Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji

Transkript

1 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji Berker Bank * Öz: Louis Althusser in Marksizmi özgürleştirme çabası büyük ölçüde soyut düzeyde kalan felsefi çalışmalar şeklinde görünse de, esas olarak Stalinist ideolojinin sınırlarını çizdiği geleneksel Marksist söylemde ifadesini bulan ön kabullere karşı bir itirazı dile getiriyordu. Bu çalışmaya konu olan temel sorunsal Yapısalcı Marksizmin en önemli isimlerinden biri olarak kabul edilen Althusser in, Marksizmi özgürleştirme kapsamında toplum ve ideoloji kavramlarını yeniden inşa etme çabası, Marksist düşünce sistemi içinde kalarak kuramsal düzeyde bir değerlendirmesi yapılmaktadır. Bu çalışmada sırasıyla Althusser in, Hegel diyalektiğinden farklı olarak özgün bir Marx diyalektiğini nasıl kavradığını; toplumsal oluşumu meydana getiren çeşitli yapısal düzey ve kertelerin özgül etkililikte eklemlendiği, ama son kertede ekonomi tarafından belirlenen karmaşık yapının nasıl inşa edildiğini ve üretim ilişkileri ve bu ilişkilerden türeyen ilişkilerle kurulan hayali ilişkinin bir ifade şekli olarak ideolojinin toplumsal rolü üzerinde durulmaktadır. Anahtar Kelimeler: Görece özerklik, toplumsal oluşum, özgül etkililik, ideoloji, diyalektik Society and Ideology in Althusser s View Abstract: Although seen as a set of substantially abstract philosophical studies, Louis Althusser s attempt to liberate Marxism essentially reflected an objection against presuppositions expressed in the traditional Marxist discourse marked out by Stalinist ideology. Based on one of the most important figures in Structural Marxism, which is the fundamental problem of the subject at hand, this study aims to make a theoretical consideration of Althusser s endeavor to reconstruct the notions of society and ideology in the context of liberating Marxism by way of remaining within the boundaries of Marxist thought. this study deals respectively with how Althusser apprehends a unique Marxist dialectic that is different from Hegel s dialectic; how a complex structure in which various structural levels and instances that constitute social formation are articulated in specific effectivity and yet which is finally determined by economy in the last instance is constructed; relations of production and the social role of ideology as an expression of the imagined connection with the relations stemming from these relations. Keywords: Relative autonomy, social formation, specific effectivity, ideology, dialectics * Dr., Siyaset Bilimci, İlkadım Mah. Çiftlik Cad. Samsun/Türkiye. Makale gönderim tarihi: Makale kabul tarihi: Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49, Sayı 2, Haziran 2016, s

2 2 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s Giriş Bu çalışmaya konu olan temel sorunsal toplum ile ideoloji arasındaki ilişkiyi, Sovyet pratiğinde ifadesini bulan geleneksel Marksist söylemden farklı olarak, yapısalcı düşüncenin en önemli isimlerinden biri olarak kabul edilen Louis Althusser in marksizmi yeniden inşa etme çabası içinde ele alarak incelemektedir. Althusser in düşüncelerinin şekillenmesinde önemli rol oynayan tarihsel açıdan çıkış noktası 1956 da Sovyetler Birliği Komünist Partisi nin XX. Kongresi nde Kruşçev in (Nikita Sergeyeviç Hruşçov) yaptığı eleştirel konuşmasıdır. Kruşçev in konuşması Stalin döneminde eleştirilmesi gereken pek çok önemli noktanın olduğu gerçeğini ortaya çıkarmıştır. Althusser e göre, Stalin dönemine ait uygulamaların eleştirisi yanlış bir noktadan başlayarak gerçekleşmişti. Stalin in baskı rejimine karşı geliştirilen eleştiriler kendini sol kavramlarla değil, sağ kavramlarla dile getirmeye çalıştı. Stalin döneminin yanlış uygulamalarının ortaya çıkardığı kuramsal sorunlar Marksist düşünce sistemi içinde eleştirilip aşılabileceği yerde, bireysel özgürlüğü merkeze koyan temel kavramlardan hareketle yapmaya çalışıldı. Burjuva dünya görüşünü temsil eden bu kavramlar, özgürlük, insan, hümanizm ve yabancılaşmayı içeriyordu. Ona göre, Sovyet pratiğine ilişkin ileri sürülen eleştirinin temel dayanağını oluşturan bu kavramlar büyük ölçüde Marx ın gençlik dönemine ait çalışmalarında yer alıyordu. İkinci Dünya Savaşı nın insan(lar) üzerinde yarattığı yıkıcı etkisi, hümanist ideoloji açıdan oldukça uygun bir eleştiri zemini yarattı. Bu doğrultuda yabancılaşma, şeyleşme (reification), bütünlük (totality) yıkımı gibi kavramlar aracılığıyla kapitalist sisteme duyulan öfke arttırılmaya çalışıldı. İnsanların kapitalist toplumsal düzen karşısındaki hoşnutsuzluğunu belli bir hedefe yönlendirmek amacıyla oluşturulmuş bu yabancılaşma veya hümanizm ideolojisi, sınıf mücadelesini merkeze koyan bir eleştirinin oldukça uzağında yer alıyordu. Althusser e göre, Marksist düşünceden türetilen bu eleştirel tutum, Marksizme içkin olmamakla birlikte, onun bir parçası haline getirilmişti. Althusser bu noktada kuramsal düzeyde karşı çıkış yaparak bir yandan Stalinist uygulamaları, diğer yandan 1844 Elyazmaları ndan kaynaklanan hümanizm ideolojisini eleştirmeye yöneldi. Althusser e göre, bir kısmı ideolojik gerekçelerden (Stalin in Marx üzerine yaptığı yorumlarda olduğu üzere), bir kısmı Marx ın gençlik dönemine ait çalışmalardaki hümanizm ve tarihselci etkisi, bir kısmı da Hegel felsefesinin (bütünlükçü, monist, ekonomist eğilimler) etkisinden dolayı; gerçekte Marx a atfedilemeyecek birçok konu Marksist düşünce sistemi ile özdeş hale getirilmişti. Dolayısıyla, Marx ın çalışmaları gençlik eserleri, kopuş eserleri, olgunlaşma eserleri ve olgunluk eserleri şeklinde sınıflandırılması temelinde

3 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 3 kavramlar arasındaki süreklilik ve kopuşlar dikkate alınarak (Althusser, 2002: 43-52) Marksizm e ait olmayan düşünceler dışarıda bırakılabilirdi. Althusser in, Marx ın çalışmalarına ilişkin epistemolojik kopuş vurgusu da bu çerçevede anlam kazanacaktır. Dolayısıyla, Althusser in, Marksist düşünceyi Marx a ait olmayan düşüncelerin etkisinden kurtarmak ve onu yeniden inşa etme çabası Marksizmi özgürleştirme girişimi olarak değerlendirilmelidir. Althusser in Marksizmi özgürleştirme çabası soyut düzeyde kalan felsefi çalışmalar şeklinde görünse de, esas olarak Stalinist ideolojinin sınırlarını çizdiği geleneksel Marksist söylemde ifadesini bulan ön kabullere karşı bir itirazı dile getirmektedir. Althusser in, diyalektik materyalizmin Stalin in yorumlarına dayanan kuramsal, felsefi, ideolojik siyasal sonuçlarını, Marx İçin ve Kapital i Okumak adlı çalışmalarında eleştirmesi (2009: 230) ve Fransız Komünist Partisi nin XXII. Kongresi ne yönelik yaptığı anti-stalinist eleştirileri (2004a: 38-9) bu yöndeki bir çabanın göstergesi olarak değerlendirilmelidir. Şöyle diyordu Althusser: dogmatizme karşı mücadelede şu sorunla karşı karşıya kaldık: Marx ın kendi tarih teorisini kurarken oluşturduğu Marksist felsefenin hâlâ büyük bir bölümünün oluşturulması gerekmektedir (2002: 40). Althusser, Marx İçin adlı çalışmasının önsözünde (2002: 27-40) tüm felsefî katkısının, SBKP (Sovyetler Birliği Komünist Partisi) XX. Kongresi'nin ve onu izleyen uluslararası komünist hareketteki ideolojik bunalımın yarattığı sorulara ilişkin kuramsal düzeyde bir yanıt arama girişimi olduğunu yazmıştı. Kongre yle birlikte somut bir niteliğe bürünen anti-stalinist dalga Marksist aydınlar arasında çok farklı eleştiriler altında gelişti. Bir kesim aydın burjuva ideolojisinin hümanist gelenekleriyle rahatça ilişki kurabilecekleri Marx ın gençlik dönemine ait felsefi çalışmalarına yönelirken, Althusser bunun tam karşıtı olan yolu seçti (Gerratana, 1977: 33). Stalin e yönelik ilk eleştiri kişi putlaştırması altında ortaya çıktı (Gerratana, 1977: 36). Böylece, Stalin dönemini karakterize ettiği iktidarın topluma yönelik tüm baskıcı uygulamaları da Onun kişilik çözümlemesi üzerinden kavranmaya çalışıldı. Ne var ki, Sovyet toplumunda Marksizm adına yapılan tüm olumsuzlukların nedenleri Stalin in kişiliğinin otoriter yönüne indirgenmiş olması, Marx ın çalışmalarında daha önce üzerinde yeteri kadar durulmamış birçok teorik konunun istismar edilmesine yol açabilirdi. Stalinizm bunun tipik bir örneğini oluşturuyordu. Dolayısıyla, Althusser, kişi putlaştırması temelinde yapılan tüm eleştirilerin Stalinizmle kesin olarak hesaplaşmanın ve ona karşı özgürlük temelinde bir alternatif geliştirmenin Marksizmi, Stalinist dogmatizmin etkisinden kurtarmanın yeterli ölçütü olamayacağını ileri sürdü (Gerratana, 1977: 36). Ona göre, Marksizm in felsefi yönüne dönük yürütülecek tüm çalışmalar anti-stalinist mücadelenin ağırlık merkezini oluşturmalıydı.

4 4 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s XX. Kongre yle başlayan anti-stalinist eleştiriler Stalinist dogmayı büyük ölçüde kırmışsa da, Marksist felsefeyi özgür kılamadı. Althusser in Stalinizmi açık bir şekilde hedef almadan soyut düzeyde kalan felsefi eleştirileri de Marksizmi özgürleştirme adına olumlu sonuçlar vermedi. Althusser in kendisi de Özeleştiri Öğeleri adlı eserinde çalışmalarını teorisist sapma olarak nitelendirdi. John Lewis e Cevap yazısında Stalinist ideolojinin kuramsal çözümlemesi için Marksizm-Leninizm var olan sapma (2004: ) kavramını ortaya attı. Lenin için sapma kavramı kuramsal çözümlemedeki düzeltilebilir yanlışlığa işaret ederken; Stalin için ise, düzeltilmesi mümkün olmayan dolayısıyla da yıkıcı sonuçları kaçınılmaz olan kuramsal yanlışları ifade ediyordu. Althusser in bu kavramı kullanım biçimi ona yüklenilen farklı anlamlar arasında sürekli değişen bir gerilimi yansıtıyordu. Dolayısıyla, Stalinist sapma ifadesi Althusser in eleştirisinde bir belirsizlik yarattı. Daha sonra Althusser sapma kavramıyla birlikte hata kavramını da kullanmaya başladı. Althusser, çalışmalarında sapma kavramının kullanımından vazgeçmemekle birlikte; hata kavramının tali bir türü olarak varlığını korudu (Gerratana, 1977: 37). Althusser e göre, Marx, tarihi ve politikayı insanın özü üzerine inşa eden her teoriden köklü bir biçimde ayrılır. Bu kopuşun üç kuramsal yanı vardı. (a) Yeni kavramlar üzerinde temellenen bir tarih ve politika kuramının oluşması. (b) Tüm felsefi hümanizmin kuramsal savlarının eleştirisi. (c) hümanizmin ideoloji olarak tanımlanması (2002: 276). Althusser, Marx ın önceki felsefesinin sorunsalını reddedip, yeni bir sorunsal benimsediğini düşünür. Önceki idealist felsefe, bilgi teorisi, tarih anlayışı, siyasal iktisat, ahlak, estetik, insan özü sorunsalına dayanıyordu. Bu yeni kuramsal devrim, eski kavramların yerine yenilerini geçirdiği için eskileri reddetme anlamına gelmektedir. Ona göre, Marx, yeni bir toplum tarihi kuramı kurmakla kalmaz, aynı zamanda felsefe de oluşturur. Marx, yeni ilkeler temelinde yeni bir yöntem kurar. Böylece, bireyinsan özü kavram çifti yerini üretim ilişkileri ve üretici güçler vb. kavramları alır (2002: 278-9). Buna göre tarih, belirli bir insan özü etrafında oluşmaz. Marksizm, insandan değil, sınıftan; insani sömürüden değil, sınıfsal sömürüden yola çıkar. Althusser in çalışmaları Gramsci, Sartre ve Lukâcs a karşı bir polemik olarak tasarlandı. Ancak, kurduğu kuramsal sistemin ana temalarının çoğu üç ayrı idealist düşünüre borçludur: Epistemolojik kopuş ve sorunsal kavramları Bachelard ile Canilhem den; belirtsel (symptom) okuma ve merkezsiz yapı Lacan dan; üstbelirlenim Freud dan (Anderson, 2004: 96-7) alınmıştır. Althusser, bütün çağdaş bilimlerden alınan kavramların dışında yeni kavramları ve uygulamaları da Spinoza dan (2004: 105) almıştır. Althusser, bir toplumsal oluşumun kuramsal çözümlemesini yapabilmek için Marksist felsefeyi Hegel

5 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 5 diyalektiğinden ayrılmasının gerekli olduğunu düşündü: Bu da, Hegel felsefesinin yapısal bir dönüşümüne işaret ediyordu. Böylece, toplumsal bütün tek bir düzeyin belirlenimine indirgenmeden düzeylerin özgül etkililikte eklemlendiği karmaşık bir yapı olarak kavranabilecekti. Bu çalışmada sırasıyla Althusser in, Hegel diyalektiğinden farklı olarak özgün bir Marx diyalektiğini nasıl kavradığını; toplumsal oluşumu meydana getiren çeşitli yapısal düzey ve kertelerin özgül etkililikte eklemlendiği, ama son kertede ekonomi tarafından belirlenen karmaşık yapının nasıl inşa edildiğini ve üretim ilişkileri ve bu ilişkilerden türeyen ilişkilerle kurulan hayali ilişkinin bir ifade şekli olarak ideolojinin toplumsal rolü ve öznenin inşasını; devletin ideolojik aygıtları ve baskı aygıtının toplumsal işlevi üzerinde durulmaktadır. Epistemolojik Kopuş Althusser in çalışmalarında belli başlıklar altında incelenen çeşitli temaların farklı kavramlar dolayımıyla çok dağınık bir şekilde ele alınmış olması genel bir eğilimi yansıtıyorsa da, Onun çeşitli çalışmaları bir bütün olarak değerlendirildiğinde kapitalist toplumsal oluşumun kendisini nasıl yeniden ürettiği şeklindeki bir sorunsala kuramsal düzeyde yanıt arama çabası olduğu görülecektir. Daha açık bir ifadeyle, toplumların zaman içinde sürekliliklerini hangi mekanizmalar aracılığıyla mümkün kılabileceği şeklindeki bir arayış Onun toplumsal oluşum analizi için büyük önem taşır (Layder, 2010: 52). Düşünceleri belli noktalarda değişime uğrayan Althusser, Marx ın kuramsal çözümlemeleri üzerine yapmaya çalıştığı şeyi Özeleştiri Öğeleri adlı çalışmasında şöyle ifade ediyordu: tarihsel olguyu tüm toplumsal, siyasal, ideolojik ve teorik boyutunu vermek yerine, onu sınırlı teorik bir olgu düzeyine: yani 1845 yılından itibaren Marx ın eserlerinde görülebilen epistemolojik kopuşa indirgemekti (2000: 10). Althusser, Marksizmi özgürleştirme edimi temelinde yeniden inşasının, Stalin döneminin neden olduğu toplumsal acıların geçmişe dönük eleştirisi üzerinden değil, Marx ın kuramsal çözümlemelerinin yeniden yorumlanmasıyla mümkün olabileceğine inanıyordu. Bu da, bir başlangıç noktası olarak gördüğü Hegel ile Marx arasında kuramsal düzeyde yapılması gereken keskin bir ayrımla mümkün olabilirdi. Althusser, Marx ın, Hegel diyalektiğini tam olarak kavrayamadığını düşündü: Tarihe bilimsel ve maddeci bir kuram getirip Hegel den kurtulmaya çalışmış ( ). Fakat ( ) Hegel den kurtarmış değil Marx. ( ) idea hareketi içine ekonomik bir içerik oturtmaktan başka bir şey değil (2006: 277). Ona göre, Marx, Hegel diyalektiğinin etkisinden kurtarıldığı sürece toplumsal oluşum ekonomi gibi tek bir düzeyin belirlenimine indirgenmeden, görece özerk düzeylerin özgül etkililikte (specific effectivity) eklemlendiği karmaşık bütün temelinde kavranabilirdi. Ne var ki, Hegel diyalektiği toplumsal bütünün karmaşık bir temelde kavranmasına imkân sunmuyordu.

6 6 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s Althusser, Marksist diyalektiği Hegel diyalektiği nin basit bir tersyüz etme işi olarak nitelendirilemeyeceğini ileri sürer. Althusser, baş aşağı duran Hegel diyalektiğinin, ayakları üstüne dikilmesi şeklindeki bir kavrayışın Marksist diyalektik düşünce sisteminin özgün bir ifadesini oluşturamayacağını düşünür. Ona göre, Marx ın diyalektik düşüncesi Hegel diyalektiğinin ayakları üstüne dikilmesi şeklinde değil de, epistemolojik kopuş temelinde kavranmalıdır. Althusser, mistik zarf (mystical shell) içindeki rasyonel çekirdek i keşfetmek için onu tersine çevirmek gerekir, şeklindeki Marx ın ifadesinde geçen tersine çevrilme işleminin biçimsel hattâ metaforik olduğunu, bu bakış açısının çözdüğü iddia edilen sorundan çok daha fazlasını yarattığını düşünür (2002: 111). Ona göre, mistik zarf (spekülatif felsefe) içindeki rasyonel çekirdeğin (diyalektik) söküp çıkarılması işlemi Hegel diyalektiğinin tersine çevrilmesi anlamına gelmez (2002: 112). Dolayısıyla, Marksist diyalektik spekülatif felsefenin bir tersine çevrilmesi işlemi değildir. Ona göre, Marx, mistik zarf içindeki rasyonel çekirdeği keşfetmek gerektiğini yazdığında, rasyonel çekirdek diyalektiğin, mistik zarf ın da spekülatif felsefenin kendisi olduğu kabul edildi. Böylece, diyalektik yöntem in ifade ettiği rasyonel çekirdek ile sistem in ifade ettiği mistik zarf ın birbirinden ayrılabilmesi için gerekli kuramsal arka plan oluşmuş oldu. Marx, diyalektiği bu kuramsal ayrım temelinde kavradığı için Hegel in diyalektik düşüncesinin ayakları üstüne dikilmesi işleminin anlamı da spekülatif felsefenin yadsınıp, rasyonel çekirdeğin sahiplenilmesi şeklinde ortaya çıktı. Althusser, Engels ten yaptığı alıntılarla, mistik zarf ın ifade ettiği spekülatif felsefe ya da dünya kavrayışı ya da sistem, yöntem in dışında olmayıp, diyalektiğin kendisine bağlı olduğunu göstermeye çalışır (2002: 114). Bu, yöntemi (rasyonel çekirdek) esas alarak Hegel diyalektiğinden farklı olarak özgün bir Marksist diyalektikten bahsedilemeyeceğini gösterir. Althusser, mistik zarfı diyalektiğin dışında bir öğe olmayıp, Hegelci diyalektikle aynı tözde içsel bir öğe olarak yorumlar (2002: 115). Hegel de baş aşağı duran diyalektiğin, Marx ta ayakları üstüne dikilmesi şeklindeki metaforik ifadenin anlamı, idealar dünyasından gerçek dünyaya geçişle birlikte materyalist düşüncenin biçimlendirdiği nesnelerin doğası sorunu olmayıp, kendi içinde ele alınan diyalektiğin doğası sorunudur, yani özgün yapıların dönüşümü sorunudur. Hegel diyalektiğini sistem ile yöntem arasındaki bir ayrıma indirgeyip, salt yöntemi sahiplenerek özgün bir diyalektik düşüncenin ortaya çıkmasından bahsedilemez. O halde Marx diyalektiği, gizemselleştirilmiş (mystification) Hegel diyalektiğinin söküp çıkarılan rasyonel çekirdeğinin bir biçimi değilse, özgün bir Marksist diyalektikten ne anlaşılmalıdır? Althusser e göre, yapılması gereken ilk iş Marksist diyalektiği Hegelci diyalektikten soyutlamaktır. Buna göre, Althusser, gizemselleştirilmiş Hegel diyalektiğinin söküp çıkarılma işleminin bir demistifikasyon (demystification) olduğunu,

7 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 7 yani söküp çıkarılan şeyin bir dönüştürme işlemi olduğunu ileri sürer (2002: 115). Ollman, Marx ın diyalektiğini, Hegel felsefesinden radikal bir kopuş biçiminde kavramayı reddeder (2008: 76). Ancak, bu, Marx ın Hegelci olarak kaldığı anlamına gelmez. Ona göre, Marx, Hegel den aldığı kavramları idealist içeriklerinden temizlerken, onlara yeni anlamlar yükler. Kavramların bu gelişen yeni anlamları, Marx ın Hegel e karşı büyüyen yabancılaşmasını gösterir (Ollman, 2008: 77-8). Althusser ise, Marx ın Hegel karşısındaki düşünsel konumlanışını epistemolojik kopuş şeklinde tanımlar. Ona göre, Marksist diyalektik, Hegel diyalektiğinin bir karşıtı olarak ifade edilecekse, onun bu farklılığı özünde, yani kendine özgü belirlenimlerinde ve yapılarında kendini göstermelidir (Althusser, 2002: 116). Dolayısıyla, yadsıma, yadsımanın yadsıması, karşıtların birliği, nicelikten niteliğe dönüşüm, çelişki gibi Hegel diyalektik düşüncesinde ifade bulan bu kategoriler demistifikasyon un bir sonucu olarak Marksist diyalektik düşünce sistemi içinde yeni bir yapıya bürünürler (2002: 116). Diyalektik düşünceyi belirleyen temel kavram çelişki olduğu için Marx ile Hegel arasındaki temel fark çelişkiye ilişkin olarak ortaya çıkar. Althusser e göre, Marx ve Engels, tarihi emek sermaye arasındaki çelişki üzerinden kavramaya çalıştılar. Althusser e göre, çelişkinin tek bir düzeye indirgenerek kavranması tarihin çeşitliliği karşısında soyut kalıyordu (2002: 121). Ona göre, gerçek çelişki toplumsal koşullarla bütün oluşturduğunda ve ancak bu koşullar aracılığıyla, bu koşulların içinde ayırt edilebilir, tanınabilir ve kullanılabilir. Ona göre, genel çelişki sınıf mücadelesinde somutlaşan üretim ilişkileri ve üretici güçler arasındaki çelişkidir. Bu çelişkinin ulaştığı gelişmişlik düzeyi devrimin gündemde olduğunu tanımlamaya yetse de, doğrudan etki gücüyle devrimci bir durum yaratmaz, dolayısıyla da devrimci bir kopuştan bahsedilemez. Tarihsel bir kopuş ilkesinin olabilmesi için koşullar köken ve anlamı ne olursa olsun bir kopuş birliği içinde kaynaşmış olması gerekir (2002: 122). Farklı toplumsal çelişkilerin büyük bir birikimi gerçekleştiğinde ki bunların bazılarının kökenleri aynı değildir, ama yine de kopuş birliği içinde kaynaşırlar- genel çelişkinin biricik niteliğinden söz etmek mümkün değildir. Devrimin gündemde olduğu durumlarda egemen olan temel çelişki aynı veya farklı köklerden gelen tüm bu çelişkiler içinde onların kaynaşmasına kadar faaldir. Ancak, yine de, bu çelişkilerin katışıksız görüngü oldukları ileri sürülemez. Zira, koşullar görüngü olmaktan çok daha fazlasını ifade eder. Bunlar, üretim ilişkilerinden kaynaklanırlar. Koşullar, üstyapılardan, bunlardan türeyen ama kendilerine özgü istikrarları ve etkileri olan düzeylerden; belirleyicilik olarak işin içine karışan uluslararası konjonktürlerden kaynaklanırlar (2002: 123). Althusser şunu ifade ediyor, çelişkiler tüm

8 8 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s farklılıklarına rağmen gerçek bir birlik içinde kaynaşıyorsa, basit bir çelişkinin içsel birliği içinde katışıksız bir görüngü olarak yol alamazlar. Kaynaşmanın oluşturduğu birlik, kendi özgül kipliklerine göre, kendi özlerinden ve kendi etkilerinden oluşturulur. Bu birliği oluşturan, onları harekete geçiren temel birliği de yeniden oluşturur ve gerçekleştirir, ama aynı zamanda onun doğasını da belirler. Buna göre, toplumsal ilişkilerin ayrılmaz bir yapısını oluşturan çelişki, düzeylerin de ayrılmaz parçasıdır. Dolayısıyla, kendisi de onlardan etkilenir, tek ve aynı hareket içinde hem belirleyen hem de belirlenendir (2002: 124). Hegel de çelişki üst-belirlenmiş değildir (Althusser, 2002: 124). Onun çalışmalarının bazılarında üst-belirlenim görünümlerine rastlanır. Ancak, her tarihsel toplum sonsuz sayıda somut belirlenmiş olsa da, bu belirlenimlerden hiç biri öz itibariyle, diğerlerinin dışında değildir. Bunun nedeni organik bir bütünlük (totality) oluşturmaları değildir yalnızca, aynı zamanda bu bütüne tüm bu somut belirlenimlerin hakikati olan eşsiz bir içsel ilke (internal principle) içinde yansımaktadır (2002: 126). Örneğin, şu ya da bu imparatorluğun kurulması, gelişmesi, çöküşü vb. tarihin soyut şahsiyetinin ifade ettiği içsel ilkenin tezahüründen başka bir şey değildir. Bu içsel ilke tüm tarihsel oluşumun ilkesini içerir ve sahip olduğu merkez tüm geçmiş dünyaların merkezidir. Dolayısıyla, içsel ilkenin çelişkisi bir basitlik içinde ortaya çıkar. Zira Hegelci çelişkinin basitliği tüm tarihsel deneyimin özünü oluşturan içsel ilkenin basitliğinden kaynaklanır. Hegel in, tarihsel koşullar tarafından belirlenmiş verili bir toplumsal oluşumun sonsuz çeşitliliğini ifade eden bütünlüğü basit bir içsel ilkeye indirgemesi mutlak bir koşulla mümkündür. Bu koşul, bir halkın somut yaşamını, bu dünyanın en soyut biçiminden -yani, dini ya da felsefi bilinci- tinsel (spiritual) bir içsel ilkenin dışsallaştırılması-yabancılaştırılması (externalisation-alienation) ile gerçekleşir (2002: 126-7). Althusser e göre, Hegel sistemindeki tinin önce yabancılaşması sonra kendine dönmesinden oluşan diyalektik süreçte basit bir çelişki söz konusudur. Tin in belirişinin farklı aşamalarının hepsi de temel bir çelişkinin ifadeleridir. Hegel felsefesinde bütün somut belirlenimlerin tümünün hakikati olan tek bir içsel ifade yansır. Tin, dünya tarihi aracılığıyla kendini ortaya koyma süreci içinde bütün özgül belirlenimleri içselleştirir ve böylece temel çelişkiye indirger. Bütünün özgül ve özerk kerteleri olmak bir yana özgül belirlenimler temel bir içsel ilkenin önceden belirlenmiş yansımalarıdır (Savran, 2004: 140). Dolayısıyla, Hegelci düşünce tarzında ifade bulan bütün düşüncesi tek bir özsel çelişki çerçevesinde oluşmuş bir bütündür. Bu bütünün görüngüleri ya da yansımaları hiçbir özerkliğe sahip değildirler. Dolayısıyla, Hegel felsefesinde, tarihteki toplumların hukuk, ekonomi, eğitim, din gibi bütün somut belirlenimlerini, özün tek yönlü belirleyiciliği açıklar. Bu özsel çelişki tin in

9 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 9 yabancılaşmasıdır. Bütün somut görüngüler tek bir özsel çelişkiye indirgenmesi Hegel felsefesinin tinsel oluşuyla ilgilidir. Hegel diyalektik sisteminin özü tinsel olduğu için çeşitli belirlenimler bu özün yansımaları olarak düşünülmüştür. Hegel, maddenin karmaşıklığıyla yüzleşmediği için indirgemeci bir bütün anlayışına sahiptir (Savran, 2004: 141). Anlaşılacağı üzere Hegelci diyalektik düşüncede ifade bulan toplumsal bütün tinin bir yansımasına indirgenmiş durumdadır. Maddenin özü tine indirgendiğinden maddenin ya da bütünün karmaşıklığı üzerinde durulmamıştır. Maddenin özü kendi dışında olduğundan maddi gerçeklik hiçbir zaman anlaşılamayacaktır. Ne var ki, Marx ın toplumsal bütün anlayışı toplumsal gerçeğin bilenebileceği üzerine kurulmuştur ve bu gerçeklik, maddenin dışında bir yerde olmayıp, bizatihi maddenin kendisidir. Althusser, çelişkinin kendi ilişkisi içinde üst-belirlendiğini ileri sürer. O, toplumun karmaşık çelişkili yapısını tek bir genel çelişkiye indirgemeden, her bir çelişkinin özgül yapısını dikkate alıp, üstyapının belirleyiciliğini öne çıkararak Hegelci diyalektik çelişkiden kesin olarak ayrılır. Hegel de çelişki her zaman saf ve basittir. Tüm toplum basit bir ilkenin dışavurumu şeklinde kavranır. Bu ilke de doğrudan kendi içinde karşıtını taşır ve bu karşıtlıktan yeni bir ilke ortaya çıktığında, tüm toplum bu kez bu yeni ilke tarafından belirlenir (Sezgin, 1989: 90). Yukarıda ifade edildiği üzere, toplum farklı unsurlardan oluştuğu için son kertede belirleyici olan temel çelişki de diğer unsurlar tarafından belirlenir. Althusser bunu üst-belirlenim kavramını kullanarak ifade eder. Althusser, çelişki kavramını ileri düzeyde endüstrileşmiş ülkelerle kıyaslandığında kapitalizmin görece daha az geliştiği ülkelerde yürütülmekte olan sosyalist mücadelenin başarıya ulaşabilmesi için Lenin tarafından geliştirilen zayıf halka teorisi üzerinden tanımlamaya çalışır. Althusser açısından bunun önemi, Lenin in, Rusya nın tarihsel koşullar tarafından belirlenmiş toplumsal çelişkilerinin özgül etkililikte eklemlenerek emperyalist zincirden kopuşun işaret ettiği zayıf halka teorisini geliştirip küresel ölçekte bir sosyalist devrim stratejisinin genel teorisine nasıl ulaştığıdır (Althusser, 2002: ). Laclau, Althusser in, Rus toplumunun içindeki bütün düşmanlık, çatışma ve karşıtlıklar; ekmek, barış ve toprak talepleri etrafındaki kopuşa ilişkin bir birlik içinde yoğunlaştığı (2007: 106) şeklindeki ifadesine işaret ederken; toplumsal bütünü tek bir çelişkinin belirlenimine indirgeyen Hegel diyalektiğinden farklı olarak, belli bir konjonktür altındaki tarihsel olarak biriken çelişkilerin özgül etkililikte eklemlenerek toplumsal talebin zamanla devrimci bir söyleme nasıl dönüştüğünü göstermesi açısından öğreticidir. Althusser, farklı çelişkilerin özgül eklemlenişini, Marx ın karmaşık bir toplumsal değişme fikrine sahip olduğu ve bu toplumsal değişmeyi üretim ilişkileri ve üretici güçler arasındaki tek bir çelişkinin sonucu olarak görmediği

10 10 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s (James, 1997:199) şeklindeki iddiasını desteklemek için kullanır. Althusser e göre, her çelişki Marksizm in tarihsel deneyimi için ve tarihsel pratikte üstbelirlenmiş bir çelişki olarak kendini gösteriyorsa, Hegelci çelişki karşısında Marksist çelişkinin özgüllüğünü oluşturan şey bu üst-belirlenimdir (2002: 131). Onun epistemolojik kopuş şeklinde ifade ettiği Marx diyalektiğinin yöntem bilimsel temelde kazandığı önem bir toplumsal oluşumu meydana getirdiği yapısal düzeylerin özgül belirleniminde, ama son kertede ekonominin belirleyiciliğinde eklemlendiği -tek bir yapısal düzeyin belirlenimine indirgenmeden- karmaşık bütünün çözümlenmesine imkân sağlıyor olmasıdır. Dolayısıyla, Marksist diyalektik Hegel diyalektiğinden epistemolojik kopuş temelinde kavrandığı sürece özgün bir Marksist diyalektikten söz edilebilir. Ona göre, Marksist karmaşık bütün anlayışı ekonomik düzeyin son kertede belirleyiciliğini ifade ederken, aynı zamanda başka düzeylerin gerçekliğini koruyarak bunu kuramsallaştırır. Althusser in karmaşık bütün şeklinde tanımladığı toplumsal oluşumun kuramsal çözümlemesine geçebiliriz. Toplumsal Oluşum ve Yapısal Düzeyler Althusser, J. P. Sartre ın Varoluşçu (Existentialist) felsefesinin öncül dayanağını oluşturduğu yaratıcı birey düşüncesinin, tarihsel dönüşüm uğraklarında işlevsel açıdan etkin bir öğe olarak kavramsallaştırılmasının, Marksist düşünce sistemi içinde onay görmesi durumunda kuramsal açıdan bir takım hatalı sonuçlar doğuracağını ileri sürer. Varoluşçu felsefenin ne anlama geldiğine geçmeden önce herkesin üzerinde mutabakat sağlayabileceği tek bir varoluşçu akımın olmadığının bilinmesi gerekir. Bu çerçevede değerlendirildiğinde üzerinde durulması gereken nokta, Sartre ın felsefesini ifade eden ateist (atheist) varoluşçuluktur (1998: 70). Ona göre, varoluş (existence) öz (essence) den önce gelir. Bu öyle bir varlık ki, herhangi bir kavramla belirlenmeden önce var olmuştur. İşte bu varlık insan ya da insan gerçekliğini ifade eder (1998: 71). Varoluş un öz den önce gelmesinin anlamı şudur: İnsan ilkin vardır, kendisiyle karşılaşır, dünyada ortaya çıkar, ancak ondan sonra kendi kendini tanımlar ve özünü ortaya koyar. İnsan önceden tanımlanamaz, çünkü O başlangıçta hiçbir şey değildir, O ancak gelişmesinin ikinci evresinde bir şey olarak, kendini nasıl yaparsa öyle olacaktır (1998: 71-2, 77, 82). Sartre özelinde ifade edilen Varoluşçu felsefe bilimi, gerçeği, evrimi, belirlenimi (determine) dikkate almaz; tarihle, yaşamla, toplumla, kitlelerle bağını koparır. Toplumsal sorumluluktan, siyasal eylemden uzak durur. İnsan, özgürlük, gerçeklik kavramlarını somut içeriğinden sıyırıp, soyutlaştırır. Yaratıcı birey etkinliğini toplumdan yalıttığı ölçüde usdışılığa, metafiziğe ve skolastiğe bağlanır. Sınıflar çatışmasını dikkate almadan tarihi bireyler arasındaki ilişkilere indirger. Althusser, insan özneyi metafizik sistemlerin

11 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 11 merkezine yerleştiren öznelcilikle mücadele edilmesinin gerekliliğini vurgular. O, Sartre ın birey ve bireysel eyleme yaptığı vurguya karşın, koşullanmış eylemler ve ideolojik aygıtlara tabi birey hakkındaki görüşleriyle öne çıkar (Corney, 2003: 119). Althusser, ilk olarak, toplumsal yapının merkezinde yaratıcı bir öznenin olmadığını savunur. Ona göre, toplumsal oluşum öznesiz bir nesnel süreçler sistemidir. Dolayısıyla, Althusser, insanı tarihin yaratıcı öznesi ya da faili olduğu düşüncesi yerine, bireylerin içerisine yerleştirildikleri yapısal ilişkilerin taşıyıcısı (trager), taşıyıcıları (porters) ya da destekçileri olduğunu ileri sürer (Corney, 2013: 120; Jessop, 2008: 76). Böylece, Althusser, yaratıcı bireyi toplumsal ilişkilerin merkezine koyan Sartre ın düşüncesinden temelde ayrılır. Althusser, ikinci olarak, ekonomik belirlenimciliği reddedip, onun yerine siyasal ve ideolojik düzeylerin oluşturduğu üstyapı uğrağının ekonomi karşısındaki görece özerkliğini savunur (2013: 120). Althusser, tarihsel inceleme alanını tanımlayan genel bilimsel kavramların, geniş zaman ve uzam görüngesinin her alanında yer alan toplumsal olguların karmaşıklığına ve özgüllüğüne cevap verebilen kavramların mümkün olduğu noktasında ısrar eder. Onun sorunsal adını verdiği bu kavramlar yapısının kuramsal nesnesi toplumsal oluşumlar dır (Resch, 2014: 45). Toplumsal oluşumlar anlamlı bir bütün oluşturacak şekilde eklemlenen yapıların yapılarıdır. Ancak, her bir yapı kendi içinde diğerlerinden farklı bir var oluşa sahiptir. Bir toplumsal oluşum içinde yer alan çeşitli yapılar, kendilerine bir yer ve işlev veren bir belirlenimler hiyerarşisi içerisinde ifade bulurlar. Toplumsal yapıların her biri kendi göreli özerkliklerine ve belirlenim kipine sahiptir. Althusser, bir açıklayıcı ilke olarak ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesinde ısrar eder (2004: 50). Ancak, ekonomik ilişkilerin tarihsel olguları açıklamak için tek başına yeterli bir ölçüt oluşturamayacağının da altını çizmekten geri durmaz. Dolayısıyla, bir toplumsal oluşumu meydana getiren yapısal düzeylerin, ekonominin son kertede belirleyiciliği temelinde eklemlendiği, ama aynı zamanda her yapının özerk ve belirlenim kipine sahip olduğu şeklindeki kuramsal yaklaşım, Althusser in yapısalcı Marksist toplumsal oluşum hakkındaki görüşlerinin temelini oluşturur. Onun toplumsal oluşum çözümlemesinde kritik derecede önemli olan egemen yapı ile üretim tarzının önceliğini ifade etmek için kullandığı ekonominin son kertede belirleyiciliği ifadelerinin birbirinden ayırt edildiğinin farkına varmak gerekir. Althusser, geleneksel Marksist düşünce sistemi içinde ifade bulan temel yapı ile üstyapı kavramlarından faydalanır, fakat onları ekonominin tek yönlü belirlenimini ifade eden anlayıştan farklı bir şekilde yorumlar. Ona göre ekonomi, ekonomik olmayan öğelerin özerklik/bağımlılık derecelerini, dolayısıyla onların farklılık gösteren özgül etkililik (specific effectivity) derecelerini belirler (2014: 64). Ekonomi kendisini belli bir tarihsel uğrakta

12 12 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s egemen ya da egemen olmayacak şekilde belirleyebilir. Böylece, ekonomik alanda ortaya çıkan sömürüye ilişkin gerçekler, ekonomik yapının kendisi doğrudan egemen bir yapı olmadan da, fakat onun belirlediği farklı bir egemen yapı altında eklemlenip varlığını sürdürebilir. Althusser e göre, temel yapı ile üstyapının ifade ettiği uzamsal eğretileme temele bir etkililik göstergesi verir. Bu etkililik göstergesinin anlamı ekonomik temelde olanlar son kertede üstyapıda olanları belirler. Son kertede etkililik göstergesiyle üstyapının düzeyleri de değişik etkililik göstergesine sahip olurlar. Üstyapının kerteleri, temel yapının etkililiği tarafından belirlenirler, kendi tarzlarında belirleyici olsa da, ancak temel tarafından belirlenmiş olarak belirleyicidirler (2003: 160-1). İşlevsel açıdan üstyapıya atfedilen bu önem Marx tarafından ise şu şekilde ifade edilmiştir: ne Orta Çağ Katoliklikle, ne de antik dünya politikayla karnını doyurabilirdi. Tersine, birinde politikanın, diğerinde Katolikliğin başat rolleri oynamasını, o toplumların kendi geçimlerini sağlama tarzları açıklar (Marx, 1984: 91). Marx da, Althusser in yorumladığı gibi, çeşitli toplumsal oluşumlarda yer alan farklı egemen yapıları ekonominin belirleyiciliğinde kavramaya çalıştı. Antik toplumda politikaya, feodal toplumda dine atfedilen egemenlik rolü son kertede ekonominin belirleyiciliğinde kavradı. Althusser in son kertede ekonominin belirleyiciliği ifadesi, ideoloji ve politikanın belli bir konjonktür altındaki özgül etkililiğe belli sınırlamalar getirdiğini gösterir (2005: 130). Bu çerçevede ekonomi, üretici güçler ve üretim ilişkileri ile uyumlu olmayanları devre dışı bırakır. Temelin son kertede belirleyiciliği ile belirlenmiş olarak, etkililik ya da belirleme göstergeleri iki biçimde oluşur: (a) Üstyapının temel yapı karşısındaki görece özerkliği, (b) üstyapı temeli karşılıklı olarak belirlemesi (2003: 161). Ne var ki, Althusser, önceki çalışmalarında yer alan bazı kavramlardan farklı olarak yeni kavramları sahiplenir. O, Devletin İdeolojik Aygıtları makalesinde geçen görece özerk kavramını kullanırken, Sınırları İçinde Marx (2009: ) adlı makalesinde devleti ayrı bir makine ve bir araç olarak tanımlamaya başlar. Onun bu makalesinde kullanmayı tercih ettiği kavram seti yeni değil, daha önce Marx ve Lenin tarafından da kullanılmıştı, yeni olan ise Onun bu kavramları sahiplenmesi. Artık, Althusser için devlet sınıf mücadelesinden ayrılmıştır, çünkü devlet egemen sınıfın egemenliğini sürdürmesi için kullandığı bir araçtır (2009: 104). Devletin üretimde, ideolojik aygıtlarda, siyasal aygıtlarda süren sınıf mücadelesine müdahalede bulunabilmesi için bu ayrıma ihtiyacı vardır (2009: 106-7). Devletin sınıf mücadelesine müdahalesi sadece baskı ve sömürü mekanizmalarını sürdürmesi için değil, aynı zamanda egemen sınıfın kendi içindeki sınıf mücadelelerine müdahale etmesi için, olası bir halk ayaklanmasının yarattığı tehlike durumunda egemen sınıf içindeki bölünmelere engel olmak için ayrılmalıdır (2009: 107).

13 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 13 Althusser in bir yandan ekonominin son kertede belirleyiciliğini savunup, diğer yandan son kertede belirleyiciliğin asla gelmeyeceği (Althusser den (aktaran) Resch, 2014: 64) şeklindeki ifadesi ilk bakışta çelişkili görünebilir. Ekonominin son kertede belirleyiciliği ifadesi toplumsal yapıların daima önceden verili olduğu düşüncesini onaylar (2014: 65). Bu da, yapıları oluşturan çeşitli öğelerin özgül etkileri ve bu etkiler arasında oluşturulan egemenlik ve tabi olma ilişkilerinin bir toplumsal oluşumda her zaman mevcut olduğu anlamına gelir. Ve her toplumsal oluşum ekonominin önceliğini esas alan bir anlayışta -yeni egemenlik ilişkileri oluşturarak- yeniden eklemlenir: İlkel toplumsal oluşumda farklı, feodal toplumsal oluşumda farklı, kapitalist toplumsal oluşumda farklı. Althusser, son kerte gelmez ifadesini ise, ekonominin önceliğini esas alan bir anlayış temelinde belirlenen egemen yapı nın ve diğer yapıların bu egemen yapı altında eklemlenerek oluştuğu çeşitli toplumsal oluşumların sürekli değişen egemenlik ve bağımlılık ilişkilerini göstermek amacıyla kullanmıştır. Böylece, Althusser, farklı dönemlerde ortaya çıkan toplumsal yapıların egemen yapı altında oluşturduğu hiyerarşik örgütlenmeyi ekonominin son kertede belirleyiciliği temelinde kavrayarak belli bir konjonktür altındaki üstyapının özgül etkinliğine işlerlik kazandırıp, üstyapının temel yapı karşısındaki etkisini göstermiş olur. Toplumsal yapıların eklemlenmesi kaotik bir sürecin raslantısallık içinde düşünülmemelidir. Althusser, bir toplumsal oluşumu, üretici güçler ile üretim ilişkilerinin birliğinin ifade ettiği belirli bir üretim tarzı temelinde eklemlenen olayların bütünlüğü olarak tanımlar (2005: 42, 52). Üretim tarzını düşünmek, üretimin yalnızca maddi koşullarını değil, toplumsal koşullarını da düşünmektir (Althusser, 2007: 466). Onun atıfta bulunduğu olaylar, toplumsal ilişkiler ve pratiklerin her biri kendi işlevsel birliğine sahip olan ve daha özel yapılardan oluşan birbirinden ayrı yapısal düzeylerdir. Pratik, her olayın merkezini oluşturur. Buna göre, toplumsal oluşumun bütün düzeyleri farklı pratiklerin alanıdır. Ne var ki, Althusser, toplumsal yapılar, ilişkiler ve pratikler arasında kesin bir ayrım yapmaz. Toplumsal yapılar, belli bir üretim biçiminden yararlanan belirli bir insan emeği tarafından etkilenen bir pratik yoluyla ortaya çıkarılır, yeniden üretilir ve dönüştürülürken, toplumsal ilişkiler topiumsal yapıların somut olarak gerçekleşmesidir (Resch, 2014: 46). Dolayısıyla, yapısal Marksizmde kişiler üstü yapılar ile insan pratikleri arasında bir karşıtlıktan söz etmek yersizdir. Onun düşünsel itkisi özne ve yapıyı birbirine karşıt konumlarda ele almak değil, insanları toplumsal özneler olarak oluşturan yapısal ilişkiler ve pratikler içindeki ve arasındaki karşıtlıkları kavramak ve insan pratiğinin zorunlu olarak gerçekleştiği toplumsal alan olarak mekânları, konumları ve rolleri oluşturmaktır. Dolayısıyla, pratiğe atfedilen öncelik, insanların bu pratiklerden bağımsız özneler olduğuna işaret etmez.

14 14 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s Toplumsal oluşumlar, bir arada bulunmaları bütünüyle göz ardı edilemeyecek ya da tek bir kapalı sisteme indirgenemeyecek, işlevsel olarak örgütlenmiş kurumlar ya da olayların karmaşık bir hiyerarşisidir. Althusser, genel olarak toplumsal pratiği verili bir hammaddenin belirli bir ürüne dönüşüm sürecini, belli bir insan emeğinin belli üretim araçlarını kullanarak dönüşümleri şeklinde tanımlar (2002: 203). Her toplumsal pratikte, sürecin belirleyici uğrağı ya da öğesi ne hammadde ne ürün dar anlamda pratiktir. Özgül bir yapı içerisinde insanları ve araçların kullanımına dair teknik bir yönetimi uygulamaya koyan bizzat dönüştürme anıdır (2002: 204). Genel olarak pratik organik olarak tek bir karmaşık tümlüğe ait olsalar bile, gerçek anlamda birbirinden farklı pratikler söz konusudur. Belli bir toplumsal yapı içinde mevcut pratiklerin karmaşık birliğinin ifade bulduğu toplumsal pratik çok sayıda ayrı pratik içerir. Toplumsal pratiğin bu karmaşık birliği öyle yapılaşmıştır ki, son kertede belirleyici pratik, verili doğanın (hammadde) üretim ilişkileri çerçevesinde, üretim araçlarının kullanımına göre çalışan, insanların faaliyeti sayesinde kullanım ürünlerine dönüşmesidir (2002: 204). Farklı bir ifadeyle, toplumsal oluşumun kendine ait pratiği bir ilişkiler toplamıdır. Genel olarak toplumsal pratik verili pratiğin karmaşık birliğini gösterir. Toplumsal pratiğin bu karmaşık birliği, son kertede ekonomi tarafından belirlenen, belli bir hiyerarşi temelinde eklemlendiği yapılar şeklini alır. Toplumsal pratiğin belli bir soyutlama düzeyinde ifadesini bulduğu bu yapılar, Althusser tarafından, ekonomik, politik ve ideolojik pratikler şeklinde tanımlanır (2007: 91). Ekonomik pratik, doğanın toplumsal açıdan faydalı ürünlere dönüştürülmesini ifade eder. Politik pratik, tarihsel materyalizmin bilimsel teorisi temelinde örgütlenmiştir ve toplumsal ilişkilerin oluşturduğu kendi hammaddesini belli bir ürüne, yani toplumsal ilişkilere dönüştürür (2002: 204). Politik pratik, ortak toplumsal ilişkilerin, onların kurumsal biçimlerinin yeniden üretilmesini ve yönetilmesini anlatır. İdeolojik pratik, ister politik ya da ahlaki, ister hukuk ya da sanatsal olsun insan bilincinin işaret ettiği kendi nesnesini dönüştürür (2002: 204). Althusser, bilimsel teorik pratik ile ideolojik teorik pratik arasında bir ayrımda bulunur. Ona göre, teorik pratiğin varlığı, teorinin kendisinin ve toplumsal pratikle olan ilişkisinin kavranması için zorunludur (2002: 204). Zira, teori, pratiğin mekanik, belirlenimci (determinist), yapısal bir sonucu olmayıp, özgül bir biçimidir. Bu biçim, belli bir insan toplumunun karmaşık birliğine aittir (2002: 205). Teori (bilimsel) pratik, pratiğin genel tanımına dahildir. Teori pratik, ampirik, teknik, ideolojik pratiklerin sağladıkları hammadde (temsiller, olgular, kavramlar) üzerinde çalışır. Bilim olarak teori pratik kendi tarih öncesinin ideolojik teori pratiğinden ayrılır. Althusser, bu ayrımı, epistemolojik kopuş kavramıyla nitelendirir (2002: 205). Onun amacı Marksizme bir epistemolojik boyut kazandırmak ve bunun için de Marx ı Hegel diyalektiğinden kurtarıp, onu

15 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 15 çağdaş yapısalcı kavramlarla yeniden inşa etmektir (Piaget, 1999: 113). Böylece, Althusser, teori pratik ile ideolojik pratik arasında ayrım yaparak, toplumsal oluşumun çözümlenmesinde teorik (bilimsel) pratik adını verdiği yöntem bilimini öne çıkarır. Tüm toplumsal pratikler Althusser tarafından düzensiz gelişmiş ya da çelişkili olarak değerlendirilir. O, bu çelişkili pratikleri üç düzeyde inceler. Birincisi, ekonomik pratikte çelişkiler, emek süreci (üretim güçleri) ve ekonomik mülkiyet (üretim ilişkileri) içindeki işbirliği ve sömürü ilişkileri arasında var olur. Bu çelişkiler, işçiler ve işçi olmayanların üretim araçları ve üretimin sonuçları açısından birbirine karşıt sınıfsal çıkarları ve yeterlilikleri olarak ifade edilir. İkincisi, politik pratikte çelişkiler, temsil ilişkileri ile tahakküm ilişkileri arasında yer alır; bu durum birbirine karşıt çıkarlara sahip, genel sosyal örgütlenme kurumlarını kontrol eden iktidar bloğu niteliğindeki sınıflar ya da sınıfsal kesimler ile böylesi bir kontrole sahip olmayan bir toplumsal oluşumda yer alan diğer sınıflar ya da toplumsal gruplar arasındaki karşıt çıkarlar olarak ortaya çıkar. Üçüncüsü, ideolojik pratikte çelişkiler, vasıf ilişkileri (bireylere toplumsal özne olarak yetki veren ve olanak tanıyan ilişkiler) ile tabi kılma ilişkilerinde (bireyi belli başlı roller ve yetkilerle sınırlandıran ilişkiler) ve bu ilişkiler arasında gerçekleşir (Resch, 2014: 47). Yapısalcı Marksizmi esas alan düşünce sisteminden hareketle bir toplumsal oluşumun kuramsal çözümlemesi sürecinde ekonomik, politik ve ideolojik işlevlerin evrenselliği ile bu işlevlerin tarihsel olarak yer alabileceği belli başlı kurumsal çerçeveler arasında ayrım yapılması gerekir. Farklı soyutlama düzeylerinin ifade ettiği bu kuramsal ayrımın Althusser in toplumsal oluşum çözümlemesinde önemli bir yer tuttuğunun bilinmesi gerekir. Aksi takdirde verili üretim tarzından yeni bir üretim tarzına geçişte bir toplumsal oluşumu meydana getirdiği ideolojik, siyasal ve ekonomik düzeylerin yeniden eklemlenerek işlevsel açıdan uğradığı dönüşümle birlikte ortaya çıkan süreklilik ve kopuşlar silsilesi kavranamaz. Örneğin, feodal bir toplumsal oluşumda ekonomik düzey siyasal düzeyden ayrılmamıştır. Dolayısıyla, ekonomik gücü elinde bulunduran sınıf aynı zamanda siyasal güce de sahip olandır. Feodal sömürü üretim sürecine içkin olmadığından toplumsal artığa doğrudan siyasal zor aracılığıyla el konur. Kapitalist üretim tarzında ise sömürü üretim sürecine içkin olduğundan siyasal zor un doğrudan müdahalesine gerek kalmadan gerçekleşir. Feodal toplumsal oluşumda siyasal düzey zorun rolünü elinde bulundurmasının yanı sıra sömürünün gerçekleşmesine doğrudan müdahalede bulunurken; kapitalist toplumsal oluşumda sömürü -siyasal zor un kullanımına gerek kalmaksızın üretim sürecinin sonunda gerçekleşir. Anlaşılacağı üzere farklı toplumsal oluşumları meydana getiren yapısal düzeylerin farklı biçimlerde eklemlenip işlevsel açıdan uğradıkları değişimin

16 16 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s ortaya çıkardığı özgül etkililik bu yapısal düzeylerin tarihselliğini gösterir. Ekonomik, siyasal ve ideolojik düzeylerin farklı toplumsal oluşumlardaki varlığı onların evrenselliğine işaret ederken; her toplumsal oluşumdaki çeşitli düzeylerin özgül etkililiğinin ortaya çıkardığı işlevsel farklılığı ise onların tarihselliğini gösterir. Resch in işaret ettiği üzere her bir toplumsal oluşumda, piyasa, devlet ya da kiliseye tekabül edecek tek bir kurumsal biçimin olduğu yolundaki yanlış düşünceden kaçınılmalıdır. Tam tersine bu düzeylerin işlevlerinden biri ya da daha fazlası farklı toplumsal kurumlar tarafından uygulanabilir ya da kendine özgü bir toplumsal oluşum ya da üretim içinde ortaya koyulabilir (2014: 47). Buna karşın bu düzeylerin işlevlerinin tarihsel özgüllükleri her bir işlev için genel kavramların uygulanabilirliğini ortadan kaldırmaz. Farklı toplumsal pratiklerin çok katmanlılığı belli bir toplumsal oluşumun karmaşık birliğinde var olur. Toplumsal pratiğin işaret ettiği ekonomik pratik aynı zamanda farklı toplumsal oluşumlara ait farklı üretim tarzlarının bir arada oluşu onun çok katmanlılığını gösterir. Bu durum diğer toplumsal pratiklerin ifade ettiği ideolojik ve siyasal pratikler için de geçerlidir. Belli bir üretim tarzı temelinde olayların bütünlüğü olarak toplumsal oluşum kavramı hiçbir şekilde, şu ya da bu devletin genel kavramlar dolayımıyla yorumlanabileceği anlamına gelmez. Daha çok, kavramsal varsayımlar tarafından etkilenmemiş veriler ile nesnel olarak oluşturulabileceğini ifade eder. Örneğin, tarım toplumları ile sanayileşmiş kapitalist toplumlar arasında reel, niteliksel farklılıklar bulunurken, aynı zamanda her iki toplumsal oluşumun ekonomik ilişkilere sahip olduğunu söyleyebileceğimiz bir genellik ve soyutlama derecesi vardır (Resch, 2014: 48). Althusser, bir toplumsal oluşumu çözümleme düzeyinde ekonomik, politik ve ideolojik olayların eklemlenme, egemenlik, tabi kılma ilişkilerinin birliği olarak ifade ettiği, birbiri ile ilişkili birbiriyle bağımlı politik ve kurumlar sistemi olarak tanımlar (2014: 48-9). Althusser, birbirinden farklı ve eşit olmayan belirlenim modellerinin aynı anda bir arada bulunuşuna yapısal nedensellik (structural causality) adını verir. Onun yapısal nedensellik ilkesini kavramak için görece özerklik ilkesiyle birlikte değerlendirip, geçişli ve açıklayıcı nedensellik ilkeleriyle arasındaki yöntemsel farkın ortaya konması gerekir. Geçişli nedensellik (transitive causality) kavramı bir ögenin ötekiler üzerindeki etkisini tanımlayan, fakat bütünün ya da yapının parça üzerindeki etkisini dikkate almayan bir nedensellik modelidir. Geçişli nedensellik, tarihsel özgüllük ve ögelerin dönüşümü gibi önemli etkinlikleri göz ardı etmekle kalmaz, aynı zamanda bu ögelerin tarihsel tikelliklerinin açıklanmasında farklı toplumsal oluşumların bütünlüğünü kavrayamaz (Resch, 2014: 57).

17 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 17 Açıklayıcı nedensellik (expressive causality) ise, geçişken nedenselliğin tersi olarak ifade edilebilir. Buna göre, açıklayıcı nedensellik, parçanın bütün tarafından belirlendiğini kabul eder, fakat parçayı bütünün özüne indirgeyerek basitleştirir. Daha açık ifadeyle, açıklayıcı nedensellik sorunsalı içerisinde herhangi bir dönemin tüm olguları (phenomenon) ekonomi, felsefe, yönetim biçimleri, hukuk- bu olguların her biri tarafından özü olan tek bir içsel ilkenin dışsallaştırılması olarak değerlendirilir (Resch, 2014: 58). Öge(ler), bütün ya da yapı tarafından her ne kadar belirlense de, öz ün bir ifadesi olacağından açıklayıcı nedensellik ilkesi çok büyük ölçüde belirleyici (determinist) bir niteliğe sahiptir. Althusser e göre, geçişken nedensellik ve açıklayıcı nedensellik düşüncelerinin birbirinden ayrı öğelerin yapısal birliğini düşünebilme yeteneğine sahip değildir. Her iki modelde olgu ve öz arasındaki klasik karşıtlığı esas alır. Althusser, bu modellemelerden farklı olarak üstbelirlenim kavramını yapılaşmış karmaşık bütün bağlamında yerine oturtabilmek için yapısal nedensellik kavramını geliştirir (2014: 61). Althusser in yapısal nedensellik adını verdiği düşünceye göre, bütünün ögeleri ne geçişken nedensellikte öne sürüldüğü gibi bütünden ayrıdır, ne de açıklayıcı nedensellikte dile getirildiği gibi bütüne içkin ilkenin dışa vurumlarıdır. Yapısal nedensellik birinci modelden farklıdır, çünkü, yapı kendi ögesinin ve etkilerinin dışında değildir bunların içinde her zaman mevcuttur (Geras, 1999: 444). Yapısal nedensellik ikinci modelden de farklıdır, çünkü, bütün yalnızca herhangi bir ögesinde tümüyle mevcut değildir, ögelerinin ve etkilerinin bütünlüğünde ve ilişkileri çerçevesinde bulunmaktadır (Geras, 1999: ). Yapısal nedensellik, bütünün öğelerinin karşılıklı etkilerinden, bu ögeler aynı zamanda bütün tarafından, yani bütün içinde diğer bütün öğelerle ilişkileri tarafından belirlendiğinden, öğelerinin çift taraflı etkilerinden farklı değildir. Etkilerin nedeni bütünün karmaşık düzeni iken, bütünün karmaşık düzeni etkiler ve bunların birbirleri arasındaki ilişkilerin toplamıdır (Resch, 2014: 60). Bütünün yapısı kendi etkilerinde içkindir. Daha açık bir ifadeyle, yapının tüm varoluşu etkilerinden oluşur, birbirinden farklı öğelerinin özgül bir kombinasyonundan ibarettir ve etkilerinden ayrı tutulmaz (2014: 60). Bütünün etkileri neden in ( öz ün) görüngülerine, yansımalarına indirgemez. Yapısal nedensellikte, neden, geçişli ve açıklayıcı nedensellik ilkelerinden farklı olarak mekanik ve etkilere dışsal veya etkilerden bağımsız değildir. Dolayısıyla, herhangi bir toplumsal bütünlüğü oluşturan bir öz bulunmamaktadır. Buna karşın, herhangi bir toplumsal varlığın nedenleri (öz ü) toplumsal formasyon boyunca yayılıdır. Althusser in bütün ve parçaların birbirinden ayrılmaz olduğu ve bütünün etkileri ile ilişkisi içinde meydana geldiği yönündeki ısrarı, yapısal nedensellik şeklinde tanımlanan ilişkilerin basit olmaktan çok karmaşık fenomenler olmaya

18 18 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s yöneltir. Callinicos, yapı ve pratikleri arasındaki ilişkiyi şöyle ifade ediyor: Gerçeklik (reality) bu görünüşlerin (appearances) altında yatan şey değil, bu görünüşlerin yapısal ilişkileridir (1976: 52). Dolayısıyla, yapısal nedensellik her şeyden önce nedenselliği bir ilişki şeklinde düşünmemize imkân sağlar. Yapısal nedensellik anlayışı, toplumsal bütünün oluşturduğu yapıların iki boyutta ele alınmasını gerekli kılar: (a) Yapısal bütün ögelerinin karşılıklı etkilerini ve (b) ögelerin yapının özgül etkilerini keşfetmek amacıyla incelenmesini. Toplumsal bütünün yapısal nedensellik ilkesi temelinde bu iki boyutlu kavramsallaştırması birbirinden ayrı olmayan diyalektik bir ilişkiyi ifade eder (Resch, 2014: 62). Althusser in her toplumsal olayı görece özerklik temelinde ele alınması gerektiği yönündeki düşüncesi ile yapısal nedensellik arasında bir çelişkinin olduğu düşünülebilir. Ne var ki, burada geçen özerklik vurgusunun toplumsal olayların meydana geldiği yapıların bölgesel düzeylerine yönelik bir vurgu olduğu dikkatten kaçmamalıdır. Böylece, Althusser, bir toplumsal oluşumu çözümlerken, her bir olayı kendi içinde, kendine özgü gelişme düzenine sahip, farklı gelişmişlik düzeylerini anlamamıza yardımcı olur. Her toplumsal olay kendi görece özerkliğine sahip olsa da, bu özerklik toplumsal oluşumun yapısal bütünlüğü içinde özgül etkililiğe sahiptir. Farklı bir ifadeyle, toplumsal olayların karmaşık birliğinin eşit olmayan, birbirinden farklı ve aynı anda var olan etkinliklerinin tarihsel sonucu olarak vardır. Her toplumsal olay kendine özgü gelişime ritmine rağmen toplumsal oluşumun karmaşık birliği içinde, toplumsal oluşum tarafından kendisine verilmiş yere ve işleve sahip bir görece özerkliğe sahiptir (Resch, 2014: 49). Althusser in karmaşık bütün temelinde kavramaya çalıştığı toplumsal oluşumun üstyapısını oluşturan ideolojinin toplumsal rolünü çözümlemeye başlayabiliriz. Lacan dan Althusser e Kalan Althusser ın ideolojiye ilişkin geliştirdiği kuramsal çözümlemelerinin temel referans noktasını Freud un geliştirdiği bilinç dışı kavramı oluşturur: bilinç dışının öncesiz ve sonrasızlığı son tahlilde genelde ideolojinin öncesiz ve sonrasızlığına dayanır (2003: 186). Ne var ki, Onun Freud la kurduğu bu düşünsel ilişki Lacan dolayımıyla gerçekleşir. Lacan ın öne çıkardığı imgesel ve sembolik kavramları ile Althusser in seslenme/çağırma kavramları arasında bir paralellik vardır (Resch, 2004: 225). Freud un ilk çalışmalarından itibaren psikanalizin kuramsal statüsü sürekli sorunsallaştırılmış; onun bilim olup olmadığı, eğer bilimse bir bilim olarak nasıl temellendirilebileceği, yani epistemolojik düzlemde nasıl ortaya konulabileceği her zaman tartışmalı olmuştur. Psikanalizim bir bilim olacaksa, öncelikle epistemolojik olarak kendi ayrımını temellendirebilmelidir, yani nesnesini tanımlayabilmelidir. Buna göre, psikanalizin nesnesi bilinçdışı dır. Althusser,

19 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 19 Lacan üzerine yazdığı Freud ve Lacan adlı erken dönem çalışması olarak nitelendirilebilecek bir makalesinde psikanalizimin bilimselliğine ilişkin düşüncelerini şöyle ifade ediyordu: Freud, ilke olarak, bir bilim kurdu. Bu yeni bilim, yeni bir nesnenin yani bilinçdışının bilimidir. Öz nesnesinin bilimi olduğuna göre, psikanaliz gerçekten bir bilimdir ( ). Her kurulmuş gerçek bilimde görüldüğü gibi pratik, bilimin mutlak bir öğesi değil, kuramsal olarak bağımlı bir uğrağıdır ve bu uğrakta, yöntem haline gelmiş kuram (teknik), kendi öz nesnesiyle (bilinçdışı), kuramsal (bilgi) ya da pratik (tedavi) ilişki içine girer (1982: 189). Böylece, Freud un bilinçdışı (subliminal) kavramsallaştırması, Lacan sayesinde yeniden gündeme getirilip, Althusser aracılığıyla da Marx ile olan düşünsel bağlantısı kurulur. Bunun anlamı, söz konusu nesnenin (bilinçdışı) Biyoloji temelli yöntemlerle ya da kavramlarla incelenip açıklanamayacağıdır. Biyoloji insan öznesince yorumlanıp dil tarafından yansıtılır; öyleyse dilden önce beden diye bir şey yoktur. Böylece, Lacan, tüm betimlemeleri biyolojik-anatomik düzeyden simgesel bir düzeye kaydırarak, kültürün anatomik parçalara nasıl olup da çeşitli anlamlar dayatabildiğini göstermeye çalışır (Sarup, 2004: 17-8). Psikanalizm, bu noktada kuramsal bir zorunluluk olarak ortaya çıkar ve dolayısıyla kuramsal olarak temellendirilmelidir. Lacan yapısalcılık üzerinden, özellikle ve belirgin olarak Yapısalcı Dil bilimi üzerinden psikanalizi değerlendirmeye yönelir ve bu yönelimin ilk ortaya çıktığı yer psikanalizin bir bilim olarak nasıl anlaşılması gerektiği noktasıdır. Lacan a göre, benlik (özne) ile toplum arasında ayrım yoktur. İnsanlar dili benimseyerek toplumsal olmaktadır; bizi özne kılan dilin kendisidir (Sarup, 2004: 16). Dolayısıyla, birey ile toplum ayrı kefeye konamaz. Ona göre, bilinç dışının da dilinkine benzeyen gizli bir yapısı olduğudur (Sarup, 2004: 19). Dil, anlamları kendi ayrımlarıyla belirleyen ve anlam oluşturan kendine özgü bir yapı ya da sistem dir. Anlam ayrımları yalnızca dil yapısı ya da sistemi içindeki ögelerin dağılımı ve rolleriyle belirlenir. Bu formülasyon Lacan ın kuramsal çözümlemelerinin ve psikanalizi yeniden yapılandırma girişiminin çok özlü bir ifadesini oluşturur. Dünyanın, başkalarının ve benliğin bilgisi dil tarafından belirlenir. Dil, herhangi bir kimsenin ayrı bir varlık olarak kendisinin ayırdına varmasının ön koşuludur. Özneleri, taşıdıkları karşılıklı (ortak) karşıtlıklar yoluyla tanımlayarak öznelliğin temelini kuran Ben-Sen diyalektiğidir (2004: 19). Dil, toplum tarafından verili olanın, yani kültürün, yasaların ve yasakların taşıdığı bir araçtır. Bu bağlamda özne dil dolayımıyla biçimlenir. Dil bir göstergeler sistemi'dir ve dışsal bir gönderimi yoktur. Lacan bunu psikanalize uyguladığında vardığı sonuç, bilinçdışı'nın tıpkı dil gibi kendine özgü bir yapı ya da sistem olduğudur. Bilinçdışının dış dünya ile özsel bir bağlantısı yoktur, anlam ayrımlarını kendi iç ögeleri ile belirleyen bir çeşit göstergeler dizgesi söz konusudur.

20 20 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s Lacan, Oedipus Kompleksi ni (Oedipus Complex) insanlaşmanın ana ekseni, yaşamın doğal akışından topluluğun kültürel yaşamına, yasalara, dile ve her türden toplumsal örgütlenmeye bir geçiş olarak görür (Sarup, 2004: 20). Ne var ki, doğumla başlayan bu insanlaşma çok sancılı bir süreçtir. İlk evrede çocuk bir özne değildir; ikinci evrede, işin içine baba girer, çocuğu arzusunun nesnesinden, anneyi de fallus tan (phallus 1 ) yoksun bırakır. Bu noktada çocuk ilk defa Baba Yasası yla karşılaşır; üçüncü evre, babayla özdeşleşme evresidir. Arzu nesnesi olarak eksikliğini duyduğu fallus baba tarafından anneye yeniden sunulmasıyla birlikte, çocuk annede eksik olanı tamamlayamaz (2004: 20). Baba çocuğu annesinden ayırarak simgesel de olsa bir iğdiş etme söz konusudur. Lacan a göre, Oedipus Kompleksi, çocuğun kendisinin dünyanın ve başkalarının farkına varmasıyla kendini insanlaştırdığı bir andır. Aile, soy kütüğünde belli bir yer vererek özneyi -adıyla birlikte- özgürleştirir. Bu durum çocuğu kültür, dil ve uygarlık dünyasına katılmasıyla, kendisini bu dünyada gerçekleştirmeye özendirir. Lacan, insanlaşma sürecini imgesel, simgesel ve gerçek şeklinde kavramsallaştırır. İmgesel düzen insan ruhunun gelişimindeki temel bir aşama olarak simgeseli öncelediği açıktır. Bu dönem, hem bilinçli hem bilinçdışı imgeleri ve fantezileri kapsar (Barrett, 2000: 115). Bu aşamada, çocuğun kendi biçimini başkalarının biçiminden ayırt edilmesini sağlayacak olan ego oluşumu henüz var olmamıştır (Sarup, 2004: 43). Burada benlik, başkası olarak algıladığı kimseyle kaynaşıp bütünleşme arzusu duyar. Benlik, yanlış tanımalara dayalı olarak kendini başka birisi sanması yoluyla biçimlenir. Simgesel düzen ise, simgeleştirme ve dil alanıdır (Barrett, 2000: 116). Dil, toplumsallığı, kültürü ve dolayısıyla da bunları ifade eden yasa ve yasakları taşır. Dolayısıyla dil aracılığıyla, yani simgesel sistem aracılığıyla kültürel düzene dâhil olan insan yavrusu, daha farkında olmadığı ve hiçbir şeye karar veremediği bir evrede, bu düzen (simgesellik) tarafından biçimlendirilecek, onun en temel değer yargılarını ve unsurlarını içselleştirecek ve bu yolla insan olmağa adım atacaktır. Dilin simgesel sistemine geçiş, burada kültürel düzene geçmekle aynı anlama gelmektedir. Dil dolayımıyla kültür'e giriş, bilinç dışının oluşumunu ve öznelliğin kuruluşunu ifade eder. Oedipus Kompleksi (Karmaşa), Kültür e ve dolayısıyla insan olmaya giden zorunlu bir süreçtir; Oedipus suz Kültür ya da Uygarlık ol(a)maz. Simgesel yapı aracılığıyla imgesel olan 1 Fallus (phallus) kavramı penis kavramı ile karıştırılmamalıdır. Kavramın asıl ifade etmeye çalıştığı iktidarı simgelemektir. Dolayısıyla, kavram metin içerisindeki kullanımı Baba nın Yasası nı göstermek ya da iktidarı simgelemek için kullanıldığı dikkatten kaçmamalıdır (Lacan, 1994: 51, 60-1).

21 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 21 bastırılır. Simgesel olan, Kültürel Düzen'in simge sistemini ifade eder. Bilinçdışı bunun sonucu oluşur. Gerçek, simgeleşmenin dışında zorunlu olarak konuşmanın sınırlarıyla kuşatılan analitik deneyimin dışında var olan şeklinde tanımlanır. Biçimsel olarak öznenin dışında olandır (Barrett, 2000: 116). Gerçeklik ( gerçek gerçeklik ), simgeselin kurduğu gerçeklikten ayrı olarak simgeselin ötesinde kalır. Gerçek, simgeleştirilemeyendir. Gerçek i, simgesel e olan bu dışsallığı ile tanımlamak, onu her şeyden önce, dil öncesi, yani insan öncesi bir konuma yerleştirmektir. Dolayısıyla, ontogenetik (ontogenetic) açıdan, henüz konuşamayan ve imgeler oluşturamayan bebeğin tüm deneyimi (örneğin rahim içindeki varlığı) Gerçek in alanına girdiği gibi, filogenetik (phylogenetic) açıdan da, insan öncesi olan her şey, dolayısıyla Doğa dediğimiz şey de Gerçek tir. Oedipus Yasası, kişinin kendi gerçekliği ile gerçeklik düşüncesi arasında bir yarılmaya/bölünmeye yol açar. Zira, kendini kültürel düzenin simgeleriyle düşünen özne, bu anda kendine yabancılaşmakta, kendine ve çevresine dair bakışı dolayımlanarak mesafelenmektedir. Bilinçdışı bunun sonucu oluşur. Gerçeklik, Simgesel bastırmanın sonucunda boşluğun ötesinde kalmış olan eksiklik yeri şeklinde ifade edilir. Bu bağlamda Simgesel den Gerçeklik e bağlantı noktası yoktur. Gerçeklik, Bilinçdışı Arzu nun ötesinde kalmıştır. Gerceklik e asla ulaşamayacak olunması nedeniyle Bilinçdışı Arzunun doyurulması olanaklı olamaz. Arzu, bu anlamda asla ulaşılamayacak ve tamamlanamayacak olan kökensel bastırmadan kaynaklanan eksiklik yeri dir. Althusser, Lacan ı, psikanalizin nesnesini basit bir ampirik pratiğe indirgemediği ölçüde, yani bilimsellik gerekliliği açısından bir teoriyi oluşturabildiği sürece, öne çıkarır (Gillot, 2009: 97). Psikanalizin nesnesi, insan oluşumu üzerine, sembolik düzenin ve bilinç dışı etkilerinin tamamıdır. Biyolojik olandan insan olana geçiş bir özneleşme sürecidir ve bu süreç sembolik düzen doğrultusunda iş görür. Lacan a göre, bu sembolik düzen, dilin özelliğidir, çünkü dil, sembolün insanlar arası işlevini yerine getirir (2009: 97). Her tür öznelleşme, nesneleştirici dilin ifade ettiği sembolik düzene bireyin kul köle olmasıdır (2009: 98). Bu insanlaşma süreci çocuğun ben, sen, o, demesini sağlayacak ve toplumsal ilişkiler dünyasında insan yavrusu olarak kendini konumlandıracaktır (2009: 99). Althusser, öznelleşmenin bütün aşamalarına yaydığı bilinçdışı kavramını öne çıkararak, benliğin hayali düzeni üzerinde sembolik düzenin önceliğini vurgular. Lacan ın biyolojik var oluştan insan var oluşa geçiş şeklinde tanımladığı sembolik düzen Althusser in düşüncesinde kültür yasası na dönüşür (Gillot, 2009: 99). Althusser in kültür yasası kavramı, Lacan ın sembolik düzen kavramının yeniden formüle edilmiş halidir. Lacan

22 22 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s düşüncesinde anlatılan öznelleşme süreci bireyin kul köle olmasını anlatır. Burada geçen kul köle ifadesi, Althusser ın ideoloji ve devletin ideolojik aygıtları içerisinde incelenen, öznenin inşa edilmesinin temel ideolojik mekanizmasında da işlev görür. Nasıl ki, bilinçdışının düzeni olarak dilin yapısı insan öznesinden önce var olarak, çocuğun insanlaşma sürecinin her aşamasında bir model olarak kendini uyarlamışsa, aynı şekilde ideoloji de bireylere özne olarak seslenir ve Onları toplumsal ilişkiler dünyasında özne olarak inşa eder (Gillot, 2009: 100-1). Daha açık olarak, nasıl insanlaşma Lacan da simgesel olanla başlayan bir süreç olarak kavranmışsa; somut bireyin özne olarak inşa edilişi de, Althusser in düşüncesinde, ideolojileştirmenin bir sonucu olarak yer bulur. Althusser, Lacan ın düşüncesinin temel dayanağını oluşturduğu sembolik düzenin işlevinin insan yaşamının her tarafında mevcut olduğu ilkesini, ideolojinin zorunlu ve tarihin her döneminde bulunduğu ilkesiyle yeniden canlandırır. Lacan ın bireyin dünyasına ilişkin geliştirdiği bu kuramsal çözümlemeleri Althusser in ideolojiye ilişkin düşüncelerinin önemli bir dayanak noktasını oluşturur. Onun Öteki, Ötekinin söylemi, Althusser in kuramsal çözümlemelerinde ifade bulan özne ve mutlak Özne nin seslenmesi şeklindeki kavramlara dönüşür. Althusser e göre, toplumsal özneleri bir merkez açısından tanımlayan yapısal yerler ve roller sistemini temsil eden Mutlak Özne Lacan ın Öteki ya da Baba nın Yasası na karşılık gelir. Ona göre, Oidipus, soyut ve değişmez bir kategori olsa bile, daima somut tarihi koşullar, belirli akrabalık kalıpları ve ideolojik yapılar içinde gerçekleşir (Timur, 2007: 159). Böylece, Lacan kaynaklı psikanalizimden hareketle Marx a giden kapı aralanmış olur. Althusser, bilinçdışı kavramını, toplumsal oluşumların teorisine kadar ve onlarla birlikte ideoloji teorisine kadar yayarak yeniden işler. Nasıl Lacan, sembolik düzeni insanlaşma sürecinin en önemli aşaması olarak formüle etmişse, Althusser de ideolojinin somut bireylere seslenerek toplumsal ilişkiler dünyasında özne olarak konumlandıklarını ileri sürmüştür. O halde ideoloji ve özne arasındaki ilişkinin kuramsal çözümlemesine geçebiliriz. İdeolojiyi Anlamak Althusser, Alman İdeolojisi adlı çalışmanın çeşitli yerlerinde geçen, ideolojinin tarihi yoktur (2003: 19, 64, 65) şeklindeki Marx ın kuramsal çözümlemesinden hareketle ideolojiye ilişkin kendi özgün düşüncelerini geliştirir. Fakat bu ifadenin Marx ve Althusser in çalışmalarındaki kuramsal statüsü birbirinden oldukça farklıdır. Şöyle ki, ideolojinin tarihi yoktur şeklindeki Marx ın ifadesi olumsuz bir içeriğe sahiptir. Çünkü bu ifadede geçen ideoloji kavramı, (a) kültürel bir düş; (b) tarihinin olmaması şeklinde kurgulanmıştır (Althusser, 2003: 185). Birincisinde, ideoloji bir düş olarak kabul edildiğinden toplumsal

23 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 23 ilişkiler üzerinde hiçbir etkisi yoktur, dolayısıyla da bir belirlenime sahip değildir. İdeoloji bu haliyle kabul edildiğinde ekonomik belirlenime kuramsal düzeyde zemin hazırlanmış olacaktır. İkincisinde, ideoloji önemsizleştirilmiştir. Althusser ise, bu ifadeyi, Marx ın ona yüklediği anlamıyla değil, ideolojinin kendine ait bir tarihi yoktur biçiminde yorumlar (2003: 185). Böylece, Althusser, ideolojinin tarihi yoktur ifadesini biçimsel anlamda sahiplenir, ama onu olumlu anlama gelecek şekilde kullanır. Ona göre, bölgesel düzeyde ve sınıfsal anlamda değil, ama genel anlamıyla ideolojinin tarihi yoktur. İdeolojinin özelliği tarihsel olmayan bir gerçekliğe sahip olmasıdır. İdeoloji tarihin her yanında bulunan bir gerçeklik olan bir yapı ve işleyişe sahiptir. İdeolojinin tarihi sınıf mücadelesinin bir tarihi olduğu şeklinde tanımlanması anlamında tarihin tümünde aynı, değişmez biçimde var olduğu anlamda, olumludur (2003:186). Althusser, ideolojiyi toplumsal ilişkilerde işlevsel kılarak, üstyapıyı aktif bir uğrak haline getirir. Böylece, tarihsel koşullar tarafından belirlenmiş verili bir toplumsal oluşumun kuramsal çözümlemesi son kertede ekonominin belirleniminde ideolojinin özgül etkililik çerçevesinde ele alınarak yapılır. Althusser, tarihsel materyalizmin iki kurucu kertesini ifade eden üretim ilişkileri ve üretici güçler arasındaki ilişkiyi analiz ederken ekonominin son kertede belirleyici olduğunu vurgular. Ekonominin son kertede belirleyiciliği vurgusunun konumuz açısından önemli kılan iki yönü vardır: (a) Üstyapının temel yapı karşısında görece özerk olması; (b) üstyapının doğası ve onun özünü niteleyen şeyin yeniden üretimden kalkarak anlaşılabileceği (2003: 162). Bu çerçevede, temel yapıda ortaya çıkan her değişim doğrudan üstyapıya yansımaz ve her koşulda üstyapı, temeldeki değişime denk düşmez. Böylece, Althusser, üretimin yeniden gerçekleşmesi noktasında üstyapıya işlerlik kazandırmış olur. Fakat bu sürecin anlamı geleneksel altyapı/üstyapı metaforunun ele alınmasından daha fazlasını gerektirir. Üstyapıya ilişkin yeterli düzeyde bir kuram geliştirmenin tek yolu, üretim biçiminin yeniden üretilmesinin güvence altına alınması noktasında üstyapının rolünün kabul edilmesinden geçer. Althusser, bu noktada, iki tez öne sürer: Tez 1: İdeoloji, bireylerin içinde bulundukları (gerçek) varoluş koşulları ile olan hayal (imaginary) ürünü ilişkisini temsil eder (2003: 89); Tez 2: İdeoloji, maddi bir varoluşa sahiptir (2003: 93). Birincisinde, ideolojinin imgesel biçimde tasarlanan nesnesiyle ilişkilidir; ikincisinde, ideolojinin maddesiyle ilişkilidir. Althusser, Tez 1 de ideolojiyi, gerçek ile hayal arasında kurduğu bir ilişki üzerinden hareketle tanımlanmaya çalışır. O, ideolojinin tarihsel seyri içinde basit bir şekilde yanılsamayla ilişkilendirilerek yapılan tanımlamaya karşıdır (2003: 89). Althusser, insanların ideolojide gerçek varoluş koşullarını -gerçek dünyalarını değil, gerçek varoluş koşullarıyla olan ilişkilerini hayali (imaginary)

24 24 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s olarak tasarımladıklarını ileri sürer (2003: 91). Maddi dünyaya ilişkin tasarımlanan imgeselliğin merkezinde bu ilişki yatar. Althusser in ideolojiye yönelik yaptığı bu kuramsal çözümlemelerin son kertede üretim ilişkilerine bağlandığına dikkat edilmelidir (Barrett, 2000: 113). Onun ideolojiye ilişkin ileri sürdüğü kuramsal çözümlemelerinin Marksist düşünce sistemi içindeki anlamı şöyle ifade edebilir: Üretim, sömürü, baskı, ideolojileştirme ve bilimsel pratik içinde konumlanmış bulunan bireylerin gerçek varoluş koşullarının tasarımlanması, son kertede üretim ilişkilerinden ve bu ilişkilerden türeyen ilişkilerden kaynaklanıyorsa, her ideoloji, yarattığı ve imgesel olması zorunlu çarpıtmasında bireylerin üretim ilişkileri ve bu ilişkilerle kurdukları imgesel ilişkidir (2003: 93). Örneğin, Marx ın düşünce sisteminde kapitalist üretim tarzının egemenliğindeki üretim süreci kuramsal düzeyde ek emek ve gerekli emek şeklinde ayrılır. Gerekli emek, metaların üretimi için gerekli emek miktarını ifade ederken, ek emek ihtiyaç duyulandan fazlasını ifade eder. Kapitalist üretim süreci sonrasında işçiye ödenen ücret işçinin emeğinin karşılığı değildir. Zira kapitalizmin sermaye birikimine ihtiyacı vardır ve bu, kaynağını ek emeğin miktarının artırılmasıyla sağlandığı artı değer (plus value) şeklinde ortaya çıkar. İşçi, emeğinin karşılığı olduğunu düşündüğü ücret, onun gerçek varoluşunu değil, gerçek varoluşuyla kurduğu hayali ilişkiyi gösterir. Dolayısıyla, işçinin hayali düzeydeki gerçekliği, gerçek varoluşunun bilgisini göstertmez. O halde şunu söyleyebiliriz: İdeolojide tasarımlanan, bireylerin varoluşunu yöneten gerçek ilişkiler sistemi değil, bu bireylerin boyun eğerek yaşadıkları gerçek ilişkilerle kurdukları hayali ilişkidir. Tez 2 de vurgulandığı biçimiyle ideoloji düşünsel, tinsel değil, ama maddi bir oluşa sahiptir (2003: 93). Devletin ideolojik aygıtları ve bu aygıtların pratiklerinin her biri ideolojinin gerçekleşmesidir. Farklı bir ifadeyle, ideoloji aygıtta ya da aygıtların pratiklerinde var olur. Bu da maddi var oluştur. Son kertede üretim ilişkileriyle kurdukları hayali ilişkiye bağlı olarak imgesel anlamda çarpıtmaları, dünyaya ilişkin belli bir tasarımlama (din, ahlak) içinde, yani ideoloji içinde yaşayan bireylerde neler olup bittiğini anlamaya çalışmak önemlidir (2003: 94-5). Zira bu dünyaya ilişkin görüşlerimiz de hayali tasarımlar içinde oluşur. Althusser e göre, ideoloji gerçek ilişkilerle kurulan imgesel bir ilişkiyse, imgesel ilişkinin kendisi de maddi bir varoluşa sahiptir (2003: 94). Diğer bir ifadeyle, gerçek ilişkilerle kurulan hayali tasarımın bir sonucu olarak gelişen ideoloji başladığı noktada kalmamakta, somut ifadesini devlet aygıtlarının pratiklerinde bulmaktadır. Pratiklerde yer alan ideolojik edimler Althusser için önemli bir yere sahiptir. Ona göre, öznenin inançlarını oluşturan düşünceler maddi anlamda vardır. Bu düşünceler, kendileri de bu öznenin düşüncelerinden kaynaklanan maddi ideolojik aygıtlar tarafından tanımlanan maddi kurallarca

25 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 25 belirlenen maddi pratiklerde yer alan maddi edimlerdir (2003: 97). Böylece, Althusser, düşüncelerin son kertede ekonomik aygıt tarafından tanımlanan kurallarla düzenlenen pratiklerin edimlerinde yer alan maddi bir var oluşa sahip olduğunu gösterterek, düşünceleri tinsel bir şekilde tanımlamaktan çıkarır. Althusser, birbiriyle bağlantılı iki tez daha ortaya atar: her pratik ancak bir ideoloji yoluyla ve bir ideoloji çerçevesinde var olabilir; her ideoloji ancak bir özne aracılığı ile ve özneler için var olabilir ( ). Üretim ilişkilerinin ve bu ilişkilerden türeyen ilişkilerin yeniden üretiminde belirleyici rol oynayan ideolojinin oluşum ve etkinliğinin merkezinde yer alan özne kavramının çözümlemesine geçmeden önce devlet aygıtlarının toplumsal işlevini incelemeye geçebiliriz. Devletin İdeolojik Aygıtları ve İşlevi Althusser, Marx ın devlete ilişkin geliştirdiği kuramsal çözümlemelerden hareketle şu sonuçlara ulaşır: (a) Devlet, devletin baskı aygıtıdır; (b) devlet iktidarı ile devlet aygıtını birbirinden ayırmak gerekir; (c) sınıf mücadelesinin hedefi devlet iktidarıdır, dolayısıyla, devlet iktidarını ellerinde tutan sınıflarca devlet aygıtının kendi sınıfsal hedefleri doğrultusunda kullanılmasıdır; (d) proletarya, var olan burjuva devlet aygıtını yıkmak ve bu ilk aşamada onun yerine bambaşka bir devlet aygıtı koymak, daha ileriki aşama ise, devleti yıkma sürecini başlatmak için devlet iktidarını ele geçirmek (2003: 167). Ona göre, devlet kuramını geliştirmek için devlet aygıtı ile devlet iktidarını ayırmak yetmez, devletin baskı aygıtı nın yanında, ama onunla karıştırılmaması gereken, devletin ideolojik aygıtları nın da dikkate alınması gerekir (2003: 168). Baskı ifadesi devlet aygıtının en uç sınırını oluşturan zor kullanmayı anlatır. Bu çerçevede devletin baskı aygıtı denildiğinde hükümet, idare, ordu, polis, hapishaneler vb. anlaşılmalıdır. Devletin ideolojik aygıtları ise, aile, hukuk, siyaset, sendika, haberleşme organları (basın, radyo, televizyon), kültürel alanlardan oluşur (2003: ). Althusser in kuramsal düzeyde devlete ilişkin yaptığı bu ayırma işleminde gözden kaçırılmaması gereken bazı önemli noktalar vardır. Devletin bir tek baskı aygıtı olmasına karşın, birden çok ideolojik aygıtları mevcuttur. Devletin ideolojik aygıtları arasındaki birlik -baskı aygıtından farklı olarak- dolaysız değildir. Bir diğer önemli nokta, baskı aygıtı kamusal alanda yer almasına karşın, ideolojik aygıtların büyük bölümü özel alanda yer alır. İdeolojik aygıtların bir parçasını oluşturan aile, ideolojik işlevinin yanında emek gücünün yeniden üretimine büyük katkı sağlar. Ayrıca hukuk, ideolojik aygıtların bir parçası olduğu kadar baskı aygıtının da bir parçasını oluşturur (2003: 169). Althusser, devlet aygıtlarının kamu ve özel şeklinde ayrılmasının özünde burjuva hukukundan kaynaklandığını ve burjuva iktidarının uyguladığı alanlarda geçerli olduğunu ileri sürer. Devletin alanı bu ayrımın dışındadır,

26 26 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s çünkü devletin alanı hukukun ötesidir (2003: 170). Egemen sınıfın devleti olan devlet ne kamusal ne özeldir; her türlü kamu ve özel ayrımının ön koşuludur. Dolayısıyla, devlet sınıf mücadelesinin dışında ele alınamaz. Ona göre, devlet aygıtlarının kamu veya özel alanda yer alması önemli değildir, önemli olan onların toplumsal işleyişidir. İdeolojik aygıtlar baskı aygıtında olduğu gibi kamusal bir işlevi yerine getirebilirler. Hiçbir devlet aygıtı mutlak anlamda ideoloji veya mutlak anlamda baskı uygulamaz. Devletin baskı aygıtında baskı öğesi hakim durumda, ideoloji öğesini ikinci durumda içerirken; devletin ideolojik aygıtlarında ise ideoloji öğesi hakim durumda, baskı öğesini ikinci durumda içerir. İdeoloji ile baskı arasındaki ilişki mekanik bir şekilde birbirinden koparılamaz. Ona göre, devletin ideolojik aygıtlarının çeşitliliği ve çelişkilerine rağmen, bu aygıtlarda sağlanan içsel birlik egemen sınıfın ideolojisi altında gerçekleşir (2003: 171). Devlet iktidarını elinde bulunduran sınıf(lar) baskı aygıtını da elinde bulunduracağından ilkesel olarak ideolojik aygıtlarda da etkin olması gerekir. Ona göre, egemen sınıf siyasal iktidarını sürekli kılmak istiyorsa ideolojik aygıtların içinde ve dışında hegemonyasını kurmak zorundadır (2003: 172). İdeolojik aygıtlar, baskı aygıtından farklı olarak, hem önceki egemen sınıf çelişkilerini hem de mevcut sınıflara özgü çelişkileri içinde taşıdığı için, sömürülen sınıflar için hem bir mücadele alanı sunar, hem de siyasal iktidarın ele geçirilmesi sürecinde yeni fırsatlar yaratır (2003: 173). Buraya kadar yapılan açıklamalar çerçevesinde Althusser in Marksist devlet kuramına yaptığı katkı şu şekilde ifade edilebilir. (1) Devletin, devletin ideolojik aygıtları ile devletin baskı aygıtı arasındaki ayrıma dayanması. (2) Temel yapının son kertede belirleyiciliği. Temelin son kertede belirleyiciliği ile belirlenmiş olarak, etkililik ya da belirleme göstergeleri iki biçimde oluşur: (a) Üstyapının temel yapı karşısındaki görece özerkliği, (b) üstyapının temeli karşılıklı olarak belirlemesi (2003: 161). (3) Devlet iktidarı ile devlet aygıtı arasındaki ayrım (2003: 166). Devlet iktidarı nı ele geçirmek devlet in baskı aygıtının kontrolünün da ele geçirildiği anlamına gelir. Ancak, verili toplumsal koşullar altında devletin ideolojik aygıtlarında etkin olunabileceği düşüncesi ilkesel olarak varsayılsa dahi, bu aygıtlarda egemen sınıf hegemonyası kurulmadığı sürece devlet iktidarının istikrarlı bir geleceği olmayacaktır. İdeolojik aygıtlarda hegemonyasını kuramamış bir sınıf iktidarını salt baskıya dayandırarak egemenliğini bir süre daha sürdürebilse de, bu kalıcı olamaz. Sınıf mücadelesinin devletin ideolojik aygıtlarında aldığı özgül biçim devlet iktidarının siyasal açıdan geleceğini belirler. Althusser in, devlet iktidarının istikrarını büyük ölçüde devletin ideolojik aygıtlarındaki egemen sınıf hegemonyasının başarısına dayandırarak açıklıyor olması, bu aygıtların işlevi ne yüklediği önemden kaynaklanır. Devletin

27 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 27 ideolojik aygıtlarının işlevi üretim ilişkilerinin yeniden üretimini sağlamaktır. Althusser bunu şöyle ifade ediyor: Üretim ilişkilerinin yeniden üretimi büyük ölçüde devlet iktidarının devlet aygıtlarında uygulanmasıyla, yani bir yandan devletin ideolojik aygıtları, diğer yandan da devletin baskı aygıtı sayesinde gerçekleşir (2003: 173). Devletin baskı aygıtının rolü, hem sömürü ilişkilerinin ifade ettiği üretim ilişkilerinin yeniden üretiminin siyasal koşullarını, hem de devletin ideolojik aygıtların işleyişinin siyasal koşullarını sağlamaktır. Devlet iktidarını elinde bulunduran egemen sınıf hegemonyasını kurmayı başardığı ölçüde ağırlıklı olarak ideolojik aygıtlarda varlığını sürdürebilir (2003: 175). Althusser, kapitalizmin gelişimiyle birlikte devlet iktidarının sınıfsal değişimi aristokrasiden burjuvaziye geçerken; baskı aygıtının ulusal orduya, devletin baskın ideolojik aygıtının ise, kilise Aile çiftinden, Okul-Aile çiftine geçtiği iddiasında bulunur (2003: 178). Ona göre, kapitalist toplumsal formasyonun üretim ilişkilerinin yeniden üretimi, egemen sınıf ideolojisinin kitlesel biçimde içselleştirilmesiyle sağlanır. Bunu da okulda burjuva ideolojisine ilişkin evrensel çapta eğitim verilmesiyle gerçekleşir (2003: 181). Althusser daha önceki çalışmalarında yer alan kavramlardan farklı olarak yeni kavramları sahiplenir. O, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları adlı çalışmasında devleti sınıf mücadelesi karşısında görece özerk şeklinde konumlandırırken, Kriz Üzerine yazılarında devleti (baskı aygıtı) ayrı bir makine ve bir araç olarak tanımlayacaktır. Artık Althusser için devlet sınıf mücadelesinden ayrılmıştır (2009: 104). Devlet sınıf mücadelesinden (bu mücadele üretimde, ideolojik aygıtlarda, siyasal aygıtlarda sürer) ayrıdır, çünkü bunun için oluşturulmuştur. Devletin sınıf mücadelesine müdahalede bulunması için bu ayrıma ihtiyacı vardır (2009: 107). Devletin sınıf mücadelesine müdahalesi sadece baskı ve sömürü mekanizmalarını sürdürmesi için değil, egemen sınıfın kendi içindeki sınıf mücadelelerine müdahale etmesi için, olası bir halk ayaklanmasının yarattığı tehlike durumunda egemen sınıf içindeki bölünmelere engel olmak için ayrılmalıdır (2009: 106-7). Devletin, devlet iktidarını elinde bulunduran sınıf ya da sınıf fraksiyonlarının bir aracı olması için sınıf mücadelesinden ayrı olması gerekir (2009: 113). Devletin ideolojik aygıtlarının işleyişi çerçevesinde egemen sınıf ideolojisi ile sınıf mücadelesinin incelenmesine geçebiliriz. Egemen Sınıf İdeolojisi ve Sınıf Mücadelesi Devletin İdeolojik Aygıtları sistemi içinde var olan egemen sınıf ideolojisi, uzun erimli bir mücadele içinde gelişen, keskin bir sınıf mücadelesinin sonucunda ortaya çıkar. Bu sınıf mücadelesi boyunca burjuvazi siyasal hedeflerine hem eski aygıtlarda varlığını sürdüren egemen ideolojiye karşı hem de sömürülen yeni sınıfın ideolojisine karşı mücadele ederek ulaşabilir. Burjuva hegemonyasının kurulması mutlak anlamda yürütülen bir dış mücadele olarak

28 28 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s değil, aynı zamanda burjuvazinin kendi sınıf fraksiyonları içindeki çelişkileri kaldırıp, sınıf bütünlüğünü sağlamayı amaçlayan bir iç mücadelenin başarısı şeklinde kavranmalıdır (Althusser, 2003: 130). Biçimsel açıdan ele alındığında egemen sınıf siyasal iktidarını sürekli kılabilmesi için kendi var oluşunun maddi, siyasi ve ideolojik koşullarının yeniden üretilmesi gerekir. Egemen sınıf ideolojisinin yeniden üretiminin anlamı basit anlamıyla bir yeniden üretim işlemi değildir. Althusser e göre, egemen ideolojinin yeniden üretimi daha önceki dağınık ve çelişkili ideolojik öğelerin, yeni karşıt eğilimler ve önceki biçimlere karşı verilen sınıf mücadelesi içinde ve bu mücadele sayesinde kazanılmış bir birlik bünyesinde yenilenmesi ve birleştirilmesi için yapılan sözleşmedir (2003: 131). Dolayısıyla, egemen ideolojinin yeniden üretimi yolunda verilen mücadele tamamlanmamış ve sınıf mücadelesi yasasına uygun olarak yeniden başlatılması gereken sürekli bir mücadeledir. Egemen ideolojinin birleştirilmesi yönünde verilen mücadelenin tamamlanmamış ve sınıf mücadelesi yasasına uygun olarak yeniden başlatılmasının nedenleri şu şekilde ifade edilebilir: (a) Eski egemen sınıf ideolojisinin devletin ideolojik aygıtlarında devam etmesine; (b) bireysel düzeyde kapitalistlerin çelişkili tikel çıkarlarının sürmesine; (c) egemen sınıfın çeşitli fraksiyonlarının çelişkili sınıf çıkarlarının birliğinin sağlanması ile egemen sınıfa kendi genel sınıf çıkarlarının kabul ettirilmesine; (d) ezilen sınıf ideolojisinin doğmakta olan farklı biçimlerine karşı yürütülmesi gereken sınıf mücadelesine; (e) egemen ideolojinin sınıf mücadelesine uyarlanmasını zorunlu kılan üretim biçiminin tarihsel dönüşümüne dayanmasına. Ne var ki Althusser e göre, egemen sınıf ideolojisinin birleştirilmesi yönünde verilen mücadelenin tamamlanmamış ve sınıf mücadelesinin yasalarına uygun bir şekilde yeniden başlatılması gerekliliğinin asıl nedeni: Pratiklerin çeşitliğine ve maddiliğine bağlı olup, pratiklerin kendiliğinden ideolojisine birlik kazandırmaktır (2003: 131). Egemen sınıf ideolojisinin birliğini sağlama yönünde yürütülen sınıf mücadelesi asla bitmez. Zira egemen ideoloji, genel sınıf mücadelesinin bir sonucu olan kendi çelişkilerinin tümüyle üstesinden gelmeyi asla başaramaz. Yapılan tüm bu açıklamalar çerçevesinde Althusser, sınıf mücadelesini egemen ideoloji ve devletin ideolojik aygıtları karşısındaki önceliği tezinin bir türevi olarak devletin ideolojik aygıtlarını genel sınıf mücadelesinin, hem verildiği yer hem de kazanılmak zorunda olduğu yer olarak düşünür. Althusser, kuramsal düzeyde devletin siyasal aygıtı nı baskı aygıtı ndan yalıtmakla kalmaz, aynı zamanda siyasal devletin ideolojik aygıtı nı da devletin ideolojik aygıtları ndan yalıtır. Siyasal aygıt: (a) Devletin başı (egemen sınıfın birliğini ve iradesini temsil eder, egemen sınıfın genel çıkarının bu sınıfın kendi üyeleri ya da fraksiyonlarının tikel çıkarları karşısında zafere

29 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 29 ulaşmayı sağlayacak yetkiyi temsil eder), (b) hükümeti (egemen sınıfın siyasetini sürdürür), (c) idareyi (hükümetin emirlerini hayata geçirir) kapsar. Siyasal devletin ideolojik aygıtı ifadesiyle kastedilen ise bir toplumsal formasyonun siyasal sistemi (Bonapartizm, Faşizm, Parlamentarizm) ya da anayasasıdır(2003: 134-5). Siyasal sistemin devletin ideolojik aygıtlarının bir parçası olarak ifade edilmesine olanak sağlayan şey, belli bir gerçekliğe denk düşen kurguyu oluşturmasıdır. Bu gerçeklik seçmen bireyin eşit ve özgür olduğu, genel oy sistemi içinde halkın özgür iradesinin bir sonucu olarak seçtiği temsilciler aracılığıyla devletin izlemesi gereken siyaseti belirlediği şeklindeki ideolojiye dayanır. Althusser e göre, ulusun izlemesi gereken siyaset de bu kurguya dayalı olarak şekillenir (2003: 136). Ne var ki, bir devletin siyaseti son tahlilde egemen sınıfın sınıf mücadelesindeki çıkarları tarafından belirlenir. Burjuva toplumunda siyasi partilerin toplumsal gerçekliği belli ölçüde yansıttığı gözden kaçmamalıdır. Eğer verili bir toplumsal formasyonda sınıf mücadelesi belli bir gelişmişlik düzeyine ulaştıysa, siyasi partiler, sınıf mücadelesinde birbiriyle uzlaşmayan sınıfları temsil edebilir. İdeolojik aygıtlar sınıf mücadelesi gerçeğini tüm gizleme çabasına rağmen, sınıflar arasındaki uzlaşmaz çelişkiler siyasi partiler aracılığıyla ortaya çıkabilir. Ancak, burjuva toplumlarının hiçbirinde sınıf mücadelesinin siyasal gelişmişlik düzeyinin ulaştığı ileri düzey sömürülen sınıfın mutlak anlamda sınıf çıkarlarının seçim yoluyla temsil edilmesine imkân sağlayan o kritik eşiği aşamaz (Althusser, 2003: 137). Parlamentoda temsil edilen sınıflar arasındaki uzlaşmazlıklar gerçek sınıf uzlaşmazlıklarının çok gerisinde kalır. Hattâ temsil sistemi içinde ifade edilme imkânı bulan çelişkiler gerçek sınıf uzlaşmazlığının çarpıtılmış bir görünümüne bürünür. Althusser in, burjuvazinin kendi sınıf egemenliğini parlamentarizm aracılığıyla güvence altına almıştır (2003: 137) şeklindeki ifadesi bu çerçevede kavranmalıdır. Kapitalist toplumsal oluşumda siyasal ideolojinin egemen ideolojinin bir parçası olduğu açıktır. Burada ifade edilen egemen ideoloji, burjuva hukukunun işleyişi açısından kaçınılmaz olan egemen ideolojidir (Althusser, 2003: 138). Yeterince apaçık olan bu egemen ideoloji toplumsal yaşamın her alanında karşımıza çıkar. Burjuva ideolojisinin apaçıklığı sadece hukuki ideolojik alanda belirmekte kalmaz, ahlakı ideolojide, felsefi ideolojide doğrulanır ve çeşitli pratiklerin devletin ideolojik aygıtlarında temsil olanağına kavuşmasıyla bireylere kabul ettirilir. Belli aralıklarla düzenli olarak seçimlerin yapılması, eşit ve özgür bireylerin oy kullanımı, siyasi partiler arasındaki mücadeleler bir gizem altında gerçekleşmez; herşey apaçık bir şekilde gerçekleşir. Dolayısıyla, burjuva ideolojisi tarafından kabul ettirilen bu apaçıklık, seçmenler tarafından da bir apaçıklık olarak kabul edilir. Seçmenler kendilerini eşit ve özgür birey

30 30 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s olarak kabul etmesi bundandır. Siyasal partilerin varlığı sınıf mücadelesini yadsımaz, aksine sınıf mücadelesinin varlığını gösterir (2003: 139). Ancak, partiler arasındaki mücadele burjuva hegemonyasının altında gerçekleştiğinden, gerçek anlamda sınıf mücadelesinin somut çıkarlarını değil, onun parçalanmış bir görünümünü yansıtır. Althusser, burjuva siyasi partiler ile komünist partiler arasında ayrım yapar. Ona göre, sınıf mücadelesini yaygınlaştıran ve amacı burjuva devletini yıkmak olan komünist partiler ile burjuva partiler arasında ayrım yapılmalıdır (2003: 140). Bu devrimci partilerin parlamentoda yer alması, şu ya da bu nedenle sol hükümetlere katılmış olması bu temel farklılığı ortadan kaldırmaz. Ona göre, devrimci partilerin amacı sınıf mücadelesini yaygınlaştırıp, burjuva devlet iktidarını yıkmak olduğundan; bu partilerin taktik anlamda hükümete katılmış olmaları, hükümetin işlerini düzenleyen siyasi hareketler şeklinde tanımlanmasına imkân vermez (2003: 141). Althusser, komünist ve burjuva partilerin siyasal pratikleri açısından da ayrımda bulunur. Burjuva partilerin aldığı toplumsal destek ve sahip olduğu maddi kaynaklar, ekonomik alandaki egemenliğinden, sömürmesinden, devlet aygıtı ve devletin ideolojik aygıtlarındaki avantajlı konumundan kaynaklanır. Burjuva toplumunun yapısı burjuva partilerinin oluşumu için ihtiyaç duyulan gerekli imkanları sunar. Örneğin, burjuva partilerinin kitle tabanı burjuva toplumsal düzen tarafından sağlanır. Zira burjuva toplumsal yaşam gündelik pratikler içinde sayısız defa tekrarlanır. Burjuvazinin siyasal ve ekonomik alanlardaki egemenliği o kadar eskidir ki, olağan toplumsal koşullar altında seçmenin siyasal tercihleri burjuva toplum lehinde kendiliğinden gelişir (Althusser, 2003: 142). Dolayısıyla, burjuva partiler için gerekli olan ikna, propaganda, bir araya getirme işlemi çok büyük ölçüde burjuva düzeninin kendisi tarafından sağlanır. Komünist partiler kendi parti mensuplarına gelecekte kurulması öngörülen sınıfsız, sömürüsüz komünist bir toplum kurma idealinden başka verebileceği hiç bir şeye sahip değildir. Althusser e göre, komünist partisi, sınıf mücadelesinin neden olduğu güçler dengesinin ulusal ve uluslararası ölçekte ortaya çıkardığı sonuçları dikkate alarak taktik düzeyde politikalar geliştirmek zorundadır (2003: 143). Komünist partisi sınıf mücadelesini yaygınlaştırma ve burjuva devletini yıkma temelindeki anlık politikalara bağlı olarak taktikler geliştirmelidir, ama bu çeşitli taktik düzeyde politikalar sınıfsız, sömürüsüz komünist toplum stratejisine bağlanmalıdır. Komünist partisi siyasal iktidar mücadelesini burjuva hegemonyasının apaçıklığında yürütür. Dolayısıyla, komünist partisi kendi özerkliğini, geliştireceği özgün eylem ve örgütlenme biçimleriyle kazanmak zorundadır. Bu mücadelenin uzun erimli bir mücadele

31 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 31 olması kaçınılmazdır. Burjuvazi kendi egemenlik biçimlerinin bağrında yenilgiye uğratılmak zorundadır (2003: 149). Egemen sınıf ideolojisini siyasal alanda etkin olabilmesi için gereken biçim ile yönetilen sınıf ideolojisinin karşı karşıya gelmesi gereken biçim devletin ideolojik aygıtlarında temsil edilir. Althusser e göre, ideolojilerin ideolojik aygıtlarda karşı karşıya gelmesinin anlamı: İdeolojiler devletin ideolojik aygıtlarında mevcut olduğu için değil, bunların sınıf mücadelesi pratikleri içinde gerçekleşiyor olmasındandır (2003: 149). Farklı bir ifadeyle, ideolojiler sınıfların var oluş koşullarından, pratiklerinden, mücadele deneyimlerinden doğar, devletin ideolojik aygıtlarında temsil edilir. Öznenin İnşası Althusser, ampirist düşünceden farklı olarak, gerçeğin deneyimine sahip verili özneler olmadığını kabul eder. Zira özneler gerçek değildir, oluşturulurlar. Üzerinde çalışılabilecek deneye hazır bir sosyal gerçeklik yoktur. İnsanların varoluş koşulları Onlara açık değildir ve Onlar olmayan koşullarla olan ilişkilerini hayali bir biçimde yaşarlar. İdeoloji, insanların varlık koşullarının (olmayan) bütünlük ile olan ilişkilerini yaşadıkları bu hayali biçimliliğin bir tasarımıdır (Hirst, 2014: ). Kişilerin bu hayali ilişkileri öznelerin bilinçliliğini ifade etmez, bireyin özne olarak oluştuğu hayali bir ilişkidir. Her insan, yani toplumsal birey, özne olarak inşa edilemzse bir pratiğin temsilcisi olamaz. Özne aslında her bireyin, toplumsal pratikleri gerçekleştirdiği her bir temsilcinin aldığı biçimi oluşturur. Çünkü üretim ve yeniden üretim ilişkileri, işlevini yerine getirebilmek için her bireye toplumsal özne niteliğini yüklenmesi gereken, birleştirici unsuru içerir (Althusser den aktaran Resch, 2014: 223). İdeoloji, insani varlıkları birer toplumsal özne olarak kuran ve bu özneleri bir toplumdaki egemen üretim ilişkilerine bağlayan, yaşanan ilişkileri üreten anlamlandırma pratiklerini düzenlemenin belirli bir yoludur (Eagleton, 2004: 41). Mevcut üretim ilişkilerinin yeniden üretilebilmesi için, toplumun ihtiyaçlarına cevap vermek üzere donatılan bireylere ihtiyaç vardır ve bu amaca, Althusser'in seslenme adını verdiği bir süreç aracılığıyla toplumsal öznelerin oluşturulması ile ulaşılır. Ona göre, Özne kategorisi, tüm ideolojinin işlevinin, bireyleri özneler şeklinde oluşturmak olduğu ölçüde ideolojiden oluşur (Resch, 2014: 223). Dolayısıyla, tüm ideolojiler ideolojik söylemler, Onun, somut birey üzerinde gerçekleştirilen Özne kategorisi işlemi aracılığıyla, (toplumsal özneye dönüşecek olan) somut bireyden önce var olduğunu ısrarla vurguladığı özne kategorisi temelinde gelişir. İdeoloji, somut bireylere, önceden var olan özne kategorileri aracılığıyla seslenir. Özneleri her seferinde onları nesnelerle ilişkileri açısından tanımlayarak yaratır ve kontrol eder. Dolayısıyla, herhangi bir anlamlı toplumsal pratiğin bakış açısından, geleneksel felsefenin

32 32 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s içerisinde dile getirilen özne nesne karşıtlığının aksine, özne ile nesne arasında bir ortaklık vardır. Alex Callinicos'un da belirttiği gibi, özne, nesnesinden ve özne ile nesne arasındaki ilişkiden bağımsız düşünülemez. Bu anlamda, özne ve nesne birbiri için yaratılmıştır. Bir özneyi algılamak, onun neyin öznesi olduğunu da anlamaktır. Bir nesneyi algılamak, onun neyin nesnesi olduğunu da anlamaktır (1976: 65). Birey adını verdiğimiz şey aslında, öznellik ilişkileri ile özne-nesne ilişkilerinin yapısal kombinasyonudur. Althusser e göre, seslenme süreci, sayısız bireylerin/öznelerin seslenilerek mutlak bir Özne 2 açısından tanımlandığı, genel bir merkezde toplanması aracılığıyla gerçekleşir. Ona göre, bu kadar çok sayıda dini öznenin var olabilmesinin mutlak koşulu, eşsiz, mutlak bir başka Özne nin, yani Tanrı'nın varlığıdır (2003: 205). Althusser düşüncesini daha iyi ifade edebilmek için Tanrı olgusunu bu sürecin klasik bir göstergesi olarak ele alır. Bu mutlak Özne ile birey özneler arasında, iki tarafın karşılıklı olarak birbirini tanımasına dayanan bir ilişki söz konusudur. Althusser, bu ilişkiyi, Tanrı (Özne) ile kul (özneler) arasında kurulan tabiiyet ilişkisi üzerinden göstermeye çalışır. Böylece, öznelleşmenin bir özelliğini ortaya çıkarır. Mutlak ve merkezi Özneye, yani Tanrı ya kul köle olunmasının önemi, her somut bireye özne olarak seslenilmesini temsil ediyor olmasıdır (Gillot, 2009: 101). Althusser, Tanrı nın Musa ya kendini bir vahiy gibi gösterişinin Tevrat taki eski örneğine başvurur. Tevrat ın ekzod (çıkış) bölümünde Tanrı Musa yı çağırarak, Ona bir ad verir. Bu onun kendi adıdır ( Musa ) Tanrı kendine de kendi adını da söyler ( Ben Ben Olanım ). Demek ki, Tanrı en alasından Özne olarak Musa yı sorgulamakta Ona öznel bir kimlik vermekte (Musa) adını Ona zorla vererek, Onu biricik ve yerine başka birisi konulmaz varsaymaktadır. Bu kimlikte Musa kendisini tanır, tıpkı Tanrı nın iradesine ve sözüne teslim olduğu gibi aynı süreçten geçer Gerçekten de (elbette) benim demektedir Musa, ben Musa yım, hizmetkârınım, konuş seni dinleyeceğim! (2003: 206-7). Özne için temel ideolojik etki, kendi öznel varoluşunun, aşikârlığını oluşturarak, öznelerin Öznesi olan Tanrıya kul köle olmasının mekanizmasından ayrılamaz. Zira Tanrı, öznenin kimliği ve varoluşunun garantisini verme işlevini elinde tutmaktadır (Gillot, 2009: 102). Özne teriminin kendisi, oluşumunda iki anlamlılık taşır. Çünkü bir yandan özgür bir öznellik kavramına, eylemlerinin ilkesini bilen bir özne kavramına gönderme yapar ama öte yandan bir başka özneye bağlanma ve kul köle olma yapısına, birinci öznenin yani bağlanan öznenin merkezsizleşmesini sağlayan bir yapıya atıfta bulunur. Birincisine bağlı olan ikinci ilke, her türlü ideolojinin yapısında söz konusu olan ikili ayna teorisidir (Gillot, 2009: 102-3). Özne ile 2 Althusser in, tabi olunan mutlak Özne yi, tabi olan diğer özne(ler)den ayırt etmek için büyük harfe yazmış olması dikkatten kaçmamalıdır.

33 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 33 özneler arasındaki ilişki bir ikili ayna metaforu aracılığıyla anlaşılabilir. Şöyle ki, özneleri Özne'ye tabi kılarken, diğer yandan onlara her bir öznenin şimdiki zamanda ve gelecekte kendi imgesini yaratabileceği bir mutlak Özne, bunun gerçekten onları (özneler) ve Onu ilgilendireceğine yönelik bir garanti verir (2003: 207). Farklı bir ifadeyle, Tanrı yı ve Ona tabi olduklarını kabul edenler, gelecekte kurtulacaktır. İkili ayna metaforunun ifade ettiği ilişkiler ideolojik ilişkilere de yayılır. Özne, biz doğmadan önce bile oradadır ve anne karnından ayrıldığımız andan itibaren bu çağırma sürecinin bir parçasıyızdır. Althusser'e göre, birey daima özne durumundadır ve hepimiz ideolojik tanımanın pratik ve ritüellerinin ağına düşmüş durumdayızdır. Dünyevi kurumlarda somutluk kazanan bu ritüeller, bireylerin çoğunun mevcut üretim ilişkilerinin yeniden üreteceğini garanti altına alır. Onlar, kelimenin her iki anlamıyla da öznelerdir: (1) özgür iradeye sahip özgür özneler olarak ve (2) bütün özgürlüklerden soyutlanmış özneler olarak. İdeolojinin ikili ayna yapısı, aynı anda (a) bireylerin özneler olarak çağrılmasını; (b) onların mutlak Özne ye tabi kılınmasını; (c) Özne ile öznelerin birbirlerini karşılıklı olarak tanımasını, öznelerin birbirlerini tanımalarını ve son olarak öznenin kendisini tanımasını; (d) her şeyin bu şekilde olduğunu, öznelerin ne olduklarını kabul edip, buna göre davranmaları şartıyla, her şeyin yoluna gireceği düşüncesinin kabul edilmesini garanti altına alır (2003: 207). Somut bireylerin, mutlak Özne ye tabi olup, somut özneler şeklinde çağrılması, büyük ölçüde devletin baskı aygıtı olmaksızın, gönüllü bir itaate yol açmasıyla sonuçlanır. Althusser in, mutlak Özne ile Ona tabi olan özneler arasındaki ilişkiye dikkat çekerek göstermeye çalıştığı şey, mutlak Özne nin sahip olduğu toplumsal işlevin (ki bu ideolojik bir niteliğe sahiptir) kurumsal yapıların geliştiği toplumsal oluşumlarda devletin ideolojik ayıtları tarafından yerine getirilir. Althusser, özne(ler)in mutlak Özne karşısındaki durumunu, özgürce boyun eğmenin dışında her türlü özgürlükten yoksun bir başkasının tabiiyet altına girmiş özneler (2003: 208) şeklinde ifade eder. Özne nin emirlerine özgürce boyun eğsin, yani kendi tabi oluşunu özgürce kabul etsin ve hareketlerini kendi başına tamamlasın diye bireye (özgür) özne olarak seslenir. Somut bireyler özne olarak inşa edildikleri sürece tabiiyet altına alınabilirler. Ona göre, öznelerin mutlak Özne tarafından seslenilmesinin ideolojik açıdan taşıdığı derin anlam üretim ilişkilerinin yeniden üretilmesini sağlıyor olmasında yatar (2003: 209). Her ideoloji bir özne aracılığıyla ve özneler için vardır. Dolayısıyla, ideoloji ancak somut özneler için vardır ve ideoloji bir hedefe özne kategorisi ve işlevi sayesinde imkân kazanabilir (Althusser, 2002: 99). Tarihin farklı dönemlerinde gelişen her ideoloji özne kategorisiyle vardır: İlkçağlarda Ruh ideolojisi, ortaçağlarda Tanrı ideolojisi, modern toplumlarda Hukuk ideolojisi. Bu

34 34 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s ideolojiler hep bir Özne kategorisiyle var olurlar. Somut bireylerin özneler şeklinde inşa edilmesi sürecinde mutlak Özneye yüklenilen işlev, kurumsal yapıların geliştiği toplumlarda devlet aygıtları tarafından yerine getirilir. Althusser, mutlak Özne ile özne(ler) arasında kurulan ilişkinin bir benzerinin öznelerin kendi arasında kurulan ilişkilerde de geçerli olduğunu düşünür. Öznelerin birbirleriyle olan gündelik pratikler içinde kurduğu seslenme ve kabul etme veya kabul etmeme ilişkisine bağlı olarak gelişen ideolojik süreçler sürekli tekrarlanır. Althusser ideolojinin, bireyleri öznelere dönüştürürken, bunu son derece kesin bir işlem olarak düşündüğü seslenme ya da çağırma yoluyla yapıldığını iddia eder (2002: 103). Polis daha önce hiç tanımadığı ve hakkında hiçbir şey bilmediği kişiye Hey sen oradaki! şeklinde ifadede bulunması sonucu kişi kendisine seslenildiğini anlar ve sesin geldiği yöne döner. O artık bir öznedir. Onun verdiği bu örnek sıradan bir diyalog şeklinde düşünülse de, üzerinde durulması gereken önemli bir noktaya işaret eder. Polis daha önce hakkında hiçbir şey bilmediği sıradan bir kişiye seslenmesi sonucu kişinin bunu tanıması/kabul etmesi gündelik pratikler içinde sayısız defa özne olarak inşa edilmiş olmasıdır. Bir öznenin kendi dışındaki herkesi de özne olarak düşünmesi normaldir. Özneler arasındaki ilişkiler ideolojik söylemler temelinde şekillenir. Somut birey kendi bilincine varması ideolojileştime sürecinin bir sonucu olarak özne şeklinde inşa edildiğinin bilgisine ulaşarak değil, kendini diğerinden ayırt etmesiyle mümkün olur. Zira, ideolojinin en büyük gücü kendisini ideoloji olarak göstermemesinde saklıdır. Hakkında hiç bir şey bilmediği bir yabancıya Hey sen oradaki şeklinde seslenen polisin bu ifadesi ve bu seslenmenin karşılık bulması (karşılık bulmasa da bir şey ifade etmez) seslenenin ve buna karşılık verilmesi birer özne olmalarındandır. Bireylerin ideolojik açıdan bir özne olarak inşa edilmeleri ve bir özne olarak davranış içine girmeleri, kendi bilincine vardıkları andan itibaren başlayıp ideolojik seslenme lere olumlu ya da olumsuz yanıt vererek yaşamın en sıradan pratikleri içinde sayısız defa tekrarlanarak deneyim ettikleri bir toplumsal sürecin sonucunda ortaya çıkar. Dolayısıyla, daha önce birbirini hiç tanımayan kişilerin ön görülebilir ilişkiler geliştirmeleri, bir tür olarak insan bireyinin ideolojiler aracılığıyla özneler olarak inşa edilmiş olmasındandır. Adını bilmese de bir adının olduğunu; ailesini tanımasa da bir ailesinin olabileceğini; eğitim durumu bilinmese de bir okulu bitirmiş olabileceğini vb. dikkate alarak ilişkiler geliştirilir. Her şey ideolojinin içinde olmasına rağmen, somut bireyler bunu ideolojinin dışında zanneder. İdeolojik kimliğin ideolojik pratik tarafından yadsınması ideolojinin yol açtığı sonuçlardan biridir. Zira ideoloji ben ideolojiyim asla demez. İnsan tür olarak varlığını sürdürmesi için ideolojik olarak özneler şeklinde inşa edilmek zorundadır. İdeoloji her toplumun değişmez bir parçasıdır,

35 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 35 biçimlendirdiği toplumsal hayatta birleştirici bir öğe işlevini görür ve kapitalist toplumsal oluşumda siyasal sınıf egemenliğinin dayanağını oluşturur. Komünist toplum dahil olmak üzere gelecekteki her toplumda ideoloji var olacaktır (Mclellan, 1999: 51). Althusser, ideoloji kavramını o kadar geniş bir çerçevede kullanmıştır ki, hiçbir insan bireyi ideolojileştirme sürecinin dışında kalamaz. İnsanın kendiliğinden ve doğal olarak ideoloji içinde yaşadığı unutulmamalıdır (2003: 100). Somut bireylerin bir özne olarak inşa edilmeleri ideolojik bir etkinin sonucudur ve bu süreç kendini zorla kabul ettirmiyormuş gibi görünüp, gerçekte zorla kabul ettirmesi ideolojinin bir özelliğidir (2003: 100-1). Somut bireylerin ideolojileştirme sürecinin bir sonucu olarak özne leri oluşturacak şeklinde inşa edilmiş olmaları apaçık bir durumdur. Öznenin bu inşa edilmiş apaçıklılığı gündelik pratikler içinde ölene kadar tekrarlanır. Sonuç Bu çalışmadan çıkarılabilecek beş önemli sonuç şu şekilde özetlenebilir. Birincisi, Marksizm bir epistemolojik kopuştur. Althusser e göre, Hegel diyalektiğinin ayakları üstüne dikilmesi işleminin anlamı idealizmden materyalist felsefeye geçişi ifade eden maddi gerçekliği esas alan bir arayış olmayıp, bir demistifikasyon, yani yapıların dönüşümü olarak kavranmalıdır. Althusser bunu epistemolojik kopuş olarak ifade eder. İkincisi, toplum yapısal düzey ve kertelerin özgül etkinlikte eklemlendiği karmaşık bir bütündür. Althusser in epistemolojik kopuş şeklinde ifade ettiği Marx diyalektiğinin yöntem bilimsel temelde kazandığı önem bir toplumsal oluşumu meydana getirdiği yapısal düzeylerin özgül belirleniminde, ama son kertede ekonominin belirleyiciliğinde eklemlendiği -tek bir yapısal düzeyin belirlenimine indirgenmeden karmaşık bütünün çözümlenmesine imkân sağlıyor olmasıdır. Toplumsal oluşumlar, bir arada bulunmaları bütünüyle göz ardı edilemeyecek ya da tek bir kapalı sisteme indirgenemeyecek, işlevsel olarak örgütlenmiş kurumlar ya da olayların karmaşık bir hiyerarşisidir. Toplumsal pratik verili pratiğin karmaşık birliğini gösterir. Toplumsal pratiğin bu karmaşık birliği, son kertede ekonomi tarafından belirlenen, belli bir hiyerarşi temelinde eklemlendiği yapılar şeklini alır. Toplumsal pratiğin belli bir soyutlama düzeyinde ifadesini bulduğu bu yapılar, Althusser tarafından, ekonomik, politik ve ideolojik temelde tanımlanır. Tüm toplumsal pratikler Althusser tarafından düzensiz gelişmiş ya da çelişkili olarak değerlendirilir. O, bu çelişkili pratikleri üç düzeyde inceler: ekonomik pratikte çelişkiler, politik pratikte çelişkiler, ideolojik pratikte çelişkiler. Farklı toplumsal pratiklerin çok katmanlılığı belli bir toplumsal oluşumun karmaşık birliğinde var olur. Althusser, bir toplumsal oluşumu çözümleme düzeyinde ekonomik, politik ve ideolojik olayların eklemlenme, egemenlik, tabi kılma ilişkilerinin birliği olarak

36 36 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s ifade ettiği, birbiri ile ilişkili birbiriyle bağımlı politik ve kurumlar sistemi olarak tanımlar. Üçüncüsü, (1) Devletin, devletin ideolojik aygıtları ile devletin baskı aygıtı arasındaki ayrıma dayanması. (2) Temel yapının son kertede belirleyiciliği. Temelin son kertede belirleyiciliği ile belirlenmiş olarak, etkililik ya da belirleme göstergeleri iki biçimde oluşur: (a) Üstyapının temel yapı karşısındaki görece özerkliği, (b) üstyapının temeli karşılıklı olarak belirlemesi. (3) Devlet iktidarı ile devlet aygıtı arasındaki ayrım. Dördüncüsü, Egemen sınıf ideolojisini siyasal alanda etkin olabilmesi için gereken biçim ile yönetilen sınıf ideolojisinin karşı karşıya gelmesi gereken biçim devletin ideolojik aygıtlarında temsil edilir. İdeolojiler sınıfların var oluş koşullarından, pratiklerinden, mücadele deneyimlerinden doğar, devletin ideolojik aygıtlarında temsil edilir. Beşincisi, üretim ilişkileri ve bu ilişkilerden türeyen ilişkilerle kurulan hayali ilişkilerin ifade ettiği ideolojinin toplumsal oluşumun sürekliliğini sağlaması açısından belirleyici olduğudur. Böylece, üretim ilişkilerinin yeniden üretiminde bir üstyapı öğesi olarak ideoloji temel yapı ile birlikte belirleyici bir rol üslenir. Althusser in çalışmaları, geleneksel Marksist söylemde ifadesini bulan Stalinist dogmaya karşı bir itirazı dile getirmiştir. Kendisi de dahil olmak üzere çalışmaları teorisizm şeklinde eleştirilmişse de, ekonomizme, hümanizme, tarihsiciliğe karşı yürüttüğü kararlı mücadeleyle Marksist düşünce alanında ufuk açıcı bir miras bıraktığından söz edilebilir. Kaynakça Althusser, L. (2003), İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (Çev. A. Tümertekin), İthaki Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2009), Kriz Yazıları, Althusser den Sonra Louis Althusser, Oliver Corpet, F. Matheron (der.), (Çev. A. Tümertekin), İthaki Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2007), Kapital i Okumak, (Çev. A. I. Ergüden), İthaki Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2006), Althusser den Önce Luuis Althusser, G. W. F. Hegel Düşüncesinde İçerik Üzerine, (Çev. Z. Z. İlkgelen), İthaki Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2000), Özeleştiri Öğeleri, (Çev. L. Targu), Belge Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (1996), Freud ve Lacan, (Çev. S. Hilav), Saffet Murat Tura (der.), Freud dan Lacan a Psikanaliz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2004), John Lewis e Cevap, (Çev. A. Tümertekin), İthaki Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2004a), Güncel Müdahaleler, (Çev. İ. Birkan), İthaki Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2002), Marx İçin, (Çev. A. I. Ergüden), İthaki Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2015), Gelecek Uzun Sürer, (Çev. A. I. Ergüden), Bilgesu Yayınları, Ankara.

37 Althusser in Düşüncesinde Toplum ve İdeoloji 37 Althusser, L. (2005), Yeniden Üretim Üzerine, (Çev. A. I. Ergüden), İthaki Yayınları, İstanbul. Althusser, L. (2004), Lenin Felsefesi, (Çev. B. Aksoy, E. Tulpar ve M.Belge), İletişim Yayınları, İstanbul. Anderson, P. (2004), Batı Marksizmi Üzerine Düşünceler, (Çev. B. Aksoy), Birikim Yayınları, İstanbul. Barrett, M. (1996), Marx tan Foucault ya İdeoloji, (Çev. A.Fethi), Mavi Ada Yayınları, İstanbul. Carnoy, M. (2014), Devlet Ve Siyaset Teorisi, (Çev. S. Coşar, A. Örküü, M. Pamir, M. Yetiş), Dipnot Yayınları, Ankara. Callinicos, A. (2004), Toplum Kuramı, Tarihsel Bir Bakış, (Çev. Y.Tezgiden), İletişim Yayınları, İstanbul. Callinicos, A. (1976), Althusser s Marxism, Pluto Press, London. Eagleton, T. (2000), İdeoloji, (Çev. M. Özcan), Ayrıntı Yayınları, İstanbul. Gerratana, V.(1977), Althusser ve Stalinizm (Çev. A. Kaya), Birikim Dergisi, Sayı 33, Kasım, s Gillot, P. (2009), Althusser ve Pisikanaliz, (Çev. N. Başer), Epos Yayınları, Ankara. Geras, N. (1999), Althusser in Marksizm Anlayışı: Bir Değerlendirme, Kemal Saybaşlı (der.), Siyaset Biliminde Temel Yaklaşımlar, Doruk Yayınları, İstanbul. Hirsch, J. (2011), Materyalist Devlet Teorisi, Kapitalist Devletler Dönüşüm Süreçleri, (Çev. Levent Bakaç), Alan Yayınları, İstanbul. Hirsch, J. (2014), Althusser ve İdeoloji Teorisi, Can Şaban (der.), İdeoloji Üzerine, Eleştirel İdeoloji Analizleri, Pales Yayınları, İstanbul. Jessop, B. (1990), State Theory, Putting Capitalist States in Their Places, University Park, London. James, S. (1997), Louis Althusser, (Çev. A. Demirhan), Quentin Skinner (der.), Çağdaş Temel Kuramlar, Vadi Yayınları, Ankara. Laclau, E. (2013), Popüler Akıl Üzerine, (Çev. N. B. Çelik), Epos Yayınları, Ankara. Lacan, J. (1994), Fallus un Anlamı, (Çev. S. M. Tura), Afa Yayınları, İstanbul. Layder, D. (2004), Sosyal Teoriye Giriş, (Çev. Ü.Tatlıcan), Küre Yayınları, İstanbul. Mclellan, D. (1999), İdeoloji, (Çev. E. Özkaya), Doruk Yayınları, Ankara. Marx, K. ve Engels, F. (2003), Seçme Yapıtları C. 1, (Çev. A. Kardam, S. Belli, M. Ardos, K. Somer), Sol Yayınları, Ankara. Marx, K. (1984), Kapital, (Çev. A. Bilgi), Sol Yayınları, Ankara. Ollman, B. (2008), Yabancılaşma, Marx ın Kapitalist Toplumdaki İnsan Anlayışı, (Çev. A. Kars), Yordam Yayınları, İstanbul. Piaget, J. (1999), Yapısalcılık, (Çev. A. Ş. Okyayuz Yener), Doruk Yayınları, Ankara. Resch, P. R. (2014), Althusser ve Yeni Marksist Toplumsal Kuram, (Çev. F. Şahin), Pales Yayınları, İstanbul.

38 38 Amme İdaresi Dergisi, Cilt 49 Sayı 2, Haziran 2016, s Sarup, M. (2004), Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, (Çev. A. Güçlü), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara. Sartre, J. P. (1998), Materyalizm ve Devrim, (Çev. A. Bezirci), Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul. Savran, G. A. (2004), Althusser, Yapısal Nedensellik ve Teorisizm, Gülnur Savran (der.), Özne-Yapı Gerilimi, Maddeci Bir Bakış, Kanat Yayınları, İstanbul. Sezgin, Ö. (1989), Marx, Kapital Ve Diyalektik Materyalizm, Verso Yayınları, Ankara. Timur, T. (2007), Marksizm, İnsan ve Toplum, Yordam Yayınları, İstanbul.