DİN DİLİ DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd 1 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48: :48:17

Transkript

1 DİN DİLİ DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:17

2 İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur an Araştırmaları Merkezi Yayınları Çalıştay Serisi : 1 DİN DİLİ Yayın Kurulu / Bilim Kurulu Prof. Dr. Ali Bardakoğlu Prof. Dr. İsmail E. Erünsal Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı Prof. Dr. Ömer Faruk Harman Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz Hikmet Zeyveli Yayına Hazırlayan Ahmet Baydar Kapak tasarımı: Furkan Selçuk Ertargin Sayfa tasarımı: Ender Boztürk Her hakkı mahfuzdur. Her hakkı saklıdır. Yayıncının izni olmadan hiçbir yolla çoğaltılamaz. Kaynak gösterilmek şartıyla iktibas edilebilir. Birinci Basım: İstanbul, Nisan 2015 ISBN Basım ve Cild: Step Ajans Rek. Matbaacılık Tan. ve Org. Ltd. Şti. Göztepe Mah. Bosna Cad. No:11 Bağcılar/İstanbul Tel: mail: stepajans@stepajans.com Sertifika No İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur an Araştırmaları Merkezi Kısıklı Cad. Haluk Türksoy Sok. No. 4 Kat Üsküdar/İstanbul Tel DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:17

3 Vahiy ve Dil Antinomisi: Miqra ve Kur an Özelinde Vahiy-Dil Antinomisi Sorunsalı Doç. Dr. Mehmet Sait Toprak Mardin Artuklu Üniversitesi Vahy in kelâmullah 1, kelimetu r-rabb 2, kelime lerden oluşan bir söz 3, ses leniş 4, Kur an 5, konuşma 6 olması, söz ün de dil in 7 sınırları 1 Bkz. T. Izutsu, Kur ân da Allah ve İnsan, s. 142 vd.; Mehmet Yaşar Soyalan, Vahiy Savunması: Kur an Dışı Vahyin İmkânsızlığı, Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul 2008, s Bkz. İbn Meymun, Delaletü l-hâᵓirîn, s. 409; a.mlf., Yesudey ha-torah, 7: ). إ ن ا س ن ل ق ي ع ل ي ك ق و لا ث ق يلا ( : 5 el-müzemmil 73: 4 (ו יּ ק ר א א ל מ שׁ ה ו י ד בּ ר י הו ה א ל יו מ א ה ל מוֹע ד ל אמ ר ) Torah, Vayiqra 1:1 5 Bu makalenin yazarı, meseleyi ele aldığında Halqu l-kur an ile ilişkilendirse de, makalenin sınırlarını aştığını hissettiğinde bu fikrinden vazgeçerek bu problematik durumu bir başka çalışmaya tevdi etmeyi daha evla görmüştür. 6 ت ل ك ال رس ل ف ضل ن ا) 2/253. Kur an, el-bakara ;(ו י ד בּ ר י הו ה א ל יו) : 1:1 Torah, Vayiqra Be- ;( و ك ل م الل ه م وس ى ت ك ل يم ا ( : 164 Nisa :4 ;(ب ع ض ه م ع ل ى ب ع ض من ه م من ك ل م الل ه و ر ف ع ب ع ض ه م د ر ج ات reşit 8: 15 : ו י ד בּ ר א לה ים א ל נ ח ל אמ ר ) ) ve Tanakh ta geçen diğer d.b.r kökünden gelen kullanımlar için bkz. İş. בּ א מ ר י שׁ ק ר וּב ד בּ ר א ב י וֹן מ שׁ פּ ט 32:7 ;[ע נ יּ ים ] Mez. Mez. 75:6 ; י ד בּ ר ע מּ ים תּ ח תּ ינוּ וּ ל א מּ ים תּ ח ת Mez. 47:4 ; ל י ו יּ ד בּ ר ע מּ ים תּ ח תּ י 18:48 ; ל א י ב שׁוּ כּ י י ד בּ ר וּ א ת אוֹי ב ים בּ שּׁ ע ר Mez. 127:5 ; ל מּ ר וֹם ק ר נ כ ם תּ ד בּ ר וּ ב צ וּ אר ע ת ק ; נ פ שׁ י י צ אָ ה ב ד בּ ר וֹ בּ קּ שׁ תּ יהוּ Neş. 5:6 ; גּ ם ע ו יל ים מ א סוּ ב י אָ ק וּמ ה ו י ד בּ רוּ ב י Ey. 19:18 2 ו תּ ק ם ו תּ ד בּ ר א ת כּ ל ז ר ע Kron. 22:10 ). Tanakh ta 1465 yerde geçen bu kökten kullanımlardan 965 yerde konuşmak anlamında geçmektedir. Bkz. Accordance Bible Software Version (إ ن ا أ ن ز ل ن اه ق ر آن ا ع ر ب ي ا ل ع ل ك م ت ع ق ل ون ( :12:2 Yusuf 245 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:31

4 içerisinde akledilebilir 8 tarzda beyan edildiği veya olduğu gerçekliği, Tanrı nın çeşitli veya istediği şekillerde 9 seçtiği 10 kişi yle bir tür ileti(şi)m e geçmesi ve ileti nin bir dil ve bu dil in de belli bir gramerinin olması 11 ve ardından bunun bir Kitap, Suhuf, Zübur, Elvâḥ, Zikr, Levh-i maḥfûz şeklinde önceki peygamberlere verilen lerde(n) 12 olduğuna hatta bu yeniden verilenler i İsrailoğulları nın din-bilginlerinin o nu bilmekliğine 13 dikkat çekilmesi ve Tanrı-Peygamber ilişkisinin (أ ن ي ع ل م ه ع ل م اء ب ني إ س ر اي يل ) tenzîl/inzâl 14 yered 15 şeklinde çeşitli boyutlarda Tanrı nın in(iş), in(dir) me sini simgeleyen ifâdelerle ontolojik farklılığa vurgu yapılarak kullanılması ve bu ağır ḳavl in 16 Peygamber in ḳalbi üzerine 17 bir vasıta 18 ile indir(il)mesi gibi karmaşık bir sürecin Vahiy ve Dil arasında bir çatışkı ihdâs ettiğine veya bir çatışkı nın varlığına dikkat çekerek başlamak istiyorum. Giriş Söz ün logos olması onun bir logik (λογική/logike) içerisinde serd edilmesini zaruri kılar. Heraklitos, Aritoteles ve Platon dan başlayarak logos a pek çok anlam yüklenmiştir 19. Miqra da logos Tanrı ile insan Kur ân-ı Kerîm de bazı bağlamları dikkate alındığında ت ع ق ل ون şeklindeki kullanımın vahy in akledilebilirliğine işaret ettiği görülür. Mesela en-nûr 24: 61 :.(ي ب ين الل ه ل ك م الا ي ات ل ع ل ك م ت ع ق ل ون) 9 eş-şûrâ :42 51 و م ا ك ان ل ب ش ر أ ن ي ك ل م ه الل ه إ لا و ح ي ا أ و م ن و ر اء ح ج اب أ و ي ر س ل ر س ولا ف ي وح ي )... ;( Tora, ו יּ ר א י הו ה כּ י ס ר ל ר א וֹת ו יּ ק ר א א ל יו א לה ים מ תּ וֹ ך ה סּ נ ה ו יּ אמ ר מ שׁ ה מ שׁ ה ו יּ אמ ר) Şemot 3:4 ;(ה נּ נ י 10 (ق ال ي ا م وس ى إ ني اص ط ف ي ت ك ع ل ى الن اس ب ر س الا تي و ب ك لا م ي ف خ ذ م ا آت ي ت ك ( :144 el-aᶜrâf :7 11.(إ ن ا أ نز ل ن اه ق ر آن ا ع ر ب ي ا ل ع ل ك م ت ع ق ل ون ) ;( Yusuf :12 2 ب ل س ان ع ر بي مب ين ( :195 eş-şuᶜarâ :26 12 (و إ ن ه ل ف ي ز ب ر الا ول ين ( :196 eş-şuᶜarâ :26 13 eş-şuᶜarâ 26: eş-şuᶜarâ 26: 192 : ( ل ت نز يل ر ب ال ع ال م ين.(و إ ن ه Mesela garip bir şekilde Cüveynî inzâl i şöyle izah eder: Cebrail yedi kat semanın üzerindeki makamında iken Allah ın kelâmını idrak etmiştir. Sonra yeryüzüne inmiş, kelâmın bizzat kendisini nakletmeksizin Sidretü l-müntehâ da anladığını Hz.Peygamber e aktarmıştır. Bkz. A.mlf. Kitâbü l-irşâd, TDV Yayınları, Ankara 2010, s (ו א ר ד ל ה צּ יל וֹ מ יּ ד מ צ ר י ם) Tora, Şemot : ). إ ن ا س ن ل ق ي ع ل ي ك ق و لا ث ق يلا ( : 5 el-müzemmil 73: 17.(ع ل ى ق ل ب ك ل ت ك ون م ن ال م نذ ر ين ) eş-şuᶜarâ : (ن ز ل ب ه ال روح الا م ين ( 193 eş-şuᶜarâ :26 19 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 33. Bundan sonra bu esere sadece VZ şeklinde atıfta bulunulacaktır. Heidegger, Logos un işlevi bir şeyi yalın olarak DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:31

5 arasındaki ilişki ve aracı görevini görür 20. Aslında söz olarak logos bir dil öğesidir. Dilde söz vasıtasıyla sözü edilenin açığa çıkarılması nı 21 üstlenir. Ancak, söz, qawl,(قول) kelime (كلمة) 22, logos (λόγος) 23, dabar konuş- 24 kavramlarından hangisiyle ifade edilirse edilsin bir nutku ve (דבר) mayı ifade eder ki, nutkun icra edildiği alan dil dir ve dil in anlamlı dizgesini gramer ve nihayet nutkun anlamlı ve geçerli kurgusunun yegâne esasını da Mantık oluşturur. O da, ilişki ve bağıntı kurmayı ve anlam oluşturmayı zaruri kılar. Söz ün sözlü olarak dil in sınırları içerisinde metin leşmesi, hem Miqra hem Kur an ın yazılı olmayan söz ün vahy in tıpatıp kendisi olarak mı metin, yoksa metn in anlamı olarak mı Vahiy olup-olmadığını veya Vahy in ne olduğunu tartışmayı doğururur. Şimdi antinomileri şöyle sıralayabiliriz: Antinomi I (a) Tanrının belirli bir dil i olmadığı, (b) Kendisini İbranice, Aramice, Arapça veya Grekçe gibi herhangi bir dilin grameri içerisinde ifşâ etme ihtiyacı duymadığı, (c) Dilin insansal bir kurgu olduğu, insanın bu dili istediği gibi kurguladığı, (d) İnsanın uyduruk kurgusu olan dillerin Tanrının dili olmadığı, (e) Tanrının sözü olduğuna dair bir önerme veya ifade Kutsal Vahiylerde yer alsa veya ortaya atılsa da, bunun bizatihi kuralları ve grameri olan bir Tanrısal-dil /Tanrı-dili olmadığı, görünür kılmak (yani varolanın müşâhade ettirilmesi) olduğundan o, aynı zamanda akıl anlamına da gelmektedir. der. VZ, s Bkz. James Drummond, Philo Judaeus: The Jewish-Alexandrian Philosophy in its Development and Completion, I-II, William and Norgate, Edinburg 1888, s. 156 vd. 21 Bkz. Varlık ve Zaman, s Bkz. Mehmet Yaşar Soyalan, Vahiy Savunması: Kur an Dışı Vahyin İmkânsızlığı, Ağaş Kitabevi Yayınları, İstanbul 2008, s Grekçe de logike (λογική ) Mantık ı, logikó (λογικό) aklı ve sebebi ve nihayet logikós (λογικός) mantıksallığı ifade etmek için aynı kelimeden türeyen isimlerdir. Hatta yine lógios (λόγιος) da bilgin demektir. 24 Bkz. J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford Basil Blackwell, Oxford 1965, s DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:31

6 (f) Bu önerme; Tanrının bu dilsel sınırlar içerisinde aşkın olanın kendisini sınırlı olanla veya sınırlı olanın iç(erisi)nde tanımlaması, bu tanımlamanın yeterliliğinin ya da yetersizliğinin sembol, teşbih, tenzih, temsil, işâret, remz ve benzeri ara-formüllerle izah edilmeye/giderilmeye ve durumun kotarılmaya çalışılması ve sözkonusu ifadelerin mecaz/hakikat şeklinde Tanrının dili veya din dili şeklinde nitele(n)dirilmesinin gerçekte GERÇEK bir anlam(a)ya tekabül etmediği, (g) Tanrı ya izâfe edilen din dili-tanrı dili, aslında Vahiy olarak Peygamber e vasıta ile gelen ve kalbine inen, Peygamberin dönüştürdüğü mânâ olmaktan öte bir durum u îfâ ve ifâde etmediği, (h) Vahy in Peygamber in kendi seviyesine göre Tanrı dan in(diril) enleri sahip olduğu kab a al(abil)diği kadar (istîᶜab haddince) aktar(abil) diği ve kendi şartları, tarihi, durumu, dili velhasıl kültürel muhiti içerisinde aldığı nı ifâde ed(ebil)diği ve veya ifâde/karşılık bulduğu kadar ifşâ ed(ebil)diği, (i) Tanrı ya atfedilen dil in, Peygamber in sözlü olarak aldığı mânâ-kaydı nın; bir yazarın metni gibi algılanarak metin-yazarı nın kurguladığı yazıyı anlayacak tarzda hermenötik/tefsir/tev il kurallarıyla Vahy i anlamaya ve yorumlamaya çalışmanın ye(te)rsiz olduğuna işaret ederek Miqra ve Ḳur an da geçen Tanrı-İnsan ilişkisi nin; İnsan ın Tanrı yla ilişki kurma çabası olduğunu, 248 (j) Bu sebeple de, Vahiy ve Dil arasındaki çatışkısal hâli zihinsel olarak aşağıdan yukarıya doğru bir irtibat la izah etmenin ve her iki kutsal kitapta geçen mesel, temsil, hikâye, mecaz, teşbih vb. kullanımların kutsallaştırılmış bir dil yerine daha insansal bir dil le izahına gidilmesi, Vahyin Dili ni Tanrı-dili /din-dili olmaktan gayrı mahza dil e indirgeyerek çatışkının ancak gideril(ebil)eceği, Antinomi II Tanrı hakkında konuşma ile ilgili olarak teistik, deistik, ateistik, agnostik nitelemeler veya dışlayıcı ifâdelerin karşısına Din dili vb. ad(landırma)lar ile yine yapay bir insan dili nin alternatif olarak ihdâsı ve akide inşâında Cennet, Cehennem, Ahiret, Mizan, Sırat, Haşr, Baᶜs, Neşr gibi teleolojik ve eskatolojik türden mahiyeti örtük hususların bu dil vasıtasıyla îzah edilmesi, Vahiy ile Dil arasındaki çatışkıyı daha da derinleştirmiştir. DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:31

7 Oysa vahiy, dil değildir 25, zira dil düşünceyi örter 26 belli ölçüler ve sınırlarla. Öyle ki, vahiy, Aramice ve İbranice de örtmeden ziyâde üstünü גלה açma, perdesini kaldırma, sürgüne gitme anlamlarıyla İbranice de g.l.h., Batı Aramicesi nde ܓܐܠ glo yani g.l.y 27 sülasî fiil kökünden türetilmiş kelimeyle ifâde edilir ki, bu da o zaman, bir dilde kapalı olan bir şey i vasıta ile açık hâle getirme veya âşikar kılmadır 28. O zaman vahiy, belki bir tür dünyanın sınırları içerisinde birinin dünyasında bir dille dile gelme dir: Peygamber (ler)in dünyasında. Şimdi Kur an daki م ا م ن ع ك أ ن ت س ج د ل م ا خ ل ق ت ب ي د ي / İki elimle yarattığım şeye secde etmekten seni alıkoyan nedir? 29 âyetinde Tanrı nın iki elimle yarattığım ifâdesi ne ile ve nasıl izâh edilebilir. Eğer özel bir dil den bahsedilecekse bu durumda, nerede ve nasıl devreye sokulacaktır. Ya Tev- ו יּ תּ ן א ל מ שׁ ה כּ כ לּ תוֹ ל ד בּ ר א תּוֹ בּ ה ר ס ינ י שׁ נ י ל ח ת ה ע ד ת ל ח ת א ב ן כּ ת ב ים rat ta tamamladığında, Tanrı, Sinay dağında onunla konuşmayı / בּ א צ בּ ע א לה ים Moşe ye iki Tanıklık Levhası verdi. Bunlar Tanrı nın Parmağı yla yazılı taş 25 Vahiy, bir dil olmaktan ziyâde, bildirim anlamı içeren her türlü iletişim faaliyetini ifâde eder. Bkz. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı: Metin Anlayışımız ve Kur an İlimleri Üzerine, Kitâbiyât, Ankara 2001, s. 53. Ayrıca kelâm ve anlam ilişkisi için bkz. İbrahim Bor, İlahî Kelâm ın İmkân ve Tabiatı, Ankara Okulu, Ankara 2011; Necdet Çağıl, İlâhî Kelâmın Tabiatı: Sözden Yazıya, İnsan Yayınları, İstanbul L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, s Bkz. Hassano Bar Bahlul, a.g.e., s. 491; J. Payne Smith, A Compendious Syriac Dictionary, s Bu anlamıyla kullanımları için bkz. Ber. 9:21; 35:7; Şemot 20:26; Vayiqra 18:6 19; 20:11, 17 21; Bamidbar 22:31; 24:4, 16; Dvarim 23:1; 27:20; 29:28; Şoftim 18:30; 1 Şemuel 2:27; 3:7, 21; 4:21 22; 9:15; 14:8, 11; 20:2, 12 13; 22:8, 17; 2 Şemuel 6:20; 7:27; 15:19; 22:16; 2 Melak. 15:29; 16:9; 17:6, 11, 23, 26 28, 33; 18:11; 24:14 15; 25:11, 21; Yeşaya 5:13; 16:3; 22:8, 14; 23:1; 24:11; 26:21; 38:12; 40:5; 47:2 3; 49:9, 21; 53:1; 56:1; 57:8; Yer. 1:3; 11:20; 13:19, 22; 20:4, 12; 22:12; 24:1; 27:20; 29:1, 4, 7, 14; 32:11, 14; 33:6; 39:9; 40:1, 7; 43:3; 49:10; 52:15, 27 28, 30; Yihez. 12:3; 13:14; 16:36 37, 57; 21:29; 22:10; 23:10, 18, 29; 39:23, 28; Hoş. 2:12; 7:1; 10:5; Amos 1:5 6; 3:7; 5:5, 27; 6:7; 7:11, 17; Miha 1:6, 16; Nah 2:8; 3:5; Ps 18:16; 98:2; 119:18; İyuv 12:22; 20:27 28; 33:16; 36:10, 15; 38:17; 41:5; Mişle 11:13; 18:2; 20:19; 25:9; 26:26; 27:5, 25; Rut 3:4, 7; 4:4; Qoh. 1:3; 2:14; 4:22; Est. 2:6; 3:14; 8:13; Dan 10:1; Ezra 2:1; Neh 7:6; 1 Div. 5:6, 26, 41; 8:6 7; 9:1; 17:25; 2 Div. 36:20 29 Sâd 38/ DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

8 levhalardı 30 şeklinde geçen pasuktaki Tanrı nın Parmağı ifadesi hangi hermenötik kuralla izah edilecek? 31 Hemen hazır olan bir cevap vardır: Bu türden Tanrı ya dâir insan-biçimci dilin tenzîhî bir dille 32 izahında teşbih, temsil, mecaz ve sembol gibi addedilebileceği... Antinomi III Vahy in söz ün elinde dil e gelmesi ve dil oyunları içerisinde ifâde edildiği ve önermesel dizgeler içerdiğinden mantık eseri olması; bir vahiy-dil antinomisi nin gramatik kurallar dâhilinde sentaktik, morfolojik, semantik olarak uygun dizgelenmiş olsa dahî insansal dilin sınırları içerisinde ancak çatışkısal bir tarzda yanyana yer alabilir. Antinomi IV Vahy in dilsel sınır(lılık)lar içerisinde kalınarak ve yetinilerek : Din dili 33, dinsel dil, teosentrik dil (Allah-merkezli dil) 34, dilin dini, dinin dili, Tanrı dili, kelâmullah, divre Elohim, Tanrı hakkında konuşma, Tanrı üzerine konuşma, Tanrı nın zatı ve sıfatları üzerine konuşma, Tanrı nın mâhiyeti hakkında söz serdetme, Tanrı ile konuşma, Tanrının konuşması, Tanrı nın seslenişi, Tanrı ile insan arasındaki bir ilişki Şemot 31: Maimonides e göre kutsal metinlerde kullanılan dilin nasıl anlaşılması gerektiği sorunu gramatikal olduğu kadar teolojik bir mahiyete de sahiptir. Maimonides, Tevrat ta Tanrı nın insanî terimlerle yapılan tasvirlerinin açıklanması ve yorumlanması gerektiğini savunurken, din dilinin nasıl anlaşılması gerektiği ile ilgili metodunu ortaya koyar. Kutsal metinlerin mecâzî oldukları durumlarda nasıl yorumlanacağı sorusu, Maimonides te şöyle çözüme kavuşur: Kat î burhan niteliğindeki bilimsel bir gerçeklik, Sözlü ve Yazılı Tevrat metinlerinin zâhir iyle (literal anlamına) çelişirse, der Maimonides, o zaman metindeki bu çelişki, zârurî olarak te vîl vasıtasıyla giderilmeli. Bkz. Mehmet Sait Toprak, Anlam[a] nın Kaynağı Olarak Kalp-Ruh-Nefis Üçlüsü: Moses Maimonides Örneği, Anlam Kavramı Üzerine Yeni Denemeler, Ankara 2010, ss Ayrıca bkz. A.mlf., Delâletü l-hâirîn, s Bkz. Turan Koç, a.g.e., s Bkz. Turan Koç, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul 1998 (II. baskı); Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu, Ankara 2012 (II. baskı). 34 Bkz. Mustafa Öztürk, Kıssaların Dili, Kitâbiyât, Ankara 2006, s Bkz. Aydın Işık, Bir Felsefi Problem Olarak Vahiy ve Mucize, Elis Yayınları, Ankara 2006, s. 25. DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

9 türü, Tanrının insanla konuşması, İnsanın Tanrı ile konuşması, Tanrıyla vesilelerle (Ruah ha-qodeş-ruhu l-emin, Ruhu l-kuds) konuşma, İnsanın Tanrıyla çeşitli vesileler üzerinden bağ kurması, Tanrının insanla doğrudan-dolaylı Konuşma sı ( ) şeklindeki tanı(mla)ma/sın(ırl)ama (tahdîd) çabaları Vahy in sırf kategorik olarak dil in sınırları içerisinde kalarak tefsir, te vîl, şerh, hermenötik bilimleri yoluyla anlama ve yorumlama çabalarının inşaᵓı zaman zaman değil çoğunlukla vahiy ile dil arasında paradoksal ifadeler eşliğinde hakikat algısına vurgu yapılarak aslında antinomi oluşturur. Antinomi V Vahy in ifşâᵓını, sırf yorumlama-anlama-anlamlandırma adına dil ile sınırlama, Tanrı yı belirli bir dil içerisine ve süreç iç(eris)inde tarihe 36 bağlı kılma, dil kâideleri eşliğinde O na ait olduğu söylenen Söz-Vahy i, sentaktik, semantik, morfolojik vb. gramatik ve linguistik sınırlar dâhilinde tutma, sınır çizme ve hatta bel(ir)li bilimlerin tasallutuna alma çabası, mevcut yorumlama çabalarının muhafazakâr kurallarıyla da birleşince, Tanrı ya ait olan Mânâ yani Vahiy ile Dil arasında karmaşık-yapay bir ilişkisellik kurulmuş ve bu ilişki üzerinden çatışkılar üretilmiştir. Antinomi VI Vahy in, vasıtalı veya vasıtasız olarak Dil in sınırları içerisinde Peygamber in nev-i şahsına münhasır bir idrâk ve istiᶜâb-istimlâ olduğuna dâir düşüncemiz, Vahy in Tanrısal Dil belki din dili de değil veya bunların mukâbili-muâdili diğer tabirler de değil, Peygamber in Tanrı dan idrâk ettiğini kendi-dili yle/dili ne dönüştürerek anlam /anlama/mânâ (y)ı ifşâ etmesi olarak algılanabilir. Filozofların, Peygamberin (taḫayyul+taᶜaḳḳul) Faᶜal Aḳıl ile ittisalini Vahy e yormaları 37 ; peygamberlerle filozoflar arasına taᶜaḳḳul ve taḫayyul sınırı çizerek sıradan insanlar hâline getireceği kaygısıyla (bazı) dindarları hoşnut etmeyebilir. 36 Bkz. Ömer Özsoy, İslâm ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, 1997, s Özsoy (s.92), Kur an vahyinin belli bir tarih diliminde gerçekleştiği ve buna bağlı olarak, sözkonusu tarih dilimiyle ve hitabın yöneltildiği kültürel çevre ile sıkı sıkıya ilişkili olduğu muhakkaktır.. 37 Fârâbî ve İbn Sina nın akıllar silsilesini gösteren tablolar için bkz. Ek-I 251 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

10 Antinomi VII Tanrı ve Metafizik âlem hakkında Vahiy üzerinden dil vasıta kılınarak konuşulanlar/söylenenler, aslında ve gerçekte, aşkın olan Tanrı ya ve Metafizik evrene Gerçek anlamıyla tekâbül etmez/etmeyebilir. Dolayısıyla, Vahy i bir dil ve bu dilin de yazı vasıtasıyla belli bir dilin gramerine tâbiᶜ kılınarak kitaba, mushafa dönüştürülerek Miqra veya Ḳur an olarak kutsal kitap kavramı ile gündelik dilin sınırlarıyla izah etmeye çalışmak çatışkının bir başka türünü doğurur. Vahiy ve Dil Çatışkısı Teorisini Geliştirme Vahiy ve dil çatışkısını, Miqra ve Quran ın Kutsalın sözel/şifahi hakikati meçhûl söz ünün metinleşerek 38 bir dil vasıtasıyla birinin dilinde dile gelmesi ni ve bu Tanrı dili olarak nitelendirilenin mahiyetinin 39 ne olduğunu tartışmak yerine, aslında ÖZNE iken metinleştikten sonra kutsal sıfatının yüklenmesiyle onları anla(şıl)maya muhtaç NESNE ye dönüştürmenin ne anlama geldiği nin soruşturulması ve buna dair hermenötik ilkelerin inşaᵓının gerisindeki sâiklerin ne(ler) olduğunun ve bunların hangi mecrâda cerayan ettiğinin sor(g)ul(an)ması gerektiğini başlıca esas kaygı ve sav kabul ederek sorarsak: I. Vahiy, bir dil midir ki sırf dilsel kurallarla tahdîd edilmektedir? Şâyet mahza sıradan bir dil değilse, tanrısal olan ŞEY in dil vasıtası yla kalıba dökülmüş hâli midir? 252 II. Dil le Vahiy olarak ifade edilen ŞEY in aslında Tanrı dan olan yumuşak-ham-hamur un tanrısallaştırılmış yoğrulmuş-katılaş(tırıl)mış şekliyle Kelâm la eşleştirildiğini/aynîleştirildiğini mi söylemeliyiz?! 38 Kutsal metin kavramı için bkz. Zeki Özcan, Teolojik Hermenötik, Alfa Yayınları, İstanbul-Bursa-Şanlıurfa 2000 (II.baskı), s. 104 vd. 39 Recep Kılıç, Vahyin İmkanı başlığı altında şöyle bir tanımlama sunar: Mahiyeti açısından ele alındığında vahiy, yaşanan bireysel bir tecrübe olması açısından varoluşsal; bu tecrübede bir takım hakikatlerin elde edilmesi açısından epistemolojik; yaşanan tecrübenin bir ucunda Allahu Teâlâ bulunduğundan da metafizik bir mesele durumundadır. Bkz. A.mlf., Vahiy: Mahiyeti, İmkanı ve Doğrulanması Üzerine, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2011, cilt: VIII, sayı: 1, s , s.40. DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

11 III. Din dili şeklinde bir kavramsallaştırmanın yeni bir îcâd olduğunu varsayarsak, ilk çağlardan bu yana dil den aslında kastedilenin kelâm, konuşma formunda bir tür iletişim olduğunu mu söylemeliyiz?! Modern zamanlarda bu kendisini ancak din dili, tanrı hakkında konuşma vb. şekillerde izaha yer bulduğuna göre Vahiy yeni bir dönüştürülme ameliyesinden mi geçiyor acaba? IV. Yoksa Tanrı dili vahiy, insansal kurmaca ve oyunun sahası olan gramer ve linguistiğin kucağında Rabbani-Yahudiler ve Ehli Sünnet Ulemasının yaptıkları gibi kendini ifşâya yeni (bir) pseudo-peygamber(ler) mi aramakta (mıdır? ). V. Vahy in Müteᶜâl-Mânâ sının dil sınırları içerisi(nd)e hapsedilmesi, üst düzlemdeki bir mânâ nın alt düzleme indirgenerek vahyin aslî anlamının kaybolmasına sebebiyet vermez mi? VI. İnsanın dil yapma, gramer oluşturma doğası; dil ailelerine bakıldığında görülür ki, her yerde nev-i şahsına munhasır tezahür eder ki, burada Tanrının insanın dili vasıtasıyla kendini ifşâᵓı ve bu vasıtayı da tek bir kişi olarak ihtiyarı /istıfâsı 40 anlamlıdır. VII. Vahyin bir dil olmadığını varsayarak/varsayarsak; onun nasıl bir ilet(işim) i ifade ettiğini sorgulamamız daha yerinde olacaktır. Vahy in bir ilet i/kutsalın kendinden olmayan a kendindekini yahut kendinden olmayana kendi ni bil(dir)mesi olmakla, bir dil e bir kaba ihtiyaç duyup duymaması önemlidir. Eski Mezopotamya da Rahipler; kehanet, sezgi, tahmin, görgü, görü, vizyon a işaret eden bârû/bârûti olarak isimlendirilirlerdi ki; Kral Enmeduranki kültüne göre, bârû, Şamaş ve Adad dan semâ ve arzın esrarını hâvi takaltu (kese/torba)yu Tanrı meclisinde onu yani takaltu yu tuppu yani levhalar olarak alırlardı. 41 Bârû nun esas görevi, gelecekteki olaylara dair Tanrıların iradesi ve bilgisi ile iletişime geçerek o bilgiyi elde etmekti. 42 Quran da و ي س ا ل ون ك ع ن =Yesᵓelûneke ᶜan 43 formunda baş- 40 el-aᶜrâf :7 144 [ ي ا م وس ى إ ني اص ط ف ي ت ك ع ل ى الن اس ب ر س الا تي و ب ك لا م ي ف خ ذ م ا آت ي ت ك ;[ق ال Âl-i İmrân 3: 32; 41 A. Haldar, Cult Prophets, s Bkz. Haldar, a.g.e., s Bkz. el-bakara 2: 189, 215, 217, 219, 220, 222; el-mâide 5: 4; el-araf 7: 187; el-enfâl 8: 1; el-isrâ 17: 85; el-kehf 18: 83; Tâhâ 20: 105; en-nâziᶜât 79: DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

12 254 layan âyetlere bakacak olursak Hz. Muhammed e Bir şey hakkında soru sormaları ve Hz. Muhammed in de buna cevabı vahiyle bildirmesini beklemesi ilginç bir şekilde Mezopotamya kültündeki Bârû nun tanrıların yargısını (dîna danû) beklemek için Şamaş ve Adad huzurunda oturmalarını hatırlatmaktadır. Ve dahası, bârû, herkes adına Tanrılardan gizemli bilgiyi, hükümleri alır ve açığa vururdu. Aslında bağlantı kurmak istediğimiz husus Babilce de naşpirti ilânı yani Tanrıların mesajı terkibinde mesaj kelimesinin tȇrtu nun çoğulu tȇrȇti olmasıdır ki, burada kelime kâhinin esrimesi ve ilhamı yahut kehanetli sözüne işaret eder. 44 Yine tȇrȇti kelimesinin İbranice תורה Torah ve çoğulu תורות Torot kelimesiyle ilişkili olmasıdır. Etimolojik olarak tȇrȇti (tȇrtu) mesaj anlamına ilaveten iç bağırsak/organlar anlamına gelir ki, bu da mesajın açık olmayan kapalı bir mahiyete sahip olduğu şeklinde anlaşılabilir. Ve dahası, günümüzde din dili tartışmalarında söz konusu edilen sembolik dil, mecaz, im, simge ve işaret kavramlarına da vurgu ile tȇrtu ile ittu kelimeleri işaret, im, imleme anlamlarını da hâvidir. Kur an ın Kehf 18: 22. âyetinde geçen ر جم ا ب ال غ ي ب recmen bi l-gayb tabiri de, Assur-Babil dini tabletlerinde kâhinin bir kehaneti açıklaması veya ona dair bir bildirim ve haberde bulunması anlamında ragâmu şeklinde kullanılır ki 45, bu bağlamda sayıları kesin olmayan mağaradaki uyurlar (Ashab-ı Kehf ) hakkında recmen bi l-gayb kavramının kullanılması oldukça ilgi çekicidir. Burada Mezopotamya kültürlerine atıflarda bulunmamızın sebebi Tanrısal söz ün yahut mesaj ın veya Vahy in ya da sırr ın naklinin bir aracı vasıta/elçi/allah adamı/tanrı elçisi/tanrının seçtiği bir vasıta ile gerçekleştirdiğine işaret etmek istememizdendir. Mesela bârû, tȇrtu nun taşıyıcısı olarak mesajı/risaleti alan mâr-şipri yani resul-elçi-ulak dır. 46 Mar-şipri nin Semitik dillerdeki kökensel incelemesinde kelimenin b.ş.r. sülâsî kökten türeyen Arapça مبش ر Mübeşşir le aynı anlama geldiği saptanır. Bunun da Sabii dilinde tabaşar şeklinde müjdeleyici olduğu görülür Bkz. Haldar, a.g.e., s. 5; The Prisim of Esarhaddan, col. II., R. Labat, La Carâtere Religieux de la Royante Assyro-Babylonienne, Paris 1939, s. 257, ayrıca Bkz. Haldar, a.g.e. s Bkz. Vorderasiatische Abteilung, VATT, Jensen, ZA (Zeitschrift für Assyriologie), 14, s. 182 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

13 Nihâyet; Vahy in dil vasıtasıyla ve dil in de mesaj ın veya müjde nin yahut sevindirici haberler içeren, yüz-güldüren beşere lâyık beşaret in vesayet ile ulaştırılması, vahy in dönüştürülmesini ve bununla da vahy i taşıyanın taşıdığını kendi dilsel sınırları ve sınırlılıkları içerisinde dile getirmesi ve bunun özel bir dil e bürün(dürül)mesi ve dil in içine hapsedilmesi; Vahiy ile Dil arasında (z)/amansız bir antinomi doğurur 48. Yukarıda verdiğimiz örneklerde Tanrı nın elçisi االله رسول Resûlu llâh veya Kutsal Kitapta ים א ישׁ א לה îş-elohim 49, יהוה איש îş-yahwe tabirleri, Mezopotamya kültünde lû-dingir-ra veya amél ili 50 aynı zamanda Tanrı dan al(ın)dığı varsayılan mesajın da öz-bilinç i ile ve/veya -inde vardır. Kur an da pek çok yerde 51 Hz. Peygamber in مجنون şeklinde א ישׁ tavsîfi rastlantısal değildir. Zirâ, Hoşea 9: 7 de geçen ve Peygamber i iş-ruâḥ yani cinlenmiş-mecnûn-deli şeklinde nitelendirilmesiyle ה ר וּח koşuttur 52. Yine Saul un cinci kadın dan אוב בעלת baᶜlat ov 53 kehanet ve haber için danışmayı istemesi Peygamberlik anlayışının kadim zamanlardan nasıl şekillendiğine ve dolayısıyla Kur an da nasıl yer bulduğuna işâret etmek açısından önemlidir. Bu bağlamda cinlerin göklerin haberlerini çalmak için kulak kabartmaları meselesi, ayrıca ilişkilendirilebilecek yeni bir kavramı da bize sunmaktadır. Burada şunu vurgulamalıyız ki, Mezopotamya kültünde rahip/kâhin kohen כהן 54 ile Peygamber nabi נּ ב יא arasında ayırım gözetilmez. Her ikisi de, derece derece de olsa Tanrı nın sözü yle iletişime geçer ve 48 Mesela Musa nın adam öldürmesi hikâyesinden, hem Miqra hem de Qur ân da metinlerarası çelişkiden öte ve tahrif iddialarından başka, Tanrı nın kendisinin ikâme ettiği evrensel kâideleri (cinâyet) çiğnettiği sonucu çıkarılır. Hz. Musa nın işlediği cinâyeti eğer Peygamberler büyük günah işlemez veya onun peygamberliği öncesi bir safhaya hamledilse de bu pasuk ve âyetlerde vahyin mevcut dilsel anlatımla çelişkili bir din dili ortaya çıkardığı söylenebilir. Hikâyenin tamamı için bkz. Ek II. 49 I Şem. 2: Haldar, a.g.e., s Bkz. el-hicr 15:6; Şuᶜârâ 26: 27; es-saffât 37: 36; ed-duhân 44: 14; ez-zâriyât 51: 39, 52; et-tûr 52: 29; el-kamer 54: 9; el-kalem 68:2, 51; et-tekvîr 81: בּ אוּ י מ י ה פּ ק דּ ה בּ אוּ י מ י ה שׁ לּ ם י ד ע וּ י שׂ ר א ל א ו יל ה נּ ב יא מ שׁ גּ ע א ישׁ) : 7 Bkz. Hoşea :9 (ה ר וּח ע ל ר ב ע וֹנ ך ו ר בּ ה מ שׂ ט מ ה 53 Bkz. I Şem. 28:7. 54 Bkz. J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford Basil Blackwell, Oxford 1965, s.8 vd. 255 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

14 Tanrı nın Ruhu na sahip ve o ruhla (d)olabilirdi. 55. I Şem. 9:9 da Eskiden İsrail de biri Tanrı ya bir şey sormak istediğinde: Haydi, biliciye gidelim derdi. Çünkü bugün peygamber (נּ ב יא ) denilene o zaman bilici א ה) (ה ר denirdi. 56 şeklindeki pasukta peygamber nabi (נּ ב יא ) ve bilici roᵓeh א ה) nin (ה ר aynı kabul edildiği görülür. Yahudi kutsal metinlerinde Ruh ha-qodeş הקודש רוח Hıristiyanlar da Ruḥo d-qudşo ܪ ܘܚ ܐ ܕ ܩ ܘܕ ܫ ܐ 57 şeklinde geçen ve Kur an da Rûhu l-qudus روح ال ق د س 58 şeklinde yer alan ve Tanrı ile Peygamber arasındaki iletişimin kilit figürünün benzer olduğu görülür. Bu durumda, Kur an da إ ل ي ه ا ر وح ن ا ف ت م ث ل له ا ب ش ر ا س و ي ا ف ا ر س ل ن ا Fe-ersalnâ ileyhâ ruhana 59 âyetinde Ruhana tabiri Tanrı nın Meryem le iletişime geçme vasıtasıdır ki, bu çoğu tefsirde Ruhu l Kuds veya Cebrail diye nitelendirilir 60. Burada bazı tefsir ve müfessirlerce az önce geçen ayette Meryem e tam bir beşer sûretinde beliren ruh u nasıl yorumladıkları ve bu yorumları nerelere değin sürükledikleri içler acısı bir hâl almıştır. 61 Şimdi, Tora da geçen Verûaḥ ĕlōhîm mər a ḥefeṯ al-pənê ha-mmāyim pasuğundaki ruaḥ kelimesi, Tanrı nın ruhu sular üzerinde hareket ediyordu şeklinde literal bir anlam yerine Tanrı, sularla yaratılış vermek amacıyla bir tesir gücü keşfetti/kıldı diye anlamak mümkün olur mu? 62. Yahudi geleneğinde Philo nun Tanrı hakkında el, ayak, yüz, hırs, kıskançlık gibi antropomorfik bir üslup kullanan metinleri alegorik tarzda yorumla dığı gibi 63, Maimonides de benzer tarzda bir tefsirle, var olmak ve var kılmak bir anlam ın tezahürüdür, der. Zira, Rûh, tesirini sözle gösterir Hooke, Prophets and Priests, s. 13 vd. 56 ל פ נ ים בּ י שׂ ר א ל כּ ה אָמ ר ה א ישׁ בּ ל כ תּוֹ ל ד ר וֹשׁ א לה ים ל כ וּ ו נ ל כ ה ע ד ה ר א ה) Bkz. I Şem :9 9 (כּ י ל נּ ב יא ה יּ וֹם י קּ ר א ל פ נ ים ה ר א ה 57 Matta 1:18,20; 4: 1; 14: 30 ve diğer pek çok yerde 58 el-bakara 2: 87 ve diğer âyetlerde 59 Meryem 19: Bkz. Mustafa Öztürk, Kıssaların Dili, s. 212 vd. 61 Bu hususta Mustafa Öztürk ün Lütfen Bağışlayın Ben Cahil bir İlahiyatçıyım: Ali Bulaç a İthaf başlıklı yazısında bahiskonusu ettiği F.G., Kur an dan İdrake Yansıyanlar, adlı kitapta söz konusu kişinin bu Ruh u Bu açıdan da, Ruh un Efendimizin ruhu olabileceği de ihtimal dâhilindedir şeklindeki cümlesini örnek göstermek kafidir. 62 Bereşit 1:1. 63 Dursun Ali Aykıt, İskenderiyeli Philo, s DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

15 İbranice Ruaḥ 64, dört elementten biri olan hava [ [ el-hevâ =الهواء anla- ו ר וּח ] ediyordu 65 mına da gelir: Allah ın ruhu suların üzerinde hareket ha-mmā- wərûaḥ =א לה ים ĕlōhîm mər a ḥefeṯ al-pənê מ ר ח פ ת ע ל פּ נ י ה מּ י ם yim] 66 şeklindeki pasukta geçen rûaḥ ĕlōhîm = Elohim in Ruhu nun su üzerinde hareketi, suyun canlılığın ve canlılığa anlam katan özü taşımasını sembolize eder 67. Burada Rambam, yaratılışı anlamlı bir var kılma eylemi şeklinde anladığını ve bunun su üzerinde var kılmanın aklı nı temsil eden ruh olduğunu söyler. Burada binlerce örnekle sözü uzatmak istemediğimizi ifade etmeliyiz. Sonuç Hâsılı, din dili, dilin dini, dinin dili ya da tanrının dili ya da Tanrı hakkında konuşma, Tanrının konuşması, Tanrının kelimesi, vahiy şeklinde uzunca bir liste hâlinde sıraladığımız ve tartıştığımız bu tâbirler, mantık dizgesi içerisinde dil ile vahiy arasında bir antinomiye işâret etmek içindi. Din dili diye bir tanımlamanın, aslında baştan beri sorunlu ve sıkıntılı olduğunu ve Tanrısal vahyi sınırlamaya/tahdide yetke olmadığını söylemeliyiz. Zira yorumlama çabaları ve dil üzerinden Tanrıya atfedilenlerin tamamı Tanrı dili değil, insanın Tanrı algısı nın ya da Tanrıyı algılayış biçimi nin veya Tanrının insana kendisini âgâh kılışı nın veya tecellinin onda cereyanının dilsel dizge içerisinde ifâdesinden öte bir şey de değildir. Kısacası Vahiy, Tanrı ile İnsan arasında grameri olmayan bir dildir 68. Vahy in Tanrının dili olduğunu söylemek yerine, insanın Vahy i 64 Maimonides 1974 (a), s Maimonides 1904 (b), s ; Maimonides 1910 (b 2 ), s. 54 vd. 65 Tekvîn 1: Tanah, Bereşit 1:2. 67 Kur ân da ve Huve l-lezî halaqe s-semâvâti ve l-arda fî sitteti eyyâmin ve kâne ʻarşuhû ʻale l-mâ i, Hem O, gökleri ve yeri altı günde yarattı, O nun Arşı, su üstünde idi âyetinde arş ve su önemli iki kavramdır. Arşı yaratma gücünü, su ise yaratmanın özünü temsil eder gözükmektedir. Bkz. Hûd (11), 7. Tevrat, Ruâh olarak geçen kelime Kur ân da Arş olarak geçer. 68 Şunu da ifade etmeliyiz ki, Halku l-kur ân meselesi aslında bir anlamda Tanrı Dili tartışmasının önemli bir başlangıç noktası olmuştur. Başta da ifade ettiğimiz gibi bu konu tarafımızdan başka bir makaleye konu edilecektir. Bu husustaki tartışmalar için bkz. H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri, Kitabevi, İstanbul 2001, s. 178 vd. 257 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

16 Tanrının dili olarak algıladığını ifade etmek daha doğrudur. Vahyin insansal dilin grameri içerisinde teşbihî, temsilî ve tenzihî şeklinde nitelendirilmesi, sembol ya da işaretlerle ya da bir takım mecazlarla ifade ediliyor olması, insanın ya da insansal dilin Tanrıdan gelen vahyin ya da vizyonun insanda sahip olduğu dil ve ortam da tezahüründen ibaret olduğu gözükmektedir. Yoksa Moşe ye verilen Miqra ve diğer vahiyler nasıl Elohim in bizzat kendi dili değilse, Hz. Muhammed e inen Kur an da Tanrı dili değildir. Vahiy ve dil antinomisinin, Kur an ın bir nass/metin formunda telakki edilmesinin sonucu olduğunu varsayadığımızdan, Tanrı-kelâmı nın sınırsız imkânlarını kısır ve kusurlu imkânsızlığa dönüştürdüğünü ve tarihselliğe mahkûm kıldığını söyleyebiliriz. Bu anlamda, Kur an da hiç bir Vahiy, gramerin ve dilin sınır(lılık)ları içinde sona erdirilmiş değildir, diyebiliriz. Bu yönüyle, metinleşen kelâm Kur an üzerine yapılacak değerlendirmeler, bir tarihsel zaman ve mekanda, belli bir dil yapısı ve orada mevcut kavram dünyasıyla ve muhâtaplarının âşina olduklarıyla karşılık veren sonlan(dırıl)mamış bir anlam dünyası olduğunu söyleyebiliriz. Şimdi, bu durumda şifâhî kıraatle hıfz edilerek gelen ancak kitâbetle metne dönüşen ve dil üzerinden anlamı verilecek bir nass olarak Kur an için oluşturulacak anlam[a] kıstasının mikyâsı için, sonradan teşekkül ettirilen gramer mi yoksa Kur an âyetlerinin indirildiği esnâda var olan doğal-gramer mi; ya da o nüzul-inzâl-tenzîl ânında kelimelerin ve kavramların mer î anlamı mı yahut sonradan onlara yüklenen veya onlardan tecrîd edilen göreceli olarak oluşturulan inşâ î anlam mı geçerli olacaktır sorunsalı önemlidir Kutsal Metin(ler) aşkın kaynaklı olsalar da, dil ile tarihle içkinleşmiş, tarihsel toplumun diliyle zihinsel ve eylemsel transformasyonla tarihsel olarak konuşmuş ve çeşitli algı ve yorumlarla da tarihin her (d)evresinde konuşmayı sürdürmüştür/sürdürüyor. Dil içkin olup dilin kültürden unsurlarla temsil edildiği değerleri/ ilkeleri aşkın dır. e f 69 Sözlü ve yazılı dil bağlamında Miqra ve Qur ân özelinde tartışma için bkz. Mehmet Sait Toprak, Talmud ve Hadis: Karşılaştırmalı Bir Araştırma, Kabalcı yayıncılık, İstanbul DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

17 Çıkarımlar ve Soru(n)lar (i) Tanrı nın insan ı özne mi nesne mi olarak muhatap alıp almadığı, (ii) Tanrı nın Vahiy e bütün bir toplum/insanlık adına bir kişiyi muhatab alarak peygamber i seçmesi, dil in belirli bir özne veya nesnede tecellisinden veya çözülmesinden ibaret olup olmadığı, (iii) Dil, her şeyden önce bir insan eseridir ve insanî ilgi ve etkinliklerimizi ifade ediyorsa 70, bu durumda Tanrı nın kendisini bu insan eseri/uydurması sürekli değişen-gelişen tarihteki dil le îfâ ve ifâdesinin gerçekte imkân dâhilinde olup-olmadığı, (iv) Ontolojik-aşkınsal olanı dile getirme de Vahiy ile Dil arasında bir antinominin doğup-doğmayacağı, doğacak ise bunun nasıl giderilebileceği, (v) Şayet insansal ilginin bütün hâllerine göre ise; zamanın değişmesiyle kavramların/kelime(ler)in ilk anlam(lar)ından başka anlam(lar)a taşınması ve tarihsel süreçte farklılaşan dil le indiği zamandan sonraki zaman(lar)a doğru sözkonusu dil in sabit bir anlam(a) ile tesbit edilebilme imkânına sahip olup yahut olamayacağı veyahut anlam ın ve anlama nın sınırlarının nasıl, ne ile ve hangi kıstas a göre belirleneceği veya belirlenebilirliğinin imkân dâhilinde olup olmayacağı, Tanrısal dilin/vahyin, insansal dil ile dile gelme sinin insansal mı tanrısal mı olup-olmadığı tartışmasının bir vahiy-dil çatışkı sını doğurup-doğurmayacağı, (vi) Tanrısal dilin/vahyin, insansal dil ile dile gelme sinin insansal mı tanrısal mı olup-olmadığı tartışmasının bir vahiy-dil çatışkı sını doğurup-doğurmayacağı, (vii) Din dili, Tanrı hakkında bir konuşma mı yoksa Tanrıyı zanla tanım(lam)a mı? (viii) Tanrı nın önceki milletlerin/dinlerin tecrübelerine dâir aktarılarını yeniden bir başka dil le inzâlı Kur an açısından bakıldığında tarihsel bilgi olmaktan öte neyi imler veya bir şey imlemeli mi? 70 Turan Koç, Din Dili, s DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:32

18 (ix) Vahiy ve Dil antinomisi bağlamında dilin tarihselliğine vurgu yapılacak yerde, Kur an ın kendine veya Kur an dilinin tarihselliğine atıf yapılması ne derecede anlamlıdır?/anlamlı mıdır? (x) Linguistik, Semantik, Hermenötik ( ) türden yaklaşımlar, bir şartlanmışlık belirle(n)me ve sınır(lama ) ile anlamı kelime sigalarına (sığ)dırma ve onlara bir sığ(ın)ma olmaz mı?/olur mu?. (xi) ( ) 260 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:33

19 Ekler EK-I: Farabî-İbn Sina: Akıllar Nazariyesi Vahiy ve Dil antinomisi, aslında Nebi nin nübüvvetini ya da nebevî haberleri Tanrı dan alma keyfiyetiyle de alakalıdır. Fazlur Rahman 71, Fârâbî ve İbn Sina nın akıllar nazariyesini İslâmî Vahiy teorisini izah için şu şemayı kullanır: Tablo 1. Farabî nin Akıllar Nazariyesi İNSANSAL AKIL FA AL AKIL Bi l-kuvve Akıl Bi l-meleke Akıl Müstefâd Akıl Müfekkire, Müstefâd Akıl Basit, Müstefâd, Nebevî Akıl Tablo 2. İbn Sîna nın Akıllar Nazariyesi İNSANSAL AKIL FA AL AKIL Bi l-kuvve Akıl Bi l-fi il Akıl Müstefâd Akıl Ruhu l-kuds Müte âl Akıl (Αγίου Пυεύμα) Nebevî Akıl 71 Bkz. Fazlur Rahman, Prophecy in Islam, s. 14, 20; Franz Brentano, The Psychology of Aristotle: In Particular His Doctrine of the Active Intellect, s DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:33

20 EK-II: Musa nın Cinâyeti: A. Miqra-Şemot 2: ו יּ פ ן כּ ה ו כ ה ו יּ ר א כּ י Şem. 2:12 ו יּ ר א א ישׁ מ צ ר י מ כּ ה א ישׁ ע ב ר י מ א ח יו Şem. 2:11 ו יּ צ א בּ יּ וֹם ה שּׁ נ י ו ה נּ ה שׁ נ י א נ שׁ ים ע ב ר ים Şem. 2:13 א ין א ישׁ ו יּ ך א ת ה מּ צ ר י ו יּ ט מ נ הוּ בּ ח וֹל ו יּ אמ ר מ י שׂ מ ך ל א ישׁ שׂ ר ו שׁ פ ט ע ל ינוּ ה ל ה ר Şem. 2:14 נ צּ ים ו יּ אמ ר ל ר שׁ ע ל מּ ה ת כּ ה ר ע ך ו יּ שׁ מ ע Şem. 2:15 ג נ י אַתּ ה א מ ר כּ א שׁ ר ה ר ג תּ א ת ה מּ צ ר י ו יּ יר א מ שׁ ה ו יּ אמ ר אָכ ן נוֹד ע ה דּ ב ר.פּ ר ע ה א ת ה דּ ב ר ה זּ ה ו י ב קּ שׁ ל ה ר ג א ת מ שׁ ה ו יּ ב ר ח מ שׁ ה מ פּ נ י פ ר ע ה ו יּ שׁ ב בּ א ר ץ מ ד י ן [Bir gün] Bir Mısırlı nın, kardeşlerinden bir İbrani yi dövdüğüne şahit oldu. 12 [Moşe] İki yöne göz attı ve kimsenin olmadığını görünce Mısırlı yı öldürerek kuma gömdü. 13 Ertesi gün [Moşe tekrar] çıktı ve işte iki İbrani adam kavga ediyorlardı. Haksız olana Akranına neden vuracaksın? dedi. 14 [Adam] Kim seni üzerimize yönetici, başkan ya da yargıç diye atadı ki? diye karşılık verdi. Yoksa Mısırlı yı öldürdüğün gibi beni de öldüreceğini mi ima ediyorsun?. Moşe korkmuştu. Anlaşılan konu öğrenilmiş diye düşündü. 15 Paro sözkonusu olayı duyunca Moşe yi idam ettirmek istedi; fakat Moşe Paro nun önünden kaçtı ve Midyan ülkesine yerleşti 72. B. Kur an-kasas 28: و د خ ل ال م د ين ة ع ل ى ح ين غ ف ل ة من أ ه ل ه ا ف و ج د ف يه ا ر ج ل ين ي ق ت ت لا ن ه ذ ا م ن ش يع ت ه و ه ذ ا م ن ع د وه ف اس ت غ اث ه ال ذ ي م ن ش يع ت ه ع ل ى ال ذ ي م ن ع د وه ف و ك ز ه م وس ى ف ق ض ى ع ل ي ه ق ال ه ذ ا م ن ع م ل ال شي ط ان إ ن ه ع د و مض ل مب ين. Kasas /٥١. ٨٢ ق ال ر ب إ ني ظ ل م ت ن ف س ي ف اغ ف ر لي ف غ ف ر ل ه إ ن ه ه و ال غ ف ور ال رح يم.٦١/٨٢. ق ال ر ب بم ا أ ن ع م ت ع ل ي ف ل ن أ ك ون ظ ه ير ا ل ل م ج ر م ين.٧١/٨٢. ف ا ص ب ح في ال م د ين ة خ اي ف ا ي ت ر ق ب ف ا ذ ا ال ذ ي اس ت نص ر ه ب الا م س ي س ت ص ر خ ه ق ال ل ه م وس ى إ ن ك ل غ و ي مب ين.٨١/٨٢. ف ل ما أ ن أ ر اد أ ن ي ب ط ش ب ال ذ ي ه و ع د و له م ا ق ال ي ا م وس ى أ ت ر يد أ ن ت ق ت ل ني ك م ا ق ت ل ت ن ف س ا ب الا م س إ ن ت ر يد إ لا أ ن ت ك ون ج ب ار ا في الا ر ض و م ا ت ر يد أ ن ت ك ون م ن ال م ص ل ح ين. ٩١/٨٢. و ج اء ر ج ل من أ ق ص ى ال م د ين ة ي س ع ى ق ال ي ا م وس ى إ ن ال م لا ي ا تم ر ون ب ك ل ي ق ت ل وك ف اخ ر ج إ ني ل ك م ن الن اص ح ين. ٠٢/٨٢. ف خ ر ج م ن ه ا خ اي ف ا ي ت ر ق ب ق ال ر ب نج ني م ن ال ق و م الظ ال م ين ٨٢.Kasas. /١٢ 72 Moşe Farsi ve diğ. Tora: Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara [Bereşit, Şemot, Vayikra, Bamidbar, Devarim], Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın A.Ş., İstanbul DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:33

21 15 Musa, halkının haberi olmadığı bir zamanda, şehre girdi. Biri kendi adamlarından, diğeri de düşmanı olan iki adamı döğüşür buldu. Kendi tarafından olan kimse, düşmanına karşı ondan yardım istedi. Musa, onun düşmanına bir yumruk vurdu; ölümüne sebep oldu. Bu şeytanın işidir; çünkü o apaçık, saptıran bir düşmandır dedi. 16 Musa: Rabbim! Doğrusu kendime yazık ettim, beni bağışla dedi. Allah da onu bağışladı. O, şüphesiz bağışlayandır, merhamet edendir. 17 Musa: Rabbim! Bana verdiğin nimete and olsun ki, suçlulara asla yardımcı olmayacağım dedi. 18 Şehirde, korku içinde etrafı gözetip dolaşarak sabahladı. Dün kendisinden yardım isteyen kimse bağırarak ondan yine yardım istiyordu. Musa ona: Doğrusu sen besbelli bir azgınsın dedi. 19 Musa, ikisinin de düşmanı olan kimseyi yakalamak isteyince: Ey Musa! Dün bir cana kıydığın gibi bana da mı kıymak istiyorsun? Sen ıslah edenlerden olmak değil, ancak yeryüzünde bir zorba olmak istiyorsun dedi. 20 Şehrin öbür ucundan koşarak bir adam geldi: Ey Musa! İleri gelenler, seni öldürmek için aralarında görüşüyorlar. Hemen uzaklaş. Doğrusu ben sana öğüt veriyorum dedi. 21 Musa, korku içinde çevresini gözetleyerek oradan çıktı. Rabbim! Beni zalim milletten kurtar dedi. Oturum Başkan: Şimdi Prof. Dr. Ömer Özsoy ve Doç. Dr. D. Ali Aykıt, tebliği müzakere edeceklerdir. 263 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48:33