LORD RAGLAN IN GELENEKSEL KAHRAMAN KALIBI VE BASAT*

Transkript

1 LORD RAGLAN IN GELENEKSEL KAHRAMAN KALIBI VE BASAT* Doç. Dr. M. öcal OĞUZ Batılı araştırıcılar tarafından yüzyılı aşkın bir zamandan beri üzerinde durulan Geleneksel Kahraman Kalıbı yakın zamana kadar ülkemizde bir araştırma alanı olarak dikkati çekmemiştir. Bu konu üzerinde ilk defa Robet A. Segal in Batı da bu alanda yapılan çalışmaları değerlendirdiği görüşlerini Türkçeye aktaran ve Lord Raglan ın geliştirdiği geleneksel kahraman kalıbım Oğuz Kağan ve Er Töştük e uygulayan Özkul Çobanoğlu durmuştur. (Çobanoğlu 1996: ). Çobanoğlu nun bu çalışmasının ardından Lord Raglan ın Türk Geleneksel Kahraman Kalıbı nm ortaya çıkarılması bakımından son derece önemli bir hareket noktası sayılabilecek bu makalesi Metin Ekici tarafından Türkçe ye aktarılmıştır. (Ekici 1998: ) Bu konuda üçüncü çalışma, Azerbaycan ın başşehri Bakü de 1998 yılı temmuz ayında toplanması planlanın 2. Dede Korkut Kollekyumu için Nisan 1998 de tarafımızdan Lord Raglan m Geleneksel Kahraman Kalıbı ve Boğaç Han adıyla hazırlanıp Düzenleme Komitesi ne gönderilmiş ise de, Kollekyum un ertelenmesi sebebiyle sunum ve yayım tarihi gecikmiştir. Bu konuda yapılan dördüncü çalışmada ise îsmet Çetin, Lord Raglan ın Metin Ekici tarafından Türkçe ye çevrilen makalesinden hareketle Oğuz, Manas, Ediğe Batır, Koblandı Batır, Er Sayın, Çora Batır, Alıp Manaş, Çibetey Han, Adil Sultan, Er S amir, Buğaç Han, S al ur Kazan, Köroğlu, Kozay Batır m olağan üstü doğumları ve aileleri üzerinde durarak bir Türk Geleneksel Kahraman Kalıbı teklifinde bulunmuştur. (Çetin 1998) Lord Raglan m Geleneksel Kahraman Kalıbı nın yukarıda adlarım verdiğimiz kahramanlar üzerinde denenmesi son derece ilgi çekici sonuçlar ortaya koymuştur. Bu ilgi çekici sonuçların önemli gördüklerimizden birincisi, Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı mn Türk Geleneksel Kahramanlarına olduğu gibi tatbik edilmesinin mümkün olmadığı tezinin güçlenmiş olmasıdır. İkincisi bu metotlu yaklaşımdan yararlanarak Türk geleneksel kahraman kalıbının belirlenmesi için geleneksel kahramanların bu metot çerçevesinde incelenmesi gereği ortaya çıkmıştır. Bu çalışma da Türk Geleneksel Kahraman Kalıbı nm ortaya konulması çalışmalarına katkı sağlamak düşüncesiyle yapılmıştır. Bütün geleneksel kahramanlarımız hakkında ayrı ayrı bu tür çalışmaların yapılması bu bakımdan önemlidir. Bu çalışmalardan elde edilecek sonuçlar ilerde oluşturulacak Türk Geneleneksel Kahraman Kalıbı için bir ön hazırlık veya temel niteliği taşıyacaktır. Bu çalışmamızda, Metin Ekici tanfindan yapılan çeviriye göre Lord Raglan tarafından yirmi iki maddede toplanan 2 Millî Folklor

2 Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı, Dede Korkut kahramanlarından Basat (Ergin 1994: ) üzerinde denenerek ve kalıplaşmada meydana gelen benzerlikler ve farklılıklar ortaya konularak bir sonuca ulaşılmaya çalışılacaktır: 1. Kahramanın annesi soylu bir bakidedir: Basat, Dış Oğuz beylerinden Aruz Koca nın Kıyan Selçuk tan sonra doğan ikinci oğludur. Dolayısıyla annesinin bakireliğinden söz edilemez. Metinde soylu olup olmadığı konusunda ise bilgi bulunmamakla birlikte, Dış Oğuz beylerinden Aruz Koca nın karısı olması dikkate alındığında sıradan biri olmadığı düşünülebilir. L.Raglan m belirlediği Batı Geleneksel Kahraman Kalıbı nın önemli ve sürükleyici bir unsuru olan bakireden doğma bu çalışmadan öncekilerde de görüldüğü gibi Türk destan kahramanlarında bir kalıp olma özelliğini taşımamaktadır. Hatta yapılan çalışmalar dikkate alındığında bu noktada geleneksel Türk kahramanının başka bir kalıp içinde karşımıza çıktığı görülür. Bu kalıplaşmanın temel unsuru, kahramanın evli bir çiftin çocuğu olmasıdır. Ancak, diğer Geleneksel Türk kahramanları ile ilgili bilgiler değerlendirilmeden böyle bir kalıplaşmadan söz etmenin de erken olduğunu söylemeliyiz. 2. Babası bir kraldır: Bilindiği üzere Dede Korkut Kitabı nda en üst yönetici tartışılmaz kişiliği ve otoritesi ile Hanlar Hanı Bayındır HanTdır. îç ve Dış Oğuz ın Beylerbeyi ise Salur Kazm dır. Salur Kazan aynı zamanda îç Oğuz Beyi iken, kahramanımız Basat ın babası Aruz Koca ise Dış Oğuz Beyi dir. Dış Oğuz daki diğer beyler öncelikle Aruz Koca ya bağlıdır. Bu da Basat ın itibarlı, nüfuzlu ve güçlü bir ailenin çocuğu, olduğunu göstermektedir. Üzerinde inceleme yapılan öteki kahramanların da han, hakan, hükümdar, bey gibi bir unvan taşıyan kişilerin çocukları oldukları görülmektedir. Hikaye ve masal anlatılarından epik kahramanlara ve mitolojik devrilere gidildikçe bu asalet unvanlarının artabileceği varsayılmalıdır. Bu bilgiler de Ttlık geleneksel Kahramanlarının, Batı kahramanları gibi soylu bir aile c e mensup olduklarını göstermektedir. Batı kahramanlarına Türk kahramanlarının bu açısından benzediğini ve böyle bir kalıplaşmayı dikkate almak gerektiğini ifade etmeliyiz. 3. Baba çoğunlukla kahramanın annesinin yakın bir akrabasıdır: Basat Tepegöz ü öldürdüğü Boy da böyle bir akrabalığın olup olmadığı hakkında herhangi bir kayıt yoktur. İncelenen diğer geleneksel kahramanların da anne ve babalarının akrabalığı kalıp oluşturacak sıklıkta karşımız çıkmamaktadır. Oğuz Ka&an ın îslami rivayetinde Oğuz un amcasının kızı ile evlendiği belirtiliyorsa da babası ve annesinin akrabalığından söz edilmemektedir. Hatta eski devirlerde ve günümüzde birçok Türk bölgesinde yakın akraba ile evlenmenin geleneksel bir yasak olarak karşımıza çıktığı dikkate alınırsa, Türk geleneksel kahramanı için böyle bir kalıbın mitolojik devir anlatılarında bulunmadı Millî Folklor 3

3 ı Yıl: 11 Sayı: 41 ğı varsayımının daha güçlü olduğunu görürüz. çok açıdan değerlendirilmesi gereken is de Korkut Kitabı ndaki anlatıların bir 4. Kahramanın anne rahmine tisnai özelliklerinden biri olduğu şeklinde yorumluyoruz. düşüş şartları olağan dışıdır: Basat için böyle bir olağan üstülük söz konusu 5. Kahraman aynı zamanda bir değildir. Bununla birlikte Türk Gelenek- Tann nın oğlu olarak kabul edilir: sel Kahraman Kalıbı mn oluşturulmasında bu husus dikkate alınmalıdır. değildir. Ancak, bütün Türk geleneksel Basat için böyle bir özellik söz konusu Çünkü incelenen diğer kahramanların kahramanları için aynı şeyi söyleyemeyiz. Gerek Göktürk Kitabelerindeki ifa büyük bir bölümünde bu olağan üstülük belirtilmektedir. Esasen mitolojik kahra- delere göre tarihi, gerekse Buku Kağan, man için bu olağan üstülük tabiidir. Lag- Manas gibi destani kahramanlarda bir lan m oluşturduğu kalıpta yer alan bu Tanrılık" düşüncesinin bulunduğu hatırlanmalıdır. Göktürk kitabelerindeki maddenin Türk kahramanı açısından da değerlendirilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Basat ın karamanlığm mitolojik kö ğan'daki Ben kendimi tanrı sanırdım Tanrı gibi gökte olmuş, Buku Kakeni bakımından önemli olan bu unsurundan mahrum oluşunu Dede Korkut nıyordum meğer Tamı başkasıymış ifa veya Manas taki Ben kendimi Tanrı sa anlatılarının kahramanlık çağı açısından geç dönem ürünü olmasından kay karşımıza çıkan mitolojik yöneticilerin deleri, dünya anlatılarının bir çoğunda naklandığını düşünmek gerekir. Lord tanrılık iddialarına uygun düşmektedir. Raglan ın ifade ettiği Kahramanlık çağı, Komik çağı ve Trajik çağ {Ekici duğu gibi Türk destanlarında bir bakire Bununla, beraber, Batı anlatılarında ol 1998:137) üçlemesinin Türk anlatıları ile tanrının cinsel ilişkisi kalıbına, incelenen metinlerde rastanmamıştır. Bu se için destan çağı, masal çağı ve hikaye çağı olarak ele alınması mümkündür. Bu bakımdan Dede Korkut Kita- bir önceki maddede yer alan anne rahbeple Türk anlatıları için bu kalıp yerine bı nm geç destan, erken hikaye eseri mine olağan üstü şartalarda düşme kalıbını yeni bir ifade biçimiyle kullanmak olduğu veya başka bir anlatımla epik - epikoromanesk kültür sürecinde yazıya aktarıldığım söyleyebiliriz. Bütün bu 6. Çoğunlukla baba tarafından daha doğru görülüyor. varsayımlara rağmen, hikaye döneminde de kahramanların olağan üstü şart Basat için böyle bir husus söz konusu de onu öldürme girişiminde bulunulur: larda anne rahmine düştükleri dikkate ğildir. Ancak Türk anlatıları için böyle alınırsa olağan üstü şartlarda anne bir kalıbın varlığı Batı geleneksel kahraman kalıbındaki sıra ve şartlar dışında rahmine düşme nin Türk kahraman kalıbı için önemli olduğu görülür. Basat ta olmakla birlikte yok sayılamaz. Oğuz, bu özelliğin bulunmayışım şimdilik De Boğaç ve Semetey bir şekilde babalan 4 Millî Folklor

4 veya dedeleri tarafından öldürülmek istenirler. Şu halde bu kalıbın diğer anlatılarda karşımıza çıkma sıklığını dikkate almamız gerekmektedir. 7. Kahraman gizli bir yere gönderilir: Basat, anlatıya göre Oğuz un üzerine düşman gelip kaçtığı bir zamanda kaybolmuştur. Bu kaybolma aile için büyük bir üzüntü olmuş ve babasını da tabi atiyle etkilemiştir. Babanın oğlunu öldürüeceği korkusuyla çocuğun gizli bir yere gönderilmesi kalıbından bu anlatıda söz etmek mümkün değildir. Ancak yine batı geleneksel kahraman kalıbından sıra ve şartları farklı olmak üzere Türk anlatılarında da Boğaç ta olduğu gibi oğulu babadan veya Semetey de olduğu gibi torunu dededen gizleme şeklinde bir motifin bulunduğunu unutmamak gerekir. 8. Uzak bir ülkede evlat edinen aile tarafından büyütülür: Küçük bir bebek iken kaybolan Basat, asalanlar t arfından büyütülür. Ad verme çağında hulunuı* ve tekrar Oğuz a getirilir. Oğuz kahramanlarının genellikle ilk gençlik çağlarında yani 15 yaş civarında kahramanlık göstererek ad aldıkları hasaba katılırsa Basat ın da delikanlı oluncaya kadar aslanlar arasında yaşadığı düşünülebilir. Acaba burada Lord Raglan ın evlat kurban etme ritüeli ile ilgili değerlendirmeleri dikkate alınabilir mi? L. Raglan a göre evladın uzak bir ülkeye gönderilmesi ritüelistik bir hiledir. Evlat kurban etme yerine bir hayvan kanı akıtılmakta ve Tanrılar kandırılmakta, çocuksa gizlenmektedir. Basat için böyle bir ol ajan metinde anlatılmamış olsa da mümkün olmadığı Aruz Koca nm diğer oğlu Kıyan Selçuk un varlığından anlaşılmaktadır. Ancak, Oğuz kahramanlarının 15 yaşma gelinceye kadar adsız dolaşmalarının arka planında böyle bir ri- tüelin etkisi olabilir mi sorusunu yabana atmadan diğer kahramanların hayatlarını da inceleyerek bir sonuca varmak gerektiğini söyleyebiliriz. Çünkü halk anlatılarında sandığa koyarak denize atma şeklinde bir motifin yaygınlığı bilinmektedir (Şimşek 1997:34) ki L. Raglan m teorisi açısından bu motife yaklaşmak pekala mümkündür. 9. Kahramanın çocukluğu hakkında bize hiçbir şey anlatılmaz: Basat hikayesinin hacimce küçüklüğü dikkate alınırsa kahramanın çocukluğu ile ilgili anlatılanların oldukça fazla olduğu görülmektedir. İncelenen diğer destan kahramanlarının çocuklukları hakkında da Türk anlatılarında bir hayli bilgi bulunduğunu biliyoruz. Bu sebeple, Türk anlatıları için bu kalıbın uygun olmadığını söyleyebiliriz. Hatta, Türk anlatılarında kahramanın gelecekteki başarılarının habercisi olan özelliklerinin çocukluğunda itina ile belirtildiği görülmektedir. Bu sebeple Türk geleneksel kahramanlan için oluşturulacak kalıpta ba- şanlı bir çocukluk çağı vurgulanacak bir özellik olarak görünmektedir. 10. Kahraman yetişkinlik çağın- dayken gelecekte kral olacağı yere gider: Basat, aslanlar asında geçen çocukluğunun andından Oğuz ülkesine döner ve Dede Korkut tarafından kendisine Basat adı verilir. Olay örgüsü ve sırası L. Raglan ın geleneksel kahraman kalıbın* Millî Folklor 5

5 dan farklı olmakla birlikte gurbete çıkma, esir edilme gibi bir sebeple geleneksel Türk kahramanlarının önce yurtlarından ayrıldıkları ve çeşitli maceralardan sonra geri döndükleri bilinmektedir. Geri dönüş Türk kahraman kalıbı için önemli bir unsurdur. Gözlemlerimiz ileride yapılacak çalışmalarda bu motifin sık sık araştırıcıların karışısına çıkacağı yönündedir. Nitekim Basat da gerçek başarısını uzun bir seferden döndükten sonra sağlar, 11. Kahraman; kral, dev ejderha veya vahşi bir hayvana karşı zafer kazanır: Basat, seferden dönünce Tepegöz tln Oğuz ülkesine yaptığı kötülüğü öğrenir ve hiç kimsenin yenemediği bu insan üstü varlığı öldürür. Geleneksel Türk kahramanlarının bu tür başarılar gösterdiklerini incelenen diğer kahramanlarda da görmekteyiz. Islami rivayette Oğuz Ka- rahan ı, Boğaç boğayı öldürür. Kahramanlığın ispati veya gereği olarak bu tür bir başarıyı diğer kahramanlarda da görmekteyiz. 12. Çoğunlukla selefinin sızı olan prensesle evlenir: Basat hikayesinin hiçbir yerinde böyle bir evlilik yoktur. Ancak geleneksel Türk kahramanlarının kendileri gibi soylu kızlarla evlendikleri hususu ise kalıp oluşturacak yoğunlukla karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla Türk kahramanları için de soylu bir kız ile evlenme den söz edebiliriz. 13. Kral olur: Basat, çocukluk çağını aslanların arasında geçirir ve Dede Korkut ıın telkinleri üzerine Oğuz içine döner ve ad alır. Ad alan kahramanlara Dede Korkut ta hanlık ve beylik verildiği ise bilinmektedir. Basat m da olarak taltif edildiğini söyleyebiliriz. Basat asıl başarısını gösterince yani Tepegöz ü öldürünce takdirle karşılanır. Ancak burada bir taht veya beylik söz konusu edilmez. Bununla birlikte diğer Türk kahramanlarında dönüş e bağlı olarak bir yükseliş ten söz etmek mümkündür. Olay örgüsü ve sırası Lord Raglan dan farklı olsa da geleneksel Türk kahramanlan için böyle bir kalıptan söz etmek yanlış olmaz. 14. Bir süre herhangi bir hadise olmasızın ülkeyi yönetir: Basat için bu husus söz konusu değildir. Dede Korkut Kitabı nda kahramanların bütün hayatlarından ziyade önemsenen macera- lan anlatılır. Türk anlatılarının büyük çoğunluğunda doğum dan ölüme kadar olan süreçten ziyade, olay kurgusunda önemsenen büyük olayın gerçekleşmesine kadar olan hayatları anlatılmaktadır. Ancak bu genellemeyi bütün kahramanlar için yapılabilecek durumda değiliz. Oğuz, Manas, Semetey, Köroğlu gibi kahramanların maceralarının bütün hayatlarını içine aldığını biliyoruz. Oğuz un yaşlanarak tahtım oğullarına bırakması sahnesi dışında diğer kahramanların er meydanında veya hile ile öldürüldüklerini görüyoruz. Bu sebeple Türk geleneksel kahraman kalıbının belirlenmesinde çoğu zaman öldürülme motifi veya bunun zıddı olarak mutlu ve başanlı son motifi üzerinde durmak gerekiyor. 15. Kanunlar yazar: Basat için böyle bir husus söz konusu değildir. Diğer Dede Korkut kahramanlarında da bu özelliği göremeyiz. Olay örgüsü ve ka 6 Millî Folklor

6 lıp sırası farklı olmakla birlikte hakan unvanım alan geleneksel Türk kahramanlarının kanın koyucu özelliklerini hatırda tutmak gerekiyor. Oğuz bu bakımdan tipik bir örnektir. 16. Daha sonra kahraman tanrıların ve/veya halkının sevgisini kaybeder: Basat için bu madde de uygun değildir. Çünkü Basat'ın anlatısı 11. Maddedeki zafer sahnesi ile sona ermektedir. Dede Korkut kahramanlarının çoğunun macerası yönetici seçilmeleriyle son bulmaktadır. İncelenen destan kahramanlarında da bu maddeye uygun düşen bir yön görülmemektedir. Dolayısıyla bu kalıbı belki Türk anlatıları için hiç düşünmemek daha doğru olabilir. Ancak kesin bir görüş bildirmek için bu çalışmaların azlığı sebebiyle henüz vakit er- kendir. 17. Tahttan ve şehirden uzaklaştırılır: önceki maddelere bağlı olarak Basat için bu madde de uygun değildir. İncelenen kahramanlarda da böyle bir durumla karşılaşmıyoruz. Dolayısıyla bu maddenin geleneksel Türk kahramanı için bir kalıp oluşturmadığını söyleyebiliriz. 18. Kahramana esrarengiz bir şekilde ölümle tanışır: Dede Korkut anlatılarınım tipik bir özelliği olarak başarı dan sonra vak a bittiğinden Basat için bu madde de uygun değildir. Ancak incelenen diğer kahramanlarda ölümle tanışma sahnesi bulunmaktadır. Her canlının kaçınılmaz sonu olan ölümün Türk destanlarında yer almaması düşünülemez. Ancak incelenen kahramanların ölümle karşılaşmaları Lord Raglan ın kalıbına uymamaktadır. Bununla birlikte Türk geleneksel kahramanında da kahramanın sonu ile ilgili bir kalıplaşmanın olabileceği gözden uzak tutulmamalıdır. 19. Çoğunlukla bir tepenin üzerinde ölür: Basat ta olduğu gibi incelenen diğer kahramanların maceralarına da bu madde uymamaktadır. L. Raglamn Batı anlatılan için belirlediği bu maddenin Türk geleneksel kahraman kalıbının belirlenmesinde önemli bir yerinin olacağım söylemek zordur. 20. Çocuklarından hiçbiri -eğer varsa- onun yerine geçemez: Basat için bu madde söz konusu değildir. Ancak incelenen diğer kahramanlarda ölüm sonrasında oğul un tahta geçmesi ile ilgili bir kalıplaşmadan söz edilebilir. Fakat bu tür bir tahta geçişin olay örgüsünün L. Raglan m belirlediği kalıplara ve kalıp sırasına uygun olmadığım söyleyebiliriz. 21. Kahramanın vücudu gömülmez: Basat için olduğu gibi diğer kahramanlanmız için de böyle bir kalıplaşmadan söz etmek mümkün değildir. Bunun aksine olarak ölen kahramanların büyük törenlerle gömüldüğü şeklinde bir kalıplaşma Türk anlatılan için daha uygun düşer. 22. Kahramanın gömülü olduğu kabul edilen bir veya daha fazla kutsal mezarı vardır: Basat m sağladığı başan ile L. Raglan m belirlediği 11. Maddede anlatı bittiği için böyle bir husus kahramanımız için söz konusu değildir. Bununla birlikte kahramanın mezan şeklinde bir kalıplaşmamış Türk gt ^nersel kahramanı için de sözkonusu olabileceğini söyleyebiliriz. Milli Folklor 7

7 I Yıl: 11 Sayı: 41 Buraya kadar yaptığımız tespiti Basat açısından değerlendirecek olursak, Lord Raglan ın belirlediği kahraman kalıbının 22 maddesinden sadece ikisine kahramanımızın tıpa tıp olmasa da uygunluk göstediği görülmüştür. Bu iki madde ise, kahramanın babası kraldır ve kahraman kral, dev ejderha veya vahşi bir hayvana karşı zafer kazanır kalıplarıdır. Bu kadar az benzerlik ortada iken bir geleneksel kahraman olarak Basat ı, Raglan ın belirdiği kalıba göre izah etmemiz mümkün değildir. Ancak ister Basat için isterse diğer kahramanlarımız için olsun Raglan m belirlediği kalıptan yararlanarak bir takım tahlili sonuçlara ulaşmamız mümkündür. L. Raglan m belirlediği kahraman kalıbının olay örgüsü ve sırasına dikkat edilmeksizin bünyesinde taşıdığı bir çok kalıplaşmanın Türk geleneksel kahramanları için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. L. Raglan ın kalıbına Basat iki madde bakımından benzerlik göstermekle birlikte bir çok açıdan ortak motifler ve hareket noktaları gözden kaçmamaktadır. Sonuç olarak bizden önce yapılan çalışmalar ve bizim çalışmamız şunu göstermiştir ki L. Raglan ın kahraman kalıbının, Türk geleneksel kahramanlarını anlamamız için yeterli olmadığı, ancak metotlu araştırmalar için iyi bir başlangıç oluşturduğu görülmüştür. Türk geleneksel kahramanlarının kendine mahsus bir kalıplaşmasının olduğu ve bu kalıplaşmayı belirlemek için daha fazla meslektaşımızın bu yolda çaba göstermesi gerektiği gerçeği ise ortadadır. Yapılan az sayıdaki çalışmadan geleneksel anlatı kahramanlarımızda bir kalıp- 1aşmanın var olduğu izlenimi doğmaktadır. Bununla birlikte farklı kültürel yapılar içinde bulunan ve birbirinden uzak coğrafyalarda yaşaşan Türk soyluların geleneksel anlatılarından bir geleneksel kahraman kalıbı çıkarmanın zorluğu ortadadır. Her şeyden önce tarihi kahraman ile edebi kahraman ayrımının doğru yapılarak, her edebi kahramanı tarihi kahraman kabul eden romantik yaklaşımlardan uzak geleneksel kahramanın mit ve ritüellerle örülü bir kalıplaşmış anlatı kahramanı olduğu gerçeğini göz ardı etmeyen çalışmaların sürdürülmesi gerekmektedir. * 6-10 Ekim 1998 tarihleri arasında Konya da Türk Dil Kurumu ve Selçuk Üniversitesi tarafından düzenlenen Uluslar Arası Dede Korkut Bilgi Şöleni nde sunulan bildirinin metnidir. KAYNAKÇA Çetin İsmet 1998, Türk Destan Kahramanları ve Kör oğlu Çanakkale 18 Mart Üniversitesi 3. Uluslar Arası Karşılaştırmalı Edebiyat Araştırmaları Sempozyumu nda bildiri olarak sunulmuş, Milli Folklor 6,10,39 (Güz 1998) de yayınlanmıştır. Çobanoğlu, özkul Lord Raglan ın Batı Halk Kahramanı Kalıbı Açısından Oğuz Kağan ve Er Töştük Destan Kahramanlarına Bakış, Umay Günay Armağanı. Ankara. Ekici Metin (Çev.)- Lord Raglan 1998, Geleneksel Kahraman Milli Folklor 5,10,37 (Bahar 1998), Ankara. Ergin Muharrem Dede Korkut Kitabı 1. Ankara: Türk Dil Kurumu. Oğuz M. öcal L»ord Raglan m Geneleneksel Kahraman Kalıbı ve Bogaç Han, 2. Dede Korkut Kollekyumu Bildiri metni. Milli Folklor Sayı: 40 Şimşek Esma uhalk Anlatılarında Sandığa Koyarak Denize Atma Motifi Üzerine. Milli Folklor 5,9,36 (Kış 1997), Millî Folklor

8 ÂŞIK ŞENLİK İN SALSAL DESTANI HAKKINDA Yrd. Doç. Dr. İsmet ÇETİN Anadolu sahası Türk edebiyatının ilk örneklerinden biri olan Cenknâme türü eserler, edebiyatımıza bazan tercüme. bazan telif, bazan da adapte yoluyla kazandırılmışlardır. Anadolu mücadeleler, onların daha çok kahramanlık merkezli hikayeler yaratmalarına vesile olmuştur. Temel düşüncesi toplumun maneviyatını yükseltmek olan bu tür eserlerden birisi,13. yüzyılda Şeyyad İsa tanı Tından kaleme alınan Salsal- Nâme isimli mesnevi tarzında yazılmış cenknâmedir. Tespit edilen en eski nüshası Paris Millî Kütüphanesinde bulunan bu eser, 1018 beyitten ibaret olup, fâiatün / fâilâtün / fâilü vezni ile kaleme alınmıştır.ancak metnin tamamında bu vezne sadık kalınmadığını söylemek zorundayız. Türkiye sahası Türk edebiyatının ilk ve orijinal örneklerinden olan bu mesnevi, ilim âleminin dikkatini çekmiştir.1 Şeyyad Isa tarafından yazılıp İbn Yusuf tarafından istinsah edilen Salsalnâme, kendi türünden diğer eserlerde olduğu gibi: Evvel Allah adına başlayalum Her işi anu ögüp işleyelüm Allah adı oldı çünki zikrimüz Görelim ki neye irer fîkrimilz mısraları ile başlar. Hikâyeye göre Hz. M uh amme d bir gün Ebu Bekr, Osman, Ömer ve Ali ile otururken yanlarına Amr gelir. îbn Umeyye ez- Zazmî ismi ile bilinen Amr, Hz Ali nin isteği üzerine Kayanitlerin nerede olduğunu ve Salsal hakkında bilgiler verir. Salsal Amr tarafından şu mısralar ile anlatılır: Bir kişi gördüm cihanda sehemnâk Kim ider na rası zehreyi çâk Adı Salsal anın geldi pelid Nefesinden ol bağlanur gökde bıılud Yir götürmez ol la ini turıcak Yumrugın taşa geçürür turıcak Yirlei'i berdend ve sai'p yollar kamu Key yavuz mevun özi ehl-i tamu Kâm u küm dirler anuıı iline Girmledük oldur ol Muhammed dinine Asidür îslam dinine ol la in Hiç kimseden korku yoktur hemin Hz. Ali bunun üzerine Hz Muhammed ten Cebrâil vasıtasıyla Tanrı dan izin alır ve yanına Mâlik Eşter, Câfer-i Tayyar, Talha, Selmân, Sa d ve Sa id in de bulunduğu otuzbin kişilik bir ordu ile Kâm-ı Küm e doğru yola çıkar. Yolculuk sembolik bir ülkede, zaman ve mekan kavramları ile siniri anmayan ortamda yapılır. Altı ay yolculuktan sonra Kaz-ı Marşid e varılır. Kazb-ı Maşid bakırdan yapılmış bir hisardır. Burçları bulutlara erişen bu hisar, sihir ile korunmaktadır. Tanrı nın yardımı ile sihri bozan Hz. Ali Millî Folklor 9

9 kaleyi fetheder. Ganimetler Hz. Ali'nin dışında, diğer müslümanlar arasında eşit olarak paylaşılır. Amr, Hz. Ali'nin emri ile Kam-ı Küm ü keşfe gider. Çeşitli engelleri Hızır ın verdiği bir seccade ile aşar ve on yedi gün sonra S al s al m askerlerinin bulunduğu karargâha gelir. Farkedilmeden Salsal ın çadırına sızar. Cenknâmede Salsal şu mısralar ile anlatılmaya devam eder: Taht üstünde oturmuşıdı SalsaVı Bir çınar şahına benzerdi koli Başı bir günbed bigi kaddi menar Gözleri külhan demi bigi yanar Şöyle heybetle oturırdı özi Gördi kullar arasında kendözi Salsal, Amr ı yakalatıp bir kuyuya attırır. Ancak Tanrı mn korumasına sığınan Amr a bir şey olmaz. Hz. Muhammed nûrâni görüntü içinde Amr a görünür ve Hz. Ali ye haber götürmesini emreder. Amr, Tanrı nın yardımı ile kuyudan kurtulur, Salsal ın çadırına girer. O nun saçını sakalını keser, yüzünü boyar, tacını ve kılıcını alarak oradan Hz. Ali nin yanına gider. Olup biteni anlatır. Cebrail Tanrı mn başarı mesajını Hz. Ali ye getirir. Hz. Ali sihirle örülü engelleri aşıp Huruş isimli beldeye gelir. Dört yüzü sarp olan ve altı tarafı denizlerle çevrili bir yer olan burada, Dal- Adem in türbesi bulunmaktadır. Burada Hz. Muhammed e yazılan bir mektup ve muhtelif hediyeler vardır.hz. Ali burayı fetheder, emenatleri alır. Burada karşılaştığı Dal- Adem in oğlu Abbullah tan kardeşi Salsal hakkında bilgi alır. Rüyasında Hz. Muhammad i görüp çeşitli bilgiler alan Hz. Ali nihayet Salsal m ülkesine varır. Müslüman askerler ile Salsal kuvvetleri arasında yapılan savaş sonucunda, müslüm ani ardan bazıları Salsal a esir olur. Nihayet savaşa Hz. Ali iştirak eder ve Salsal ile karşı karşıya gelirler. Teferruatlı bir şekilde anlatılan Hz. Ali - Salsal mücadelesi, Salsal ın ölümü ile biter. Kam-ı Küm ülkesi nin ahalisi müslüm an olur. Alkarna Kam-ı Küm e hükümdar olur. Zafere ulaşan Müslüm ani ar Hicaz a, Hz. Muhammed in huzuruna döner, olup biteni anlatırlar ve getirdikleri emanetler ile ganimetleri müslümanlar arasında pay ederler. Cenknâme; Mustafa dinledi bir bir bu kelâmı Bunlar kıldı du a, aldı selâmı Şadlar oldılar kamu gamdan cüda Hem Resûl hoşnud bulardan hem Hûdâ Sen dahi her dirlik ey it kim ey safâ Hoşnud oldı Hakk senden Mustafâ Her kimin kim dirliğe arı ola Yarıcı bak Mustafâ yâri ola mısraları ile sona erer. Şeyyad tsa tarafından 13. yüzyılda kaleme alınan Salsal-Nâme isimli cenknâme, aradan yüzlerce yıl geçmesine rağmen, yazılı ve sözlü geleneğimizde yaşamış, başta söylediğimiz gibi, mesnevi tarzında yazılmakla beraber, Tasavvuf! edebiyatımız, bir eserdir. Belki doğ 10 M illî Folklor

10 rudan işlenmiş olmasa bile, çeşitli vesilelerle isminden bahsedilmiştir. Cahit Öztelli nin tabiri ile Halkçı edebiyat ürünlerinden biri olan bu tür cenknâmeler, zaman zaman manzum, zaman zaman mensur ve zaman zaman da manzum -mensur karışık bir yapıda işlenmiştir. Âşık tarzı edebiyat geleneğimizde ise, geleneğin icabı nazma çekilmiş, gelenekli Türk şiirinin kuralları içinde adeta yeniden şekillenmiştir. Hacim itibariyle değişik uzunlukta olan cenknâmelerden Kan Kal ası mn Âşık Noksanî tarafından nazma çekilmesi bunun en son ve en güzel örneklerinden birisidir.2 Biz burada Şenlik tarfmdan söylenen Salsal- Nâme üzerinde duracağımızdan bu bahsi uzatmayacağız. Burada Şenlik in Salsal -Nâme sini Şeyyad İsa nın Salsal -Nâme si ile mukayese ederek vereceğiz. Şeyyad İsa nın kaleme aldığı Salsal- Nâme de Amr ın gördüğü Salsal ülkesi yeşillikler içinde, bağ ve bahçelerin olduğu mamur bir beldedir. Şenlik in Salsal- Nâme'sinde ve aynı tasvirler dikkatinizi çeker: SalsaVın bağına uğrayanda yol, Bahdı ki hoş oynar gül ile bülbül Şiddeti müzeyyen, menevşe sünbül Sanarsın açılıf faslı növbahar3 Olağanüstü ülke ve yapılar; yine burada yaşayan olağanüstü varlıklar; Hürüş dağı, Sağsa, Balbala, Bihude, Korkoran, Kırkış, Tabüş gibi şeytanlar; İfrit, dev, cin, ejderha gibi fantastik varlıkların bulunduğu belde hükümdarına, sıradışı bir binek yaraşır. Salsal da sıra- - dışı bir bineğe, gergedana biner ve Hz. Ali nin karşısına onurla çıkar. Hz. Ali nin ise bilindiği gibi Düldül isimli atı vardır. Şenlik in destanında bu şöyle dile getirilir: Bu haber SalsaVa yetişen uahtı Gergedana mindi şehrinden çıhdı Şah-ı Merdân gördü ayağa galhdı Dedi ki Düldül ü getisin Gamber Başı kümbete, boyu minareye, gözleri külhan ateşine benzeyen, çeşitli sihri unsurlar ile donanan Salsal ın yapısına uygun silahın da olması lazım gelir. Şenlik; Salsal bir oh atdı gasıt kütaha Sonrasın semadan emdi eşdeğha îslam olan t üştü feryada aha Paralandı sengi, bölündü seçer Ol gürzünü birgaç pehlivan tutdu Güç ile Haydar1ın gatına yetdi îslam olan bütün taaccüp etdi Dediler, yardım et ya Gani Settar Mısraları ile O nun gürzünün büyüklüğünü ve bunun karşısında Müslümanların şaşkınlığım dile getirir. Sihir ile donatılan Küh-i Kaf ve Dal Adem ile SalsaTm ülkesini fetheden, bütün sihirleri Tanrı nın yardımı ile tesirsiz hale getiren Hz. Ali, bu yönü ile tanıtılır: Salsal dedi, sen miydin şehirler açan Mancılığa minip havaya uçan Davud-u Şâye yi dü pare biçen Sen mi fetheyledin Gale-yi Hayber İbn Hüssam tarafından 15. yüzyılda kaleme alman ve daha sonra Türkçe ye tercüme edilen Haver-Nâme/ -Haverân Hikâyeti nde Ak Pâdişâh ve Enter isimleri geçmektedir. 15. yüzyılda kaleme alınan bu eser M illî Folklor 11

11 deki isimlerin Şenlik in destanında yer alması, O nun Ha ver- Nâme yi bildiğine de işaret etmektedir; Hay der dedi mene m o hali tutan Hışmile Huneyn CengVne yeten Ağ Devi Engüş te muhakkim çatan Menini parlayan Mürted- i Enter Hz. Ali Cenknamelerinde, Hz. Ali tek başına olağanüstü özellikleri haiz bir şahsiyet olarak görülmez. Tanrı ve Hz. Muhammed in yardımı ile rakiplerini alt eder. Cebrail tarafından getirilen Tanrı emri, Hz. Muhammed in fikir ve mucizeleri, Hızır gibi yardımcı kuvvetle* rin doğrudan etkisi yanında sadece İsmi Azam duası veya herhangi bir dua okuması. Ya Allah! demesi de İlahî yardımın gelmesine sebep olur. Onun narası, güçlü bir insan olması ve savaş oyunlarına bilmesi, bir gazide olması gereken özelliklerdir. Bunu burada belirtmek zorundayız. Şenlik destanının da duayı Hz. Ali nin yardımcı unsuru olarak zikreder. Ancak bu yolla SalsaTm saldırısından kurtulur ve ona karşı direnir; Murtaza Mevlâ'ya eyledi duva Dedi, ya Muhammed nurlu Mustafâ SalsaVın gürzünü etdi ber-hava sanki astı murgu asmana per Er dilemede savaşçılar karşı karşıya geldiklerinde birbirlerini metheder, karşısındaki rakibin gücünü okuyucu veya dinleyiciye aktarırlar. Başka cenknamolerde cengaverliği ve Tanrı nm kendisine yardımcı olması ile övünen Hz.Ali, Şenlik in destanında kendisini güneş ve ay ile mukayese eder, cengaverlikte onlardan daha üstün olduğunu anlatır. Bu söyleyiş Şenlik in şiirinde orjinalliğin ifadesi, şenlik uslûbunun belirleyici unsurlardan birisini teşkil eder. Haydar dedi menimle düşme cenge Devler gatletmişem parmağı sence Mahiden münevver şemsiden yüce Menem bu dünyada ismi şövlekar Salsal- Nâme de Salsal m dini sihir dinidir. Şenlik in destanında ise sihirle teçhiz olunmuş bir memleketin hükümdarı yine sihirle teçhiz olunmuş ateşperest bir hükümdardır Salsal. Bizim incelediğimiz Hz. Ali Cenknâmelerinde ateşperestlik ve ateşperest tipler, Berber Kalesin çenginde yer alır. Berber Kalesi Cengi nde Zümür Ateşperest isimli bir tip ile onun annesi ateşperest yer alırlar. Ateşperestlik motifinin geçmesi Şenlik in Berber Kalesi çengini do bildiğini işaret eder; Salsal dedi, yahşisan değilsen yaman Men san bu geder etmezdim günam Gel oda secde gıl gulun olum men Bize yardım etsin mabudumuz nar Haydar dedi, nera inanma eyle Yanar yanar döner türaba küle Mabud ona derim ber-garar ola Daima ebedül ebed mugadder Şenlik in destanı, Salsal- Nâme nin bir kısmı olan, Hz.Ali ile Salsal arasındaki mücadaleyi konu edinir. Salsal ile Hz Ali nin karşılaşmalarına kadar olan süre ile savaşın sonu verilmez. İki Kahramanın karşılıklı savaş oyunları, karşılaşmadan bir parça olarak anlatılır. Destan; Şenlik der halgayı böldüler elde Nisfi Salsal da galdı nisfi Haydarda Ne geder meleh var tasnifi dilde Sed aferin dedi ey Şah-i Merdân 12 M illî Folklor

12 mısraları ile biter. Bu yapısı ile destan, hem başlangıç, hem sonuç kısmından çok eksiktir. Kanaatimiz odur ki, Şenlik bu destanı umumi toplantılarda, uzun zaman içinde anlatmış olsun. Nâkil olarak dinleyen âşıklar ise bu destanı sözlü gelenekte yaşatmışlar. İşte sadece sözlü gelenekte yaşama imkanı bulan bu destan, insan hafızasının imkan verdiği ölçüde ezberde kalmış ve ancak bu kısmı ile tespit edilmiştir. Hikâyede vak anın öğrenilmesi, anlatıcının öğrendiği vak ayı kendi üslubunca anlatması esastır. Destan ise şiir formunda olduğu için ezberlenir. Ancak hacim olarak uzun soluklu olan destanın hafızada saklanması oldukça zor olmalı ki, Şenlik in bu destanı eksik olarak tespit edilmiş olsun. Şenlik in Salsal Destanı ile konu itibarı ile benzer destanlar, araştırmacılar tarafından, Âşık tarzı Şiir içinde zikredildiği zaman Hamasî destanlar,4 Kahramanlık Destanı 5, Manzum Dini Destanlar 6 Dini Hayatla İlgili Destanlar 7 ve Dinî -Ahlakî Hayatla İlgili Destanlar 8 sınıfından değerlendirilmiştir. Bir yandan dini, bir yandan kahramanlık bir yandan da ahlakî konuyu işleyen bu tür destanlardan Şenlik in Salsal Destanı, konu itibariyle tamamen kahramanlığı havidir. Bu itibarla Kahramanlık Destanları içinde yer almalıdır. Sonuç itibariyle, öğrenimi hakkında kesin bilgilerimizin bulunmadığı, ortak kanaat olarak tedrisi eğitimden geçmediği kabul edilen Şenlik, yaşadığı dönem ve yöre şartlan ile bağlı olduğu gelenek icabı gezdiği yerlerden edindiği bilgi ve tecrübeyi şiirlerinde işlemiştir. Bilgilerinin kaynağım doğrudan doğruya Türk kültüründen almış, onu kendi hayal dünyasında şekillendirerek şiirteştirmiştir. 13. yüzyılda kaleme alman Salsal - Nâme nin, 19. yüzyılda Şenlik tarafından yeniden söylenmesi de bir tesadüfin sonucu değildir. Zira 13.yüzyıl Türkiyesinde mücadeleci ruhun dinamiklerinden olan bu tür eserlerin gerekliliği, Şenlik in yaşadığı dönemde de sözkonusudur. O, kahramanlık konulu şiirlerinde sözünü ettiğimiz kahramanlık ruhunun yeniden ateşlenmesine gerek duymuş ve şiirlerinde bunu başarmıştır. Bu yolla da toplumun ihtiyacı olan moral kuvvetini teminde katkısı olmuştur. DİPNOTLAR 1. G. Galasso, Xaver-nâme di Ibıı Hosam Rivista Degli Studi Orientali, XLVII ( ) R, PARET, Die Leganderc Maghazi Literatür, Tubingen 1930 Fuad KÖPRÜLÜ. Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 19 Zevnep KORKMAZ, Marzubaıı- Nâme, Ankara 1973, s.58 Aldo GALOTTA, Salsal- Nâme, Turcica Reynold A. NtCHOLSON, A Litcrary History of thearabs, Camridge 1969 Saadettin BULUÇ, Dursun Fakıh'in Gazavat- Nâmesi, X Türk Kurultayında Okunan Bilimsel Bildiriler, Ankara 1964, s Fuat KÖPRÜLÜ, Edebiyat A raştırm aları, Ankaral986, s. 280, vd. 2. Doğan KAYA, Sivaslı Noksanî nin Manzum Kan Kalesi Cengi, C.Ü. Fen- Edeb. Fak. Sosyal Bilimler Dergisi, S: 14 (Ekim 1991m). s ; Bu konuda daha geniş bilgi için bkz.fsmet ÇETİN, Türk Edebiyatında Hz. Ali Cenknâmeleri, Ankar İncelemeye esas aldığımız metin, Ensar ASIDAN, Çıldırlı Âşık Şenlik 4. İsmail Habib (SEVÜK), Edebiyat Bilgileri, tstanbul 1942, s Cahit ÖZTELLÎ, îslamdan Sonra İlk Halk Edebiyatı ve Anadolu'da Meydana Gelen Eserler", Uluslararası Folklor ve Halk Edebiyatı Semineri Bildirileri, Ankara 1976, s Vasfı Mahir KOCATÜRK, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s Ali YAKICI, Aşık Tarzı Türk Şiirinde Destan Türünün Tasnifi, Millî Folklor, C: II, s. 19, s Ö2kul ÇOBANOĞLU, Aşık Tarzı Şiir Geleneği İçinde Destan Türü Monografisi, Ankara 1996 (H.Ü. Sosyal Bil. Ens. Dr. Tezi) s. 98. M illî Folklor 13

13 HALKBİLİMİNDE TEORİ ve YÖNTEM ARAYIŞLARI Dr. Mustafa ARSLAN* - Milay KÖKTÜRK** Modern çağların önemli İlmî tespitlerinden biri olan kültür gerçeğinin tanınması ve her toplumun kendine özgü bir kültüre sahip olduğu bilincine varılması, çok önemli bazı gelişmeleri ve sonuçları da beraberinde getirmiştir. Kültürlerin toplumlara has oluşunun kabulü ve yapılan çalışmalarla belirlenen değişik kültürlerin varlığı, toplumsal realiteye yaklaşımları etkilemiş ve çeşitli problemlerin, ancak toplumlarm kendi kültürlerini daha iyi tanımaları suretiyle çözülebileceği kanaati yaygınlaşmaya başlamıştır. Tabii olarak bu anlayış, olgular alanını kültürel evrenin verilerinde bulan yeni bilim dallarının ortaya çıkmasına da bir vesile teşkil etmiştir. Halkbilimi (folklor) de, bu anlayışla ortaya çıkan bilim dallarından birisidir. VVüliam John Thoms un yüz elli yılı aşkın bir zaman önce adını koyduğu bu bilim dalı, çeşitli ülkelerde farklı terimlerle anılmış, farklı bakış açılarından tanımlanmış; bu alanda çalışan araştırıcılar da, yapılan çalışmalara ve elde edilen yeni bilgilere paralel olarak farklı teori ve yöntemlere ulaşmışlardır. Gerek bir bilim dalı olarak halkbiliminin tanımlanmasında, gerekse ileri sürülen teori ve yöntemlerde görülen farklılıklar ve yapılan tartışmalar, ülkemizde olduğu gibi dünyada da bu bilim dalının epistemolojik, ontolojik ve metodik temellerinin tam olarak belirlenmemiş olduğunu ortaya koymakta ve halkbilimine ait çözülmesi gereken problemlerin bulunduğuna işaret etmektedir. Bu sebeple biz, bu alanda yapılan çalışmaları ve ileri sürülen fikirleri inceleyerek, halkbilimine ilişkin temel problemleri ve kaynaklarını ortaya koymaya çalışacağız. Problemin Tespiti: Halkbilimi çalışmalarını iki bölüme ayırmak uygun olur. Birincisi, adına halkbilimi denilen çalışmalar, İkincisi, halkbilimine ilişkin yorum ve tartışmalar. ilkini bilimsel anlamda halkbilim çalışmalarının bizatihi kendisi olarak görebiliriz. Halkbilimine ilişkin yorum ve tartışmalar ise bu bilim dalının niteliğine ilişkin olup, halkbiliminin bir bilim dalı olarak bilgi evreninde yerini alabilme/alamama, kendini kabul ettirme/ettirememe endişesini yansıtmaktadır. Bu sebeple, halkbiliminin kendi alan çalışmalarından değil, halkbilimi üzerine yapılan yorum/tartışmalardan başlayarak yöntem arayışının değerlendirmesine girmek uygun olur. 14 Millî Folklor

14 Eğer halkbilimde bir problem varsa, bu kendini ya doğrudan halkbilim çalışmalarında veya halkbilimi üzerine yapılan yorumlarda ya da her ikisinde kendini gösterir. Ancak biz, her ikisinde kendini gösterdiğini düşünmekteyiz. Halkbilimi üzerine yazılan yazıların hemen hemen hepsinde öncelikle halkbiliminin başlangıcı ve gelişme aşamalarıyla günümüzdeki durumu ayrıntılı olarak verilmekte, bugün artık diğer bilimlerde yapılmayan tartışmaların, halkbiliminde yoğun biçimde yapıldığı görülmektedir. Halkın ne ve kim olduğu, halkbiliminin diğer bilimlerle ilişkisi, halkbilimi ürünlerinin kapsamı/niteliği vb. gibi. Yine, mevcut yöntemlere ilişkin tavırlar, yöneltilen itirazlar da tartışılan konular arasındadır. Daha önemlisi, mekan veya içerik ayrı olsa bile, - sonraki çalışmanın öncekilerin tekrarı niteliğinde olması halkbilimi bilgi alanında yatay bir bilgi genişlemesini sağlamaktadır. Ama bunlar kullanılabilir hale getirilmemekte ve verilerden hareketle üst düzey soyutlamalara gidilememektedir. Başka bir ifade ile, derlenen her türlü ürün, yapısının analizinden sonra büyük ölçüde kütüphane raflarındaki yerini almaktadır. Teorik olarak, olguların tümünü tespit ettiğimizi ve alışılagelen biçimde incelediğimizi düşünelim. Bunun düzenli olarak, değişen zamanlar zarfında hep gerçekleştirileceğini varsayalım. Bu faaliyet biteviye böyle mi sürdürülecektir? O zaman halkbilimi, mazideki nostalji olmaktan öte bir anlam ifade etmeyen yapıp etmelerin hikâyesi haline gelmiş olmayacak mıdır? Bunlar bize neyi düşündürmektedir? Halkbilimi halen daha kendine ait olgular alanına oturtulamamış, yöntemiyle, tarihi ve bilim olma süreciyle kendini ispat etme çabasından kurtulamamıştır. Bu tip tartışmalar, sadece kendi varlık alanım kurmuş ve varoluşunu kazanmış bilimler için yapılmaz. Mesela, fizik veya sosyoloji için fiziki evren nedir?, toplum nedir? gibi sorular artık sorulmaz. Ayrıca, mesela sosyoloji üzerine yazılan yazılarda, bu bilim dalının kuruluş/gelişme sürecine çok fazla yer verilmez. Halbuki, halkbilimi öncelikle kendi olgular alanını kanıtlama yükümlülüğü ile karşı karşıya kalmakta, halkbilimciler halkbiliminin tarihine atıfta bulunarak görüşlerine temel arama çabası içine girmektedirler. Mesela halkın ne olduğu probleminin kesin biçimde çözümlenmemiş oluşu, bu bilimin, dayandığı olgular alanını temellendiremediğini düşündürür. Bugün ulaşılan bu noktada, halkbiliminin, halen daha en temel kavramlarını, olgularını tartışması, bilim olma sürecinde yeterli mesafeyi alamadığını gösterir. Dayandığı ve olgularını topladığı şeyler toplamım kendisi dışındakilere apaçık kesinlikte sunamamış bir bilim dalında, bilim oluşa ilişkin güvensiz Millî Folklor 15

15 1 Yıl: 11 Sayı: 41 lik in içkin olarak varolduğunu düşünebiliriz. Bu, ihmal edilebilir bir konu olarak görülemez. Genel olarak düşünüldüğünde halkbiliminde ciddi problemlerin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Ama yapılan tartışmalar araştırıcıların da yavaş yavaş bu problemleri algılamaya başladıklarını göstermesi bakımından dikkati çekmektedir. Görünüşte gözlenen çeşitlenme, yeterli teorik temellere ulaşılmadan hemen pratiğe dökülen yöntemlerin etkisiyle olmakla birlikte, halkbilimini esas mecrasına oturtamamakta, halkbilimi, bilim oluş halini diğer bilimlerin kesinlikleri ölçüsünde i sp ati ayam am aktadır. Problem sadece halkbilimine ilişkin yorumlarda değil, bizzat halkbilimi çalışmalarında da kendini göstermektedir. Genel olarak yapılan şey, halkta varolduğu gözlenen her türlü ürünü derlemek, tasnif etmek, yapısal anlamda incelemek; bu şekilde elde edilenleri, gerek mevcut halleri ve gerekse tarihi süreç içindeki çeşitlemeleri itibariyle birbiriyle mukayese edip ortak ve farklı unsurları belirlemekten ibaret olmaktadır. Folklor çalışmalarının akademik toplumda kendi ayakları üzerine sağlam basan tam bir bilim dalı olmaktan alıkoyan en önemli faktörün, bir şeyler derleme projelerine yönelen bir eğilim olduğu1ifade edilmektedir. Bu noktada derleme, tasnif ve analiz eğiliminin hakim olduğu çalışmaların iki yönü dik 16 kati çekmektedir. Birincisi, bu tarz yaklaşım, çalışmaların sistemli bir bilim haline gelmesini engellemektedir. İkincisi ise, bu yaklaşım ile oluşan bilgi kümesi ve çalışma tarzı, halkbiliminin tümünü ve kendisini oluşturmaktan uzak olmaktadır. Daha doğrusu, bu çalışmalarla elde edilenler halkta olan her şey olmadığı gibi, ürünlerin mevcut incelenme tarzı, bilme objesinin yeterince bilinebildiğim göstermemektedir. Bir bilimin, kendi bilgi nesnelerini toplamanın yanında onları yeterince bilmesi; mevcut ve geçerli anlayışla bu amaca erişemiyorsa yeni arayışlara gir mesi, kaçınamayacağı bir zorunluluktur. Problemin kaynağı: Yüz elli yılı aşkın bir zaman diliminde yapılan çalışmaların ve geliştirilen teorilerin tümüyle yanlış olduğu söylenemez. Ancak, geçen zaman zarfında mevcut teorilerin bu bilim dalının en temel problemlerini çözememiş olması, halkbilimine farklı bir teorik yaklaşım aramayı zorunlu kılar. Başka bir ifadeyle, mevcut teoriler ve bunların etkisiyle oluşan yöntemler, halkbiliminin en temel problemlerini çözemediği ve ufkunu açamadığı için, hem yöntem, hem de teori bazında yeni arayışları gündeme getirme gereği hissedilmektedir. Konu sadece yöntem arayışı olarak görülmemelidir. Yöntem, yapısı içinde uygulanabilirliği yakaladığı teori çerçe- Millî Folklor

16 vesinde şekillenir ve orada çizilen hedefe götürme imkanı taşır. Aslında yöntemdeki yeni arayış teoride çizilen hedefe eriştirme yetersizliğinin sorgulanmasından ziyade, olguları farklı biçimde bilme endişesi taşıyorsa, arayışın anlamı değişmiştir denilebilir. Aranan, ilk planda yöntem gibi görünse de, arayış onu aşar ve teori arayışına dönüşür. Başka bir açıdan bakmak da mümkündür. Yeterince tekamül etmemiş veya amaca götürmede yetersiz kalan yöntemin imkanları zorlanır. Bu, yeniyi arayış değildir. Ama yöntemin bilim adamına sağladığı bilme imkanları tümüyle tüketildiği halde, bilgi nesnesinin özünün açığa çıkarılmasına ilişkin tereddütler ortadan kaldırılamıyor ve uygulana gelen yöntemle elde edilen bilgi kümesi hep alışılmışın tekrarı izlenimi veriyorsa, yeni arayışları, mevcut yöntemin geliştirilmesi çabası ve sıkıntısı olarak göremeyiz. Arayış, artık, mevcut yöntem ve onun sağladığı birikimleri yok saymadan, onlara dayanarak onların üzerine yükselmeyi sağlayacak yeni bir yaklaşım tarzına ulaşma çabası haline dönüşmüştür. Kant ın bilgi teorisinde önerdiği köklü değişime benzer bir yaklaşım tarzı farklılaşması, halkbiliminde tabii gelişim süreci içinde gerçekleşmektedir. Kant a göre o zamana kadar hep bilgimizi nesnelere uydurmak gerektiği varsayılmıştır. Bu yolla bilgimizi geliştirme girişimleri boşa çıkmıştır. Öyleyse tıpkı Kopernik in astronomide yaptığını bilgi teorisinde yapmak gerekir. Kopernik diğer gökcisimlerinin gözlem yaptığı cisim, yani dünya etrafında döndüğü varsayılarak yapılan hesaplamaların sonuç vermediğini görünce, varsayımı değiştirmiş ve gözlemcinin üzerinde bulunduğu gökcisminin de döndüğünü varsayarak geleneksel varsayımı değiştirmiştir. Dolayısıyla bilgi teorisinde de bilgimizi nesneye uydurmak yerine, nesnelerin kendilerini bilgimize uydurmaları gerektiği varsayılmalıdır.2 Halkbiliminde olup biten şey nedir? Mevcut teori ve yöntemlerin, bilgi nesnesini, yani halkbilimi olgular alanı ve ürünlerinin bilgisini bize taşıyabilme yeterliliği konusunda ortaya çıkan tereddütler yeni arayışların hareket noktasını oluşturmaktadır. Fakat bu arayışta dikkati çeken şey, şimdiye kadarki bilgi birikiminde olguların özünün bilgisine götürme konusunda yanlışlık değil, eksiklik kabul edilmesidir. Bu durumda halkbilimine ilişkin yeni teorik temel arayışının reel ve rasyonel bir gerekçesi teşekkül etmiştir denilebilir. Geçtiğimiz yüzyılda başlayan derleme ağırlıklı çalışmalardan, bir folklor ürününün tarihi-coğrafi derinliği ve genişliği içinde takip edilmesine; ürünün bilinçaltındaki bastırılmış duygu temellerine, metinlerin yapısındaki kalıp ifadeler ile onlarda bulunan değişen ve değişmeyen unsurların belirlenmesine; buradan da, metnin icra bağlamındaki Millî Folklor 17

17 I t Yıl: 11 Sayı: 41 şartların (aniatıcı-dinleyici- çevre ve şartlar) dikkate alındığı bir yaklaşım tarzına doğru kayma görülmektedir. Teori ve yöntemlerdeki gelişmeyle birlikte halkbiliminin tanımı da farklı şekillerde yapılmıştır. Ben-Amos a göre, bazı araştırıcılar folkloru statik ve dokunul abilir bir nesne gibi tarif yollan ararken ve nesnelerin listelerini oluştururken, bazı tariflerde folklor sanat, edebiyat, bilgi ve inanç olarak kabul edilmiştir. Gerçekte ise folklor, onların hiçbiri değil, fakat hepsinin toplamıdır.3 Bu süreçte, diğer yakın bilim dallarındaki gelişmeler, halkbilgisi alanında elde edilen yeni bilgiler, ortaya konan yorumlar ve bunların paralelinde önceki teori/yöntemlerin eksikliğinin anlaşılması, halkbiliminde teori ve yöntem çeşitlenmesinin zeminini hazırlamıştır. Teori eleştirisi Günümüzde hakim görüş, araştırmalarda ürünü değerlendirirken onun yaratıldığı şartları ve zemini dikkate alan, metnin icra bağlamı, bu bağlamdaki şekillenişi, icra edilişinde kazandığı anlamları ve fonksiyonları öne çıkaran4 Performans Teori si dir. Ben-Amos, folkloru bir olay, canlı bir gösterim, canlı bir sahneleme saymakta, iletişim ve gösterim kavramları üzerinde yoğunlaşmaktadır. Folklor, önceden öğrenilmiş, zihinde kalıplar halinde tutulan 18 değişmez metinlerden ve birimlerden oluşmaz. Her zaman kişisel ve sosyal değişkenler içinde ortaya çıkar. Bu değişkenler yakın çevre içeriği ve geleneksel içerik tir.5 Hem anlatıcı hem de dinleyici aynı referans grubuna aittir. Onların her ikisi de aynı dili bilir. Benzer değerleri, inançları ve geçmişe ait bilgiyi paylaşır ve aynı kodlar sistemine ve sosyal ilişki için gerekli işaretlere sahiptir. Bu iletişimin gerçekleşmesi için, küçük grubun olması gerekir. Folklor bu gruplardaki artistik iletişimdir.6 Bu teoride, ilkönce kabul ediliyor gibi görünen gelenek, gerçekte, Ben-Amos un ifadesiyle bilerek tanımın dışında tutulmuştur. Ona göre, geleneğin bir bariyer gibi kültürel olarak kullanılışı tarihi gerçeğe dayanan bir zaruret değildir. O, sadece retorikle ilgili bir alet ve sosyal olarak kabul edilmiş bir enstrümandır.7 Yukarıda özetlenen bu teori, acaba halkbiliminin problemlerinin çözümüne uygun bir zemin oluşturabilir mi? Başka bir deyişle, teori/yöntem yetersizliğinden kaynaklanan problemlerin çözümü için, halkbilimini salt iletişime ve icra bağlamına indirgemek bizi nereye götürür? Halkbilimi olgular alanı, gerçekten bu teoride çizilen karakterde midir? Gösterimci halkbilimi yaklaşımı, sadece metin ağırlıklı çalışmalara itiraz edip, metnin oluştuğu ve icra edildiği bütünlüğün göz önüne alınmasını Millî Folklor

18 Yıl: 11 Sayı; 41 teklif etmekle, sırf metinde kalmanın yol açacağı kısırlığı ortadan kaldırmaya çalışmış olmaktadır. Çünkü, ürünün oluşumu ve sergilenmesindeki arka planı bilme çabası, bize, ürün hakkında, sırf metinde kalmaktan daha kapsamlı bilgiler taşır. Ancak, bu yaklaşımın tümüyle doğruluğu, halkbilimi ürününün her iletişim olgusu ile icra edilişinde yeniden meydana getirilen bir şey olması na bağlıdır. Eğer herhangi bir gruptaki folklorik öğenin iletişim hadisesinde ortaya çıkması, o ürünün/olgunun, o zeminde yeniden yaratıldığı anlamına gelirse, o zaman her ürünün kendi arka planını bilmek, bizi tam bilgiye götürür. Gerçekte her icranın, kendi eylem bütünlüğü içinde kendine özgülüğü vardır. Ama, ukendine özgülük *, yeniden yaratılmış olma mıdır? Tümüyle dıştan bağımsız, salt iç dinamiklerden kaynaklanan, önceki davranış idelerine dayanmayan bir yapıp etme ilk ve kendine özgümdür. Buradaki kendine özgülük eylemin varoluşunu belirleyen şeyin bütünüyle içselliği ve onun başka benzer şeylerden ayrı/bağımsız, tek ve biricikliğidir; o kişi tarafından ortaya konulmuş olması değildir. Her fert kendi eylemini gerçekleştirir. İçeriği aynı olsa bile iki ayrı ferdi davranış oluş hali itibariyle birbirinden farklıdır. Mesela iki ayrı masal anlatıcı aynı zeminde aynı masalı anla t sal ar bile, her biri dıştan bakışla, kendi eylemlerini gerçekleştirmiş olurlar. Ama onların bu yapıp etmelerine ayeniden yaratma denilemez. Çünkü bu eylemin ve içeriğinin tarihsel arka planı mevcuttur. Halkbilimi olgularının/ürünlerinin her gerçekleşme halini yeniden yaratma değil, kültürel yeniden üretim olarak kabul etmek, daha akla yakın olmalıdır. Nitekim, Saussure, dil ile iletişim kurmayı bir sosyal ve psikolojik olay olarak nitelemekte; dilin kural ve kullanımının, kişinin içinde yaşadığı toplum dışında, toplumdan soyutlanarak incelenemeyeceğini ifade etmektedir.8 Yani, her yeni icrada, formel olarak yenidenlik, kendine özgülük olsa bile, Özü itibariyle önceden var olan, fert tarafından icra esnasında hafifçe yeniden yorumlanmış olmaktadır. Böylece fert, ürünü ait olduğu anlam bağlamından koparmadan, kendisi de ortak olan ve miras alıp paylaştığı anlam bütünlüğünden ayrılmadan zaman ve şartlarının zenginliğini ürüne katmaktadır. Gösterimci halkbilimi yaklaşımının görüşlerini temellendirdiği kaynağın, kültürel antropoloji yanında, modern dilbilim ve iletişimin ulaştığı bilgiler olduğu görülmektedir. Modern dilbilime göre, toplumun potansiyel dil sistemi ile kişinin konuştuğu dil birbirinin tıpatıp aynısı değildir. Fert icra eder v bu somut gerçekleştirmedir. Dil (Lanque) ile biz, ferdi icra esnasında karşı Millî Folklor 19

19 ı Yıl: 11 Sayı: 41 karşıya geliriz. Söz (Parola) ise, kişiseldir, özeldir; konuşan insana göre değişir. İcra anında konuşan kişinin psikolojisi önemlidir. Mesela, ağaç terimi, toplumun konuştuğu dilde bir nesnenin işaretidir. İletişimde algılanan bu işaret, kişinin ağaca ilişkin hatırası, tavır/tutumları ile, o kişide kendine has bir algılama gerçekleştirir. Bu, ferdi anlam yüklemedir. Dilin kendisine sözden hareketle ulaşılabilir. Yani, modem dilbilimde icra/dilin ferdi kullanımı, öne çıkarılmış olmaktadır. Dilbilimin öne çıkardığı icra-performans eyleminden hareket eden gösterimci halkbilimi yaklaşımı, özellikle halkbilimi ürününü, şeklî olarak ve yakın arka planı itibariyle ele almaktadır. Çünkü, bir halkbilimi ürünü, gerçeklik kazandığı anda yeniden yaratılmış oluyorsa ve icra ediliş şartları bizzat o ürünün kendi temellerini oluşturuyorsa, bu, o iletişim ortamındaki sınırlı ve oradakilere has bir anlam yüklemenin ön plana çıkarıldığını gösterir. Oysa, toplumun dilinde var olan parolanın/işaretin herkeste asgari/ortak anlamının teşekkül etmesi için, ferdi parola halinde kullanımının arkasında, ortak bir anlam yapısı olması gerekir. Yani, toplumun kullandığı kelime, kelime grubu veya cümle bazındaki işaretlerin arkasında, o toplumun anlamlar sistemine ait derinlikler vardır ki, bu sayede yüzeysel ve genel bir iletişimin ötesinde daha derin bir tümel iletişim örgüsü gerçekleşebilmektedir. 20 Bu da, ürünlerin tekil/somut gerçekleşmelerinden ziyade, onların arka planlarında gizlenmiş unsurlar vasıtasıyla oluşabilir. Bu derinlikte saklı olan anlamlar bütünü, tek tek fertlerin tekilliğini yok etmeden, total kimlik oluşumunun temelini teşkil eder ki, bu, Herder in ifade ettiği ortak milli ruh* (collektive spirit) olarak yorumlanabilir. Bunu, ortak milli ruhun ideoloji formunda ortaya çıkarılışı olarak nitelemek doğru değildir. Daha doğrusu, halkbilimi ürünlerini bu şekilde yorumlamak, ferdin kendi toplumuna ve kültürüne bağlılığını ideolojileştirip buna da kültürde kaynağını bulan bir gerekçe ihdas etmek gibi bir amaç içermemektedir. Söz konusu oluşuma, kültürelliğin tabii süreci içinde kendiliğinden ortaya çıkan bir iç yapılanma olarak bakılmalıdır. Geçerli teoriler, kültürelliği, adeta insanın dışında kalan ve ona eklenmiş gibi duran, doğabilimci bir bilme yaklaşımıyla bilinebilecek bilgi alanı konumuna sokmakta ve anlamların elimizden kaymasını engelleyememektedir. Kültürel evren ideolojik yorumlayışın dayanakların barınağı değildir. Yeni teorik yaklaşımın çerçevesini de, geçerli teorilerle elde edilenlerden elimizde kalanlara, kayıp giden anlamları ekleme önerisi oluşturmaktadır. Bir halkbilimi ürününün her ortaya konuluşuna yeniden yaratma denildiği zaman, o, olup bitmiş bir şey ha- Millî Folklor

20 Üne getirilmiş ve ürün-icra-kültürün anlam bütünlüğü ilişkisi yok sayılmış olur. Bunun diğer anlamı, o ürünü, o kültürel dokuya has olmaktan çıkanp, hemen ve bütünüyle evrenselliğe taşıyıp, evrensellik perspektifinden incelemektir. Mevcut teorilerde sosyal/kültürel varlık alanları, İnsanî ve millî zemin birbirine karışmış görünmektedir. Halkbilimi ürünleri, gerçek ve derin anlamını sadece insanlık zemininde değil, millî ve İnsanî zeminin ıçiçe girdiği toplum yapfsında bulurlar. Mesela, yemek yeme insanı bir ihtiyaçtır. Yemek kültürü ise, millîdir. Söz gelimi, Türk yemek kültürü sadece fizyolojik motiv olarak incelenirse, bu bakış açısında kültürel öge Türk kültürünün bütünlüğünden koparılmış olur. Halbuki, kendine has varoluşu ile toplum, kendi zenginliği içinde varlığını sürdürmeye devam etmektedir. O zaman, toplumu tanımaya/bilmeye farklı bir giriş kapısı olan bu bilme tarzımn temeline yerleştirilen evrensellik anlayışı ile, kendi varoluşu içindeki toplumu, kendine haslığı ile değil, sadece insan oluşa ilişkin ortak özellikleri itibariyle bilebiliriz. Yani, böyle bir bilme tarzı, bize, o toplumun kendi derin yapısını taşıyamaz. Halkbilimi ve Geleneksellik; Performans teorisinin halkbilimini tanımlama tarzında gelenekselliğin yerini de tartışmaya açmamız gerekir. Gruplar arası iletişim, şu anda ve burada olandır; sonsuz değişkenliği içinde gerçekleşir. Bu aynı zamanda biline mezliği de beraberinde getirir. Bunu iki şekilde ifade etmek mümkündür: Birincisi, sayısını bilemeyeceğimiz miktarda grup gösterimi ve iletişimi var olacağından, halkbiliminin temeli olarak gösterilen bu olgu, bilme imkanlarımızı ortadan kaldıracak biçimde genişletilmiş olur. İkincisi, gösterimde homojen bir bütün olmayan dinleyici cephesi açısından, iletişimin niteliğini ve boyutlarını gerçeğe uygun biçimde bilmemiz mümkün değildir. Nitekim, gösterimci yaklaşım bağlamında, dinleyicinin incelenmesi bir problem olarak görülmektedir.9 Böylece, bu teorinin dayandığı üç temelden birinin bilinemezliği, onun kap sayı cılığını zedelemiş olmaktadır. Tekil/değişken oluş halleri, bilinemezlik ve bilme imkanlarını aşan olgular alanı üzerine bilim kurulamaz. Bu anlayışta, halkbilimi neyi bilecektir? ; daha doğrusu, bilgi hedefi olarak gösterilen olguları bilebilecek midir? sorularının cevabı, bilimin temellerini oluşturacak tarzda verilemez. Aslında var gibi kabul edilip, fikirlerin özü itibariyle reddedilmiş/hafife alınmış geleneksellik anlayışının niteliği, halkbilimi olgularında sabit yapılar teşkil eden ve toplumun devamlılığının varlığını dolaylı biçimde ispat ettiği deruni geleneksellikten farklı gibi görünmektedir. Gösterimci teoride geleneksellik, Uuy- Millî Folklor 21

21 I Yıl: 11 Sayı: 41 nen olup bitme ve zorunlu olarak aynı şekilde gerçekleşme* hali olarak kabul edilmektedir. Bu, gelenekselliği formelliğe indirgemektir. Bu açıdan bakıldığında, bir halkbilimi ürününün her zaman ve mekanda aynen icra edilemeyeceği bir gerçektir. Çünkü ya anlatıcı ya dinleyen veya çevre şartları değişecektir. Zira, sosyal hayat donmuş halde olamaz. Sürekli hareketliliğin, kendi içinde yatay dinamizmin olduğu toplum hayatında, aynı grubun iletişimi bile her zaman tümüyle aynı nitelikte gerçekleşemez. Fakat gelenekselliği formel anlamda olup bitrrie değil, tarihilikte temel bulan içsellik taşıyan bir şey" olarak nitelediğimizde,ona bu teorinin yüklediği anlamdan daha fkrklı bir anlam yüklemiş oluruz. Gelenekselliğe yüklediğimiz farklı anlam, kendisi asla değişmeyen bir şey değil, özün büyük ölçüde aynı kaldığı şeklin değişebilir olduğu oluş halidir. Bu yeni anlam karşısında gösterimci teorinin yorumları, sadece kendi kabulleri içinde geçerli duruma düşmektedir. Dolayısıyla, halkbilimi ürünlerini küçük gruplar arasındaki gösterimden ibaret sayan bu anlayışta, gelenek ya yok sayılacak veya gerçekte taşıdığı derinlik ihmal edilip, gündelik anlam yüzeyselliği ön plana çıkarılmış olacaktır. Halbuki, gösterim hadisesine geleneğin derin yapısının küçük gruplarda dışlaşması olarak da bakmak mümkündür. 22 Geleneksellik, geçmişten bugüne olagelmekte, süregelmekte, yaşaya gelmekte oluştur. Yani, bugün de ( hâtde) olmakta olan, bütün boyutlarıyla bugünde kalarak, bugünün eseri biçiminde oluşturulmuş değildir. Kökü ve bütün dinamikleriyle hâl de ortaya çıkan oluş hali, olsa olsa anlık eylemlerdir. Kaldı ki, onlarda bile ferdin iç yapısında temelini bulan geçmişin izleri görülür. Başka bir ifadeyle, kökü geçmişte olan olgular, süreklilikleri ile fert bilincinde yer alırlar. O halde gelenek, yaşantı bazında kaçınılamayacak, inceleme bazında göz ardı edilemeyecek bir gerçekliktir. Geleneksellik, eğer bir zorunluluk değilse, sürekli farklılaşan, dinamik karakterli iletişim ve bunun içinde meydana geldiği sosyal grupların, zaman içinde önceki yapısından tamamen farklılaşmış bir toplum oluşturmaları gerekirdi. Üstelik, bu toplumu oluşturan gruplar arasındaki ortak/birleştirici dokunun da tümüyle gündelik ilgi ve ihtiyaçlardan ibaret olması icabederdi. Halkbilimini küçük gruplardaki iletişim/gösterim temeline indirgediğimizde, mesela bir öğrenci grubu ile tersane işçileri grubunun veya bunlarla esnaf grubunun biraradalığım neye bağlamamız gerekir? Farklı gruplardaki farklı iletişim tarzlarına, onların gündemine giren folklorik öğelerin sadece kendi bağlamında icra edilişlerine rağmen, bu Millî Folklor

22 grupların daha üst düzeyde birlikteliklerinin dile getirilmeden sürmesi/sürekli olması ve toplumun, şekilde değişmesi fakat özde bir/bütün teşkil etmesi, gelenekselliğin bilfiil olmayan fakat dıştan zorlayıcılıktan çok daha güçlü etkisinin olduğunu- düşündürmektedir. Doğrudan algılanan veya hissedilen zorlayıcılığın, dıştaki bir güce dayanıyor olması gerekir. Biz, geleneğin etkisinde böyle bir güç algılamamaktayız. O zaman, gelenekselliğin gücü, tarihsel zorunluluğa bağlı olmasa bile bizatihi kendi tabiatına ve gelenekselliğin somutlaştığı aktarımlara dayanıyor olmalıdır. Yani geleneksellik, somut, doğada var olan anlamda bir zorunluluk değil, başka türlü bir zorunluluktur. Öyleyse gelenekselliği formelliğe indirgeyenleyiz. Onu daha deruni düşünmek zorundayız. Geleneksellikte olmayan bir şey -mesela, bilgisayar fıkraları- ortaya çıkmış olsa dahi, bunu, aktanla gelmekte olandan tümüyle apayrı bir ürün olarak nitelemek doğru değildir. Çünkü, bu oluşumda, toplumun derin ve ortak anlam yapısının izleri açıkça gözlenebilmektedir. Bu açıdan bakıldığında derin yapının yeni olmakta olanların içine sindiği, gelenekselliğin yeni formlar ile süregeldiği ve ortaya çıktığı söylenebilir. Bu, yeni bir yaratma değil, kültürel yeniden üretimdir. Ayrıca, toplumda her yeni nesil bir Öz* ve yapı" içinde olmak zorundadır, îyi/kötü, doğru/yanlış yargılan vb. gibi. Yeni gelen nesil, kendi özü ve yapısını yeniden, ama, öncekinden apayrı kuramayacağına göre, Önceki var olanı bir model olarak almak zorundadır. Bunun diğer anlamı, toplumun devamlılığıdır. Çünkü toplumda her yeni nesil kendinden öncekilerden tümüyle farklı bir varoluş kazanmaz. Bu işleyiş de, gelenekselliğin form değiştirebileceğini ama yeni formu içinde özü değişmeyen yapısını sürdürebileceğini göstermektedir, önceye dayanmayan, bütünüyle hâl de ortaya çıkmış kültürel yapıp-etmelerin, toplumun kültürel evreni içindeki payı çok azdır. Gerçekte ortaya çıkan hadise, önceki özün, kültürel yeniden üretim süzgecinden geçirilen yeni de varlığım devam ettirmesidir. Halkbiliminin Olgular Alanı: Teoriler, olgulardan soyutlanmış bilimsel endişelerle kurulmazlar. Aksine, olgulara dayandırılan kavramsal çerçevelerdir. Bir olgular alanında var olanlardan sadece bulunabilenler formüle edilir, özellikle sosyal teorilerin üzerine kurulduklan evren, fizik evren gibi nesnellik taşımadığı için, bütün olgulanna nüfuz etme imkanı doğabilimlerinden farklıdır. Onların genelliğini doğabilimci evrensellik anlamında değil de, ağırlıklı olarak bir toplum evreninde var olan genellik olarak düşünmek gerekir. Ancak, toplum insan oluş ortak paydasına dayandığı için, bir yönüyle de evrensellik taşır. O halde, bir Millî Folklor 23

23 sosyal teori, hem toplum ile sınırlı olan genelliği, hem de, tam anlamıyla evrensel oluşa ilişkin nitelikleri kapsamalı ve bunlara ait bilgiler üzerine kurulmalıdır. Halkbilimine ilişkin teoriler de, sosyal teorilerdir ve o alanda var olanlardan bulunabilen olgular üzerine kurulmuşlardır. Bu teorilerin arka planında, büyük ölçüde olgularını topladıkları toplumun sosyo-kültürel yapısı bulunmakta ve bu yapı teoriye destek vermektedir. Bu tespitten hareketle, özellikle Amerikan halkbilimi araştırıcılarının ortaya koyduğu Performans 7hori nin, insan oluş ortak niteliğinden kaynaklanan ve onda temel bulan sınırlı evrensellik yanında Amerikan toplumuna ait sosyo-kültürel yapının verileri ile desteklenmiş ve kurulmuş olduğunu düşünmek mümkündür. Teori niteliğinde olmayan arayışlar da, haklı olarak, hakim teoride ya kendine hiç yer bulamayan ya da çok yetersiz biçimde yer alan kendi sosyal ve kültürel evreninin realitelerine, ferdin yer araması anlamına gelir. Nitekim, yöntem arayışları bağlamında önerilen Millî Mukayese YöntemV ni11, halkbilimindeki yöntem problemine temel bir çözüm önerisinden ziyade, farklı sosyo-kültürel verilerin desteğiyle oluşmuş teori/yöntemlerin, başka bir sosyo-kültürel evrende uygulanışına ait güçlükleri çözmeyi amaçlayan ve halkbilimi ürününün kültürel kendine haslığını kabule dayanan bir bakış açısı teklifi olarak görmek mümkündür. Daha önceleri antropolojinin evrensel biçimde ele alınmış ilkel/modern mukayeseleri, halkbiliminde kullanılmış ise de, artık bu kullanımın giderek geçerliliğini kaybettiği, bu kullanıma itirazlann yükseldiği görülmektedir.12 Bu noktada, bir sosyal teorinin kurulabilmesi için, bir veya birkaç toplumun sosyo-kültürel yapısına ait verilerin yeterli olamayacağı, evrensel bir sosyal teorinin -dolayısıyla halkbilimi teorisinin- dünya üzerindeki bütün toplumlann sosyo-kültürel yapılarına ait verilerle desteklenmesi gerektiği kabul edilmelidir. Ortaya konulacak teori, kültürel zenginlikleri, kendine özgü bütünlük ve evrensellik zeminindeki yeri içinde bilebilmenin kapısını aralamalıdır. Halkbilimine ilişkin ileri sürülen teorilerin ya bu bilime ait olgular alanını tasvir etmekle, ya da ürünün yaratılma ve yaratıcılığın değerlendirme biçimlerini araştırmakla sınırlı kaldığı görülmektedir. Böylece halkbilimi ürünleri, canlı ve kültürel yaşantının içine sinmiş, hatta onun bütününü oluşturan şeyler olarak incelenememektedir. Canlı olarak nitelenen, yaşantının tümelliğinden ziyade sadece anlık gösterimler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu, belki sadece olgunun gerçekleşme anı göz önüne alındığı için, gerçek canlılık görünümünde olabilir. Fakat, bu nitelemeyle onların kendine 24 Millî Folklor

24 has canlılıklarım ortadan kaldırmış oluruz. Zira, onlardaki canlılık, icra dinamizminin ötesine taşan, bilince, onun köklerine sinip, orada barınan bir şeydir. Onları, iletişim esnasında kısmen ve bilfiil, iletişim öncesi ve sonrası bilkuvve yaşar ve yaşatırız. Bu yönüyle, dinamizmi anlatan gösterim, canlılığı anlatmada yetersiz kalır. İleri sürülen teorilerle geçmişin mirası, belki bugünün sınırına kadar getirilmiş, bunların bugüne girdiği/girmiş olabileceği ifade edilmiş, ama, bugünün içine girmiş hali, kendi bütünlüğü içinde gösterilememiştir. Yani, inceleme açısında halkbilimi ürünü, bir anlamda ya donmuş bir şey haline getirilmiş, ya da, özde var olan canlılık ihmal edilerek şeklî olanın yüzeysel canlılığı ön plana çıkarılmıştır. Halbuki, formel oluş hallerine veya oluş hallerinin formelliğine bakıp, ürünleri adeta sadece orada var olan şeyler olarak incelemekle, kültürel doku bütünlüğünü ve yaşanmakta oluşun canlılığını yakalamak mümkün değildir. Halkbilimi olguları kullanılır olma ile sınırlandırılmam alıdır. Çünkü, onların sınırları kullanılır olmayı da içine alır ama bunun ötesine taşar. Halkbilimi olgularının gerçek ve değişken varoluşlarım ayırt etmek gerekir. Daha önce ifade edilen gelenekselliğin yeni formlarla süregelmesi, olguların değişken varoluşu; önceki özün yeni olanda devam ettirdiği varoluş, gerçek varoluştur. Bu ayırımla, ürünlerin değişen ve değişmeyen anlam yapılarıi, bilinebilir bir şey haline gelir. Artık bu noktada halkbilimi çalışması, bazı görüşlerin aksine13, ürünün yaratılma ve yaratıcılığın değerlendirilme biçimlerini araştırmak tan ziyade, ürünlerdeki içkin yüksek değerleri veya anlamları ortaya çıkarma çabası haline gelir. Bu tespitlerden hareketle de, halkbiliminde teori/yöntem arayışına farklı bir açıdan bakmamız gerekir. Halkbilimi ve Doğru Bilgi: Konuyu en temel ve basit olana indirgeyerek devam edelim: Bilimde yöntemin hedefi, belli bir sonuca erişmektir ve bu da, o alandaki bilinmeyeni bilmek, doğru bilgiyi elde etmektir. Elbette halkbilimi yöntemleri de, kendi olgular alanındaki doğru bilgiyi bize taşımalıdır. Böyle bir yaklaşımda, diğer birçok bilim için herhangi bir problem sezilmez. Mesela, fizik, fizik evrene; sosyoloji, topluma ilişkin doğruları elde etmeyi amaçlar. Sonuçta elde edilen şey, ya evrensel bir yasa veya o olguyu özüne uygun olarak açıklayan bilgi olur. Bu bilgide mevcut olan olguya ilişkin bağlantı tarzlarının, olgunun kendindeki oluş hali ile örtüşmesi, açıklama veya çözüm anlamında doğru nun kendisidir. Bu noktada, halkbilimine ilişkin olarak sormamız gerekir: Halkbiliminde doğru bilgi nedir? Halkbilimi bilgisi, halkbilimi olgularıyla nasıl örtü şm elidir? Amaç, halkbilimi olgular Millî Folklor 25

25 alanına ilişkin her şeyi, onların özüne uygun biçimde bilme ise, halkta var olan bir şeyi nasıl bildiğimiz takdirde o bilgi doğru olacaktır? Örnekleyelim: Bir masalı, anlatanın anlattığı şekliyle derlediğimizde veya bir geleneği kendi nesnel oluş hali içinde tespit ve tasvir ettiğimizde, elimizdeki bilgi, olgunun kendisini tam olarak kapsamış olmalıdır. Acaba, halkbilimindeki doğru bilgi, erişilmek istenen bilgi bu mudur? Eğer, halkbilimindeki doğru bilgi böyle bir şey ise, bu bilgiyi bize derleme sağlar. Sadece derleme ve derlenenlerin yapısının tasnifi ile elde edilen bilgi halkbilimini oluşturmuş olur. Buradan hareketle, halkbilimi olgularının tümünün, derlenebilen ve böylece kendisi bilinebilen olgular olduğunu da kabul etmemiz gerekir. Derlemenin konusu olan şey sözel veya fiili de olsa somut bir yapı taşıyorsa ve bütün varolan bu yapıdan ibaretse, elde edileni kendi yapısında kalarak incelemek yeterli olur. Bu akılyürütmeden, derlemenin gereksiz ve önemsiz görüldüğü sonucu çıkarılmamalıdır. Çünkü derleme bir kimyagerin laboratuarına malzeme toplaması gibidir. İtirazımız, inceleme çalışmalarında sadece malzemenin tasnif ve yüzeysel tahlilinden öteye gitmeyen yapısal incelemenin, halkbiliminin derleme sonrası en temel ve biricik yöntemi olarak kabulüne ve uygulanmasmadır. Şüphesiz yapısal inceleme de önemli, gerekli ama yeterli değildir, örneğimize devam edelim. Derlenmiş olan masal sözel bir yapı bütünlüğüdür. Elimizde varolan sadece bu ve bundan ibaret ise, masalı motif ve epizotlarına ayırmak yeterli olur. Yapısal inceleme bu noktada yeterlidir denilebilir. Karşımızdaki sözel bütünlük bir gerçekliktir. Ama varolan sadece bu yapı değilse, bunun içine sinmiş ve gizlenmiş derin anlam yapısının varlığına marnlıyorsa, o zaman yapısal incelemenin gerekli olduğu ama yetmediği görülür. Halkbilimi ürünlerinin/olgul arının yapısı, tabiat bilimlerinin nesneleri gibi ise, yukarıda belirtilen doğru bilgi tanımını geçerli saymak icabeder. Böyle olup-olmadığım anlamak için, halkbilimi olgular alanının niteliklerini sorgulamak lazımdır. Yani, bir halkbilimi olgusu olan masal, fiziğin olgusu olan atom ile aynı nitelenebiliyorsa, halkbilimi, anlatılan biçimde doğru bilgiyi elde edebilir. Halkbilimini, kendi niteliği, bilgi nesnesi olan olguların oluşumu, yapısı ve bunların incelenebilirliğinin şartlan açısından değerlendirdiğimizde, bu bilimin tabiat bilimci bilim anlayışından en uzak, diğer sosyal bilimlerden de farklı olduğunu söyleyebiliriz. Tabiat bilimlerinde nesne verili haldedir ve onun varlığı, insanın iç yapısına bağlı değildir. Bu olgular alanı, ferdi bilincin dışında kalan nesnel şeylerdir. Aynı şeyi, bir bakıma diğer sos 26 Millî Folklor

26 yal bilimler için de öne sürebiliriz. Sosyolog için, sosyal olaylar -her ne kadar insan unsuru işin içine karışsa da- nesnel şeylerdir. Halbuki, halkbilimi olguları, dış dünyada bütünüyle insan unsurundan arınmış nesnel şeyler olarak var değildirler. Halkbilimci, kendi olgularım diğer fertlerin bilincinde bulacak, derleme yoluyla nesnel şey haline getirip daha sonra inceleyecektir. Nesnel şey haline getirme sürecinde, gösterintci anlayışta öne çıkarılan icra bağlamı ihmal edilemez bir öneme sahiptir. Ancak, burada şu problem de ortaya çıkmaktadır: Bütün dikkatlerin icra bağlamında yoğunlaştırılın asıyla, bilinçte/bilinçlerde o ürünün arka planına ait olanların tamamım bilme imkanımız var mıdır? İcra esnasında bilinçten dışlaşan ve diğer bilinçlerin algıladığı şey sadece üründür. Üstelik, bunu algılayarak katılan ve paylaşan bilinçlerde var olanı, sırf icra bağlamım öne çıkarmakla bilme imkanımız yoktur. Tabiatıyla, burada bilinebilecek olan şey, sadece icranın şeklî olan tarafıdır. Halkbilimi olgularının bu niteliği, halkbilimindeki bilgi ve onun doğruluğu kavramına yeni bir yaklaşımı gerekli kılmaktadır ve halkbilimi bilgi anlayışının tümüyle diğer bilimlerdeki bilgi anlayışı gibi olamayacağı ortaya çıkmaktadır. Yani, sosyal/kültürel evren bir tabiat parçası gibi görülemez, bu evreni bilme tarzı da tabiat bilimci bilme mantığı ile şekillenemez. Bu sebeple, halkbilimindeki doğru bilginin ne olduğunun tartışılmasının büyük önemi vardır. Sonuç: Halkbilimi, insanların toplum halinde, bir arada yaşama süreci içinde, diğerleriyle beraber zihin faaliyetine dayalı olarak oluşturduğu sunî biçim giydirilmiş veya tabii olarak ortaya konulan sözel-bilfiil olguları, bunların öncesini ve haldeki durumunu, içeriğini, yapısını, arka planını ve özneler arası- /ıfc taki yerini araştırmalıdır. Buradaki zihin faaliyeti, yani, ürünün ortaya çıkışındaki düşünce planı, basit bir tasarıma dayalı yapıp-etmeden daha deru- nî, daha karmaşık ve pek çok ideyi içinde taşıyan bir faaliyettir. Tek bir ferdin, sadece kendi ferdiliğine dayanarak ortaya koyduğu şey, ortak anlam bağlamından izler taşımıyorsa, bir arada yaşama sürecinin değil, sadece ferdî yaşantının ürünüdür. Halkbilimi ürünlerinin, kişiselfar- «kında olma anlamındaki bilinçten daha farklı bir bilinçle oluştuğu düşünülebilir. Ürünlerin oluşması sürekliliği ve nakledilerek bugüne gelme süreci, hep kültürel katılımla, o kültürün bir mensubu, yaşatıcısı ve taşıyıcısı olarak tabii kültürel bilince sahip olmakla gerçekleşmektedir. Bu sebeple, kollektif bilincin ürünü sayılan halkbilimi ürünlerinde, tümüyle kendimizi ve kendi kültürelliğimizi buluruz. KollektiP Millî Folklor 27

27 I Yıl: 11 Sayı: 41 kavramından kastedilen, toplumun bütün fertlerine onların ferdiliğini ezerek ve yok sayarak dayatılan zorunlu ve dışsal şeyler değildir. Ortak yaşantıda paylaşılan ve katılımla zenginleşen, fertleri aynı zeminde buluşturan öğelerdir. Ürünlerin mesajları, ferdiliğimize değil, kültürelliğimize ait unsurları içerir. Halkbilimi ürünlerinin arka planındaki tasarım, sayısız bilincin kabulleriyle belirlenmiş olan değerler, kodlar vb. derin anlamlardan oluşur. Fert, buna duygusal/düşünsel olarak katılmakta, bu süreç içinde ürünü zenginleştirmektedir. Yani, halkbilimi ürünü, sayılamayacak kadar çok katılım, paylaşma ve anlamlara ortak olma zenginidir. Bu da, onun, tümüyle yorumlama ve anlamaya açık olduğunu ifade eder. Onların anlamı, dışta birşeylerde değil, onu bilen kültürel bilinçte, bizatihi kendilerinde saklıdır. Yüksek anlam birlikleri, kültürel öğelerin içine bilinçli olarak, düşünülerek yerleştirilmiş şeyler değil, ürünlerin varoluşları itibariyle, onların içlerinde barınan aşkın idelerdir. Ürünlerin ortaya çıkışlarında bu aşkın anlamların nasıl yerleştiği bilinemez. Ancak, şu anda ve buradaki hayatı kuşatan kültürde içkin olarak mevcut oluşları bir realitedir. Onlara ulaşılmasındaki güçlük, ürünlerin yapısından değil, bizim yöntem eksikliğimizden kaynaklanır. Bizim bu değerleri bilme/anlama çabamız, onları yeniden kurmak için 28 değildir. Değerler zaten vardırlar ve bize düşen, onları anlamaktır. Aslında, biz bunu yapmakla, bizdekini, kendimizi anlamaya çalışmış oluruz. Kültürü anlama çabası, aşkın benliğimizi anlama çabasıdır. NOTLAR: * PAÜ. Fen-Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Böl. ** PAÜ. Fen-Edebiyat Fak. Felsefe Böl. 1. Dan Ben-Amos; Şartlar ve Çevre îçinde Folklorun Bir Tanımına Doğru, Çev. Metin Ekici, Millî Folklor, S. 33, Bahar- 1997, s î. Kant; An Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, Idea Yay., İstanbul, 1993, s Dan Ben-Amos; a.g.m., s M. öcal Oğuz; Türk Dünyası Folklorunda Yeni Yöntem Arayışları, Millî Folklor, S. 33, Bahar-1997, s. 4; Dan Ben- Amos, a.g.m., s.74-87; İlhan Başgöz, Avrupa Fikir Tarihinde Halkbilim, Mark Azadovski, Sibirya dan Bir Masal Anası, Girişi Yazan ve İngilizce den Çeviren: İlhan Başgöz, Ankara, 1992, s. 26 vd. 5. İlhan Başgöz; a.g.m., s Dan Ben-Amos; a.g.m., s Dan Ben-Amos; a.g.m., s F. De Saussure; Genel Dilbilim Dersleri, Çev. Berke Vardar, Ankara, 1976, s. 24 vd. 9. İlhan Başgöz; a.g.m., s M. öcal Oğuz; a.g.m., s Peter Burke; Tarih ve Toplumsal Kuram, Çev. Mete Tıınçay, İstanbul, 1994, s , 92, Jack Santino; Popüler Kültür ve Folklor, Çev Serpil Cengiz, Folklor/Edebiyat, S. 12, Kasım-Aralık 1997, s. 26. Yazar, burada bilim adamlarının en yüksek değeri ve anlamı değil, anlamın yaratılma ve yaratıcılığın değerlendirilme biçimlerini araştırdığını belirtmektedir. Millî Folklor

28 KIBRIS TÜRK HALK KÜLTÜRÜNDE HALK KAHRAMANI KALIBI VE SOSYO-PSİKOLOJİK İŞLEVLERİ Doç.Dr.Özkul ÇOBANOĞLU* Çalışmamızın konusu Kıbrıs Türk halk kültüründe önemli bir yere sahip olan Haşan Bulliler, Cemal Mida, Dr. Behçet ve Arap Halid gibi haklarında destanlar ve efsaneler olan örneklerden hareketle mahalli halk kahramanlarının, Eric Hobsbavvm ın halk kahramanı kalıbına (folk hero pattern) göre yapısal konumlarını ve sosyo psikolojik işlevlerini ortaya koymaktır. Öncelikle, ele aldığımız Kıbrıslı Tiirklerin, Halkbilimine göre halk kahramanı olarak tanımlanışlarında kullandığımız ölçütü vermek yararlı olacaktır. Richard Dorson un yaygın olarak kabul gören tanımına göre gerçek bir halk kahramanının özellikleri ve ortaya çıkış şartları şöyledir: Sürekli bir biçimde ve bir arada yaşayan bir insan topluluğu, mahalli ve mesleki bir karekter hakkında çeşitli anlatılar, türküler ve şiirler söyledikleri zaman gerçek bir halk kahramanı yaratılmış olur. (Dorson 1950: 200). Bu bağlamda Haşan Bulliler başta olmak üzere Cemal Mida, Dr. Behiç ve Arap Halid in, Kıbrıs Türkleri ve hatta Rumi an arasında haklarında söylenen destanlar ve anlatıla gelen hikâye ve efsaneleri (Bozkurtl996; Fedai 1986; Gelen 1980; Yorgancıoğlu 1980;) düşünüldüğünde gerçek birer halk kahramanı oldukları açıkça görülmektedir. Kahramanlarımızın maceraları birkaç cümleyle şöylece özetlenebilir: Haşan Bulliler: Kıbrıs ta İngiliz yönetimin başlangıç yıllarında Baf Kazası nın Mamonya köyünden Haşan Ahmet Bulli haksız yere mahkum edilir cezasını çekmek üzere hapishaneye götürülürken kaçar ve dağa çıkar ve 1877 Mayıs ından 1888 Kasım ına kadar kanun kaçağı olarak dağlarda yaşar, hastalanınca yüze iner ve teslim olarak hapsedilir. Bu vakadan altı yıl sonra Hasan ın kardeşleri Mehmet Ahmet Bulli (Kaymakam) ve Hüseyin Ahmet Bulli (Kavunis) de bir kavga esnasında ağabeylerinden dolayı kendilerine hakaret eden bir kişiyi bıçaklarlar. Bıçaklanan kişinin ölmesi üzerine iki kardeş dağa çıkarlar ve kendilerine katılan Hüsnü Salih ve Hüseyin Eyüb başta olmak üzere diğer arkadaşlarıyla beraber Aralık 1894 ten Şubat 1896 tarihine kadar kanundışı eylemlerini sürdürürler. Kardeşlerinin dağa çıktığım haber alan Haşan Ahmet Bulli mahkum bulunduğu Lefkoşa hapishanesinden kaçarken vurulur. Dağdaki kardeşlerin akibetiyse şöyledir. Bulli kardeşler çetesi Ciyas köyünde saklandıkları evin sahibesi tarafından önce haşhaşlı yemek verilerek uyutulur ve polise ihbar edilirler. Evin polis tarafından kuşatılması neticesi başlayan Millî Folklor 29

29 çarpışmada Hüseyin Ahmet Bulli öldürülür. Üçüncü kardeş Mehmet Ahmet Bulli ve çetenin diğer mensuplan da aynı yerde polis tarafından yakalanır ve 30 Nisan 1896 tarihinde Limasol da asılarak idam edilirler. Cemal Mida: Baf Vreça köyünden olan Cemal Mida 1941 yılında haksız yere beş yıla mahkum edilince hapishaneden kaçıp dağa çıkar, kendini ihbar edeni vurur, kılıktan kılığa girerek hem polisten kaçar hem de zenginlerden haraç alarak saklanır, kendisinden korkanların ve kendisine hayran olanların yataklıkları sayesinde uzun müddet yakalamaz ve arkadaşlanmn kurduğu tuzak sonucu ayağından yaralanırsa da polisten kaçmayı başarır. Yaralarını tedavi ettirmek için gittiği yerde polise ihbar edilmesi neticesi yakalanır ve idam edilir. Dr. Behiç: Kıbrıs Türk toplum unun sevilen, sayılan, zengin ve lider tipli bir insanı olan Doktor Behiç Bey kamının kendisini aldattığına dair kurulan bu komplo sonucu 10 Mayıs 1924 tarihinde Lefkoşe de karısını öldürür, kendisini yakalamağa gelen İngiliz polisine kar«ı elinde mavzer birkaç saat direnirse de kardeşinin ikna etmesi sonucu teslim olur ve 37 gün sonra asılarak idam edilir. Halid Arap: 1924 yılında, dostu olan Gülsüm adlı hafifmeşrep bir kadım yirmibir bıçak darbesiyle öldüren 28 yaşındaki Halid Aziz dağa kaçarsa da, yakalanır ve idam edilir. Kanunlar karşısında suç teşkil eden insan öldürme başta olmak üzere yap t ıklan haraç alma, gasp, hırsızlık ve dağa adam kaldırma eylemlerin tamamı kanun dışı ve suç olan bu insanlar nasıl oluyor da geniş halk kitleleri tarafından kuşaklar boyunca sürecek olan halk kahramam statüsüne yükseltilip kutsanabildiği sorusu akla gelmektedir. Bu konunun önde gelen uzmanlarından olan Paul Kooititra suçlulann kahramanlaşması olgusunun kültürel, sosyolojik ve psikolojik olmak üzere üç varlık temeli üzerinde gerçekleştiği kanaatindedir. {Kooistra 1989: 7-43). Bu üç varlık temelinden kültürel olanın özellikle Haşan Bulliler düşünüldüğünde, Batı Anadolu'da yaygın olan haksızlıklar karşısında isyan ederek dağa çıkan ve etrafında toplananlan geleneksel bir biçimde örgütleyerek bir yandan zalim ve adaletsiz yerel yöneticilere karşı savaşırken öte yandan zenginden alıp fakire verme esasına dayalı Zeybek kültürüyle (Çobanoğlu 1992) yakınen ilişkili ve yine bir ölçüde Ege bölgesinden sürgün edilenler düşünüldüğünde de Zeybek kültürünün Kıbrıs Türkleri arasındaki uzantısı olarak görülmektedir. Nitekim, Bulliler öldürüldükten sonra haklarında yazılan bir destanda yer alan Hüseyin Çavuş dedi işte Zeybekler (Yorgancıoğlu 1980: 94) mısraında da görüldüğü gibi kendilerinden zeybekler olarak bahsedilmektedir. Bu hususta Batı Anadolu Türkleri ile Kıbrıs Türkleri arasında süreklilik taşıyan unsurların başında sayılarının birden fazla olması ve efe, başkızan, kızanlar ve yataklar şeklindeki klasik zeybek örgüt 30 Millî Folklor

30 lenmesi ile örttlşen örgütlenme biçimleri gelmektedir. Cemal Mida nın da eylemlerini yalnız başına gerçekleştirmesine karşın adeta başkızan işlevindeki kızkardeşi ve eniştesi ile kendisine yataklık eden geniş bir yardımcılar ağı göz önüne alındığında işlevsel olarak zeybek teşkilatını andıran bir yapıyı muhafaza ettiğini söyleyebiliriz. Dr. Behiç ve Arap Halid in ise yapısal olarak bu tür bir sosyal çerçeve içerisinde olmamakla beraber birincinin Türk kültürünün namus kavramından hareketle İkincinin de yine kabadayılık geleneğinin icaplarından kabul edilen kapatma sının kendisine karşı uygunsuz davranışı nedeniyle cinayet işlediği görülmektedir. Her ikisinin de kanundışılık kariyerlerine başlamalarına neden olan sosyal normların kaynağının Türk kültüründeki karşılıkları aşikârdır. Bu ikilinin eylemlerinin temelinde yatan kültürel motivasyon, zeybek kültüründen ziyade, sosyal tabakalaşmada en alt ve en üst düzeyde denilebilecek olan iki farklı sosyo-kültürel dilimden gelmelerine rağmen Kıbrıs Türkü nün namus kavramına verdiği değerden kaynaklanmaktadır. Bireysel ve örgütsüz olarak işledikleri birer cinayet neticesinde hayatlarını kaybeden bu iki Kıbrıs Türkünün halk kahramanına dönüşmesinin asıl nedeni gerek kurbanlarının ve gerekse kendilerinin trajik sonu olmalıdır. Zeybek kültürünün geleneksel yapısı dışında görünen bu iki kahramanın sosyolojik arka planlarındaki farklılık bir bakıma söz konusu kopukluğu aydınlatacak ip uçlan vermektedir. Zira, Dr. Behiç ve Halid Arap Lefkoşalı yani şehirlidirler ve eylemlerini şehirde gerçekleştirmişlerdir. Halid Arap dağa çıkarsa da başarılı olamaz ve kısa sürede yakalanır. Yine, şehirli ve fevkalade yetenekli aydın bir doktor olan Behiç Bey kısa süreli direnişinin ötesinde polise karşı hiçbir varlık gösteremez. Buna karşılık Bulliler ve Cemal Mida Kıbrıs ın dağlık Baf bölgesinden ve köy kökenlidirler. Kolaylıkla dağa çıkarlar ve yine kolaylıkla başardıkları örgütlenmeler sayesinde Kıbrıs gibi küçük bir adada uzun süre polise yakalanmazlar ve pek çok kanun dışı eylemler yaparlar. Bu nedenle de Kıbrıs Türkü nün şuuraltında, Ada nın gerçek sahibi olmanın, gavura karşı koymanın, İngilize başkaldırının gereği ve bunu yapabilmenin yerel örneği olarak yer almışlardır. Bu konunun daha iyi anlaşılabilmesi için 1974 öncesi derlenen ve Kıbrıs Türk köylüsünün o günlerdeki EOKA ve diğer Rum saldırganlıklarına karşı sosyal psikolojisi yansıtan şu diyalog örneklerini ve nakledilen bazı hatıraları vermek, özellikle icra bağlamlarındaki anlamlan (Honko 1985) düşünüldüğünde yararlı olacaktır. 15 Kasım 1970 günü Blâdan köyünde Arapcığ lakaplı 95 yaşındaki bir köylüye Rumlarla eskiden nasıl geçinirdiniz? sorusunu soran derlemeci Oğuz Yorgancıoğlu na verilen cevap Gâvurlar eskiden bize hiçbir şey yapamazlardı. Hem azlığıdılar, hem da korkallardı. Bizimkinlerin gılıncı keskindi. Mida, Ha- Millî Folklor 31

31 I Yıl: 11 Sayı: 41 sanbulli... (Yorgancıoğlu 1980: 108) şeklindedir. Haşan Mustafa adlı bu köylünün cevabında açıkça görülüyor ki bizimkiler dediği Türklerin keskin olan kılıncı olarak saydıkları Haşan Bulliler ve Cemal Mida dır. Bir başka ifadeyle, Bulliler ve Cemal Mida gibi Türk halk kahramanları, yıllarca süren Rum şirretlikleri karşısında vakarım hiçbir zaman kaybetmeyen Kıbrıs Türkü nün şuuraltında onun söz konusu vakar ve kendine özgüven duygusunu besleyen kaynaklar arasında son derece önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir. Kanaatimizce, Kıbrıs Türkü nün bu pervasız ve zeybekçe başkaldırı geleneği, Kıbrıs ta Türk Milliyetçiliğinin de temelini oluşturmaktadır. Aynagof Köyünden 85 yaşındaki Ömer Osman ın 1970 yılında derlenen Çok sora gençlik zamanımda gene Mandrezde gahvedeydik. Bir Türk bir Urumu dövdü. Saroş bir başga gâvur çıktı meydana da der; İsterdim bir Türk içeyim ganim da öfgem geçsin. E bende da Allah vergisi...varidi. Çığdım garşısma, Aha ben dedim. Yok dedi o, seni öldüreceyime dahayi (daha iyi) ben öleyim. E senin istediğin Türk değil miydi? E Türküdü ama seni değil... dedi Tabii zoru görünca uçguru gevşedi. "(Yorgancıoğlu 1980: 108) şeklindeki bu hatırası, Rumi arım zulüm yıllarında Kıbrıs Türkü nün, kollektif şuuraltım ve kendine güvenen sosyal psikolojisini açıkça ortaya koyan bir mahiyet taşımakta ve Kıbrıs ta Türk Milliyetçiliğinin sosyo-psikolojik temellerini ortaya koymaktadır. Nitekim, yukarıda aktardığımız köylünün Bizimkinlerin gılıncı keskindi. Mida, Hasanbulli... şeklindeki cevabında ifade edilen tavır ve tutumum Kıbrıs Türkleri arasında zannedilenden çok daha yaygın olduğu görülmektedir. Zira, aynı derlemecinin yine1970 yılında Çatoz dan Koca Kerim Hüseyin Veled'le yaptığı mülakatta Rumların sataşmaları konusunda sorduğu soruya aldığı cevap O zamannar gâvurlar bize tokanamazlardı. Üç danesi bizim bir uşağı dövmek istedi da üçünü da bıçakladı. (Yorgancıoğlu 1980: 114) şeklindedir. îsim zikredilmese de, vurgulanan eylem ve buna dayalı olarak yapılan çıkarsama mahiyeti itibariyle hiç de bir öncekinden farklı değildir. Bu düşünüş ve ömekleyiş altında, tıpkı geçmişte ve Bulliler ile Cemal Mida örneklerinde olduğu gibi Rum'a boyun eğmeyip hak ettiği dersi verirsek bize zarar veremezler ve yaptıklarından da vaz geçerler hükmü yatmaktadır. Bu hükmünde Kıbrıs Türkü nün özgürlük mücadelesinin ilk Kuvayı Milliyecilerinden olan Kara Çete ve Volkan gibi ulusal mücadele ve daha sonra da Milli Mukavemet in ilk kıvılcımlarını çakan odakların anası olduğu ortadadır. O halde köylü haydutların ulusal kurtuluş mücadelelerinde öncü rolünü üstlenebileceğini düşünen Eric Hobsbawm m oluşturduğu halk kahraman kalıbına (19881: 42-43) göre, Bulliler ve Cemal Mida gibi köy kökenli Kıbrıs Türk halk kahramanlarının durumunu ele alarak irdelememiz söz konusu tezi test 32 Millî Folklor

32 etmek ve bu bağlamda kahramanlarımızın yapısal özelliklerini ortaya koymak bakımlarından yararlı olacaktır. Eric Hobsbawm m halk kahramanı kalıbı ve Kıbrısh Türk halk kahramanları Bulliler ve Cemal Mida nın bu kalıba göre yapısal durumları şöyledir: a.)0, kanundışılık kariyerine bir suçla değil adaletsizliğin kurbanı olarak başlar. Resmi otoritelerce aranmasına rağmen onun yaptığı toplumunun halk kllltürünce suç olarak değerlendirilmez. Haşan Ahmet Bulli ve daha sonra dağa çıkan kardeşlerinin ve Cemal Mı- da nın kanundışılık kariyerlerine başlamaları kendilerine karşı yapılan haksızlıklardan kaynaklandığına inanılmaktadır. Bu nedenle de dönemlerinde ve hatta günümüzde de yaptıkları Kıbrıs Türk- lerince bir suç olarak değerlendirilmez. b.)0, yanlışlıkları düzeltir. Bulli kardeşler ve Cemal Mida kendilerine karşı yanlış yapmış olanları yani kendilerini ihbar edenler başta olmak üzere aleyhlerinde olanları cezalandırmak ve y&nhşhklan düzeltmek için çaba harcamışlardır. c.)0, zenginden alır ve fakirlere ihtiyaç içinde olanlara verir. Çok somut deliller olmamakla birlikte Bulli kardeşlerin ve Cemal Mi- da'nın zenginlerden haraç veya gasp yoluyla aldıklarım dağıttıkları yahut kendilerine yataklık edenlerle paylaştıkları bilinmektedir. d.)0, meşru miidafa ve intikam dışında asla öldürmez Bulliler ve Cemal Mida nın meşru müdafa ve intikam dışında kimseyi öldürmedikleri bilinmektedir. Bu husuta, Cemal Mida nın mahkemesinde bizzat dinleyici olarak bulunan ve 1970 yılında 80 yaşında olan Blâdan köyünden Hakkı Mulla Osman ın derlemeci Oğuz Yorgan- cıoğlu na söyledikleri konuyu daha da aydınlatacak ve Kıbrıs Türkü nün halk kültürüne yansıyan onun hakkındaki "suçsuzluğuna ve haksız yere asılmış- lığına olan inancını ortaya koyacak mahiyettedir. Girdim ben da muhakemeye. Dedi Hakime ben yalan söylemem. Bu gumandannara birkaç lâf söyleycem. Eğer yalanışa söylesinner. Ben fenalık edenleri öldürdüm. Gabahatsızları değil. Siz gumandan efendiler falan yerde oturdunuz ekmek yer kan bıçağınız ki sustalıdır gayboldu. Nerededir zannedersiniz? Ben aldım. Siz meşenin köküne yakın oturudunuz, ben da onun altındaki mağaradaydım, isdesem sizi öldürürdüm. Siz falan meradaki çam ağacının altından geçdiniz. Bu kadar kişiydiniz, falan alan işedi, falan bu lakırdıyı söyledi. Gumandannar şaşırıp galdılar. Ama gene da asdılar adamı. (Yorgancı- oğlu 1980: 106). e.)0, eğer yaşarsa halkının arasına saygıdeğer bir vatandaş ve hürmet gören bir birey olarak döner. Aslında, O halkının arasından hiçbir zaman ayrılmaz. Bulliler ve Cemal Mida nın halklarının arasından hiçbir zaman ayrılmadıkları ve yaşadıkları sürece de, sadece kendi halkları tarafından değil Kumlardan Millî Folklor 33

33 I Yıl: 11 Sayı: 41 da sayg: \e hürmet görmüşlerdir. f.)0, ona hayran halkı tarafından yardım görmüş ve desteklenmiştir. Ele aldığımız halk kahramanlan kanun dışı yaşamlan boyunca Türklerden ve Rumlardan yardım görmüş ve desteklenmişlerdir. g.)0, toplumunun üyelerinin resmi kurumlarla kendisine karşı işbirliğine girmemesi nedeniyle ancak toplum tarafından dışlanmış kişilerce kendisine yapılan kalleşlikler ve kurulan tuzaklar sonucu muhtelif yollardan biriyle öldürülür. Bulliler kendileri için konan ödülün büyüklüğüne tamah eden Halayık Rebi- ye adlı bir kadının evinde zevk ü sefa ederler, kadın yiyeceklerine haşhaş koyup onları uyutur ve polise ihbar eder, polis evi kuşatır çarpışmada Hüseyin Ahmet Bulli ölür, çetenin yakalanan diğer üyeleri idam edilirler. Cemal Mida da, daha önce de işaret edildiği gibi kendisine kurulan tuzak sonucu ayağından yaralanırsa da polisten kaçmayı başarır. Yaralarını tedavi ettirmek için gittiği yerde polise ihbar edilmesi neticesi yakalanır ve idam edilir. h.)0, en azından teorik olarak, görülemez ve kolaylıkla ele geçmezdir. Bulliler çok hızlı bir şekilde yer değiştirmeleri ile efsaneleşirken, birisini yukarıdaki bir maddede aktardığımız Cemal Mida nın görünmezliği hakkında anlatılan bir efsanede de açıkça görülen, adeta görülemez ve kolaylıkla ele geçmez oluşu, Kıbrıs Türk halk kültüründe, yapılması adeta imkânsız olan bir işi yapmaya kalkan birini küçümsemek için Mida yı tutacak? ve yapılan çok küçük bir işi büyütüp abartanları da refüze etmek için de Hah, Mida yı tuttu (Özel 1998) gibi deyimlerle hâlâ yaşamaktadır, özellikle Cemal Mida nın kadın kılığı dahil kılıktan kılığa girerek polisin elinden kolaylıkla kaçmış olması efsaneleri yaygın olarak anlatılmaktadır. i.)0, "Kralın veya imparatorun düşmanı değil fakat onların mahalli despot idarecilerinin ve adaletsiz bürokrasilerinin düşmanıdır. Gerek, Bulliler ve gerekse Cemal Mida hiçbir zaman İngiliz Kraliyet ailesine yönelik bir düşmanlık göstermemişlerdir. Ancak İngilizlerin Ada da kurduğu idare ve bürokrasilerinin 1900 lerin başında yazılan Bulliler Destanı nında merhametsiz İngiliz olarak suçlandıklan görülmektedir. (Yorgancıoğlu 1980: 96). Merhametsiz ve adaletsiz olarak nitelendirilen İngiliz idaresinin muhtar, zaptiye ve muhbirlerden oluşan idari yapı onların başlıca hedefi olmuştur. Bu haliyle, Bulliler i Kıbrıs ta zeybek kültürünün temsilcisi ve Ada ya yeni yeni yerleşme dönemindeki İngiliz sömürge idaresine karşı Türklük adına silahlı başkaldırının öncüleri olarak kabul edebiliriz. Nitekim, bu husus öldürülmelerinin ardından yüzyılımızın başında yazılan Bulliler Destanı nda Hüseyin Bulli nin ağzından söylenen Öldüm de teslim olmadım İngilize (Yorgancıoğlu 1980: 92) 34 Millî Folklor

34 mısraında açıkça görülmektedir. Bullilerden bir kuşak sonra Cemal Mida nın da benzer bir tecrübeyi yıllarca sürdürebilmesi ve kolay kolay ele geçmemesi kanaatimizce Kıbrıs Türkü nün hürriyetini kaybettiği yıllarda, kendine olan güvenini kaybetmemesini ve gerektiğinde ada yurdunun dağlarına sığınarak işgalcilere baş kaldırma fikrinin yaşamasını ve çok iyi bilindiği gibi de günü geldiğinde bu fikrin hayata geçmesini sağlamıştır. Sonuç olarak, Kıbrıs ta Türk zeybek külitürünün devamı olan Bulliler ve Cemal Mida gibi Türk halk kahramanlan yapısal olarak Eric Hobsbavvm in halk kahramanı kalıbına uygunluk göstermektedirler. E. Hobsbawm ın evrensel olarak tespit ettiği yapısal yönden aynileşen örneklerin kendi ülkelerinde toplumları için olduğu gibi, Bulliler ve Cemal Mida da, Kıbrıs ta Türk halk kitlelerince önce İngiliz sömürge idaresine daha sonra da devam edegelen sosyo-kültürel tesirleri nedeniyle Rumlann sistematik etnik temizlik organizasyonu olan EOKA şirretliğine karşı Türklük adına silâhlı başkaldırının öncüleri olarak algılanıp kabul edildikleri sonucu ortaya çıkmaktadır. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi T.D.E. Böl. Türk Halkbilimi Anabilim Dalı Başkanı KAYNAKÇA Bozkurt, İsmail Kıbrıs Türklerinde Halk Edebiyatı Bakımından Destan Geleneği. Kıbrıs Araştırmaları Dergisi, c.2, S.l, Çobanoğlu, özkul The Relationships Between Oral Forms of Folklore and Mediated Performances in the Cult of Çakıcı Mehmet Efe. Indiana University Folklore Institute. (Basılmamış M.A. tezi). Çobanoğlu, Özkul Lord Raglan ın Batı Kahraman Kalıbı Açısından Oğuz Kağan ve Er Töştük Destan Kahramanlarına Bakış. içinde Folkloristik: Prof.Dr. Umay Günay Armağanı (Haz. Ö. Çobanoğlu, M. Özarslan) Ankara: Feryal Matbaacılık, s Dorson, Richard American Folklore. Chicago: The University of Chicago Press Fedai, Harid lki Destan. içinde Halkbilim Sempozyumları, KKTC Turizm ve Kültür Bakanlığı Yayınları, s Hobsbawm, Eric Primitive Rebels. New York: Norton. Hobsbawm, Eric Bandits. New York: Panteon. Honko, Lauri Empty Tsxts, Full Meanings: On Transormational Meanings in Folklore. Journal of Folklore Research, S.22, s Gelen, Nazemin.M.1980.Hasanbulliler: Bir Devrin Efsane Kahramanları. Lcfkoşa, Halkın Sesi Matbaası. Kooistra, Paul Criminals As Heroes: Structure, Power & Identity. Bovvling Green: Bowling Green States University Popular Press, Ohhio. özel, Ali Limasol, Gilân K--vu 1936 doğumlu, profesyonel turist rehin n ve halkbilimi araştırmacısı ile 2ü tarihinde Gazimağusa da ö. Çobanoğlu tarafından yapılan görüşme notları. Yorgancıoğlu, Oğuz M Kıbrıs Türk Folkloru. Mağusa: Cambulat Basımevi. Millî Folklor 35

35 BİNBİR GECE MASALLARI NDA ÂŞIK KADIN TİPİ: AZİZ VE AZİZE MASALI Yrd. Doç. Dr. Aysel ERGÜL* Doğu ve Batı da edebiyat ve çeşitli sanat dalları üzerinde derin bir tesir bırakan bir Arap edebiyatı eseri olan Binbir Gece Masalları, ortaya çıktığı andan itibaren her zaman edebiyatçıların ve okurların dikkatini çekerek onların tüm hayal ve düşüncelerine mutluluk ve keyif yönünden benzersiz bir gıda sunmuştur. Aslında daha çok eğlendirmeyi hedefleyen Binbir Gece M asallan mn bu amacına, nasihat verme ve İnsanî değerleri ön plana çıkarma gibi başka amaçlar da eşlik etmiştir. Bir araştırmacı için araştırılması güç olan, yazarı meçhul, meydana geliş zamanı bilinmeyen ve kökeni konusunda bir takım fikirler ileri sürülen Binbir Gece Masalları, bu durum una rağmen bizzat halk ruhuyla büyümüş bir eser olduğundan dolayı her zaman bir ilgi odağı ve araştırm a konusu olmuştur. Bu kitabın özelliği, araştırmacı Abdulhakîm Hassân m da söylediği gibi üslup, çevre, zaman vb. yönlerdeki renk- ] iliğinden kaynaklanmaktadır.cahiliye döneminden aktarılan şiirleri, halk dilinde dolaşan tabirleri ihtiva eden renkli bir üsluba sahip olması ve masal olaylarının gerçekleştiği m uhtelif çevreleri kuşatm asının yamsıra, m asalları çevreleyen zaman çerçevesi yönünden de bir renklilik arzetmektedir. Zira masallarının bazısı milâdi ilk yüzyıllara dayanırken bazıları da XVI. yüzyıla kadar ulaşmaktadır.1 Kompozisyon yönünden içiçe bir yapıya sahip olan Binbir Gece Masaların d a farklı konulu masallar arasında genellikle, çeşitli kalıplaşmış bağlayıcı ifadelerle organik bir bağlantı, yani bir köprü kurulmuştur. M asalların kahram anları sosyal statüleri, olağan ve olağanüstü varlıklar olmaları vb. yönlerden bir tipler harmonisi oluşturmaktadırlar. Bu harmoni içerisinde melikler, melikeler, vezirler, cariyeler, seyyahlar, alimler, şarkıcılar, cinler, sihirbazlar vb. pek çok tipi görmekteyiz. Bunun yamsıra aşk, suç,mizah, didaktik, anekdot, savaş, cin, efsane ve seyahat konulu masalları ihtiva etmesi de onun renkli bir yönünü daha ortaya koymaktadır. Binbir Gece Masalları m yukarıdaki gibi konularına göre tasnif eden tanınmış HollandalI alim M. I. G erhardt, aşk masalları hakkındaki görüşünü ifade ederken Binbir Gece de, konusu sevgililer arasında geçen çok sayıda çeşitli masallar bulunduğunu ve bu tür masalları, bilimsel olmasa da güncel bir terimle aşk m asalları olarak adlandırmak gerektiğini belirtmektedir. Aşk m asallarının çoğunun, yaklaşık olsa da meydana geldikleri dönemin belli olduğunu da ifade eden Gerhardt, onların arasında birkaç Fars kökenli, birkaç da Arap anekdot ve m asallarının bulunduğunu, onla- Millî Folklor 36

36 n n bu külliyata musannifler tarafından sonradan ilave edildiğini bildirmekte ve bunlardan herbirinin kendine has özellikleri ve aşkın nasıl olması gerektiği hakkında kendilerine ait düşünceleri olduğunu ifade etmektedir.2 Binbir Gece M asallarında aşık kadın tipi, çalışmamızın konusu olduğundan dolayı öncelikle tip teriminin taşıdığı anlam üzerinde durmayı uygun bulduk. Çünkü tip, karakter ve şahsiyet terim lerinin günümüzde halen daha çeşitli şekillerde yorumlanması, bazen de birbirlerine Tcanştınlması ve aralarında onları birbirlerinden ayıran kesin hatların bulunmaması çalışmamızda bizi de zorlamaktadır. Bu yüzden Binbir Gece Masallarındaki özellikle kadın kahram anla n hangi sınıfa yerleştirmemiz gerektiği konusunda Prof. Dr. Mehmet Kaplandın tip terimi hakkındaki şu sözleri bize ışık tutmuş ve Binbir Gece'deki kahram anlan tip olarak adlandırmaya bizi yönlendirmiştir. Onun ifadesine göre:"..tipler sosyal bakımdan manâlıdır. Onlar, muayyen bir devirde toplumun inandığı temel kıymetleri temsil ederler. Bunlar arasında toplumun sevmediği, küçük gördüğü, alay ettiği tipler de vardır...tipler, çok defa edebi eserlerin anahtarı vazifesini görürler... Tipler vasıtasıyla içinde vücuda geldikleri toplumun sosyal şartlarını, zihniyet, örf ve adetlerini anlamak da kolay oluyordu 3 Bu ifadeden hareketle, yukanda belirttiğimiz gibi farklı dönemleri ve toplumları kapsayan bu masallar mozaiğinde yer alan kahram anlar da yaşadıkları dönemlerin toplumsal yapısını ve değerlerini temsil etmekte ve onların bir tür sosyal konjonktürü görevini üstlenmektedirler. Dolayısıyla onlar, içinde yaşadıkları dönemin tipleri oldukları için bizler,onlar vasıtasıyla yaşadıkları toplumun düşünce yapısını, örf ve adetlerini ve sosyal durum unu anlayabilmekteyiz. Binbir Gece Masalları nın başkahram ani arından olan kadının bu masallarda temsil ettiği pek çok kadın tipleri vardır. Aşık, hilekâr, savaşçı, bilge vb. kadın tipleri bunların başında gelmektedir. Biz bu çalışmamızda, Binbir Gece M asallan nda en çok işlenmiş olan aşık kadın tipini, Binbir Gece deki aşk masallarının karakteristik özelliklerini taşıyan ve bu türün parlak bir örneğini oluşturan Aziz ve Azize masalı çerçevesinde ele almaya çalışacağız. Ancak buna geçmeden önce bu masalın, onun temel motif ve epizotlanm içeren bir özetini sunalım: Konumuz olan Aziz ve Azize masalı, Tâcu l-mülûk ve Dünyâ masalının başında yer almaktadır. Bu durum, içiçe bir m asallar silsilesinden oluşan Binbir Gece Masalları için şaşırtıcı değildir. Melik Süleyman ile Zehr Şah ın kızının çocuğu olan Tâcu l-mülûk, çok iyi eğitim görmüş cesur bir delikanlıdır. Bir gün etrafındakilerle birlikte bir sürek avına çıkar. Bu esnada ormanda konaklayan bir tüccar kafilesinin içinde, yakışıklılığı kadar kederli haliyle de dikkat çeken Aziz adlı bir delikanlı ile karşılaşır. Satın almak üzere onun eşyalarına bakarken, eşyaların arasından üzerinde ipek ibrişimler ve kırmızı altın ipliklerle işlemeli bir ceylan ve onun karşısında da gümüş teller Millî Folklor 37

37 I Yıl: 11 Sayı: 41 le işlenmiş, boynunda kızıl altından ve zebercetten bir kolye bulunan başka bir ceylan resmi bulunan bir bez parçası düşer. Tâcu l-mülûk bunun kime ait olduğunu sorunca Aziz, bu ceylan resminin sahibi olan kızla bağlantılı öyküsünü anlatm aya başlar. Aziz in anlattığına göre o, zengin bir tüccarın tek oğluymuş. Amcasının kızı Azize ile birlikte büyümüş. Her iki aile, çocukluklarından beri beraber büyüyen Aziz ile Azize nin yetişkin yaşa geldiklerinde evlenmelerine karar vermişler. Aziz ve Azize yetişkin bir yaşa gelince düğün günü tespit edilmiş. Aynı gün Aziz, annesi tarafından ham am a gönderilmiş. Hamam çıkışında bir arkadaşım düğününe davet etmek üzere yola çıktığında yolunu şaşırmış. Bu esnada çok terlediği için, girdiği yanlış sokağın kenarında bulunan kanepeye oturarak terini silmek istemiş. Tam o anda yukarıdan beyaz bir mendilin kendisine atıldığım görerek başını yukarı doğru kaldırmış ve onu aşk ateşine salacak olan genç kızın gözleriyle karşılaşmış. Kız, Aziz e anlamadığı bir takım işaretler yaparak pencereyi kapatmış. Aziz bütün gece orada beklemiş, fakat kimseyi göremeyerek eve geri dönmüş. Azize yi gözü yaşlı olarak kendisini bekler bulmuş. Azize ona, düğüne gelmediğinden dolayı babasının kızarak düğünü bir yıl ertelediğini söylemiş. Aziz bununla ilgilenmeyerek o gün gördüğü kızın kendisine yapmış olduğu işaretleri ve başından geçenleri Azize ye anlatarak bunları ona yorumlamasını istemiş. Azize ise, ona karşı hissettiği aşkın büyüklüğünden dolayı hislerini kal bine gömerek, kapıldığı bu aşkta ona yardımcı olacağını söylemiş, işaretlerin anlamını açıklamış ve ona, kızın evinde bulunduğu esnada bazı şeyleri yapmamasını tembihleyerek kızın evine göndermiş. Ancak Aziz, her defasında bu meçhul kızın onun sabrını denemek için ortaya koyduğu yiyecek ve içeceklere kendisini kaptırıp, Azize nin tembihlerine uymamış. Bu yüzden beş kere ve her defasında onu göremeden, ancak kızın, o uykudayken üzerine koymuş olduğu herbiri bir mesaj taşıyan bazı eşyalarla geri dönmüş. Sonunda Aziz in bu başarısızlığı üzerine Azize, onun bu hüzünlü haline daha fazla dayanamayarak onu iyice yedirip uyutmuş ve ona ezberlettiği beyiti kıza okumasını söyleyerek onu son kez kızın evine göndermiş. Nihayet Aziz, aşık olduğu kızla karşılaşmış ve geceyi birlikte geçirmişler. Sabahleyin kız Aziz e, üzerinde ceylan resmi bulunan bu bez parçasını vererek, bunu Nuru l- Hüdâ adlı kızkardeşinin yaptığını söylemiş ve Aziz in onu saklamasını istemiş. Aziz bu arada Azize nin ona, kızın yanından ayrılırken okuması için ezberlettiği beyiti okumayı unutmuş. Eve geri dönünce bu bez parçasını Azize ye vermiş. Ertesi gün Aziz tekrar geceyi bu kızla geçirmiş, sabahleyin ona, Azize nin ezberlettiği beyiti okumuş. Kız da bu beyi te karşılık başka bir beyit söylemiş. Böylece Azize ile bu kız arasında, Aziz vasıtasıyla beyitlerle konuşma bir müddet devam etmiş. Kız, Azize nin son olarak söylediği beyiti Aziz den duyunca çok üzülmüş, bu beyiti söyleyenin şu anda ölmüş olabileceğini ve onun kim olduğunu 38 Millî Folklor

38 Aziz e sormuş. Aziz, onun amcasının kızı olduğunu ve kendisiyle arasında geçen bütün muammalı işaretleri Azize nin çözdüğünü söylemiş. Kız, Azize nin aşkının büyüklüğünü anlayarak ona çok üzülmüş ve bu ilişkisinden dolayı pişmanlık duymuş. Aziz o gün eve dönünce Azize nin ölmüş olduğunu görmüş. Aziz in annesi onun ölümünden oğlunu sorumlu tutmuş. Azize ölmeden önce Aziz in annesine, Aziz kızın yanına gittiğinde ona söylemesi için Vefa güzel, ihanet çirkindir şeklinde bir cümle ve bunun yam sıra Aziz gerçekten onun ölümüne üzüldüğü zaman ona verilmek üzere bir emanet bırakmış. Aziz, yine o kızla buluşmaya devam etmiş. Kız, Azize'nin ölümüne çok üzülürken, onun yukarıdaki cümlesini duyunca Aziz e karşı beslediği kinden ve onun için düşündüğü zarardan Azize nin bu sözünün onu kurtardığını söylemiş. Ancak Aziz, onunla aralarında büyük bir aşk olduğu halde kızın ona zarar vermeyi nasıl düşündüğüne bir anlam verememiş. Azize nin ölümü üzerine kız, Aziz e, onun yaşının küçük ve kalbi hilelerden uzak olduğu için kadınların entrikalarından haberi olmadığını söyleyerek, ister küçük ister büyük olsun kendilerine benzeyen hiçbir kadınla konuşmamasını, çünkü onu kadınların hilesinden kurtaracak Azize nin artık yaşamadığını söylemiş. Aziz bu kızla bir yıldan fazla bir müddet birlikte yaşamış. Yeni yılda, yolda karşılaştığı ve tanımadığı yaşlı bir kadının, oğlundan gelen mektubu ona ve kızına okuması için ısrar etmesi üzerine kadının evine gitmiş. Kadın onu oyuna getirerek evin içine atmış. Evin kapıları kapanmış. Orada karşısına çıkan genç kız, onu hilekâr Delile nin elinden kurtardığını söyleyerek Aziz ile zorla evlenmiş. Çünkü o kızın söylediğine göre Aziz in aşık olduğu kız, Delile adında hilekâr, Aziz den önce birkaç kişiyi öldürmüş korkunç biriymiş. Aziz ise, uzun bir süre birlikte yaşadığı sevgilisinin adını ilk kez bu kızdan öğrenmiş. O evin kapıları yılda bir kez açıldığı için Aziz orada bir yıl bu kızla birlikte yaşamış ve ondan bir çocuğu olmuş. Yılın başında kapı açılınca Aziz, karısı olan genç kıza, akşam geri döneceğine dair yemin ederek dışarı çıkmış. Bir yıldır görmediği sevgilisi Delile ye gitmiş. Onu, üzüntülü ve ağlamaklı bulmuş. Aziz i hasretle bekleyen Delile, onun evlendiğini öğrenince buna çok kızarak, kendisinin Azize gibi ihanete sabredemeyeceğini ve evli erkeklerle birlikte olmaktan nefret ettiğini söyleyerek önce Aziz i cariyeleri ile birlikte dövmüş, tam Öldürmek üzereyken Aziz, Azize nin yukarıdaki cümlesini tekrarlamış. Bunun üzerine Delile onu öldürmemiş, ancak ondan öç alm aktan da vazgeçmeyerek onu hadım etmiş. Böylece Aziz e, hayatının en büyük cezasını vermiş. Aziz üzüntü ve acı içerisinde nikahlı karısının yanına gitmiş. O da Aziz in hadım edildiğini duyunca onu dışarı atmış. Bunun üzerine Aziz, bitkin bir şekilde annesine gitmiş ve başına gelenleri ona anlatmış. Bu arada ona gerçekten aşık olan, fakat kendisinin ihmal ettiği Azize için çok ağlamış. Bunun üzerine annesi, Azize nin ona bıraktığı emaneti vermiş. Bu em anetin içinden Aziz in Azize ye Millî Folklor 39

39 1 Yıl: 11 Sayı: 41 vermiş olduğu ceylan resimli bez parçası ve onun içinden de bir mektup çıkmış. Mektupta Azize ona, hilekâr Delile den zarar gördüğünde ona ve başka kadınlara geri dönmemesini, başına gelenlere sabretmesini ve aym zamanda bu ceylan resmini yapan hakkında Delile nin yalan söylediğini, çünkü bu resmi yapanın Delile nin kızkardeşi değil, bilakis her sene buna benzer bir resim yaparak ismini ve sanatını yaymak üzere onu uzak ülkelere gönderen el-kâfûr adalarının melikinin kızı olduğunu, ancak Aziz in ona yaklaşmamasını yazmış. Aziz, bu mektup üzerine çok ağlamış. Üzüntüsünü hafifletmek ümidiyle kentin tüccar kafilesine katılarak yolculuğa çıkmış. Yolculuk boyunca bu ceylan resmine bakarak ağlamış. el-kâfûr adalarına gelince bu resmi yapan, oranın melikinin kızı Dünyâ yı görmek istemiş. Ancak, artık bir kadından farkı kalmadığı için çok üzgünmüş. Bu arada Aziz in öyküsünü dinleyen Tâcu l-mülûk, bu resmi yapan Dünyâ ya karşı ilgi duymuş ve Aziz'e onun nasıl bir kız olduğunu sormuş. Aziz de el-kâfûr adalanndayken merakını yenemeyerek bahçesinde dolaşırken gizlice onu gördüğünü ve onun çok güzel bir genç kız olduğunu söylemiş. Ancak kendisi için ulaşılmaz olduğu için tekrar tüccar kervanına katılarak onların, yani Tâcu l-mülûk un babasının topraklarına ulaştığını anlatmış. Aziz in hikâyesini başından sonuna kadar dinleyen Tâcu l- Mülûk, prenses Dünyâ yı görmeden ona aşık olmuş.4 Bu masalın devamında Tâcu l-mülûk ile Dünyâ nm masalı gelmektedir. Yukarıdaki masaldan da anlaşıldığı üzere burada aşk olayı bir kaç merhaleden geçerek gerçekleşmekte ve aşık kadın tipi de bu merhaleler içerisinde oynadığı rolle kendini sergilemektedir. Biz, Aziz ve Azize masalı çerçevesinde aşık kadın tipinin özelliklerini incelemeye çalışacağız. Bunun yam sıra da yeri geldikçe Aziz ve Azize masalında rastlam adığımız ya da bu masalda zayıf olarak işlenen bazı konulara da farklı masallardan örnek vereceğiz. Binbir Gece M asallarının sunduğu ideal aşk, genellikle karşılıklı sevgiye dayanmakta ve m asallarda karşılıklı olarak sergilenen aşklar, mantıklı bir son olarak genellikle evlilikle bitmektedir. Binbir Gece M asallarının meşhur Arap araştırmacılarından olan S. el-kalamâvî de m asalları incelerken şu tespite varm ıştır ki, m asallarda erkeğin sevilmeden sevmesinin az olmasına rağmen kadının sevilmeden sevmesi bundan daha da azdır. Kadınların pek çoğu sevdikleri erkekler üzerinde şaşılacak derecede etkili olmuşlardır. Her bir karşılaşma veya her bir bakış daha sonrasında onlardan herbirinin hayatına sadakat ve vefanın mührünü vurmuştur. Bunun yamsıra jöne S. el-kalamâvî, aşık kadın ve erkeğin bir diğerini sevgisine cevap almadan da kendince sevebildiğim, ancak sonunda evlendiklerinin görüldüğünü belirtmektedir.5 Binbir Gece Masalları na ve Özellikle burada konumuz olan Aziz ve Azize masalına genel olarak baktığımızda, aşk olayının gelişim şeması,s.el-kalamâvî nin de tespit ettiği gibi şu şekildedir: 40 Millî Folklor

40 İlk karşılaşma ve aşık olma, Ayrılık ve Kavuşma6 İlk karşılaşma ve aşık olma: S. el- Kalamâvfnin yapmış olduğu tespite göre Binbir Gece M asallarında erkek, ya uzaktan ya yakından kadım görerek ya da Seyfu l-mülûk ve BedVatu l-cemâl masalında olduğu gibi onun süslü bir resmim görerek veya Tâcul-Millûk ve Dünyâ masalı ile Cevhere binti l-melik es-semendel masalında olduğu gibi yalnızca birinin ağzından kızın tasvirim duyarak ona aşık olur. Bu aşk ona öylesine hakim olur ki, onun uğrunda bütün güçlüklere ve engellere katlanır. Bu güçlükler ise masalın konusunu oluşturur.7 Nitekim, kızın tasvirini duyarak aşık olmaya örnek olan Tâcu l-mülûk ve Dünyâ masalında, melik oğlu Tâcu l-mülûk, Aziz in hayat hikâyesini dinlediğinde son derece şaşırmış ve onun anlattığı prenses Dünyâ m n güzelliğini duyduğunda kalbine bir sıcaklık yayılmıştır. Saraya geri döndüğünde, görmeden aşık olduğu prenses Dünyâ için ağlamaya başlamıştır. Onun bu üzüntülü halini gören babasına Aziz den, Dünyâ hakkında dinlediği bütün şeyleri başından sonuna kadar anlatarak, bir kez bile olsun görmeden yalnızca güzelliğinin tasvirini duyarak ona aşık olduğunu söylemiştir. Böylece duymak, görme ve biraraya gelmenin yerini almıştır.8 Aziz ve Azize masalındaki ilk karşılaşma ve aşık olma durumu diğer masallardan farklıdır. Çünkü Aziz ve Azize birbirlerine yabancı değil, bilakis amca çocukları olup doğdukları andan itibaren aileleri tarafından birbirlerine yakıştırılmış ve o andan itibaren onlara evli gözüyle bakılmıştır. Onların ilişkilerinin bu yönünden hareketle kanaatimizce, Aziz ve Azize masalında Azize nin Aziz e aşık olduğu açıkça ortadayken Aziz in ona aşık olduğu tespit edilememekte ve Azize ye karşı beslediği duygunun bir amca kızı sevgisinden ileri gitmediği hissedilmektedir. Dolayısıyla bu masalda Aziz in yaşadığı esas aşk, Delile ye olan aşkıdır. Bu aşk, Delile nin pencereden ona attığı bir beyaz mendil vasıtasıyla başlamış tır. Yolunu şaşırarak onun sokağına girip oradaki kanepede dinlenmek üzere oturmuş ve terini silmek için yukarıdan ona atılan ipek mendilin nereden geldiğini öğrenmek üzere başım kaldırdığında gözgöze geldiği Delile ye aşık olmuştur. Aynı zamanda tam düğün gününde Aziz ile Delile nin karşılaşması, kanaatimizce bu işte kaderin bir rolü olduğunu da ortaya koymaktadır. Bu masaldaki karşılaşma sahnesinin bir diğer özelliği de, Aziz in Delile ile bir kere gözgöze geldikten sonra onunla tekrar karşılaşmasının kolay olmaması, bilakis Delile nin Aziz e yaptığı muammalı işaretler ve Aziz in Delile ile buluşmak üzere her defasında onun evine gittiğinde Azize nin tavsiyelerine uyam ayarak uyuması, bu karşılaşm anın ertelenmesine neden olmuştur. Bu yüzden Aziz in, Delile nin evine defalarca gidip gelmesi ve onu göremeden hayal kırıklığı içinde her defasında geri dönmesi kanaatimizce okuyucuda bıkkınlık uyandırıp, bu tekrarların yapay olduğu izlenimini verebilir. Ancak Millî Folklor 41

41 I Yıl: 11 Sayı: 41 böyle bir izlenim verse de bu ertelenmeler, okuyucunun merakını kamçılamakta ve olayların dramatize edilmesini sağlamakla birlikte, olayların gelişmesini engellemekte ve masalın gelişme çizgisinde bir durgunluk noktası oluşturm aktadır. Aziz ve Azize masalının diğer bir özelliği de burada iki amca çocuğunun arasında tek taraflı olarak yaşanan bir aşkı işlemesidir. S. el-kalamâvî de bunu, yani amca çocuklarının aşkını, Binbir Gece M asallarında yaşanan ve tasviri ihmal edilmeyen bir aşk türü olarak değerlendirmekte ve bu tür aşkların, iki sevgilinin arasına ayrılık girmedikçe heyecan uyandırmadığım belirtmektedir.9 Avrılık: Binbir Gece M asallarında genel olarak, pek çok aşk konulu şiirler ve secili sözlerin söylendiği, şaşaalı ve göz alıcı tasvirlerle okuyucuya sunulan aşk meclislerinin yamsıra, aşk masallarının yapısal yönden önemli bir bölümünü oluşturan ve sevgililerin herhangi bir nedenle birbirlerinden uzaklaştıkları ayrılık sahneleri de önemli bir yer tutm aktadır. S. el-kalamâvî ayrılığın, aşk masallarının etrafında cereyan ettiği en önemli düğüm noktası olmasından dolayı onun sebeplerim güçlendirmeye ve çözüm yollarım karmaşık hale getirmeye özen gösterilmesinin, olayların artm asına ve uzamasına sebep olduğunu belirtmektedir.10 Dolayısıyla m asallarda kavuşma yolları uzadıkça dinleyicinin bu yolu bilmeye karşı duyduğu arzu da artm aktadır. Binbir Gece M asallarında avrılık da ilk karşılaşm a gibi m uhtelif şekillerde gerçekleşebilmektedir. Nitekim Aziz ve Azize masalında yaşanan ilk ayrılık, tesadüf bir olay sonucu gerçekleşmiştir. Aziz, bir tesadüf sonucu Delile ye aşık olmuş ve Azize den ayrılacağım sözlü olarak söylemese de, gerek olayların seyri ve gerekse de Aziz in Delile ye karşı hissettiği kavuşma arzusunu ve aşk acısını tavırlarına yansıtması, artık Azize ile bir ilişkisinin kalmadığım ona anlatmıştır. Bu masalda aynı zamanda kendine has detayları olan farklı ayrılık türlerine de rastlamaktayız. Bunlardan biri de Aziz i yürekten seven ve bu sevgisinden dolayı aşık olduğu adamın başka kadınla olan aşk ilişkisine yardımcı olurken üzüntüsünden günden güne eriyen Azize nin, dönüşü olmayan bir ayrılıkla uzaklaşmasıdır. Diğer bir ayrılık ise farklı bir şekilde meydana gelmekte ve Aziz, Delile ile birlikte yaşarken bir başka kadının tuzağına düşerek kendisi istemeden bir yıl boyunca ondan ayrılmak zorunda kalmaktadır. Yukarıda bahsettiğimiz gibi, tesadüfen gerçekleşen aşkın yarattığı aynlık Aziz in iradesine bağlıyken, hilekâr kızın tuzağına düşerek Delile den ayrılması, iradesi dışında gerçekleşen bir ayrılıktır. Dolayısıyla m asalın başında Aziz ve Azize arasında meydana gelen ayrılık olayı, şimdi Aziz ile Delile arasında tekrarlanm aktadır. Aziz'in, istemeyerek Delile den ayrılması Delile ye ne kadar zor gelse de Azizle tekrar karşılaştığında, Azize gibi onun başka bir kadınla beraber olması 42 Millî Folklor

42 na sabırla tahammül göstermeyip, bilakis onu cezaların en kötüsüyle cezalandırması, bu ayrılık olayında aynı zamanda her iki aşık kadın tipinin, yani Azize ile Delile nin farklılığım da ortaya koymaktadır. Azize sabırlı, pasif, kendi hakkım savunamayan ve kaderine boyun eğen, Delile ise aldatılmaya tahammül edemeyen ve her ihanetin cezalandırılması gerektiğine inanan intikamcı, hile- kâr ve bir o kadar da gaddar kadın tipini temsil etmektedir. Kavuşma: Aşk konulu Binbir Gece M asallarının özelliklerinden biri de, sevgililerin herhangi bir nedenle birbirlerinden ayrılmalarından sonra birbirlerine kavuşmalarıdır. Ayrılık süresi ister uzun ister kısa olsun kavuşma olayı, iyimserlik ruhunun hakim olduğu m a sallar ve onlardan biri olan Binbir Gece Masalları için genellikle karakteristik olup bu kavuşm alar büyük bir çoğunlukla evlilikle sonuçlanmaktadır. S. el-kalamâvî yapmış olduğu tespitte, Binbir Gece Masalları içinde çok az sayıda hatta neredeyse Aziz ve Azize masalı ile Ali b. Bekkâr ma a Şemsi rı-nehâr masalından daha fazla olmadığını söylediği m asallarda, birbirlerine kavuş amadan iki sevgiliden birinin öldüğünü belirtm ektedir.11 Aziz ve Azize masalındaki kavuşma safhasını genel olarak ele aldığımızda, Aziz ile Azize hattında kavuşma olayı gerçekleşmezken, Aziz ile Delile hattında bir süre devam eden ayrılıktan sonra kavuşma olayı gerçekleşmekte, lâkin bu kavuşma Aziz için mutlu bir finalle sonuçlanmayıp büyük bir felaketle son bulmaktadır. Binbir Gece deki aşk masallarında genel olarak aşk olayı, iki gencin birbirleriyle karşılaşmalarıyla başlar, ancak bir masal kuralı olarak bu aşk hemen bir sonuca ulaşmaz. Gerçek ve yapmacık ayrılıklar birkaç kez Lekrarl anabil ir. Kanaatimizce bu te ki-arlar, masalı uzatmak ve okuyucuda merak uyandırmayı amaçlamaktadır. Daha sonra bu ayrılıkları, Birbir Gece deki kalıplaşmış ifadesiyle belirtmek gerekirse "Hâdimu l-lezzât ve müferriku'l-cemâ'ât (lezzetleri dağıtan ve toplulukları birbirinden ayıran) gelinceye kadar yani, her iki sevgiliyi ölüm ayırmcaya kadar devam edecek olan kavuşma merhalesi takip eder. Masalın genel yapısına şöyle bir gözatacak olursak M.I. Gerhardt ın da belirttiği gibi Aziz ve Azize masalı kendi temelinde, ahlaksız bir kadının pençesine düşen genç, zayıf ve tecrübesiz bir genç hakkında karmaşık olmayan bir masaldır.12 Okuyucuyu cezbedici bir masal olan Aziz ve Azize masalında Azize tipi, gerçekleştirdiği role uygun bir şekilde tasvir edilmiştir. O, akıllı ve basiretli bir genç kız olmasının yam sıra sabırlı, sadakatli ve onurludur. Aziz i çılgın gibi sevse de onu kaybetmemek için hiç bir zaman gururunu yere vurmamıştır. Masalda aşık olunmayan ve sevgisine karşılık bulamayan bir kadın olması ise onun hikâyesinin en üzücü yönünü oluşturmaktadır. Çünkü o, karşılıksız olarak sevmiş, düğün günü nişanlısı olan amcasının oğlu tarafından terkedilm iştir. Millî Folklor 43

43 I Yü: 11 Sayı: 41 Aziz in, onun aşkım umursamaması, fedakâr Azize nin üzülmesine ve sonunda ölümüne neden olmuştur. Aşk acısından dolayı ölümün, bu masalda güzel bir şekilde işlendiğim görmekteyiz. Aziz e gelince, bu kahram an masalda adeta sürekli olarak tecrübesizliği, iradesizliği ve basiretsizliği yüzünden ne yaptığını bilmeyen, bir kadının elinden diğerinin eline düşen bir serseri mayın olarak vurgulanm aktadır. M. I Geril ar d t ın da belirttiği gibi onun aşk olayının dikkat çekici yönü, aşığım hiç bir zam an kendisinin seçmemesi, bilakis m a şukalar tarafından hep onun seçilmiş olmasıdır. Azize, onun ailesi tarafından ona seçilirken, sonraki iki kadın bu konuda insiyatifi ellerinde tutm uşlardır.13 Aziz, Delile ile olan aşk ilişkisinde kendi aklıyla hareket etme gücünde olmayıp, Azize nin akıl ve basiretine dayanan görüşlerine göre hareket etmiştir. Azize nin onun işlerim düzenlemesini ve olaylar karşısındaki zekice tavrıyla onları çözümlemesini bizzat kendisi ondan istemiş ve onun bu özelliğini bildiği için Azize nin kendisine öğrettiği şeyleri uygulamaya çalışmıştır. Çünkü Azize, onun başına gelebilecek tehlikeleri anında anlayarak son nefesine kadar onu korumuştur. Kanaatimizce masalda Aziz in neredeyse, karakter ve tavırları yönünden hayranlık uyandıracak ve onaylanacak hiç bir şeyi yoktur ve onun bütün bu başına gelenler genel olarak, akılsızlığının ve taşyürekliliğinin cezası olarak sunulmaktadır. Delile nin, erkeklere karşı olan katı ve intikamcı duyguları ile Azize ye karşı duyduğu hayranlık ve saygı dengelidir. Ancak Delile nin bizzat kendisinin seçerek aklını çeldiği toy delikanlı Aziz e, ilişkilerinin yoğun bir şekilde devam ettiği bir dönemde zarar vermeyi düşünmesi, hatta Azize nin sözünün onu bu kararından vazgeçirdiğini söylemesi onun, aşk ilişkilerindeki aşırılığı ve do- yumsuzluğu şeklinde izah edilebilir. Bu duruma rağmen bir yıl boyunca, üzüntü içinde Aziz in dönüşünü beklemesi akıl almaz bir olay olup, onun karekterinde- ki tezatları sergilemektedir. K anaatimizce belki de Delile masalda, bir yıldan fazla bir zaman birlikte aşk yaşadığı kadının adım bile başkasından öğrenecek kadar şaşkın, tecrübesiz, zayıf iradeli ve şahsiyeti olgunlaşmamış bir insan olan Aziz den daha güçlü bir rol oynamaktadır. Çünkü o, entrikacı, intikamcı, inatçı ve doyumsuz kişiliğinin yamsıra, vefanın değerini ve ne istediğini Aziz den daha iyi bilmektedir. Kelimenin tam anlamıyla Aziz i çalarak onunla evlenen ve bir yı\ süresince onu esir almışçasına evinde tutan ikinci genç kızla yaşanan olayın, Delile nin intikamcı ve acımasız yönünü ortaya çıkarmak için bir yem olarak kullanıldığı ve bu özelliğinin dışında Aziz in onunla olan ilişkisinin, absürd bir ilişkiden öteye gitmediği düşüncesine varabiliriz. Masalda yer alan baht dönüşleri14, masal kahramanlarının hayatında bir takım değişikliklerin meyd an a gelmesini sağlayarak, masalı daha ilginç 44 Millî Folklor

44 bir hale getirmektedir. Kanaatimizce Aziz in, düğün günü Delile ile karşılaşması, o anda ona aşık olarak kavuşma arzusu içinde yanıp tutuşması ve onun uğrunda gelinini, yani Azize yi bir anda bırakması, onun hayatındaki birinci baht dönüşü olarak okuyucunun karşısına çıkmaktadır. Bu anda Aziz için yeni bir aşk başlarken, bu aşk, onun nişanlısı ve aynı zamanda onu çok seven Azize nin hayatım ve hayallerim m ahvederek onun da sonunu hazırlamıştır. Aziz ise kendisini kaptırdığı kör edici aşkın dalgasıyla nereye sürüklendiğini bilmeden Azize nin aşkım ve duygularım umursamaz, üstelik onu bir danışman, bir sırdaş konumuna koyarak ondan aşkında yardımcı olmasını isteyecek kadar akılsız, küstah ve taşyürekli olmuştur. Tutkusu gittikçe büyüyerek onun bütün bedenini ve ruhunu kaplamıştır. İkinci baht dönüşü ise Aziz in diğer kızın eline düşerek, onunla evlenmesiyle ortaya çıkar. Bu olay Aziz in hayatım büyük bir çıkmaza ve onun hadım edilmesi derecesine varan büyük bir felakete sürükler. Bir yıl boyunca bu kızın evinde hapis gibi yaşayan Aziz, yeni yılın başında evin kapıları açılıp dışarı çıktığında, ilk önce Delile nin yanma giderek başından geçenleri ona anlatmakla adeta kendi ipini kendisi çeker. Çünkü Delile nin korkunç intikamına uğrayarak hayatımn en ağır cezasına maruz kalır. Burada, Aziz in ilk baht dönüşü esnasında Azize de bir baht dönüşü geçirmiştir. Çünkü o, düğün günü gelin olmak yerine, evleneceği adamın başka bir kadına aşık olduğunu öğrenen ve bundan dolayı derin kederler içinde boğulan bir bahtsıza dönmüştür. Başlarda, kapıldığı yıldırım aşkından dolayı Aziz de zaman zaman fizyolojik değişiklikler olmuştur. Delile nin sokağında ya da odasmda onu saatlerce beklemekten dolayı bitkin düşer, rengi sararıp solar. Masalın sonuna doğru ise, hem kaderinin acımasızca ilerlemesi sonucu Delile nin ona verdiği cezadan hem de Azize nin ona karşı yaptığı fedakarlıkların ve aşkının zamanında farkında olmadığından ve ona zarardan başka bir şey vermediğinden duyduğu vicdan azabından dolayı sürekli olarak ağlamaktan ve üzüntüden zayıf ve bitkin düşmüştür. Masalın başında yaşadığı aşk, Azize nin trajik ölümü, ikinci kızın tuzağı, Delile den yediği darbe zaten zayıf bir iradeye sahip olan Aziz in bu iradesini öylesine felç etmiştir ki ölümden başka bir şey düşünemez olmuştur. Ruhsal dünyasında fırtınalar kopan Aziz, eskiden olaylar karşısında um ursamaz ve kayıtsız bir insan iken, hatta Azize nin ölümünde bile m atem tu t mayıp, üzülüp ağlamazken ve yalmzca sevgilisiyle birlikte olmayı düşünürken, hadım edilmesiyle meydana gelen baht dönüşüyle daima gözü yaşlı hassas bir gence dönüşmüştür. Kanaatimizce masalda, Aziz in başına gelebilecek olaylar önceden haber verilmekte ve okuyucu bu olaylara hazırl anmaktadır. Nitekim Azize öldük Millî Folklor 45

45 ten sonra Delile nin Aziz e, onun kalbinin hilelerden uzak olduğunu, kadınların entrikalarından haberdar olmadığım söyleyerek, artık Azize gibi bir koruyucusu ve akıl vereninin de hayatta olmamasından dolayı küçük ya da büyük hiç bir kadınla konuşmamasını ve bundan sakınmasını ona nasihat etmesi, o yaşlı kadınla konuştuğunda başına gelecek kötü şeyleri ve diğer kadınla yaşayacağı olayları bir şekilde önceden haber vermektedir. Aynı zamanda Azize ile Delile arasında, Aziz vasıtasıyla gerçekleşen beyitlerle konuşma esnasında Azize nin son söylediği beyit, onun öleceğini önceden haber vermiştir. Zira Delile bu beyitleri Aziz den duyduğunda feryat ederek bunu söyleyen kişinin mutlaka ölmüş olacağımn söylemiştir. Gerçekten de o gün Aziz eve geri döndüğünde Azize yi ölü olarak bulmuştur. Masalda Aziz in - ailesi sanki olayların dışına çıkarılmıştır. Çünkü yaşanan olaylar karşısında annesinin Aziz e karşı sitem dolu bir kaç söz ve tavrının dışında ailenin özellikle de babanın, oğlunun sebep olduğu olaylar karşısında herhangi bir protestosu ve olaylara müdahalesine rastlanmamaktadır. M. I.Gerhardt m da belirttiği gibi kahramanı, zayıf iradeli bir kişi olarak tasvir eden Aziz ve Azize masalı ibret verici, eğitici ve uyarıcı bir mesaj vermektedir.15 Aziz ve Azize masalı üzerinde yaptığımız incelemeden hareketle şöyle bir tespite ulaşmaktayız ki, Aziz ve Azize masalı, Binbir Gece deki aşk konulu masallara has olan yapı ve tema özelliklerinin yanısıra, bu tür masalların başkahram ani arından biri olan çeşitli kadın tiplerini okuyucuya sergileyen güzel bir örnek oluşturmaktadır. NOTLAR Atatürk Üniv. Fen-Ed. Fak. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü Öğretim Üyesi. 1. Abdulhakîm Hassân, Rıhletu Kitâbi Elf Leyle ve Leyle, Havliyyâtu Kulliyeti Dâri l-'ulûm, Kahire, , s M.I. Gerhardt, The Art of Story -Thlling, A Literary Stucly of the Thousand and One Nights, Leiden, 1963 (Rusça ya çev. A.î. Matveyeva, îskusstvo Povestvouaniya. Literaturnoye issledovaniye 1001 noçi, Moskova, 1984, s.106.) 3. Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı Üzerinde. Araştırmalar, Tip Tahlilleri, Dergah Yayınları, İstanbul, 1985, III, E lf Leyle ve /.ey/e, Matbaatu l-âmiretu İ-Osmâniyye, ikinci baskı, İstanbul, 1308, I, Suheyr el-kalamâvî, E lf Leyle ve Leyle, Kahire, 1959, s Aynı eser, s E lf Leyle ve Leyle, s E lf Leyle ve Leyle, I, E lf Leyle ve Leyle, s E lf Leyle ve Leyle, s E lf Leyle ve Leyle, s îskusstvo Povestvouaniya. Literaturnoye issledovaniye "1001 noçi, s Ayni eser, s Baht dönüşü (Peripetie): Eylemlerin düşünülenin tam tersine dönmesidir Aristoteles, Poetika, çev. İsmail Tunalı, İstanbul, 1998, s îskusstvo Povestvovaniya. Literaturnoye issledovaniye "1001 noçi, s Millî Folklor

46 DR. HİMMET BİRAY GENÇ FOLKLORCULAR KÖŞESİ KÜLTÜRLER KAVŞAĞI DAĞISTAN DA AİLE İÇİ İLİŞKİLER Reha YILMAZ* GİRlŞ Her milletin, hatta küçük bir ailenin bile kendine has kuralları vardır. Bu kurallar dar manada bir kültür oluşumudur. Geniş manada kültür ise, bir milletin dil, terbiye, âdet ve sanat gibi duygularından doğmuş sonra da işlenerek o toplumun hayat tarzı haline gelmiş, hemen her parçası önemli, esaslar bütünüdür. Gelenek ise, toplumun doğuşunda oluşan bu kültürün toplumun tüm faaliyetlerinde eksiksiz uygulanmasıdır.1 Dünya üzerinde bu iki kavramın gerçek anlamım bulduğu ve şekillendiği yerlerden birisi de J)ağıstan dır. Zira gerek kültürel yapısı gerekse uygulanagelen gelenekleri ile Dağıstan, araştırmacılara zengin bir kaynak oluşturmaktadır. Çünkü bu coğrafya, kültür ve gelenek açısından birbirinden farklı otuzdan fazla milleti bünyesinde barındırmaktadır. Yukarıda da bahsedildiği üzere bir çok konuda farklı özelliğe sahip bulunan Dağıstan halkları, özellikle kültür ve gelenek konusunda ortak noktalarda buluşabilmişlerdir. Yüzeysel bir bakışla, Dağıstan milletlerinde birçok geleneğin birbiriyle benzeştiği görülebilmektedir. Onları bu ortak noktada birleştirebilen etkenler, yüzyıllardan beri paylaşmak zorunda kaldıkları bölge, bu bölgenin işbirliğine zorlayan coğrafî yapısı, dış güçlere karşı ortak hareket etme kabiliyetleridir. Bunun yanısıra dini birliktelikleri etkili bir diğer olarak görülmektedir.2 Bununla birlikte diğer kültürlerin özellikle Iran, Osmanlı Devleti ve Rusya nın etkisi de gözardı edilemeyecek kadar büyüktür. Bu etkenler, özellikle toplumun çekirdeğini oluşturan aile ve aile arası ilişkileri etkilemiş, bu husus da alt yapıda bir takım benzerliklerin oluşmasını sağlamıştır. Etkileşimin doğal bir sonucu olarak da halklar arasındaki ortak noktalar çoğalmış ve bugünkü görüntü ortaya çıkmıştır. Bu çalışmada, Dağıstan halkları, özellikle aile içi ilişkilerdeki ortak noktalar ve sebepleri üzerinde durulacaktır. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, Dağıstan da kültür ve gelenekler kırsal ve kentsel nüfusa göre değişiklikler arzetmektedir. Bu çalışmada kırsal kesimin kültür ve gelenekleri incelenecektir. DAĞISTANA GENEL BİR BAKIŞ Dağıstan adı, Türkçe Dağ ve Farsça İstan (ülke) kelimelerinin birleşini ınhf'n gelmektedir. Mana itibariyle "Da. 1 Ikt si anlamını taşımaktadır.3 Ülkenin adına yansıyan bu coğrafi yapı, 8 bin yıl öncesinde ülkenin en önemli özelliğini, halklar ve diller ülkesinin doğuşunu hazırlamıştır. Gerek halklar gerekse diller ülkesi olarak adlandırılmasının sebebi ise aşağıda da görüleceği gibi bu bölgede bir çok Millî Folklor 47

47 millet ve bunların birbirinden farklı dilleridir. Bu farklılıklara rağmen, özellikle Sovyet sonrası dönemde, bölgedeki en sakin ülke olması, Dağlı insanı birleştiren ortak değerlerin doğal bir sonucudur. Bu değerler de bölgede yaşayan akraba milletlerin tarihi, medeni ve kültürel birliğidir.4 Bu birliğin temelinde bazı ortak özelliklerin yer aldığı ve bunların kültür, yaşayış, adet, gelenek ve dil olduğu kabul edilmektedir.5 Bu bölgede konuşulan dil ve topluluk sayısı oldukça fazladır. Bunun başlıca sebepleri; Kafkasya ve bilhassa Dağıstan ın göç yolları üzerinde bulunması; büyük göç dalgalanmaları sırasında Kafkasları aşan bazı kavimlerin burada kalması ve bölgede yüzyıllar boyu devam eden Türk, Rus, İran ve Arap mücadelesi gösterilebilir. DAĞISTAN MİLLETLERİNİN GENEL NÜFUS İÇİNDEKİ DAĞILIMI M illetin A dı Avarlar Oranı 27.2 Darginler 15.6 Kumuklar 12.9 Lezgiler 11.3 Laklar 5.1 Tab asar ani ar 4.3 Nogaylar 1.6 Rutullar 0.8 Agullar 0.8 Sahular 0.3 Ruslar 9.2 AzerbaycanlIlar 4.2 Çeçenler 3.2 Tatlar 0.5 Yahudiler 0.5 Kaynak: Dagestanskaya Pravda, Dağıstan milletlerini etkileyen başlıca kültürler, Rus, İran, Arap ve Türk kültürleri olmuştur. Dağıstan halklarının kültür ve geleneklerinde bu üç kültürün etkisi açık olarak gözlemlenebilmektedir.7 Ancak Ondokuzuncu yüzyılla başlayan Rus etkisi (özellikle Sovyet Döneminin), yirminci yüzyıl Dağıstan halklarının kültürünün oluşumunda büyük rol oynamıştır.8 Bunun yanı sır a güncel hayatta feodal dönemdeki kültür ve geleneklerin uygulaı^ageldiği de görülmektedir.9 Böylece yerli halk, Aban Devletinden feodal döneme kadar oluşmuş, dış etkilerle son şeklini almış bir kültürel yapıyla örülmüştür.10 AİLE İÇİ İLİŞKİLER Dağıstanda iki tür aile yapısı bulunmaktadır. Bunlardan birincisi; çekirdek aile adı verilen, ana, baba ve çocuklardan oluşan aile yapısı. Diğeri ise, tuhum denilen ana, baba ve çocukların yanısıra akrabaların da dahil olduğu büyük aile yapısıdır. Büyük ailelerde de küçük ailelerde de ataerkil bir yapı görülmektedir. Erkek ailenin reisi olmakla birlikte kadın kocanın en büyük yardımcısıdır. Öyle ki ev ve idaresi kadından sorulmaktadır. Hatta bazı toplumlarda kocanın evde bulunmadığı zaman büyük oğulla birlikte kadın aileyi yönetmektedir.11 Bununla birlikte kocanın aile fertleri, özellikle de kız çocukları üzerinde tasarruf yetkisi çok geniştir. Kocaya tanınan bu yetkiyle birlikte sorumluluklarında da bir ağırlık gözlemlenmektedir. Koca, her zaman kadınını rahat ettirmeli ve iaşesini hazırlamalıdır. Bu tür sıkıntılar nedeniyle kadın kocasından boşanmak isterse, bu durum 48 Millî Folklor

48 erkek için, toplum içinde aşağılanma sebebi olarak kabul edilmektedir. Kocanın görevi sadece bunlarla bitmemektedir. Aynca, çocukların eğitim, yiyecek, barınma, giyecek ihtiyaçlarım karşılamak, geleneklere itaat etmesini sağlamak, çocuklara yetişme çağında Arapça, özellikle Kur an öğretmek ve îslamiyete dair bilgilerle donatmak da kocanın görevleri arasındadır.12 Aile içi işbölümü ise, halklara göre değişiklik arzetmektedir. Mesela Güney Dağıstan halklarından olan Azeri ve Tferekemelerde işbölümü kadınlar lehine seyrederken, kadınlar sadece ev ve ev işlerinden sorumluyken13 Tabasaran ve Lezgilerde ise kadının tarla işlerine yoğun bir şekilde katıldıkları görülmektedir.14 Dağlık kesimde Dargin ve Avarlarda ise kadın günlük hayatta erkekten daha çok yer almaktadır.15 EVLİLİK Düğün Öncesi Dağıstan da üç çeşit evlenme şekli vardır: Birincisi; tarafların anlaşarak evlenmesi yani görücü usulü. İkincisi; kaçırma yolu ile evlenme. Üçüncüsü ise; beşik kertmesi yöntemidir. Bunlardan en yaygım ana babanın ve gençlerin rızasına dayanan anlaşma yöntemidir. Kızın verilmesi ya da bir kızın alınmasına aile konseyi denilebilecek bir sosyal kurum tarafından karar verilmektedir. Bu karar verilirken gençlerin evlilik müessesini sürdürüp sürdüremeyecekleri, ailenin geçimini sağlayıp sağlayamayacağı gibi konularda görüşmeler yapılmaktadır. Beşik kertmesi ise, Türkiye de de olduğu şekliyle gerçekleştirilmektedir. Ancak aradaki farklılık kızın fazla büyümeden gelin olmasıdır. Kaçırmaya dayanan evlilikler ise toplumun benimsemediği ve sonuçları açısından en olumsuz olan evlenme şeklidir. Ailenin, özellikle kız tarafının namus ve şerefinin lekelenmesinden dolayı, aile üyeleri çoğu kez kız ve erkeği öldürmekte, bunun sonucunda da kız ve oğlan tarafı arasında kan davaları ortaya çıkabilmektedir. Tbplum içerisinde en sağlam evlilik olarak tuhum yani akrabalarla yapılan evlilik kabul edilmektedir. Çünkü bu tür evlilikle zaten az ve sınırlı olan malvarlığının bölünmemesi ve ailede kalması s ağl anmak tadır. Ailede oğulun evlendirilmesine karar verilmesi durumunda anne ve baba birlikte kız aramaktadır. Gelin olacak kızda aranan özellikler; kız ailesinin sosyal mevki olarak eşitliği, güzelliği, toplum içerisindeki hal ve davranışları gibi hususlardır. Kırsal kesimlerde ise kızın sağlıklı olması, ev işlerini iyi yapması, kızın çevikliği gibi hususlara da dikkat edilmektedir. Dağıstan halklarında kızın evlenme yaşı 15,18, erkeğinki ise arasında değişmektedir. Kızların geç evlenmesi için olağanüstü hallerin (hastalık ya da yas gibi) bulunması gerekmektedir. Lezgilerde evlilik öncesinde üzerinde durulan önemli bir husus da kız tarafınca düğün öncesi hazırlıklar için belirli bir miktar para istemesidir.16 Terekemelerde ise aynı para alınmakta ancak almış sebebi değişmektedir. TTerekemeler bu parayı kadının boşanması ya da dul kalması durumlarında yaşantısın] devam ettirebilmesi için almaktadırlar.17 Kızın istenmesi usulüne gelince; er Millî Folklor 49

49 kek tarafı elçilik denilen ve kızın ailesinden istenmesini sağlayan bir peresedürle kızın babasının evlilik için rızasının alınması gerekmektedir. Eğer kızın babasının rızası alınmışsa nişan ve düğün konusu da en ince ayrıntısına kadar görüşülüp karara bağlanmaktadır. Bu aşamadan sonra karşılıklı hediyeleşmeden oluşan ve tarafların evlilik kararının topluma ilanı manasını taşıyan nişan töreni gerçekleş tirilmek te - dir.18 Bu aşamadan sonra güvey artık kız tarafının bir ferdi gibi görülmektedir. Bu açıdan ailenin işlerine yardımda bulunması, kızın babasının sözlerini kendi babasının sözleri gibi dinlemesi gerekmektedir. Kız için aynı şeyleri söylemek ise oldukça zordur. Zira, kız oğlan ve ailesiyle oldukça az dialoğa girmektedir. Düğüne kadar da bu devam etmektedir. Düğün ve Sonrası Düğün, Dağlı ailesi için hayatının dönüm noktasım oluşturan en önemli günlerden biridir.19 Bu nedenle düğün kutlamalarına büyük önem verilmektedir. Genellikle sonbaharda tanm işleri bittikten sonra yapılan düğünlerin20 süresi halklara göre 3 ile 7 gün arasında değişmekle birlikte (Lezgilerde 7 gün, Tabasaranlarda, Azeriler, Terekemeler de ise 3) bugün düğünler özellikle parasal sebeblerden dolayı bir güne inmiştir. Ayrıca üzerinde durulması gereken bir başka husus da oğlan tarafıyla kız tar?» finin birbirinden bağımsız ayrı birer iuğün yapmasıdır. Düğünlerin şekli ise şehir ve kırsal kesime göre değişiklik göstermektedir. Kırsal kesimdeki düğünlerde genellikle folklorik özellikler ön plana çıkmasına karşın şehir düğünleri daha çok batı tarzı balolar şeklindedir. Bu ayrılığa karşın misafirlere sunulan zengin menü ve kadın erkek birlikte kutlamalar benzerlik arzetmektedir.21 Bazı halkların düğün merasimleri ise kendilerine has özelliklere sahiptir. Mesela Terekemelerde, gelinin hazırlanmasından, yeni evine teslimine kadar, kızın arkadaşları ve yakın akrabalarının katıldığı ve özel türkülerden oluşan bir merasim yapılmaktadır.22 Lezgilerde ise düğünlerde mutlaka ulusal dansların yapılması gerekmektedir. Tabasaranlarda da özel düğün yemekleri pişirilerek ve Lezginkamn Tabasaran versiyonu oynanmakta ayrıca kızın, oğlan evine tesliminde gelinin ayağının bereketli olması, dilinin tatlı olması için bir takım özel törenler düzenlenmektedir. Güney Dağıstan haklarında evlenme merasimlerinde ortak olan bir husus yol kesme hadisesidir. Gelin kız evinden alınarak oğlan evine getirilirken akrabalar ya da tanıdık gençlerce gelin alayının yolu kesilmekte ve beğenilen bir hediye alınmadıkça geçit verilmemektedir. Düğün sonrasında ise gelinin çeyizi akrabalara gösterilir. Düğünden sonraki gün gelin, oğlanın ana babasına getirdiği hediyeleri sunarak aileye katılır. Şehir yerlerde ise gelin ve damat bir hafta rahatsız edilmez. Genellikle düğünden 3 gün sonra oğlanın ana babasından başlayarak gelin ve damat yakın akrabaları ziyaret ederler. Onların adına ziyafet verilerek hediyeler sunulur. Düğünden bir iki ay, bazı halklarda ise 6 ay sonra kızın annesi hediyelerle evli çiftleri ziyaret eder.23 Evli çiftler ancak bu ziyaretten sonra kızın ailesini ziyaret edebilirler. 50 Millî Folklor

50 DOĞUM VE AD KOYMA Dağıstan haklarında özellikle erkek çocuğun doğması önemli bir olaydır. Çocuğun doğumuyla ilgili adet, tören ve ayinlere büyük önem verilir. Çünkü halkın inanışlarına göre bu adetlere uygun davr anılması anne ve çocuğun korunması, onların mutlu ve sağlıklı olmasım sağlamaktadır. Erkek çocuğun doğumu, özellikle ilk çocuksa, coşkulu törenlerle kutlanmaktadır. Mt^jdeyi getirene büyük hediyeler verilmektedir. Doğumu takip eden bir iki gün içinde özel bir tören düzenlenmekte ve bu törene çevredeki yerleşim birimlerinden de misafirler davet edilmektedir. Yeni doğan çocuğun nazara uğramasından korkulmakta ve bunun engellenmesi için bir takım tedbirlere başvurulmaktadır. Mesela; Tab asar anlarda çocuğun nazardan koruması için kırk gün yabancılara gösterilmediği gibi dikkati çekecek nitelikteki eşyalar da çocuğun elbiselerine dikilir.24 Buna benzer olarak, 'Iterekemelerde de çocuğun odasına altın süsler konularak, çocuğun korunması amaçlanmaktadır.26 ÖLÜM VE DEFÎN İŞLEMİ Defin işlemleri başka müslüman top lumlardan farklılık arzetmemektedir. Eğer ölüm ani değilse hasta olanın evine onunla helalleşmek isteyenler toplanmakta ve o kişi ölünceye kadar akrabalarından birisi tarafından Kur an okunmaktadır. Ölüm olayı gerçekleştikten sonra bölge halkının İslamiyet öncesi adetlerinden olan yüksek sesli ve matem dolu sözlerden oluşan bir ağıt merasimi başlamaktadır. Bu merasim daha çok kadınlardan oluşan bir toplulukça gerçekleştirilir. ölünün yıkanmasından sonra akrabalık derecesine göre ölünün etrafına oturulmaktadır. Kadınlar evde ağıt yakmaya devam ederken erkekler dışarıya çıkarak ölen kişinin defin işlemlerini beklerler. Eğer ölüm hadisesi öğleden sonra gerçekleşmiş ya da bir yakım bekleniyorsa ölen kişinin yamna yakınlarından ve molla kişilerden iki kişi bırakılmaktadır. ölünün mezara götürülmesi anında cesedeni yanına küçük bir torbaya toprak konulmaktadır. Tabuta konan cesedin baş tarafi, ölen kişi erkekse koyun postundan yapılan bir örtüyle kadınsa baş örtüsüyle (bölgeye has bir şal) örtülür. Bu şalın, genç bir kadın ölmüşse açık renk, ihtiyar bir kadın ölmüşse koyu renk olmasına özen gösterilmektedir.26 Defin işleminin yapıldığı gün, ölünün akrabaları sadaka olarak kavurma, helva ya da lavaş ekmeğinden birisini yada bir kaçım gelen cemaate dağıtırlar.27 Defin işleminde dikkat edilen hususlar ise; mezara ölüyü olabildiğince hızlı götürüp gömmek, ölüye olan hakların helal ettirilmesi, kadın ve çocukların defin merasiminden olabildiğince uzak tutulması, mollalar önderliğinde bol bol Kur an okuyup dualarla onun uğurlanmasıdır. Defin işleminde dikkat çekici bir gelenek de ölünün evinden mezarlığa güğüm içinde su götürülmesidir. Bu güğüme beyaz bir tülbent bağlanmakta ve mezar tamamlandıktan sonra, güğümdeki su mezarın üstüne dökülerek tülbent de mollaya verilmektedir. Millî Folklor 51

51 Yıl: IX Sayı: 41 Defin işleminden sonra Türkiye deki mevlit törenlerini andıran 40 ve 52. günlerde yapılan anma törenleri düzenlenir. Bu günlerde Kur an okunarak, ölünün yeni hayatında huzura kavuşabilmesi için dualar yapılır.28 ölüm hadisesini müteakiben, ölen kişinin akrabaları yas tutarlar. Bu yasın süresi akrabalık derecesine göre değişmektedir. En yakın akrabalar için yas süresi bir yıl olurken diğer akrabalar için bu süre 40 günle sınırlı olmaktadır. Bu sürenin uzun ya da kısa olmasının belirlenmesi için ölen kişinin yaşına, cinsiyetine, aile durumuna, toplumdaki sosyal seviyesine dikkat edilmektedir. Yas tutan kadınlar koyu renk elbiseler giyerek başlarını koyu renk eşarpla bağlarlar iken erkekler ise bu süre içinde sakallarını kesmemektedirler. Erkeklere de kadınlara da bu süre içinde eğlencelere, düğünlere katılmak toplum tarafından yasaklanmıştır.29 Tabasar ani arda yas tutan kadına ölümün üzerinden 40 gün geçtikten sonra yas elbiselerini çıkanp evlenme izni verilebilmektedir. Kadın bunu kabul etmezse bir yıl siyahlar giymeli ve evlenmemelidir.30 SONUÇ Dünya üzerinde kültür ve gelenek kavramlarının gerçek anlamını bulduğu ve şekillendiği yerlerden birisi de Dağıstan dır. Zira gerek kültürel yapısı gerekse uygulanagelen gelenekleri ile Dağıstan, araştırmacılara zengin bir kaynak oluşturmaktadır. Çünkü bu coğrafya, kültür ve gelenek açısından birbirinden farklı otuzdan fazla milleti bünyesinde barındırmaktadır. Bununla birlikte Dağıstan halkları, özellikle kültür ve gelenek konusunda ortak noktalarda birleşe- bilmiştir. Yüzeysel bir bakışla, Dağıstan haklarında birçok geleneğin benzeştiği görülebilmektedir. Onları bu ortak noktada birleştirebilen etkenler; yüzyıllardan beri paylaşmak zorunda kaldıkları bölge, bu bölgenin insanlarım işbirliğine zorlayan coğrafi yapısı, ortak düşmanları karşısındaki kader birliği ve dini inanışlarıdır. Bu etkenlerin doğal bir sonucu olarak Dağıstan halklarının aile içi kültürel yapı ve gelenekleri de bir çok sahada benzerlik arzetmektedir. NOTLAR * Uluslar Arası Doğu Üniversitesi Araştırma Görevlisi. 1 Kazbek Sultanov, Severmy Kafkaz: Kultura i Duhovmye Tsenosti (Kuzey Kafkasya: Kültür ve Manevi Değerler), Novoye Delo 11 Nisan 1997, s.7 2 Bu konuda geniş bilgi için bakınız. Bruno de Cardier îslamiyetin Kuzey Kafkasya daki Etnik Milliyetçilik Üzerindeki Etkisi: Çeçenistan ve Dağıstanın Durumu, Avrasya Etütleri, İlkbahar 1996, s ; Helene Carrere D ancausse, Sovyetlerde Müslümanlar, İstanbul: Ağaç Yayınları 1992, s Dagestan, my heart s in the highlans, The Offıcal puplication of the Caspian Region for the Exhibitions, Moskov: MIOGE 1995, s R. Magamed Magamedov, Obıçai i Traditsü Narodov Dagestana (Dağıstan Milli Genelek ve Adetleri), Mohaçkale 1992, s. 4 5 Kazbek Sultanov, Severmy Kafkaz: Kultura i Duhovmye Tsennosti (kuzey Kafkasya: Kültür ve Manevi Değerler), Novoye Delo 11 Nisan 1997, s Millî Folklor

52 6 M.R-A. îbrahimov, Dağıstan Halkları XX. Yüzyılında Etnogdemografik Problemler, Yeni Forum, Mart 1996, s. 42, 1989 sayımından nüfus konusunda açıklanmış resmi bir rakama rastlanamamıştır. Ancak Dağıstan özerk Cumhuriyetinin nüfusunun 1997 yılı için dan fazla olduğu tahmin edilmektedir. Bu tahminlerde Avarlann yakın nüfusuyla birinci sırada yer aldığıda kabul edilmektedir. 7 Magamedov, îstoriya, 32, 75, 81, 91 8 Aynı, ; V. G. Gadyev-M.Ş. Şigabudinov, îstoriya Dagestana, Mahaçkala: Daguçpedgiz 1993, s Bu konuda geniş bilgi için bakınız. M.M. Mammedov-M, G Gaciyev, Drevniye Kul tun Cevera-Vostoçnova Kafkaza (Kuzey Kafkasyanın Eski Kültürü), Mahaçkala 1985, s V.G. Gaciyev, Vaprosı îstoriya Dagestana (dağıstan Tarihinin Sorunları), Mahaçkala 1974, s Gaciyeva, Tbrekementsi, 5 12 Magamedov, Gaciyeva, Tferekementai, 7 14 Gasanova, Oçerki, 20 vd.; murathanoviç, Kultura, Güney Dağıstan da Lezgilerin yaşadığı bölgelerde tarla işleriyle, Dargın ve Avarlann ve Lakların yaşadığı bölgelerde ise küçükbaş hayvan sürüleriyle uğraşan bir çok kadın görebilirsiniz. Şehirlerde ise kadınların çöpçülükten tutun da magazin dedikleri mağazalardaki işlerin yapılmasına inşaat işlerinin yürütülmesine kadar kadınlan günlük hayata aktif olarak katıldıklan görülmektedir. 16 Murathanoviç, Kultura, Gaciyeva, Tbrekementsi, Sovremennaya, 70; V.M. Alimova, Tabasarantsı XDC Naçalo XX. Veka, Mohaçhale; Dagestanskoye kinijnaya îzdatelstva, 1994, s Bu önemli günlerin diğerleri; doğum, askere gitme ve ölüm günleridir. 20 Magamedov, Bu düğünlerde gelen davetliler açık bir zarfın içerisine sosyal mevkisine uygun para ya da mücevher koymakta, düğün salonunun girişine konulan bir masada oturan üç kişilik heyet bu hediyeleri isme göre kaydetmektedir. Bu liste daha sonraki düğünlerde götürülecek hediyenin parasal değerini ifade etmektedir. 22 Gaciyeva, terekementsi, Tabasaranlarda bu ziyarete tazahal kutlaması' (taze durum kutlaması) denilmektedir. Alimova, 24 Alimova, Tabasarantsı, Gaciyeva, 9 26 Derbent şehri ahalisinde defin işlemlerinde erkeklerin son derece ağır başlı hare-, ket etmesine karşın kadınlar tam tersine bağıra çağıra yas tutuyorlar. Erkekler bahçe ya da o evin kapsımn açıldığı yol kıyısında başsağlığına geliyor ve burada defin işlemine kadar bekliyorlar. Defin işlemi tamamlanmadıkça özellikle tanıdıklar kendi işlerine gitmiyorlar. 27 Tabasaranlarda bu adete şiş vermek denilmektedir. Alimova, Tabasaran Reyonunda katıldığımız bir anma toplantısında Osmanlıca metinden Mevlid okunduğuna şahit olduk, aynı tür anma törenleri Kumuk, Dargin, Avar, Nogay ve Terekemelerde de yapılıyor. 29 Alimova, 130; Terekemelerde yakın akra* baların yas süresi 1-5 yıl, uzak akrabalann süresi ise 40 gündür. Yas tutan kadınlar ölenin eşi, kız kardeşi gibi yakın akrabaları ise iki yıl siyah elbise giyilmekte, iki yıl sonra gri elbiseler giyebilmektedir. Gaciyeva, 13; Murathanoviç Alimova, 131 Millî Folklor 53

53 YEŞİLYURT MEKİKLİ DOKUMALARI* Uz. Ahmet AYTAÇ** Arş. Gör. H. Melek HİDAYETOĞLU** Tekstil endüstrisi, içinde bulunduğumuz yüzyılda, ülkemiz için oldukça önemli bir iş kolu haline gelmiştir. Ancak gelişen endüstri ile birlikte tekstilde makin a imalatı ve kimyasal boyalı ürünler haline gelen dokumalar, geleneksel dokuma tekniklerinin unutulmasına, yavaş yavaş ortadan kalkmasına neden olmuştur. Süsleme sanatlarında dokumacılık, Türkler için asırlarca hem bir sanat, hem de ihtiyaçları giderme aracı olarak önemini sürdürmüştür. Çadırdan kolonunu bağlamaya, beşiğe, bakliyat çuvalına, giysiye, yer yaygısına kadar, günlük yaşamında pek çok alanda faydalandığı bu dokumaları motif ve renk lisanı ile konuşan birer eser haline getirmiştir. Bugün Anadolu nun pek çok bölgesinde yöresel bir takım özellikleriyle kirkitli dokumalar ve mekikli dokumalar olarak varlığım sürdürme çabası içerisindedir (Yağan, 1978: 6). Mekikli dokumaların üretildiği merkezlerden birisi de Muğla'nın Yeşilyurt beldesidir. Yeşilyurt un 1990 nüfus sayımına göre merkez nüfusu 2297 dir. (Büyük Larousse, C. 24: 12543) Ancak teknolojik gelişimin getirdiği seri üretim, Yeşilyurt mekikli dokumalarını da etkilemiş ve yöredeki mekikli el tezgahı ile üretim oldukça azalmıştır. Teknolojinin alabildiğine hız kazandığı günümüzde, bir yandan da gelenekselliği muhafaza etme anlayışının toplumda oluşmaya başladığı bir gerçektir. Pazarlamadaki sorunlara, gençlerin bu sanatı öğrenme hb eslerinin bulunması, üreticinin ekonomik açıdan tatmin olamaması gibi pek çok olumsuzluğa rağmen, yörede bu geleneği usanmadan devam ettirmeye çalışan ustalar da yok değildir. Daha önceleri, ilkel araç gereçlerle üretilen iplik, boyanır ve el tezgahlarından tablo gibi mükemmel birer eser olarak kullanıma sunulurmuş. Ancak bugün fabrikasyon imalatı pamuk iplikler tercih edilmektedir. Yöre insanının kendi imal ettiği ipek ve pamuk ipliklerin yerini makina floşu ve pamuğu almıştır. Fırınlanan ipek böceği kozaları C de uç verecek hale getirilir ve kaynayan kazana atılarak, yaklaşık adet koza ucundan bir iplik yapılırmış. Çileler haline getirilen ipek çuvala doldurulur, kaynatılıp sıkılır, boyanır ve böylece hazır hale getirilirmiş. Uygulaması kolay ve maliyeti düşük olan kimyasal boyalar yaygınlaşmadan önce yörede yetişen bitkilerden de boya elde etmek amacıyla faydalanırmış, öncelikle bitki 8-10 saat kazanda kaynatılır, bitki posaları kazandan çıkartılıp, sabitleyici bir mordan maddesi ve ipek çileleri ilave edilerek saat kazanda kaldıktan sonra çıkarılarak, yıkanır ve kullanıma hazır hale gelirmiş. Yeşilyurt da üretilen dokumaları kullanım amaçlarına göre parça ve metrelik olarak ikiye ayırmak mümkündür. Dış giyim eşyası olan peştemaller, baş örtüsü olarak kullanılan üstlükler, havlu, mendil ve masa örtüleri parça doku- 54 Millî Folklor

54 Şekil No X Çukur Tezgah (Yağan 1978:194). maları oluştururlar. Giyim amaçlı üretilen büklü kumaşlar, havlu, astar, yatak çarşaflan da metrelik dokumalardır. Yörede düz ve kamçılı tip çukur ya da yüksek el tezgahlan kullanılmaktadır. Bu tezgahlar için çözgüyü hazır halde piyasadan temin edebildikleri gibi kendileri de hazırlayabilmektedirler. Çözgü de kullanılan ipliklere, tarağın ve gücülerin hareketleriyle tüylenip, kopmamaları için haşıllama işlemi uygulanır (Aytaç 1982: 178). Gülcan (gevle), cağlık gibi aletler yardımıyla yere çakılan çubuk demirler sayesinde yerde ya da çözgü dolabında, çözgü hazırlanır. Tahar işlemi (gücü ve taraktan geçirilir) yapılır ve tezgaha sabitlenir. Mekiğin hareket sisteminin dışında düz ve kamçılı tip çukur ya da yüksek tezgah parçaları birbirinin hemen hemen aynıdır. Kamçı sistemiyle, dokumada düz tezgaha göre etkiler daha hızlı atıldığından, üretimde biraz daha seri olabilmektedir (Kaya; Ergenekon 1989: 21). Dokuyucunun bulunduğu yer dışında, tezgahın yüksek ya da çukur olmasının da bir farkı yoktur. Tezgahlar aşağı ve yukarı marmar (levent), ayakçak (pedal), tarağın altındaki delement, mekiği hareket ettiren takke, atkıyı sıkıştıran tefe, dokumanın daralmasını engelleyen çumbar (çımbar), kumaşın sarıldığı selmin, gücü, tarak, masura, dem, ibrik gibi ana parçalardan ibarettir. Bugün Yeşilyurt merkezinde el tezgahlarında dokuma yapan bir kaç usta kalmıştır. El dokuması ürünlere talep artarken, bu dokumaları üretecek yeni ustalar ise maalesef yetişmemektedir. Yeşilyurt merkezinde evinde yatak çarşafi dokuyan 85 yaşındaki Hediye Demirel de ( tarihinde yapılan mülakat da) "gençlerin bu sanata karşı ilgi duymadıklannı, sabır ve tecrübe isteyen dokumacılığın maddi açıdan da tatmin edici bir getirir sinin olmadığını belirtmektedir. Hediye Hanım 60 yıllık, Şekil No 2 Yüksek Tezgah (Yağan 1978:196). Millî Folklor 55

55 4 güctllü çukur tezgahında yatak çarşafı dokumaktadır. Yine Yeşilyurt merkezinde, 65 yaşındaki Fatma Bilgi Hanım evinde, 2 gücülü yüksek tip kamçılı el tezgahında 880 çözgüsü olan yatak çarşafları dokumaktadır. Genellikle çözgüde 3 renk, atkıda ise tek renk kullanılarak boyuna çizgili dokumalar üretmektedir. Sayıları bir kaçı geçmeyen bu ustaların arkasından maalesef yeni ustalar yetişmemektedir. Motorlu mekanik tezgahların üretime kazandırdığı sürat, bu tezgahların kullanımım azaltmıştır. Kökleri oldukça eskilere dayanan bu ananevi sanatımızı yaşatma çabası içerisinde Yeşilyurt a ve Yeşilyurtluya yeterli ilgi gösterilmemektedir. Yeşilyurt dokumacılığının, geleneksellik, teknoloji ve sanat estetiği ile bütünleştirilerek gelecek kuşaklara aktarılması için ilgili herkese görev düşmektedir. KAYNAKLAR: AYTAÇ, Ç El Dokumacılığı" M.E.B.D.Y. İstanbul. BÜYÜK LAROUSSE SÖZLÜK ve ANSİKLO PEDİSİ. c: 24, İstanbul. KAYA, F., ERGENEKON C Mekikli El Dokumacılığı Ankara. YAĞAN, Ş.Y., Türk El Dokumacılığı Türkiye İş Bankası Yayınlan, İstanbul. NOTLAR * Fabncs Women By Manual Looms in Yeşilyurt Selçuk Üniversitesi Mesleki Eğitim Fakültesi BİZE GELEN DERGİLER AKADEMİK ARAŞTIRMALAR- Çaykara Cad. Nu: 20/ERZURUM ARIŞ- Atatürk Kültür Merkezi, Gazi Mustafa Kemal Bulvarı Nu: 133 Maltepe/ANKARA ATACURT- Kardelen mah Sokak Nu: 53 Batıkent /ANKARA AY IŞIĞI P.K. 88 İSPARTA AZERBAYCAN * P.K, 165 Ulus/ANKARA BENGÜ- Sezenler Sokak Nu: 4/12 Sıhiyye/ANKARA BİLGE- AKM Başkanlığı GMK Bulvarı Maltepe/ANKARA BİLİG- Taşkent Cad. 10. Sokak Nu: 30 Bahçelievler/ANKARA BİTİĞ- Postbus LP Haarlem/The NETHERLANDS BALKAN ÖĞRENCİ MEKTUBU- Mithatpaşa Cad, *4/18 Kızılay/ANKARA CEM - Zafer Mah. Ahmet Yescvi Cad. Nu: 290 Yenibosna/tSTANBUL Tvn^j; TÜRKİSTAN Bulvar Cad. Nu: 130/ Zeytinbumu/İSTANBUL DOĞU TÜRKİSTAN. s İESİ- Millet Cad. Küçük* aray Apt. 26/3 Aksaray/ÎSTANBUL DOST DOST - Hatay Sokak 9/19 Kızılay/ANKARA EDESSA - Halk Efcıtim Yanı 2. Sokak Nu: 2/D Bahçelievler/ŞANLIURFA ERCİYES- P.K. 218 KAYSERİ ERGUVAN- Fatih mah. Bayraktar Sok. Nu: 17 SAMSUN FOLKLOR ARAŞTIRMALARI KURUMU BÜLTENİ- YeşÜırmak Sok. 10/16 Sıhhiye/ANKARA FOLKLOR DERNEĞİNİN SESİ- Hal İçi Nu: 37 Kağızmaıı/KARS FOLK LOR/EDEBİYAT- Hatay Sokak Kızılay/ANKARA * GENÇ ERENLER- P.K. 515 Yenişehir/ANKARA GEREDE- Strasburg Cad. Adalet Han Nu: 18/18 Sıhiyye/ANKARA HACETTEPE HABER-Hacettepe Üniversitesi Rcktörlüğü-ANKARA HALKBİLİMİ-ODTÜ Türk Halkbilimi Topluluğu-ANKARA İLESAM HABER BÜLTENİ- İzmir Cad. 33/16 Kızılay/ANKARA JAS TÜRKİSTAN - Almatı ş Orbisat * 1. 19/19 KAZAKİSTAN JOURNAL OF FOLKLORE RESEARCH - Indiana University Folklore İnstitute - Bloomington - Indiana/ABD KARADENİZ TEKNİK* Bayındır 2. Sokak 59/7 Kızılay/ANKARA KARDAŞ EDEBİYATLAR- P.K. 51. Ege Üniversitesi Bomova/ÎZMÎR KEBİKEÇ- Karanfil Sokak Birlik îş Merkezi 5/2 Kızılay/ANKARA KIBRISLI- 44 Mecidiye Sokak Lefkoşa/KKTC KIRIM- P.K. 162 Yenişehir/ANKARA ÖNCÜ EDEBİYAT- P.K. 352 KAYSERİ SESLER-NÎP Neva Makedoniya BirÜk Redaksiyonu Mite Hacivasilev-Yaamin bb Üsküp/MAKEDONYA SİVAS ALTINCI ŞEHİR - Libya Car. Nu: 19 Kolej/ANKARA SİZE- Klodfarer Cad. Servet Han 41, Kat: 3/33 Çemberlitaş/İSTANBUL SON DUVAR- Olgunlar Sokak Nu: 36/ Bakanlıklar/ANKARA SOYDAŞ- Necatibey Cad. 25/13 Kızılay/ANKARA ŞAFAK- Korai Komotini/GREECE TÜRK DİLİ- Türk Dil Kurumu Atatürk Bulvarı 217 Kavaklıdere/ANKARA TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERGİSİ- E.Ü. Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Müdürlüğü Bomova/lZMlR TÜRK YURDU- P.K. 429 Kızılay/ANKARA TÜRKEVİ- Postbus HB Amsterdam/HOLLANDA TÜRKÜN SESİ- Postboks 34 Gronland 0135 O8lo/NORWAY UZBEK TİLİ VE EDEBİYATI - Özbekistan Fenler Akademisi Alişir Nevayî Namındaki Edebiyat tnatitutı TAvmasMt tnatitutı Taşkent/ÖZBEKÎSTAN TÜRKLÜK BİLGİSİ Kıbrıs Cad. 32/ , TVmû\İvtt ftiı İMİ ARAŞTIRMALARI- Stlheyla Seçkin, Sait Paşa Cad. Poatluoğlu SANAT- Yenişehir Belediyesi ERZURUM YESEVİ - P.K 'ftyibiiû y&riııû 'Şvmaii, \WDr. Heyet 56 Millî Folklor

56 DEDEM KORKUT YURDU BAYBURT VE YÖRESİNDE ULUCANLAR Dr. Yaşar KALAFAT GİRİŞ Biz bu çalışmamızda Diyanet İşleri Başkanlığının arşiv bilgilerini esas aldık.1 Gerekli açıklamalar için ise ilgili kaynaklar eserlere başvurduk. Bayburt dan 12 türbeyi çalışmamız kapsamına alırken bir türbeyi de Gümüşhane den aldık. Ulucanlar tabirin; Ankara dan aldık. Bu isimle anılan semte bu semtte yatmakta olan ulucanlar isim vermişlerdi. Bu güzel terim işlerlik kazansın istedim çalışmamıza Bayburt Merkez den; Abdulvahap Gazi, Şehit Osman, Şehitler, Ahmet-i Zencan-i, İrşadi Baba, Sadr-Al Şeria, Mustafa Efendi, Şeydi Yakup, Kutlu Bey, Aydıntepe den Hacı Osman Efendi, Demirözü nden Yanbaksı, Gümüşhane Merkezden Çağırgan Baba Türbelerine dair bilgi vermeye çalışacağız. Şüphesiz Bayburt ve Gümüşhane nin Ulucanları bu kadar değildirler. Bizim evvelce bir denememiz olmuştu2, üçüncü, beşinci çalışmalarla hizmet daha da ilerleyecektir. Diiıın her iki uçtan istismara açıldığı günümüzde, biz; türbeperestlik yapmak için yola çıkmadık. Ancak kültürümüzün halk arasında yaşayan bu değerleri bulunup tespit ve tasnif edilip mahiyetleri gün ışığına çıkarılmalı idi. Biz kısa çalışmamızda adıgeçen ulucanların; kesin adresleri, açık kimlikleri, kimlerle birlikte yattıkları, türbenin kimin tarafından yapıldığı veya onarıldığı, mimari özelliği, müştemilatı, neden, kimler tarafından ve nasıl ziyaret edildiği bakım ve onarımmı kimlerin üstlendiği, yılda yaklaşık kaç kişi tarafından ziyaret edildiği üzerinde durmaya çalışacağız. Dede Korkut Yılı na bizim de katkımız olsun istedik, METİN : Abdul Vahap Gazig Türbesi ; Bayburt Merkez Erenli Köyündendir. Anadolu nun fethi komutanlarından olup, Bayburt onun tarafından feth edilmiştir. Mezar şeklinde olan Türbenin kimin tarafından yapıldığı bilinmemektedir. Müştemilatı olmayan türbe ziyaret edildiğinde Kur an-ı Kerim okunur dua edilir, İslam ordularına Piştar ( Öncü) lık edenlerdendir. Ziyaretçisinin miktarı bilinmemektedir. Bakımı halk tarafından yapılmaktadır. Şehit Osman Türbesi; Bayburt Merkez ilçede şehrin batısında Şehit Osman Tepesi ndedir. Saltuk Oğullarına ait olduğu şeklinde görüş vardır. Saltuk Komutanlarından Mengüç Gazi nin Kardeşi Osman ve kız kardeşinin burada yattıkları ifade edilmektedir. Türbenin kesin yapılış tarihi bilinmemektedir. Sarı taştan yapılmış sade bir türbedir. Müştemilatı yoktur. Türbede yatanlar vesile kılınarak Allah (c.c.) a dua edilir. Kurtuluş savaşı yıllarında, güvenlik kuvvetlerinin cephelerde olduğu dönemde şehir halkına zulmeden organize Er Millî Folklor 57

57 meni güçleri müslümün halkı taşhanlara doldurup yakacağı sırada, türbelerin bulunduğu şehit Osman Tepesi nden top sesi duyulur. Bunun üzerine düşmem panik olup dağılır. Bakımı Kültür Müdürlüğü tarafından yapılan türbenin kesin ziyaretçi sayısı bilinmemektedir. Yatırların top atarmışçasına sesler çıkararak birbirlerini selamladıkları Varto yöresinden ve aralarında geçen olaylarda bu tür seslerin çıktığı Erbil yöresinden ve top sesi - gök gürlemesi türünden çıkan seslerin erbabı tarafından konuşma dili gibi imişcesine anlaşıldığı genel halk sufizminden bilinmektedir. Şehitler Kümbeti, Bayburt merkezde Şeyh Hayran Mahallesindedir. Bu türbe de Selçuklu Türbelerinin Anadolu'yu fethi sırasında bu cephede görev almışken zeherlenerek ölen şehit erlerimiz yatmaktadırlar. Müştemelatı olmayan etrafı çevreli bahçe içerisinde mezar şeklindeki türbenin 1216 yılında Alaaddin Keykubat devrinde yapıldığı bilinmektedir. Burası Fatiha okuyup, şehitlerin ruhuna hediye etmek için ziyaret edilir. Türbedeki yatırlar Selçukluların Anadolu fethi sırasında Bayburt kalesinin kuşatması esnasında, askere yemek pişirilen kazana bir casusun zehir atması üzerine zehirlenmek suretiyle şehit edilmişleridir, özel bir bakıcıları ve belirli bir miktarda ziyaretçileri yoktur. Ahmet-i Zencan-i Türbesi, Bayburt merkezi ilçesi, Hastahane Caddesi Cumhuriyet îlkokulu karşısmdadır. A.Zencan-i îlhanlı tarafından yaptırılan Mahmudiye ve Celalettin Hoca Yakut tarafından yaptırılan Yakutiye Medreselerinde yetişmiş, sonra da bu medreselerde çalışmış güçlü bir ilim adamıdır Türbenin kimin tarafından ve ne zaman yapıldığı kesin olarak bilinmemekte birlikte yılları arasında yapıldığı sanılmaktadır. Yapının H tarihli onarım kitabesi vardır. Sekiz kenarlı bir poligon yapı durumunda olan türbenin içinde kare şeklinde bir mezar odası hazır olup çatısı pramit şeklindedir. Müştemilatı olmayan türbede yatan bir din büyüğü olduğu için ziyaret edilmektedir. Ziyaretçiler Kur an-ı Kerim okuyup Allah a dua etmektedir. Kültür Müdürlüğünün kontrolündeki Türbenin kesin ziyaretçi sayısı bilinmemektedir. İrşadi Baba Türbesi; Bayburt merkez ilçe Oruçbeyli köyündedir. Türbede îrşadi Baba ve Tbrunu Ağlar Baba yatmaktadır. Türbe köy mezarlığında etrafı taşlarla çevrili Üzeri açık bir yapıdır. Türbenin ziyareti vesile edilerek Allah(c.c.) a dua edilmektedir. Keramet ehli olan İrşadi Baba nm halk arasında bir çok kerameti anlatılmaktadır. Kısası Enbiya ve Ebyat-ı Ağlar Baba isimli eserlerinden de hâl ehli oldukları müşahede edilmektedir. Ziyaretçi miktan kesin bilinmeyen türbenin bakımı yakınları tarafından yapılmaktadır. Sadr-Al-Şeria Türbesi; Bayburt merkezinde Ulu Camii yakınındadır. Türbe mezar şeklinde olup, üzerindeki kitabede H tarihi mevcuttur. Üzeri açık olan mezarın müştemilatı yoktur. Şehir 58 Millî Folklor

58 merkezinde olan türbeyi yoldan geçenler ziyaret ederek Kur an-ı Kerem okuyup ruhuna hibe ederler. Bakımı halk tarfından yapılan ve ziyaretçi miktarı bilinmeyen türbenin başka yere nakledilme isteğine müsaade etmiştir. Halk arasında yerinin değiştirilmesini onaylamadığı için teşebbüs edenleri cezalandırarak uyaran yatır anlatısı çoktur. Bir kısım yatırlar da mezarlarının üzerinin kapatılmasını istememek tepki göstermektedirler. Mustafa Efendi Türbesi; Bayburt Merkez Gümüşsüyü köyündedir. Mustafa Efendi Rüfai Şeyhlerinden olup din bilginidir. Kendisine sorulan suallere kitaba bakmaksızın cevap verdiğinden Kitapsız lakabıyla anılır. Ne zaman ve kimin tarafından yapıldığı bilinmeyen türbe taş duvar, üstü örtülüdür. Müştemilatı olmayan türbe Kurban kesme mahalli olarak seçilmiş olup burada Kur an-ı Kerim okunur ve dua edilir. Mustafa efendinin halk arasında çeşitli kerametlari söylenilmektedir. Osmanlı Rus Şavaşında Kürkü delik-deşik olmasına rağmen kendisine kurşun işlemediği rivayet edilir. Çeşitli bitkilerden ilaç yaparak hastalara şifa dağıttığı söylenilmektedir. Ziyaretçi sayısı kesin olarak bilinmeyen türbenin bakımını köy halkı ve akrabaları yapmaktadır. Ulu kişilerin bu alemden göçtükten sonra, yaşayanlarla birlikte düşmana karşı savaştıkları inançı halk inançlarında çok yoğundur. Bir çok ulu kişi için, çeşitli menkıbeler anlatırlar. Bu inancın derinliklerinde Müslümanlıktan evvelki Türk inançlarının da izleri vardır. Vatan toprağı kutsaldır. Onu koruyan özel ruhlar vardır. Ayrıca bu topraklar ve suların yanısıra Atalar Ruhu da düşmana karşı yaşayan Türk halkı ile birlikte dövüşüyordu. Halk inançlarımızdaki Yeşil Sarıklılar kavramı bu inancın günümüzdeki tezahürüdür. Anadolu halk maçlarında her insanın onu koruyan ona yardımcı olan 7-9 yardımcı gücünün olduğuna inanılır. Geçmişte kutsal Ötügen bu inanç yani kutsal toprağın koruyucusu olan ilahi güç, Anamaykıl olarak biliniyordu. Bu kutsiyet tablosunu kutsal dağlar felan tamamlıyordu. Vatan için ölebilmek bu kutsiyetin bir parçası idi. Bu topraklarda denize ulaşmalı idi. Halk inançlarının irdelenip yerli yerine konulması bilinip öğretilmeleri toprağın vatan oluşu şuuru itibariyle bu bakımdan önemlidir. Kutlu Bey Türbesi; Bayburt Merkez îlçe Çayıryolu Köyündedir. Türbede Akkoyunlu Türk Devleti nin Kurucularından Durali Beyoğlu Kutlu Bey yatmaktadır. Kutlu Bey tarafından yapılan köy camiinin 30m. doğusunda bulunan türbede Kutlu Bey eşi ve çocuklarının mezarı bulunmaktadır. Şah Tahmasp ın bu bölgeye gelişinde türbenin bir bölümü tahrip olmuştur. Bu nedenle yapılış tarihi hakkında bilgi mevcut değildir. Ancak Kutlu Beyin 1389 yılında öldüğü bilindiğine göre, türbenin bu yılda yapıldığı sanılmaktadır. Kesme taştan silindir şeklinde inşa edilen türbenin çatısı piramit karakteri arzetmektedir. Müştemilatı olmayan türbe, yatanların ruhuna Kur an-ı Kerim okuyup hediye etmek için ziyaret edilir. Köy Millî Folklor 59

59 halkı tarafından bakımı yapılan türbenin kesin ziyaretçi miktarı bilinmemektedir. Hacı Osman Efendi Türbesi; Bayburt un Aydıntepe ilçesinde merkez camii önündedir. Türbede; Hacı Osman Efendi, Abdulcelil Efendi, İmam Osman Efendi, Terzioğlu Halil Efendi, Molla Ahmet, H. İsmail Efendi, İsmail Çebizade, El- Hac Hüseyin Efendi, Yakup Ağa, yatmaktadır. R.1269 da yapılmış olan türbenin üstü açık kenarlan oyma taştır. Türbenin Kuzey kısmında merkez camii batı kesiminde musalla ve cami bahçesi vardır. Din büyüklerine duyulan saygıdan dolayı ziyaretleri yapılır ve Kur an-ı Kerim okuyup dua edilir. Akkoyunlu Türklerinden olduğu ifade edilen H. Osman efendinin ölüm tarihi R. 1244* dür. Yılda kişinin ziyaret ettiği türbenin bakımım cami görevlileri yapmaktadır. Yanbaksı Kümbeti; Bayburt un Demirözü İlçesi şimdiki adı Güneşli olan Yanbaksı köyünde yatmaktadır. Danışmetli Türkleri dönemine ait olduğu ifade edilen ve ismini yatırdan alan bu güzel toponim neden değiştirilmiştir, bilinmektedir. Bu isim bize tahtacı Türkmenlerinin Yanyatır Sultan ını ve eski Türk inançlarında din adamı karşılığında kullanılan baksi yi hatırlatmaktadır. Türbenin ne zaman ve kimin tarafından yapıldığı kesin olarak bilinmemektedir. Türbe sekizgen bir taban üzerine oturmuş ve kesme sarı taştan yapılmıştır. Kültür Müdürlüğünce bakımı yapılan türbenin 1500 kadar ziyaretçisi vardır. Daha ziyade şifa niyetine ziyaret edilir. Ulemadan bir zat olduğu bilinmektedir. Seyyid-i Mahmut Haşan Çağıngan Baba Türbesi: Gümüşhane nin merkez ilçeye bağlı Ifekke kasabasındadır. Türbede Haşan Çağırganbaba ve Kız Kardeşi kalmaktadır. M yılında yapılan türbenin IV. Murat döneminde yapıldığı rivayet edilir. Kare şeklinde olan türbenin ek binası da vardır. Bayburt ve yakın çevresinden de ziyaretçileri olur. Burası ulu bir kişiye ait olduğu inancından hareketle yılda takriben kişi tarafından ziyaret edilir. Kültür Bakanlığı ve Vakıflar Genel Müdürlüğünce tescilli olan türbenin ziyaretine gelenler Fatiha okur, dua ederler. SONUÇ: Bayburt ve yakın çevresinin ulu canlan şüphesiz bu kadar değildir. Tesbiti yapılanlara dair sağlanılan bilgiler de yeterli değildir. Biz Dede Korkut da halk inançlanna dair yapılmış çalışmaların mevcudiyetini biliyorduk. Dede Korkut a ait olduğu ileri sürülen kabirlerle ilgili çalışmaların da yapıldığı malumumuzdur. Bunlardan birisinin Dağıstan ın Derbent şehrinde olduğunu da biliyoruz. Bizim tesbitini, Diyanet İşleri Başkanlığı arşivini esas alarak yaptığımız ulu canlar, Dede Korkut un çağdaşı değillerdi. Ancak; Dede Kokut dokusunun bilinmesi itibariyle sınırlı da olsa, tespit edilmeleri önemli idi. Bilgi perdelerini aralayabilmek için bu tür çalışmaların yapılmasının önemine inanıyoruz. 60 Millî Folklor

60 DOĞAL ORTAMDAN SAHNEYE GEÇİŞ SÜRECİNDE HALK OYUNLARI ÜZERİNE DÜŞÜNCELER VE BAZI TEKLİFLER* Metin ÖZARSLAN Mevcut Durum Batıda 19. yüzyılın ortalarında bağımsız bir bilim dalı olarak kabul edilen folklorun bizde 20. yüzyılın başında Ziya Gökalp (1914), Rıza Tfevfik (1914) ve Fuad Köprülü (1914) ile İlmî bir disiplin olarak tanındığı bilinmektedir. Türkiye de folklorun İlmî bir disiplin olarak tanınmasından daha önce 1900 yılında Rıza Tevfık in «Raks» (Bölükbaşı 1900) adlı yazısı ile başlayan ve yıllar içinde gerek nazarî, gerekse tatbikî özellikteki halk oyunları çalışmaları 1950 yıllarından başlayarak 1970 yıllarına uzanan süreçte ve daha sonra yıllarda bütün ülke sathında olukça yaygın bir faaliyet olarak ele alınmıştır. Bugün ülkemizde hemen hemen bütün örgün ve yaygın eğitim kuruml arında, birçok kamu kurum ve kuruluşlarında ve demeklerde pratik olarak öğretilen ve öğrenilen halk oyunları oldukça yoğun bir ilgiye mazhar olmuş durumdadır. özellikle seksen yıllarından sonra konservatuarların açılmış olmasıyla birlikte akademik seviyede çalışmalar da başlamıştır. Hâlihazırda üç konservatuar bu işin bilimsel temellere uygun bir şekilde yapılabilmesi için eğitim öğretim yapmaktadır. Son yıllarda yapılan araştırmalar, halk oyunları ile uğraşan kişilerin sayısında büyük artışlar olduğu göstermektedir. Problemler Halk oyunlarının gerek öğretilmesi, gerek öğrenilmesi ve gerekse sahnelenmesine bağlı olarak öteden beri eğitimcisi, müzisyeni, giyimcisi ve oyuncu kadrosu ile artık oldukça ciddî bir sektör haline gelmiş olduğu ortadadır. Buna paralel olarak bu işin amatör, yarı profesyonel veya profesyonel kişiler eliyle; okul, vakıf veya demekler gibi kuruluşlar bünyesinde olmak kaydıyla bütün yurt sathına yayıldığı da bilinmektedir. Bu yaygınlık ve yoğunluk beraberinde bir çok problemi de getirmiş ve konunun uzmanlarının katılımıyla ilki 1987 yılında Ankara da, İkincisi 1990 yılında İstanbul da olmak üzere halk oyunları ile ilgili iki akademik toplantı yapılmış ve ortaya çıkan problemler enine boyuna tartışılmıştır. Bunun dışında, irili ufaklı bir çok toplantının konusunu da doğrudan veya dolaylı olarak halk oyunları teşkil etmiştir. Aradan geçen zaman bu toplantılarda ele alınıp tartışılan meşelere muhtelf çözüm yolları teklif edilmesine karşılık problemlerin devam ettiği görülmektedir. Bu sempozyum da herhalde böyle bir ihtiyacın mahsulü olmalı diye düşünüyorum. Millî Folklor 61

61 Halk oyunlarının doğal ortamdan sahneye taşınırken karşı karşıya kaldığı problemleri en genel çizgileriyle hatırlamak ve şöyle sıralamak mümkündür: Yörelerinde öğretilen halk oyunlarının geniş ve yaygın olarak icra edildiği özellikle büyük şehirlerden medya yo* luyla kaynağı tehdit etmeye başlamıştır. Artık yöredeki eğitmenlerin çoğu medya yoluyla seyrettiği oyunların icra şekillerini, sahne düzenlemelerini kaydederek yöredeki oyunları televizyonda seyrettiği şekilde yeniden, fakat yöreye ait olmayan bir kalıba sokmakta ve oyunlar giderek bu yeni fakat farklı veya bozuk oynanır duruma gelmektedir. Doğal ortamından sahneye taşman halk oyunlarının diğer bir problemi de eksik öğrenim ve öğretimdir. Bu eksik öğrenim ve öğretim oyunların sahnelenmesinde uygulanan çeşitli varyasyonlarda oyunların bazı kısımlarının kırpılmasına hatta kesilmesine de sebep teşkil etmektedir. Kendi öğrencilerimizden gözlemlediğimiz kadarıyla, dernek veya oklularda bir yöreye ait oyunların tamamını bilen öğrenci-oyuncularm sayısı beklenenin çok altındadır. Giderek bir sahne sanatı özelliği kazanan halk oyunları, acele ve yarım yamalak bir tarzda, öncelikle yarışma gayesi ile hazırlanmış topluluklarla icra edilmekte ve ve dolayısıyla öğrenim esnasında oyun bünyesindeki küçük renkler ve incelikler dikkatten kaçırılmaktadır. Bu dikkatsizlik ve bigâneliklerin oyunlardaki asıl figürlere de sirayet etme noktasına geldiği görülmektedir. Halk oyunlarında işin gösteri yönü ilk planda tutulduğu için oyunlardaki inceliklerinin kaybolması engellenemektedir. Amaç araca tercih edilmekte, böylece halk oyunlarının önemi yarışmanın veya gösterinin önemi karşısında değer kaybetmektedir. Büyük şehirlerde gördüğümüz yarışmalarda belki beş on ayrı topluluk aynı yöreye ait oyunları sergilemekte, fakat hiç biri sergilediği oyunlarda o yörenin oyunlarına yakın olarak icra edememekte, ancak benzetebilmektedirler. Yarışmalar ölçü alınarak sipariş ekipler yetiştirilmektedir. Yarışma yönergesindeki hükümler de adeta halk oyunlarının dar kalıp içinde icra edilmesine zorunlu teşvik vazifesi görmektedir. Kasetlere kaydelilen müzikle oynayan oyuncularda bir saat işlekliği gözlenmekteyse de ruhtan eser bulunmamaktadır. Halk oyunlarımız icra edildiği yöredeki adlarıyla bar, halay, horon, hora, zeybek, bengi, karşılama, yallı, vb. gibi karekteristik özelliklere göre bölgesel adlar almaktadırlar. Bu, şüphesiz kendi içinde bir çeşitlilik ve zenginlik işaretidir. Dolayısıyla barın bar gibi halayın halay gibi horanın hora gibi icra edilmesi zarureti vardır. Son yıllarda, özellikle komple topluluklar kurmak yoluyla icra ve estetik özellikleri birbirine zıt halk oyunlarının aynı topluluklar tarafından oynanması, oyunların mahallî özelliğinin kaybolmasına yol açmaktadır. Oyuncuların iklim olarak hiç bilmedikleri hatta görmedik 62 Millî Folklor

62 leri yörenin oyunlarını aslına yakın bir şekilde oynamalarıyla, üstelik her yıl yapılan yarışmalara katılmak için aceleyle oluşturulmuş topluluklarla ne kadar başarı sağlanabilir. Çözüm önerileri Günümüzde, halk oyunlarım, hepimizin zaman zaman kendi aramızda alçak sesle dile getirdiğimiz ama bir türlü konuşup tartışmadığımız bazı tehlikeler beklemektedir. Biz bu tehlikeleri, halk oyunlarına farklı bir tasnif teklif ederek irdelemeye çalışacağız. Bilindiği gibi halk oyunları konusunda yapılan teorik çalışmalarda halk oyunları çeşitli şekillerde tasnif edilmişlerdir. Söz konusu tasnifler, icracılar, icra yerleri, icra biçimleri, konu ve kullanılan araçlar açısından olup, genellikle oyunların dış yapılarına yöneliktir. Bunun dışında, halk oyunları icra edildikleri yöre ve bölgelerdeki adlarına göre de tasnif edilmişlerdir. Burada teklif edeceğimiz tasnif halk oyunlarının öğrenilmesi ve icrası sırasında ortaya çıkan zorluk ve kolaylık, basitlik ve karmaşıklık hussusiyetlerine göre olacaktır. Biz halk oyunlarım -en azından Türk halk oyunlarım- öğrenme ve icra etme becerisine göre; 1- öğrenimi ve icrası güç halk oyunları 2 - öğrenimi ve icrası kolay halk oyunları olarak iki tipte tasnif etmeyi de mevcut tasniflere ek olarak teklif ediyoruz. Öğrenimi ve icrası güç oyunlar: Bu tipteki oyunlar oyun açısından maharet, mukavemet, eğitilmiş insan vücudu, üstün ritm duygusu ister, öğrenilmesi sabır ve disiplin; dikkat ve dayanıldık gerektirir. Bu oyunların icrası da Öğrenimi gibi disipline, maharete, mukavemete ve dikkate dayalıdır. Müzikal açıdan ezgi ve ritmi fazlaca boğumlu ve girift ritm olabildiğince aksak özellikte olabilir. öğrenimi ve icrası kolay oyunlar: Bu tip oyunlarda üstün dans yeteneğine ve ritm duygusuna fazla ihtiyaç yoktur. Oyun gücü açısından orta yetenekteki her insanın çok kolaylıkla öğrenip ve icra edebileceği özelliktedir. Çok fazla gayret gerektirmez. Müzikal açıdan ezgi ve ritmi düz havalar basit ezgiler ritmler olabilir. Bu tasnife bağlı olarak 1- Hızlı ve gösterişli halk oyunları 2- Yavaş ve gösterişli olmayan halk oyunları şeklinde ikinci bir tasnif de yapılabilir. Bu tasnifi teklif etmemizin bir sebebi de gizli olarak zaten öyle bir ayrımın olduğuna dikkat çekmek içindir. Yarışmalara hazırlansın bir yöreye ait topluluk yöre oyunlarından en gösterişli ve en hızlı olanlarım repertuarına almakta diğer oyunları görmezden gelmektedir. Belki yarışma yönergesine ek bir madde eklenerek her yeni oyuna artı puanlar verilmek yoluyla bu uygulamadan vaz geçilerek diğer oyunların unutulması önlenebilir. öğrenilmesi ve icrası kolay olan Millî Folklor 63

63 oyunlar ile hızlı ve gösterişli olan oyunlar kendi yöresi dışında da rağbet görmekte ve daha geniş bir alanda mevcudiyetini devam ettirmektedirler, özellikle ülkemizin sosyolojik bir gerçeği olan köyden şehre veya şehirden metropollere doğru cereyan eden kesif göçler ve medyanın en ücra yerlere bile ulaşması sebebiyle, kaynağın tehdit edilme tehlikesi ortaya çıkmaktadır, Zorluk derecesi fazla olan oyunlar ile yavaş ve gösterişli olmayan oyunlar, yukarıda ifade edilen sebeplerden dolayı topluluk sorumlularınca tercih edilip repertuara alınmamakta, dolayısıyla bütün yurt sathına yayılamamakta ve daha çok oynandığı bölge sınırları içerisinde canlı olarak yaşamaktadır. Aynı yarışma mantığından hareketle bu oyunlar yörelerinde de ya ihmalin gölgesine bırakılmakta ya da unutulmuşluğun kucağına atılmaktadır. Hızla globalleşen bir dünyada yarın halk oyunlarının durumu ne olacaktır diye bir soru sorarsak bunun cevabı halk oyunlarının geleneksel ortamdaki şekliyle sahneye taşımamızın mümkün olmadığıdır. öyleyse bir ayrım yapalım otantiklik ve sahne düzenlemesi meselesinden bakalım: Doğal ortamından sahneye gelen halk oyunları bilinçli birtakım estetik ölçüler esas alınarak sahnelenmektedir. Bu oyunlar yarışmalarda giysi, müzik, oyun icrasının yanında zamana karşı da yarışmak durumundadır. Artık bir seyirci kitlesine karşı oynanan oyunlarda belli kontrollar vardır. Oyundan kaynaklanan figürlerin yanısıra düzenlemenin getirdiği zorunlu hareketler de yapılmaktadır. Öyleyse doğal ortamında kendi seyri içinde bilinçli bir müdahele olmaksızın değişerek gelişen veya gelişerek değişen geleneksel halk oyunlarını kendi ortamında bırakmak gerekmektedir. Bu oyunlar doğal ortamında geleneksel öğrenme ve öğretme metoduyla gelişme ve değişmelerini sürdürsünler. Bizim yapacağımız kaynağı kurutmaya yönelik çalışmalardan azami ölçüde kaçınarak, geleneksel olan bu malzemeyi çağdaş sunumlarla ama sahne sanatı olarak ele alıp değerlendirmek olmalıdır. Kaynağım halk oyunlarından alan ve sahneye taşınarak icra edilen ve çoğunlukla eğitimli kişiler tarafından bilinçli bir şekilde estetik kaygılarla birtakım değişiklikler yapılarak oynanan ve oynatılan ve gerek icra ve gerekse icracı açısından dansı andıran, halk oyunlarım da modern halk oyunları diye adlandıralım. Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız şekliyle sahneye taşman unsur halkoyunundan ziyade dansa yakındır düşüncesindeyiz. Çünkü gerek örgün ve yaygın eğitim kurumlarında ve gerekse konservatuarlarda halk oyunlarının öğretilmesi ve sahnelenmesi gelenksel metodlardan ziyade çağdaş metotlarla yapılmaktadır. öyleyse ortada bir de eğitim meselesi vardır. Bugün şifahi yolla alınan eğitim ile akademik ölçülerde alman eğitim arasındaki farklılığın halk oyunlarına yansıması göz ardı edilmemelidir. Dola 64 Millî Folklor

64 yısıyla konservatuar mezunu bir dansçı ile alaylı yetişmiş bir usta oyuncuya aynı kriterlerle yaklaşılmamalıdır. Ayrıca bu iki farklı grup tarafından icra edilen mahsullerin de farklılaştığını belirtelim. Modern şartlarda öğretilip icra edilen sahneye aktarılan bu mahsuller folklorun kapsamı dışına çıkmıştır. Dolayısıyla bu mahsullerin artık sanat düzleminde ele alınıp değerlendirilmesi gerekmektedir. Şehirleşme ile beraber elit ve popüler kültürün genelde geleneksel kültürü unsurlarını özelde halk oyunlarını ne derece etkilendiği de enine boyuna irdelenmelidir. Günümüz dünyasının folklor çalışmalarında, folklor mahsullerinde asılşekil (urform) bulma çabaları, icra teorisi (performance teory) ile son bulmuştur. Bu görüşe göre her icra yeni bir yaratma, yeni bir çeşitlemedir. Halk oyunları da kadim yazılı edebi metinler gibi statik bir özellikte değildir. Bu bakımdan halk oyunlarında ilk şekil aramak HVÎorun dinamik olma özelliğine de teı; bir anlayıştır özellikle modern halk oyunları adını teklif ettiğimiz halk oyunlarında urformdan ziyade yöresel özelliklere dikkat edilmelidir. Elimizde gerek yer, gerek oyuncu, gerek seyirci ve gerekse oyun bakımından çok farklı -yanlış anlamında kullanmıyorum- zeminde ve havada icra edilen ve birbirleriye aynı olmadığı ortada olan iki kültür unsuru bulunmaktadır. Artık bu iki farklı unsuru ayrı ayrı kabul etmenin gerektiğine inanıyoruz. Böyle bir ayrım bazı problemlerin çözümüne yardım edeceği gibi; mahallîden millîye, millîden evrensele doğru yeni ve çağdaş yaratmaların ortaya çıkışım da kolaylaştıracaktır. Yukarıda ifade edilen husul arın yüksek sesle düşünme olarak anlaşılması yerinde olur. Biz bunları düşündük. Düşüncelerimizi uygun bulanlar da, karşı çıkanların olacağı muhakkak tır. Bizim için önemli olan bu hususlar tartışılması ve başka düşünce kapılan açmasıdır. Bu konularda paylaşım tenkide yönelik düşüncelerin ciddi. kazanç olacağına inanıyorum. NOTLAR * I. Uluslararası Halk Oyunla Sempozyumu na ( Mayıs 19 İstanbul) Bildiri Olarak Sunulmuştur. Kaynaklar BÖLÜKBAŞI, Rıza Tfevfik, (1900), Raksr Dair, Nevsal-i Afiyet Salnâme-i Tıbbî (îstabul 1316). BÖLÜKBAŞI, Rıza Tevfık, (1914), Folk-lor «Folk Lore» Peyam-i Edebî, 20 Şubat (İstanbul 1329). GÖKALP, Ziya, (1914), Halk Medeniyeti, Halka Doğru, S. 14, s. 10 (İstanbul 1329), Halk Oyunlarının Öğretilmesinde Karşılaşılan Problemler Sempozyumu Bildirileri, (1987), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Halk Oyunlarının Sahnelenmesinde Karşılaşılan Problemler Sempozyumu Bildirileri, (1990), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınla KÖPRÜLÜ, M. Fu.ıd, (1914), Yeni Bir îlim Halkiyat «Folk-Lore», İkdam, 24 Kanuni Sâni, (İstanbul 1329). Millî Folklor 65

65 FOLKLORUMUZDA TÜRKÜ DERLEMECİLİĞİ Arş. Gör. Cahit AKSU* Ekonomik, kültürel ve toplumsal olayların, değişen koşulları içerisinde halkımızın, kültür ürünlerini tesbit etme, yaşatma ve değerlendirme isteği folklorik ürünlerimizin derlenmesi zorunluluğunu ortaya çıkarmıştır. Hızla gelişen yaşantı, halkın kültür değerlerini koruyamamasına ve yeni değerler yaratmasına neden olmaktadır. Dol ayı sı ile folklor ürünlerinin hemen derlenmesi gerektiği ortaya çıkmış ve bu konuda yapılan birkaç idealist bireysel çalışmanın yetersizliği görülerek Dar-ül Elhan adıyla bilinen İstanbul Konservatuarı bünyesinde yılları arasında ilk bilimsel derleme çalışması yapılmıştır.1 Bir toplumun folklor bünyesinde birçok malzeme mevcuttur. Halk edebiyatından, adet ve merasimlere, inanışlara, halk hekimliğine, giyim kuşam, evlere ve yemeklere kadar herşey folklor malzemesi sayılır.2 Burada Halk Müziği Derlemesi ' ile Derleyiciyi konu ediniyoruz. Bir folklor müziğinin piyasada çalışan bir müzisiyen tarafından görünüşü ve değerlendirilişi başkadır, bir müzik bilimci ya da besteci tarafından görülüşü ve değerlendirilişi başkadır. Aslında müzik bilimci ve besteci olmak bile iyi bir folklorcu olmaya yetmez. Herşeyden önce konuyu sevmek ve önemini bilmek gerekir. Ayrıca edebiyat, halkoyunları, tarih, sosyoloji, psikoloji konularında da hazırlıklı olmak gerekir. Hele ekonomi ve özellikle köy ekonomisi konusunda genel hatlarıyla da olsa mutlaka bilgi sahibi olunmalıdır. Çünkü bu bilgi dalları, toplumsal koşulları anlamamıza yardım ederler. Her folklor eseri de bütünü ile toplumsal koşulların ürünü olduğu için, kendisini doğuran toplumsal koşullan gözönünde tutmak zorunluluğu vardır. Bu bilgi dallarının yardımı olmaksızın toplumsal koşulları değerlendirmek mümkün olmadığı gibi folklor ürünlerini de değerlendirmek mümkün değildir. Folklorun her konusu için gerekli olan bu durum, müzik derlemeciliği için de aynen sözkonusudur. Bu yüzden folklor derlemeciliğinde ubakış tan, karşılaştırma noktasına kadar her aşama, derlemecinin bir takım özelliklere sahip olmasını şart koşar. Müzik derlemecisinde aranacak nitelikler şöyle özetlenebilir. 1. Derlemeci, herşeyden önce halkı, halk kültürünü ve derleme işini sevmelidir. Derleme konularına ilgi duymalıdır. 2. Derlemeci, ya besteci ya da müzik bilimci olmalıdır, iyi bir müzik kulağına ve tahlil yeteneğine sahip bulunmalıdır. 3. Derlemeci, derleme yöntemlerini, ilkelerini, tekniğini bilmelidir. 4. Derlemeci, özellikle halk edebiyatı konularında bilgili olmalıdır. 5. Derlemeci, halkoyunları konusunda yeterince genel bilgiye ve gözleme sahip olmalıdır. 6. Derlemeci, ekonomi, tarih, sosyoloji, psikoloji ve mitoloji gibi konularda yeterince ön bilgiye sahip olmalıdır. 66 Millî Folklor

66 Müzik derlemesi için kurulan ekiplerdeki kişiler bu özelliklere ne kadar çok sahip ise, bütün aşamaları ile derleme işi, o ölçüde amaca uygun ve bilimsel olabilir. Müzik derlemecisi daha çok şu konularla ilgili çalışma yapmalıdır. a) Türküler (kadın ve erkek türküleri) b) Çalgısal ezgiler (kadın ve erkek folkloruna ait müzikler) c) Dinsel müzik türleri (kadın ve erkek folkloruna ait bu tarz eserler) d) Çocuk folkloruyla ilgili müzikler. e) Tekerlemeler, müzikli masallar-, daki ezgiler. Müzik Derleyicisinin çalışmasını planlaması Çalışmayı düşündüğü konuyu iyice netleştiren derleyici, çalışmayı sığdıracağı zamanı, çalışmayı düşündüğü yere, konuya ve kendi kabiliyet özelliklerine göre çok iyi planlar. Sahaya çıkmadan önce konuyla ilgili ulaşabildiği tüm eserleri okur. O bölgede daha Önce çalışmış olan derleyiciler varsa onlarla ve o bölgenin ileri gelenleri ile temas kurar. O bölgede varsa daha önce yapılmış kayıtları ve filmleri inceler. Çalışmasında faydalı olabilecek malzemeyi ve teçhizatı sağlar ki, müzik derlemecisinin yanında muhakkak kalemler, nota kağıtları, hem pille hem de elektrikle çalışan ses kayıt cihazları ve ses kayıt bantları bulunma 7. Derlemeci, derlemenin her aşamasında sevgi, bilgi ve sabırla her türlü na kayıt edilen sesler sonradan dinlenirlıdır. Bunlara ek olarak ses kayıt cihazı ön yargıdan uzak bir bilim adamı tarafsızlığıyla çalışmalı, sezgi ve gözlem yeteması durumunda eserin normal süratiken, cihazın yavaş veya çok hızlı çalışneğine sahip olmalıdır. nin tesbiti için malzemeler arasında diyapazon ve akort düdüğü de bulunmalıdır. Tüm bunların yanında derlemeci konuyla ilgili folklor bilgilerini gözden geçirmeli, eğer hikayeler, türküler ve bilmeceler gibi bir takım folklor bilgilerine sahip değilse kaynak kişilerle yapılacak sohbetlerde, faydalı olacağından, bu bilgilerden bir miktar öğrenmelidir. Derleyicinin, çalıştığı müzik parçası ile ilgili şu bilgilere ulaşması gerekir. 1. Kaynak kişinin parçaya verdiği isim veya başlık nedir? Aynı parçanın başka isimleri de biliniyor mu? Parçanın ismini bilmiyorsa ondan bahsederken ne gibi bir kelime kullanıyor? 2. Kaynak kişi, parçayı formuna göre sınıflandırıyor mu? Kaynak kişinin sınıflandırmada kullandığı deyimler ve tarifler nelerdir? 3. Parça sadece hatırlanıyor mu yoksa hâlâ icra ediliyor mu? Hâlâ icra ediliyorsa, hangi ortamda ve kaç kere icra ediliyor. Kaynak kişi o parçayı, radyoda, televizyonda, sahnede \ a bir törende icra etmiş midir? 4. Parça, nasıl, ne zaman, nereden ve kimden öğrenilmiştir? Kaynak kişi onu ilk kez kendi mi icra etmiştir yoksa başka kişilerden mi dinlemiştir? Kaç kez dinlemiştir? Kaynak kişi öğrenmeyi kolaylaştırmak için parçanın metnini veya melodisini yazmış mıdır? 5. Parçanın, Kaynak kişi için taşıdığı mana nedir? Bir olayı anlatıyorsa bu, belirli bir yerde geçmiş, yaşanmış gerçek Millî Folklor 67

67 I Yıl: 11 Sayı: 41 bir olay mıdır. Kaynak kişi bu olayın gerçekliğine inanıyor mu? Niçin? 6. Kaynak kişi, parçanın varsa birden fazla şeklini veya melodilerin varyantlarım biliyor mu? 7. Kaynak kişi, parçayı estetik olarak nasıl değerlendiriyor, onu niçin seviyor, niçin icra ediyor? Parça kaynak kişide ne gibi duygular uyandırıyor? 8. Kaynak kişi, parçada, onu ilk duyduğundan beri herhangi bir değişiklik yapmış mıdır? Yapmışsa niçin, ne zaman ve nasıl yapmıştır? Çeşitli melodileri birleştirmiş midir? Konusuna çok hakim olan bir derleyici, bu soruları sormakta ne kadar yetenekli olursa olsun, bu soruların hepsine cevap almasını beklememelidir. Kaynak kişiler, sorular ve parçalar değiştikçe alınan cevaplar da değişir. Zeki ve hassas kaynak kişiler belki daha uzun ve tam cevap vereceklerdir. Fakat kısa, gelişigüzel, birbirini tutmayan cevapların bile bir folklor meselesini çözmekte faydası olabilir.3 Derlenen bu müzik eserleri üzerinde yapılacak çalışmalar, hiç bir zaman asılları üzerinde değil daima kopyalar üzerinde yapılmalıdır. Asıllar fişlenerek saklanmalı, gerektiğinde bir kopyalan daha çıkartılmalıdır. Müzikler üzerinde şu çalışmalar yapılabilir. a) Notaya alma (Çeviriyazım) b) Karşılaştırma (Mukayeseli müzik folklorü çalışması) c) Kök arama (Sebep ve kaynak araştıran müzik folklorü çalışması) 68 d) Sadeleştirme e) Çokseslendirme Derlenen bu müzik parçalan radyo yayınlannda kullanılmak, notası yayınlanmak, makale ve bildiriler şeklinde kullanılmak, kasetlerde ve yayın organlannda yayınlanmak şeklinde değerlendirilebilirler.4 Ülkemizde yılları arasında İstanbul Konservatuan bünyesinde yapılan ilk derleme çalışmasına, Yusuf Ziya Demirci, Rauf Yekta, Dürri Turan, Ekrem Besim, Muhittin Sadak, Ferruh Arsunar, Abdulkadir İnan, Mahmut Ra- gıp Gazimihal ve Operatör Remzi Bey katılmışlardır. Derlenen ezgiler notaya alınarak ondört defter halinde yayınlanmıştır da Ankara da kurulan Devlet Konservatuan bünyesinde yılları arasında aralıksız dokuz yıl süren ikinci bir çalışma yapılmıştır. Bu çalışmaya Muzaffer Sarısözen, Halil Bedii Yönetken, Ferit Alnar, Necil Kazım Akses, Ulvi Cemal Erkin, Nurullah Şevket Taşkıran, Mahmut Ragıp Gazimihal ve Teknisyen Arif Etikan ile Ali Rıza Yetişen katılmışlardır. Yapılan bu derleme çalışmasında onbin civarında halk ezgisi toplanmıştır. 5 TRT 1967 yılında onbeş uzmandan oluşan yedi derleme ekibi ile Trabzon, Erzurum, Van, Gaziantep, Burdur, Balıkesir, İzmir illeri ve çevrelerinde onbeş gün süren bir derleme çalışması yaptırmıştır. Bu süre içinde yedi ekip toplam yetmişdört iş günü çalışma yaparak 324 teyp bandına 1738 folklor müzik parçası kaydetmişlerdir. Bu çalışmaya Gültekin- Melahat Oransay, Ülkün Aydoğdu, Serepr özhan, Cenan Akın, Muammer Sun, Erdoğan Okyay, Nurhan Büyükgönenç, Veysel Arseven, Işık Duygu Gülöksüz, Talip Özkan, İlhan Baran, Cengiz Tanç, Suzan Koldaş, Kemal İlerici gibi Millî Folklor

68 müzikolog ve uzmanlar katılmışlardır. 6 Müzik bilimcilere göre müzik türleri tarihsel akışı içinde, yüzyıllar boyunca çağların gelişim kurallarına uyagelmişler ve daima kendilerini yenilemişlerdir. Fakat halk müziğinin gelişme olanakları, bu müziğin özelliği olarak sınırlı, statik ve geleneklere bağlıdır. îşte halk müziğinin değeri gelenekleri sürdürmedeki tutuculuğundadır.7 Fakat özellikle 1950 lerden sonra Türkiye de başlayan ekonomik, kültürel ve toplumsal değişimler, ulaşım ve haberleşme araçlarının ülkenin en ücra köşelerine bile ulaşabilmesini sağlamış, karayolları ile köy ve kasaba insanı büyük şehirlere açılabilmiş, ilişkileri artmış, gazete dergi ve benzeri yayınlarla radyolar, köy ve kasaba insanının dünyaya açılmasını sağlamıştır. Sonuç olarak günümüz iletişim araçları sayesinde halkımız, müzik ihtiyacını kolaylıkla karşılayabilmekte, dolayısıyla sazlı sözlü sohbet geleneği, yavaş yavaş kaybolmaya yüz tutmaktadır. Oluşturulan Yurttan Sesler ekibindeki Radyo Tarzı halk müziğimizdeki yöresel çeşitliliğin ve renkliliğin yavaş yavaş kaybolmasına neden olmuştur. Gelişen ekonomik dengeler, köylü-çiffcçi kesimine hitap edememiş, büyük kentlere başlayan.göçler sonucunda, kendi müziğinden uzak fakat kentli müziğine de yabancı bir müzik türü yaygınlaşmıştır. Aslına uygun halk müziği eserleri daha çok aşıklar ve halk ozanları tarafından icra edilir olmuştur.8 Tüm bu gelişmelerin sonucunda, bugün derlenecek folklor mazemeleri yok denecek kadar azalmıştır. Elimizde var olan eserleri bozmadan icra etmenin yamsıra, kıyıda köşede kalmış olabilecek bazı eserleri, bilimsel olarak derleyip repertuarımıza kazandırmak, halk müziğimize yapılacak en iyi hizmetlerden olacaktır. KAYNAKÇA ÖZSAN, Sarper, TRT Müzik Yayınları No: 14, Ankara, 1971, s S.GOLDSTEIN, Kenneth, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınlan No:49, Ankara, 1983, s SUN, Muammer, Türkiye nin Kültllr-Müzik- Tiyatro Sorunları, Kültür Yayınlan No:2 Ankara, 1969, s YENER, Sabri,K.T.Ü., Fatih Eğitim Fakültesi, Güzel Sanatlar Eğitimi Müzik Öğretmenliği, THM Ders Notları, s.10 YENER, Sabri, K.T.Ü., Fatih Eğitim Fakültesi, Güzel Sanatlar Eğitimi Müzik öğretmenliği Derlemecilik Dersi, Ders Notları Flarmoni Sanat, S. 143, s.30 NOTLAR Atatürk Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Müzik Bilimleri Bölümü, Arş.Gör. 1. K.T.Ü., Fatih Eğitim Fakültesi, Güzel Sanatlar Eğitimi Müzik öğretmenliği, THM Ders Notları, s K.T.Ü.,Fatih Eğitim Fakültesi, Güzel Sanatlar Eğitimi Müzik öğretmenliği Derlemecilik Dersi, Ders Notlan 3. S.GOLDSTEIN, Kenneth, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınlan No:49, Ankara, 1983, s SUN, Muammer, Türkiye nin Kültür- Müzik-Tiyatro Sorunlan, Kültür Yayınlan No:2 Ankara, 1969, s K.T.Ü., Fatih Eğitim Fakültesi, Güzel Sanatlar Eğitimi Müzik öğretmenliği, THM Ders Notlan, s SUN, Muammer, Türkiye nin Kültür- Müzik-Tiyatro Sorunlan, Kültür Yayınlan No:2 Ankara, 1969, s Flarmoni Sanat, S.143, s ÖZSAN, Sarper, TRT Müzik Yayınları No:14, Ankara, 1971, s Millî Folklor

69 AZERBAYCAN IN MÜZİK YAPISI VE SES SİSTEMİ ÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA Arş.Gör.Yavuz ŞEN* Azerbaycan halkı Türk soyundan geldiği için Azerbaycan müziğinin de Türk müziğinin bir kolu olarak kabul edilmesi gerekir. Azeri üslubu özellikle Kuzeydoğu Anadoluda (Kars,Ardahan, İğdır vb)bariz olarak görülür. Diğer bir deyişle bu üslup türkçede Azeri lehçesinin konuşulduğu bölgelerde görülmektedir. Azerbaycan ın büyük kültür merkezleri Kuzeyde Bakü, Güneyde Tebriz ikinci derecede Kerkük, Hemedan, Erbil, Zencan, Urmiye, Gence ve Nahcivan da Azeri müziği yaygın olarak icra edilmektedir. Azerbaycan Halk Müziği kavramı Türkiye deki halk'müziği kavramından daha farklı algılanmaktadır. Azerbaycan halk müziği denilince Azerbaycan halkının dinlediği müzik ki bunun içinde besteleri ve mahralarıyla, halk müziği ve klasik müzik bu kavramın içine girmektedir. Dolayısıyla bu biçimiyle Türkiye deki halk müziği kavramından farklı bir yapıdadır. Azerbaycan Halk müziğinin makam ve uslleri İstanbul dan yayılan Klasik Türk Musikisinden daha az çeşitlidir. Us l olarak eski dönemlerde Azerbaycan müziğinde aksak ritmlere az rastlanmaktaydı. Fakat daha sonraki dönemlerde Türk müziğinde daha çok kullanılan aksak ritmlerde Azerbaycan profesyonel (Besteleme) müziğinin bütün kollarında (senfonik, oda müziği, bale vb.) kullanılmaya başlanmıştır, örneğin; 1961 yılında Arif Melikov un Muhabbet Efsanesi balesini gösterebiliriz. Anadolu ve Azeri müziklerinde aynı adı taşıyan makamlar arasında bazen az bazen- de çok önemli f,ırklar vardır. Taksim yani sazla irticai, Azeri müziğinde daha mühimdir. Yakın makamlara geçkiler bol ve uzun, uzak geçkiler nadirdir. Azeri halk müziğinde olan ezgiler mahnı adım alır. Uzun hava türünde serbest olarak okunup çalman ezgilere mu g amin at denir. Aşağı yukarı her ezgi başında ya da arasında serbest kısımlar sözlü ve taksimli yer alır. Azeri müziği ezgi yapısı olarak genellikle inici - çı- kıcıdır. Azeri bir türkünün notası melodik yapısının ana h»..rını belirleyecek şekilde yazılır. Bu türkü icra edilirken, Azeri müziğinin kendine has vurguları, çarpmaları ve gırtlak nağmeleri icra eden sanatçı tarafından yöresine uygun olarak uyarlanır. Azeri lehçesinin, kendine has belirli vurgularının olması nota halinde aynen yazılamamasma sebep olmaktadır. Azeri müziğinde halk sazlan olarak; Tar, Kemançe, Balaban, Gaval (Tü- tek), Zurna, Def, Nağara, Koşa Nağara başta gelir. Azeri müziğinde bu sazların 70 Millî Folklor

70 güzelliği, orijinalliği ortaya çıkmaktadır. Azerbaycan halk müziğinin zaman içerisindeki gelişimine baktığımızda Azerbaycan ın eski medeniyetler ülkesi olduğu görülmektedir. Onun müziği iç Asya ve yakın doğu milletlerinin müzikleri gibi zengin ve asırlık geleneklere sahiptir. Bu müziğin karakteristik özellikleri ise doğaçlama icraları, melodik süslemeleri, kendine özgü Üslup ve güzellikleridir. Azerbaycan müziği, Azeri halkının geçmişini ve toplumsal hayatım, vatanperverlik ve kahramanlıklarını, emeğe ve güzelliğe olan yatkınlıklarım gelenek, görenek ve yaşama sevinçlerini yansıtmaktadır. Azerbaycan halk müziği sanatının kökleri çok eski devirlere dayanmaktadır. Düğün oyunları olan yalıla r ın bundan beşbin yıl önce var olduğuna inanılmaktadır. Bakü nün yakınlarındaki Gobustan arazisindeki arkeologlar tarafından bulunmuş olan taş üstü resimleri ve Nahçivandaki "gemi kaya" dağının üstündeki şekiller bunun kanıtıdır. Bu konudaki önemli delillerden biri de meşhur kahramanlık destanı Kitab-ı Dede Korkut dur. Bu epik destan halk arasında gelenekselliğini koruyarak asırlar boyu yaşamış ve bugüne kadar gelmiştir. Azeri müziği medeniyetinin bir çok özelliği Nizami, Nesimi, Fuzuli, Vakıf ve diğer Azeri klasiklerinin eserlerinde geniş bir biçimde kendini göstermektedir. Urmiyyeli Safuyiddin ve Me- ragalı Abdul Kadir in müzik kitaplarıdır. Konulan iş, destan, toplumsal, kahramanlık, aşk olan maniler ve oyun ezgileri halkın hafızasında derin izler bırakmış ve kendi güzelliğini asırlar boyu saklamıştır. Bu işte aşıklar, sanatçılar ve halk müziğinin diğer icracıları büyük rol oynamıştır. Bu sanatçılara örnek olarak aşık Elesker, aşık Mirza Bayramoğlu ve okuyucular (Hanende) ise Cabbar Kar- yağdıoğlu, Seyid Şuşinski, Sadık Esatoğ- lu, Şirin hoca, Gurban Primoğlu v.b. sayılabilir. Azerbaycan Müziğindeki Türler: Azerbaycan müziği tarih, teknik,çalmış ve söyleniş bakımından iki kısma ayrılır. 1- Azerbaycan Halk Müziği 2- Azerbaycan Klasik Müziği 1- Azerbaycan Halk Müziği îslamiyetin kabulünden sonra Türk müziği İslam medeniyetinin içerisine girmiş Türk, Arap ve Fars müzikleriyle kaynaşarak kısmen ortak bir müzik meydana gelmiştir. Azerbaycan Halk Müziği makamat ve renk denilen iki temel formdan oluşur. Makamat; bir ezgideki seyire göre çeşitli karar perdeleri üzerine oluşturulan yeni ses dizileridir. Bu diziler bazı kişiler tarafından notasız şifahi şekilde icra edilirler. Renk ise; makam at a göre oluşturulan çeşitli ezgiler arasında sadece sazlarla çalınan ve oyun karakteri taşıyan ara sazlardır. Oluşturulan bu tür Türk, Arap ve Fars lann ortak malı olmasına rağmen, Azerbaycan Türk leri bu formu (makamat) geliştirip güzelleştirmiş ve bu forma bir çok makamlar ilave etmişlerdir. Millî Folklor 71

71 Örneğin; Orta Segah, Yetim Segah, Mirza Hüseyin segahı, Karabağ Şikestesi, Şirvan Şikestesi, Keremi, Köroğlu v.b. Bu makamlar Azerbaycan müziğinde birleşik, oynak ve şiirsel olarak icra edilir. Aynı zamanda makamların ar as azları (renk) Azerbaycan da çok zengin ve renklidir. Azerbaycan Halk Müziğinde de halk arasında dolaşarak menkıbeler söyleyen, oluşan hadiselere göre deyişler yakan ve halk tarafından çok büyük rağbet gören ozanlar vardı. Günümüzde de bu ozanların yaptıkları gibi türküler yakan toplumsal hayatta da önemli rolleri olan aşıkları görüyoruz.yani ozan ve aşık kavramları aynı misyonda görev yapan kişileri tanımlamaktadır. Azerbaycan da aşık müziğinin yanında, halk türküleri ve oyun havalarıda büyük bir yer tutmaktadır. Azeri repertuarında diğer toplum* lardan farklı olarak kendilerine özgü oyun havalan vardır. Bu oyun havalarının bir kısmı sözlü bir kısmı da enstrümantal olarak icra edilmektedir. 2- Azerbaycan Klasik Müziği Azerbaycan daki Klasik Müzik bestelenmiş şarkılar, operalar, operetler, baleler, senfoniler, kantatlar, koro eserleri, fantaziler ve Uvertürlerden v.s oluşmaktadır. Azerbaycan müziği bütünüyle halk müziği ve klasik müzik üzerine kurulmuştur. Azerbaycan daki klasik müzik yaşadığımız asrın başında ölmez eserler bırakan büyük bestek,r Üzeyir Hacıhevli nin konusunu Fuzuli den aldıftı 'Leyla ile Mecnun 0perası(1908) ve bunu takip eden Arşın Malalan Opereti (1913)" ile başlar. Günümüzde de Azerbaycan da çağdaş batı müziği formlarına uygun yeni müzik eserleri yapılmaktadır. Bu eserleri de çağdaş müzik bünyesinde düşünebiliriz. Azerbaycan Müziğinin Ses Sistemi: Avrupa müziğinde olduğu gibi Azerbaycan müziğinde de oktav 7 tam ve 12 kromatik sesten ibarettir. Fakat Üzeyir Hacıbeyli ye göre Avrupa (Batı) müziğinde oktav da sesler muntazam, Azerbaycan müziğinde ise gayri muntazam t ampere olunmuştur. Buna göre tampere sisteme uygun enstrümanlarda (Piano) Azerbaycan müziği icra edildiğinde 3 lü ve 6lı aralıklarda bazı uygunsuzluklar ortaya çıkmaktadır. Mesela; Azerbaycan müziğinde büyük üçlü (B3) aralığı tampere büyük üçlüsüne nisbeten pes, küçük üçlü (K3) ise tampere küçük üçlüsüne nisbeten tizdir. Azerbaycan halk müziğinin icrasında ve özellikle Tar da koma sesler kullanılmaktadır. Türk halk müziğinin ana enstrümanı olan bağlamadaki si bemol iki sesi (ve bunun gibi diğer sesler) tarda re bemol iki sesine denk gelmektedir, özellikle Azeri halk türküleri ve rruı- ganıların çoğunda bu perde kullanılmaktadır. Bu gibi eserler bağlamadaki si bemol iki perdesi kullanılarak belirtilir. Azeri müziğinin ses sistemi nazari olarak ifade edilirken bu sesler notaya yazılmaz. Fakat icra sırasında enstrüman çalan veya okuyan kişi bu perdelerden faydalanarak icrasını tamamlar. Nazariyatla uygulama çeliştiğinde asıl olan 72 Millî Folklor

72 uygulamadır. İlkesinden hareketle bu perdelerin varlığım nota üzerinde gösterilmesi gerektiğim kabul etmemiz gerekir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi. Azerbaycan ın ses sistemindeki çelişkilerin ortaya çıkması nedeniyle bazı sonuçlara varılmaktadır. Türkülerin icrasında koma sesler kullanılmasına rağmen, Üzeyir Hacıbey- li nin geliştirdiği Azeri müziği nazariyat sisteminde bu koma değerler belirtilmemiştir. Azeri halk müziğinin tampere sistemle ifade edilmesiyle beraber, Azerbaycan halk müziğinin ana sazı olan Tar ın Türk halk müziğindeki eserlerin icrasına olan belirgin uyumuyla ortaya çıkmaktadır. Çünkü, nazariyatta yok kabul edilen koma sesler Tar da bulunmaktadır. Azeri halk müziğindeki bu ifade şekli, yıllar boyunca Türk ve Azeri halklarının birbirleriyle çeşitli yönlerden (sanat,kül tür v.b.) iletişimlerinin 1990 lı yıllardan önce engellenmesi sonucu olmuştur. KAYNAKÇA Araslı, Altan; A2erbaycan Halk Müziği II, Musiki Mecmuası, Hüsnütabiat Matbaası No:260, İstanbul, 1961 Doğanışık, NursaçjAzeri Ağzına ve Musikisine Genel Bakış, l.t.ü. Türk Müziği Devlet Konservatuarı Bitirme Ttezi, İstanbul Hacıbeyov, Üzeyir.;Azerbaycan Ha+lk Müziğinin Esasları, Yazıcı Neşriyatı, Bakü, 1985 Kurtulan, Ejder.; Azerbaycan Musikisi 1,11, Musiki Mecmuası, Hüsnütabiat Matbaası, S: , İstanbul, 1963 Kızılkaya, Güner.;Azerbaycan Halk Musikisi, l.t.ü. Türk Müziği Devlet Konservatuarı, Bitirme Tezi, İstanbul 1990Melikov, Arif;Muhabbet Efsanesi, Işık Neşriyatı, Bakü, 1981 TYırhan, Salih. ; Azerbaycan Halk Müziğinin özellikleri ve zaman İçerisindeki Gelişimi, Kültür Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi, Araştırma Yıllığı, Ankara, 1989Zöhrabov, Ramiz; Mugam, Azerbaycan Devlet Neşriyatı, Bakü, 1991 NOTLAR * Atatürk Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Müzik Bilimleri Bölümü Araştırma Görevlisi 1 Melikov, Arif., Muhabbet Efsanesi, Işık Neşriyatı, Bakü, 1981, s.51 2 Doğanışık, Nursaç., Azeri Ağzına ve Musikisine Genel Bakış, l.t.ü. Türk Müziği Devlet Konservatuarı Bitirme Tfezi, İstanbul, s Turhan, Salih. Azerbaycan Halk Müziğinin özellikleri ve zaman İçerisindeki Gelişimi, Kültür Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi, Araştırma Yıllığı, Ankara, Zöhrabov, Ramiz., Mugam, Azerbaycan Devlet Neşriyatı, Bakü, Araslı, Altan., Azerbaycan Halk Müziği II, Musiki Mecmuası, Hüsnütabiat Matbaası No:260, İstanbul, 1961, s.23 6 Kızılkaya, Güner, Azerbaycan Halk Musikisi, l.t.ü. Türk Müziği Devlet Konservatuarı, Bitirme Tezi, İstanbul, 1990, s.3,8,9 7 Hacıbeyov, Üzeyir, Azerbaycan Halk Müziğinin Esasları, Yazıcı Neşriyatı, Bakü, 1985, s Kurtulan, Ejder, Azerbaycan Musikisi 1,11, Musiki Mecmuası, Hüsnütabiat Matbaası, S: , İstanbul, 1963, s , Hacıbeyov, Üzeyir, Azerbaycan Halk Müziğinin Esasları, Yazıcı Neşriyatı, Bakü, 1985, s.21 Millî Folklor 73

73 i ÇEVİRİLER... ÇEVİRİLER... ÇEVİRİLER. HALK HİKÂYESİ VE HALK KİTABIMI Walter Eckehart SPENGLER Çeviren: Sevengtil SÖNMEZ (Baş tarafı 40. sayıda) Kaynakça/Kaynaklar: Paul Heitz ve Franz Josef Ritter Versuch e. Zusammenstellung d. Dt. V. er d 15. u. 16. Jh. s nebst deren spateren Ausgaben und Lit. (Strabburg 1924) (15. ve 16. yüzyıl ile Edebi anlamda daha sonra yayınlanan Halk hikayeleri toplama denemeleri). Rudolf Schenda, Ital. Volkslesestoffe im 19. Jh. Einf.u Bibliographie z. Sammlung Ital. Volksbüchlein im Museo Pitre Palermo Arch. f. Gesch de. uchwesens 7 (1965/67) Sp (19. yüzyılda İtalyan Halk hikaye türleri ve palermo pitre müzesindeki İtalyan halk hikayeleri koleksiyonu kaynakçası kitaplık 7 sayfa ). Halk edebiyatının örnekleri 16. yüzyıl Versuch e. imaginaren Ausstellung mit zehn schaukasten. Alman Halk ve Tarih bilimi 10 (1966) S (10 Gösterim Kutucuğu (sayfa) ile hayali anlatımlar), Tausend Franz. Volksbüchlein aus. d. 19. jh. (1000 Fransız halk hikayesi). Kitaplık 9 say Die bibliotheque Bleue im 19. Jh. (19. yüzyılda Blen Kütüphanesi), heinz Otto Burger, Studien 2. Triviallit3 (Halk edebiyatına (Oral) dı:ir çalışmalar) 1968; basım. 19. Yüzyıl Felsefe ve Edebiyat çalışmaları sayı 1 sayfa Tausend dt. pop;üare Drucke aus d. 19. Jh (19. yüzyıl ait 1000 popüler baskı) Kitabın hikayesi Arşivi ile 11 (1970/71) Sayfa Aloıs Brandstetter, Zur Edition gedruckt überl, Prosaromane und V. er in Kolloquim über Probleme altgerm. Editionen Hugo Kuhn u.a. (Nesir türü roman üzerine yayiniar-yaym ile ilgili makaleler), (1968; Araştırma rap. 13 sayfa ) Heinrich August Ottokor Reichad -Kolleksiyonlar ve Önemli Eserler (Ttek): Bibliothek d. Romane (Alman romanları Kütüphanesi) 21. Cilt (Berlin, 1782 Riga ) Olla potrida 17. cilt ( ). Sevginin Kitabı Buch der liebe Innhaltendt herliche, schöne Historien, allerley alten u.newen exempel, züchigen Frauwen u. Jungfrauwen, auck jedermann in gemein, zu lesen lieblich u. kurzweilig (1796) Johan Gustav Büsching u. Friedrich Heinrich von der Hagen Aşkın Kitabı (Buch der Liebe Tfek Versiyon, ludvvig Aurbacher Ein Volksbüchlein (Bir Halk kitapçığı) T.l. içeriği: ölümsüz Yahudinin hikayesi, 7 Schwabenli Denemeler, içeriği; aziz Kristofun Efsanevi hikayeleri, Faustus, Schwabenliler aynası ve bunlara bağlı tarihi hikayeler. Gustav Schwab, Buch d. schönsten Geschichten u. Sa- 74 M illî Folklor

74 gen. Für Alt.u.Jung wiedererzahlt (Yaşlı-genç için tekrarlanmış en güzel hikaye ve masal kitabı) 2 cilt ( ) ilave Volksbücher sehr oft neugedr (Halk hikayeleri) tekrarlananlar. Kral Simrock Dt. V. er (Alman Halk hikayeleri) En eski oaskılara göre I.II. ( ) Die dt. V. er (Alman Halk hikayeleri) Derlenip tekrar genişletilmi 13 cilt ( ) Yen ibasım loher u. M aile r (Loher ve Maller), Rihtterromen (Şövalye romanları) yeni (1868) Schimpf u. Ernst nach Johannes pauli (Johannes Pauli ye kızgınlık) diğerlerine ilave. O. Felix Bobertag, V. er d. 16 Jh. s Eulenspiegel, Faust, Schildbürger (16. y.y Halk hikayeleri Baykuş hik., Faust, Schildalılar) 1887 Alman Milli Edb. 25. Richard Benz (Alman Halk hik.) Die 7 weisen Meister Historia von D. Johann Fausten Tristan u.isalde Till Eulenspiegel Fortunatus, Eusebius ( ) yenil. ( ). Peter Jerusalem, Dt. V.er, nach d. frühest Drucken3, Die schöne Magelone, Die Schildbürger, Fortunatus Doktor Faust, Melusine (En erken basılan alman halk hik., Güzel Magelone, Schildalılar) (1912). Heinz Kindermann V.er vom sterberden Rittertum. Trojas Zerstörung Hug Schlapper, Pontus and Sidonia, Oliver u. Ar tu s, Die Haimonskinder (Can çekişen şövalyen geleneğinin Halk hikayeleri, Truvanın yıkılışı, Haymon çocukları) 1928; Alman ed. Halk ve çevre hik. 1) Franz Podelszek Anfange d. bürgçl, Prosaromans in Dt (öz alman Nesirsel roman başlangıcı), Forturatus3, Der Jungen Knaben Spiegel (Küçük çocuk aynası), Von guten und basen Nachbarn (İyi ve kötü komşulardan (1933) Alman ed. Halk ve çevre hik. 7) Ver von Weltweite u. Abenteuerlust St. Brandon aus Hartliebs alexanderbuch Lucidarius aus d. Wagnerbuch Wilhelm von österreich (Dünya çapında macera keyfi) (1936) Alman ed. ve çevre hik. 2 Severin Rüttgers Dt. V. er. Der hörnern Siegfried (Boynuzlu Sigfried ile ilgili Al. Halk hik.) Die 4 Haimonskinder (Sıkı Kardeşler), Herzog Ernst, Wigoleis von Rade, Kaiser Friedrich Barbarossa (İmparator Friedrich Barbarossa) Die schöne Melusine (Güzel melusin), Die geduldige Griseldis (Sabırlı Griseldis), Die schöne Magelone (Güzel Magelone), Hirlanda Forturat, Ulenspiegel (Ulen aynası), Die Schildbürger (Schildliler), Dr. faustus (1935). Kari Otto Conrady Dt. Ver (Alman Hik.) (1968) Rovvohlts klasikleri Alman ed. ve Edebi bilimi 24. Tekst Alm. ed /11. -Basl. Wilhelm Braune dizisi. Hans Günther (1914; 2) Das Lale buch (Halk hikayeleri) (1597) Johannes Bolte (1894) Die schöne Magelone Fransız çevirisi ve orjinali Veit warbeck 1527, en eski baskısı Perufl şehir kütüp. (germ ) miras kalan edeb. Ve sanat tarihi bölümü. Herman Degering (1922) Das V. von Dr. Faust (Dr. Faust'un hikayesi). Wilhelm Braune (1878) Das alteste Faust>-buch (en eski Faust kitabı) Historia von D. Johann Fausten (D. Johann Fausten in tarihce- M illî Folklor 75

75 ı Yıl: 11 Sayı: 41 si). Wilhelm Scherer (1884 Eski zaman alman baskıları) Das V. vom D. Johan faust u. Christoph Wagner (D. Johan Faust ve Christoph Wagner in hikayesi) Joseph Fritz (1914) Das Faustbuchnach d. Wolfenbtlttler Hs. \ G. Haile (1963) Doktor Fausti Weheklag, Die V. er von D. Johann Faust u.c.wagner. Helmut Wiemken (1961, Samml Dieterich 186) Bruder Rausch (Rausch Kardeş) Robert Priebsch (1919). Bunlarla birlikte birincil olmayan fakat göze çarpan V. er in Reclams universalbibliothek (evrensel kütüphane Halk hik. Tanıtımları) Orjinal baskısı vardır. Son olarak burada en son Kolleksiyon olarak; Dt. V.er Ausgevv u. eingel. v. Peter Suchsland.(alman Halk hikayeleri seçmeleri) Erika Weber'ce 1: Fortunatus, Die schöne Magelone, Historie von dem gehömten Siegfried, 2: Tyl Ulenspiegel, Hans Clauerts werkliche Historien (Hans Ciauerts in yapısal Tarihçeleri) Daa Lalebuch 3: Historia von Dr. Fausten, Historia von d. vier Heymonskindern versiyonları çıkmıştır. (1968 Alman klasikleri kütüphanesi). Dt. Schvvanke (Alman hikayeleri) Leander Petzholdt (1979). Dt. V. er Aus e. Zürcher Hs. d. 15. Jhs. Hg. Albert Bachmann ve Samuel Singer (1889) (16. yüzyıl Halk hikayeleri Almanya bagl.) Daha sonraları için önemli kaynaklar, Plak şeklinde ortaya çıkan hikaye anlatımları Freiburgdaki ses arşivinden, Halk bilimi bölümü: Oral anlatım hikayeleri ( Schwanke aus mündl. Überlieferung ). Ses kayıtları arası Johannes Künzig ve Waltraud Werner ile Komm u. Hannjost lixfeld (1973) Volkslessestoff in mündl. Überlieferung. (Halk okuma parçalarının oral anlatım ile iletilmesi) Kayıtlar ile Komm. v. Leander petzoldt (1977) Epik ile ilgili genel Edebiyat: Kondrad Burdach, Dt. Renaissance. Betrachtungen über unsere künftiğe Bildung (ileri eğitimimiz ile ilgili alman Rönesans mülhazalan) (2 Baskı 1918). Archer Taylor, Problems in German Literary History of the 15^ and 16th cen. (15. ve 16. y.y alman edebi tarihinin problemleri) (N.Y The modern Lang, Ass of US, General Ser. 8-Modern diller kurumu USA Genel Seri 8). Wolfgang Stammler, Von d. Mystik zum Barok (Mistik dönemden Barok a Î ) ( araştırılmış ve tesbit edilmiş Basım 1950; Alman ed. Epik 2,1) Mal. Prosa in dt. Sprache (Alman Nesir örneklemeleri) Stammler serisi 2. cilt (2. basım 1960) sayfa Robert Mandrou, De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe sieches (Paris 1964; La biblioteque bleue de Troyes). Heinz Otto burger, Renaissance-Humanismus-Reformation Dt. Lit im. Europ. Kontext (Rönesans-Hümanizma-Reform ile Alman Edebiyat Kavramı ilişkisi) 1969 Frankfurt Germanistik ilave bilgi 7. Hans Rupperich Die dt. Lit. Vom spaten MA bis zum Barock (Orta çağdan Barok sonların a alman edeb.) Bölüm 1: Das ausgehende MA (bitmekte olan Ortaçağ), Hürnanismus und renaissançe humanis- 76 M illî Folklor

76 mus u. Reformation (Htlmanisma ve Reform) Annalen d.dt.lit. (Alman edeb. önemli bölümleri). Hans Gerd Rötzer, Der Roman d. Barock Kommentar zu e.epoche (Barok döneminin romanı , Epik hakkında demeç) ıngeborg Sprievvald, Hildegard Schnabel, Wemer Lenk ve Heinz Entner Grundpositionend d. Lit. im 16. jh (16. yüzyılda Alman ed. temel yeri) (1972) Alman Nesir Rom anlarının Başlangıcı: Clemens Lugowski Die form d. Individaualitat im Roman (Romandaki bağımsızlığın formu). Studien Zinneren Struktur d. frühen dt. Prosa erzahlung (îlk alman Nesir alnatımına dair şekilleri anlatan çalışma) (1932 Yen iaraştırmalar 14). diether Röth, Dargestellte Wirklichkeit im frhnd Pro s aroman" (öncül erken Romanlardaki Gerçeklik) Die Natur u. ihre Venvendung im epischen Gefuge (Epik yaratıştaki doğa ve kullamm) Göttingen alois Brandstetter, Prosaaufflösung. Studien z. Rezeption d. höf. Epik im frnhd Prosaroman (Nesir ve Roman üzerine açılımlar ve başlangıçlar Ingeborg Spriewald, Vom Eulenspiegel zum Simplicissimus (Eıılenspiegelden Simplicissimus a), zur Genesis d. Realismus in. d. Anfangen d.dt. Prosaerzahlung (Alman Nesir anlatımının başlangıcına yönelik gerçekler) Wolfgang liepe Elisabeth von Nassau-Saarbrücken, Entstehung u. Anfange d. Prosaromans in Deutschland (Almanyada Romanın oluşumu ve başlangıcı) Wilh. Scherer, Jörg Wickram von Colmarın kritiği ile Alman romanının gelişimi) die Anfange d. dt. Prosaromans u.jörg Wickram von Colmar E. Kritik (StraJ3burg 1877 Quf 21). M. Waller Wickram s Romane in ihrer künstler Entwicklung unter bes. Berücks d. Briefe (Sanat çerçevesi içinde geride kalan mektuplar doğrultusunda wickram romanları) Zfdp. 64 (1939) S Denes Monostory Ders Decamerone d.dt. Prosa d. 16. Jhs (den Haag 1971 sutudies in German lit 16) Halk bilimine özgü: Hans Naumann Gründzüge d. dt Volkskunde (Halk bilimine özgü kavramlar) (1922 Basım 1929 Tbplum bilim 181). Herman Hausinger Formen d. Volkspoesie (Halk şiirinin şekilleri (1968 Almancanın temelleri 6). Wolfgang Brückner Völkserzahlung u. Reformation E. Handbuch z.tradierung und Funckton u.erzahlstoffen u.erzahllit im.protestantismus (1974) (Protestan anlayışı içeresinde Reform etkisi ile Halk hikayelerinin anlatımı, fonksiyonu ve temaları el kitabı) Halk hikayeleri çalışmaları: Gilles Denijs Jacob Schotel Valterlandsche Volksboeken en Volkssprookles vande vrogeste Tijdentot het einde der 18 eenu 2Bde (Harleen 1873/74). Rich Benz, Die dt. V.er. Ein beitr. 2 Gesch u. Asthetik d.dt. Vs 1924) (Alman Halk hikayelerine estetik açıdan tarihsel bakış). Lutz Mackensen, Die dt. V. er Ein Betr. 2 Gesch. D.dt Dichtung (Alman Halk hikayeleri ve nazım tarihi ile ilgili yanı) M illî Folklor 77

77 I Yıl: 11 Sayı: 41 (1927 Fschgn. z. dt Hayalet hik. Tarihçesi ortaçağ ile Yeniçağ arası bölümü 2) Wolfgang liepe v. rcallex. (Hikaye ansiklopedisi). Franz Podleizek Die Kulturentu vom. M.a. Z Neuzeit in dt. Vern 15 u. 16 Jhs (Masch) (Ortaçağ ile Yeni dönem arası Halk hikayelerinin y. yılda Kültür gelişimi içindeki değişimi) Viyana Fritz Stroh V. probleme (Halk hikaye problemleri) Du V. 36 (1935) Say W.E. Peuckert Der Ausgang d.m.a u.d. V (Ortaçağdan çıkış ve Halk hikayeleri) 1936 S Günther Müller, Gesch. d. dt. Seele Vom Faustbuch zu Goethes Faust (Alman ruhunun Faust hikayesinden Goethenin Faustuna geçişinin hikayesi) Elizabeth Schaubhuber, Die V. er d. 15 u 16 Jhs als Kulturspiegel d. Zeit (Zamanın kültür aynası olarak 15. ve 16. yv Halk hikayeleri) Viyana Friederike Weber, Weltbild u. Geisteshaltung d. dt V.er (Alman halk hikayelerinin dünya çerçevesindeki Ruhhali), Das Büngertum ın d. fruhen dt. V. ern e. Vergieich z. höf. Epos Diss. Münih 1948 (Erken halk hikayelerindeki vatandaş ile Epik anlatım arasındaki benzerlikler. Walter Heise, Die alt Volksromane vom Fortunatus bis zum Simplicismus in ihrer poet. Structur (Fortunatus dan Simplicissmus a Alman Halk romanları şekilleri) Göttingen Lutz Mackensen, Die dt. V. er in Volksgut im jugend buch. Marchen Helndensage (Halk nazarında Alman halk hikayelerin gençlik kitaplarında masal ve kahramanlık öyküleri) (1953 Ensslin in Yıllık baskısı laiblin basım Joseph SzoverfFy, Volkserzahlung u.v. Fabula (Halk hikayeleri ve Hikaye kitapları) (1957/58) S Hildegand Beyer Die dt. V. er v. İhı* Lesepublikum (Alman Halk hikayeleri ve okuyucu kitlesi) Frankfurt a.m 1961, Das V. Gesch. u Problematik (Halk hikayeleri ve Problematiği) Stuttgart (1962) H.Z. S7S-28. Herbert Kranz Die dt. V.er (Alman Halk hikayeleri) (1968). Helmut Prang, Formgesch d.dicht kunst (1968, Sprache u.lit 45) Şiir sanatının şekil hikayesi) S Rudolf schenda Volk ohne Buch. Studien 2. Sozial gesch.d. popularen Lesestoffe (Popüler okuma materialinin sosyal hikayesi ve toplumun kitapsız katkısı) 1970 Edebiyat ve Felsefe Çalışmaları 19. yüzyıl) Gcrhard Haas, Marchen, Sage, Scwark, Leğende, Fabel u V. als Kinderjugend lit. (Çocuk ve genç edebiyatı olarak Masal, öykü, Olay, Efsane, Fabl ve Hlak hikayeleri) çocuk ve genç ed. G. Haas (1974), s Walter Scherf, V.u. Jugendlit, oder welche u.er spielen im 19. J. h u. auch heutzutage noch e. Rolle als Jugendlekture in dt. Sprache (Halk hik. ve Gençlik ya da Hangi Halk hikayeleri günümüzde hala gençlere hitahp olarak rol oynar) Tek (münferit) materal ve Halk hikayeleri: Herwig BurU\ Die dt. Alexanderdichtung d. M.A.s Ortaçağın İskender şiiri (Alman) (1973) kolleks 123. Hilkert 78 M illî Folklor

78 Weddige, Die historien von Amadis auss Frankreich (Fransalı Amdiss in hikayeleri) Dokumenter (Doküman) Grundlegung 2. Ensttehung u. Rezeption (Oluşum ve dinleme süreci temelleri) Eduard Kedlec, Untersuchungen z.u von Ulenspiegel Prag (Ulenspiegel hikayeleri analizi), (sonraları 1973 de Prg. Dt sayfa 26). Inge Gaertner, V.u. Faustbücher E. Abgrenzung (Halk hikayeleri ve Faust kitapları ayrımları) Göttingen 1951L Petzoldt Eulerspiegel, d. paradoxe Held (Baykuş hikayeleri ve kahramanlan) 1973 S R. Petsch, Die entscheung d.v.s Dr. Faust (Halk hikayelerinin Dr. Faust tan oluşumu) GRM S H. Henning Faust als histor. Geştalt. (Tarihi figür olaark Faustun hikaye etkisi) Goethe 21 (1959) S G. Haile Die bedeutendenen Vaianten in d. beiden altesten Texten d. U.s vom Doktor Faust (Halk hikayelerinin en eski ikisinde Dr. Faustun değişik etkileşimi 1960) S Hans Günther, Zur Herkunft d.v.s von Fortunatus u.sienen Söhen (Fortunatus ve oğullarının Halk hikayelerine girişi) Freiburg Renate Wiemann, Die Erzahlstruktur im V. Fortunatus (Fortunatus hikayelerinde anlatım şekli 1970 Alman Halk hikayeleri B. Usrula Hess, Heinrich Seinhowels Griseldis (Heinich Steinhowels in Griseldisi (1975 MTU 43). Walter Hesse, Das Schicksaldı. Lale buchs in d.dt. Lit (Lale buch hik. alman edebi içindeki kaderi) 1968 S Weim ilavesinde Ruth Westermann, Megalone Verf. Ansikl sayfa k. Hans Gert Roloff, Stilstudien 2. Prosa d. 15 Jh. s (15. Yüzyıl Nesrinin sitili üzerine çalışmalar) Melusine (1970 edebiyat ve yaşam N.F. 12 Rez: Konuşma Sanatı (1973) S Klaus Grubmüller Dt. Tierschwanke im 13. Jh. Ansazte z. 'iypen bildung in d. Tradition d. Reinhart Fuchs (Reinhart Funchs karakteri çerçevesinde 13. yüzyıldan başlayan Hayvan masallarını gelenek haline getiren hikaye oluşumu). (1969) S L. Öken Reinke de Vos. u.d. Herren Labeks Hollanda Söz II (1971) S Hans Friedr. v Schönberg d. Verf. d Sechildbürgerbuches u.d. Grillenvertreibes E. literar unters über d. schildbürgerbuch v.s Fortsetzungen (1890) Ernst Jeep (Schild vatandaşları ve cırcır böceği hikayelerinin Edebiyat dalında incelenmesi. Hans-Friedr. Schönberg ADB 34 (1892) sayfa E. Strabner Schildbürg^rorte in Franken (Schildliler kasabaları) Bayer Jb, F. Halk Kütüp. 1966/67 S Karin Schneider, Der Troyanische Krige im spaten MA Dt. Troya romane d. 15 Jh.s (Truva savaşımn ortaçağı Truva romanları ile 15. yy. da durumları) 1968 Filoloji, Araştırma ve Kyanaklar 40). Veronika Straub, Enstehung u. Entwiclung d. Frhd. Prossaromens. Studien z. Prosa auflosung wilhelm von Österreich (Yazılı romanın oluşum ve gelişimi, AvusturyalI Wilhelm in Nesir türünde izlenimi) (Amsterdam 1974, Amsterdam yazılı Lisan ve ed. 16). Tek, Bireysel görünüşleri: Wieland Schmidt, Zur dt. Erba- Millî Folklor 79

79 ungslit d. spaten M.A.s in Schmidt, Kleine Schriften (Orta çağ sonlarına doğru alman edebiyatının oluşumu üzerine schmidt in küçük yazıları (1969) S (önceleri İsa ve yedi havarileri ile birlikte kutlama yazıları Eugen Stollreiter, 1950 S ) Rich. Benz Marchen u. Aufklarung im 18 Jh. S E. Vorgesch 2. Marchendichtung d. Romantiker (Romantiklerin Masal oluşturmasında 18. yüzyıl Masalları ve açıklamaları) Heidelberg 1907, ilave 1908 Marchendichtung d. Romantiker Mit e. Vor* geschichte (ön hikayesi ile birlikte Masal anlatımı ve Romanti1'er). HANNA Aicher, Das relagöse Problem in d. V. ern (Halk hikayelerinde dini Problem) Erlangen S.P. Pankat Religious Forms and Faith in the Vîn: In Honoren L.M. Price (Berkely 1952 Univ of Calif Publ in Modern Phil 36,11) S Cari Müller-Fraureuth, Die Ritter u Rauberromane (1894) (Haydut ve şövalye romanları). Leopold Kretzenbacher, Teufelsbünder u. Faustgestalten im Abendlande (Akşam ülkesinde şeytan derneği ve faust görüntüleri) (Klagenf urt 1968 Devlet müzesi kitaplığı bölüm 23). Helmut Melzer Triviliaizierungstendenzen im V.E. Vergleichd V.er Tristant u Is aide, Wigleis u Wilhelm von östeerceich mit d. mind. Epen (1972, Dt. V. er in Faks drucken B, 3). (Tristant, Isalde, Wigleis, Wilhelm von österreich gibi örneklerin sözlü edebiyat meyillerinden Alman Halk hikayeleri ve Epik türüne kıyası) Kayıt - derleme tarihi üzerine : Hans Joachim Kreutzer, Der Mytos vom V. Studien z. Wirkungs gegsch.d.fruhen dt.romans Seit d. Romantik (Romantiklerden bu yana Halk hikayeleri ile ilgili ideolojiler) Günther Müller, Ge s amme İte Schriften (Toplanmış eserler) 1925 Ülke Halk Kütüp. Edebiyat mecmuası Bemh Steiner, Ludwig Tieck u.d. V. er E. Beitr Z. Gesch d. alteren romant Schule (Ludwig Tieck ve Halk hikayeleri ile daha önce romantiklerin sınırlı bağlı okulu) (1893) Karl-Josef Arnold, Aufnahme u. Gestaltung d.v.er beid schwab, Dichtern (Schwabenli şairlerin Halk hikayelerini derleme ve oluşturma aşaması) Viyana Kalz Hugo Moser Kari Simrock als Eneuerer mhd. Dichtung. Memerkungen zu s. Verfahren (Şiirde yenilikçi olarak Kari Simrock, İzlenim ve Tecrobeler) PBB 94 özel baskı 1972 S Makale: Halk kültürü üzerine çalışmalar Mathies zender. Makale: Friedrich Engels Die dt. V. er (Alman Halk hikj ni Kari Marx/Friedrich Engels, çalışmalar, tesisler Marxismus leninismus (Marxism-Leninizm) 1967 S Makale: Vera Machaackova Der Junge Engel u.d. dt. V.er (Genç Engel ve Alman Halk hik.) Germanistica Pragensial (1960) S A. Paucker, Das dt. V.bei d. Juden (Yahudilerde Alman Hik.) z. fd. Ph. 80 (1960) s * Rellaxıon Deutschen Lıteraturgeschicthe Mannheim Cilt. 80 M illî F o lk lo r