢman ülkenin kadınlarını ve erkeklerini esir etmek, köleleģtirmek, düģmanın malını ele geçirmek bunlardan bazılarıdır. Ganimetler çerçevesinde cereyan eden bu hükümlerin sulh halinde de devam etmesi imkânsızdır. Bu kavramı yeterince anlayamayanlar, Dâru s-sulh ve Dâru l-müslimîn kavramlarını ele almaksızın, her halde ve her zamanda halkı kâfir olan ya da halkı Müslüman olduğu halde, yöneticileri Ġslamî hükümleri uygulamayan Ġslam ülkelerini de Dâru l-harb çerçevesine sokarak savaģ hukukunun uygulanacağını savunmakta ve birçok cinayetlerle haksız iktisaplarda bulunmaktadırlar. Bunun gibi, Ġslam devletler hukukunda yer alan Müslim - Gayr-i Müslim iliģkilerinde, meselelerin ortaya konduğu dönemdeki siyasal yapıyı dikkate almak gerekir. Kendileriyle karģılıklı sözleģmeler imzalayarak vatandaģlık akdi yapılan Gayr-i Müslim tebaa ile Ġslam Devleti arasında karģılıklı rızaya dayalı olarak yapılmıģ olan zimmet akitlerini ve o günün Ģartlarındaki mütekabiliyet esasını dikkate almaksızın bir hükme varmak yanlıģ olur. Ġslam ın doğuģundan bu yana kuģatma altında olan ve sürekli baskı gören Müslümanların ilk dönemlerde kendilerini güçlendirip düģmanı zayıflatacak kararlar almaları gayet tabii idi. Uluslararası iliģkilerde mütekabiliyet/karģılıklılık esası vardır. Bugün de fıkhın hükümlerini, uluslararası iliģkilerde bu karģılıklılık esasını dikkate alarak anlamamız gerekir. 8) Hanefi Mezhebinde Ġmameyn olarak bilinen Ġmam Ebû Yusuf ile Ġmam Muhammed, bilindiği üzere Ebû Hanife nin öğrencileridir. Ġmam Muhamed, Ebû Hanife nin vefatında 18 yaģındaydı. Tahsilini Ġmam Ebû Yusuf tan tamamladı. Hanefi mezhebinde bunlardan baģka müçtehit öğrenciler olmakla beraber, Hanefî mezhebi daha çok bu iki imamın gayretleri ile yayılmıģtır. Ġmam Muhammed, Ebû Hanife nin fıkhını ezbere biliyordu, onun içtihatlarını kitaplaģtırmıģtı. Kısa bir süre Rakka kadılığı, Ebû Yusuf un vefatından sonra da baģ kadılık görevinde bulunmuģtu. Ebû Yusuf ise vefatına kadar Abbasi Devleti nin baģ kadısı olmuģtu. Ebû Yusuf, Ebû Hanife nin öğrencilerini kâdı ve müftü olarak atamak suretiyle Hanefi mezhebinin daha çok yayılmasını sağladı, görevinin ağır olması sebebiyle de fıkha dair ancak iki kitap yazabildi. Bu iki zat, Ebû Hanife nin yetiģtirdiği, önde gelen ve

14 IV. ġeyh ġa ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik) parmakla gösterilen müçtehit öğrencileri idi. Bugün Hanefî fıkhına ait metinleri okuyunca her iki imamın, birçok meselede hocalarına muhalif görüģler ileri sürdüklerini ve mezhepte söz sahibi olduklarını görmekteyiz. Hatta bazı meselelerde fetva bu iki imamın görüģlüne göredir. Fıkıh kitaplarında yer alan bu görüģ farklılığının, Ebû Hanife hayattayken bu derecede olduğunu düģünmemek lazımdır. Belki Ebû Hanife nin vefatından sonra toplumdaki değiģme ve geliģmelere göre birçok meselede hükümleri değiģtirmek gerekmiģtir. Bu görüģ farklılığını böyle değerlendirmek gerektiğini düģünmekteyiz. Çünkü Ġmam Muhammed, okurken çok genç yaģta olup henüz tahsilini tamamlamamıģtı, içtihat edecek derecede değildi. Ġmam Ebû Yusuf da imparatorluğun ömürlük baģ kadısı olması dolayısıyla, uygulamanın baģındaydı ve toplumun ihtiyaçlarını çok iyi bildiği için bu ihtiyaçlara cevap verecek farklı içtihatlarda bulunmak durumundaydı. ĠĢte Hanefi fıkhında sıklıkla yer alan Ġmameyn - Ġmam Âzam görüģ ayrılığına da zaman farkı ve toplumsal ihtiyaçların değiģmesi açısından bakmamız daha isabetli olur. 9) Fıkhı mevcut siyasal ve sosyal yapıya göre okuyup anlamanın gerekli olduğunu gösteren kuvvetli delillerden biri de onu resmiyet çerçevesinde ele alarak okumaktır. Fıkıh bilgileri Türkiye de, Cumhuriyet rejimine kadar devlet nezdinde resmiyet taģıyor, fıkha göre yapılan uygulamalar devlet mahkemeleri tarafından da geçerli kabul ediliyordu. Bunlardan biri nikâh meselesidir. Fıkha göre, evlilik akdinin gerçekleģmesinde, nikâh dağ baģında da kıyılsa iki Ģahidin bulunması, akdin resmiyet kazanması için yeteri idi. Böyle bir akdi icra eden taraflar bazı hak ve sorumluluklara sahip oluyorlar, aralarında miras intikali gerçekleģiyor, doğan çocuklar meģru kabul edilerek nüfusa kaydediliyordu. Bugün aynı Ģeyin var olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu sebeple resmiyet dıģında, sadece fıkha göre kıyılan nikâh ortada kalmakta, toplum için bir problem teģkil etmekte, bu mesele toplumda bir açmaza sebebiyet vermektedir. Dolayısıyla fıkhın iç siyasetle ve devlet müeyyidesi ile yakından ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Fakat fıkha göre mehir de konuģularak iki Ģahit huzurunda gerçekten evlenmek amacıyla kıyılan imam nikâhının haram hükmüne dâhil olmadığını göz ardı etmemeliyiz. Çünkü Kur an da yer alan bir muamele, devletin koyduğu kanuna göre nikâh kabul edilmese de, Allah ın koyduğu hükme uymaktadır. Allah ın meģru kıldığı bir muameleyi kulların gayr-i meģrû kabul etme hakları yoktur. Bu türden bir nikâh için sadece kanun dıģıdır denilebilir. Dolayısıyla dini nikâhla evlenmiģ olan kiģilerin zina suçu iģlemeleri söz konusu olmaz. Ġslam dünyasında dini anlama ve yorumlamada Hanefî fıkhı, akıl ekolünü temsil etmektedir. Ġslam da inanç ve fıkıh meseleleri hakkında en çok akıl yürüten müçtehidin Ebû Hanife olduğunu biliyoruz. Fıkıhta kullanılan, doğrudan ahkâmla ilgili âyetler ile ahkâm hadislerinin sayısı en toleranslı yaklaģımları dikkate alırsak 500 ile 1000 arasında dolaģmaktadır. Fıkıh, esasen dini derin bir Ģekilde anlamak demektir. Derin anlamanın aklı kullanmakla alâkası çok kuvvetlidir. Bunun Hanefilerdeki tezahürünü aģağı yukarı her meselede görmemiz mümkündür. Bu sebeple ilk kaynaklarda, özellikle el-mebsût ta, Hanefi mezhebinin güçlü bir Ģekilde felsefesinin yapıldığını görüyoruz. Bu durum Hanefiliği dinamik halde tutmuģ, daha çok kabul görmesinde etkili olmuģtur. Fakat zamanla bu dinamizm yerini statikliğe terk etmiģtir. Akla daha az ölçüde yer veren diğer mezheplerde de durum böyle olmuģtur. Zamanla bu durum fıkhın sanki din gibi algılanmasına sebep olmuģ, fıkıh kitapları da Allah ın kitabı gibi kabul edilmiģtir. Dolayısıyla değiģen olaylar karģısında dondurulan fıkıh, toplum sorunlarını halletmede zorlanmıģtır. ĠĢte bu sebeple Hanefi fıkhında duraklama ve gerileme olmuģtur. Osmanlıların son dönemlerinde 1868 yılında Divan-i Ahkâm-i Adliye bünyesinde Mecelle Cemiyeti adıyla kurulan bir teģkilat tarafından kanunlaģtırma hareketi baģlatılmıģtır. Mecelle, fıkhın muamelatla ilgili olan bütün meselelerini kapsamamıģ, belki batılıların da baskısıyla çıkarılan bu kanun sadece o günkü ekonomik ve ticarî meseleleri içine almıģtır. Uzakdoğu da XVI. Asrın baģlarında Malaka devletinde, ġafiî fıkhına göre düzenlenen ve dünyanın ilk Ġslam kanunları olan Malaka Ġslam Kanunları ndan sonra, Mecelle, Hanefî 77