Uluslararası Hocazâde Sempozyumu (22-24 Ekim 2010 Bursa) Bildiriler

Transkript

1 Uluslararası Hocazâde Sempozyumu (22-24 Ekim 2010 Bursa) Bildiriler Internatıonal Symposıum on Khojaz da (22-24 October 2010 Bursa) Proceedıngs Editörler/Edıtors Tevfik Yücedoğru Orhan Ş. Koloğlu U. Murat Kılavuz Kadir Gömbeyaz BURSA 2011

2 Uluslararası Hocazâde Sempozyunu Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi ne Hocazâde nin Eleştirileri Kübra Şenel İstanbul, Türkiye Doğru hüküm/yargı/tasdik, zihinde var olduğu kabul edilen şey ile dış dünyadaki varlığın birbirine mutabık/sadık olmasıdır. 1 Bir şeyin aynı zamanda hem var olup hem de yok olamayacağını ifade eden çelişmezlik/tenakuzsuzluk gibi ilkeler 2 de kaynağını bu doğru yargılarda bulur. Dolayısıyla burhanların gayesi, mevcud ile zihnimizde hâsıl olan suretinin ya da mevcuda ilişkin yargının birbirine mutabık/uygun olmasıdır. Burhan-ı limmîde orta terim, büyük terimin küçük terime nispet edilmesinin hem gerçekte hem de zihinde sebebidir. 3 İnnî ve limmî burhan ile bilinen, mevcud olan şeydir. İşte bu bildiride, yukarıda zikredilen epistemolojik çerçeve kullanılarak, Hocazâde nin İnsanlar bu âlemdeki şeylerin hepsine muttali olmamışken nerede kaldı ki feleklere muttali olsunlar 4 ifadesiyle belirttiği, beşerî bilginin sınırı ve kullanılan dilin teorik imkânları itibariyle klasik felekler öğretisinin irade, gaye ve cüzîlere muttali olma kavramları açısından eleştirileri ortaya konmaya çalışılacaktır Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan, el-mantık inde l-fârâbî: Kitâbü l- Burhân: Şerâ itu l-yakîn (nşr. Macid Fahrî), Dâru l-meşrik, Beyrut 1987, 20. İbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, eş-şifâ: el-mantık: el-burhân (nşr. Ebü l-alâ el- Afîfî), el-heyetü l-amme li-şuuni l-metabii l-emiriyye, Kahire 1992, 110. Haydarî, Seyyid Râid, el-mukarrer fî Şerhi Mantıki l-muzaffer, Dâru l-hucceti l-beydâ, Beyrut 2001, 519. Hocazâde, Muslihuddîn Mustafa b. Yusuf el-bursevî, Kitâbü t-tehâfüt (Gazzâlî nin Tehâfütü l-felâsife si ve İbn Rüşd ün Tehâfütü t-tehâfüt üyle birlikte), el-matbaatü l- İ lâmiyye, Mısır 1320, 92; Türker, Mubahat, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1956, 332. sayfa 325

3 Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi ne.../k. Şenel Köklerini, Babil-Yunan teolojisi ile kozmolojisinde bulan klasik astronominin felekler öğretisi, kelâmcıların, Evren de, Tanrı dışındaki fail aravarlıkların temizlenmesi ve birer âmil hâline getirilmesi ilkesi ışığında değişik açılardan sıklıkla eleştirilir. Yani felekler, varlık veren metafizik illet olmaktan çıkarılarak, yalnızca hareket veren fizik illet kılınmaya çalışılır. Başka bir deyişle, bu kelâmî perspektife göre, metafizik illetin varlığına dair bilginin kesinliği sadece vahiy tarafından sağlanabildiğinden, vahiy de Tanrı dışında bir metafizik illet belirlemediğinden, Tanrı dışında feleklerin metafizik illet olmaları kabul edilemez. Bu eleştiriler, bazen teolojik, bazen metafizik, bazen gökyüzü incelemelerinde kullanılan alet ve edevat ile bazen de yukarıda çerçevesi çizilmeye çalışılan teorik dillerin imkânları ve beşerî bilginin sınırları açısından yürütülür. Ruh, bedenden daha yaşlı ve kutsaldır; düzen, akılla ve düzensizlik ise akılsızlıkla eşdeğerdir; öyleyse gökyüzünün üstün düzeni, üstün bir aklın varlığını telkin eder; 5 bu da Gezegenler in kutsal olduğunu imler. Köklerini, Platon un Epinomis diyaloğundaki görüşleri aracılığıyla, Babil, Mısır ve Mezopotamya uygarlıklarına kadar geri götürebildiğimiz, Yunanlılar ın, Zerdüşt rahiplerinden aldıkları ve geliştirdikleri bu görüşler, daha sonra, Yunan ve Latin uygarlıklarını etkiler. 6 Platon un Timaios diyaloğunda zikrettiği felek in ideal şekil olarak algılanan küre den meydana gelmesi, sürekli dönmesi, nefse sahip olması, canlı ve akıllı gökler âlemi düşüncesi ve bununla birlikte Aristoteles in ay-altı ve ay-üstü âlem ayrımına dayanan kozmolojisi, İslâm filozoflarını oldukça etkiler. Bu iki filozofun görüşlerini, Yeni Eflatuncu yorumlarla tekrar ele alan İslâm filozofları, sonuçta, feleklerin dönüşüyle ay-altı âlemindeki fizik değişmeler arasında illiyyet fikrine dayalı irtibat kuran bazı sistemler ortaya koyarlar. Felekler teorisinin, özellikle Fârâbî nin ortaya koyduğu, Allah ile Âlem ve Gökler ile Yer arasındaki ilişkiyi belirlemeye çalıştığı sudûr teorisinde önemli bir yeri bulunur. Fârâbî, bu teoride felekleri, cisim leri yanında akıl ve nefis leri de bulunan, dairevî hareket eden varlıklar olarak tanımlar. Feleğin hareketi daimîdir/süreklidir; ayrıca ilk andan itibaren sahip olduğu suret in, başka bir surete dönüşmesi de mümkün olmaz. Onları, noksanlığın hemen hemen hiç bulunmadığı varlık mertebesine yücelten, ay-altı âleminin hareket ve sayfa Unat, Yavuz, İlkçağlardan Günümüze Astronomi Tarihi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2001, 24. Unat, Y., a.g.e., 24.

4 Uluslararası Hocazâde Sempozyunu değişme kanunlarına tâbi olmayışlarıdır. Felekler, Yer in etrafında dönmek için gerekli gücü, İlk Felek in dairevî hareketinden alırlar. Bu hareket, birinden diğerine geçerek her feleğin, taşıdığı farklılığa göre değişen hızlardaki dönüşünü gerçekleştirmiş olur. Fârâbî nin sistemini ana hatlarıyla takip eden İbn Sînâ da feleklerin mahiyeti üzerinde ayrıntılı bir şekilde durarak daha sonra Hocazâde nin eleştirisine konu olacak ilkeleri ortaya koyar. Buna göre: Feleğin hareketinin, ay-altı âlemdeki varlıkların doğrusal hareketinin aksine, başlangıç ve bitiş noktaları belirsiz, dairevî ve daimî bir hareket hâlinde olduğu, varlıklarına başka bir cismin tekaddüm etmediği, cihetlerinin/yönlerinin bulunmadığı, başka cihetlerle kuşatılmayıp aksine onların cihetleri kuşattıkları, temel ilkeler olarak söylenebilir. Feleklerin tabiî değil iradî harekete sahip oluşuna dair de, hareketlerinin kaynağının, kuvveden fiile geçiş şeklindeki doğrusal-mekanik bir süreç olmayıp, nefislerinin iradesinden ibaret olduğunu ifade eder. 7 Hocâzade ye gelince o, Gazâlî nin Mekâsıdü l-felâsife deki ifadelerini çağrıştıracak şekilde Tehâfüt ünün mukaddimesinde, filozofların doğa felsefesinde kolayca, metafizikte ise çokça hata ettiklerini, ilkelerinin akıldan/burhandan uzak olduğunu, kendi amacının ise kelâmî bakış açısına aykırılık taşımaları sebebiyle, sadece doğa felsefesi ve metafizikteki iddiaları eleştirerek hak ve yakîn ehlini yüceltmek olduğunu söyler. Öte yandan, hendese/geometri ve hisabın/aritmetik ilkeleri, akla tâbi olarak, vehmin kendilerine dair yargısıyla sıkı bir biçimde düzenlenmiş olup, ilkece, din ile bir ilişkisi olmadığından, bu iki sahada yanlışa düşülmediğini, astronominin de, filozoflar tarafından, doğa felsefesi ve metafizik öncüllere dayandırılmalarından kaynaklanan sorunların dışında, kelâmî bakış açısına aykırı bir yönünün bulunmadığını ifade eder. 8 Hocazâde feleklerin nefis sahibi iradeli varlıklar olması iddiası başta olmak üzere, feleklere ilişkin tüm konularda filozofların zorunlu olduğunu ileri sürdükleri iddialarının aklî açıdan (bi-hasebi l-akl) zorunlu olmayıp mümkün olduğunu, ancak feleklere dair hususların insanlar tarafından hissî açıdan (bi-hasebi l-hakîka) tam anlamıyla bilinemediği, bilinmesi gerekseydi de Tanrı tarafından vahiyle peygamberlere, dolayısıyla bize bildirilebileceğini ve fakat bildirilmemiş olduğunu dile getirir. Bu, beşerî bilginin sınırlarını oluşturan mesafe, gözlenenin (mersûd) hisse konu olmayışı, gözlemcinin duyuları, hem gözleyeni hem de gözleneni içine alan teorik dilin 7 8 Kutluer, İlhan, Felek, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XII, Hocazâde, a.g.e., 4-5. sayfa 327

5 Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi ne.../k. Şenel imkânları ve kullanılan alet-edevat ın sınırlı olmasından kaynaklanır. Başka bir deyişle, feleklere ilişkin bu iddialar imkânsız olmamakla birlikte, hissî-aklî delil/burhan ile de zorunluluğu ispatlanamayacak şeylerdir; yani, innî ve limmî burhânın birlikte verilemeyeceği konulardır; dolayısıyla bunlara karşı, kullanılan teorik dillerin doğasından kaynaklanan alternatif iddiaların ileri sürülmesi de mümkündür. Bu yüzden Hocazâde, göksel cisimlere (ecrâm-ı ulviyye) ilişkin sorunların bir kısmını neden reddettiğini ispata bile gerek görmeden, sadece kabul etmediğini söylemekle yetinir. Bu çerçevede, bu bildiride, Hocazâde nin şu sorulara verdiği cevaplar ele alınacaktır: 1. Gök bir irade ile mi hareket eder?; 2. Gök bir gaye ile mi hareket eder?; ve nihayet 3. Göksel nefisler, geçmiş, şimdi ve gelecekteki tüm cüzîlere muttali olabilir mi? I. Gök İrade ile mi Hareket Eder? sayfa 328 Hocazâde, öncelikle bu konuda filozofların feleklerin hareketlerinin tabiî ve zorlamalı değil iradî olduğuna yönelik serdettikleri delilleri ortaya koyduktan sonra, Tanrı nın felekî olsun unsurî olsun her türlü cisimde canlılık yaratmaya gücü yeteceğini ve özü itibariyle böyle bir şeyin mümkün olduğunu söyleyerek aklî açıdan zorunlu olmadığına işaret eder. Ayrıca bu konuda işin hissî tarafına dair teorik dilin imkânları içerisinde farklı ve mümkün deliller ortaya koyan riyaziyyûn/matematikçiler ile tabîiyyûnun/doğa filozoflarının iddialarının da sadece mümkün olduğunu söyleyip aynı zamanda kendi içlerindeki tutarsızlıkları ortaya koymaya çalışır. Onların kendi içlerindeki tutarsızlıklarını ortaya koyma çabası, aynı zamanda Hocazâde nin, teorik dillerin imkânları içerisinde alternatif başka mümkün teoriler de ortaya konabileceğinin kendisi tarafından yapılan bir ispatıdır. Öncelikle matematikçilerin iddialarına itiraz edip, rasada dayanarak söyledikleri, feleklerin hareketli oldukları iddiasının doğru olmadığını, feleklerin değil gezegenlerin hareket ettiğini söyleyerek cevaplar. Eğer filozofların söyledikleri gibi feleklerin yarılması imkânsız olsaydı onların hareket etmeleri de mümkün olurdu, der. Fakat filozofların başta feleklerin iradeli olduğu iddiası olmak üzere, bir gayeleri olduğu ve cüzîlere muttali oldukları iddiaları feleklerin dairesel hareket ettikleri iddiası üzerine kurulu olduğundan, bütün itirazlarını, feleklerin hareketli olduğunu kabul etsek bile şeklindeki ifadelerle, onların bu iddialarını geçici olarak kabul ederek tutarsızlıklarını göstermek suretiyle yapar.

6 Uluslararası Hocazâde Sempozyunu Hocazâde nin tabîiyyûna yaptığı itiraz ise onların feleklerin dairesel olarak hareket ettiklerine dair delillerinin tam olmayışına yöneliktir. Bu durum, tabîiyyûnun delillerinin, yukarıda zikredilen teorik dillerin imkânları açısından, beşerî dilin sınırları itibariyle, tam anlamıyla hakikate delalet edemeyeceğine ilişkindir. O, tabîiyyûnun feleklerin cüzlerinin kendi zatlarının gereği olmadığı için ortadan kalkmalarının mümkün olmasının dairesel harekete sebep olduğunu, bunun da feleğin cüzlerinin konumlarının zorunlu olmadığı, şayet zorunlu olsaydı cüzlerin hareket edemeyecekleri, dolayısıyla da feleklerin de hareket edemeyeceği iddialarını kabul etmez. Nihayetinde vaz ın/konumun zorunlu olmaması, hareketin mümkün olduğuna delalet eder öncülü ile başlayıp Hareket mümkün olmasaydı vaz zorunlu olurdu sonucuyla biten bu ispat türünün sadece bir hulf, yani bir şeyin karşıtının yanlışlığını ispatlamaya çalışarak kendisinin doğruluğunu ortaya koymadan başka bir şey olmayıp, bir delil teşkil edemeyeceğini ifade eder. Çünkü ona göre sükûnun olması için sadece konumların değil karşılıklı oluşun da zorunlu olması gerekir. Karşılıklı oluş ise sadece bir itibardır. Gerçekte böyle bir şey yoktur. Hocazâde nin başka bir itirazı ise, feleğin dairesel hareketinin yakın illeti olduğu söylenen meylin zorunlu olduğuna ilişkin iddiaya yöneliktir. Çünkü tabîiyyûn bu iddiayı serdederken meylin, hareketin yakın illeti olduğundan dolayı feleklerin dairesel hareketinin mümkün olduğunu, bundan dolayı da feleklerde dairesel meylin mebdeinin zorunlu olduğunu söyler. Hocazâde ise feleklerin dairesel hareketinin mümkün olduğu söylenirken bu hareketin mebdeinin zorunlu olduğunun nasıl olup da söylenebildiğini sorarak, bunun apaçık bir tutarsızlık olduğuna işaret eder. Ona göre tutarlı olunabilmesi için meylin mebdeinin de mümkün olması gerekir. Bir başka itirazı da, filozofların öne sürdüğü feleğin hareketi esnasında terk ettiği aynı konumu tekrar istemesinin tabiî olmadığına yönelik görüşlerinedir. Hocazâde, buna, feleğin terk ettiği konumu aynıyla istemediğini aksine gayesinin ona benzer olana erişmek olduğunu söyleyerek cevap verir. Bir konumu önce isteyip sonra terk etmenin bilinçsiz bir hareket olamayacağını iddia eden filozoflara yukarıdan aşağı inen taş örneğinin bu iddiayı geçersiz kılacağını söyler. Burada Hocazâde tarafından, Aristoteles ten itibaren kullanılan ve İbn Sînâ tarafından geliştirilen klasik hareket teorisinin reddedildiği görülür. Bu konuda o, mesafenin ortasında bulunduğu farz edilen herhangi bir noktanın bu taşın hareketiyle istenip sonra da terk edildiğini ifade eder. Buna karşı tabîiyyûn klasik teoriden kalkarak, harekette amaçlanan şeyin mesafenin sayfa 329

7 Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi ne.../k. Şenel ortasında bulunan herhangi bir nokta olmayıp aksine burada hedefin tabiî mekâna ulaşmak olduğunu, bu mekâna ulaşmak için de cismin bu noktalardan geçmek zorunda olduğunu, dolayısıyla da hareketin bizatihi istenen bir şey olmayıp, hakikatinin bir şeye varmak olduğu şeklindeki itirazını Hocazâde kabul etmez. Yine burada Hocazâde bunun zorunluluğu ispatlanan bir iddia olmayıp sadece mümkün olduğuna işaret eder ve Bunlar filozofların kullandıkları kavramlardır. Buna delilleri nedir? diye karşılık verir. 9 Dolayısıyla bu itirazın, kullanılan teorik dil içerisinde mümkün olsa bile, (saf akıl) açısından zorunluluk ifade etmediğini söyler. II. Gök Bir Gaye ile mi Hareket Eder? Hocazâde bu meseleyle alakalı olarak zikrettiği cevabının başında feleklerin hareketinin iradî olduğunu kabul etmediğini tekrar ettikten sonra, filozofların hareketin gayesinin ayrık/mufarık/mücerret akıllara benzeme olduğu iddiasını reddederek, hareketin kendisi dışında bir gayesi olmadığını belirtir. Bu, feleklerin metafizik illet/fail illet olmasının reddedilerek sadece fiziksel illet/âmil olduklarına işaret eden Evreni fail ara-varlıklardan temizleyerek birer âmil hâline getirilmeleri ilkesini de açıklar niteliktedir. Ayrıca Hocazâde filozofların, feleklerin basit olup bütün konumlara nispetlerinin eşit olması dolayısıyla herhangi bir değişmeyi kabul etmediklerinden felek için şehvet ve gazabın muhal olduğunu ve bu sebeple de hareketin hissî olamayacağını kabul etmez. Feleklerin sonu olmayan/sınırsız duyulurlar/mahsusat için sonu olmayan şehvetlerinin yani isteklerinin olduğunu söyler. Bu tıpkı onlar için sınırsız akledilir isteklerin mümkün olması gibidir. Yine bu iddiaya cevap sadedinde basitte olması gerekenin var olduğu farz edilen cüzlerinin hâllerinin birbirine benzemesi değil, cüzlerin kendilerinin birbirine benzemesi olduğunu ifade eder. Hocazâde nin bir itirazı da, feleklerin kendisine benzemek istediğinin birçok akıl olduğu, eğer tek bir vâcibe benzeselerdi, bütün göklerde kendisine benzenilenin tek olacağı iddiasınadır. Hocazâde buna, türdeki kabul edicilerin farklılığından kaynaklanan ayrılık ya da itibara göre vâcibdeki kendisine benzenilen kemalin farklı olmasından kaynaklanan kemalin neden mümkün olamayacağını sorarak karşılık verir. sayfa Hocazâde, a.g.e.,

8 Uluslararası Hocazâde Sempozyunu Hocazâde nin bir diğer itirazı, filozofların feleklerin mücerret zatlarının aklî tasavvurdan kaynaklanan iradelerinin maddî arazlardan uzak olmasının onların muhale yönelmesini imkânsız kıldığı iddiasıdır. Hocazâde burada bunun tamamen iknâî bir söz olup burhânî olmadığını açıkça söylemektedir. Bu, filozofların delillerinin aklî ve hissî zorunluluğu gerektirmemesine rağmen, başka bir deyişle mümkün olmalarına rağmen burhanî imiş gibi ifade etmelerine ve bunu algılama noktasında sanki beşerî sınırlar yokmuş gibi davranmalarına yapılan bir itirazdır. Hocazâde nin bu minvaldeki diğer bir itirazı da yukarının aşağı ile kemal bulmasının imkânsızlığına dair öne sürülen iddiadır. Yine bu iddiaya da zorunluluk içermemesine rağmen imkânsız hükmüyle zorunluluk atfedilmesine itiraz edip bunun hatabî/retorik bir kelâm olduğunu ifade eder. Ona göre yukarısı aşağıdan yüce olsa da yukarının aşağı ile kemal bulması mümkündür. Gazâlî den yaptığı bir alıntıda Hocazâde, onun gaye olarak belirlenen akıllara benzemenin batıya doğru hareketle olmasına rağmen ilk hareketin neden doğuya doğru olduğunu sorduğunu, belli şeylerin gerçekleşmesi için belirttikleri yönlerin tam tersinin olmasının da mümkün olduğunu aktarır. Sonra da buradaki asıl amacın yön tayinindeki maksadı açıklamak olmayıp, feleklerin iradî hareketlerindeki gaye olduğunu ifade eder. Ayrıca beşerî bilginin sınırlarını hatırlatarak yön seçimindeki amacın akılların künhüne vâkıf olamayacakları bir şey olduğunu söyler. Sonra da yine teorik dilin imkânları bakımından beşerî bilginin sınırlarını ifade eden şu cümleleri söylemektedir: İnsan nefisleri bu gurbet âleminde ve tabiî kederlerle maddenin karanlıklarına batmış ve feleklerin cirimlerine ve nefislerine nispetle daha aşağı olan unsurlar âlemindeki şeylerin bütününe muttali olmamışken felekler âlemindeki şeylerin hepsine nasıl muttali olacaklardır? 10 III. Göksel Nefisler, Geçmiş, Şimdi ve Gelecek teki Tüm Cüzîlere Muttali Olabilir mi? Filozoflara göre geçmiş, şimdi ve gelecekteki tüm cüzîler, akıllarda küllî, feleklerde ise cüzî bir şekilde bulunmaktadır. Meşşâîler e göre feleklerin mücerret nefisleri olmadığı için onlarda bu bilgiler cüzî olarak yer alır. Fakat felekler basit olduklarından dolayı insanın tersine ki insanda bu kuvve 10 Hocazâde, a.g.e., 89-92; Türker, M., a.g.e., 332. sayfa 331

9 Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi ne.../k. Şenel dimağda bulunur cüzî suretlerin yazılmış olduğu bu kuvveyi belirli bir cüzüne has kılmayıp bütün cüzlerine yayarlar. İşte bu noktada filozoflar şer -i şerifteki Levh-i mahfûz dan kastın felekî nefisler, cüzîlerin suretlerinin yazılmasından kastın da Levh-i mahfûz da cüzî suretlerin yazılması olduğunu iddia ederler. Hocazâde ye göre evren filozofların iddia ettiklerinin aksine ezelî değil hâdistir. Dolayısıyla cüziyyatı da sınırsız olamaz. Bu sebeple de sınırlı bir levha üzerine olmuş, olan ve gelecekte olacak olanların yazılmış olmasında bir imkânsızlık yoktur. Ancak Hocazâde beşerî bilginin sınırları açısından gelecekte olacak olanlar ile ilgili olarak yazılanları kıyamete kadar olan süreçle sınırlandırır. Filozofların iddia ettikleri gibi sınırsız cüziyyatın sınırlı bir levha üzerine yazılması ise mümkün değildir. sayfa 332 Hocazâde, filozofların feleklerin ilk ilkeyi (mebde-i evvel) yani ilk sebebi bilmelerinin mümkün olmasından dolayı bütün sebepleri bilebildikleri, ama beşerî nefsin göklerin çok olup yersel hadiselerle karışık olmalarından ve bedenden kaynaklanan meşguliyetlerden dolayı bütün sebepleri bilemedikleri iddiasına itiraz ederek, felekî nefislerde bunun idrakini engelleyen herhangi bir meşguliyet bulunmadığını söylemenin mümkün olmadığını ifade eder. Ayrıca Gazâlî nin feleklerin kendi iradelerinden kaynaklanmalarından dolayı kendi cüzî hareketlerini bilmelerinin evrendeki bütün cüzîlere muttali olmayı gerektirdiği iddiasını filozoflara nispet etmesinin doğru olmadığını ileri sürer. Çünkü felekî hareketlerin ve onların dayandığı konumların hadiseler için ne tam ne de fail illet olduğunu, aksine onların hadiselerin maddelerde vuku bulması için bir alet konumunda olduklarını söyler. Onlara göre hadiselerin varlığının kaynağı ayrık akıllardır ve şeylerin araçlarını bilmek onları bilmeyi gerektirmez. Dolayısıyla onlar ancak tam illeti bilmenin malulü bilmeyi gerektirdiğini iddia ederler. Hocazâde, Gazâlî nin filozofların vahiy ve rüya hadiselerini feleklerin bütün cüziyyatı bildiğine delil olarak gösterdiklerini ileri sürmesine karşılık bu iddianın filozoflara atfedilmesinin yanlış olduğunu ifade eder. Sonra filozofların, feleklerin nefislerinin sınırsız sayıdaki hadiseleri tafsilatıyla bilmesinin imkânsız olduğu ve bunun zaruret ifade ettiğine dair iddialarına karşılık, beşerî bilginin sınırları açısından böyle bir konuda zaruret iddia etmenin mümkün olmadığını ve hakkında tartışma olan bir konuda da zaruret iddiasının geçersiz olduğunu öne sürer. Bunlar aklen muhtemel olan şeylerdir. Son olarak insan nefsi bedeninin arazlarıyla meşgul olmasından dolayı bütün her şeyi tafsilatıyla idrak edemez; ama feleklerin böyle bir engelleri yoktur iddiasına karşılık Hocazâde, feleklerin de âlemlerin Rabbi ne ibadet gibi bizim engellerimizden daha yüce engellere sahip olabileceğini dile getirir. Dolayısıyla da her bir

10 Uluslararası Hocazâde Sempozyunu iddianın aklın ihtimallerinden birini ifade ettiğini, hiçbirinin ne yanlışlandığını ve ne de doğrulandığını dolayısıyla da hiçbirine beşerî bilginin sınırları açısından zorunluluk atfedilemeyeceğini ifade eder. 11 Sonuç Hocazâde, beşerî bilginin sınırları açısından feleklere ilişkin zorunlu yani innî ve limmî burhanı birlikte verebilen bilgilere ulaşılamayacağına, dolayısıyla da teorik dillerin imkânları açısından da alternatif iddiaların öne sürülebileceğine işaret eder. Ayrıca mesafe, gözlenen, gözleyenin hisleri, kullanılan araçlar ve hepsini içine alan teorik dilin imkânları da beşerî bilginin sınırlarını oluşturur. Tehâfüt ünün mukaddimesinde belirttiği üzere Hocazâde, astronomi ilminin filozoflar tarafından doğa felsefesinin öncülleri ile metafizik öncüllere dayandırılmaları dışında kelâmî bakış açısına bir aykırılık taşımadığını ileri sürer. Çünkü Hocazâde ve içerisinde bulunduğu kelâmî çizgi evreni fail aravarlıklardan arındırarak onların sadece birer âmil hâline getirilmeleri ilkesini benimsemektedir. Hocazâde nin bu iddiaları ele almasının nedeni astronominin bu meselelerinin filozoflar tarafından doğa felsefesinin ve metafiziğin öncüllerine dayandırılması, yani evrende Tanrı dan başka fail/metafizik ilke olduğunun ileri sürülmesi sebebiyle kelâmî bakış açısına aykırı düşmeleri dolayısıyladır. Hocazâde, teorik dilin imkânları açısından beşerî dilin sınırları çerçevesinde filozofların doğa felsefesinin öncülleri ile metafizik öncüllere dayandırdıkları astronominin bu bildiride ele alınan meselelerini irade, gaye ve cüzîlere muttali olma kavramları açısından inceler. Bütün bunlar muvacehesinde kanaatimizce şunlar söylenebilir: 1. Beşerî bilginin sınırlarını oluşturduğu söylenen hususların delalet ettiği mana zamanla değişebilir. Dolayısıyla Hocazâde nin gerek aklî gerekse de hissî olduğuna işaret ettiği beşerî bilginin sınırlarının sadece o dönemin imkânları göz önünde bulundurularak tayin edildiği gözden kaçırılmamalı, bu açıdan bulunduğumuz dönemde beşerî bilginin sınırları farklı bilimler tarafından yeniden tayin edilmelidir. Bu tayin bize zorunlu olduğu söylenen bazı iddiaların aslında sadece aklî olarak mümkün olduğunu ve başka mümkün 11 Hocazâde, a.g.e., sayfa 333

11 Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi ne.../k. Şenel iddiaların da öne sürülebileceğini gösterecektir. Nitekim modern bilim bunun sayısız örnekleriyle doludur. 2. Hocazâde nin Tehâfüt ünde herhangi bir konudaki düşüncesi ele alınırken, öncelikle iddia sahiplerinin iddialarının orjinal metinlerinden bulunup ortaya konması gerekir. Metin tahrici hem iddia sahiplerinin ne kastettiğinin daha iyi anlaşılması hem de Hocazâde nin onları nasıl aktardığının, dolayısıyla nasıl anladığının görülmesi açısından önemlidir. 3. Ayrıca yine Hocazâde nin söylediklerini daha iyi kavrayıp, tahlil edebilmek için içerisinde bulunduğu kelâmî çizginin hem kendinden önceki, hem çağdaşları, hem de kendinden sonrakilerin anlayışları ve bakış açılarını hangi kavramlarla ortaya koyduklarının iyi bilinmesi gerekir. Bu, Hocazâde nin bu çizgi içerisindeki yerini belirlemek için de ayrıca önemli bir husustur. Tebliğime içerisinde bu tebliğin ana fikrini barındıran şu cümleleri ile son vermek istiyorum: Biz semaların melekûtunun bütün sırlarına muttali olacağımızı iddia etmiyoruz. İnsan nefisleri bu gurbet âleminde ve tabiî kederlerle maddenin karanlıklarına batmış bir hâlde, feleklerin cirimleri ile nefislerine nispetle daha aşağı olan unsurlar âlemindeki şeylerin bütününe muttali olmamışken felekler âlemindeki şeylerin hepsine nasıl muttali olsunlar? 12 sayfa Hocazâde, a.g.e., 92; Türker, M., a.g.e., 332.

12 Uluslararası Hocazâde Sempozyunu Özet Köklerini, Babil-Yunan teolojisi ile kozmolojisinde bulan klasik astronominin felekler öğretisi, kelâmcıların, Evren de, Tanrı dışındaki fail aravarlıkların temizlenmesi ve birer âmil hâline getirilmesi ilkesi ışığında değişik açılardan sıklıkla eleştirilmiştir. Bu eleştiriler, bazen teolojik, bazen metafizik, bazen beşerî bilginin sınırları, bazen gökyüzü incelemelerinde kullanılan alet ve edevat ile matematik gibi teorik dillerin imkânları açısından yürütülmüştür. Hocazâde, Tehâfüt adlı eserinde, eleştirilerini, yukarıda işaret edilen farklı açılardan yürütmekle birlikte, İnsanlar bu âlemdeki şeylerin hepsine muttali olmamışken nerede kaldı ki feleklere muttali olsunlar ifadesiyle, daha çok, beşerî bilginin sınırı ve kullanılan dillerin teorik imkânları üzerinden yürütür. Bu çerçevede eleştirilerini, özetle, şu başlıklar etrafında yoğunlaştırır: 1. Gök bir irade ile mi hareket eder?; 2. Gök bir gaye ile mi hareket eder?; ve nihayet 3. Göksel nefisler, geçmiş, şimdi ve gelecek teki tüm cüzîlere muttali olabilir mi? Hocazâde, Gazâlî nin Mekâsıdü l-felâsife deki ifadelerini çağrıştıracak şekilde Tehâfüt ünün mukaddimesinde, filozofların doğa felsefesinde kolayca, metafizik te ise çokça hata ettiklerini, ilkelerinin akıldan/burhândan uzak olduğunu, kendi amacının ise kelâmî perspektife aykırılık taşımaları sebebiyle, sadece doğa felsefesi ve metafizik teki iddiaları eleştirerek hak ve yakîn ehlini yüceltmek olduğunu söyler. Öte yandan, hendese ve hesabın ilkeleri, akla tâbi olarak, vehmin kendilerine dair yargısıyla sıkı bir biçimde düzenlenmiş olup, ilkece, din ile bir ilişkisi olmadığından bu iki sahada yanlışa düşülmediğini, astronominin ise filozoflar tarafından, doğa felsefesi ve metafizik öncüllere dayandırılmalarından kaynaklanan sorunların dışında, kelâmî perspektife aykırı bir yönünün bulunmadığını ifade eder. Hocazâde feleklerin nefis sahibi iradeli varlıklar olması iddiası başta olmak üzere, feleklere ilişkin tüm konularda filozofların zorunlu olduğunu ileri sürdükleri iddialarının aklî açıdan (bihasebi l-akl) mümkün olduğunu, ancak feleklere dair hususların insanlar tarafından hissî açıdan (bi-hasebi l-hakîka) tam anlamıyla bilinmediği, bilinmesi gerekseydi de Tanrı tarafından vahiyle peygamberlere, dolayısıyla bize bildirilebileceğini ve fakat bildirilmemiş olduğunu dile getirir. Başka bir deyişle, feleklere ilişkin bu iddialar imkânsız olmamakla birlikte, hissî-aklî delil/burhan ile de zorunluluğu ispatlanamayacak şeylerdir; başka bir deyişle, innî ve limmî sayfa 335

13 Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi ne.../k. Şenel burhânın birlikte verilemeyeceği konulardır; dolayısıyla bunlara karşı, kullanılan teorik dillerin doğasından kaynaklanan alternatif iddiaların ileri sürülmesi de mümkündür. Bu yüzden Hocazâde, göksel cisimlere (ecrâm-ı ulviyye) ilişkin sorunların bir kısmını neden reddettiğini ispata bile gerek görmeden, sadece kabul etmediğini söylemekle yetinmektedir. Bu çerçevede bu bildirinin hedefi, Hocazâde nin, Tehâfüt ünde esas aldığı beşerî bilginin sınırı ve kullanılan dillerin teorik imkânları açısından klasik felekler öğretisinin irade, gaye ve cüzîlere muttali olma kavramları açısından eleştirilerini ortaya koymaktır. Abstract Limits of Human Knowledge in terms of Theoretical Language: Khojazāda s Criticism of Teaching of Falaks in Classical Cosmology The theory of Falaks (celestial bodies) in classical astronomy which is rooted in Babylonian-Greek theology and cosmology has been frequently criticized for going against the kalāmic principle getting rid of agent intermediary beings besides God and making them only causes/ʿāmils. These criticisms are held sometimes in terms of margins of human knowledge in theology and metaphysics and sometimes in terms of possibilities of theoretical languages such as mathematics and tools used in astronomical studies. Khojazāda, in his Tahāfut, generally takes the points given above into consideration in his criticisms. While stating that Men are far from being totally informed about everything in the universe, how can they be so regarding falaks?, he has the margins of human knowledge and theoretical possibilities of the language in mind. In this sense he asks these questions: Do Heavens move with will/irāda?; 2. Do Heavens move with purpose/ghāya?; 3. Do Heavens know all particulars in the past, the present and the future? sayfa 336 In the introduction of his Tahāfut, Khojazāda states that philosophers easily make mistakes in physics and make many mistakes in metaphysics, their principles are far from reason/burhān and that his purpose is to glorify the

14 Uluslararası Hocazâde Sempozyunu people of truth/ḥaqq and certainty/yaqīn as criticizing their claims in physics and metaphysics. This is because they are contrary to the kalāmic principles. He is of the opinion that all the claims by philosophers regarding falaks, which they think they are obligatory, are in fact possible in terms of reason and the claim that falaks are beings which have essence/nafs and will/irāda are at the top of these. For him, men cannot totally have the full grasp of falaks in terms of senses; if this was a need for him, it would be transmitted through prophets to the humankind. Moreover he continues that the principles of geometry and arithmetic are firmly arranged with the judgment of wahm while depending on reason, therefore no mistakes are made in these two spheres of knowledge because they have nothing to do with religion principally and that astronomy is not contrary to the kalāmic perspective except problems occurring from the fact that sometimes they are made to be based on premises of physics and metaphysics by philosophers. To put it differently, although these claims about falaks are not impossible, they cannot be proven by the evidence of senses (aldalīl al-ḥissī) and rational proof (al-burhān al-aqlī). They cannot be given with al-burhān al-limmī (a posteriori/inductive reasoning) and al-burhān al-innī (a priori/deductive reasoning). Therefore, it is possible that alternative claims emerging from the nature of theoretical languages used are brought about. Khojazāda contending himself with saying he just does not agree with that. In this regard, this paper intends to present Khojazāda s criticism in terms of the concepts of classical falaks theory, irāda, ghāya and knowing particulars; and this will be done in the context of margins of human knowledge and the theoretical possibilities of the languages used. sayfa 337