'İslam'da dini nikah yok'

'İslam'da dini nikah yok' Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu Üyesi Prof. Dr. Saim Yeprem, İslam dininde "dini nikahın" olmadığını belirterek, "Türk Medeni Kanunu hükümlerine göre kıyılan resmi nikah, İslam dininin de geçerli saydığı nikahtır" dedi. A.A -Prof. Dr. Yeprem, dini nikahın, kilisede, rahip ve papazlar tarafından kıyılması mecburi olan Hristiyan nikahı için kullanılan bir terim olduğunu söyledi. İslam'da bu anlamda bir dini nikah olmadığını ifade eden Yeprem, Her işte olduğu gibi nikahta da Allah'a dua ederek hayır talep etmek, Müslümanların iyi davranışlarındandır. Bu yapılmadığı takdirde resmi nikahın geçerliliği de ortadan kalkmaz dedi. Dini nikahın, Hristiyanlıkta geçerli olduğunu vurgulayan Yeprem, şunları kaydetti: Dini nikahın kıyılması için nikahı kıyan din adamının Allah adına hüküm veren biri olması, nikahın kıyıldığı yerin kutsal yer olması ve yapılan işin de dini işlem olması lazım. Dini nikah için bu üç unsurun olması gerekir ki, bu da Katoliklerde olan bir nikahtır. Kilise kutsal sayılan yerdir, papaz, Allah adına konuşan din adamıdır, nikah da ebediyen bozulmayacak olan dini bir işlemdir. İslam'da, Allah adına söz söyleyen bir din adamı ve kutsal bir mekan yoktur. Namaz kılınan her yere mescit, cami denir ve başka amaçlarla da kullanılabilir. Buraların, kilise gibi kutsiyeti yoktur. Medeni Kanunun hükümlerine göre kıyılan resmi nikah geçerlidir. İslam dininde bu anlamda dini nikah yoktur. Osmanlı İmparatorluğu döneminde mahalle imamları tarafından kıyılan nikahların bugün belediyelerce kıyılan nikahtan farklı olmadığını vurgulayan Yeprem, Mahalle imamlarının, devletin itibar ettiği kayıtları tutan, evlilik cüzdanını veren, mahkemelerin kayıtlarını tutan niteliği vardı, bugünkü belediyelerin evlendirme daireleri gibiydi. Bu işlemleri o zaman mahalli imamlar yürütüyordu diye konuştu. 12 Ekim 2006 http://arsiv.sabah.com.tr/2006/10/11/gnd136.html *********** NESEB, NESEP

Akrabalık, soy, baba tarafından olan soy bağlantısı; çocuğu ana-babasına ve ailesine bağlayan kan ve soy bağını ifade eden bir İslâm hukuku terimi. Neseb, ailenin kendisine dayandığı en güçlü dayanaktır. Aile fertleri bununla birbirine hısımlık, kan, biri diğerinin cü'zü ve parçası olacak şekilde bağlanır. Çocuk babasının bir parçası, babası da onun bir bölümü olur. Neseb, insanlara Allah'ın büyük bir nimetidir. Fertler arasında merhamet, şefkat, yardım bu bağla zirveye ulaşır. Allahü Teâlâ şöyle buyurur: "O, sudan bir beşer yaratıp onu soy sop yapandır (yani onu gerek kan ve gerekse evlilik bağı ile birbirine hısım yapandır). Rabbin herşeye kadirdir" (el-furkân, 25/54). İslâm, babalara çocukların nesebini inkâr etmeyi yasakladığı gibi, kadınlara da çocuğun nesebini gerçek babadan başkasına nisbet etmeyi yasakladı. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Bir kadın, kendilerinden olmayan kimseyi bir aileye sokarsa, Allahtan bir şey bulamaz. Allah onu Cennetine sokmaz. Bir erkek de çocuğa bakar olduğu halde onun nesebini inkâr ederse, Allah onunla kendi arasına perde koyar ve onu kıyamete kadar öncekilerin ve sonrakilerin önünde rezil ve rüsvay eder" (Dârimî, Nikâh, 42; Ebû Dâvud, Talâk, 29; Nesâî, Talak; 47). Çocukların da kendi babalarından başkasına neseb iddia etmesi yasaklandı. Allah elçisi şöyle buyurur: "Bilerek, babasından başkasına neseb iddiasında bulunan kimseye Cennet haramdır" (Buhârî, Menâkıb, 5; Ferâiz,29; Müslim, İmân, 112, 114, 115; Tirmizî, Vesâyâ, 5). İslâm, başkasının çocuğunu evlatlık edinerek kendi nesebine dahil etmeyi de yasakladı. Evlatlık müessesesi cahiliye devrinde ve İslâm'ın ilk dönemlerinde uygulanıyordu. Hattâ bu geleneğe göre Resulullah (s.a.s) de Zeyd b. Hârise (r.a)'yi evlat edinmişti. Toplum Zeyd'i; "Muhammed'in oğlu Zeyd" diye adlandırmıştı. Ancak şu ayet-i kerime ile evlatlık kaldırıldı: "Onları kendi babalarına nisbetle çağırın. Bu, Allah nezdinde daha doğrudur. Eğer babalarını bilmiyorsanız, onlar sizin din kardeşleriniz ve dostlarınızdır" (el-ahzâb, 33/5). Kurtubî, tefsîrinde, müfessirlerin, bu ayetin Zeyd b. Hârise hakkında indiği konusunda görüş birliği içinde olduklarını söyler. Bir kimse buluntu veya nesebi bilinmeyen bir çocuğu, kendi çocuğu olduğunu iddia etmeksizin himayesine alsa, bu onun gerçek çocuğu olmaz, aralarında miras cereyan etmez. Erginlik çağından itibaren mahremlikler başlar. Bu çocuğun bilinen bir babası ortaya çıkarsa nesebi ona bağlanır. babası meçhul kalırsa, bu kimse müslüman topluluğun din kardeşi ve dostu olur. Ona hor ve hakir gözlerle bakılamaz. Çünkü, ebeveynin bir hatasından dolayı çocuk suçlanamaz. Bu çocuk eğitilir, okutulur, meslek sahibi yapılır, evlenmesine yardımcı

olunur. Bunu yapan kimse zaten manevî annelik-babalık yapmış ve çocuğun tüm sevgi ve saygısına hak kazanmış olur. Önemli olan da bu sevgi, şefkat ve saygıdır. Ayrıca ahirette bunun için ecir almaktır. Çocuğun ana tarafından nesebi onu doğuran kadındır. Çocuğun meşrû veya gayr-i meşrû olması, sonucu değiştirmez. Çocuğun babaya nisbeti ise, sahih veya fâsid evlilikte, yahut da şüpheye dayalı cinsel birleşmede mümkün olur. Yahut baba, çocuğun nesebini ikrar etmiş olmalıdır. İslâm **** ürünü çocuğun nesebini erkeğe bağlamayı kabul etmemiştir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Çocuk yatak sahibi olan nikâhlı erkeğe aittir, **** eden için ise mahrumiyet vardır" (Buhârî, Büyû ; 3,100, Husûmât, 6, Vesâyâ, 4, Meğâzî, 53, Ferâiz,18, 28, Hudûd, 23, Ahkâm, 29; Müslim, Rada ; 36, 38; Ebû Dâvud Talâk, 34). Burada yatak sahibinden kastedilen sahih nikâhlı kocadır. Nesebin Sabit Oluşunun Sebepleri Çocuğun anne tarafından nesebinin sübûtu doğumdan ibarettir. Doğuran kadın çocuğun neseb bakımından annesi sayılır. Çocuğun meşrû veya gayri meşrû oluşu bunu değiştirmez. Baba tarafından nesebin sübûtu için ise şu şartların bulunması gerekir. 1. Sahih nikâh İslâm hukukçuları, sahih nikâhla evli olan kadının doğan çocuğunun kocasına nisbet edileceği konusunda görüş birliği içindedir. "Çocuk yatak sahibine aittir" hadisi bunun delilidir. Yataktan maksat, kadını yatağına alan ve onunla meşrû olarak cinsel temasta bulunma hakkına sahip olan erkektir. Bunun için de şu şartların gerçekleşmesi aranır: a. Kocanın gebe bırakacak durumda olması. Şâfiî ve Mâlikîlere göre bu, erginlik çağı ile gerçekleşir. Hanefî ve Hanbelîler "murâhık"ı da buna dahil ederler. Murâhık; ergin olmamakla birlikte kendisine cinsel istek duyulan fizik olgunluğu ifade eder. Hanefîlere göre on iki yaşa, Hanbelîlere göre is on yaşına ulaşan erkek çocuğu "murahık" sayılır. Erginlik çağına ulaşmamış küçük çocuktan neseb sabit olmaz. b. Doğumun evlilikten altı ay sonra olması. En kısa gebelik süresi altı aydır. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulur: "Çocuğun ana karnında taşınması ile sütten kesilmesinin süresi otuz aydır" (el-ahkâf, 46/15). "Çocuğun sütten ayrılması da iki yıl sürmüştür" (Lukmân, 31/14). Birinci ayet gebelik ve sütten ayrılma toplam süresini otuz ay, ikinci ayet ise sütten ayrılmayı iki yıl olarak belirleyince, bu iki süre arasındaki altı ay gebeliğin en kısa süresi olarak ortaya çıkar. Nitekim evlilikten altı ay sonra doğum yapan bir kadının durumu Halife Hz. Osman (r.a)'a ***ürülmüş, recm'i düşündüğü sırada İbn Abbas (r.a) yukarıdaki iki ayeti

oku****** bunun İslâm'a göre normal bir doğum sayılması gerektiğini söylemiştir. Bunun üzerine Hz. Osman haddi uygulamaktan vazgeçmiştir (el-kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyî', Beyrut 1328/1910; III, 211, 212; İbnül-Hümâm, Fethul-Kadîr, Mısır 1310, el-emiriyye tab'ı, III, 300; İbn Rüşd, Bidâyetül-Müctehid Mısır t.y., II, 352; eş-şevkânî, Neylül-Evtâr, VI, 279 vd.). Altı aylık gebelik süresi Ebû Hanîfe'ye göre nikâh aktinden, çoğunluk fakihlere göre ise cinsel birleşmeden veya cinsel birleşmenin mümkün olduğu tarihten itibaren hesaplanır (İbn Rüşd, a.g.e., II, 352). c. Gebeliğin en uzun süresini aşmaması. Hanefîlere göre gebeliğin en uzun süresi iki yıldır. Hz. Aişe şöyle demiştir: "Çocuk annesinin rahminde iki yıldan fazla kalmaz" (Dârekutnî ve Beyhakî sünenlerinde rivayet etmişlerdir). Buna göre, kocanın ölümü veya boşanma gününden itibaren iki yıl içinde doğacak çocuğun nesebi vefat eden veya boşayan kocaya bağlanır. Şâfiî ve Hanbelîlere göre bu süre dört yıldır. Bunlara göre bu konuda herhangi bir nass yoktur. Bu sebeple tecrübeye göre hareket edilir. Dört yıl gebelik süresi olan kadınlar vardır. Nitekim Beni Aclân'ın kadınlarının, dört yıla kadar gebelikleri sürmektedir. Buna göre, bir kadın kocasının ölümü veya boşadığı günden itibaren yeniden evlenmediği, herhangi bir erkekle cinsel temasta bulunmadığı, doğum yapmadığı ve iddetinde de hayız görmediği takdirde dört yıl içinde doğum yaparsa çocuğun nesebi bu ölen veya boşayan kocaya bağlanır. İddeti de bu doğumla sona erer. Mâlikîlerden meşhur görüşe göre en uzun gebelik süresi beş yıl, İbn Hazım ve Hz. Ömer'e göre dokuz aydır. Sonuç olarak bu konuda açık bir nass bulunmadığı için tecrübeye göre ictihad yapılmıştır. Günümüzde de bu konuda tıbbın tecrübe ve verilerinden yararlanarak gebeliğin en uzun süresini belirlemek mümkündür. Bu, özellikle kocanın ölümü veya boşanma gibi hallerde kadının başka erkekten olan çocuğu meşrû göstermek veya eski kocasına onu mirasçı yapmak gibi bir haksızlığı önlemek için gereklidir. d. Nikâh akdinden eşlerin bir araya gelme imkânının bulunması. Hanefiler bu konuda fiili birleşme yanında aklen ve tasavvur olarak birleşme imkânını da dikkate almışlardır. Akit tarihinden itibaren altı ay eşler dış görünüş bakımından bir araya gelmeseler de "keramet" yoluyla bu mümkündür. Çünkü evliyanın kerameti hak'tır, derler. Burada; "Çocuk yatak sahibinindir" hadisinin genel anlamı ile amel ederler. Bunda çocuğu ve kadının ırzını koruma vardır.

Üç imam, eşlerin fiilen ve âdetlere göre bir araya gelmesini şart koşarlar. Tasavvura ait birleşme aklen keramet kabilinde olabilse bile bu nadirdir. Hükümler ise çoğunlukla meydana gelene bina edilir. Hanefilere göre fiilî birleşme olmaması halinde "mulâane" yolu ile çocuğun nesebini reddetmek mümkündür. Fiili birleşmeyi şart koşan mezheplere göre ise, bu birleşmenin olmadığını isbat etmek nesebin reddi anlamına gelir. 2. Fasit nikâh Fasit nikâh, nesebin sabit olması konusunda sahîh nikâh gibidir. Böylece özellikle çocuk korunmuş olur. Fasit evlilikte nesebin sabit olması için üç şartın gerçekleşmesi gerekir. Kocanın gebe bırakacak durumda olması. Bu, Şâfiî ve Mâlikîlere göre ergin olmakla, Hanefi ve Hanbelîlere göre ergin veya murahık çağda bulunmakla gerçekleşir. Cinsel birleşmenin gerçekleşmesi gerekir. Fasit evlilikte halvet-i sahîha, nesebin sübutu için yeterli olmaz. Çünkü böyle bir halvette eşler arasında cinsel temas helâl olmaz. Kadının cinsel birleşmeden altı ay ve daha fazla bir süre sonra doğum yapması gerekir. Mâlikîler buna halveti de eklerler. Burada Hanefilere göre, çocuğun nesebi mulâane yoluyla reddedilemez. Çünkü lian yalnız sahih evlilikten sonra geçerli olur. Buradaki evlilik ise fasittir. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîlere göre ise fasit evlilikte de mulâane yoluyla nesep reddedilebilir (İbn Abidîn, a.g.e., II, 857 vd.; el-kâsânî, a.g.e., III, 211 vd.; İbnül-Hümâm, a.g.e., III, 301 vd.; İbn Kudâme, el-muğnî, VII, 428 vd.; ez-zühayli, a.g.e., VII, 686, 687). Fasit nikâhta, cinsel birleşmeden sonra eşlerin birbirini terketmesi veya hâkimin ayrılık kararı vermesi ile ayrılığın vuku bulduğu tarihten gebeliğin en uzun süresi geçmeden önce kadın doğum yapsa çocuğun nesebî baba yönünden sabit olur. En uzun gebelik süresinden sonra doğum olsa, baba yönünden nesep sabit olmaz (ez-zühaylî, a.g.e., VII, 687; İbn Kudâme, el- Muğnî, VII, 400; Fasit nikâh için bk. Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm Hukuku, İstanbul 1983, s. 250 vd.) 3. Şüpheye dayalı cinsel birleşme: **** sayılmayan ve şüpheye dayalı olan cinsel birleşmede iyi niyet bulunduğu için taraflar korunduğu gibi, doğacak çocuk da nesep bakımından

korunmuştur. Şüpheye dayalı birleşmede sahih veya fâsid nikâh bulunmaz. Erkeğin daha önce görmeyip vekil aracılığı ile evlendiği bir kadın yerine yanlışlıkla başka bir kadınla; yine yatağında bulunan kadınla eşi sanarak veya üç defa boşadığı eşiyle iddet içinde helal olduğunu sanarak cinsel birleşmede bulunması şüpheye dayalı birleşmelerdir. Ancak böyle bir şüphe hali olmaksızın yapılacak cinsel birleşme **** sayılır ve doğacak çocuğun nesebi sabit olmaz. Delil; yukarıda zikrettiğimiz "Çocuk yatak sahibi olan erkeğe aittir. **** edene ise mahrumiyet vardır" hadisidir. Çünkü **** şer'an sakıncalı olup, nesep nimetine bir dayanak yapılamaz. Nesebi İspat Yolları Nesep; sahih veya fasit evliliğin varlığı, ikrar veya beyyine ile olmak üzere üç yolla ispat edilebilir. 1. Sahih veya fasit evlilik nesebin sabit olması için bir sebeptir. Eşler arasında yapılmış sahih veya fasit bir nikâhın varlığı sabit olunca, doğacak çocuğun nesebi de sahih olur. 2. Neseb ikrarı ikiye ayrılır. İkrarda bulunan nesebi ya kendisine veya başkasına bağlamış olur. Bir erkeğin; "Bu çocuk benimdir" veya "Bu benim babamdır" diye ikrarda bulunması ile aşağıdaki şartlar bulununca neseb sabit olur. a. İkrarda bulunanın başkasından nesebi sabit olmamaktır. Nesebi başka erkekten sabit ise bu ikrar batıl olur. Çünkü, "Hz. Peygamber nesebini kendi babasından başkasına isnat eden veya kendi efendisinden başkasını efendi edinen kimseye lânet etmiştir" (İbn Mâce, Hudûd, 36). b. Aradaki yaş farkının baba-çocuk olmaya elverişli olması gerekir. Meselâ ikrarda bulunan otuz, nesebi ikrar edilen çocuk yirmi beş yaşında olsa, yaş farkı bu ikrara uygun değildir. Çünkü beş yaşında evlenip çocuk sahibi olmak mümkün olmaz. c. İkrarda bulunanın temyiz gücüne sahip olması gerekir. Çoğunluk fakihlere göre ise ayrıca büluğ çağına gelmiş olmak da şarttır.

d. Nesebin başkasına yükletilmemesi de gerekir. Bir kimse "Bu benim kardeşimdir" diye bir kişi hakkında ikrarda bulunsa, o kimsenin nesebini babasına bağlamış olur. Öteki hısımların itirazları hâlinde bu ikrar yalnız ikrar eden hakkında geçerli olur. Hanefiler ayrıca nesebi ikrar edilen çocuğun hayatta olmasını da şart koşarlar. Ebû Hanîfe'ye göre, bir kimse "Bu benim kardeşimdir" diyerek nesebi başkasına yani babasına bağladığı zaman, ya babasının bu ikrarı kabul etmesi veya ikrarın doğru olduğunu beyyine ile ispat etmesi yahut da eğer baba daha önce ölmüşse mirasçılardan iki kişinin bu ikrarı kabul etmesi şarttır. Çünkü ikrar, ikrarda bulunan için başkası üzerinde değil, yalnız kendi üzerinde velâyet hakkını ifade ettiği için eksik delil teşkil eder. Eğer bu yollardan birisi ile bu ikrar desteklenmiş olmazsa, ikrar yalnız ikrarda bulunanı bağlar, ikrarda bulunulan eğer yoksulsa nafakası ona vacib olur ve babasından gelecek mirasta da ona ortak olur. 3. Beyyine. Nesebin beyyine ile sabit olması ilgilileri bağlar. Bu yüzden nesebin beyyine ile sübûtu ikrardan daha kuvvetlidir. Çünkü beyyine delillerin en kuvvetlisidir... Beyyine sayılan deliller şunlardır: Ebû Hanîfe ve Muhammed'e göre iki erkek veya bir erkek iki kadın; Mâlikîlere göre yalnız iki erkek; Şâfiî, Hanbelî ve Ebû Yûsuf'a göre bütün mirasçılar. Şahitlik görme ve işitmeye dayanır. Şahidin bizzat gördüğü veya işittiği zaman şahitlik yapması caiz olur. Görme veya işitmeye dayanmıyorsa şahitlik yapması helâl olmaz. Çünkü Hz. Peygamber, bir şahide; "Güneşi görüyor musun?" diye sormuş; "Evet" deyince; Bunun gibi gördüğüne şahitlik et, aksi halde şahitliği terket" buyurmuştur (Beyhaki rivâyet etmiş, Hakim isnadım sahih saymıştır. bk. es-san'ânî, Sübülüs-Selâm, Kahire 1950, IV, 130). Nesebin fizik benzerlikler yolu ile belirlenmesi de mümkündür. İddet beklemekte olan bir kadın evlense, iddeti içinde doğum yapsa, eski koca ve evli bulunduğu yeni koca her ikisi de çocuğun kendisine ait olduğunu iddia etse çocuk hangisine ait olacaktır? Yine buluntu bir çocuğa iki veya üç erkek "benim çocuğumdur" diye iddia etse kime verilecektir? Hz. Peygamber döneminde soy bilginleri fizik benzerliklere bakarak gerçek babayı belirlemeye çalışırdı. Hanefîlere göre, bir çocuk üzerinde iki erkek birden neseb iddiasında bulunsa, bunlardan hangisi "yatağa sahipse (sahih veya fasit nikâh ile)" çocuk ona ait sayılır. Hiçbirinin yatak hakkı olmaz veya ikisi birden yatak hakkında ortak bulunursa çocuk her ikisine ait sayılır. Burada soy bilgininin görüşü ile amel edilmez. Şâfiî, Mâliki ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise fizik benzerliklere dayanarak soy belirlenebilir. Delil; Hz. Âişe'den nakledilen şu hadistir: "Bir gün Resulullah (s.a.s) yüzünde sevinç

pırıltıları saçarak yanıma geldi. Biliyor musun ne oldu? Soy bilgini Mücezziz, Zeyd b. Hârise ve Üsâme b. Zeyd'e baktı ve şöyle dedi: "Bu ayakların sahibleri biri diğerinden gelmedir" (Buhârî, Menâkıb, 23, Fezaili Ashabin-Nebi, 17, Feraiz, 31; Müslim, Razâ', 38, 39, 40; Ebû Dâvud, Talâk, 31; Tirmizî, Velâ', 5; Nesâî, Talâk, 51). Günümüz tıp ilminde de fizik benzerliklerden yararlanılarak çocuğun soyunu belirleme çalışmaları yapılmaktadır. Özellikle kan tahlili sonucuna göre, çocuğun babalık iddia edilen erkekten olamayacağını tıp söyleyebilirken, kan özelliklerinin tutması hafinde çocuğun bu erkekten veya aynı kan özelliklerini taşıyan benzer bir erkekten de olabileceğini söylemektedir. Hamdi DÖNDÜREN NESEFÎ Meşhur Hanefi fıkıh, kelam ve tefsir alimi. Mâverâünnehir bölgesinin yetiştirdiği seçkin âlimlerden Hâfızuddîn Ebul-Berekât Abdullah İbn Ahmed en-nesefi (öl. Ağustos 1310). Özbekistan'ın türkçe adıyla "Karşı" diye bilinen Nesef şehrinde dünyaya gelmiş ve orada yetişmiştir. Nesef şehrinin bulunduğu bölgeye "Soğd" adı verilmektedir. Nesefi'nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Birçok eserinin İslâm âleminde meşhur ve yaygın olması, medreselerde asırlar boyu okutulmuş olması yanında hayatı, tahsili ve yetişmesi hakkında da yeterli bilgi bulunmamaktadır. Ancak yazdığı eserlere bakarak onun, Fıkıh, Usûl-i fıkıh, Kelam (Usûlu'd-dîn), Hadis ve Tefsir'de çok iyi tahsil gördüğünü söylemek mümkündür. Fıkıh'ta hocaları Bedruddîn Hâherzâde (öl. 651/1253) ve Hamîduddîn ed-darîr Ali İbn Muhammed el-buhârî (öl. 666/1267-1268)'dir. Ayrıca Şemsul-Eimme Muhammed İbn Abdüssettâr el-kerderî'den de ders almıştır. Tahsilini bitirdikten sonra muhtelif şehirlerdeki medreselerde, bu arada Kirman'daki el- Kutbiyye es-sultâniyye medresesinde müderrislik yapmış ve bu derslerinde kendi eserlerini de okutmuştur. Talebelerinden Muzafferuddîn Ahmed İbn Ali es-sââtî (öl. 694/ 1294) ve

Hüsâmuddîn Hüseyin ibn Ali es-siğnâkî (öl. 714/1314) özellikle fıkıh sahasında meşhurdurlar. Nesefi gerek ilim tahsili için, gerekse yetiştikten sonra muhtelif seyahatler yapmışsa da sadece Bağdad'a yaptığı seyahat bilinmektedir. Bu seyahatinde Bağdad'da kaldığı sürede İmam Mergınânî (öl. 593/1196)'nin el-hidâye adlı eserini şerhettiği kaynaklarda kaydedilmektedir (Lüknevî, el-fevâidul-behiyye fı Terâcimil-Hanefıyye, Mısır 1324, s.102). Vefatı da bu yolculuğundan dönüşte İzec şehrinde 710/ 1310 yılında olmuş ve oraya defnedilmiştir. Ebul-Berekât daha ziyade bir Hanefi fakîhi ve usulcüsü olarak bilinir. Hattâ bazı kaynaklarda onun, mezhebde müctehidlerin sonuncusu olduğu kaydedilir (Lüknevî, el-fevâidul-behiyye, s. 102). Zaten en meşhur eserleri de füru' ve usûlü ile Fıkıh sahasındadır. Hemşehrisi Ebû Hafî Ömer en-nesefi (ö. 537/1142) kadar olmasa bile Kelam sahasında da kıymetli eserler meydana getirmiştir. Nesefi, itikadda o zamanda bölgede yaygın durumdaki Mâtürîdî mezhebine mensup olup yine o bölgelerde, müslümanların kafalarım karıştırmaya çalışan Kerramiyye ile, bundan daha önemli ve etkili olan Mu'tezile mezhebi ile mücadele etmiş ve bunlara karşı Ehl-i Sünnet'i müdafaa etmiştir. Tesbit edilen yirmi bir eserinden önemli ve meşhur olanları şunlardır: 1. el-vâfi. Hanefi fıkhı üzere fürûul-fıkha dair bir eseridir. 2. el-kâf: el-vâfi adlı kendi eserinin şerhidir ve 684/ 1285 yılında tamamlamıştır. 3. Kenzu'd-Dekâik: Hanefi fıkhında dört muteber eserden (el Mütûnul erbaa) biri olan bu eseri el-vâtî adıyla yazdığı fürûu fıkha dair eserinin hülâsasıdır. Yaygın olarak meydana gelen hâdiselere verilen fetvaları içerir. Herhalde medreselerde okutulmak üzere ders kitabı olarak hazırlanmış ohnahdır. Zaten asırlar boyunca medreselerde okutulmuş, Hanefî fıkıh âlimlerince çok tutulmuş ve birçok şerhi yapılmıştır (Bu şerhler için bk. Bedreddin Çetiner, Ebul-Berekât Abdullah İbn Ahmed en-nesefî ve Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vil Adlı Eseri, Basılmamış doktora tezi, Erzurum 1984, s. 30-33).

4. Menârul-Envâr: el-menâr fil-usûl adıyla da bilinir. Usûle dair kısa ama son derece meşhur bir eserdir. Bu eserin de birçok şerh ve hâşiyeleri vardır. İlk şerhi de yine müellif tarafından Keşfu'l-Esrâr adıyla yapılmış olup 1316'da iki cilt halinde neşredilmiştir. Şerh ve hâşiyelerinin sayısı 24'ü bulmaktadır. 5. Şerhul-Kasîdetü'l-Lâmiyye fi't-tevhîd: Kelâm sahasında İmamul-Harameyn Muhammed İbn Osman el-ûşî (öl. 569/1173)'nin Kasîdetul-Lâmiyye'sinin şerhidir. 6. Umdetul-Akâid: Kelama dairdir. İlk şerhi el-l'timâd adıyla yine kendisine aittir. Bunun dışında yedi şerhi daha vardır. 7. Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl: Nesefi Tefsiri olarak bilinen tefsiridir. M.1220 yıllarında başlayan, başta Mâverâünnehir bölgesi olmak üzere hemen bütün İslâm ülkelerini tahrip eden, kütüphaneleri yok eden, ilim erbabını halktan ayırmadan katleden Moğol istilâsının hemen akabinde Mâverâünnehir'de yetişen âlimler arasında mümtaz bir mevkiye sahip olan Ebu't-Berekât en-nesefi hemen bütün İslâmî ilimlerde zirveye tırmanabilen nâdir âlimlerdendir. Türk olmasına rağmen eserlerini zamanındaki teâmüle u***** bütün müslümanların ortak dili olan Arapça ile yazmıştır. Nesefî Tefsiri Eser, bir dirayet tefsiridir. Kısa, özlü, kolay anlaşılır bir arapça ile kaleme alınmıştır. Ebul- Berekât, bu tefsirinin özelliklerini tefsirin çok kısa olan mukaddimesinde şöyle belirtir: "İsteğine icabet etmem taayyün eden bir zât benden te'vîlâta dair orta hacimli bir eser yazmamı istedi. Bu kitab, i'râb (dilbilgisi tahlilleri) ve kırâât vecihlerini toplayacak, bedî ve işârât ilimlerini ihtiva edecek, Ehl-i sünnet vel-cemâat'ın sözlerini içine alacak, bid'at ve dalâlet ehlinin bâtıl görüşlerinden uzak olacak, usandıracak kadar uzun, anlamı bozacak derecede kısa olmayacaktı. Hazer ve sakınma yolunu tutup buna beşerin gücünün yetmeyeceği düşüncesiyle adımımı bir ileri atıyor, bir geri alıyordum. Ama sonunda birçok engele rağmen Allah'ın izniyle bu esere başladım ve kısa bir sürede de tamamladım" (Medâriku't-Tenzîl, Mısır t.y., 1, 2).

Bazı kaynaklarda bu tefsirin Zemahşerî (öl. 538/1143)'nin el-keşşâf adlı tefsirinden özetlenmiş olduğu iddia edilirse de belki ondan çokça istifade ettiği söylenebilir. Bir de Keşşâf'taki mu'tezile mezhebini teyid eden açıklamaları ve te'villeri ayıklamaya çalıştığı görülüyor. Tefsir gramer ağırlıklıdır. Ayetlerin dil yönünden tahliline çokça yer verilir. Tefsirde Arap dil bilgisinin tefsirle birlikte verilmeye çalışıldığı açıkça sezilir. Eserde mütevatir kıraatlere (el- Kıraatul-Aşr) işaret edilir. Çoğu zaman da kıraat farklılıkları tefsirde malzeme olarak kullanılmaz. Şâz kıraatlara yer verilmez. Halbuki kendisinden özetlendiği iddia edilen el- Keşşâf tefsirinde şâz kırâatlere çokça yer verilir ve bu şâz kıraatlerden te'vilde yararlanılır. Eserde çok hadis kullanılmakla birlikte (Kur'an'ın hadisle tefsiri), rivayet tefsirlerinde görülen metodla değil de sadece ayetlerin tefsiri ile ilgili kısımları alınmış, bazan da hadisler manâ olarak verilmiştir. Az olmakla birlikte hadislerin bulunduğu eserlere işaret edildiği de vakidir. Sûrelerin ve bazı ayetlerin faziletlerine dair verdiği hadislerin birçoğunun ihtiyatla karşılanması gerekir. Bu tefsirde uydurma hadis olmamakla birlikte zayıf hadislerin bulunduğu söylenebilir. Öte yandan az da olsa isrâiliyyâta rastlanır ama çoğunlukla bunların isrâiliyyâttan olduğuna işaret edilir. Bu arada Nesefî, tefsirine birçok tarihî olay ve kıssayı da almış, çokça istifade ettiği Zemahşerî'nin el-keşşsâfının aksine mutasavvıfların görüşlerine eserinde yer ermiş; zaman zaman tasavvuf kokan, tasavvuf neşvesi bulunan ahlâkî sözler ve açıklamalarla tefsirini süslemiştir. Onun, el-hasenul-basrî (öl. 110/728), Sâbit İbn Eslem el-bunânî (öl. 127/744), Mâlik İbn Dînâr (öl.131/748), İbrahim Edhem (öl. 161/778), Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 279/908); Zünnûn el-mısrî (öl. 245/858), Sehl İbn Abdullah et-tusterî (öl. 283/912) ve Huseyn İbn Mansûr el-hallâc (öl. 309/922) gibi ilk devir sûfîlerinden eserinde nakillerde bulunduğunu görüyoruz. Bu, her ne kadar onun herhangi bir tarikata müntesib olduğunu göstermese de, sûfilere bir sevgi beslediği ve onların meşrebine meylettiğinin delilidir. En azından eserini özetlediği iddia edilen Zemahşerî gibi tasavvufa karşı değildir. Zamanına kadar ki müfessirlerden ve bu arada Zemahşerî'nin el-keşşâf'ı, Fahreddin er-râzî (öl. 606/1210)'nin Tefsîr-iKebîr'i, İmam Mâtürîdî (öl. 333/944)'nin Te'vîlâtul-Kur'an'ı, Zeccâc (öl. 311/923) ve el-ferrâ (öl. 207/823)'nın Maânil-Kur'ân'ları gibi belli başlı tefsirlerden ve gerek Sahabe, gerekse Tâbiûn devrinin meşhur müfessirlerinden nakillerde bulunmuş, onların tefsire dair görüşlerini kısaca vermiş; bir ayetin tefsirinde birden fazla açıklama varsa çoğunlukla bunlar arasında tercihte bulunmadan hepsini sıralamayı tercih etmiştir. Ancak onun, tefsirdeki zayıf görüşleri "kîle = denildi ki..." şeklinde verdiği gözden kaçmıyor. Garîbul-Kur'an'a dair açıklamalarını çoğunlukla sahabe devri müfessirlerinden İbn Abbâs'a dayandırır.

Nesefi bu eserinde nüzûl sebeplerini vermeye ayrı bir özen gösterir. Bazan birden fazla nüzûl sebebi zikrederse de bunların bir kısmı "o ayetin hükmü içine giren birtakım münferid olayları hikâye" kabilindendir. Eserin müellifi Mâtürîdî, Hanefi mezhebine mensup olduğu için tefsirde bu mezheblerin görüşleri Kur'an'dan delillendirilmeye çalışılmış; diğer mezheblerin ve özellikle amelî konularda Şâfiî mezhebinin, itikâdî konularda Mu'tezile ile diğer Ehl-i sünnete muarız mezheblerin görüşleri tenkid, red ve çürütülmeye çalışılmıştır. Ancak Mu'tezile'nin fikirleri çürütülmeye çalışılırken yapılan te'villerde Mutezilenin (yani el-keşşâf müellifinin) kullandığı ifadeler aynen alınmıştır ki bu da Mu'tezilî fikirlerin çürütülmesinde pek başarılı olamadığı neticesine ***ürür. Nesetî, Kur'an-ı Kerim'de neshin varlığını kabul ettiğini bu tefsirinde gösteriyor. Ancak mensûh olduğu iddia edilen birçok ayetin aslında mensuh olmadıklarını, nâsihleri ile aralarının telifinin mümkün olduğunu söyler. Öte yandan hurûf-u mukattaa gibi bazı müteşabihlerin te'viline dair kendisinden önceki müfessirlerin söylediklerini yorumsuz olarak verir. Bu arada özellikle Allah Teâlâ'nın sıfatları ile ilgili müteşâbih ayetlerin teviline girişmez. Bunları te'vile yeltenen Mu'tezile, mücessime, müşebbihe gibi mezheblerin tevillerini şiddetle reddeder. Bu da Nesefinin Ehl-i sünnet akîdesine sıkı sıkıya bağlı olduğunun bir göstergesidir. Medâriku't-Tenzîl ın muhtelif dünya kütüphanelerinde çok miktarda yazma nüshası olup Hindistan'da, Mısır'da ve Türkiye'de defalarca basılmıştır. En yaygın baskıları dört cilt halindeki Mısır ve altı cilt halindeki Mecmau't-Tefâsîr içindeki Türkiye baskılarıdır. Hind âlimlerinden Muhammed Abdülhak el-hindî bu esere el-iklîl adıyla bir hâşiye yapmış ve bu hâşiye 1336'da Hindistan'da dört cilt halinde basılmıştır. Bu tefsir asırlar boyunca -özellikle kısa bir tefsir olduğu için- medreselerde okutulagelmiştir. Halen de bazı İslâm ülkelerindeki üniversitelerde (el-ezher Üniversitesi gibi) ders kitabı olarak okutulmaktadır. Bedreddin ÇETİNER

NESH İzale, bertaraf, ibtal ve yok etme; izale edilen şeyin yerine başka birinin konulması veya konulmaması, nakletme, kaldırma, hükümsüz kılma, istinsah etme, değiştirme, tahvil etme (nesha) fiilinin mastarıdır. Nesh kelimesinin bu manâlardan hangisinde hakikat, hangilerinde mecaz olduğu konusu ihtilaflıdır. Bazı ilim adamları "izale ve iptal etme" manâsında hakikat, diğerlerinde mecaz olduğunu söylemektedirler. Istılah âlimlerince nesh değişik şekillerde tarif edilmiştir. Neshin, ıstılâhî tariflerinin ortak noktaları alınmak suretiyle şu şekilde tarifi mümkündür: "Nesh, şer'î bir delil ile sabit şer'î ve fer'î bir hükmün daha sonra gelen yeni şer'î bir delille kaldırılması, ilgası, tebdil ve tağyîr edilmesidir." Bu şekilde kendinden önceki hükmü kaldıran delile "nâsih", hükmü kaldırılan delile de "mensûh" denilir. Neshin caiz olup olmadığı ve vukûu konusunda İslam alimleri arasında değişik görüşler vardır. Sadece Kur'an-ı Kerim'le kayıtlı olmaksızın neshin caiz olup olmadığı konusu muhtelif din mensupları ve İslâm âlimleri arasında ihtilâflı konulardandır. Bu ihtilâf önce caiz olup olmadığı, sonra da caiz ise vuku bulup bulmaması hususundadır. Nihayet son bir ihtilâf konusu da bunun İslâm şeriatinde olup olmadığıdır. Bu husustaki tartışmaları: a) Nesh, aklen ve naklen mümkün müdür? b) Şayet caiz ise bilfiil vukubulmuş mudur? c) İslâm'da, yani Kur'an ve Sünnette nesh caiz midir? d) Şayet İslâm'da nesh caiz ise vukubulmuş mudur?

e) İslâm'da nesh caiz ve vukubulmuşsa nerelerdedir? şeklinde maddeleştirmek mümkündür. Nesh konusunda ihtilâf edenler bu soruların cevabını vermeye çalışmışlar ve her bir görüş sahibi delillendirmek suretiyle bu sorulara müsbet veya menfî cevaplar vermeye başlamışlardır. Müslüman âlimlerin cumhuru neshin hem eski şeriatlerde, hem de İslâm'da caiz ve vaki olduğunu kabul etmişlerdir. Neshin en şiddetli karşıtları yahudilerdir. Zira yahudi âlimleri, neshi kabul ettikleri takdirde bunun, kendi şeriatlerinin neshedilmiş olduğu neticesine varacağını çok iyi anlamış durumundaydılar. Bu yüzden nesh konusu gündeme gelince buna şiddetle karşı çıkmışlardır. Bunun yanında daha İslâm'ın ilk intişarı yıllarında müşrikler neshi İslâm için bir kusur olarak görmüşler ve "Görmüyor musunuz, Muhammed ashabına dün emrettiğini bugün değiştiriyor; bugün yapılmasını emrettiği bir şeyi yarın kaldırıyor!" diyerek İslâm ile alay etme yolunu tutmuşlardı. Hz. Peygamber (s.a.s) İslâm'ın, eski şerîatleri kaldırdığını ve hükümsüz bıraktığını ilân ettiği zaman yahudiler kendi dinlerinin kıyamete kadar bâkî kalacağı ve Hz. Muhammed'in getirmiş olduğu dinin kendi dinlerini neshedemeyeceğini ileri sürerek neshe karşı çıktılar. Hz. Peygamber'in ashabı ve Tâbiûn içinde nesh aleyhinde konuşan, onun aklen ve naklen caiz olup olmadığı konularında gerek müsbet, gerekse menfi fikir ileri sürenlere rastlamıyoruz. Diğer taraftan neshin aklen ve naklen caiz olup olmadığı konularında müslümanlar arasında yine herhangi bir görüş ayrılığı görülmemektedir. Ancak, neshin nerelerde olup olamayacağı, Kur'an ve hadiste nerelerde nesh meydana geldiğinde bazı ihtilâflar mevcuttur. Kur'an-ı Kerim'de neshin caiz olmadığını ilk ileri süren, Mu'tezile âlimlerinden olan Ebû Müslim Muhammed İbn Bahr el-isfahânî (öl. 322/934)'dir. Daha sonra gelen Hindistanlı âlim Şah Veliyyullah Dihlevî (öl. 1176/1762) de Ebu Müslim'in şüphelerine dayanarak bu hususta birtakım iddialar ortaya atmış ve Kur'an'da neshin olamayacağını, mensuh sayılan ayetlerin aslında mensuh olmayıp muhkem olduklarını, bazılarında tahsis veya te'lifin mümkün olduğunu ileri sürmüştür.

Son zamanlarda Mısır'ın tanınmış alimlerinden Dr. Muhammed Tevfik Sıdkı da Kur'an-ı Kerim'de neshin vukuunu şiddetle reddedenler arasındadır. 1906 senesinde el-menâr dergisinde neşrettiği "en-nâsih vel-mensûh" adlı makalesinde bu iyesini geniş bir şekilde ve müdellel olarak izah etmiştir. Türkiye'de "Tanrı Buyruğu" adlı Kur'an-ı Kerim mealinin müellifi Ömer Rıza Doğrul da bu iyeyi destekleyenlerdendir. Günümüzde de bazı ilim adamları aynı iyeyi benimsemiş görünmekte ve Kur'an-ı Kerim'de neshi kabul etmemektedirler. Neshin caiz olduğu görüşünde olanlar bunu, Kur'an-ı Kerim'deki şu ayetlerle delillendirmektedirler: 1) "Biz, bir ayeti ondan daha iyisini veya onun gibisini getirmeden neshetmeyiz veya unutturmayız" (el-bakara, 2/106). 2) "Biz bir ayeti diğer bir ayetin yerine tebdil ettiğimiz, değiştirdiğimiz zaman -Allah ne indireceğini en iyi bilir- derler ki: Sen yalnız bir müfterisin. Hayır onların pek çoğu bilmezler" (en-nahl, 16/101). 3) "Yahudilerin zulümleri onların birçoğunu Allah yolundan alıkoymaları, nehyedilmelerine rağmen faiz almaları, halkın mallarını haksız yere yemeleri sebebiyledir ki Biz, (evvelce) kendilerine helâl kılınan temiz ve güzel şeyleri onlara haram kıldık" (en-nisâ, 4/160-161). 4) "Ayetlerimiz onlara apaçık deliller olarak okunduğu zaman bize kavuşmayı ummayanlar. "Ya bize bundan başka bir Kur'an getir, yahud onu değiştir" dediler. De ki: "Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olmayacak şeydir. Ben, bana vahyolunagelenden başkasına tâbi olmam. Eğer Rabbime isyan edersem şüphesiz büyük günün azabından korkarım" (Yunus, 10/15). 5) (Ey Habibim) Biz seni okutacağız da sen asla unutmayacaksın. Ancak Allah'ın dilediği müstesna. Çünkü O âşikârı da bilir, gizliyi de" (el-âlâ, 87/6-7). Neshin Kur'an-ı Kerim'de olmadığını iddia edenler bu ayetlerin neshin Kur'an'da vukuuna değil de neshin aklen caiz olduğuna delil kabul, eder veya bu neshi geçmiş şeriatlere tahsis

ederler.(bu ayetlerin neshe delalet vecihleri ve bunlar üzerindeki tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Ali Hasen el-arîd, Fethul-Mennân, s. 85-124). Aralarında meşhur müfessirlerin de bulunduğu ve müslüman âlimlerin ekseriyetinin sahip olduğu görüş, neshin cevazı ve vukuudur. Bunlara göre Kur'an-ı Kerim, kendisinden evvel indirilmiş semâvî kitapları neshettiği gibi yeni kurulmaya başlanan İslâm toplumunun inkişaf ve tekâmülü icabı emir ve yasakları ihtiva eden bazı ayetlerin hükümlerinin sonradan kaldırılmasından daha tabii ne olabilir? Kaldı ki nesh keyfiyeti, ebedî olan akîdelere dokunmayıp sadece ahkâmdaki emir ve yasaklara inhisar etmektedir. Aynı zamanda bu değiştirme müminlerin, dinî vecibelerini daha kolay ve pratik bir şekle sokma maksadıyla meydana gelmiştir. Bu yüzden nesh keyfiyetini Allah Teâlâ'ya yakıştırmamak gibi bir düşüncenin temeli yoktur. Zira bu nesh keyfiyeti Allah Teâlâ'ya an değil, kullara andır. Nesh konusunda ittifak halinde olan İslâm âlimleri nâsih ve mensûh hakkında ihtilâf etmişlerdir. Nâsih hakkında ihtilâfları daha ziyade hadislerin Kur'an ayetlerini nesh edip edemeyeceği konusundadır. İmam Şâfiî'nin de içlerinde bulunduğu bir grup müctehid, Kur'an ayetini ancak yine bir Kur'an ayetinin neshedebileceği görüşündedirler. Bunlara göre mütevatir de olsa bir hadis herhangi bir Kur'an ayetini neshedemez. Diğer bir kısım âlimler ise Necm Suresinin 4 ve 5. ayetlerinde: "O, kendi arzusuna göre konuşmaz. O'nun sözü kendisine gelen vahyden başka birşey değildir" buyurulmasını delil göstererek Hz. Peygamber'in sözlerinin de nihayet vahye müstenid olduğunu, lafzı Hz. Peygamber'e, manâsı Allah Teâlâ'ya ait kudsî hadislerin bulunduğunu, dolayısıyla bunların da birer vahy olduğunu göz önünde bulundurarak Hz. Peygamber'in sözlerinin Kur'an ayetini neshedebileceğini ileri sürmüşlerdir. Yalnız burada bir şart ileri sürülmektedir ki buna göre Kur'an ayetini neshedebilecek hadisin Hz. Peygamber'in şahsî ictihadına dayanmaması gerekir. Allah Resulünün bizzat kendi ictihadı olduğunu belirttiği söz ve sünneti Kur'an ayetini neshedemez (Bu görüşü İbn Habîb en-neysâbûrî tefsirinde naklediyor, bk. Suyutî, el- İtkân, II, 21.) Neshin Türleri Usûl âlimleri neshi, değişik bakış açılarından bazı türlere ayırmışlardır: 1) Kur'an'ın Kur'an'la neshi: Buna Bakara 180. ayetinin Nisâ 11. ayeti ile neshi misal olarak gösterilebilir. 2) Kur'an'ın Sünnetle neshi: İmam Mâlik, Ebu Hanife'nin öğrencileri ve cumhuru mütekellimîn bu tür neshin caiz olduğu görüşündedirler. İki görüşünden birinde İmam Şâfiî ile İmam Ahmed, İbn Hanbel ve Zahirilerin çoğu da bu tür neshin caiz olmadığı

görüşündedirler. Sünnetin Kur'an'ı neshini caiz görenler buna Bakara Suresinin 180 ayetinin "Varise vasıyyet yoktur" (Buhârî, Vasâyâ, 6; Ebu Davud, Vasâyâ, 6; Buyu', 88; Tirmîzi, Vasaya, 5) hadisi ile mensuh olduğunu söylemektedirler. 3) Sünnetin Kur'an'la neshi: Hz. Peygamber'in kendi re'yi ile Mekke-i Mükerreme'de Beytul- Makdis'e doğru namaz kılarken daha sonraları bunun el-bakara 144. ayeti ile neshedilip kıblenin Kabeye çevrilmesi örnek gösterilebilir. 4) Sünnetin Sünnetle neshi: Meselâ Hz. Peygamber, önce kabir ziyaretini yasaklamışken daha sonra "Size kabir ziyaretini yasaklamıştım, şimdi artık onları ziyaret ediniz" (Müslim, Cenâiz, 106; Nesâî, Cenâiz, 100) hadisi ile buna izin vermiştir. Kur'an-ı Kerim'de nesh de kendi içinde dörde ayrılır: 1) Kıraat ve hükmün birlikte neshedilmesi: Bu tür neshin caiz olduğu görüşünde olanlar azdır. Bunu caiz görenler Hz. Âişe'den nakledilen "Süt kardeşliğinin (Radâ') tesbitinde beş emmenin yeterli olacağına dair olan ayetin daha sonra on emme ile sabit olacağına dair ayetle neshedilmesi"ni örnek gösterirler. Geçmiş şerîatlerin neshi de bu kısma dahildir. Çünkü o şeriatlerin kitaplarının da hem tilâvetleri, hem hükümleri neshedilmiştir" (el-kâfiyecî, Kitâbu't-Teysîrfı Kavâidi İlmi't-Tefsîr, tercüme ve neşr: İsmail Cerrahoğlu, Ankara 1974, s. 75-76). 2) Hükmün neshedilip tilâvetinin bırakılması: Bu tür neshin ilki kıbleye dair olanıdır. Bunda el-bakara 115. ayeti, aynı surenin 144. ve 149. ayetleri ile neshedilmiştir. 3) Tilâvetin neshedilip hükmün yerinde kalması: Bu tür neshe de ihtiyar ve evli zânîlerin recmedilmeleri hakkındaki ayet misal olarak verilmektedir. Bu konudaki nesh İbn Hıbbân'ın sahihindeki Ubeyy İbn Ka'b'dan rivayet edilen bir hadis-i şerife dayandırılmaktadır (ez- Zerkeşî, el-burhân fı Ulûmi'l-Kur'ân, Mısır 1972, II, 35-37). Ebu Ca'fer en-nehhâs, Muhammed Hudarî Bey, Dr. Muhammed Suad ve Dr. Mustafa Zeyd gibi âlimler bu tür neshi kabul etmemektedir (Ali Hasen el-arîd, Fethul-Mennân, s. 223-230). 4) Hükmün vasfının neshedilmesi: Bu bir nesh olmayıp aslında meşhur bir haberle nass üzerinde bir ziyadeliktir.

Neshi Bilmenin Yolları Nâsih ve mensûh ancak şu üç şekilden biri ile bilinebilir: 1) Nâsih ve mensûh delillerin nüzûl veya vürûd zamanlarının bitinmesi. Bu da delilin kendi ibaresinde mevcut bir ifadeden, ya Sahabeden, iki delilden birinin diğerinden daha sonra nazil veya varid olduğuna dair gelen sarîh bir haberden, ya da herhangi bir asırda iki delilden birinin diğerinden muahhar olduğuna dair vaki olan icmadan anlaşılabilir. Dolayısıyla zaman itibariyle muahhar olan delil ötekini neshetmiştir. 2) Nâsih olan delilde, daha önceki bir delilin hükmünü neshettiğine dair açık ifade bulunması. 3) Sahabeden "Şu veya şu ayet veya hadis, şu ayet veya hadisi neshetmiştir" diye açık ve kat'î bir rivayetin bulunması. Bunlar bilinmeden veya bu bilgiler olmaksızın bir müfessirin veya bir müctehidin re'y veya sözüne dayanılarak veya Mushaftaki sıralarına bakılarak ayetlerin nâsih veya mensûh olduklarına hükmedilemez (Suyûtî el-itkân, II, 24; ez-zerkânî, Menâhilul-İrfân, II, 209-210). Kur'an-ı Kerim'de neshin caiz olduğu görüşündeki âlimlerin en zayıf tarafı Kur'an-ı Kerim'de ne kadar mensûh ayet olduğu konusunda ve hangi ayetlerin mensûh olduğunda ittifak edememiş olmalarıdır. Mensûh ayetlerin beş yüz civarında olduğunu söyleyenler yanında bunları dörde kadar indirenler de vardır. Meselâ; Abdurrahman İbn Ali İbnul-Cevzî (öl. 597/1201) mensûh ayetlerin sayısını 274 olarak verirken, Hibetullah İbn Selâme (öl. 410/1019) 235, Muhammed İbn Hazm (öl. 456/1064) 214, Ebu Ca'fer en-nehhâs (öl. 338/949) 138, Abdülkadir el-bağdâdî 66 olarak vermektedir. Ancak müteahhir birçok âlim Celâluddin es-suyûtî'nin vermiş olduğu 22 sayısını aynen naklederken, Abdülazîm ez-zerkânî bunlar üzerinde yaptığı değerlendirmeler neticesi bir kısmının nesh olmadan aralarının te'lif edilebileceğini söyler ve mensûh ayetlerin sayısını ancak yedi olarak gösterir (Menâhilul İrfân fi Ulümil-Kur'an, Kahire 1943, II, 256-269). Muhammed Suâd Celâl de mensûh ayetlerin sadece dört olduğunu iddia eder (Ali Hasen el-arîd, Fethul-Mennân, s. 243-245). İmam Suyûtî'ye göre ise sadece: el-bakara, 115, 180,183,184, 217, 240, 482, Âl-i İmran, 102, en- Nisâ, 8, 15-16, 53, el-mâide, 2, 42, 106, el-enfâl, 65, en-nûr, 3, 58, et-tevbe, 41, el-ahzâb, 52, el-mücâdele, 12, el-mümtehine, I 1 ve Müzzemmil, 2-4. ayetleri olmak üzere 22 ayet mensûhtur (Suyûtî, el-itkân, II, 22-23). Kur'an'da neshi kabul edenlerin, hepsinin mensuh olduğunda ittifak ettikleri dört ayet: en-nisâ 15-16, el-enfâl 65, el-mücâdele 12 ve el-müzzemmil 2-4 ayetleridir.

Nesh konusu, tefsir usûlüne dair bütün eserlerde öncelikli olarak işlenmiş, ihtilâflar, deliller geniş bir şekilde anlatılmış olması yanında sırf bu konuya tahsis edilen eserler de kaleme alınmıştır. Katâde İbn Diâme (öl. 118/736), Ebu Ubeyd el-kâsım İbn Sellâm (öl. 223/838), Ebu Cafer en-nehhâs, Hibetullâh İbn Selâme, İbnul-Cevzi, Mekkî İbn Ebî Tâlib (öl. 313/925) ve Celâluddîn es Suyûtî (öl. 911/1505) gibi âlimler bu konuda müstakil eser yazanların sadece bazılarıdır. Nesh konusunda söylenecek en ihtiyatlı söz, herhalde, neshin geçmiş şeriatlere tahsisi olmalıdır. Kur'an-ı Kerim'de bir neshten bahsetmek ise aslında Kur'an-ı Kerim'i daraltmak ve belki de ileri ki yüzyıllarda uygulama şartları tahakkuk edecek birtakım hükümleri Kur'an'dan çıkarmak neticesine müncer olacaktır ki, ne kadar âlim olursa olsun kimsenin buna hakkı yoktur. Nesî' Geri bırakmak, te'hir etmek. (Nesee-yenseu) fiilinden mastar. Nes'en-nesâen ve nesî'en olmak üzere üç çeşit mastarından birisi. "Geri bırakılmış" anlamında ism-i mef'ul anlamlı ism-i fail. Kameri aylardan haram ayları ertelemek. Güneşin hareketleri esas alınarak hesaplanan aylara "şemsî aylar", ayın hareketlerine göre belirlenen aylara ise"kamerî aylar" denir. Oniki kamerî ay şunlardır: Muharrem, Safer, Rabîul-evvel, Rabîul-âhır, Cumâdel-ûlâ, Cumâdel-uhrâ, Recep, Şa'ban, Ramazan, Şevvâl, Zilka'de, Zilhicce. Bu ayların toplamı da "Kameri yılı" meydana getirir. Güneş yılı 365 gündür. Kameri yıl ise bundan on gün kısa olup, kamerî aylar her yıl on gün önce başlamış olur. İşte İslâm'da ve önceki semavî dinlerde günlük, aylık veya yıllık bir takım ibadet ve muâmelelerde kameri yıl ve aylar esas alınmıştır. Orucun Ramazan ayında tutulması, hac ibadetinin Zilhicce'de yapılması, yıllık zekatın kameri yıl sonundaki zenginlik durumuna göre hesaplanması gibi. Kur'an-ı Kerim'de bu aylar şöyle açıklanır: "Gerçekte ayların sayısı Allah yanında, Allah'ın kitabında gökleri ve yeri yarattığı günden beri on iki aydır. Bunlardan dördü haram aylardır. İşte bu en doğru hesaptır. O halde bu haram aylarda kendinize zulmetmeyin. Ancak müşrikler sizinle topyekun savaşa kalkışırsa, siz de onlarla topluca savaş yapın. Bilin ki Allah sakınanlarla beraberdir" (et-tevbe, 9/36).

Ayette sözü edilen haram aylar Zilkade, Zilhicce, Muharrem ve Recep'tir. Arap toplumu İbrahim ve İsmail peygamberlerden beri bu on iki aydan dört ayı haram kabul ediyor, bu aylarda çapulculuk, savaş ve kıtal yapmıyorlardı. İbadetle meşgul olmak bu ayların simgesi gibiydi. Onlar bu aylara o kadar saygı gösterirlerdi ki, bir kimse yolda babasını öldürene rastlasa ona el kaldırmazdı. Ancak bu dört aydan üçü yani Zilkade, Zilhicce ve Muharrem peşpeşe geldiği için geçimleri yalnız savaşa dayalı olan kabilelere, üç ay savaşsız kalmak güç gelmeye başlamıştı. Bu yüzden aylardan birini geri bırakıp ayların sırasını değiştirmişler ve böylece on iki ayda dört ayı kısaltmak ve haccı dört mevsimden işlerine gelen bir mevsimde yapmak için altı haftada birer haftadan yirmi dört ayda bir ay arttırıp genişletmişler ve bu durumda bir yıl on iki buçuk ay itibar edilmesi gerekirken, dört haftayı ikinci yıl sonuna bir ay olarak toplayıp, bu yılı on üç ay yapmışlar, ancak bu on üçüncü ay yılın sonu olan Zilhicce'yi takip ettiğinden gerçekte Muharrem olması gerekirken, araya sokulmuş başka bir ay itibar edilerek Muharrem, Safer'e tehir olunup, gelen yıl bir ay geriye atılmış ve bundan dolayı da artık aya "Safer-i âhir" denilmiştir. Bu geri bırakma işine "nesî"' terimi kullanılır olmuştur. Arap toplumunun bu, ayların yerini değiştirme işi Mekke'nin fethedildiği sekizinci hicret yılına kadar bu şekilde devam etti. Bundan sonra inen şu ayet-i kerîme ile kameri ayların ilerigeri alma olmaksızın kendi yerlerinde korunması gerektiğini bildirdi: "Haram ayları geciktirmek ancak küfürde bir artış sebebidir. Onunla, inanmayanlar şaşırtılır, onlar bunu bir yıl helal, bir yıl haram sayarlar ki, Allahın haram kıldığına sayıca uysunlar da, (varsın) Allah'ın haram kıldığını helal saymış olsunlar. Bu suretle de onların amellerinin kötülüğü kendilerine süslenip güzel gösterildi. Allah o kâfirler topluluğunu hidayete erdirmez" (et-tevbe, 9/37).. Ay'ı geri bırakma yoluyla iki yılda bir meydana gelen artık bir ay, yirmi beşinci yılda artık bir yıl halini alır. Böylece yirmi beşinci, gerçekte ise yirmi altıncı yıl başa dönülmüş, her ay kendi yerine uymuş olur. Bunun sonucunda Muharrem gerçek Muharrem'e, Zilhicce de geçek Zilhicce ayına rastlar. İşte Hz. Peygamber (s.a.s) Veda haccında Akabe'de irad buyurduğu hutbede yukarıdaki iki ayet uyarınca "nesî"'yi geçersiz ilân edip; "Zaman, Allahın gökleri ve yeri yarattığı gündeki haline tekrar döndü" (Buhârî, Tefsîru Süre, 9/48, Bedül-Halk, 2, Meğâzî, 77, Edâhî, 5, Tevhîd; 24; Müslim, Kasâme, 29; Ebû Dâvud, Menâ**** 67; Ahmed b. Hanbel, V, 37, 73) buyurmuştur. İslâm'dan önceki arapların uygulamasında peşpeşe gelen üç haram ayın üçüncüsü olan Muharrem'in, Safer ayı olarak kabul edilmesiyle başlatılıyordu. Böylece Muharrem, Safer'e tehir edilmekle gelen yılın bütün ayları da geri bırakılmış oluyordu. Ancak geri bırakma Muharrem ayı ile başlatılmışı için nesî' deyimi daha çok bu ayla ilgili olarak kullanılmıştır. Kâmus'ta da nesî'; câhiliyyet döneminde tehir edilen ay diye tarif edilmiştir.

Sonuç olarak nesî' ile ilgili ayet ve hadisler dikkatlice incelendiğinde, Allah'ın haram kıldığı bir şeyi helal kılmak amacıyla ibadet vakitleri üzerinde oynamak, vakit tehiri yapmak caiz değildir. Böyle bir iş, bunu yapanların küfrünün artmasına sebep olur (bk. Alûsî, Rûhul- Meânî. XII, 93, 94; İbn Kesîr, Muhtasaru Tefsîri İbn kesîr, tahkîk: M. Ali es-sabünî, 7. baskı, Beyrut 1402/1981, II,142, 143; Ebû Bekir el-cassâs, Ahkâmül-Kur'an, tahk.: Kamhâvî, Beyrut t.y., IV, 305 vd.; Elmalılı, M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, 2. baskı, İstanbul 1960, IV, 2528-2541). Hamdi DÖNDÜREN NİHİLİZM (Hiççilik, Yokçuluk) Metafizik, ahlâkî güç ve kuvvetleri yok sayan, mevcut olan güçlere, değerlere ve düzene karşı çıkan, hiçbir iradeye boyun eğmeyi ilke olarak kabul etmeyen görüşlerin genel adıdır. Herşeyi, her gerçeği ve değeri inkâr şeklinde ortaya çıkan Nihilizm, bilgi felsefesi, varlık açıklaması, ahlâk ve siyaset alanında kabul görmüş ve yayılma imkânı bulmuştur. Bu görüş, varlığı her şekliyle şüpheyle karşılar; hatta yok sayar; buna bağlı olarak da her çeşit bilgi imkânını inkâr ederek hiçbir doğru, genel-geçer bilginin olamayacağını ileri sürer. Bu görüşün kökleri Antikçağ Yunan Felsefesine, özellikle Gorgias'ın inkârcılığına kadar geri gider. Gorgias, varlık ve bilgi ile ilgili nihilizmini şu üç önermede (hükümde) ortaya koyar: "Hiçbir şey yoktur". "Birşey olsaydı da bilemezdik". "Bilseydik de başkalarına bildiremezdik". Bu görüşleriyle Gorgias, hem varlığı, hem de bilgi elde etme imkânını inkâr eder. Ayrıca Sofistler ve Septikler, tenkit edilemeyen ve kendisinden şüphe edilemeyen hiçbir şeyin olmadığını ileri sürerek tenkitçi ve şüpheci bir nihilizmi ortaya koymuşlardır. Ahlâkda Nihilizm ise, hiçbir ahlâkî değeri ve kuralı tanımayan, sosyal baskı ve kontrolü kabul etmeyen, ahlâk tanımaz bir doktrindir. Bu doktrin, aydınlanma haraketlerinin (M.Ö. V. Yüzyıl ve M.S. XVIII. Yüzyıl) temel fikirlerinden birini oluşturmuş ve bu ahlâk tanımazlık, Tanrı tanımaz Nietzsehe (NiGe) ile sistemleştirilmiş, Guyeau (1854-1886) ile "Yükümsüz ve Yaptırımsız Ahlâk"a dönüştürülmüştür. Dostoyevski, Turgenief gibi romancılar tarafından bu ahlâk tanımazlık romanlara konu olmuş ve işlenmiş, o çağın gençlerince arzulanan, kabul gören bir anlayış haline gelmiştir. Nihilist romanlarda menfi düşüncenin geliştirdiği mantık sonucu ise inançsız, karamsar, otorite tanımaz bir gençlik ortaya çıkmıştır. İşte inkârcı, her türlü otoriteyi reddeden, kanun, kural tanımayan ve bunalımlı insanların ruh halini yansıtan bu ideoloji sonunda başsızlığa, anarşizme, salt ferdiyetçiliğe dönüşmüştür.

Siyasî alanda Nihilizm, özellikle XlX. Yüzyılda Rusyada tutunmuş bir akımdır. Önceleri yeni bir toplum düzeni kurmak isteği ile eski, yerleşik düzeni tamamen ortadan kaldırmaya yönelik bir hareket iken; daha sonra her türlü düzeni reddeden, toplumun, hiçbir sosyal kurumun ve kuruluşun ferd üzerinde hiçbir baskısını, otoritesini kabul etmeyen bir görüş halini almıştır. Bu Nihilist anlayış, başta devlet olmak üzere, bütün baskıcı kurumların ortadan kalkması gerektiğini savunur. Meselâ; İngiliz filozofu Godwin ünlü "Political Justice" adlı eserinde, devletin insanlığın ahlâkını bozduğunu, bunun için de devlet kurumunun ortadan kaldırılması gerektiğini savunur. Stirner, Tucker, Tolstoi, Fourier, Proudhon, Bakunin, Kropotkin vb. gibi birçok hayalci düşünür de aynı görüştedirler. Bu başsızcılık ve otorite tanımazcılığı önce Fransız düşünürü Joseph Proudhon ütopyacı toplumculukla; Rus Nihilisti Bakunin de Neçayev'in nihilist doktriniyle kaynaştırmıştır. Bu sistem, daha doğrusu sistemsizlik, "Düzen yokluğu ve Baskı yokluğu" olarak özetlenebilir. Nihilizme göre, devletle birlikte her türlü baskıcı kurum yok edilmelidir. İnsan; bir üretici olarak anamalın otoritesinden, bir vatandaş olarak devletin otoritesinden, bir birey olarak da dinî törelerin, dinin otoritesinden kurtulmalı ve özgür bir gelişme imkânına kavuşturulmalıdır. Bütün insan yetenekleri ancak başsızca bir toplumda, hiçbir baskıyla engellenmeksizin, özgürce gelişebilir. Otorite tanımaz, hayalci anarşizme göre, öncelikle gereken devrimdir; devrim ise devleti, kurulu düzeni, otoriteyi, her türlü kâide ve kuralları, değerleri yok etmek demektir. Bu şuursuz yıkıcılık ise bir gayesizliğin, kötümserliğin, bunalımın, karamsarlığın ve herşeyi menfi yanından ele almanın bir ifadesidir. Nietzsehe (Niçe)'nin inkârcı ve değerleri tersyüz eden nihilizmi işte böyle bir düşünceyi yansıtır. Daha sonraları bu yıkıcı ve karamsar anlayış, Heidegger, Sartre vb. varoluşçularca geliştirilmiş ve ateist bir düzeye ***ürülmüştür. Tanrı tanımaz Sartre'a göre, Tanrı'nın olabilmesi için insanın ölmesi gerekir; halbuki Tanrı imkânsızdır, kendiliğinden kendisi için var olan varlık da bir çelişkidir. Ülkemizde Nietzsehe'nin nihilizminden ve inkârcı varoluşçuların ateist nihilizminden güç alarak ve marksistlerle birleşerek İslam düşmanlığı yapan, kökleşmiş İslâmî kurumları ve değerlerini yıkmak, tahrip etmek isteyen bir takım inkârcılar ortaya çıkmıştır. Bunlardan birisi ünlü şâir Tevfik Fikret'tir. O, şu sözlerinde yıkıcı ve inkârcı nihilizmini açık olarak ortaya koymaktadır: Her şeref yapma, her saadet ***! Her şeyin ibtidası, âhiri hiç!.. Her yönüyle karşı çıkma, tahrip, alt-üst etme, düzen ve kural tanımama ve inkâr mantığı ile ortaya çıkan hayalci nihilizm, hiçbir ilâhî dinin kabul etmediği bir zihniyeti temsil etmektedir. Zira bu zihniyet, hiçbir dinin kabul etmediği ve edemeyeceği bir anarşizmi davet etmektedir; toplumların niz****** düzenine kastdetmektedir. Aynı zamanda, bu yıkıcı, tahrip edici ve kırıcı yol, hiçbir akl-ı selimin kabul edemiyeceği bir yoldur.