İBN SÎNÂ NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİ

T.C MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI İBN SÎNÂ NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİ Yüksek Lisans Tezi FATMA TURĞAY Danışmanı: Prof. Dr. İlhan Kutluer İstanbul 2006

T.C MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI İBN SÎNÂ NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİ Yüksek Lisans Tezi FATMA TURĞAY İstanbul 2006

İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ÖNSÖZ Sayfa No i iv v GİRİŞ GENEL BİR BAKIŞ 1. METODOLOJİK PERSPEKTİF A. Problemin Ortaya Konuluşu..1 B. Yöntem ve Kaynaklar.6 2. SEMBOLİK HİKAYELERİN NİTELİĞİ VE ARKA PLANI A. Hikayelerin Dili.14 B. Yazılış Ortamı...16 BİRİNCİ BÖLÜM İBN SÎNÂ NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN METAFİZİK TEMELLERİ I. 1.NEFSİN VARLIĞI VE MÂHİYETİ 19 A. Sembolik Hikayelerde Nefsin Varlığı...20 B. Sembolik Hikayelerde Nefsin Mâhiyeti (tanımı)...25 a) Yetkinlik Olarak Nefs...25 b) Cevher Olarak Nefs...31 c) Benlik Bilinci Açısından Nefsin Tanımı 37 d) Kuş Sembolü Olarak Nefs.39 I. 2.NEFSİN VARLIĞINDAN METAFİZİĞE A. Metafizik Bilginin İmkanı..48 B. Tanrı nın Tavsîfi...51 C. Varoluş ve Varlık Düzeni...62 I. 3. AHLAK- METAFİZİK İLİŞKİSİ...72 i

İKİNCİ BÖLÜM İBN SÎNÂ NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN PSİKOLOJİK TEMELLERİ II. 1. NEFSİN GÜÇLERİ VE FİİLERİ..80 A. Nefsin Nebâtî Güçleri..82 B. Nefsin Hayvansal Güçleri 83 a) Hissî (duyusal) İdrak Güçleri..86 aa) Dış İdrak Güçleri..86 ab) İç İdrak Güçleri 89 1) Ortak Duyu Gücü.89 2) Hayal ve Musavvire Gücü.91 3) Hayal Kurma ve Düşünme Gücü...92 4) Vehim Gücü...97 5) Belleme ve Hatırlama Gücü.101 b) Nefsin Muharrik Güçleri 104 C. Nefsin İnsanî Güçleri..109 1. Nazarî Akıl Gücü.111 2. Amelî Akıl Gücü.114 II. 2. AHLAK PSİKOLOJİSİ...118 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBN SÎNÂ NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN EPİSTEMOLOJİK TEMELLERİ III. 1. NAZARÎ AKIL 128 A. Bilginin Elde Edilmesi Açısından Nazarî Aklın Gelişim Aşamaları.131 B. İdrak Nedir?...137 C. İdrakin Dereceleri (Hissî, Hayalî, Vehmî, Aklî)...140 a) Hissî İdrak..141 b) Hayâlî İdrak...142 c) Vehmî İdrak...143 d) Aklî İdrak...145 D. Düşünme...150 E. Faal akıl 155 III. 2. İLİMLER TASNİFİ VE AHLAK İLMİNİN YERİ.165 III. 3. BİLGİ-AHLAK İLİŞKİSİ. 173 ii

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İBN SÎNÂ NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN BAŞLICA NAZARİYELERİ IV. 1. HULK KAVRAMI. 177 IV. 2. İYİ VE KÖTÜ (HAYR-ŞER) 182 IV. 3. HAZ VE ELEM..193 IV. 4. FAZİLET (ERDEM)..205 IV. 5. MUTLULUK (SAÂDET)..217 SONUÇ..225 EK: SEMBOLİK HİKAYELER..233 KAYNAKÇA...252 iii

KISALTMALAR Ank. :Ankara bkz. :bakınız bs. :basım C. :Cilt çev. :çeviren derl. :derleyen Ed. :Editör göz.geç. :gözden geçiren haz. :hazırlayan İst. :İstanbul krş. :karşılaştırınız M.E.B. :Milli Eğitim Bakanlığı M.Ü. :Marmara Üniversitesi mad. :madde mukad. :mukaddime neşr. :neşreden s. :sayfa ss. :sayfa sayıları t.y. :tarihi yok T.D.V. :Türkiye Diyanet Vakfı terc. :tercüme eden thk. :tahkik eden tsh. :tashih eden U.A. :Uluslararası yay. :yayınları iv

ÖNSÖZ Hem İslam Felsefe geleneğinin hem de dünya düşünce tarihinin en önemli şahsiyetlerinden olan İbn Sînâ, hakkında en çok araştırma yapılan filozoflardan biridir. Bu araştırma ve çalışmaların filozofun felsefesinin anlaşılmasındaki katkısına ortak olabilmek amacıyla kaleme alınan bu tez, onun, en azından ülkemizde, üzerinde çok fazla durulmamış eserlerinden olan sembolik hikayeleri ni temel almaktadır. Bu temel üzerinde ahlak felsefesinin incelenmesi ise, hikayelerin nefs in hikayesi olarak öne çıkmasından kaynaklanmaktadır. İslam hikaye geleneğinde insan ın yeri düşünülürse, İbn Sînâ nın ahlak felsefesine dair söylemek istediklerini bu hikayelerde görmek şaşırtıcı olmayacaktır. Filozofun kadim geleneklerde de görülen bir yöntemle felsefesini sembolik dilde ifade etmesi kendisinden sonraki filozofları etkilemiştir. Bu gerçekten hareketle İbn Sînâ yı bir de bu pencereden okumak, onu ve felsefesini anlama çabasında olan bizler için farklı bir bakış açısı kazandıracağı ümidini taşımaktayız. Bu tezin ortaya çıkmasında dolaylı dolaysız emeği geçen tüm hocalarım ve dostlarıma burada teşekkür etmek isterim. Kıymetli hocam ve danışmanım Prof. Dr. İlhan Kutluer in bu tezin her aşamasında gösterdiği destek, anlayış, hoşgörü ve paha biçilmez yönlendirmeleri benim için ifade edilemez değerdedir. Onun teşvik ve yüreklendirmeleri olmasaydı bu tezin ortaya çıkması mümkün olmazdı. Tüm güven ve desteği için kendisine burada şükranlarımı ve en iyi dileklerimi sunuyorum. Bu çalışmanın maddî formunu kazanmasında yardımını esirgemeyen arkadaşım Özlem Uluç a da minnet ve şükran borçluyum. İstanbul, 2006 Fatma Turgay v

GİRİŞ GENEL BİR BAKIŞ 1. METODOLOJİK PERSPEKTİF A. Problemin Ortaya Konuluşu İbn Sînâ nın eş-şifa, en-necât, el-işârât gibi sistematik ve hacmi büyük eserlerinin yanı sıra çeşitli konular üzerine yazılmış küçük risâleleri, şiirleri, âyet yorumları ve hikayeleri onun felsefesini ortaya koymada seçtiği farklı tarzları ve üslûplarıyla dikkat çekerler. Çeşitli vesilelerle kaleme alınmış bu eserlerin dili ve yöntemlerindeki farklılıklarının neye işaret ettiği düşünülürken belli çağrışımlar ve ön kabullerin devreye girdiğini görüyoruz. Aklî/teorik metodlarla büyük eserler vermiş bir filozofun şiirler ya da hikayelerle edebî tarzda eserler vermesi, farklı bir düşünceyi ifade etmekte kullandığı bir yol mudur, yoksa felsefesini anlatmada denediği farklı bir tarzı mı yansıtmaktadır? Bu soruya verilecek cevaplar tezimizin ana kaynakları olan hikayeleri de içine alacağından, hikayelerin ele alınış biçimini ve tezimizde takip edeceğimiz metodu belirleme durumunda olan bu soruyu ve cevaplarını irdelemek gerekmektedir. Zira hikayelerin sembolik dili ve üslubu öncelikli olarak bu eserlerin doğru anlaşılmasını gerektirmekte, bu anlama yöntemi referans alacağımız perspektifleri de ihtiva etmektedir. Söz konusu soru İbn Sînâ nın eserlerinde atıfta bulunduğu el-hikmetü l- Meşrikıyye teriminin anlamından yola çıkarak gelişen tartışmaların sonucunda gelinen yerle ilgilidir. Bu terimin filozofun farklı bir felsefe anlayışına işaret edip etmediği konusunda yapılan değerlendirmelerin hikayelerimizle olan bağlantısı ise hikayelerin ana sembollerinden olan meşrik (Doğu) ve mağrib (Batı) tir. Filozofun el- Hikmetü l-meşrikıyye terimini kullanış biçimi bazen bir kitap adı olduğu izlenimini vermekle birlikte bazen de meşrikîler (meşrikıyyûn) diye bir coğrafya ve orada yaşayanlara atıf olup olmadığı tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmanın önemi meşrikîler e göre Aristo nun nefs (ve akıl) konusundaki bazı fikirleri yanlış, bazı fikirleri yetersiz, bazıları da açıklanmaya muhtaç olduğu yönündeki yorumlardır. Bu kesim nefsin cevherliliğinin ispatı ve Faal Akılla ittisal meselesinin Aristo sisteminin

merkezinde olmayışı ve kendilerini tatmin edecek tarzda çözümlenişini belli bir bakış açısına ve felsefî tavra bağlamış görünmektedir. 1 Burada Meşrikî hikmet bağlamında yapılan tartışmalarda Doğu nun ve Batı nın işaret ettiği yön filozofun Batılıları eleştirerek Doğululardan yana aldığı tavırla birlikte önem kazanmaktadır. 2 Dolayısıyla bu terimin bir sembol olarak hikayelerde kullanılmasında bir cevap arayanların vardıkları sonuç bunun en azından hikayelerde coğrafî bir yer olmaktan ziyade metafizik bir anlam taşıdığı, varlık memleketi olarak sembolize edilen alemin Doğusuna işaret ettiği yolunda olmuştur. Hikayeler üzerine kapsamlı araştırmalar yapan ve tezimizin önemli kaynaklarından birinin de müellifi olan Henry Corbin meşrik sembolünün bu metafizik karakterine atıfta bulunarak meşrik in İbn Sînâ nın el-hikmetü l- Meşrikıyye sinin ufku ve gayesi olduğunu belirtir. Corbin e göre bu felsefenin orientation u (Doğu ya yöneltiyor oluşu) meşrik istikametindedir ve bu hikmete ilişkin entelektüel tecrübe, arzda bir beşer konumuyla mağribî olan filozofu, bir meşrikî filozof haline getirecektir. 3 Bu yorumun akabinde Corbin in İbn Sînâ ile Sühreverdî arasındaki felsefefî süreklilikten söz ederek Meşrikî Hikmet le veya Doğu yla kastedilen şeyin doğru yorumlanması halinde her ikisinin de İşrâkî (Aydınlanmacı) olduğu sonucuna ulaşılacağını yorumunu getirmesi 4, onun İbn Sînâ hikayelerine yaklaşımının, kendisinin de ifadesiyle, Sühreverdî yi anlamak gayesine matuf oluşudur. 5 Zira her iki filozofun hikayelerinde kullandıkları sembollerin yakınlıkları ve benzerliklerini ortaya çıkarma sürecinde bu sürekliliği Sühreverdî den yola çıkarak ve sembollerin kadim geleneklerdeki kullanımlarına dikkat çekerek yapması Corbin i bu sembollerin gnostik (mistik) olduğu sonucuna ulaştırmıştır. Bu sonuca göre hikayelerin filozofun farklı bir felsefeyi anlatma biçimi olarak eş-şifâ gibi 1 İbn Sînâ, et Ta lîkât alâ havâşî Kitâbi n-nefs lî Aristâtâlîs, A. Bedevî (neşr.), Aristû inde l-arab içinde (ss. 75-116), Kahire: 1947, ss. 83, 86, 94, 95, 110. 2 el-hikmetü l-meşrikiyye terimi etrafında yapılan tartışmalar ve sembolik hikayelerin bu tartışmada durduğu yeri daha kapsamlı olarak incelemek için bkz. İlhan Kutluer, İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul:İz yayınları, 1996, ss. 61-104. 3 Henry Corbin, Avicenna and The Visionary Recitals, Willard R. Traks (terc.), Dallas: Spring Publications, 1980, s. 36. 4 Corbin, Avicenna and The Visionary Recitals, ss. 37-38. 5 Corbin, Avicenna and The Visionary Recitals, s. 126. 2

(meşşâî) peripatetik geleneği yansıtan eserleri ışığında okumak mümkün olmayıp teorik izahların ötesinde içsel bir tecrübe (vision) ifade etmektedir. 6 Sembollerin bu okunuş biçimini ve Corbin in bu konudaki görüşlerini teyid eden Nasr, hikayeleri Corbin gibi görsel (visionary) hikayeler olarak adlandırır ve Kozmoloji Öğretilerine Giriş (çev. Nazife Şişman, İnsan yay. İst. 1985) kitabına bu yorumlarla birlikte alır. 7 Hikayelerdeki kozmoloji anlayışıyla gnostik tabiat anlayışı arasındaki benzerlikleri (kozmosun içselleştirilmesi, evrenden yukarılara yapılan yolculuk, doğal fenomenlerin sembollerle ifadesi) vurgulayarak aynı kategoride değerlendiren Nasr, Batı dan Doğu ya yapılan bu yolculuk bağlamında el-hikmetü l- Meşrikıyye nin ruhlar alemine yolculuk, madde aleminden kurtuluş anlamına geldiğini belirtir. Hikayelerin bu anlamda rasyonalist bir felsefe ya da diyalektik bir sistem olmadığı 8 ve sembollerin kavram analizleriyle çözülemeyeceği fikrinde Corbin le aynı yorumda buluşur. Buradan yola çıkarak meşşâî felsefesini yansıtan kitaplarındaki kozmoloji anlayışıyla, hikayelerdeki kozmoloji anlayışının işrakî ilkeleri barındıran yapısıyla farklı okunması gerektiğini söylerken 9 aslında Aristo Evrenini yansıtan bu kozmolojiyi olumsuzlamamakla birlikte İşrakî Hikmet in yönünü işaret eden Doğu Felsefesi (meşrikî hikmet) ne ulaştığını söyler. 10 Böylece karşımıza biri meşşâî, diğeri meşrikî iki felsefesi olduğu sonucuna ulaşır. Hikayelerde öne çıkan Nur, Doğu ve Aydınlanma sembollerinin getirdiği bu yorumların bir diğer boyutunu Faal Akılla ittisal, Tanrıya ulaşma (vusul) oluşturur. Filozofun hikayelerinde kullandığı bu temalar, hikayelerin tasavvufî olarak nitelendirilmesine neden olmuş, bununla ilgili olarak yapılan değerlendirmelerin merkezinde filozofun epistemolojik bir vechede değerlendirdiği ittisalin bir ittihada, mistik bir birleşme (mystical union) ye dönüştüğü düşüncesi yer almıştır. Bu yoruma eleştirisinde, ittisali yaşayan nefs in benlik bilincini yitirmediği ve filozofun ontolojik ve epistemolojik anlayışında buna yer olmadığını vurgulayan Mübahat Küyel, Arif in Tanrı ya yönelmesinde hads ile hakîkati müşâhede etmede benlik bilincine 6 Corbin, Avicenna and The Visionary Recitals, s. 193. 7 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, Nazife Şişman (çev.), İst: İnsan yay, 1985, ss. 290-301 arasında. 8 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 219. 9 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 224. 10 Seyyid Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, Ali Ünal (çev.), İst: İnsan yay, 1985, ss. 55-58. 3

sahipken, vusûl aşamasında benlik bilinci nin yitirilip onun yerini hakîkatin bendeğil olduğu idrakinin aldığını belirtir. 11 Hikayelerdeki Faal akılla buluşma ve Tanrıya ulaşma temalarının filozofun İşârât ın dokuzuncu bölümünde yer alan ifadeleri ışığında okunması gerektiği fikrini ihsas ettiren Gutas, İbn Tufeyl in bu bölümdeki ariflerin makamları nın bir ekstaz halini işaret ettiği ve teorik felsefenin diliyle ifade edilemeyen bu halin hikayelerin diliyle anlatıldığı görüşüne eleştirisinde, bu makamların mecazi bir dille felsefî bilginin dereceleri olduğunu belirtir. Bunu İbn Sînâ nın kendi epistemolojik teorisine ait kavramlarla yaptığını, ancak irâde, vakt gibi mistik\tasavvufi kavramları daha önce dini hayatın tezahürleri olarak namaz, velilerin kabirlerinin ziyareti nde yaptığı gibi muhtevalarını felsefi sisteminde birleştirme çabasının sonucu olarak kullandığını, bu kısmın bu iddiayı benimseyenlerin zannettiği gibi mistik nitelikte olmadığını belirtir. 12 Goodman da benzer bir yorumla İbn Sînâ nın tasavvufî icraatı aklın araştırma sahasının dışında görmediğini, zira felsefede aklî olanın, mistik sezgiden kesin bir şekilde ayrılmadığını vurgular. 13 Gördüğümüz gibi hikayelerin okunma biçimi için önerilen iki yöntemden biri filozofun iki ayrı felsefesi olduğundan hareketle hikayelerin filozofun sistematik eserlerinden yola çıkılarak analiz edilmesinin doğru olmadığını, içsel tecrübeyi yansıtan ve ancak bir rehberin yol göstericiliğiyle (ki hikayelerde bu rehber Hayy bin Yakzan dır) anlaşılabileceğini söylerken, diğeri bu hikayelerin onun felsefesini anlatmanın farklı bir tarzını yansıttığından hareketle sembollerin ancak sistematik eserlerinden yola çıkılarak anlaşılabileceğini savunur. Bu iki yöntemin gerekçelerini gördükten sonra tezimizin konusunu oluşturan ahlak felsefesinin ortaya konmasının yolunun ikinci yöntemle mümkün olabileceği anlaşılmıştır. Zira bu hikayelerde ahlak felsefesinin ortaya konmasının yolu filozofun diğer eserleri ışığında sembollerin çözümlenmesinden geçmektedir. Diğer yolun seçilmesi beraberinde bu tezin ortaya konmasının imkanını da ortadan kaldıracaktır. 11 Bkz. Mübahat Türker Küyel, İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşler, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde (ss. 749-792), Aydın Sayılı, (haz.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1984, ss. 767, 778-779. 12 Dimitri Gutas, İbn Tufayl on İbn Sînâ s Eastern Philosophy, Oriens, Volume: XXXIV, (s. 222-241), 1994, ss. 233-234. 13 Lenn E. Goodman, Avicenna, London and Newyork: 1992, s. 40. 4

İbn Sînâ nın sembolik hikayelerinin araştırılmaya değer yönlerinden biri filozofun ahlak felsefesini öne çıkaran bir profil sunmasıdır. Hikayelerdeki sembollerin algılanış biçiminin beraberinde getirdiği tartışmalar maalesef onun bu yönünü gölgede bırakmış yukarıda belirttiğimiz gibi tasavvufî eserler sınıflamasına dahil edilerek ahlakla ilgili yönü de bu açıdan göz ardı edilmiştir. Sembolik hikayelerin yeniden ele alınması ve en önemlisi filozofun ahlak felsefesinin problemlerine yaklaşımını sembolik dili yle birlikte ifade edişindeki başarısı, bütünlüğü ve açıklayıcılığı bu konuyu ele almamızın temel nedeni olduğu gibi tezimizin özgün yönünü de ortaya koymaktadır. Filozofun ahlak konuları hakkında müstakil çok az eserinin olması bu konu hakkında araştırma yapmak üzere yola çıkanların belirttiği bir husustur. Vakıa da böyleyken bununla birlikte sistematik eserlerinde ahlaka ilişkin yazdıkları biraraya getirildiğinde bir yekun tutmaktadır. Özellikle rasyonel psikoloji ile ilgili bölümlerinde, nefsin mahiyeti ve akıbeti söz konusu olduğunda, ahlak nefs merkezinde önem kazanmakta dolayısıyla bu yazılar daha çok metafizik karakterli bir yapı sergilemektedir. 14 Filozofun ahlak anlayışı, metafizik, psikoloji ve bununla birlikte epistemolojisiyle bu yakın irtibatı kurarken sembolik hikayelerin ahlakla ilgili eserler içinde anılması 15 anlam kazanmakta ve filozofun ahlak felsefesini neden sembolik hikayeleri içinde bulmaya çalıştığımızın cevabını da vermektedir. İbn Sînâ nın teorik kavramlarla ifade etmeye çalıştığı bu fikirler burada sembolik bir dile bürünerek hikayeleşmiş ve felsefesindeki yerini almıştır. Bu yer ahlak konularına önem vermediği vehmini ortadan kaldırdığı gibi filozofun felsefesini anlatmakta seçtiği yöntem olarak sembolik bir dil kullanması kendisinden sonra da bu yöntemi kullanmak isteyenler üzerinde etkili olmuştur. 16 14 İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989, s. 248-249.; Mehmet S. Aydın, "İbn Sina'da Ahlak", Uluslararası İbn Sina Sempozyumu içinde (ss. 117-128), Ankara: 1984. s.117.; Macit Fahri, İslam Ahlak Teorileri, İst.: Litera yay., 2004, s. 125. 15 Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, ss. 252-256. ; Mehmet S. Aydın, "İbn Sina'da Ahlak", s.117. 16 Peter Heath, Allegory and Philosophy in Avicenna, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1992, ss. 5-6.; N. Ahmet Özalp (Hazl.), İbn Sînâ ve İbn Tufeyl, Hayy Bin Yakzan, Şerafettin Yaltkaya, Babanzade Reşid, (çevirenler) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996, ss. 17, 25. 5

B. Yöntem ve Kaynaklar İbn Sînâ nın sembolik hikayelerinde ahlak felsefesini incelemek öncelikle hikayelerin dilini çözümlemeyi gerektirdiğinden elimizdeki en iyi referans kaynaklarının filozofun öğrencileri tarafından kaleme alınan şerhler olduğunu gördük. Söz konusu şerhlerin esas aldığı metod sembolleri filozofun diğer eserlerinde verdiği bilgiler ışığında yorumlamak üzerine kuruludur. Şerhler hikayeleri bölümlere ayırarak her bölüm içindeki konu bütünlüğü gözettiğinden bu parçalı yorumlamadan yararlanmakla birlikte sembollerin tek tek ele alınması lüzumunu da hissettik. Zira yapılan yorumlar filozofun o konuyla ilgili görüşlerine bir bütün olarak ağırlık vermekte arada incelenmesi gereken semboller atlanmış olmasa bile biraz müphem kalmaktadır. Bu da hikayelerin yoğun ve sembollerin birbiriyle sıkı bağlar kuran yapısından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle hikayeler arasında da sembol geçişliliklerini ve birinin diğerine atıflarını ve açıklamalarını da göz önüne alarak bütüncül bir yoruma ulaşmaya çalıştık. Sembolün hikaye içindeki yeri ve diğer sembollerle kurduğu bağlar da sonuç olarak kendi içinde bir anlamı gözettiğinden bu anlamı gözden kaçırmamaya dikkat ettik. İbn Sînâ felsefesinin metafiziğinde psikolojisine ve diğer alanların birbiriyle ilişkili yönü hatırlandığında hikayelerin de aynı özelliği göstermesi şaşırtıcı olmayacaktır. Tezimiz filozofun ahlak felsefesini incelemek esasına dayandığından onun bu konuda söyleyeceklerinin metafiziğinden psikolojisine oradan epistemolojisine uzanan temellerini bulmak bu semboller arası geçişliliğin ve bağlantıların da izini sürmeyi gerekli kılmıştır. Bundan dolayı da bir sembolün hikayenin neresinde durduğu ve diğerleriyle hangi bağları kurduğu önem kazanmıştır. Söz konusu bu bağlar ve sembollerin bu alanlar arası kullanımı beraberinde aynı sembolün ve bu sembolün ilişkili olduğu diğer sembollerin farklı alanları işaret eden birden fazla yüzünü gösterdiğinden tezimizin farklı bölümlerinde aynı sembolleri bu kez o alanla ilgili yönüyle inceledik. Sembolik bir hikayenin incelenmesinde kaçınılmaz yönü olarak bu da beraberinde tekrarları getirdi. Bunun nedeni hikayelerin kendisi okunduğunda daha iyi anlaşılacaktır. Hem tezimizde işlenen sembollerin yerini görmek hem de tezimizin akabinde bir bütün halinde okunduğunda anlaşılmasındaki katkıyı da umarak hikayeleri tezin ek kısmında bir bütün halinde vermeyi uygun gördük. 6

Burada İbn Sînâ nın hikayelerini yazarken sembollerin anlaşılmasına da katkı sağlayan yöntemine de kısaca değinmekte fayda var. Filozofun ayet yorumlarında değindiği Kur ânî semboller burada da yerini almakta, bazı kıssalara yapılan göndermeler, ayetlerde yer alan ve kendisinin de bazı eserlerinde yorumladığı ifadeler hikayelerinde vermek istediği anlam bütünlüğü içinde kullanılmaktadır. 17 İbn Sînâ nın Kur â n ı kendi felsefî düşüncelerinden hareketle bu yorumlama biçimini inceleyen Mesut Okumuş bu yöntemi te vil yoluna başvurma yöntemi olarak incelemiş ve sembolik hikayelerde yer alan ayet ve hadis örneklerine de burada yer vermiştir. 18 Sembollerin anlaşılmasında bu ayet ve hadis yorumlarına başvurmak gerekli olduğu kadar açıklayıcı da olmuştur. Bu yöntemleri takip ederek tezimizi giriş ve sonuç hariç dört bölümden oluşturduk. Bu bölümler; sırasıyla İbn Sînâ nın sembolik hikayelerinde ahlak felsefesinin metafizik, psikoloji ve epistemolojik temelleri, son ve dördüncü bölüm ise bu temellere bağlı olarak ahlak nazariyeleri başlıklarını taşımaktadır. Bu başlıkların da işaret ettiği gibi filozofun ahlak felsefesinin anlaşılması sözü geçen alanlardaki görüşlerinin incelenmesiyle mümkün olmaktadır. Ancak ahlak felsefesini sembolik hikayelerinde incelediğimizden bu temelleri hikayelerde görmek ve ahlak felsefesini anlatan sembolleri anlamak için öncelikle bu alanlara işaret eden diğer sembollerle kurduğu bağları görmemiz gerekiyordu. Birinci bölümde hikayelerde yer alan ve filozofun metafiziğine işaret eden sembolleri, diğer eserlerinin ve hikayelerin şerhleri ışığında inceledik. Bu bölüm hikayelerin geçtiği mekanı ve kahramanları işaret eden semboller etrafında gelişti ve filozofun metafizik anlayışını verdiği gibi hikayelerin üzerinde şekillendiği yeri (mekanı) ve hikayelerin ana kahramanlarının bir çeşit tanıtımı niteliğini de aldı diyebiliriz. Ancak amacımız filozofun ahlakla metafiziği arasında kurduğu ilişkiyi görmek olduğundan son başlıkta ahlak-metafizik ilişkisine yer verdik. İlk üç bölümde kullandığımız bu yöntemle son bölüm arasında da bir bağ kurarak bu bölümde (ahlak nazariyeleri) ele alacağımız konuların zeminini hazırlamış olduk. 17 Heath, ss. 182-184. 18 Mesut Okumuş, Kur ân ın Felsefî Okunuşu: İbn Sînâ örneği, Ank: Araştırma yay, 2003, ss. 101-107, 126-131.; ayrıca bkz. Zeynep Gemühluoğlu, Gazzali ve İbn Rüşd de Tevil, Basılmamış Doktora Tezi, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005, ss. 48-51. 7

İkinci bölümde ise hikayelerin psikolojiye işaret eden sembollerini yukarıda belirttiğimiz yöntem ışığında inceledik. Burada karşımıza çıkan semboller hikayelerin yan kahramanlarını yani nefsin bedenle birlikteliğinden kaynaklanan güçlerini gösterdi. İkinci rollerdeki bu kahramanların kimlikleri ve filozofun felsefesinde dolayısıyla hikayedeki yerlerinin ardından rollerine geçtiğimizde hikayelerin ahlak açısından önemini ortaya koyan nitelikleriyle bu bölümün son başlığı olan ahlak psikolojisinin konusunu oluşturdular. Üçüncü bölümde epistemolojik sembollerin filozofun felsefesine uygun bir şekilde iki ana karakterle karşımıza çıkması gerekiyordu. Onlar da hikayenin iki ana kahramanı nefs-i nâtıka ve Faal Akıl olarak özellikle Hayy bin Yakzan hikayesinde buluşarak bu bölümün konusunu oluşturdular. Bu buluşmanın kendisi ve çıkılan yolculukla hikayenin metafizik sembollerinin mekan la ilişkisi birleşmekte, yolcu-yol arkadaşı, yolculuk, yolculuğun güzergahı ve varış yeri bu bölümün ana sembollerini oluşturmaktadır. İlimler tasnifi bu bölümün epistemolojiyle metafizik ilişkisini kurarken hikayede ahlak açısından da önemli vurgularda bulunduğundan bu bölümde incelendi. Bilgi-ahlak ilişkisi ise yolcu olmanın gerekleri ve yolculuğun kazandırdıkları sembolü etrafında konu edinildi. Tezin ana bölümü olan dördüncü bölümde ahlak nazariyeleri başlığı altında ahlak felsefesinin dört ana problemini inceledik. İlk üç bölümde ahlak felsefesinin metafizik, psikolojik ve epistemolojik temellerinde yer alan semboller ışığında iyi-kötü (hayır-şer), haz-elem, erdem (fazilet) ve mutluluk (saadet) alt başlıklarıyla filozofun ahlak felsefesinin hikayelerdeki yerini görmeye çalıştık. Buraya kadar üç bölümde üç açıdan çözümlenmiş sembollerin ahlakı işaret eden yönleri bu bölümde bir nevi toplu bir değerlendirmeye tabi tutuldu, böylece bu hikayelerin ahlak açısından neden önem arzettiğinin cevabı da verilmeye çalışıldı. Zira tezimizin ana varsayımı; İbn Sînâ nın tüm eserlerinde az ya da çok yer alan ahlakla ilgili görüşleri, bu hikayelerde daha açık ve kristalize olmuş bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Filozofun felsefesinde de merkezî bir yere sahip olan nefs görüşünün hikayelerin ana kahramanı olarak durduğu yer ve yaşadıkları onun insan anlayışını ve buna bağlı olarak ahlak anlayışını sembolik dilin avantajlarıyla daha dolaysız görme imkanını bize vermektedir. 8

Tezimizin kaynaklarına gelince; ana kaynaklarımız İbn Sînâ nın üç sembolik hikayesi, Hayy bin Yakzan (İbn Sînâ-İbn Tufeyl içinde, ss. 43-53, thk. Ahmed Emin, Kahire : Darü'l-Maarif, 1952.), Risâletü t-tayr (et-tefsîru'l-kur'ânî ve'l-lugati's-sûfiyye fî felsefeti İbn Sina içinde, ss. 338-343, thk. Hasan Âsî, Beyrut 1983.), ve Salaman ve Absal (İbn Sînâ, el-işârât ve t-tenbîhât IV, ss. 54-56, neşr. Süleyman Dünya, Beyrut: Müessesetü'n-Numan, 1992, Salaman ve Absal, Nasıreddin Tûsî Şerhi içinde, s. 54-56) dır. Yukarıda sözünü ettiğimiz yöntem gereği İbn Sînâ nın bu üç hikayesi dışında metafizik, psikolojik ve epistemolojik görüşlerinin yer aldığı eserleri de ana kaynaklarımız içinde yer aldı. (bkz. kaynakça, İbn Sînâ eserleri) Bu üç hikayenin şerhleri ise ikincil ve en önemli kaynaklarımızdır. Bu nedenle bu şerhlerin orjinalliği ve bize nasıl ulaştığı hakkında kısaca bilgi vermemiz uygun olur. Henry Corbin, Sühreverdi nin sembolik risalelerindeki İbn Sînâ dan almış olduğu ilhamları keşfetmek için yaptığı araştırmada filozofun özellikle Hayy bin Yakzan hikayesinin Farsça şerhine onun deyimiyle uğurlu bir yanlışlık sonucunda ulaşır. İlk olarak Ayasofya kütüphanesinde karşılaştığı Hayy bin Yakzan ve onun Farsça şerhi ne araştırmalarına devam etmesi sonucunda başka şerhler de eklenir. Henry Corbin üç Arapça şerhten söz eder. Bunlardan İbn Zeyle (İbn Sînâ nın öğrencilerinden, Huseyn b. Tahir b. Zile-i İsfehânî, ö. 440/1048) nin şerhi Süleymaniye kütüphanesinde bulunmaktadır. Bir diğeri daha az tanınan ve pek çok telif eseri olan Abdu r-rauf el- Munavi eş-şâfi î (952/1031-1545/1621) e ait şerhtir. Bu iki şârihin Hayy bin Yakzan metni ile Farsça şerhte bulunan Arapça metin birbirine tamamen uymaktadır. Bir de Mir Damad ın, (ö.1040/1630) muhataplarından birisine Hayy bin Yakzan daki sembolleri şerh etmek üzere cevap olarak yazdığı bir mektup zikredilir. Bu şerhlerden Farsça olanın İbn Sînâ nın öğrencilerinden Cüzcânî ye aidiyeti konusundaki şüpheleri açıklığa kavuşturmaya çalışan Henry Corbin, bu aidiyet hakkında şunları söyler: Bu Farsça eserde şârih ismini açıkça anmamaktadır. Biz şerhin başında eserin yazarının adını zikretmeyi çok isterdik. Doğru göründüğü halde kesin olmayan bir yakıştırmada bulunmaya da eğilim gösteriyorduk. Ancak söylendiği gibi İsfehanlı olan İbn Zeyle, İbn Sînâ nın o şehirdeki tanıdık ve müritlerinin halkası içindeydi. Buna rağmen onun Arapça şerhi pek tanınmamıştı. Oysa Farsça şerhimiz için 9

daha başka bir durum söz konusudur. Üstad ın bir eserinin özetini çıkardığı için tanınan, Azerbaycan uyruklu bir Zerdüştî olan Behmenyar b. Merzuban hakkında bir tahminde bulunmak mümkün değil; İbn Sînâ nın kardeşinin onun dostu ve yardımcısı olduğu konusu da zikredildiği üzere yukarıdaki duruma benzemektedir. Bu kardeş, daha ilk gençlik çağlarından itibaren İsmâilî fırkasına bağlanmıştı. Oysa İranlı şarih, İsmâililerden söz açmamakla birlikte, eserinde İsmâililere muhalefet ettiğini gösteren bir takım belirtiler vardır. Bu esas alındığı takdirde bir kezlik ileri sürülebilecek tek bir konu kalmaktadır. Eserin önsözünde belirtildiği gibi, İranlı çevirmen, Farsça çeviri ve şerhine İsfehan hakimi Alâu d-devle nin emriyle başlamıştır. Bu durum bizim için bir ipucu olabilir. Emir Kakuye (Alâü d-devle) 433/1041 yılında vefat etti. İbn Sînâ ise dünyadan göçtüğünde 428/1037 yılıydı. O halde bu kitap ya İbn Sînâ hayatta olduğu sırada yazılmıştı ya da o sırada İbn Sînâ nın ölümünün üzerinden beş yıl geçiyordu. İşte tam burada asıl kaynağa ulaşmaktayız. Farsça çeviri-şerhin, İbn Sînâ nın arkadaşlarından ve müritlerinden birisi tarafından Alâu-Devle nin emriyle hazırlanışı V/XI yy ın ilk yarısına rastlamaktaydı. Risâle metninin özgünlüğünü, bundan başka hiçbir hususun daha iyi teyit etmediği açıkça görülmektedir. Ancak bu işi yapacak uygun mürit kimdi? İşte tam burada Beyhâki nin Filozoflar Tarihi ndeki çok değerli bir işarete minnettar kalmaktayız. 19 Bu kitapta söylendiğine göre, Cüzcânî de Hayy bin Yakzan ın şerhi üzerine bir risâle hazırlamıştı. Ancak Beyhakî nin Filozoflar Tarihi bu eserin Arapça mı Farsça mı olduğundan söz etmemektedir. (Beyhaki İbn Zeyle nin de Hayy bin Yakzan risalesine şerh yazdığını belirtir. 20 ) Buna değinilmiş olması bizim için belirleyici bir husus olabilirdi. Ne var ki, İbn Sînâ nın dostları arasında Hayy bin Yakzan ın iki şarihi olduğundan, İbn Zeyle nin Arapça şerhinden hiç söz açılmadan Farsça şerhimizin, Üstad ın hayat hikayesini yazan öğrencisi Ebu Ubeyd Abdu l-vahid-i Cuzcanî olduğu ve Emir Alâu d-devle nin fermanının ona yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte bu şerhin başlık sayfasına Cüzcânî nin adını koyabilmek için bu nispetin sıhhatli olma ihtimali o kadar kesin değildir. Yine de bu şerhin, Üstad ın Hayy bin Yakzan 19 Zahiruddin el-beyhakî Târîhu hükemâi'l-islam (Tetirmne Sıvanu'l Hikme), Muhammed Kürd Ali (thk.), Dımaşk : Matbuatu Mecmai l-ilmi l-iraki, 1946, s. 94. 20 Beyhâki, Tetimme Sivânü l-hikme, s. 92. 10

konusundaki görüşlerinin dostlarıyla sohbet şeklinde ifade edilmesini içerdiği anlaşılmaktadır. Buna karşılık, kaynağa ulaşmış olmamız Hayy bin Yakzan risalesinin Arapça ve Farsça şerh metninde, İbn Sînâ nın çevresindekilerin okuduğu ve anladığı şekilde bize kadar ulaşması risalenin orjinalliği konusundaki kuşkuları ortadan kaldırmaya yeterlidir. 21 Henry Corbin in verdiği bilgilere göre Sehlânî Savi ye ait şerh (6/12 yy. ortalarında yazılmış) le birlikte hikayenin Farsça en az dört çevirisi vardır. Bu Farsça çevirilerden biri de Şihabuddin es-sühreverdi el-maktül (ö.587/1191) e aittir. Sühreverdi nin Farsça tercümesi Henry Corbin tarafından İstanbul da (M.S.Fatih, 5426) bulunduğunda sözü edilen Farsça eserin aidiyeti ile ilgili şüpheler hasıl olmuştur. Bunun nedeni Sühreverdi nin öğrencisi Şehrezûrî (ö.687?/1288?) nin Üstadının bibliyografyasında bu eserin ismini anmasıdır. Farsça tercüme şu cümleyle başlar: Hak lisanın tercümesi, alemin imamı, zamanın alameti, alimlerin ve hakimlerin sultanı Şeyh Şihabuddin Sühreverdi (rahmetulahi aleyh) den telif Risaletü t-tayr. 22 Ancak bu Farsça eserin İbn Sînâ ya ait Risâletü t-tayr ın birebir tercümesi olduğu, Ömer bin Sehlâni Sâvi nin şerhi ortaya çıktığında bunun şerhten bağımsız bir tercüme olduğu anlaşılır. 23 İbn Sînâ nın sembolik hikayelerinden Salaman ve Absal ı bize aktaran onun İşârât adlı eserine şerh yazan Nasıreddin Tûsî (ö.672/1274) dir. İşârât ın ondokuzuncu bölümünün dokuzuncu namt ında geçen İbn Sînâ nın sözünü ettiği Salaman ve Absal kıssasında Salaman senin, Absal ise senin irfandaki derecenin misalidir sözünün anlamını Tûsî, bu şerhi yazdıktan bir süre sonra (burada bu süreyi belirtmez) kendisine ulaşan Salaman ve Absal isimli kahramanları olan iki hikaye kendisine ulaştığında bu hikayelerden ikinci, ki İbn Sînâ ya ait olduğunu düşündüğü, hikayeye bağlar. Bu hikayelerden birincisi; Huneyn bin İshak (260/873) tarafından Yunanca dan Arapça ya çevrilen, ki Yunanca aslı bulunamamıştır, Salaman ve Absal hikayesidir. Bu hikayeyi 21 Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, ss. 128,129. 22 Şihâbuddîn Sühreverdî, Risâletü t-tayr ın Farsça tercümesi, Seyyid Hüseyin Nasr, Henry Corbin (tsh. ve mukad.), Mecmûatu Musannafâtu Şeyhu l İşrâk Şihâbuddin Sühreverdi içinde (ss. 198-205), Tome III, Téhéran: İnstitut d Etudes et des Recherches Culturelles, 2001. 23 Bu eserin diğer Farsça tercümeleriyle ilgili bilgi için bkz. Henry Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, 183,184,185.; ayrıca, Ahmed el-gazzali nin aynı adlı eseri için bkz. Ebü'l-Fütuh Şihabüddin Ahmed b. Muhammed Ahmed el-gazzali, Dasitân-ı Murgân, Nasrullah Purcevadi (neşr.), Tahran: 1396/1976. ss. 26-35. 11

naklettikten sonra hikayedeki Salaman sembolünün İbn Sînâ nın işaretine uygun gibi gözükse de Absal sembolünün bu gayeye (irfandaki derece) uygun olmadığını belirterek bu hikayenin Üstad ın sözünü ettiği hikaye olmadığını belirtir ve kendisine ulaşan ikinci hikayeyi nakleder. Şerhi bitirdikten yirmi yıl sonra kendisine ulaştığını ve İbn Sînâ ya ait olduğunu söylediği Salaman ve Absal hikayesine bu başlıkla İbn Sînâ nın öğrencisi ve onun hayatını ve eserlerini nakleden Cüzcânî nin Fihrist inde rastladığını da ekler. Ancak bu hikayenin ismine ibn Ebî Useybia nın andığı Cüzcânî nin listesinde rastlamıyoruz. 24 Henry Corbin bu iki versiyondan birincisinin özet halinde aktarılmasının (sekizde biri), İbn Sînâ ya ait olduğu söylenen ikinci versiyon için de geçerli olabileceği şüphesini taşır. Bu derece bir özetleme oranının İbn Sînâ nın versiyonu için de geçerli olması durumunda üzücü olacağını belirterek; bu da bizi kuru ve hantal bir özet ve teville karşı karşıya bırakır. Acaba İbn Sînâ bu Grek asıllı hikayeden haberdar mıydı? Bu iki versiyonun taşıdığı başlıktan yola çıkarsak böyle bir soru gündeme gelebilir. Ancak bu hikaye birbirinden epeyce farklıdır. İki hikaye arsındaki farklılıkları tam olarak keşfetmemiz için hikayelerin tam haline ulaşmamız gerekirdi. Maalesef böyle bir imkandan yoksunuz. Zira tamamını içeren herhangi bir yazma bize ulaşmamıştır der. 25 Huneyn bin İshak ın Arapça çevirisini ve şerh metnini M.Ş.Yaltkaya Köprülü Kütüphanesi 868 sayılı mecmua dan, Türkçesini kitabında aktarır. Aynı kaynakla birlikte İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde Arapça yazma, 1458 i de zikrederek Henry Corbin de aynı metni kitabında yayınlamıştır. 26 Ayrıca bu Arapça çeviri Tis u resâil içinde de mevcuttur. 27 Hikayelerin şerhlerinin serencamı böyleyken maalesef biz bu metinlerin orjinallerine zaman darlığı nedeniyle ulaşamadığımızdan şerhlerin Türkçe çevirilerinden 24 Nasıreddin Tûsî, Şerhu l-işârât, IV, (İbn Sînâ, el-işârât ve t-tenbîhât, I, II, III, IV, Süleyman Dünya (neşr.), Beyrut: Müessesetü n-nûman, 1992. ile birlikte) ss. 51, 53. 25 Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, ss. 204-208. 26 Yaltkaya, Hay bin Yakzan (ibn Sînâ-İbn Tufeyl), giriş, s.17-23.; Corbin, Avicenna and The Visionary Recital, ss. 209-216. 27 Huneyn bin İshak ın Arapça çevirisi olan Salaman ve Absal (Tis u Resail içinde Konstantiniyye, 1298, s.111-119); Huneyn bin İshak ın bu versiyonun mesnevi biçiminde Abdurrahman Cami (1414-1492) tarafından yazılması hakkında bilgi için bkz. M.Ş. Yaltkaya, Hay bin Yakzan (İbn Sînâ-İbn Tufeyl), giriş, s.28.; İbn Sînâ versiyonuna yakın haliyle Nuvîdi-yi Şirâzî (920-988h.) ye ait mesnevi için bkz. Mehmet Nazif Şahinoğlu, Nuvîdi-yi Şirâzî ve Salaman u Absal ı, Türdav Ofset Tesisleri, 1981. 12

istifade ettik. Bu çevirilerin yer aldığı İslam Felsefesinde Sembolik Hikayeler (İbn Sînâ, Sühreverdi, Ahmed Gazzali, Necm-i Râzî, derleme, Hayy bin Yakzan şerhi, ss. 23-77, Risâletü t-tayr şerhi, ss. 129-157, çev. Derya Örs, İnsan yay. İst. 1997.) bu nedenle sıkça kullandığımız bir kaynak oldu. Üçüncü derecedeki kaynaklarımız sembolik hikayeler üzerinde yapılan araştırma ve inceleme kitaplarından oluşmaktadır. Bunların başında Henry Corbin in Avicenna and the Visionary Recitals (trc. Williard R. Traks: Spring Publications, 1980.) adlı kitabı gelmektedir. Henry Corbin in Avicenna et le récit visionnaire (3 cilt, Tehran and Paris: Institut Franco-İranien, A.Maisonneuve, 1952-1954) adlı 3 ciltlik eserinin ilk iki cildinin İngilizce çevirisi gelmektedir. Sembolik hikayeler üzerine yapılmış birkaç eserden biri olan bu kitabın çevirisi hikayelerin orjinalleri ve şerhleri hakkında oldukça kapsamlı bilgiler vermesine rağmen hikaye ve şerhlerin Arapça, Farsça ve Fransızca sının da bulunduğu 2. cilt çevrilmemiştir. Bu kitap yukarıda geçtiği üzere Sühreverdi nin eserlerindeki işrakiliğin İbn Sînâ da köklerini arama gayesiyle kaleme alındığından bunu konu alan bölümleri ve yorumları paranteze alarak hikayelerle ilgili bilgi ve yorumlarından faydalandık. Bir diğer kaynağımız Peter Heath ın Allegory and Philosophy in Avicenna, (University of Pennsylvania Press, Pennsylvania, 1992.) adlı eseridir. Bu kitap İbn Sînâ nın hikayelerini felsefî görüşleri etrafında ve şerhler paralelinde incelemektedir. Mesut Okumuş un Kur ân ın Felsefî Okunuşu: İbn Sînâ örneği (Araştırma yay. Ank. 2003.) adlı kitabı filozofun ayet yorumlarını tefsir ilmi çervesinde değerlendirirken sembolik hikayelerde yer alan Kur ânî motiflere de değinmesi tezin son aşamalarında elimize geçmiş olmakla birlikte, sembollerin ayet yorumlarında aldıkları yerle hikayelerdeki kullanım biçimleri örtüştüğünden ve sembollerin anlaşılmasında katkıda bulunduğundan faydalandığımız bir eser oldu. Seyyid Hüseyin Nasr ın İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş (İnsan yay. İst. 1985.) kitabının onbeşinci bölümünü oluşturan tabiat ve görsel hikayeler başlıklı yazı üç hikayenin özetini ve yorumunu içerdiğinden buradaki görüşlerden de yararlandık. Bunlara ilave olarak Müfit Selim Saruhan ın İslam Düşüncesinde İsti are (metafor) (Bizim Büro Basımevi, Ank. 2005) adlı çalışmasının İbn Sînâ Felsefesinde İsti are ye Genel Bir Bakış adlı bölümü sembolik hikayeler ve ayet yorumlarıyla ilgili olduğundan bu kiatabı da burada anmak gerekir. Konumuzla ilgili 13

yapılmış bu çalışmaların yanı sıra İbn Sînâ nın ahlak anlayışını inceleyen eserlerden de faydalandık. Hasan Hüseyin Bircan ın İslam Felsefesinde Mutluluk (İz yay. İst. 2001) kitabı, Mehmet S. Aydın ın İbn Sînâ da Ahlak (Uluslararası İbn Sina Sempozyumu, Ankara-1983 içinde, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Kütüphane, Ankara: 1984.) ve Mehmet Aydın ın İbn Sînâ nın mutluluk anlayışı (İbn Sînâ Doğumunun Bininci yılı armağanı, derl. Aydın Sayılı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ank. 1984) adlı makaleleri bunlardandır. 2. SEMBOLİK HİKAYELERİN NİTELİĞİ VE ARKA PLANI A. Hikayelerin Dili Hikayelerin dili üzerine yapılan tartışmalar, yukarıda yöntemle ilgili olarak değindiğimiz tartışmaların bir uzantısı olarak burada irdelenmeyi gerektiriyor. Hikayede kullanılan dilin belirlenmesindeki temel ayrım burada hikaye edilen olayların içsel bir yaşantıyı mı yoksa zihinsel bir çabanın teorik ifadesinin sembolik ifadesini mi temsil ettiğidir. Bu nedenle sembolik, allegorik, görsel, ya da metaforik olarak adlandırmak bu temel iki ayrımdan birine tekabul edecektir. Henry Corbin hikayelerin filozofun zihinsel değil içsel tecrübesini yansıttığı görüşünden hareketle bu hikayeleri öncelikle görsel (visionary) olarak adlandırır. Ancak kullanılan dilin sembolik olduğunu söylerken sembol e yüklediği anlam bir temsil değil, başka şeyin karşılığı ; büründüğü ve sayesinde başka bir şeyi simgeleştirdiği görünümün üstünde bir gerçeklik düzeyini ifade etmesidir. Sembolün işaret ettiği gerçekliği kabul etmeden sembolün anlaşılmasının mümkün olmadığından söz ederken kastettiği melekûtun ontolojik gerçekliği dir. Melekûtun imgelemsel gerçekliği misal aleminin imgelemsel ine indirgenmiştir. Sembol bu anlamda bir bütünün parçası olarak bağlı olduğu diğer parçayı gerektirir. İstiare (ya da allegorik yaklaşım) sembolü tek boyuta indirgemek anlamını taşır. Bunun için sembollerin kapsamını kuramsal yapıtlardaki ulaşılabilir gerçekliklere indirgemek içsel bir ru yet (vision) öyküsünü tek boyutlu bir istiare ye indirgemek demek olur ki yazara göre bu melekutun imgelemsel gerçekliğini kaçırarak sadece imgesel olanı elde tutmak anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Corbin, hikayeleri felsefî kavramlar üzerine 14

kurulmuş bir istiare haline getirerek bu hikayelerin gerçek anlamının felsefî ya da kozmolojik kavramlarda aranılmasından sakınmak gerektiğini, her okuyucunun kendi içsel yaşantısıyla bu sembollerin şifresinin çözebileceğini söylerken artık İbn Sînâ nın ittisal kavramının öngördüğü akılla kavrama ya da idrak etmenin dışında bir anlama tekniği önermektedir. 28 Hikayeler için allegori demeyi tercih eden ve bu kavramın içine İslam dünyasında tefsir, te vil, remz, mâna, beyan, işaret i de alan Peter Heath in bu seçiminin nedenini bu genel kullanımın amacının kavramın kendi tarihindeki pratik kullanımını bozmamak adına, İslam dünyasında gelişmiş literatürü anlamak ve araştırmak için kendi dilinden ödünç aldığı uygun bir ifade olarak allegori (allegory) demeyi tercih ettiğini belirtir ve bu literatürü İslamî allegori (İslamic allegory) olarak nitelendirir. İbn Sînâ nın hikayelerini ise allegorik form da yazılmış hikayeler olarak değerlendirir. 29 Gutas sembol ve allegori nin anlamının belirlenmesi gerekliliğinin Corbin le birlikte ortaya çıktığını belirtirken bu iki kelimenin etimolojisinin Corbin tarafından yanlış değerlendirildiğine dikkat çekerek sembolün bir şeyin başka bir şey yerine kullanılmasının bir temsili ifade ettiğini belirtir. Corbin in kelimelerle ifade edilemez anlamının aksine sembolün maddî olmayan bir şeyin maddî olanla gösterilebileceğini dolayısıyla meselenin bir şeyin başka bir yolla anlatılamaz olup olmamasından çok Corbin in iran mistisizmi ne takıntısının olduğunu sözlerine ekler. 30 İbn Sînâ nın metodunu sembolik olarak değerlendiren Gutas, bu yöntemin olumlu ve olumsuz yönlerini tartışarak mantıkî tartışmaları anlamayacak halka eskatolojik meseleleri sunarken konuları sembolk dilde anlatmanın eski filozofların ve peygamberlerin kullandığı vahyî bir metod olduğunu, vahye yaklaşımda olduğu gibi bu hikayelerdeki sembolleri çözebilecek kişilerin bunlardan yola çıkarak felsefî terimleri ve ana prensipleri kavrayabileceklerini, bunların bu metodun olumlu tarafını, ancak bu 28 Henry Corbin, Le Récit de L oıseau (risâletü t-tayr), Oeuvres Philosophiques et Mystiques, Şihabuddin Yahya Sühreverdi, Tome III, Prolégoménes en Français, Téhéran: İnstitut d Etudes et des Recherches Culturelles, 2001, ss. 62-69. (tercümesi için bkz. İslam Felsefesinde Sembolik Hikayeler, İbn Sînâ, Sühreverdi, Ahmed Gazzali, Necm-i Râzî içinde Önsöz 5, Fevzi Topaçoğlu (çev.) (ss. 115-121), derleme, İnsan yay. İst. 1997. 29 Heath, ss. 6-7, 44. 30 Dimitri Gutas, Avicenna and The Aristotelian Tradition, Leiden: E. J. Brill, 1988, s. 299. 15

sembollerin yanlış anlamalara sebebiyet verebilecekleri ve gizlenmiş olan yorumların halka açılmasının onları etkilemesinin de olumsuz tarafını oluşturduğunu belirtir. 31 Hikayelerin dili etrafında yapılan bu tartışmaların bu dilin sembolik ya da allegorik olarak adlandırılmasından ziyade hikayelerin okunma biçimiyle ilgili olduğu ortaya çıktığından söz konusu kelimelerin anlamlarını sözlüklerde değil bu bakış açılarında görmeye çalıştık. B. Yazılış Ortamı ve Arka Planı İbn Sînâ Hayy bin Yakzan risalesini hayatının hangi döneminde, hangi şartlar altında yazdı? Bu sorunun cevabını, Üstad ın hayat hikayesini de yazan öğrencisi Cüzcânî ye borçluyuz. Filozof, Melike Seyyide ve onun genç oğlu Mecdü d-devle nin hizmetinde Re y de bulunduktan sonra Kazvin e, oradan da Hemedan a seyahat etti. Bu şehirde tabip sıfatıyla Şemsu d-devle nin hizmetine girdikten ve onun Kirmanşah hakimine karşı sonuçsuz kalan askeri seferine eşlik ettikten sonra, dönüş sırasında Şemsü d-devle, kendisinden vezirlik makamını üstlenmesini istedi. Filozofumuz bir hata ederek bu öneriyi kabul etti. Kısa zaman sonra, maaşlarından ve gelirlerinden memnun olmayan askerlerle anlaşmazlığa düştü. Bir ayaklanma meydana geldi ise de ibn Sînâ, padişahın himayesiyle bu tehlikeden canını sağ salim kurtardı. İbn Sînâ pek çok kez Emir in kulunç hastalığını sağaltıp onu iyileştirme fırsatı bulduğundan, Emir bir kez daha kendisine vezirlik teklif etti. Bütün bunlar, Cüzcânî nin, üstadından Aristo nun eserlerine şerh yazmasını talep ettiği sırada olmaktaydı. Bundan dolayı Hemedan da oldukça ağır bir programın uygulanmasına başlandı. Ki bu iş daha sonraları İsfahan da da tekrarlandı. Gündüzler siyasi sorunların hale yola koyulmasıyla geçiyor, geceler ise daha ciddi işlere ayrılıyordu. Şifâ nın Tabiiyyât bölümünün bazı sayfalarını Cüzcânî okuyor, Kanun un bazı sayfalarını da başka bir öğrenci okuyordu. Geceleri uyanık kalış, geç saatlere kadar devam ediyor, neden sonra dinlenme zamanı geliyordu. Okuma ve araştırmayla içiçe olan bu uğraşılar, kulunç hastalığı Emir Şemsü d- Devle nin ölümüne neden olana dek sürdü. ArdındanŞemsü d-devle nin oğlu saltanat tahtına geçti ve İbn Sînâ ya vezirlik teklif etti. Ancak bu kez, siyasi sorumluluklardan 31 Gutas, Avicenna and The Aristotelian Tradition, ss. 306-307. 16

ve aynı şekilde, belki de Hemedan ın muhitinden son derece bunalan İbn Sînâ nın kafasında bir çevre değişikliği isteği vardı. Hizmetine girmek için gizliden gizliye İsfahan hakimi Alâü d-devle ile yazışmaya başladı. Ne yazık ki İsfahan hakiminin veziri bu gizli yazışmalardan haberdar oldu. İbn Sînâ bir dostunun evinde saklanmaktaydı. Gizlendiği yeri buldular. Yakaladıkları gibi Ferdican kalesinde zindana attılar. İbn Sînâ dört ay zindanda kaldı (414/1023). Eğer İsfahan hakimi Alâü d-devle Hemedan a askeri bir sefere çıkmamış olsaydı, hiç kuşkusuz bu uğursuz ikamet belirsiz bir zamana dek sürecekti. Hemedan hakimiyle vezirin askerlerinin yenilgiye uğramasından sonra İbn Sînâ nın mahpus olduğu kaleye sığınmaları takdir gereğiydi. Alâü d-devle, İsfahan a geri döndüğünde aşağı yukarı herkes barış yaparak Hemedan a doğru yola çıktılar. Ne var ki, İbn Sînâ adamakıllı değişmişti. Günlerden bir gün kardeşi Muhammed, Cüzcânî ve iki hizmetçisiyle birlikte kaçmayı başardı. Derviş kılığına giren beş yolcu, nice zorluklara katlanarak İsfahan ın ana kapısına vardılar. Şeyh in (İbn Sînâ) dostları ve Emir in temsilcileri onları karşılamaya çıktılar. Şeyh, muzaffer bir kişi edasıyla şehre girdi. Hayy bin Yakzan adlı sembolik risalenin yazılışı sırasında meydana gelen aşamalar zinciri işte böyledir. Cüzcânî nin dediği gibi Şeyh, Hayy bin Yakzan risalesini Hemedan dolaylarındaki Ferdican kalesinde esaret altındayken yazdı. Acaba İbn Sînâ Tayr risalesini de bu esaret sırasında mı yazdı? Böyle bir ihtimal var. Zira Beyhaki nin Filozoflar Tarihinde Cüzcânî den aktardığı İbn Sînâ nın hayatı ve eserlerini zikrettiği bölümde Üstad ın zindan (Ferdican kalesi) da yazdığı kitaplar arasında Risâletü t-tayr da anılır. Ancak İbn Ebî Usaybia nın Uyûnu l- Enbâ sında filozofun zindanda yazdığı kitaplar arasında zikredilmez. 32 Salaman ve Absal hikayesini hayatının hangi safhasında yazdığına dair herhangi bir bilgiye ise sahip değiliz. 32 Beyhâki, Tetimme Sivânü l-hikme, ss. 50, 63. ; İbn Ebî Useybia, Tabakâtü l-etıbbâ, Nizar Rıza (thk.), Beyrut: Menşûrâtu dâru mektebetu'l-hayat, t.y. 440.; Nasr, Üç Müslüman Bilge, ss. 32-33.; İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, ss. 208.; Goodman, s. 29. 17

BİRİNCİ BÖLÜM I. İBN SÎNÂ NIN SEMBOLİK HİKAYELERİNDE AHLAK FELSEFESİNİN METAFİZİK TEMELLERİ İbn Sina nın ahlak felsefesini onun felsefî sisteminden tamamen ayrı düşünmek mümkün değildir. Zira onun bu konudaki görüşleri tüm felsefesiyle bağlantılı olup özellikle metafizik, epistemolojik ve psikolojik görüşlerinde temellerini bulur. Filozofun ahlak anlayışının insanın ne olduğuyla doğrudan bağlantılı olduğu düşünülürse bu anlamda sözü geçen alanlarla ahlak felsefesinin doğrudan bağlantısı daha iyi anlaşılmış olur. 33 Sözkonusu sembolik hikayelerde insanın varlığı ve mahiyeti, insanın varlık yapısı, alem ve onun içindeki yerinin sembolik dildeki ifadesi insanın ahlakî davranışlarının ardında onu yönlendiren metafizik görüşlerin etrafında şekillenir. İnsanın varlık yapısı gereği aklıyla bir yandan kendisinin ne olduğunu, amaçlarının neler olduğunu araştırırken öte yandan bu üstün amaçları gerçekleştirmesini sağlayacak en yararlı araçları bulmaya çalışır. İnsanın bu özelliğinden yola çıkarak İbn Sînâ, gayeci (teleolojik) bir ahlak anlayışını benimser. Bu ahlak anlayışında insan, amaç-güdücü bir varlık olarak tanımlanır. Burada insan, düşünen-bilen gücü ile kendi başına iyi (bizâtihi hayr) nin ne olduğuna karar verir, daha sonra da yapan-eden gücü ile sözkonusu iyiyi gerçekleştirmek için faaliyete koyulur. Başka bir deyişle, gayeci ahlak anlayışında önce iyi nedir? sorusu cevaplandırılır, daha sonra doğru fiil nedir? sorusunun cevabına geçilir. 34 Söz konusu iyi nin ne olduğuna karar veren ve doğru fiilleri davranışlarına taşıyacak olan insan olduğuna göre öncelikle insan nedir? sorusuna filozofumuzun nasıl cevap verdiğini görmemiz gerekir. Bu soru bizi onun bu konudaki metafizik görüşlerini incelemeye götürecektir. Filozofun bu konudaki 33 Mehmet S. Aydın, İbn Sîna da Ahlak ve İnsanın Mutluluğu, İbni Sina içinde (ss. 241-253), A. Hulusi Köker ve Cihad Tunç (Hazırlayanlar), Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1984, s. 241. 34 Mehmet Aydın, İbn Sîna nın Mutluluk (es-sa âde) anlayışı, İbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Aydın Sayılı (derl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984, s. 435; Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, İstanbul: Paradigma, 2002, s. 15.; Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri, İst.: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1965, s. 99.; Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, İst.: İz Yayınları, 2001, ss. 21-23. 18

görüşlerini sembolik hikayelerini merkeze alarak, yine sembolik hikayelerinde ortaya koyduğu ahlak felsefesinin temellerini oluşturması bakımından incelemek ve bu metafizik görüşlerin ahlak felsefesiyle irtibatını açıklamak bu bölümün konusunu oluşturmaktadır. I. 1. NEFSİN VARLIĞI VE MÂHİYETİ İbn Sînâ, insanı bir nefs ve bir beden den oluşan bir varlık olarak kabul eder. Nefs i gayri cismani bir cevher olarak tanımlayan İbn Sînâ onu metafiziğin konuları arasında araştırır. Nefs varlığının ispatlanması bakımından metafiziğin, mahiyeti gereği zorunlu olarak cisimle belli bir ilişkisi olması bakımından fiziğin konuları arasında yer alır. 35 Nefs i incelemeye varlığından başlamamız gerektiğini söyleyen İbn Sînâ mahiyetinin bunu takip edeceğini, çünkü bir şey in varlığının mahiyetinden önce geldiğini belirtir. 36 Zira bizim bilgilerimiz iki açıdan gerçekleşir. Birincisi var mıdır? sorusuna cevap teşkil edecek bilgimiz varlık bilgisi, ikincisi ise nedir, nedendir, niçindir, hangi şeydendir, nasıldır? sorularına cevap teşkil edecek, yani onun ne olduğuna dair bilgiler ki o şeyin mahiyeti bilgisidir. 37 İbn Sînâ nın sembolik hikayelerinde nefs merkezi bir öneme sahiptir. Zira hikayeler onun etrafında örülür, onun hikayesi anlatılır. Bu açıdan bakıldığında filozofun nefs anlayışını anlamakta, sembolik dille yeniden şekillenen düşüncelerinin yansımaları olan hikayeler, onun nefs e yüklediği anlam ve bununla bağlantılı olarak ahlak anlayışını kavramada önemli bir yer tutar. Hikayelerde bariz bir şekilde öne çıkan nefs in varlığına ve mahiyetine dair tanımlamalarını çeşitli sembollerle gösteren İbn 35 İbn Sînâ, eş-şifâ, en-nefs, Saîd Zayid (thk.), İbrahim Medkur (göz.geç.), Kahire: el-hey'etü'l Mısriyyetü'l-Amme li l-kitâb, 1975, ss. 9-10, 212.; Kitâbü l-mübâhasât, Muhsin Baydarfer (thk.), Kum: İntişarat-ı Baydar, 1992. ss. 175-176 36 İbn Sînâ, eş-şifâ, el-ilâhiyyât, I, George Anawati, Said Zâyed (neşr.), Kahire: 1960, ss. 20, 29-30. 37 İbn Sînâ, eş-şifâ, el-ilâhiyyât,i, ss. 20, 198.; İbn Sinâ, el-işârât ve t-tenbîhât, I, Süleyman Dünya (neşr.), Beyrut: Müessesetü n-numan, 1992, ss. 154-155, 175, 485-488.; Mebhas ani l kuva n-nefsâniyye, Ahvâlü n-nefs içinde (ss. 147-178), Ahmed Fuad el-ehvânî (neşr.),kahire: 1952, s. 150. 19