Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri (21-23 Eylül 2014)

Transkript

1 Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri (21-23 Eylül 2014)

2 Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri, Beyan Yayınları nın 613. kitabı olarak yayına hazırlandı; dizgi ve sayfa düzeni Ahmet Yanar ( ); kapak, Yusuf Kot; baskı ve cilt, Erkam Yay. San. Tic. A.Ş. (Sertifika: İkitelli OSB Mh. Atatürk Bulvarı Haseyad 1. Kısım No: 60/3 C Başakşehir - İstanbul Tel: Pbx-) tarafından gerçekleştirildi ve Ekim 2015 de İstanbul da yayımlandı. ISBN Sertifika No: BEYAN YAYINLARI Ankara Cad Cağaloğlu-İstanbul Tel: Tel-Faks: www. beyanyayinlari. com. tr / beyanyayinlari@gmail. com www. facebook. com/beyanyayinlari www. twitter. com/beyanyayinlari

3 Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri Siirt Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi (21-23 Eylül 2014) Editörler Prof. Dr. Cemalettin ERDEMCİ - Yrd. Doç. Dr. Fadıl AYĞAN 2. Cilt

4 Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ ile İlişkisi* Yunus CENGİZ** Giriş Fahreddin er-râzî (ö. 606/1210) Eş arî gelenek içinde merkezî bir konuma sahip birisidir. Bu geleneğin temel savlarını paylaşan birisi olmakla birlikte Meşşâî felsefeyle kurduğu ilişki neticesinde kendisinden sonraki kelâm çalışmalarının metodunun ve içeriğinin değişmesinde önemli bir katkısı olmuştur. Gazâlî nin (ö. 505/1111) mirasını devralan Râzî, hem Meşşâî felsefeyi eleştirel bir okumaya tabi tutarak onunla hesaplaşmış hem de bu okumayla birlikte kelâmın meselelerini tekrar dizayn ederek kelam eserlerinin çerçevesini ve tertibini Meşşâi çizgiye yakın bir hale getirmek sûretiyle felsefe ve kelâm arasında ortak bir zemin oluşturmayı başarmıştır. Böylece kelâm artık onun gözünde felsefenin tüm meselelerini tartışabilme yetkinliğinde olan ve nazarî felsefenin muadili bir ilim olmuştur. 1 Kendisinden sonra gelen kelâmcılar için artık Aristocu mantık; bilgi, varlık ve ilâhiyât gibi nerdeyse tüm alanlarda uygulanması kaçınılmaz bir metodoloji olmuştur. Bu yüzdendir ki Fahreddin er-râzî sonrasındaki kelam eserlerinin, örneğin Îcî nin (ö. 756/1355) Mevâkıf isimli eserinin, yarısından fazlasında nazarî felsefenin en temel meseleleri yer almıştır. Fahreddid er-râzî, Meşşâî felsefenin önde gelenlerinden İbn Sînâ nın (ö. 428/1037) Uynu l-hikme eserine ve eş-şifâ: el-kanûn ve t-tıbb isimli eserinin ilk bölümüne şerh; el-işârât ve t-tenbibât adlı eserineyse hem şerh hem de telhîs (kısaltma) hazırlamıştır. * Bu çalışmanın hazırlanmasında emeği geçen Yrd. Doç. Dr. Mehmet Alıcı ve Zekeriya Yörük e teşekkür ederim. ** Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi. 1 Ömer Türker, Kelam ve Felsefe Tarihinde Felsefe İslâm Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-râzî (edt. Ömer Türker Osman Demir) İstanbul, 2013, s

5 430 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri eş-şükûk ve ş-şübhe ale l-işârârat adlı eseriyle İbn Sînâ nın el-işârât ve t-tenbibât isimli eserine eleştiriler yönelten Mesûdî nin eserine bir eleştiri olarak Risâle fi Ecvibeti Mesâili l-mes ûdî / Cevâbât an Şükûki l-mes ûdî isimli eser yazmıştır. Benzer bir amaçla İbn Gaylan ın felsefecilere yönelttiği itirazlarına cevap olarak Cevâbu l-gaylânî isimli eseri kaleme almıştır. 2 Bununla da yetinmeyip İbn Sînâ nın da dahil olmuş olduğu Meşrik teki, yani Horasan ve Maverâunnehir bölgesindeki Meşşâilerin düşüncelerini ele alan ve zaman zaman eleştiren Mebâhisu l-meşirikiyye eserini te lif etmiştir. Diğer eserlerin çoğunda da Meşşâilerin düşüncelerine yer vermiş ve İbn Sinâ yla olan ilişkisini sürdürmüştür. Bu eserlerin çoğu yerinde üstat anlamına gelen eş-şeyh lakabıyla İbn Sînâ ya göndermede bulunmuş olması bu ilişkinin ne denli önemsendiğini göstermektedir. Dolayısıyla Fahreddin er-râzî nin eş-şeyh le ilişkisi Gazâlî örneğinde olduğu gibi hasmını alt etmek için elinden gelen her tür çabayı gösteren cedelci birisinin tavrı değildir. Onun tavrı hocasına saygıda kusur etmeyen ancak onunla tartışmaya girmekten çekinmeyen bir öğrenci tavrıdır. Öte taraftan farklı metafizik gelenekler içinde yer alan İbn Sinâ ve Fahreddin er- Râzi nin farklı bir şekilde varlık okuması yaptıklarını görmek zor değildir. İki düşünür arasındaki farkı tümüyle izah etmek bu çalışmanın tüm boyutlarını aşar. Bu yüzden bu bildiri nefs meselesiyle sınırlı tutulmuştur. Hatta bu meselenin bile tüm yönleri ele alınmamıştır. Sadece Fahreddin er-râzî yi İbn Sîna dan ayıran nefsin kuvveleri konusuyla sınırlı tutulmuştur. Meselenin esası şudur: İbn Sînâ ya göre oluş ve bozuluş dünyasında kuvve olmadan hiç bir fiil gerçekleşmez. Bu yüzden; duyumsayan varlıklarda gerçekleşen görme, koklama, tatma ve diğer duyumlar, hayal etme, düşünme, bunları hafızada tutma, arzulama, nefretme, organları harekete geçirme gibi tüm fiilerin her birisinin ayrı bir kuvvesinin olması gerekir. Ona göre düşünme dışındaki fiillerin kuvvelerinin her biri kendilerine uygun bir organda bulunur. Örneğin görme kuvvesi gözde, hafıza kuvvesi beyinde ve bedendeki hareket ettirme kuvvesi organlarda bulunur. Ona göre bu kuvvelerle gerçekleşen fiiller aynı zamanda nefsin fiilleridir. Nefis bu kuvveler aracılığıyla hareket etmektedir. Fahreddin er-râzî ise tüm bu fiillerin nefse ait olduğunu ve bunların gerçekleşmesini sağlayan her hangi bir kuvvenin olmadığını, tek kuvvenin nefis olduğu düşüncesindedir. Dolayısıyla ona göre hiçbir organda bu durumları gerçekleştiren ya da 2 Eşref Altaş, Fahreddin er-râzî nin Eserlerinin Kronolojisi, İslâm Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-râzî (edt. Ömer Türker Osman Demir) İstanbul, 2013, s

6 Yunus Cengiz Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ / 431 gerçekleşmesine aracı olan her hangi bir kuvve bulunmamaktadır. Râzi, İbn Sînâ nın kuvve olarak kabul ettiği hayal etme, düşünme ve arzu etme gibi kuvveleri nefsin birer işlevi (sıfatı) olarak kabul etmektedir. Bu çalışmanın amacı Râzî nin bu konuda İbn Sinâ ya yönelttiği eleştirileri ele almak ve iki düşünürün söylemleri arasındaki farklılığın arka planını ve sonuçları yoklamaya çabalamaktır. Bunu yapmak için ilkin İbn Sînâ ve Fahreddin Râzî açısından nefs ve kuvveleri tartışılacak; sonrasında, bu meseledeki farklı düşünmenin sonucu olarak kabul edilebilecek idrâk konusuna yoğunlaşılacaktır. a) Nefsin Mahiyeti İbn Sînâ için nefis organize olmuş doğal bir cismin ilk yetkinliğidir. 3 Nefsin ilk yetkinlik olması İbn Sînâ açısından canlı ve doğal cismin bilfiil olarak var olmasını ifade eder. İkinci yetkinlik ise canlı varlıkta beslenme, duyumsama ve düşünme gibi hareketlerin gerçekleşmesi anlamına gelir. 4 Bu hareketlerin gerçekleşebilmesi, yani ikinci yetkinliğin meydana gelmesi ilk yetkinliğe bağlı olarak görülmektedir. Bu sebepten ilk yetkinlik neden (mebde ) olarak ifade edilmiştir. Nefsin neden olması bir kaç cihet itibariyledir; fiile nispeten kuvve, maddeye nispeten sûret, hareket ettirmeye nispeten fail ve tüm bunlara oranla gaye olması itibarıyladır. Nefsin bunlardan birine indirgenmeyerek yetkinlikle ifade edilmesinin sebebi de budur, tüm neden olma durumlarını içerebilmesi içindir. 5 İbn Sînâ ya göre oluş ve bozuluşa sahip varlık alanında üç tür nefis vardır: Beslenmeyi, üremeyi ve büyümeyi sağlayan bitkisel nefistir. Canlılarda duyumsamayı ve hareket etmeyi sağlayan hayvanî nefistir. Düşünmeyi sağlayan ise insanî nefistir. 6 Duyumsama bedendeki organlarla gerçekleşir, bu yüzden hayvanî nefis İbn Sînâ tarafından bedenden bağımsız olarak kabul edilmezken, aklî idrâk madde olmadan yapılan bir etkinlik olarak kabul edildiği için insanî nefis bedenden bağımsız olarak kabul 3 İbn Sînâ, Ebû Ali, Kitabu ş-şifâ, et-tabi iyyat: İlmu n-nefs (thk. Jan Bafkos), Prag, 1956, s. 15; Aristoteles in verdiği nefs tanımı Ruh, doğal ve organize olmuş doğal bir cismin ilk yetkinliğidir. şeklindedir. Arsitoteles bir kişinin mimarlık bilimine sahip olmasını ilk yetkilik, bilfiil bu bildiklerini gerçekleştirmesi ise ikinci yetkinlik olarak ifade eder. (Aristoteles, Ruh Üzerine (çev. Zeki Özcan) Birleşik yay., Ankara, 412 a-412 b). 4 Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ ve İbn Sînâ Okulu, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemleri (ed. M Cüneyt Kaya), İsam Yay., İstanbul 2013, s İbn Sînâ, Ebû Ali, Kitabu ş-şifâ, et-tabi iyyat: İlmu n-nefs (thk. Jan Bafkos), Prag, 1956, s Alper, İbn Sînâ ve İbn Sînâ Okulu, s. 258.

7 432 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri edilir. 7 O, Boşlukta uçan adam örneğini vererek söylemek istediklerini somutlaştırmaktadır. Bu örneğe göre hiç bir bedensel temasın olmadığı bir boşlukta olan bir insanı düşündüğümüzde nefis yine kendisinin farkında olacaktır ve kendisinin var olduğunu bilecektir. 8 Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye eserinde, nefsi ilk yetkinlik olarak tanımlamanın üç sebepten dolayı sûretle tanımlamaktan daha iyi olduğunu söyler: (i) Sûret maddeye yerleşik iken düşünen nefiste (insanî nefis) görüldüğü üzere nefis maddeye yerleşik değildir, düşünen nefis bir ülkeyi yöneten melik gibidir, melik ülkenin bir parçası değildir, ancak onun yetkinliğidir. (ii) Ayrıca buradaki yetkinliğin maddeye nispetle yetkin olmak anlamında değil, bir türün doğası olmak anlamındadır. (iii) Türden söz edildiğinde maddeden söz edilmiş olur, oysa maddeden söz edildiğinde türden söz edilmiş olmaz. 9 Râzî bu açıklamalarının devamında nefsi ilk yetkinlik olarak tanımlamanın kuvve olarak tanımlanmasından da daha iyi olacağını söyleyerek buna ilişkin argümanlar getirir. Râzî nin bu açıklamaları İbn Sînâ nın eş-şifâ: Nefs te söylediklerinin bir yorumu mahiyetindedir. 10 Dolayısıyla her ne kadar bu açıklamaların devamında bir eleştiri veya yorum yapılmamış olsa da bu ifadeleri, Râzî nin görüşleri olarak almaktansa, söz konusu eserin yazılış amacına binaen; Doğuluların, yani Horasan ve Maveraunnehir deki Meşşâilerin nefs tanımının bir yorumu olarak kabul etmek daha yerinde olacaktır. Kitâbu n-nefs ve r-ruh ve Şerhu Kuvâha isimli eserinde nefs ve ben kavramları arasında sıkı bir ilişki kuran Râzî, ben gittim, ben duydum ben anladım şeklinde benle başlayan cümleler kurar. Ona göre bu cümlelerde geçen ben le kastedilen nefistir. Dolayısıyla nefis herkesin zatına nispetle ben diye işaret ettiği şeydir. Râzî açısından bu apaçık bir bilgidir. Başkası hakkında kuşkumuz olsa bile, sen ve o dediğimizde işaretin neye karşılık geldiğini tam bilmesek bile, ben in işaret ettiği şey konusunda kuşkumuz yoktur. Ben ifadesiyle bir tek şeye, yani nefse işaret etmiş 7 Aristoteles, Ruh Üzerine, 413 a; İbn Sînâ, İlmu n-nefs, s. 25; İbn Sînâ, Ebû Ali, Ehvalu n-nefs Risâletun fi n-nefs ve Bekauha ve Me aduhâ (Ahmed Fuâd el-ehvânî) Dâru İhyâi l-kütübi l- Arabiyye, Kahire, 1952, 90; Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyyîn, c. 2, s. 220; Rabert Wisnovsky, İbn Sînâ nın Metafiziği Kaynakları ve Gelişimi (çev. Halil İbrahim Üçer), Klasik yay., İstanbul 2010, s Alper, İbn Sînâ ve İbn Sînâ Okulu, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, c. 2, s İbn Sînâ, Nefs, s

8 Yunus Cengiz Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ / 433 oluruz. Ona göre bu durumda nefsin beden olması mümkün değildir, çünkü beden bir çok şeyden meydana gelmiştir. Oysa ben tek şeye işaret etmektedir. 11 Râzî ben bilincini tüm idrâk olaylarının temeli olarak düşünür. Onun düşüncesinde ben tüm etkinliklerinde kendisinin ve eyleminin farkındadır. Soyutlama olarak ifade edilen tümellerin ediniminde kendisinin farkında olduğu gibi tikeleri bilirken de nefs kendisinin farkındadır. Esasında onun düşüncesinde İbn Sînâ nın tahayyül ettiği gibi, maddeyle temasın olmadığı bir uçan adamı düşünmek de mümkün değildir. Her iki düşünürde farkındalığın nefsin bilinmesi açısından eksene alınmış olması bir benzerlik noktası olabilir. Yine de Râzî nin benle başlayan ben yürüdüm örneği ile İbn Sînâ nın uçan adam benzetmesi arasında ciddi bir fark vardır. İbn Sînâ nefsin bedenden ayrılması üzerinden ben bilincini açıklarken, Râzî tam tersine tikel etkinliklerde bulunan nefs üzerinden ben bilincini açıklamaktadır. Başka bir ifadeyle İbn Sînâ nefsin tarih üstü olma imkanını gündeme getirirken, Râzî nefsin tarihin içinde olmasına vurguda bulunmaktadır. b) Nefsin Kuvveleri İbn Sînâ ya göre görme, duyma, koklama ya da her hangi bir duyusal idrâki düşündüğümüzde, ilkin bir cismin sûretleri beş duyu organındaki kuvvelerle idrâk edilir, sonra ortak duyu kuvvesiyle birleştirilir ve hayal kuvvesinde depolanır, vâhime kuvvesiyle cisimlerde olmayan anlamlar idrâk edilir en sonunda akılla soyutlanmış hale gelmiş olur. Dolayısıyla İbn Sînâ her bir zihinsel etkinlik için ayrı bir kuvvenin olduğunu düşünmektedir (şekil: 1). 12 Örneğin bir canlının bal ile ilgili tecrübesini göz önüne aldığımızda, canlı varlık ilkin balın farklı duyusal nitelikleriyle karşı karşıya gelmekte ve bu karşılaşmadan dolayı balın kokusu, tadı, rengi, çıkardığı ses ve yumuşaklığına ilişkin sûretler ayrı ayrı ilgili kuvvelerde yerleşir. İbn Sînâ bunu dış idrâk olarak ifade eder. Sonrasında bala ilişkin bir imgenin oluşması için bu sûretlerin birleşmesi gerektiğini düşünür. Birleşme işleminin dış idrâk gibi görülemeyeceğini, farklı bir nitelikte olduğunu gerekçe göstererek bu işlemin gerçekleşmesini sağlayan başka bir kuvvenin olmasını gerekli görür. Bu kuvveyi de ortak duyu ya da fantazya olarak isimlendirir. 11 Fahreddin Râzî, Kitâbu n-nefs ve r-ruh ve Şerhu Kuvâha (thk. Muhammed Sağîr Hasan Ma sûmî), The Islamic Research Institute, İslâmabad, s İbn Sînâ, Nefs, s ; Kitâbu n-necât fi l-hikmeti l-mantıkiyye ve t-tabi iyye ve l-ilâhiyye (thk. Mâcid Fahrî), Dâru l-âfâkı l-cedide, Beyrût, tsz, ; en-necât (Çev. Kübra Şenel) Kabalcı yay. İstanbul, 2012, s

9 434 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri Bala ilişkin genel imgenin nefs tarafından korunabilmesi için başka bir kuvvenin olmasını gerekli görür. Bu kuvveyi de hayal kuvvesi/mutasavvire olarak isimlendirir. Böylece hayal kuvvesiyle nesnelere ilişkin sûret nefs tarafından korunmuş olur. Ne var ki nefsin kurduğu hayyaller her zaman için dış gerçeklikle uyum içinde değildir. Söz gelimi bir oda dolusu bal tahayyül etmek de mümkündür. İbn Sînâ bu işlemi gerçekleştiren kuvveyi de mutehayyile olarak isimlendirir. Diğer taraftan nesnede olmayan bir içerik nefs tarafından kurgulanabilir. Örneğin kurtta korkutuculuğu gösteren hiç bir işaret olmamasına rağmen koyun korkuya kapılır. İbn Sînâ bu durumu sağlayan kuvvenin vâhime olduğunu söylemektedir. Nihayet arazlarından soyutlanan bir sûretin aklî kuvvelerle oluştuğunu düşünmektedir (bkz. şekil: 1). İbn Sînâ nın bu açıklamalarında nefsin her bir farklı hareketi için bir kuvvenin iş başında olarak düşünülmüş olması dikkat çeker. Dolayısıyla onun düşüncesinde nefsin sahip olduğu onlarca kuvvenin her birisi kendisine uygun farklı bir hareketi gerçekleştirmektedirler. İbn Sînâ gibi, Râzî de nefs konusuna ayırdığı Kitâbu n-nefs ve Ruh ve Şerhu Kuvâha adlı eserinde ya da diğer metinlerinin nefs ile ilgili bölümlerinde; nefsin ne liği ve kuvveleri üzerinde durur ve bu konulara ayrıntılı olarak yer vermektedir. Bu noktada İbn Sînâ ya ait nefsin kuvvelerine ilişkin kavram haritasının onun eserlerinde aynen yer almış olması hemen dikkat çekmektedir. Râzî nefsin kuvvelerinden söz ederken, bazen İbn Sînâ ya itiraz etmeden, bazen onunla tartışmaya girerek kimileyin de yaptığı uzunca aktarımlardan sonra aşağıdaki ifadeye veya buna benzeyen cümlelere yer vererek eleştirisini dile getirmektedir:... Bunlar Şeyh in kuvve ile ilgili sözleriydi. Ancak nefsi; bu sûretlerin idrâk edicisi, hayal oluşturucusu, müşahede edicisi kılarsak, nefsin bu yönlerini daha kolay açıklayabileceğiz, hakka daha yakın olacağız. 13 Bu açıklamayla Râzî, duyusal idrâkin, tahayyulî idrâkin ve düşünsel idrâkin ayrı ayrı kuvvelerle gerçekleştiğini düşünen İbn Sînâ ya itiraz etmektedir. Buna karşın Râzî, nefsin birden çok kuvveden değil tek bir kuvveden ibaret olmasını savunmakta ve İbn Sînâ nın kuvve olarak kabul ettiğini nefsin sıfatları olarak ifade etmektedir. Nefs çözümlemesinde Râzî nin en çok üzerinde durduğu ve gerekçelendirmeye çalıştığı bu yargıdır. Nefsin kuvvelerini anlatırken İbn Sînâ ya yönelttiği itirazların temelinde yine bu yargısı vardır. 13 Fahreddin er-râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye fi İlmi l-ilâhiyyât ve t-tabîiyyât, İntişârâtu Beydâr, Kum, 1411, II, s. 323.

10 Yunus Cengiz Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ / 435 İbn Sînâ nın açıklamalarında, idrâk ve hareket kuvvelerinin varlığı ispatlanırken, nefsin farklı bir fiiline dikkat çekilmekte ve söz konusu fiilin diğer fiillerden farklılığı gerekçe gösterilerek farklı bir kuvvenin olması gerektiği ileri sürülmektedir. Örneğin, ortak duyu kuvvesinin varlığı ispatlanırken, beş duyu organında bulunan duyu kuvvelerinin bir nesnedeki görme, duyma ve koklama gibi dış idrâke ilişkin sûretleri elde edebildiğini, ancak bir nesneye ait farklı duyusal sûretleri birleştiremeyeceği, bu yüzden bu etkinlik için farklı bir duyu kuvvesinin olması gerektiği söylenmektedir. Başka bir değişle, İbn Sînâ duyusal sûretlerin zihinde birleştirilmesi için ortak duyu kuvvesini gerekli görürken sûretlerin korunması için hayal kuvvesini gerekli görmektedir. Gerekçe olarak ortak duyunun etkiyi kabul edici nitelikte olduğunu dolayısıyla, korumak gibi bir özelliğinin olmadığını söylemektedir. Konuyu su üzerinden somutlaştıran İbn Sînâ suyun şekil aldığını ancak şekli korumak gibi bir özelliğinin olmadığını, dolayısıyla farklı nitelikteki hareketlerin farklı kuvveler tarafından oluşturulması gerektiğini belirtmektedir. 14 Râzî ye göre bu gerekçelendirme kabul edilemez, bir şeyin birden çok işlevinin olması mümkündür. Dolayısıyla sûretleri koruyan bir ilkenin onları birleştirmesi de mümkündür. Çünkü her koruma aynı zamanda bir etkinlik içinde olma anlamına gelir. 15 Râzî nin değerlendirmelerine bakılırsa, nefsin tek kuvveden ibaret olup olmadığı sorunu İbn Sînâ nın da entelektüel gündemindeki bir meseledir. İbn Sînâ nın gerekçelerini Râzî bir kaç noktada özetler. Bunlardan iki tanesi şu şekildedir: (i) Kuvveler basittir, basit varlıklardan sadece bir fiil ortaya çıkar. Dolayısıyla bir kuvveden birden fazla fiilin çıkması mümkün değildir. (ii) Tikelleri idrâk eden nefis düşünen nefis değildir. Düşünen nefis maddeden soyutlanmış vaziyettedir, maddeden ayrık bir nefsin tikelleri idrâk etmesi mümkün değildir. 16 Râzî nin bu açıklamalarına göre, İbn Sînâ her bir zihinsel hareketin olması için ayrı bir kuvvenin olması gerektiğini savunmaktadır. Örneğin hayal etmek ve düşünmek iki farklı hareket olduğuna göre bunların ortaya çıkmalarını sağlayan farklı kuvvelerin olması gerekir. Benzer bir şekilde 14 İbn Sînâ, Necât, s. 328; Ehvâlu n-nefs Risâletun fi n-nefs ve Bekauha ve Me aduhâ (Ahmed Fuâd el-ehvânî) Dâru İhyâi l-kütübi l- Arabiyye, Kahire, 1952, s ; el-kerâmât ve l-mu cizât ve l-e âcib, et-tefsiru l-kur anî ve l-luğatu s-sufiyyetu fi Felsefeti İbn Sînâ, (thk., Hasan Âsî) el-müessetu l-câmi iyyetu li d-dirâsât, Beyrut, 1983, s ; Nefs s ; el-hidâye (thk. Muhammed Abduh), Mektebetu l-kahire, Kahire, 1973, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s. 327; Şerhu l- İşârât ve t-tenbihât,, Dâru t-tab ati l- Amire, İstanbul, H. 1290, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s

11 436 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri tikellerin idrâki maddeyle gerçekleşmesine karşılık, tümellerin idrâki madde aracılığıyla gerçekleşmemektedir. Öğle görünüyor ki, İbn Sînâ nın Her bir fiilin ayrı bir kuvvesinin olması gerekir. şeklindeki yargısını Râzî, Meşşâî gelenekte kabul gören birden bir çıkar ilkesinin bir yansıması olarak kabul etmiştir. 17 İbn Sînâ, bu sonuca ulaşırken, birden bir çıkar ilkesine dayandığını ifade etmiyorsa da Râzî nin bu konuda kuşkusu yok gibidir. O bu ilkenin nefsin kuvvelerine uygulanmasını şöyle eleştirir: Bu ilke şart ve aletlerin olmadığı durumlar için geçerlidir. Yani basit varlıktan söz edildiğinde bu ilke doğrudur, ancak birleşik varlıklarda, yani hareketlerini aracılarla gerçekleştiren varlıklar söz konusu olduğunda hareketin niteliğini belirleyen koşullar olduğundan, bu ilke anlamsızdır. 18 Râzî ye göre, her fiilin bir kuvvesinin olması gerekiyorsa her rengin, hatta her tonunun ayrı bir kuvve tarafından idrâk edilmesi gerekirdi. Ayrıca, eğer tek bir kuvve bir çok tür fiili gerçekleştirmiyorsa ortak duyunun da birden çok duyusal sûreti idrâk etmesinin ve birleştirmesinin mümkün olmaması gerekirdi. Tüm zihinsel etkinliklerin tek bir kuvve tarafından, yani nefs tarafından oluşturduğunu söyleyen Râzî, Meşşâî literatürde ortak duyu bağlamında dile getirilen açıklamaları etkin olarak kendi görüşünü destekleyecek şekilde kullanır. Sûretlerin birleştirilmesi, Râzî ye göre, nefsin yaptığı bir işlemdir. Çünkü bu işlemin yapılabilmesi için birleştirici gücün ilgili tüm idrâk nesnelerini bilmesi gerekir. Bunu da ancak bir çok işleve sahip olan nefs yapabilir. 19 Ben bilinciyle uyumlu olarak zihinsel edimlerin ortaya çıkması üzerinde fikir yürüten Râzî ye göre gören, duyan, hayal eden, arzulayan, öfkelenen ve düşünen ben den yani nefisten başkası değildir. Dolayısıyla ona göre bu edimlerin her biri bedendeki ya da nefisteki farklı kuvveler tarafından gerçekleştiğini söylemek doğru değildir. Râzî bu konuda; iradenin gerçekleşme sürecini, zihinsel edimlerin birbirlerini engellemesini, aralarında çatışmanın olmasını argüman olarak ileri sürer. Bunları ayrı ayrı şu şekilde ele alabiliriz. 17 Râzî, Şerhu l- İşârât ve t-tenbihât, s.119; İbn Sînâ nın nefs düşünceleriyle ilgili eleştirilerinin önemli bir kısmında olduğu gibi bu konuda da Râzî nin Ebu l-berekat tan etkilendiğini söyleyebiliriz. Ebu l-berekât el-bağdadî nin ifadeleri şu şekildedir: Onları bu şekilde düşünmeye sevk eden şey, onların birden bir çıkar ilkesini nefsin kuvvelerine uygulamış olmalarıdır. (el-mu teber fi l-hikme, II, s. 313). 18 Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, c. 2, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, c. II, s. 324; Şerhu l- İşârât ve t-tenbihât, s

12 Yunus Cengiz Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ / 437 Bir şeyi istediğimizde ya da bir şeyden kaçındığımızda, yönelimimizin gerçekleşmesi yapılacak şeye ilişkin iyi ya da kötü kanaatine varmamız ve bu konuda bilincimizin olmasına bağlıdır. Bilgi ve irâde arasındaki bu ilişkiyi kanıt olarak ileri süren Râzî, kanaate sahip olan öznenin, öfke duyan ve arzulayan öznenin aynı olması gerektiğini, dolayısıyla tüm bilinç durumlarını gerçekleştiren varlığın aynı nefis olması gerektiğini düşünmektedir. Ona göre idrâk eden ile arzu duyan veya nefret eden varlığın aynı olması gerekir ki idrâk edilene ilişkin isteme veya kaçınma gerçekleşebilsin. 20 Tüm idrâk olaylarının tek bir ilke tarafından gerçekleştirildiğine ilişkin Râzî nin bir diğer argümanı zihinsel olaylar arasındaki yardımlaşma, çatışma ve engelleme durumlarıdır. Ona göre bir şeyi idrâk ettiğimizde, bu idrâkimiz ya o şeyi arzu etmemize ya da ondan nefret etmemize neden olur. İdrâk eden arzulayandan farklı bir şey olsaydı, arzulayanın idrâk edenden haberinin olmaması gerekirdi. Bu durum idrâkin sahibi ile arzunun sahibinin aynı şey olduğunu gösterir. 21 İdrâk ve arzu olaylarının birbirini engellemesiyle ilgili olarak da Râzî benzer açıklamalar yapar. Râzî ye göre idrâk, şehvet ve öfke fiilleri ayrı ayrı ilkelerle gerçekleşmiş olsaydı, her bir ilkenin kendi fiiliyle uğraşması, birinin diğerini engellememiş olması gerekirdi. Oysaki akıl ve arzu arasında, ya da öfke ve arzu arasında birbirlerini engelleme durumları söz konudur. Bu durum tüm olayların aynı özne tarafından gerçekleştirildiğini göstermektedir: Öfke olumsuz bir şeyi öteleme çabası anında ortaya çıkan nefsânî bir durumdur. Olumsuzluğu ötelemek uygun olanı istemek, bir şeye ilişkin bilincin oluşmasına bağlıdır. Olumsuzluğu öteleme kuvvesi olan öfkenin, bu şeyin olumsuz olduğuna ilişkin bilinci yoksa, kasd ve ihtiyar yoluyla bu olumsuzluğu ötelemesi mümkün değildir. Öfkelenen şeyin aynı zamanda idrâk eden olması gerekir. İştiha edenin idrâk eden olması gerekir. İdrâk, öfke ve şehvet tek zatın sıfatlarıdır, üç ayrı zatın sıfatları değil. 22 Bu pasajda görüldüğü gibi, Râzî nin itirazı zihinsel edimlerin ayrı ayrı kuvveler tarafından gerçekleştiğini söyleyen İbn Sînâ nın düşüncelerine yoğunlaşmaktadır. Bu sebeple idrâk, şehvet ve öfke gibi zihinsel hallerin nefsin birer kuvvesi değil sıfatı ol- 20 Râzî, Kitâbu n-nefs ve r-ruh, s ; Şerhu Uyûni l-hikme, I-III, Müessetu s-sâdık, Tahran, H. 1415, II, Râzî, Kitâbu n-nefs ve r-ruh, s Râzî, Metâlibu l- Âliye, c. 7, s ; ayrıca bkz. Râzî, Kitâbu n-nefs ve r-ruh, s ; Metâlibu l- Âliye min İlmi l-ilâhî (thk. Ahmed Hicâzî) Dâru l-kitâbi l- Arabî, Beyrut, 1987, VII,

13 438 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri duğu savunulmaktadır. Râzî ye göre tüm bu fiilleri gerçekleştiren tek bir kuvve vardır. O da nefistir. Dolayısıyla ona göre İbn Sînâ nın iddia ettiği gibi ne gözde ne de diğer duyu organlarında dış idrâk kuvvesi, ne de bedenin diğer organlarında ortak duyu, hayal kuvvesi ve vehmetme kuvveleri gibi iç idrâk kuvveleri vardır. Bu düşünceye göre nefsin farklı farklı kısımlarının olduğunu, nefsin bir kuvveler toplamından ibaret olduğunu ya da nefsin bir üst kuvve olduğunu söylemek yanlıştır. Râzî aşağıdaki ifadeleriyle tartışmanın çerçevesini çizmektedir: Felsefeciler, kuvveleri ayırmak sûretiyle bilgi hakkındaki düşüncelerini açıkladılar. Her bir çeşitteki fiili bir kuvveye bağladılar. Sonra iddia ettiler ki bazıları cismani kuvvedir. Bize gelince, tüm kitaplarımızda söyledik ki, tüm bu idrâkler nefis cevherine aittir. Tüm bu fiiller nefis cevherinin fiilleridir. Bedendeki organların her biri kendisine has fiili gerçekleştirmenin aletidir, nefsin görmedeki aleti gözdür, duymadaki aleti kulaktır, konuşmadaki aleti dildir. 23 Fahrettin Râzî nin Meşşâî düşünceye yönelik eleştirilerinin kaynağı büyük ölçüde Ebu l-berakat el-bağdadî dir (ö. 547/1152). Ebû l-berekât, el-mu teber fi l-hikme isimli eserinde; ortak duyu, hayal kuvvesi, mütahayyile, vâhime ve hâfiza şeklinde her bir zihinsel etkinlik için ayrı bir kuvvenin olduğunu söylemenin ilginç bir açıklama olduğunu söyler. 24 Ebu l-berekât a göre nefis farklı kuvvelerden oluşmuş olsaydı; arzu, öfke, ve akıl gibi kuvvelerin birbirlerini meşgul etmemesi ve engellememesi gerekirdi. Oysaki kuvveler birbirlerini meşgul ederler. Dolayısıyla nefsin kuvvelerden oluştuğunu düşünmek gerçekle uyuşmamaktadır. 25 Ebu l-berekât için en iyi kanıt insanın kendi yapıp-etmeleridir. Ona göre hepimiz kendimizden biliriz ki, duyan, gören, işiten, koklayan, hayal eden, düşünen vb. etkinlikleri gerçekleştiren tek şeydir. Bu şeyin zatı da gerçekliği de aynıdır, insanın nefsidir. 26 Öyle görünüyor ki Ebu l-berakât ve Fahreddin er-râzî nin eleştirileri nefsin hareketleri arasındaki ilişki ekseninde yer almaktadır. Onlara göre nefsin kuvvelerinin olduğunu söylemek her bir kuvvenin bağımsız olarak iş yapması anlamına gelir. Oysaki nefsin hareketleri arasındaki ilişkiyle ilgili İbn Sînâ nın oldukça yoğun açıklamaları vardır. Ona göre nefsin hareketleri arasında çatışma ve birbirlerini engelleme 23 Râzî, Kitâbu n-nefs ve r-ruh, s Ebu l-berakât el-bağdâdî, el-mu teber fi l-hikme, I-III, Dânişgah-i İsfahan, İsfahan, H. 1373, II, s Ebu l-berakât, el-mu teber fi l-hikme, II, s Ebu l-berakât el-mu teber fi l-hikme, II, s

14 Yunus Cengiz Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ / 439 söz konusudur. Dolayısıyla arzular arasında, duyusal arzu ve aklî arzu arasında çatışma kesin iradenin oluşmasının sık karşılaşılan aşamalarıdır. İbn Sînâ ya göre çatışma durumunda kesin irade ve nefsin hareketi en baskın olanına göre şekillenir. Burada hareketle çatışma ve engelleme argümanları İbn Sînâ açısından ikna edici bir açıklama olmayacaktır. İbn Sînâ çatışmayı nefse ait kuvveler arasında görürken, Râzî nefsin kendi içindeki farklı tavırları arasında görmektedir. Nefsin kuvveleriyle ilgili olarak dikkat çeken meselelerden diğer birisi kuvvelerin cismânî olup olmamasıdır. Râzî nin yorumuna göre, nefsin kuvveleri İbn Sînâ tarafından cismânî olarak düşünülmektedir. 27 Râzî, bu yorumu neye dayanarak yaptığını açıklamaz. İbn Sinâ nın eserlerinde de bu yönde bir ifadeye rastlanmamaktadır. Denilebilir ki onu bu şekildeki bir yoruma götüren İbn Sînâ nın nefsin kuvvelerine ilişkin fizyolojik izahıdır. Nitekim el-kanûn fi t-tıb eserinde organlardaki kuvvelerin nasıl gerçekleştiğine ilişkin fizyolojik açıklamalar yapılmaktadır. Bu bağlamda latif bir cisim olarak görülen ve nefisten farklı olan ruhun damarlar aracılığıyla beyne sonra karaciğere ve diğer organlara dağılması, her organda ilgili bir kuvvenin oluşması, bu kuvvelerin meydana gelmesine imkân veren kemik, kas, kiriş ve damarların düzenlenişi ayrıntılı olarak işlenmektedir. 28 Öte taraftan, iç idrâkin gerçekleşmesini sağlayan kuvvelerin yerleri mekan belirtilmek sûretiyle İbn Sînâ tarafından verilmektedir, buna göre beş duyu kuvvesinin her biri ilgili duyu organında; ortak duyu beynin ön boşluğundaki ilk kısımda, bir koruma kuvvesi olan hayal ya da musavvire kuvvesi beyinin ön boşluğundaki son kısımda, hayal oluşturucu mütahayyile kuvvesi beyin kurtçuğunun yanındaki ortadaki boşlukta, vâhime kuvvesi ise beynin ortasındaki boşluğun sonunda yer alır Râzî, Metâlibu l- Âliye, VII, s İbn Sînâ, Kitabu ş-şifâ: el-kânûn fi t-tıb, Dâru İhyâi t-türâsi l- Arabî, Beyrut, 2005, I, s İbn Sînâ, Kitâbu n-necât s. 201; en-necât (Çev. Kübra Şenel) Kabalcı yay. İstanbul, 2012, s.150; Râzî, Metâlibu l- Âliye, VII, s. 165; Fahrettin Râzî, el-metâlibu l- Âliye de nefs ve kuvveleriyle ilgili olarak Galen in ve Aristoteles le taraftarlarının görüşünü aktarır. Buna göre Galen insanın üç nefisten ibaret olduğunu düşünmektedir: Aklî nefs, ğadabî nefis ve şehevî nefs. Aklî nefs beyinle ğadabî nefs kalple, şehevî nefs ise karaciğerle ilişkilidir. Aristoteles ve taraftarları ise nefsin ilkin kalple ilişkili olduğunu ve nefsin diğer organlarla ilişkisinin kalp aracılığıyla gerçekleştiği kanaatindedir. Galen in bu düşüncesiyle birbirinden bağımsız nefisler kabul etmiş olduğunu söyleyen Râzî bu iki görüş arasında Aristoteles ile taraftarlarının haklı olduğunu belirterek bu yönde kanıtlar ileri sürer. Argümanlarını getirirken kullandığı ifadeler, İbn Sînâ nın el-kânun fi Tıb eserindeki ilgili ifadelerle oldukça yakın bir benzerlik arz etmektedir. Buna göre nefis ilkin kalple ilişkili olmuş, böylece nefis ruhla ilişkili olmaya başlamış ve kalp aracılığıyla diğer organlarla ilişkili olmaya başlamıştır (Metâlibu l- Âliye, VII, s. 165.) İbn Sînâ ise nefsin kalple ilişkisini şu şekilde

15 440 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri Beslenme, büyüme ve üremeye, yani bitkisel nefsin hareketleri olarak kabul edilen durumlar gündeme geldiğinde Fahreddin Râzî nin farklı bir açıklamasıyla karşı karşıya kalmaktayız. Razi; duyumsama, hayal etme ve düşünme gibi fiillerin ayrı ayrı kuvvelerle gerçekleştiğini düşünmezken, bitkisel nefsin kuvvelerini beslenme ve büyüme kuvveleri olarak ifade etmektedir ve sindirim kuvvesi, boşaltım kuvvesi ve diğer kuvvelerin nasıl çalıştığını anlatmaktadır. Başka bir deyişle onun nefs düşüncesinde, beş duyu organıyla yapılan idrâk, hayal ve düşünme fiillerinin her hangi bir kuvveden oluştuğu kabul edilmezken, beslenme ve büyüme ile ilgili fiillerin bitkisel nefsin ilgili kuvvelerinden meydana geldiği kabul edilmektedir. 30 Dolayısıyla nefs düşüncesini; kuvveleri reddeden ve onları birer sıfat olarak kabul eden Râzî, konu beslenme ve büyüme kuvvelerine gelince, onları birer kuvve olarak kabul etmiş olmaktadır. Râzî, bitkisel nefisle ilgili bu şekildeki yaklaşımının sebebini organların zayıflığına ve güçlülüğüne bağlar. Ona göre bazı organların bir takım fiilaçıklar: Nefs kalple ilişkili olduktan sonra önce kalpteki buhardan dolayı nefisten farklı olarak ruh oluşur. Sonra bu ruhun damarlar aracılığıyla önce beyne sonra diğer organlara dağılmasıyla her bir organda kuvveler oluşur (İbn Sînâ, el-kânûn fi t-tıb, I. s ; e-mebde ve l-me âd, s ) Görüldüğü gibi, Râzî, İbn Sînâ nın ifadelerinden kalbin merkez olarak kabul edilmesini olumlamış olmaktadır. Ancak kalbin diğer organlarla olan ilişkisini açıklarken, İbn Sînâ dan farklı olarak kuvvelerin organlarda oluşmasından söz etmemektedir. Râzî nin değerlendirmelerinde dikkat çeken bir diğer husus ise Galen in düşüncesinde nefsin kuvvelerinin bağımsız olarak kabul edildiği vurgulanmış olmasına rağmen, sıra Aristoteles ve taraftarlarına geldiğinde, olumlayıcı veya olumsuzlayıcı bir ifadenin kullanılmamış olmasıdır. Başka bir değişle, Râzî onların nefisteki kuvveleri ne bağımsız kabul ettiğinden ne de kabul etmediğinden söz etmektedir, sadece kalbi tüm organların merkezi olarak kabul etmiş olmalarını olumlamaktadır. İç idrâk kuvvelerinin beyin içinde ayrı yerlerde bulunduğunun kabul edilmesi Galenci bir düşüncedir. Aristoteles ise iç idrâkin, yani imgeleme ve belleğin kalpte gerçekleştiği düşüncesindedir. (Fazlurrahman, Avicenna s Psychology, s. 79) Bu konuda İbn Sînâ Aristoteles i değil Galen i izlemiş görünmektedir. Çünkü, sûretlerin birleştirilmesi, tahayyül edilmesi ve sûretlerin hafızada tutulmasını beyindeki ayrı yerlere bağlamaktadır. Diğer bir farklı durum ise hayal etmenin ve ve bu tahayyulun tanımlanmasıyla ilgilidir. Aristoteles duyusal sûretlerin birleştirilmesi, bu sûretlerin korunmasını ve gerçekte karşılığı olmayan imgelemelerin yapılmasını ayrı kuvvelere bağlı olarak gerçekleşen zihinsel hareketler olarak görmez, bu durumların hepsini ortak duyunun, yani hayal etmenin farklı fonksiyonları olarak görür (Aristoteles, Ruh Üzerine, 421b b). İbn Sînâ ise Galenci düşüncenin etkisiyle iç idrâk durumlarının ayrı kuvveler tarafından gerçekleştiği düşüncesini taşımaktadır (Necât s. 201). Fahreddin Râzî bu konuda Galen ve İbn Sînâ dan ziyade Airstoteles in görüşlerini, en azından iç idrâk ile ilgili olan düşüncelerini kabul etmiş görünmektedir. Râzî, Aristoteles ten farklı olarak iç idrâk ile ilgili olarak kabul edilen söylemin, yani imgeleme ve hafızada tutmanın ortak duyunun bir fonksiyonu olarak belirtilmesinin, tüm zihinsel etkinliklere yayılarak nefsin bir işlevi, kendi ifadesiyle sıfatı olarak kalpte gerçekleştiğinin kabul edilmesi gerektiğini düşünmektedir. Bundan dolayı ona göre, anlama, irade, arzu, öfke ve düşüncenin gerçekleştiği yerin kalp olarak kabul edilmesi gerekmektedir (Râzî, Metâlibu l- Âliye, VII, s. 165). 30 Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, c. II, s, 254.

16 Yunus Cengiz Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ / 441 ler için zayıf, bir takım fiiller için güçlü olarak görülmesi onların ayrı ayrı kuvvelere bağlanmasını gerektirmektedir. 31 Bu ifadelerinden Râzî nin kuvve kavramından ne anladığını ve niçin bilişsel durumları ayrı ayrı kuvvelere bağladığını anlamak mümkündür. Onun düşüncesinde kuvve tek bir hareketin gerçekleşmesini sağlayan fiziksel bir gücü ifade eder. Oysa nefsin hareketlerinin benzer ancak farklı yönelimleri vardır. Örneğin irade bir çeşit istemek iken, kaçınmak da bir çeşit istemedir. Dolayısıyla farklı ihtimallere açık nefsânî hareketleri, tek yönlü fiziksel harekete indirgemek Râzî nin kabul edebileceği bir durum değildir. Bu itibarla Râzî idrâk fiillerinin farklı kuvvelere bağlanması durumunda, nefsin hareketlerinin tamamen mekanik ve kişinin farkında olmadığı bir işleyiş içerisinde gerçekleşeceğini kabul etmiş olmalıdır. Nitekim o farklı kuvvelerin kabul edilmesini farklı faillerin kabul edilmesi olarak düşünmektedir. Nefsin failler toplamından ibaret görülmesi onun savunacağı bir düşünce değildir. Râzî nin de belirttiği gibi İbn Sînâ nın düşüncesinde insandaki kuvvelerin hareketleri nefsten bağımsız değildir. İnsanın tüm zihinsel hareketleri nefs üzerinden gerçekleşir. 32 İdrâk, tahayyül ve diğer hareketler nefsin hareketleridir. Dolayısıyla zihinsel durumların nefse nispet edilmesi açısından İbn Sînâ ile Fahreddin Râzî arasında fark yoktur. Dile getirmemiş olsa da Fahreddin Râzî nin bu konuda İbn Sînâ ya eleştirisinin arka planında teolojik temellere dayanan gerekçeler vardır. Şöyle ki İbn Sînâ nın kabul ettiği şekliyle nefsin kuvveleri farklı hareket şekillerine sahip olmaktadır. Örneğin ortak duyu hem farklı duyu organlarıyla gelen sûretlerin birleştirilmesini hem de onların birbirinden ayırt edilmesini sağlamaktadır. Arzu kuvvesi hem A hareketinin istenmesini hem de B hareketinin istenmesini sağlamaktadır. Zaten nefsin kuvvelerini diğer cisimlerdeki kuvvelerden de ayıran onların bu yönüdür. Bu şekildeki bir kuvve algısının Eş arî düşüncedeki karşılığı kudrettir. Ancak kuvve ve kudret arasında temel bir fark vardır. İbn Sînâ açısından organlardaki kuvvenin bir süreğenliği vardır. Göz sağlıklı olduğu müddetçe koşullar yerinde oldukça gözde görme kuvvesi olur ve görme edimi gerçekleşir. Ancak Eş arîlerin, dolayısıyla Fahreddin Râzî nin düşüncesinde insanın bir edimde bulunmasını sağlayan kudretin bir süreğenliği yoktur. Kelamî ifadeyle, fiilden önce kudretin varlığını kabul etmek bu ekolün düşünürlerine göre kabul edilemez. Fail her eylem sırasında kendisinde yaratılan kudretle iş yapabilmektedir. 31 Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, c. II, s, Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, c. II, s, 337.

17 442 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri İbn Sinâ ile Fahreddin Râzi arasındaki nefsin kuvvelerine ilişkin farklılığın sonuçları idrâk edimlerinin gerçekleşmesinde daha bir kendisini göstermektedir. Sonraki başlık altında bu sonuçlar ele alınacaktır. b) İdrâkin Gerçekleşmesi İbn Sînâ ve Fahreddin Râzî arasında idrâk ile ilgili farklılık iki noktada toplanmaktadır: (i) İdrâkin, idrâk edilen şeyin sûretinin ilgili organda ya da kuvvede yerleşmesinden ibaret olup olmaması (ii) Duyum ya da imgelemenin gerçekleşmesi sırasında insanî nefsin bu tür zihinsel durumlara eşlik edip etmemesi ya da tam tersi olarak düşünmenin gerçekleşmesi sırasında hayvanî nefse ait bir durumun tümel yargılara eşlik edip etmemesi. İbn Sînâ idrâk olayını farklı şekillerde tanımlamaktadır. Ehvâlu n-nefs isimli eserinde görmeyi, görme kuvvesinin dokusal rutubette yerleşen (tab olan) görüntüye ilişkin sûretin görme kuvvesi tarafından elde edilmesi olarak tanımlar. 33 Bu tanımda iki vurgu dikkat çekmektedir. Birincisi duyulara ait görüntünün gözdeki dokulara geçmesinin yerleşmekle ifade edilmiş olması, ikincisi yerleşme nin yeterli görülmemiş olması ve idrâkin gerçekleşmesi için görüntünün sûretinin görme duyusuna alınmış olmasının şart koşulması. İbn Sînâ aynı eserde, her idrâk olayının idrâk edilene ilişkin sûretinin alınmasından ibaret olduğunu, idrâk edilenin maddi olması durumunda sûretin soyutlanmak yoluyla elde edileceğini söyler. 34 Bu açıklamasında farklı olarak sûretlerin yerleşmesinden söz etmemektedir. Benzer bir ifadeyle el-işârât ve t-tenbihât isimli eserinde yerleşmekten hiç bahs etmeden, idrâk edilene ilişkin temsilin idrâk edende oluşması olarak idrâk olayını açıklamaktadır. 35 Şunu söyleyelim ki şârih olarak Râzî nin İbn Sînâ yorumunda idrâk, duyulurun sûretinin duyu kuvvesinde yerleşmesi anlamına gelmektedir. Bu yüzden el-işârât ve t-tenbihât ta yerleşmekten hiç söz edilmemesine rağmen, Râzî nin eleştirileri bu yönde yoğunlaşmaktadır. İdrâk ile ilgili olarak Râzî nin İbn Sînâ ya eleştirileri; (i) İbn Sînâ tarafından sûretlerin mahhallinin nefsin kuvveleri olarak gösterilmesi, (ii) sûretlerin duyulur nesnelerden soyutlanabilmesinin kabul edilmesi, (iii) insanî nefsin sadece tümelleri idrâk edeceğinin belirtilmesi ve (iv) duyum ve hayal etme gibi etkinliklere aklın eşlik etmeyeceğinin 33 İbn Sînâ, Ehvâlu n-nefs, s İbn Sînâ, Ehvâlu n-nefs, s İbn Sînâ, Ebû Ali, İşaretler ve Tembihler, (çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli), Litera yay. İstanbul, 2005, s. 110.

18 Yunus Cengiz Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ / 443 savunulması olmak üzere dört noktada toplanmaktadır: Bu savların hepsinin İbn Sînâ tarafından savunulup savunulmadığı bir tarafa, Râzî nin yorumuna esas olan bu şekildeki bir İbn Sînâ düşüncesi ile karşı karşıyayız. Bu savlara karşı, Râzî, sûretlerin mahallinin/mekanın nefs olduğunu ifade etmekte, 36 sûretlerin soyutlanmasının boş bir kabul olduğunu, bunun hiç bir zaman olmayacağını ve insani nefsin hem tümelleri hem de tikelleri idrâk edebileceğini, duyusal durumlara da aklî hareketin eşlik edebileceğini savunmaktadır. İbn Sinâ nın ayrı kuvvelerde sûretlerin yerleştiğini söylemiş olması, bir birinden kopuk nefs haritası çizdiği anlamına gelmez. Başka bir ifadeyle kuvvelerde sûretlerin oluşmasıyla nefste sûretlerin oluşması İbn Sinâ nın düşüncesinde aynı anlama gelmektedir. Dolayısıyla iki düşünür arasındaki asıl farklılık birisinin idrâk fiillerinin nefste gerçekleştiğini söylemesi diğerinin kuvvelerde gerçekleştiğini söylemesi değildir. Nitekim Râzî ye ait aşağıdaki nakilde tüm idrâk olaylarının mahalli İbn Sînâ tarafından nefs olarak gösterilmektedir: (Şeyh şöyle der) Bu ve benzerleri nefiste gerçekleşir. Natık nefis, maddi olmadığı gibi, hayvani nefis de maddi değildir. Aynıyla ikisi tektir. O bâkî ve farkında olandır, bu şeyler onun üzerinden tebeddül eder. 37 Râzî bizim de kabul ettiğimiz budur, diyerek, bu açıklamaya göre aralarında bir farklılığın olmadığını söyler. 38 Yukarıdaki pasaja Râzî nin yaptığı yoruma göre, İbn Sînâ bu ifadesinde kuvveleri nefsin idrâk etmesi için birer aracı olarak kabul etmiştir, nefs tek ilke olarak kabul edildiği için kendisiyle İbn Sînâ arasında bir farklılık kalmamıştır. 39 Nefsin tüm hareketlerin faili olmak açısından arada bir farklılık yoksa da aşağıda görüleceği üzere idrâk fiillerinin gerçekleşmesinde iki düşünür arasında ciddi bir ayrımın olduğu görülür. Râzî açısından idrâk olayı kişinin, dıştaki nesnelerin sûretlerinin, mahiyetlerinin farkında olmasını ifade eder. Farkındalık ona göre bir izafet ilişkisidir; nefsin, nesnelerin sûretiyle ilişkili olmasıdır. 40 Düşünülür mahiyetlerin var olması zihindedir. 41 Hakkında hüküm verilen şeyin diğerlerinden ayrılması gerekir. Bu ayırma dışta gerçek- 36 Râzî, Kitâbu n-nefs ve r-ruh, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s, Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s, Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s, Râzî, Kitâbu n-nefs ve r-ruh, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, I, s. 319.

19 444 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri leşmez, zihinde gerçekleşir. Râzî ya göre bunun kanıtı şudur ki zihinden geçirdiğimiz kimi şeylerin karşılığının olmaması, ayırma işleminin zihinde gerçekleştiğini gösterir. 42 Râzî ye göre, dışta olan her şey tikel konumdadır. Onların birbirine yüklem olması mümkün değildir, bu da demektir ki yüklem kılma zihinde gerçekleşir, dolayısıyla bu durum düşünülür özlerin varlığının nefiste olduğunu gösterir. 43 Râzî açısından idrâk, sûretlerin duyulur nesnelerden ilgili kuvveye veya nefse geçmesi değildir. O, bilgiyi ya da idrâk olayını bilen-özne ve nesne arasındaki ilişki olarak 44 ve bu ilişki sonucunda bilen-öznede oluşan sûretlerin birbirlerine izafe edilmesi olarak ifade eder. İzafe etmek Râzî nin nazarında bilen-öznenin nesnenin farkında olması anlamına gelir. Dolayısıyla ona göre bu izafetin gerçekleşmesi en az iki sûretin nefiste oluşmasına bağlıdır. Bunun bir istisnası olarak, bilen-öznenin kendisinin farkında olmasını gösterir ki bu şekildeki farkındalıkta düşünenin kendisinden başka bir sûrete gereksinimi bulunmamaktadır. 45 Bilgiyi izafet ilişkisinden ibaret gören Râzî bu ilişkinin gerçekleşebilmesi için cisimlerin hareketli olmasını şart koşar, bu bağlamda gemideki insanların durumunu örnek verir. Buna göre gemiye binenler her zaman aynı nesnelerle karşılaştığı için nesnenin hareketinin farkında olamıyorlar. 46 Bu örneği el-metâlibu l- Âliye de daha ileri boyuta götüren Râzî her idrâk olayının bir şeyden bir şeye olduğunu belirtir. Görme olayında zihin bir konumdan başka bir konuma yönelim gösterirken düşünmekte de benzer bir şekilde bir şeyi düşünmekten başka bir şeye geçmektedir. 47 Dolayısıyla ona göre değişmek bilginin sebebi olmaktadır. Ona göre en üst aklî etkinliğin kendisinde bile farkındalık, düşünmenin değişmesinden kaynaklanmaktadır. İbn Sînâ açısından tikelleri duyumsayan nefis ile tümelleri idrâk eden nefis farklıdır. Çünkü tikellerin duyumsanması gerçekleştiğinde maddi aracılar söz konusu edilirken, tümeller için her hangi bir maddi aracı kullanılmamaktadır. Ona göre bu durumda her iki tür idrâk olayını idrâk eden ayrı bir nefsin olması gerekir. Râzî ye göre ise tikelleri idrâk eden nefisle tümelleri idrâk eden nefis aynı nefistir. İnsânî nefsin tikel idrâki gerçekleştiremeyeceğini söylemek yanlıştır. İbn Sînâ nın gerekçesinin ve 42 Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, I, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, I, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, I, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, I, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s, Râzî, Metâlibu l- Âliye, VII, s. 282.

20 Yunus Cengiz Nefs Çözümlemesi Açısından Fahreddin er-râzî nin İbn Sînâ / 445 Râzî nin eleştirisinin temelinde şu sorunun yanıtı yatar: Görmekten, hayal etmekten, vehmetmekten söz edildiğinde, daha genel bir ifadeyle duyusal bir idrâkten bahsedildiğinde, aklın müdahil olmadığı, düşünsel içeriklerin olmadığı bir etkinlikten mi söz edilmektedir, yoksa duyusal sûretlerle düşünsel sûretlerin iç içe olduğu bir etkinlikten mi söz edilmektedir? Bu soruyu Râzî, şu ifadeleriyle netleştirmektedir: Kuvvelerle ilgili sözlerin çoğunun ekseni şudur: Nefis cüzileri ve cismânî olanları idrâk eder mi etmez mi? 48 İbn Sînâ açısından hayvani nefis sadece tikel sûretleri ve anlamları idrâk eder, küllî kavrayış hayvanî nefsin etkinliğinde söz konusu olmaz. Râzî ise, duyusal idrâkin içinde düşünselliğin her zaman olduğunu söyler. Dolayısıyla Râzî, duyusal idrâkin ayrı bir kuvve tarafından, düşünsel idrâkin ayrı bir kuvve tarafından yerine getirildiğini söylemeyi anlamsız gördüğünden, tüm bunların nefis tarafından yerine getirildiğini söylemenin gerekli ve yerinde olacağını söyler. Râzî bu gerekçesini temellendirmek için İbn Sînâ nın vâhime kuvvesi etrafında söylediklerini delil olarak gösterir. İbn Sînâ, koyunun kurttan korkması, babanın çocuğunu sevmesi, yırtıcı bir hayvanın kendisini besleyen sahibine ünsiyet göstermesini örnek verir. Ona göre örneğin, kurdun görünümünde korkuya delalet edecek bir şey olmamasına rağmen koyun ondan korkar. Aynı şekilde babanın görünümünde sevgiyi gösterecek bir şey olmamasına rağmen çocuk babasını sever. İbn Sînâ bu örneklerdeki, korkulacak şey, sevilecek şey ve ünisiyet kurulacak şey içeriklerini sûretler olarak değil, anlamlar [ma na] olarak ele alır. 49 İbn Sînâ nın nefs haritasında bu anlamlar hayvanî nefsin etkinlikleridir (şekil: 1). Râzî ye göre anlamlar kavramıyla ifade edilen durumların hepsi tümeldir. Ona göre, İbn Sînâ nın vâhime kuvvesi etrafında söyledikleri, düşünmenin duyusal idrâk olaylarında da geçerli olduğunu gösterir. 50 Râzî ye göre hiçbir tikel idrâk tümel idrâktan bağımsız değildir. Ona göre dışarıdaki her şey tikel olarak bulunur. Oysaki bir yargıda bulunduğumuzda tikel bir şeyi tümel bir şeyle ilişkilendiririz. Dolayısıyla bu tikellerin kendi güçleriyle birbirine yüklem olması mümkün değildir, çünkü yüklemenin olması için mahiyetin oluşmuş ol- 48 Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s İbn Sînâ, el-kerâmât ve l-mu cizât ve l-e âcib, s. 227; İbn Sînâ, Mebhesun an kuve n-nefsâniyyeti ev Kitabun fi n-nefs ala sünneti l-ihtisâr (tsh. Edward Windeck), Matba atu l-ma ârif, Kahire, H s. 52; İbn Sinâ, el-hidâye s. 213; İbn Sînâ, Nefs s ; İbn Sînâ, Ehvâlu n-nefs, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s. 329.

21 446 / Uluslararası İmam Eş arî ve Eş arîlik Sempozyumu Bildirileri ması gerekir. Örneğin Bu attır. önermesinde bu tikel iken at tümeldir. Bu ifadesiyle işaret edilen şeye, zihindeki at tümelini izafet etmiş oluruz. Râzî ye göre bu örnekte görüldüğü gibi, tikel durumlardan oluşan bir idrâk söz konusu değildir. Çünkü, Bu attır. dediğimizde hem somut olarak idrâk edilmiş olması gerekir hem de at kavramının bizde idrâk haline gelmiş olması gerekir. Tikel olduğunu söylediğimiz yargılar bile, mutlaka tümel yargıların eşlik etmesiyle gerçekleşmektedir. 51 Râzî, böylece, insanî nefis tümelleri idrâk eder, şeklindeki İbn Sînâ nın yargısına itiraz etmek istemektedir. O bu bağlamda İbn Sînâ nın aşağıdaki ifadelerini bir itiraf gibi kabul etmektedir: (Şeyh der ki) Tümelleri çıkarsayabilmesi için insanın nazarî aklı olduğu gibi, tikel bir durumu bilebilmesi için amelî aklı vardır. 52 Bu ifadeden anlaşıldığı gibi, aklın amelî ve nazarî olarak İbn Sînâ tarafından ikiye ayrılması, Râzî tarafından bir itiraf olarak kabul edilmektedir. Meselenin esası şudur: İbn Sînâ insanı diğer canlılardan ayıran iki kuvvesinin bulunması gerektiğini düşünür. Nazara nispet edilmesi hasebiyle bunlardan birincisine nazarî akıl (teorik akıl) der, amele nispet edilmesi hasebiyle ikincisine de amelî akıl (pratik akıl) der. Amelî akıl, hangi eylemin yapılacağına hangi eylemin terkedilmesi gerektiğine karar verir. Yarar ve zarar vermeyi ölçüt edinerek eylemler konusunda güzel veya çirkin, iyi veya kötü hükümlerini verir. Bu durumda nazarî akıl doğru ve yanlışa karar verirken, amelî akıl tikel eylemler konusunda iyi veya kötüye karar verir. Birincisinin ilkeleri apaçık bilgilere dayandığı varsayıldığı için varılan hükümler kesin görülürken, ikincisinin öncülleri yaygınlıkla kabul edilen, bir sanıya ya da tecrübeye hükümler olduğu için varılan sonuç bilgisel açıdan kesin görülmez. 53 İbn Sînâ nın tikelleri bilmek ve onlar hakkında yararlı ve zararlı hükümlerini vermek üzere amelî aklın varlığını kabul etmesini bir itiraf olarak kabul eden Râzî, düşünen nefsin tikeller konusunda karar verebilmesini, tüm zihinsel etkinliklerin tek bir kuvve tarafından gerçekleştirilmesine bir delil olarak kabul eder. İbn Sînâ nın sisteminde bedenle ilişkileri bakımından iki akıl çeşidinin durumu farklılık arz eder. Amelî akıl tikellerle ilgili olduğu için, nazarî akıldan farklı olarak tüm fiillerinde bedene gereksinim duyarken; konusu tümeller olan nazarî akıl ise bedenden ayrık olarak hare- 51 Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, I, 321, c. 2, s Râzî, Mebâhisu l-meşrikiyye, II, s İbn Sînâ, Nefs s ; Ehvâlu n-nefs, s ; Mebhesun an Kuve n-nefsâniyyeti, s. 64.