ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler

Transkript

1 ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler Mayıs 2008 İSTANBUL Papers May 22-24, 2008 İSTANBUL I Mart 2009

2 !STANBUL BÜYÜK"EH!R BELED!YES! KÜLTÜR A.". YAYINLARI Maltepe Mahallesi Topkapı Kültür Parkı Osmanlı Evleri Topkapı - Zeytinburnu / İstanbul Tel: Faks: / kultursanat@kultursanat.org ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU BİLDİRİLER PAPERS Genel Yayın Yönetmeni Nevzat Bayhan Genel Yayın Danışmanı Prof. Dr. İlhan Kutluer Yayın Koordinatörü Müjdat Uluçam Hasan Işık Editörler Mehmet Mazak Nevzat Özkaya Kapak Aydın Süleyman Yapım Ekim / 2008 İstanbul Copyright KÜLTÜR A.Ş. ISBN: Baskı ve Cilt...

3 Değişme Zamanı: İbn Sînâ da Zaman, Hareket ve İmkân Assoc. Prof. Jon McGinnis İbni Sina nın alemin ezeliliğine dair ispatlarının neredeyse hepsi, mümkün olanın tabiatına açık bir başvuruda bulunan bir öncülü içerir. Müteakip sayfalarda, İbn Sînâ nın hem Şifa nın hem de Necat ın Metafizik inde ve Fizik inde çeşitli formlarda bulunan bu modal argümanlardan birisini mülahaza etmek istiyorum. Argüman, evrenimizin sonlu olduğu düşünülen her hangi bir zaman diliminden daha uzun bir süredir hareket halinde olması mümkün olduğu için, bu mümkün (fakat bilfiil olmadığı düşünülen) dünya-hareketine tekabül eden bir zamanın ezeli bir şekilde var olmuş olması gerektiği varsayımına dayanır. Argüman, zamanın ise hareketin varlığını ve hareketin kendisinin de harekete maruz kalan maddi şeyi gerektirdiği şeklinde devam eder. İbn Sînâ buradan hareketle bazı maddi şeylerin, yani evrenimizin, daima harekete maruz kalan bir şey olarak ezeli bir şekilde var olduğu sonucuna varır. Bununla birlikte argüman, bilkuvvelikten bilfiilliğe yani salt hareketin bilkuvveliğinden zamanın bilfiilliğine yasal olmayan bir dönüşümü içeriyor gözükmektedir. Dolayısıyla kişi şunu düşünmekten kendini alamaz ve birçok kişi şunu iddia etmiştir : bu kanıt basitçe yanlış bir akıl yürütmeye dayanmaktadır ve ciddi bir şekilde ele alınmasına gerek yoktur. 1 Yasal olmayan modal bir dönüşüm görüntüsüne rağmen, ben İbn Sînâ nın çıkarımının sadece geçerli değil, aynı zamanda onun zamanı imkân açısından tahlil etmesinin gereği olduğunu iddia ediyorum. Üstelik İbn Sînâ nın imkan açısından yaptığı zaman analizinin sadece belli bir amaç için (ad hoc) olmadığını, aksine felsefe geleneğindeki zaman açıklamaları için kavramsal bir çerçeve sağlamış olan Aristotelesci zaman anlayışını çevreleyen eksikliklere ve gelişmelere verdiği karşılıktan kaynaklanmış olduğunu iddia edeceğim. Zikredilen eksiklik, ister Aristoteles de isterse İbni Sina dan önceki diğer şarihlerde olsun zamanın varlığıyla ilgili delilin açık yokluğudur ki bu, Aristoteles in zamanın gerçekliği aleyhine sunduğu kendi argümanları göz önünde bulundurulunca, çok daha fazla ciddi bir eksiklikti. İşaret ettiğim gelişme ise Aristoteles in kendi zaman teorisine dayanan âlemin ezeliliği hakkındaki Aristotelesçi argümanların gerçekte burhani (demonstrative) olmadığı konusunda yaygınlaşmakta olan bir 1 Krş. El-Gazali, Tahafut al-falasifa, ed., tr., Micheal E. Marmura, (Provo, UT: Brigham Young Un., 1997), Mesele 1, ikinci delil, 36-39; bundan sonra Tahafut olarak zikredilecektir.

4 260 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU inançtı. Bu meselelere İbn Sînâ nın verdiği cevapları anlayarak, onun hareketin imkânından zamanın bilfiilliğine yaptığı çıkarımın ne belli bir amaç için (ad hoc) ne de geçersiz olduğunu, aksine dünyamız hakkında sahip olduğumuz en temel bazı varsayımlar ve sezgilerin mantıksal uzantısı olduğunu göstermeyi ümit ediyorum. 1. Klasik İspat. Fizik in VIII. Kitab ında, 2 Aristoteles zaman ve şu an (present instant) yani şimdi (to nûn) ile ilgili analize dayanarak hareketin ezeli olduğunu ileri sürer. Argüman kabaca şöyledir: şu an veya şimdi, geçmiş ve gelecek zaman arasındaki sınırdır (limit). Böylece hareket başladığında ve kendisinden önce hareketin var olmadığı bir durumda, eğer bir ilk an veya şimdi var idiyse, o an geçmiş zamanı gelecek zamandan kesin çizgilerle ayırmış olmalıdır. Diğer bir ifade ile, o an veya şimdi, hareketin olmadığı ve hareketin olduğu zaman arasındaki sınır olmalıdır. Bununla birlikte, IV. Kitab ta Aristoteles, zamanın hareketin temayülü veya pathos u olduğunu, yani zamanın, önce ve sonraya referansla ayrıldığında, hareketin belli bir ölçülebilir veya sayılabilir yönü olduğunu ikna edici bir şekilde ileri sürmüştü. 3 Örneğin metre veya foot gibi mekansal ölçümlerin, mesafeyle, aralık veya uzunlukla ilişkisine benzer şekilde, zaman da hareketle benzer bir ilişki içindedir. Böylece, Aristoteles in zaman anlayışına göre, ölçülen bir uzaklık/mesafe olmaksızın mekansal bir ölçüm olamayacağı gibi, hareket olmaksızın zaman da olamaz. Ne mekansal ölçümler (örneğin 1 metre gibi) ne de zamansal ölçümler (örneğin 1 saat gibi), ölçülen şeyden bağımsız olarak var olamazlar. Netice itibariyle, eğer birisi hareket var olmadığında bir zamanın var olmuş olabileceğini varsayarsa, hareket var olmadığında zamanın ölçtüğü bir hareketin var olduğu görüşünü benimsemiş olur ki bu bariz bir çelişkidir. Argüman Alexander lı Aphrodisias tarafından genelleştirilmiştir ve sadece evrenin hareketine değil aynı zamanda evrenin bizatihi kendi varlığına da uygulanacak şekilde yeniden düzenlenmiştir. 4 Genelleştirilmiş argüman şu şekildedir: varsayalım ki içerisinde Tanrı nın evreni yarattığı sonlu geçmişte bir ilk an vardı. Burada evren, dünyamızı oluşturan bütün türler, türsel formlar ve maddenin bir bileşimi olarak anlaşılır. Bu durumda sadece Tanrı varken yani Tanrı nın yaratmasından önceki zaman var olacaktır ve daha sonra da Tanrı yarattıktan sonra, Tanrı ve âlem birlikte var olduğundaki zaman var olacaktır. Bu noktada, Alexander anlaşılır bir şekilde daha önce mülahaza etmiş olduğumuz Aristoteles in zaman analizine başvurur. Bu şekilde o ona göre, zamanın gerçekliği hareketin varlığını gerektirir ve hareket, harekete maruz kalan form-madde bileşimini önceden varsayar. Sonuç olarak, eğer birisi âlemin zamansal bir başlangıcının olduğunu varsayarsa, evrenin var olmadığı zamanda, evrenin kendisi olarak anlaşılan form-madde bileşiminin var olduğu görüşüne bağlanmış olacaktır ki bu açık bir çeliş- 2 Aristotle, Fizik VII 1, 251b Aristotle, Fizik IV 11, 219b Alexander ın argümanları Grekçe metinlerde mevcut değildir, fakat hem Arapça hem de Latin çevirilerde muhafaza edilmiştir. Arapça olanı Commentaires sur Aristote Perdus en Grec et Autres Épîtres, ed. A. Bedevi (Beyrut: Daru l-maşrik, 1971), 19-24; Latincesi, G. Théry, Autour de décret de 1210: II, Alexandre d Aphrodise, Aperçu sur l influence de sa noétique, Bibliothèque Thomiste 7 (1926): 92-97; Latinceden İngilizceye yapılan çeviri, R. Sharples Alexander of Aphrodisias, On Time, Phronesis 27 (1982): Alexander ın argümanının bir varyasyonu Proclus un De Aeternitate Mundi sinin beşinci argümanında bulunabilir; bkz. Proclus, On the Eternity of the World, Grek Text with Introduction, Translation and Commentary, ed. ve terc. Helen S. Lang ve A. D. Macro (Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press, 2001),

5 261 kidir. Aristoteles in ve Alexander in argümanına, âlemin ezeliliğine dair zamana dayalı olarak ortaya konmuş klasik delil olarak işaret edeceğiz. Ancak en azından Yeni Eflatuncuların dönemi itibariyle, klasik delilin burhani tabiatı tartışmaya açıldı; zira bazı düşünürler şöyle itiraz ettiler: Önce gibi görünüşte zamansal olan terimlerin anlamı ve -di/-dı (was) geçmiş zaman kipinin kullanımının ki klasik delil bu iki özellikten yararlanmaktadır hiçbir şekilde daha önce var olan bir zamana delalet etmesi gerekmez. Zira, daha sonraki bu eleştirmenlere göre, zaman bizzat tam da bu yaratılmış düzenin parçasıdır ve dolayısıyla yaratmadan önce var olmuş olamaz. Böylece onlara göre, klasik delil, yaratmadan önce ifadesindeki önce nin anlamının zamansal önce ye işaret ettiğini ileri sürdüğünde, açık bir şekilde, henüz ispatlanmamış bir noktayı doğru varsaymaktadır. En azından, Batıda Augustine 5 ve Philoponus 6 ve Doğuda İbn Sînâ 7 ve Gazali 8 gibi düşünürlerin bu türden bir itiraz ortaya koyduklarını ve mülahaza ettiklerini görüyoruz. 2. Zamansal aporiai ve zamanın varlığı. Âlemin ezeliliği ile ilgili olarak zamandan kaynaklanan klasik delilin İbn Sînâcı versiyonuna dönmeden önce, tekrar Aristoteles e dönmeliyiz, fakat bu defa onun zamana dair bizatihi zamanın varlığını ilgilendiren açıklamasındaki belli bir noksanlığı ki bu daha sonraki Aristotelesçi olmayan zamansal teorisyenlerin kullanacağı bir endişedir ele almak amacıyla. Aristoteles, Fizik in IV. Kitap, 10. bölümünde, kendi zaman teorisine, zamanın gerçekliği hakkında şüphe ortaya atmak amacı taşıyan üç (veya dört) aporiai ile giriş yapar. Çok geniş tesirli fikirlerle, bu ilk kafa karıştırıcı meseleler şunu iddia eder: şayet zamanın varsa, o ya mutlak ya da göreceli, ya değişen ya da değişmez olacaktır; fakat zamana dair her algılama şekli, insanı saçmalığa götürüyor gözükmektedir. Bu argümanların birleşik etkisi, zamanın gerçekliği aleyhine, İlkçağ, Orta Çağ ve hatta zamanla ilgilenen çağdaş filozoflara bile meydan okuyan bir hadisedir. 9 Ne yazık ki, Aristoteles, bu kafa karıştırıcı şeylere bir çözüm ortaya koyacak şekilde veya bu kafa karıştırıcı durumlara rağmen zamanın var olduğunu gösteren bir argüman ileri sürmemişti; o daha ziyade, zamanın hareketle özdeş olmamasına rağmen, onunla yakından ilişkili olduğunu, yani daha önce gördüğümüz gibi öncelik ve sonralık açısından hareketin sayısı olduğunu göstermek amacıyla detaylı bir analize girişmektedir. Aristotelesçi şarihler sıklıkla bu çözülmemiş problemleri görmezden gelirken, Aristotelesçi olmayanlar, ister Augustine 10 gibi Hıristiyan Batıdaki Yeni Eflatuncular olsun, hatta isterse Müslüman Doğu daki Kelamcı 5 Bkz. Augustine, The Confessions, XI. Kitap, bölümler 6 Bkz. John Philoponus, De Aeternitate Mundi contra Proclum, ed. H. Rabe, (Leibzig: Teubner, 1899; yeniden basım Hildesheim, George Olms Verlagsbuchhandlung, 1963), beşinci argüman, ; Philoponus daki İngilizce çeviri, Against Proclus On the Eternityof the World 1-5, çev. M. Share (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005), Krş. El-Gazali, Tehafut, Discussion 1, ikinci delil, Bkz. İbn Sînâ, at-tabi iyyat, as-sama at-tabi i, ed. J. Al Yasin (Beirut: Dar al- Manahil, 1996), II. 12, 178, (bundan sonra at-tabi iyyat şeklinde),burada o, önce v e sonra nın zamansal kısımlar olmadığı önerisini tartışmaktadır; ve en-necat, ed. M. Danishpazuh, Intisharat-i Danishgah-yi Tihran (Tehran: Danishgah-yi Tihran, 1985), 230, burada o, yoktu/değildi nin zamansal olamayacağı önerisini tartışmaktadır. 9 Aristoteles in zamansal aporiai sinin rolü ve aporiai nin Aristoteles in genel zaman teorisi içindeki konumu ile ilgili bir tartışma için, bkz. J. McGinnis, Making Time Aristotle s way, Apeiron 36 (2003): Bkz. Augustine, The Confessions, XI. Kitap, bölüm, 14-15

6 262 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU atomcular 11 olsun, zaman hakkındaki kendi Aristotelesçi olmayan teorilerini desteklemek için onları memnuniyetle kullandılar. O zaman, Aristotelesçi gelenek içerisinde iş gören doğal felsefecilerin ihtiyaç duyduğu şey, ya Aristoteles in ortaya çıkarmış olduğu problemlerin çözümü idi ya da en azından bu bulmacalar ışığında bir kimsenin zamanın gerçekliğini niçin kabul etmesi gerektiğine dair bir argümandı. Genel olarak yukarıda verilenler, İbn Sînâ nın yazdığı dönemde Aristoteles in zaman teorisini çevreleyen olgusal durumların bir resmini vermektedir: Aristoteles in hareketin temayülü/ etkilemesi şeklindeki zamanı anlayışı, çoğu Arapça konuşan filozoflar arasında tercih edilmiş olan zaman teorisi idi; ancak, bu teorinin felsefi temelleri hakkında ciddi problemler vardı. İbn Sînâ zamanı tartışırken Aristoteles in gündeme getirdiği problemlerin hepsini ele almakla birlikte, Aristotelesçi gelenek içerisindeki diğer tartışmalardan kendi pozisyonunu ayıran şey, onun zamanın var olduğuna dair sadece bir varsayım yerine zamanın gerçekliğine dair getirdiği bir delil ile başlamış olmasıdır. 3. Zamanın Varlığıyla ilgili İbn Sînâ nın Delili. İbn Sînâ nın zamanın gerçekliği ile ilgili argümanı hareketle ilgili empirik olarak bariz olgular kümesi ile başlar. 12 Bunlar, şu senaryoları içerir, fakat onlarla sınırlı değildir: (1) aynı hızda hareket eden ve aynı işaretlerle başlayan ve duran iki objeyi düşünelim; bunların her ikisi de aynı mesafeyi kateder; (2) eğer iki obje farklı hızlarda hareket ederlerse, ve yine aynı işaretlerle başlar ve dururlarsa, daha hızlı olan daha yavaş olandan daha fazla mesafe kateder; (3) eğer iki obje aynı hızda hareket ederse ve birisi ilk işaretle (harekete) başlarsa, diğeri ise ikinci işaretle başlarsa, fakat her ikisi de üçüncü işarette birlikte durursa, ilk işarette başlayan obje ikinci işaretle başlayandan daha fazla mesafe kateder. Bunlar ve diğer benzer kinematik olgulara dayanarak İbn Sînâ, hareket eden objelerin durması ve kalkması arasında, hareket eden objenin belli bir hızda hareket ettiği zaman belli bir mesafeyi katetme kapasitesine denk düşen belirli bir imkânın var olması gerektiğini iddia eder. Ayrıca, İbn Sînâ nın gözlemine göre, (3) gibi durumlarda tekrar ifade edersek, objelerin aynı hızda hareket ettiği ve ya birlikte harekete başlayıp ama birlikte durmadıkları ya da tam tersine birlikte durup ama birlikte başlamadıkları durumlarda böyle hareket eden objelerin bir mesafeyi katetmede daha büyük veya daha düşük bir imkan sergilerler. Böylece, örneğin, eğer ilk obje harekete başlarken ikincisi bekleyip sonra başlarsa, ve fakat her iki obje de aynı işaretle durursa, birincinin kat edebileceği mümkün mesafe, ikincinin kat edebileceği mümkün mesafeden daha büyüktür. İbn Sînâ nın iddiasına göre, bu imkân çok veya az olabileceği için, bunun bir çeşit hacim/büyüklük olması gerekir. İbn Sînâ daha sonra bu söz konusu mesafeyi kat etme imkânının ne tür bir hacim/büyüklük olduğunu tanımlama amacına yönelik argümanlar ortaya koymaya başlar. Bu argümanların detaylı bir açıklamasını vermeye gereksinim duymuyoruz, zira şu kadarını söylemek yeterlidir ki İbn Sînâ ikna edici bir şekilde ne tartışma 11 Bkz. örneğin el-iji, al-mawakif fi ilm al-kalam, On Bodies, böl. 1, önerme. 4; Zikredildiği yer: A. Sabra, Kalam Atomism as an Alternative Philosophy to Hellenizing Falsafa, Arabic Theology, Arabic Philosophy, From the Many to the One, Essays in Celebration of Richard M. Frank içinde, ed. J. Montgomery (Leuven: Peeters, 2006), , özellikle Müteakip argüman, eş-sifa nın hem et-tabi iyat, II.11, ve hem de İlahiyat kısımlarında bulunmaktadır, ed. ve ter. M. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005), IX.1, (bundan sonra İlahiyat) ve tekraren en-necat,

7 263 konusu büyüklüğün, hareket eden objelerin kütlesi, katettikleri mesafe ve hızları gibi diğer bu türden büyüklüklere tekabül ettiğini ne de söz konusu büyüklüğün basit bir şekilde onların hareketiyle özdeşleştirilebileceğini ileri sürer; bunun yerine o, farklı mesafelerin, birlikte harekete başlamayan veya birlikte durmayan ama aynı hızda hareket eden objeler tarafından katedilme imkânının, yaygın şekilde zaman olarak adlandırdığımız şeye tekabül ettiği sonucuna varır. Buna ilave olarak, kat edilen mesafenin, düz çizgisel harekette olduğu gibi bir objenin yerinin değişmesine mi yoksa aynı yerde dönen objelerin durumundaki gibi yaptığı dönüş sayısına mı işaret ettiğinin önemli olmadığını söyler. O takdirde açıktır ki eğer belli bir hareket varsa, zaman da olacaktır; ancak, bunun eğer zaman varsa, hareket olmalıdır şeklindeki tersi durum mu doğrudur? İbn Sînâ, kendinden önceki Aristoteles gibi, var olması gerektiğini ileri sürer. İbn Sînâ şöyle başlar: zaman, çeşitli kısımları varlığa çıkan ve daha sonra ardışık olarak geçip giden türden bir şeydir. Dolayısıyla, örneğin, şu şimdiki an henüz varlığa çıkmıştır, halbuki sizin bu makaleyi okumaya başladığınız an, geçip gitmiştir. Ancak, İbn Sînâ nın tabiat hakkındaki kendi ilkelerine göre, varlığa çıkan ve geçip giden bir şey, bir şekilde madde ile ilişkili olmalıdır: ya bir form-madde bileşimi şeklinde maddeden kaynaklanan bir şey olarak ya da maddede veya maddeye nispetle var olan bir şey olarak. Zaman, açık bir şekilde form-madde birleşimi, yani bir cevher 13 olmadığı için, bir şekilde onun konusu olarak maddede olmalıdır; zaman, maddede ya sabit olan veya sabit olmayan bir eğilim/tabiat/varoluş biçimi (hey e) olarak bulunabilir. Sabit tabiatlar, bir cismin kütlesi veya rengi gibidir; ancak, zaman, bu varoluş biçimleri gibi değişmeyen her hangi bir şeyle ilişkili olamaz, çünkü onların özsel olarak varlığa çıkıp sonra geçip gitmeleri gerekmez, halbuki zaman tam da bunu yapar. Dolayısıyla zaman, bazı sabit olmayan varoluş biçimlerinin aracılığıyla maddede bulunmalıdır, fakat sabit olmayan tabiat/varoluş biçimi olmak, tam da hareket olmaktır. O takdirde, İbn Sînâ için hareket, zamanla, onun gerçek konusu olarak özsel bir şekilde ilişkilidir. Dolayısıyla Aristoteles in zaman anlayışı ile yakın paralellik içinde, İbn Sînâ şu sonuca varır ki zaman, hareketle özdeş olmamasına karşın, önce ve sonra olarak bölünebilen hareketin büyüklüğü olarak onunla yakından ilişkilidir; bu suretle İbn Sînâ, şöyle bitirir: bundan ötürü, bir kimse bir hareketi algılamadığında, o kimse zamanı algılamaz ve bir kimse zamanı ancak hareketle kavramsallaştırır. 14 Klasik İspatın İbn Sînâcı versiyonu. Şimdi âlemin ezeliliği hakkında Aristotles in ve Alexander ın zamanın doğasından çıkarsanan delilinin İbn Sînâcı varyasyonunu daha iyi değerlendirecek konumdayız. 15 Zamanın, iki şey aynı hızda hareket ettiğinde daha uzun mesafeleri kat etmelerinin veya daha fazla sayıda dönüş hareketi yapmalarının imkânına tekabül ettiğini gördük. İmdi saçmalığa-indirgeme tarzdaki bir argümanın parçası olarak, İbn Sînâ âlemin zamansal olarak sonlu olduğunu varsayar örneğin, yıl önce yaratılmıştır (burada bir yıl şu anda ölçtüğümüz şekilde Güneş in görünürdeki tek bir dönüşüne karşılık gelir). Bu durumda, Güneş in Tanrı nın, yarattığı var- 13 İbn Sînâ şu andaki bağlamda bu öneriyi üzerinde fazla düşünmeden reddediyorken, Fizik in başka yerlerinde bu red için argümanlar ortaya koymuştur. Örneğin, et-tabi iyat, III.11, 224 de ki argümanına göre, imkan, bir cevher türü olamaz, zira cevherler, asla göreceli değildirler; halbuki imkanlar daima görecelidir. Dolayısıyla, zaman bir imkan olduğu için, o bir cevher olamaz. 14 En-Necat, Bkz. et-tabi-iyat, III:11, 227 ve en-necat,

8 264 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU sayılan dönüşünden daha fazla sayıda dönüşünü örneğin dönüş yaratmış olması mümkün olacaktı. Ayrıca, Tanrı nın, Güneş in bu ilave mümkün dönüşünü, Güneş in dönüşü şu güne kadar gelip geçmiş olacak şekilde yaratması mümkün olurdu. Basit bir şekilde söyleyecek olursak, evrenin geçmişte maruz kaldığı düşünülenden daha uzun süreli bir harekete maruz kalmış olması imkânı mevcuttur. Ancak, Güneş in, yarattığı düşünülenden daha fazla sayıda dönüşünü yaratmış olması Tanrı için imkân dâhilinde ise (ki İbn Sînâ aksini düşünmenin dine saygısızlık olacağını düşünür), o takdirde Tanrı nın dünyayı yaratmıyor olduğu bir zaman var olmuş olmalıdır; zira, tekrar edersek, İbn Sînâ nın zaman analizine göre, zaman tam da bu aynı tarzda hareket eden objelerin daha büyük mesafeler veya daha fazla sayıda dönüşler katetmesi imkânıdır. Diğer bir ifade ile, İbn Sînâ nın zaman analizinin doğru olduğunu varsayarsak, basit bir şekilde daha önceki dönüşler için bir imkanın varlığını ve dolayısıyla daha uzun süreli hareketin imkanını tasdik etmek zamanın varlığını tasdik etmek demektir. Burada kurallara aykırı bir modal değişim/kaydırma (illicit modal shift) yoktur. Birisinin modal realist olduğu ve imkânların dünyanın gerçek özellikleri olarak var olduğuna ve zamanın belli bir imkânın bizzat kendisine tekabül ettiğine bu, tekrar edersek, bazı temel kinematik olgulardan çıkan bir öncüldür inandığı sürece, bu gerçek imkânın varlığından zamanın gerçek varlığına dair yapılan çıkarım, geçerli bir çıkarımdır. Sonuç olarak, İbn Sînâ nın düşünce çerçevesi içerisinde, o, âlemin düşünüldüğünden daha uzun süre harekete ve değişmelere maruz kalmış olabilmesi imkanı ve bu değişmelerinin mümkün kapsamının sonsuz derecede geniş olabileceğinin imkânı göz önünde bulundurulduğunda, zaman bu sonsuz derecede uzun hareketlerin imkânın tekabül ettiği ve aslında onunla özdeş olduğu için, daima sonsuz geçmişe varacak şekilde ve sonsuz geleceğe uzanacak şekilde var olacak olmalıdır düşüncesini ileri sürerken haklıdır. Bu sonuç hesaba katılınca, bu durumda İbn Sînâ Aristotle ve Alexander ın âlemin ezeliliği hakkındaki zamana dayalı klasik delili modal bir değişiklikle tekrar edebilir. Tekrar edersek, argüman şudur: alem ister hareket etmeye başlamış olduğunda isterse yaratılmış olduğunda, eğer sonlu geçmişte bir ilk an var olsaydı, bu varsayılan ilk andan önce bir zaman var olmuş olurdu. Aristotle ve Alexander bu öncülü bir ispatlanmamış ilk prensip olarak almış olmalarına karşın, İbn Sînâ, gördüğümüz gibi, bunun hakkında, kendisinin zamanın modal analizine dayalı bağımsız bir delil ortaya koymuştur. İbn Sînâ müteakiben şunun fakına varmıştır ki zaman var olduğunda, hareket de var olmalıdır; zira hareket, kendisinde zamanın mündemiç olduğu ve içerisinde var olduğu mahallin ta kendisidir. Bununla birlikte, eğer hareket varsa, harekete maruz kalan bir şey, yani bizatihi evrenle özdeşleştirilebilecek bir form-madde birleşimi var olmalıdır. Netice itibariyle, eğer bir kişi formlar ve maddenin bileşimi olarak anlaşılan evrenin, sonlu geçmişteki bir anda yaratılmış olduğunu varsayarsa, formların ve maddenin var olmadığı varsayılan bir durumda, formların ve maddenin varlığını kabul etmek durumda kalacaktır. Bu sonuç saçmadır; ve bu sonuca yol açan âlemin sonlu geçmişte yaratılmış olması varsayımı da aynı şekilde saçmadır. İbn Sînâ şu sonuca varır ki âlemin nedensel olarak Tanrı ya bağlı olduğu ve dolayısıyla Tanrı nın gerçekten de âlemin Yaratıcısı olduğu doğru olsa da, ilahi varlık her şeyi ezelden yarategelmektedir. 4. Sonuç İbn Sînâ nın delili, formel geçerliliğine rağmen, açık bir başarı olarak kabul görmedi.

9 265 Örneğin, al-ghazali, İbn Sînâ nın zamanla özdeşleştirdiği söz konusu imkânın, terimler arasındaki kavram uyuşmasından fazla bir anlam taşımadığını düşünüyordu; yani evren ( demek yerine) yıldır vardır ifadesinde hiçbir çelişki yoktur, ki burada sadece bilinmeyen bir şeyin yerine geçici olarak kullanılan bir sayıdır ve belirli bir miktar olması şartıyla, bir kimsenin istediği kadar büyütülebilir. 16 Benzer tarzda, el-şifa nın Metafizik kısmında ortaya çıktığı şekliyle delilin İbn Sînâ versiyonunu bilen Thomas Aquinas, argümanda farzedilen mümkün dönüşlerin gerçek zamana değil, sadece tahayyüli zamana işaret ettiğini ileri sürerek itiraz etmiştir. 17 Diğer bir ifade ile, âlemde mümkün dönüşlere tekabül eden herhangi bir zamanın olmasına gerek yoktur. Tam da bu anlamda, al-gazali ve Aquinas ın eleştirel çizgisi, ilk prensiplere dayanır, yani zorunluluk ve imkân gibi modaliteler, âlemde temellendirilmiş olan herhangi bir zihin-dışı gerçekliği kendilerinin temeli olarak alıyor mu yoksa almıyor mu? İbn Sînâ modal realist idi ve bu yüzden imkândan bahsettiğinde, farzedilen her hangi bir sayıdan daha fazla sayıda dönüş yaratma imkânı örneğindeki gibi, bu imkân, âlemin gerçek zihin-dışı özelliğinde temellendirilmiş olmalıdır. Bunun aksine, al-gazali ve Aquinas a göre fiziksel imkânlar görünüşe görünüşe göre sadece akılda veya ruhta var olan ve zihin-dışı bir gerçekliğe sahip olması gerekmeyen bir şeye işaret eder. Ne yazık ki, burada İbn Sînâ nın modal realizminin bir müdafaasını sunamayacağım. 18 Ama yine de İbn Sînâ nın imkân ve zorunluluk hakkındaki görüşü, yani onların dünyada gerçek bir temellerinin bulunduğu görüşü, oldukça güçlü, temel sezgisel bir çekiciliğe sahiptir. Gerçekten şunu belirtmek yerinde olur ki İbn Sînâ nın imkân hakkındaki analizinden önce, el-gazali nin ve Aquinas ın itirazlarında gizli olarak mevcut olan modal nominalizm türünü savunan düşünürler nadiren görülürdü; ve tartışmaya açık olmakla birlikte, İbn Sînâ âlemin ezeliliğine dair delilinde görüldüğü şekliyle modal realizmin mantıksal sonuçlarının taslağını çıkarmış olduğu için, hem Müslüman Doğu da hem de Hıristiyan Batı daki müteakip düşünürler modal nominalizmi kabul edecekti. Özetlersek, İbn Sînâ nın argümanının yanlış bir çıkarıma dayandığı veya en azından karşıt sezgiler içerdiği şeklindeki ilk görüntüsüne rağmen, umarım ki onun aslında niçin geçerli olduğunu açıklamışımdır. Dahası, bu argümanın en temelinde, İbn Sînâ nın bizim hareket, zaman ve imkan hakkındaki en basit sezgilerimizden bazılarının hakkını vermeye çalıştığını göstermiş olduğumu ümit ediyorum. Tercüme: Zikri Yavuz 16 El-Gazali, Tahafut, Mesele 1, İkinci delil, De potentia dei, III 2 ve 17; İbn Sînâ nın alemin ezeliliği ile ilgili argümanına Aquinas ın verdiği cevapla ilgili bir tartışma için bkz., R. Acar, Talking about God and Talking about Creation, Avicenna s and Thomas Aquinas Positions (Leiden: E.J. Brill, 2005), özellikle, İbn Sînâ hiçbir zaman modaliteler hakkında destekli bir şekilde anti-realist bir pozisyona sahip olmamasına rağmen, eserlerinde el-gazali ve Aquinas ın eleştirilerinde mündemiç olan bir tür modal nominalizme cevap olabilecek şekilde bir araya getirilebilecek materyaller bulunmaktadır; bkz. Örneğin, et Tabi iyat, III.11 ve İlahiyat, IV.2.