Araflırma Basit ve Mürekkeb Kavramlan Açısından İbn Sina'da Tevhid Mehmet Murat KARAKA YA Öz Vahye ve nübüvvete dayalı Din'in en temel kavranu Tevhid, Din'in bütün anlam alan Ianna ve insanın zihin dünyasına yön vermektedir. Tevhidi esas almayan hiçbir düşüncenin, fikriyaon Din temelinde bir karşılığı yoktur. Bu nedenle İslam aliınıeri ve mütefekırirleri Tevhid'i en başat kavram olarak düşünce sistemlerinin merkezine yecleştirmişlerdi.r. Bir İslam filozofu olan İbn Sina da oluşturduğu felsefeyi, Zat-ı Mutlak ve Vacibu'l Vücud Allah Teala'nın birliğini esas alan Tevhid düşüncesi üzerine bina etmiş; Tevhide gölge düşürecek bütün fikriyatlara kaı:şı çıkarak, Allah Teala'nın zatına yönelik şi.rk unsurlanru ortadan kaldırmaya yönelik bir mücadele vermiştir. Bu çerçevede, İbo Sina'nın felsefi argüman ve kavramlaı:j.a ortaya koymaya çalıştığı ve "genel kavramlano i..l.kinin, yani varlık ve birfiğili bilgisi, eo üstün bilinenierin en :üstününe yani Yiice Allah 'o ve ondan sonraki sebeplere dair en üstün bilgi, Allah 'ı bilme11i11 bilgisi, diye tanımladığı" Felsefe-i üıa içerisinde Tevhid esasından yola çıkarak amaçladığı şey, Zat'a yönelik "dolaylı şi.rk anlayışlaoru önlemek, Vacibu'l Vücud'u bu tür yaklaşımlardan tenzih etmektir, denebilir. İbo Sina, külliyaonın değişik yerlerinde Tevhid anlayışına yer verdiği gibi özellikle 'Risalet-ü' Arşiyye'de' ve 'İhlas Suresi Tefsirinde' bu hususa özel olarak dikkat çekmiştir. Anahtar kelimeler: Tevhid, zorunlu varlık, mümkün varlık, mahiyet, ilahi basidik, ilahi sıfatlar. Tawhid in the Tlıoughts oflbn Sina Abstract Tawhid (The Oneoess of Allah) the relegion's main concept which is based on revelation and prophethood influences all the fields of the religion's meaning and human' s world of mind. Aoy thought or idea which isn't predicated on Tawhid doeso't have any compeosatioo on the basis of the religioo. For this reason, Islam Scholars and Intellectuals put the Tawhid to the center of thought system as the main concept. Ibn Sina, an Islam Philosopher, has fouoded his philosophy on Tawhid which is predicated on The Absolute Being and Necessary Existent Allah Teala and he struggled for putring away the elemeats of shi.rk (Polytheism) which is against the heart of the God by objecting all the thougts easting shadow on Tawhid. In this cootext, it may be told that the thing that Ibn Sina tries to express by philosophical arguments and coocepts and aims by setring off from the Tawhid foundation which is withio the First Philosophy that Ibo Sina defines as the first of general coocepts, the knowledge about the God and reasons after the God is to prevent Shi.rk understaoding and cansicler Necassary Existeot to be free of such approaches. Ibo Sina as mentioning Tawhid uoderstaodiogs in varlos positions of his corpus, he especially <lrew attention to this questioo in Risala al Arsiyya and commentary of Ikhlas S ura Keywords: Tawhid, necassary being, possible being essence, divine simplicity, divine attı:ibutes. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Öğı:eacisi, memurka@hotmail.com Eskiyeni 30/Bahar 2015, 133 144
134 Eskiyeni 30/Bahar 2015 Giriş...;.:....~. ' V~ye ve nübüvvete dayalı Din'in en temel kavramı Tevhid, Din'in bütün anlam alanianna ve.insanın zihin dünyasına yön vermektedir. Tevhicli esas almayan hiçbir düşüncenin, fikriyatın Din temelinde bir karşılığı yoktur. Bu nedenle İslam alimleri ve mütefeklcirleri -Tevhid'den sapmaya yönelik birbirlerini itharn eden birçok karşı fikir ortaya koysalar da- Tevhid'i en başat kavram olarak düşünce sistemlerinin merkezine yerleştirmişlerdir. Bir İslam filozofu olan İbn Sina da oluşturduğu felsefeyi Zat-ı Mutlak ve Vacibu'l Vücud Allah Teala'nın birliğini esas alan Tevhid düşüncesi üzerine bina etmiş; Tevhide gölge düşürecek bütün fikriyatlara karşı çıkarak Allah Teahı'nın zatına yönelik şirk unsurlannı ortadan kaldırmaya yönelik bir mücadele vermiştir. Tevhid-şirk anlayışında doğrudan ve dalaylı olmak üzere iki tür şirk anlayışından bahsedilebilir. Birinci türe giren şirk anlayışı, Vacibu'l Vücud'un karşısına, O'na ulaşma vesilesi kılınan aracı varlıklar ihdas ederek, Zat'ın dışında kalan diğer başka varlıklara yücelik ve uluhlyet vasfı vermekten ibarettir. Bu ortak koşmaya kaba şirk anlayışı da denilebilir ki, zahirde bütün yönleriyle bunun şirk olduğu aşikardır. Dalaylı şirk anlayışı ise, V acibu'l Vücud'u tek ve bir kabul etmekle birlikte, inanan. kişinin Zat'a yönelik düşüncelerinde belki de ç_oğu z'aman farkına varmadığı veya farkına varmış olsa bile farklı argümanlarla bu gizli şirkten vazgeçmediği ortak koşma anlayışıdır ki İbn Sina'nın felsefi argüman ve kavramlarla ortaya koymaya çalıştığı ve "ge.nel kavramların ilkinin, yani varlık ve birliğin bilgisi, en üstün bilinenierin en üstününe yani Yiice Allah'a ve ondan sonraki sebeplere dair en üstün bilgi, Allah 'ı bilmenin bilgisi, diye tanımladığı" Felsefe-i Ula içerisinde tevhid esasından yola çıkarak amaçladığı şey, Zat'a yönelik bu dalaylı şirk anlayışlarını önlemek; Vacibu'l Vücud'u bu tür yaklaşımlardan tenzih etmektir, denebilir. ı İbn Sina, külliyatuıın değişik yerlerinde tevhid anlayışıyına yer verdiği gibi özellikle 'Risalet-ü' Arşiyye' ve 'İhlas Suresi Tefsirinde' bu hususa özel olarak dikkat çekmiştir. 1 ı 1 'Hüve' ve 'Basit' Kavramıan Açısından Tevhid Başta vurgulamak gerekir ki, Tann'nın Zat'ına yönelik ifade, kelime ve kavramların anlam alanlan O'nu anlatmaya yetersizdir. Arıcak O'nun Zat'ına yönelik ifade ve anlatımlar zorunlu olarak insana ait dil düzlemi içerisinde olacaktır. O'nu en iyi şekilde ifade edecek kelime ve kavramlar, O'nun dışındaki varlıklana yani malılukatın zatına, eylemlerine ve özelliklerine karşılık gelse bile, bu isim,. kelime ve kavramları yine O'na özgü anlam alanları içinde, O'nu anlatmaya yönelik olan çağrışımlarla aniapıanın dışında başka bir
Mehmet Murat Karalaya/İbni Sina'da Tevhid 135 yöotenı ve yaklaşım yoktur. Örneğin ''hüve" zamiri insan düzeyinde bütün eril kişilere işaret etse de bu zamir Tann'ruo Zat'ına yönelik olarak kullanıldığıoda sözkonusu aola.mıruo dışında daha özel bir Varlık'a yine özel anlamıyla işaret etmektedir. Bu manada İhlas Suresinde Allah Teala'oın varlığına işaret eden "O" zamiri yani mutlak hüve; hüviyet ve taayyüo açısından varlığı lizatihi olup, 'kendi zatındao başka hiçbir şeye muhtaç olmayan' aolamı.ru ifade etmektedir. Başka bir tabirle, İhlas suresinde geçen hüve'oio mercii, hüve'oio delalet eyledigi ve ''hüve/ o" ile işaret olunan Zat, kendisi için bir merci ve mebde tasavvur edilemeyen, varlığıoda mutlak ve müstak.il Vacibu'l-Vücud, Mebde-i Evvel'dir.2 O, bütün oeseb ve iotisablardarı beridir.3 Bu manada zamir, Zat'a delalet etme bakımından has isimlerden daha kuvvetlidir. Çünkü has isimler sıfatlara gereksinim duyarkeo, zamirierin sıfatlara gereksinimi yoktur. O halde Zat'ı ifade etmede hüve lafzındao daha mükemmel bir lafı.z olmadığı söylenebilir." İbo Sina'nın İhlas Suresi tefsi.ı:iode hüve lafzıyla beyan ettigi oükte ve ince manalar Akselci'ye göre şöyle özetlenebilir: 1. Hüve kelimesi ile tevhid ve vahdetio mevzuı,ı olan hüviyet, lizatihidir. 2. Hüve kelimesi ile tevhid ve vahdetio mevzuu olan hüviyet, Vacibu'l Vücud'dur. 3. Hüve kelimesi ile tevhid ve vahdetio mevzuu olan hüviyetio vücudu mahiyetioio aynıdır. 4. Hüve ile işaret olunan hüviyetio her yönden basit ve tek olması ve bundan dolayı hadd-i tam ve hadd-i oakıs ile de tarifinin/taoıı:ruoın imkansız olmasıdır lcis İbo Sina'ruo, gerek metafiziğinin gerekse ootolojisioio temelinde Vacibu'l-Vücud Taon ile O'nun basitliği ve vahdaoiyeti buluomaktadır.6 Yine Ehad lafzı, mahiyet-i ilahiye'nin her açıdan vahid olduğuna, yani malıiyecin yapıcı unsuı:lannı teşkil eden cins ve fasl gibi gibi manevi kesreti; madde ve suret gibi maddi kesreti olmadığına işaret eder. 'Vahid' lafıının sayısal bir'e vurgusunun daha baskın ol..ııiası ve Teolojik Bir'i çağnşw:masının daha zayıf olması hasebiyle Allah Teala'oın Bir'liğioi vurgulamada 'Ehad' kelimesi 'vahid' lafzıoa tercih edilmiştir. Çünkü Allah Teala, besatat-t sırfa (Salt Basit) olup bütün aded, terlcib ve bunların lazımı olan cismaoiyetteo aridir. Bütün aded, terkip ve buolan lazımı olan cismaoiyetteo beri olma hususiyederi vahid kelimesine göre Ehad lafzıyla daha belirgin bir şekilde karşılaomaktadır. Zira Ehad ve V ahid kavramlan kendi içerisinde dereceleodirmeye tabi tutulduğuoda, Allah Teala'ruo Zat'ını ifade etmede Ehad lafzı vahid lafıından daha önemli ve keskin bir aiılam alanına sahiptir. Tefsir ulemesındao Ezheri de, Allah'tan başka hiçbir varlık, 'Ehad' olarak tavsif edilemez demiş tir.? Buol~ dışında Zat'a yönelik bütün kavramların "mahza" ve "mutlak"
: ı 136 Eskiyeni 30/Bahar 2015 kavramlanyla ifade edilmes~ vurgunun te'kid edilmesi ve işaret edilen varlığın yüce bir varlık olması hasebiyledir. "Ba'Sit'' kavramı da Yüce Allah'ın şirk ile nitdenebilecek bütün unsurlardan hali olduğunu ifade eden bir kavramdır ki İslam Felsefesinde Tevhid kavramının derinlemesine incelenmesi bizi ''Basit'' kavramına götürmektedir. Yaratıcı'nın, İlk İl.ke'nin, İlk Neden'in vasfı ve en önemli özelliği oları Basit, hüviyeti kendinden olmak, zatını oluşturan akli ve hissi cüzlerden yani mukavvim unsurlardan uzak olmaktır.s Bu mefhun:ı, yaratılmışlardan hareketle, kendisine nisbet edilecek her türlü olumlu veya olun:ısuz izafelerin ve kendisi hakkında kullanılacak dilin gerçekte Taon'ya ilişkin hiç bir şey söyleyemediğinin metafiziksel bir ifadesidir.9 Bu da yaratılmışlann yani mümkinatın özelliği olan ve asla basit olarak kaim olmaları mümkün olmayan; madde ve suretleri olması hasebiyle ancak mürekkeb unsurlarla açıklanabilecek mevcudatın özelliklerinden hali olmaktır ki, Zat'ı akledilir oları el Evvel, K.ayyum'dur; ~ irtibat ve Zat'a ek olabilecek bütün hususiyetlerden beridir. 1 o ~, ''' ' ' / i ı Taon'yı negatif ideoloji bağlamında ele aları bu yaklaşımda, Taon ~yı her türlü mürekkeblikteo ari kılma ilkesi, Taon'nın metafiziksel, mantıksal ve dilsel hiç bir cüzden oluşmadığı iddiası üzerine kuruludur. Vacibu'l-Vücud bi-zatihi olan Taon'nın, en temel ve eo ayıncı vasfı oları Basitliğini O'nun Birliği bağ- - liı.mıoda taoı.ı:ri.ıayan İbo Sina, Bir olmaklığı, zatının niceliksel anlamda Basit olmasının yanı sıra, özsel olarak O'nun her türlü mürekkeblikten iri olması olarak anlar. ll Buna göre, mutlak anlamda Basit, sadece Tanrı'dır. Bunun anlamı, İlk Aklın özünüo kendinde var olması, diğer akıllan o ise, kendi cevherleri itibariyle İlk'in vasıtasıyla var olduklai:ını bilmeleridir. İlk ilke, varlığın en Basitidir, İlk ilke'den sonra gelen varlıklar ise İlk İlke nedeniyle var old~ için maluldürler; malul olmaklıklan hasebiyle de bileşiktirler. Ancak basitlikleri, İlk İlkeye yakın olmaklıklan açısından da farklılık arzetmektedir. Bu nedenle mesela, ikinci ilke üçüncüden daha basittir. Varlıklarda neden ve nedeali'nin anlamı, bu varlıklarda nedeali'de görülen kuvve halinde çokblğtm bulunmasıdır. Başka bir ifadeyle, İlk'ten, -kendinde olması mümkün olmayan- oedenliler yani bileşik varlıklar ortaya çıkar. Nedenliler de akli varlıklardan maddi, varlıklara kadar giden bii vaı:lık. süreci içerisinde sıralanmaktadır. Maddi varlıklar bütünüyle basitlikten uzaktırlar. Dolayısıyla İlk İlk e' den uzaklaşıldıkça basitlikten de o ölçüde uzaklaşılacaktır. Basitliği bu şekilde izah ettikten sonra, bileşikliğin de öncesiz olmasının mümkün olmadığını, çünkü bileşiğin kendi parçalannın varlığının bir koşulu olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla parçalar, bileşiğin nedeni olmadığı gibi, 'birşey kendi kendisinin nedeni olmadıkça kendisinin nedeni olamayacağı' ilkesinden hareketle bileşiğin de 'kendinde-neden' olmadığı anlaşılmaktadır. Buna göre bileşikler 'kendinde-neden' değilse onlann kendilerini yokluktan varlığa çıkaran bir Fail-Nedeo'in varlığı kesinlik kaza.dmaktadır.t2
Mehmet Muat.Kar:ıkaya/İbai Si02'da Tevhid 137 Şimdi, Vaabu'l Vücud'un Basitliği, bütün mürekkeb/bileşi.k olmak durumlanndan hali olmasıriı gerekli kıklığına göre, basit olmak konusunda mürekkeb olmayı çağnştıran hususlana açıklığa kavuşması sadedinde, mahiyet-vücut, zorunlu-mümkün, zat- sıfat, cins - fasıl ve cisim olmaklık konulan ele alınacaktır. a) Mahiyet-Vücut Aynmı Açısından Mürekkeb Kendisinden önce belirgin bir şekilde vurgulanmayan ve doktriner çerçevesi itibariyle kendisine özgü kılabilece~ varlık-mahiyet aynmı, İbn Sina felesefesindetann ile diğer varlıklar arasındaki farkı ortaya koymada önemli bir aynmclır. Buna göre mahiyet, "ma hüve (o nedir)" sorusunun cevabuu veren kavramclır. Şeyin mahiyetinin kendisiyle talep edildiği "ma hüve" sorusuyla bazen şeyin zatının mahiyeti talep edilir bazen de onunla kullanılan ismin mefhumunun mahiyeti talep edilir. Bu nedenle mahiyet zihni bir kavramclır. Mesela, "insanın mahiyeti insanlıktır'' ifadesinde olduğu gibi. İbn Sina'nın varlık ve mahiyet aynmı, esasında yaratan ile yaratılanın arasuu ayır-. mak içindir. Buna göre İbn Sina, iki varlık ortaya koymaktaclır. Biri, mahiyeti varlığının aynı olanclır ki bu Tann'dır (el Evvel); O'nun varlığından ayn bir mahiyeti yoktur; O'nun hakikati, hüviyeti varlığının kendisidir. Diğeri, mahiyeti varlığından ayn olanclır ki, Tann'nın dışındaki bütün varlıklar böyledir; onlann varlıklanndan ayn bir de mahiyetleri varclır. İlki ''Bizatihi Zorunlu Varlık", ikincisi "bizatihi mümkün varlık"tır. Dolayısıyla bu aynm, Tann ve onun clışındaki varlıklan net bir şekilde ortaya koymaktadır.t3 Bu açıdan değerlendirildiğinde, Zorunlu Varlık mümkün varlıkla ortak. olamaz. Çünkü onun clışında kalan her bir şeyin mahiyeti., varlığın imkanını gerektirir. Zorunlu Varlık' a gelince, ne bir şeyin mahiyetidir ne de bir şeyin mahiyetinin parçasıclır. 14 İbn Sina'ya göre Zorunlu Varlık'ın hakikati kendi varlığıdır, onun varlığı üzerinde hiçbir surette herhangi bir ziyadelik olamaz. Zira ziyadelik, ancak ~ahiyeti olan varlıklarda olur. Dolayısıyla Zorunlu Varlık'ın mahiyetinden bahsedilemez. Zira mahiyet bir teı:kibtir ve suı:et ve madde söz konusu terkibin kendisidir.ıs Ancak illa ki Zorunlu V arlığın mahiyetinden bahsedilmek isteniyorsa o zaman buna nıahfyeti varlığmın aynı olan varlık denilir. Niçin İlk V arlık'ın mahiyeti yoktur? Sorusuna İbn Sina, "Zorunlu Varlık'ın kendisinde terkib (birleşme) bulunan bir sıfatı olması mümkün değildir." şeklinde cevap verir. Böylece O'nun, malıiyecin hakikatinden başka Varlık özelliği bulunacak ve bu özellik, O'nun Zorunlu Varlık olmasını gerekli kılacaktır. Bu nedenle, Zorunlu Varlık'ın, varlığının gereklisi olacak bir mahiyetini.o olmasi imkansızdır. Eğer 'hakikati' ve 'varlığı' diye iki şey olursa ve varlığı- mahiyetsiz zorunlu değilse ve yalnız mahiyetle ilgili olarak zorunluluk kazanıyorsa, o
138 Eskiyeni 30/Bahar 2015 zaman zorunlu varlık, zorunlu varlık olduğu halde ancak başka biri olmadan vaı:.olamıyor demektir ve bu durumda zorunlu varlık olduğu halde zorunlu olmaması gerekir.t6 Bu manada, mahiyet ile varlık arasındaki aynm, İbn Si- na'run Tann'run varlığına dair delili açısından oldukça önemlidir. Çünkü Tann dışındaki her şey, malıiyerini varlığıyla birleştirecek (terkib) bir şeye ihtiyaç duyar.j7 Sonuç olarak, basitlik doktrininin Tann'run Mutlak Basitliğini temellendirmeye yönelik geliştirdiği temel yaklaşım, mahiyet ile varlığın özdeş olduğu ve mahiyetin varlıktan ayn ve tarldı bir gerçekliğinin olmadığıdır.ts Özetle İbn Sina felsefesinde, mahiyet-vücut aynmı açısından Vacibu'l Vücud'da mahiyet zatıo aynısıdır. Mümkin varlıklarda ise varlık, mahiyetten ayndır. b) Zorunlu ve Mümkün Açısından Mürekkeb. ;, İbn Sina, Zorunlu Varlık'ın tekliği hususunda iki vacip varlığın var olmasının mümkün olmamasını imtiyaz, ilinti ve öz kavramlanru irdeleyerek açıkla.maktadır. Buna göre, eğer iki vacib (zorunlu) olsaydı var olmalannın vucubu (zorunluluğu) ikisi arasıoda ortak olurdu. Bu da zorunlu olarak o ikisinden biri- _ nin diğerinden imtiyazını gerektirirdi. Öyleyse, o ikisinden her biri iki şeyden oluşur. Bu ise, birleşimi/terkibi gerektirir. Bundan dolayı da zorunlu değil mümkün varlık olmuş olurlar. Oysa iddia edilen, her ikisinin de zorunlu olmasıdır. Bu ise farz edilene aykındır.19 Zorunlu Varlığın ilincisel ve özsel olma niteliklerden uzak olması gerekir. Çünkü ilincisel olan, bir şeyin mahiyeti gerçekleştikten sonra ona ilinrili alandır. Özsel ise, bir şeyin özünü meydana getiren, birini diğerinden ayırt eden özelliktir. Bu bağlamda şayet birinin, onunla diğerinden ayirt edilebilidiği özsel bir özelliği var ise o takdirde bunlann her ikisi de bileşiktir. Bileşik olanın ise, bir sebebi olduğuna göre ikisi de zorunlu varlık olamaz.20 Dolaysiyla bir zorunlu varlık'ın diğer bir zorunlu varlığa denk olması ve biri diğerinin illeti olmaksızın varlığının zorunlu olması mümkün değildir.2t - İbn Sina'nın ''Her birinin varlığı, özü gereği zorunlu (vücub) olan iki varlığın olması caiz değildir." değerlendirmesinin mahiyet ve taayyün açısından Hocazade'ye göre anlamı, varlığı zorunlu olanın tabiatının özürrün kendinde ortaya çıkıp çık.mamasıyla ilgilidir. Ona göre, Zorunlu Varlık'ın özü, taay}rününü/ aşikar olmasını gerektirirse bu durumda özü, zatına munhasır olur. Eğer bu tabiat, özünün taayyününü gerektirmezse, varlığı zorunlu olan, taayyününde başkasına muhtaç olur. Zorunlu varlık varlığı itibariyle özünde taayyün etmemiş; ta!j.yyününde başkasına muhtaç olmuş ise, bu durumda varlığı zorunlu farz edilen şeyin varlığı zorunlu olmaz; mümkün olur. Böylece iki zorunlu (vacib) varlığın olması imkan dahilinde degildir."22 Yine iki zorunlu
Mehmet Murat Karakaya/İbai Sina'da Tevhid 139 varlık bir arada düşünüldüğünde, zorunlu varlıklana bir şeyde iştirak halinde diğer bir şeyde 'ise farklı uygulamada bulunma ihtimalleri her zaman var olacakur. Böylece bu iki zorunlu varlık, varlık olarak zorunlu olmakla birlikte malıiyederinde iştirak halinde olacaklanndan taayyünlerinde de farklı olacaklardır. Bu durumda her biri, bir mahiyet ve taayyün açısından mürekkeb olacaktır. 23 Dolayısıyla hiçbir zaman iki zorunlu varlığın bir arada bulunması mümkün değildir. Zorunlu Varlık Bir' dir, O da ~ah Teala'dır. Mümkün açısından ise; her mümkün mürekkebtir. Mümkün demek, ne varlığı ne de yokluğu, zatının muktezası olmayandır; hüviyeti başkasından olandır. Zatına nazaran varlığı da yokluğu da düşünülebilir. Böyle olan bir şey var olursa, ancak bir sebep ve bir illet'le mevcut olur. Varlığı iliete bağlı olduğu gibi yokluğu da yine kendisinden hariç bir iliete bağlıdır.24 Bunun anlamı hem varlığa gelmesi hem varlığını devam ettirmesi açısından kendisinden baska bir illet ve sebebe muhtaç olmasıdır. Buna göre, bir illet ve malul silsilesi olarak gördüğümüz bütün kainat, heyet-i mecmuasıyla bir maluldür, dolayısıyla bunlann varlıktaki karşılığı im.kandır, mümkündür. Dolayısıyla mümkioatın Vacibu'l-Vücud bir iliete dayanması zaruridir. O. halde, varlığı Lizatihi Vacib bir mebde olmadıkça alemin varlığı muhal ve mümtenidir. 25 Varlığı zatı gereği zorunlu olanın varlığı, bütün yönlerden zorunlu olmalı ve zorunluluk, varlığın yetkinliği anlamına gelmelidir. Buna göre, yetkinliğin nihai noktası, zihinlerimizin ontik yapısına verili bir şekilde işlenmiş bir şekilde, tekliği ve tevhidi istilzam etmekte, böylece bu zirve kemal noktası; ikiliği, şirki, çokluğu ya da teslisi zihoimizin kabul etme iryıkanını ortadan kaldırmakta, dahası menetmektedir.26 c) Zat ve Sıfat Açısından Mürekkeb İbn Sina, 'sıfadar' konusuna karşı çıkmamakta, zatında çokluk olmamal<, birliği bozmamak ve O'na hiçbir sebep atfetmemek şartıyla bütün sıfadann O'na izafe edilebileceğini söylemektedir.27 Ayrıca, İbn Sina zat ve sıfat açısından bir aynm yapmaz. Dolayısıyla sıfatlar da zorunludur. İbn Sina sıfadann hepsini ilim sıfatında görür ve ilim sıfatını da Allah'ın zatına zait olarak görmez, onu zatının aynı olarak kabul eder.28 Sıfadannda bir olmasının anlamı sıfadannın herhangi birinde onun nazirinin ve benzerinin olmaması demektir. Şayet, sıfatlan kendi üzerimize hamlettiğimiz anlamda Allah Teala üzerinde de hamledersek, o zaman bunlar O'nun "hudus"u sonucuna götürür ve O'nun Tann olriıası işlevsiz hale gefu.29 Bu sebeple, Allah teala'nın sıfadannın herhangi birinde kendisine benzeyen bir naziri yoktur. Eğer bir b~nzeri olursa bu vasıfta benzeriyle ortak olmuş olur. Eğer böyle olursa, ortak oldukları ve birbirinden ayni~ ~eyde mürekkeb olurlar.
140 Eskiyeni 30/Balur 2015 Yukanda geçtiği üzere terkib mii11jkii11 olmayı gerektirir; mümkün olmak ise, zatı bakımından vacip olanın varlığına aylandır. Bundan dolayı Allah'ın sıfatlaıliıda da bir olması zorunludur30 Bu temel ilkeye bağlı olarak, Tann'nın zatı vetann'ya atfedilen tüm suatlar birbirleriyle özdeştir. İbn Sina'ya göre, Allah'ın sıfatları Zat'ına ek (zaid) değildir. Çünkü ek olsaydı sıfatlar zata nispetle bilkuvve olur, zat da bu sıfatıann sebebi olurdu. Zira bu durumda zat, sıfatlardan önce olur ve dolayısıyla biri diğerini dışlayan ve cisimlerde bulıınan etken ve edilgen özelliklerine sahip olmuş olurdu. Yine 'O'nun sıfatı, zatına bir ilave değil, zatının oluşumuna dahildir. "Zat'ının varlığı bu suatlar olmadan düşünülemez." den.ilirse, zat bileşik/ mürekkeb olmuş olur ve Zat'ının birliği bozulur.3ı.. '.., ı. d) Cins ve Fasıl Açısından Mürekkep Cins ve fasıl, herhangi bir varlığın tanımı için gerekli olan iki akli cüz ve iki asli unsurdur. Örneğin, cins ve faslın toplamının meydana getirdiği insan için, cins olan hayvan ile fas! olan "konuşan" nitelikleri, insanın mahiyetinin haricinde olan şeyler değildir, iki nitelik bizzat insanın asli unsurudur.3 2 Bu bağlamda cins, çok sayıdaki farklı tür için onların 1/Jah!yet/erine yönelik "o neelir'' sorusu sorulduğunda cevap teşkil eden kavramdır. Buna göre cins olan canlı kavramı, insan ve diğer canlı türlerini ifade eden tümel bir kavramdır. Fasıl ise, türler arasındaki ayomı ve farklılıkları ortaya koymaya yönelik olarak, cins altındaki tür veya türler hakku:ıda sorulan "hangisi" sorusunun cevabını veren kavramdır. İnsan türü açısından ele alındığında, onu diğer varlık türlerinden ayıran "düşünen/bilen" olmasıdır ve bu, tümel manada insanın faslıdır.33 İbn Sina'ya göre Zorunlu Varlık'ın tanımı yapılamaz. Çünkü tanımın en temel özelliği mah!jete delalet etmesi, cins ve fasıldan oluşmasıdır.34 Zorunlu Varlık'ın mahiyeti olmadığına göre, O'nun cinsi de yoktur. Cins "o nedir?" sorususunun cevabında söylenen cevap olduğuna göre, Zorunlu Varlık'ın cinsi şudur dendiğinde o zaman Zorunlu Varlık'ın varlığı, başkaları.run da iştirak ettiği bir tümel ka~ çerçevesinde ifade edilmiş olur. Bu ise, mümkün değildir. Çünkü cins, cins ve fasıldan oluşmuş ve bir mahiyete sahip varlığın parçasıdır; bir başka deyişle cins, özünde parçadır, cüzdür ve ziyadedir. Oysa O'nun varlığını bir cüze bölrnek ve varlığına bir ziyadede bulunmak imkansızdır. Çünkü burada, hem cüz hem ziyade, O'ndan başka olan şeylerdir. Cüz veya ziyade olan bir şeyle O'nu tanım lamak kendisinden başka şey ile tanımlamak anlamına; yani O'nun bileşik (mürekkeb) bir varlık olduğu anlamına gelmek:teôir ki, bu da muhaldir. ' 1 'ı
Mehmet Murat Karakaya/İbni Sina'da Tevhid 141 Bizatibi Zorunlu Varlık'ın bir cinsinin olduğu varsayılırsa, onu aynı cinse ait öteki tü.rlerden' ayırmamız için bir faslının olması da gerekecektir; oysa Bizatibi Zorunlu Yarlık'ın bu anlamda faslı olamaz. Yok eğer cinsi zorunlu, türü zorunlu olmayan bir varlıktan söz ediyorsak, bu da Zorunl~ Varlık'ın zorunlu olmayan varlıkla kaim olduğu anlamına gelir ki, bu, kendi içinde çelişkilidir. Şu hade İlk'in cinsi yoktur. Cinsi olmayınca faslı da yoktur. Çünkü cinsi olmayanın faslı da olmaz. Cins ve fasıldan oluşan bileşik/ mürekkeb varlıklana tanımı yapıldığına göre, bu demektir ki, İlk'in tanımı da yoktur. Zira bir şeyin tanımının yapab~esi ancak bileşik varlıklar alanında mümkün olmaktadır. O tek'tir, İlk'tir, Biza~hi Zorunlu Varlık'tır ve diğer niteliklerin Kendisinden olumsuzlanması şartıyla O Mutlak Varlık'tır; ne dengi ne zıdclı vardır.js e) Cisim Açısından Mürekkeb Varlığı duyulur cisme taalluk eden her şey ve duyulur her hacimsel varlık, nicelik olarak birbirine benzer parçalara; kavram -olarak da suret ve heyuyalaya bölünür. Doğalan gereği bölünebilen ve parçalan olan şey, parçalanna ihtiyacı sebebiyle zorunlu olamaz. Aynca, cismin, cisim olar.ak tahakkuku ve bi. zim onu cisim olarak bilmemiz için sonlu olmaya muhtaç değildir. Aksine sorıluluk, cismin ilişeni ve gereğidir. Bundan dolayı cisim tasavvur edildiğinde cismin soruuluğunun tasavvuruna ihtiyaç duyulmaz.36 Yine maddeye muhtaç olmak, cisimliğin ve bütün maddede bulunanların zatı nedeniyledir. Bir başka deyişle, cisimliğin maddeye muhtaç olması, bir ilişenle birlikte cisimlik olması bakımından değil, bizzat cisimlik olması bakımındandır. O halde cisimlerin, madde ve suretten müteşekkil olduğu açıklık kazannuştır. Bu durumda Tann cisim olamaz.37 Cisimle.Qn madde ve suretten teşekkül etmesi ve her maddi şeyin mahiyetinin, hüviyetinin aynı olmaması, onların mürekkeb olmalaona işarettir. Mürekkeb ise doğalan gereği bölünür. Cisimlerin bileşik olma özelliği dolayısıyla onun önce yok iken daha sonra oluştuğunda şüphe olmadığına göre, her cisimsel oluşun boiftlur özelliği vardır.38 İbn Sina'dan yola çıkakarak, cisimselliği olumsuzlayan "/mryelid, yani ondan başkası meydana gelmemistir." ayetini yorumlayan Fahrettin-i Razi, tevellüd kavramına vurgu yapar ve kavramın, 'kendisinden bir parçanın aynlması, daha sonra büyümeye ve gelişmeye tabi olması sonunda zat ve hakikat bakımından aynidığı parçanın müsavisi olması' yönünde anlamı olması hasebiyle bunun Vacibu'l Vücud için muhal olduğunu söyler. Çünkü parçanın aynlma..: sı ancak varlığın mürekkeb olması durumunda olur. Mürekkeb ise Ehad ve Samed olamaz. Zorunlu V arlğın Ehad ve Samed olduğu sabit olunca, ondan başka bir şeyin tevellüdü de men edilmiş olur.39
142 &kiyeııi 30/B:ıhar 2015 Sonuç :. ' ı ' 1 M~yet ve hüviyeti kendinden olan Allah Teala'nın zatına yönelik, dil sınırlan içerisinde söylenebilecek en uygun ifadenin "0, O'dur." cümlesi olduğunu bizlere açıklayan İbo Sina, Vacibül Vücud-Mümkün ve Varlık-Mahiyet' kavramlan ekseninde temelleoclirmiş olduğu felsefesini -hacim olarak küçük fakat anlam olarak çok yoğun maaalar içeren İhlas Suresi tefsiri ve Risaletü'l Arşiyye risalelerinde görüldüğü üzere- İslam'ın temel doktrini olan Tevhid ekseni etrafında şekillenen paradigma çerçevesinde ortaya koymuştur. Bu açıdaa bakıldığında, İbo Sina metafiziği salt felsefi bir faaliyet olmaktan ziyade, bizzat İslam dininin temd kavramlan etrafında şekillenmiştir. İbn Sina Felsefesinde literal olarak ve teolojik açıdan Tevhid-şirk ekseninde bir diyalektiğe rastlao.masa da, bu felsefede temel amaç; Tann ve O'nun dışındaki varlıklar arasındaki aynmı kesin çizgilerle belirlemek, Tevhid akidesini varlık-mahfye" zommmltl-miimkiin, i//et-ma/u4 zat-nja" cinsfasl gibi aynınlar üzerinden netleştirmek ve nihayetinde Tann'nın bir ve tek olduğunu bütün yönleriyle ortaya koymaktı.r, denilebilir. Bu minvalde mahfyet, miimkiin, nıaln4 cins ve fos/ özellikleri taşıyan her varlık mürekkeb varlık olduğuna göre, geriye Tanrı'nın apaçık Basitliğinden başka bir şey kalmayacaktı.r. Kaynakça Az, Mehmet Ata, İlahi Bant/ile Bağlammda Tann'nın Bililltbilirlif.i ibn Sina ve Thomoı Agui11oı Omtg, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2013. ~ircan, Hasan Hüseyin, ih11 Si11o'do Tonn-Evren ilqkisi, Van, 2010. Ceviıci, Ahmet, "Basit Maddesi", Ftlsife Söifiif.i~ İstanbul, 1999. Deniz, Gürbiiz,!VIam-Ftlsife Tarlıfmalan, Ankara, 2009, s. 133. Fahrettin er Razi, Tefsir-i Kebir, (Çev. Suat Yıldınm, Sadık Kılıç, Lütfuilah Cebeci, C. Sadık Doğru), Ankara, 1988, c. 23. Güney, Ahmet Faruk, "Bir Felsefi Tefsir Ömeği Olarak Ahmet Hamdi Akseki'nin İbo Sina'nın İhlas Suresi Tefsiriyle İlgili Telif Ettiği Tercüme ve Şerh", Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araşarınalan Dergisi, sayı. Ekim 2011. Güney, Ahmet Faruk, İbn Sina'dan Elmalıyo İlıloı Suresi Felsefi Ttjrir Geleneği, basılmamış doktora tezi, İstanbul, 2008. İbo.Man.zur,l..i.ıam'i'l Arah, Beyrut, trs. c. 3. İbo Arab~ Mariflt ıı Hikn1tl (Çev. Mahmut Kanık), İstanbul, 1995. Terkan, Fehrul.lah, Çahjmomn Dinamikleri Dilıvı Felstje UiJO/moifığı Üzerine, Ankarıı, 2007. İbn Rüşd, Tehujlitli'l Tehofiit (I'utamifıfl11 Tntamifığı), Çev: Kemal Işık, Mehmet Dağ, İstanbul, 1998. İbo Sina, İlahfyot'ı ~ifo Metoft:dk, (Çev. Ekıem Demirli, Ömer Türker), İstanbul, 2011..........., Kitabu'ıı Nuol, Beyrut, 1982..........., tl İwatr:t'l Tenbihol, (Çev. Muhittin Maci.t, Ali Durusoy, Ekrem Demir!ı), İstanbul, 2001...., Metoft:dle. (Çev. Ekrem Demirli, Ömer Tücker), İstanbul, 2911. 1 ı 1 ı
Mehmet Murat Karakaya/İbni Sina'da Tevhid 143... ~ Kitobu]-{ifo Ok'f ve Bo~pluf (Çev. Muammer İskenderoğlu), İstanbul, 2008......, ''Er Risaleru'l Arşiyye fi Hakiki't Tevhid ve İsbati'n Nübüvve" Felsefe Metinleri (Çev. Mahmut Kaya), İstanbııi, 2007. ' Kuduer, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zonmlu Var/ile, İstanbul, 2002. Macit, Muhittin, İbnSinada Metoft:ifk ve Mqfoi' Gelenek, İstanbul, 2012. Maraş, İbr:ihi.ın, "İbn Sina Felsefesinde Bir (Vahid) ve Birlik (Vahde) Anlayışı" Dini Araştımıalai, Eylüİ-Aralık 2007, c. 10, sayı 30. Okumuş, Mesut, l.vtr'on~n Felsifi Oklmu{U İbn Sina Ömeği, Ankara, 2003 Wısnovsky, Robert, İbn Sina Metoft:ifği 'Krfynaklon ve Geli{inii, (Çev. İbrahim Halil Üçer), İstanbul, 2010 Notlar ı İbn Sina, İlahfyat~ Şifa Metoft:ifk, (Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker), İstanbul, 2011, s. 26. 2 Okumı,ış, Mesut, l.vtr'on'ın Felsifi Okimupt İbn Sina Ömeği, Ankara, 2003, s. 244 (İbn Sina'nın İhlas Suresi Tefsiri, Mesut Okumuş'un l.vtr'on'ın Felsifi Okimufu İbn Sina Ömeği, adlı eserinin 243-251. sayfalan arasında yer almaktadır. Makalede bu çeviriden yararlanılacakor.) İbn Manzur, Lisanü'l Arab, Beyrut, tts. c. 3, s. 401. 4 İbn Arabi, Marifet ve Hikmet (Çev. Mahmut Karuk), İst!lnbuJ. 1995, s. 95. Güney, Ahmet Faruk, İbn Sina'dan ElnJo!ıyo İhlor Suresi Felsifi Tejsir Geleneği, basılmamış doktora tezi, İstanbul, 2008, s. 282. s. 334 Az, Mehmet Ata, İlahi Basitlik Boğ/anJmdo Tarm'nm Bilinebiiirliği İbn Sina ve Thomas Aq11inas Örneği, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2013, s. 41; İbn Sina, İhlas Suresi Tejnii, s. 245, 247 7 Güney, age., s. 108; Maraş, İbrahim, ''İbn Sina Felsefesinde Bir (Vahid) ve Birlik (Vahde) Anlayışı" Dini Araştımıalar, Eylül-Aralık 2007, c. 10,sy. 30, s. 42; Maraş Fahrettin er Razi, Tefsiı;-i Kebir, (Çev. Suat Yıldırım, Sadık Kılıç, Lütfııllah Cebeci, C. Sadık Doğru), Ankara, 1988, c. 23, s. 560. 8 Terkan, Fehrullah, Çohfnlamn Dinarnikieri Din ve Felsefe Uifllfmo:dzğt O zerine, Ankara, 2007,. s. 137; Güney, age., s. 148; Cevizci, Ahmet, ''Basit Maddesi", Felsefe Söifiiğii, İstanbul, 1999, s. 102. Az, age., s. 14. ıo İbn Sina, Kitobu'rı Necot, Beyrut, 1982, s. 264; İbn Sina, el İforof ve'f Tenbihot, (Çev. Muhittin Macit, Ali Durusoy, Ekrem Demirlı), İstanbul, 2001, s. 131 ıı Az, age., s. 46, 52 ıı İbn Rüşd, Tehofiitii't Tehojiit {rlltamiftğm T!ltomifığt), Çev: Kemal Işık, Mehmet Dağ, İstanbul, 1998, s. 461-462 ı3 Bircan, Hasan Hüseyin, İbn Sina'da Tonn-Evren İlifki'si, Van, 2010, s. 64, 72, 73. 1 4 İbn Sina, el İ{orof ve't Tenbihot, s. 131; İbn Sina, İhlas S11resi Tefsiri, s. 249. ıs İbn Sina, Metoftifk, (Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker), İstanbul, 2011, s. 197; İbn Sina, ''Er Risaletu'l Arşiyye fi Hakiki't Tevhid ve İsbati'n Nübüwe", Felsefe Metinleri (Çev. Mahmut Kaya), İstanbul, 2007, s. 309 ı6 Bircan, age., s. 81 ı? Wisnovsky, Robert, İbn Sina Metoftifği 'Krfynoklan ve Gelifi'rni, (Çev. İbrahim Halil Üçer), İstanbul, 201 O, s. 325. 18 Az, age., s. 14. 1 9 Deniz, Gürbüı, IV/om-Felsefe Torhfmolan, Ankara, 2009, s. 133. 20 İbn Sina, Riıalet!l'l Aqfıye, s. 308 2ı İbn Sina, Metoftifk, s. 46. 22 Deniz, Kelaiii Felsefe Torhflllolon, s. 129, 130. 23 Deniz, age., s. 132.
144 Eskiyeni 30/Bahar 2015 24 İbn Sina, İhlas S mm Tejn'ri, s. 244; 25 Güney, age., s. 284 İbn Siruı; İhlt11 Sm-esiTefnii, s. 244 26 Maclt, Muhittin, İbnSiNada Metl7jiifk ı:e Me11ai Gelmek, İstanbul, 2012, s. 212 27 İbo Sina, Riıalelii'l A,P.JYe, s. 313 28 Deniz, IV!am-Felıeft Tarlıfma!an, s. 136 (265. Dipnot) 29 İbnArabi, age., s. 120 30 Güney, age., s. 133 31 İbo Sina, Ri.salelri'l Aqf:f)'t, s. 311 32 Deniz,!Vhm-Felıeft Tarlıfmalan, s. 144 33 Kutluer, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zonmlu Varlrk, İstanbul, 2002, s. 119, 120 34 İbn Sina, Me1!7Jif?!'k, s. 92, 283; İbn Sina,. el İfaral ve'l Ttnbihal, s. 133, 197. 3; İbn Sina, İhlt11 Smm Tefsiri, s. 248; Bircan, age., s. 171; İbn Sina,. Melaftifk, s. 92; İbn Sina, el İfafal Illi Tmbihal, s. 132. 36 İbn Sina, Me1!7Jif?!'k, s. 63; İbn Sina, el İ{aral ve'l Tmbihal, s. 131. 37 Deniz, IV/am-Felıeft Tarlıflllalan, s. 161; Terkan, Ça11f11Jamrı Dinamikleri, s. 138. 38 İbn Sina, Kilabll'f-pfo Olrlf ve Bof?!d"f (Çev. Muammer İskenderoğlu), İstanbul, 2008, s. 3; İbn Sina, İh!t11 S mm T efsiri, s. 249. 39 Güney, age., s. 84, 300; Razi, Tefsir-i &bir, c. 23, s. 568,569. ' ' i ı ;ı 1