IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı - V (Felsefe - Eğitim - İletişim)

Transkript

1 IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı - V (Felsefe - Eğitim - İletişim) Mayıs 2015, Kütahya Düzenleyenler Destekleyenler ilmi etüdler derneği Dumlupınar Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Kütahya Belediyesi İstanbul 2015

2 Husulî ile Huzurî Bilgi Arasında: Ebu l-berekât el-bağdadî nin Epistemolojisi ve İbn Sina Eleştirileri Husulî ile Huzurî Bilgi Arasında: Ebu l-berekât el-bağdadî nin Epistemolojisi ve İbn Sina Eleştirileri Kutlu Okan* Öz: Ebu l-berekât el-bağdadî (v.547/1152) 12. yy da İbn Sina sonrası dönemde yaşayan en önemli eleştirel filozof ve bağımsız düşünürdür. Kendinden önce başta Aristo ve Eflâtun olmak üzere Farabî ve bilhassa İbn Sina nın felsefî sisteminden ciddi bir biçimde etkilenmiş ve özellikle Şifa ile İşârât ve t-tenbihât eserlerinin tasnifini esas alarak kendi görüşlerini Kitabu l-muteber adlı eserinde sistemleştirme çabasına girmiştir. Bununla beraber kendini Meşşaî ekole dâhil etmeyerek İbn Sina özelinde tüm sabık felsefî görüşleri eleştirel bir göz ile değerlendirerek özgün fikirler oluşturma yoluna gitmiştir. Bu eleştirilerin önemli bir kısmı da bilgi kuramı çerçevesinde olmuştur. Ebu l-berekât ın İbn Sina epistemolojisine eleştirilerini 3 temel başlıkta ele almak mümkündür. Bunlardan ilki nefs teorisi ve idrak süreçleri analizidir. Ebu l-berekât nefsin tanımından bilginin oluşumuna kadar neredeyse tüm safhalarda İbn Sina ya karşı çıkmaktadır. Bunun temel sebebi, Ebu l-berekât ın nefsin birliği hususunu kuvveler teorisi ile çelişiyor görmesi ve tecrit sürecini reddetmesidir. İkinci olarak bilginin mahiyeti ve tümeller sorunu gelmektedir. Bilginin zihindeki durumu suret ve araz olmaktan çıkarak izafet ve nispet haline gelmiştir. Nihayet bu iki ana konunun doğurduğu metafizik tasavvurun tanrının tikelleri bilmesinden Faal Akıl ın reddine kadar uzanan sonuçları vardır ki imaları itibariyle modern epistemolojik hassasiyetler açısından incelendiğinde günümüz İslâm düşüncesi adına anlamını halen yitirmemiş eleştiriler haline gelmektedir. Bu makale Ebu l- Berekât epistemolojisini İbn Sina ile ilişkileri bakımından bu 3 konuda incelemeyi amaçlamaktadır. Anahtar kelimeler: Ebu l-berekât, İbn Sina, Epistemoloji, Husül, Bedihî, Bilgi. Bilen Özne İslâm filozofları metafizik tasavvurları itibariyle varlığı aklî ve maddi olarak ikiye ayırırlar. İnsan bedeni ile maddi ve cisimsel olanı temsil ederken aklı ile mana ve gayr-ı cismanî olanı temsil eder. Bu çerçevede İslâm filozofları insanın bilen özne olarak tanımlanmasını, aklî bir cevher olan nefse sahip olmasına bağlamışlardır. Ebu l-berekât ın felsefesinde de nâtık nefs olarak tanımlanan bilen özne, gerek filozofun âlem tasavvuru gerekse felsefî yönteminden dolayı nefsin mahiyeti, gerekleri, idrak süreçleri ve bilginin nihaî oluşumu açısından seleflerinden farklılaşmaktadır. * Yüksek Lisans Öğrencisi, Marmara Üniversitesi, İslâm Felsefesi Bölümü. İletişim: kutluokan@gmail.com, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Mahir İz Cad. No.2 Üsküdar, İstanbul. Ortak Yazar: Doç. Dr. Ömer Türker 91

3 IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi - Bildiriler Kitabı V Ebu l-berekât ın nefs teorisi, İbn Sina nın da Kitabu n-nefs te yer verdiği nefs tanımlarının eksiklerini tamamlamayı amaçlar(ibn Sîna, 1959). Ona göre en başta Meşşaîlerin organik cismin ilk yetkinliği tanımı yanlıştır ve nefsin mahiyetine işaret etmemektedir. Ebu l-berekât a göre gözlemlediğimiz, ettiğimiz cisimlerde hareketin mutlaka bir ilkesi olmalıdır. Cisimlerin tabiî hareketler dışında beslenme, büyüme, iradeli hareket gibi bir takım hareketleri mevcuttur ve cismin tabiatından kaynaklanmayan her fiil cismanî olmayan bir kuvveye muhtaçtır. Ebu l-berekât bu kuvveye nefs adını vermektedir. Dolayısıyla nefs, cisimlerdeki tüm tabiî olmayan hareketlerin ilkesidir. Fakat nefs sahibi varlıklardaki fiiller farklı olduğu için nefs kavramı hareketin kuvveleri anlamında tüm organik cisimler için ism-i müşterek olarak kabul edilmeli ve bir tür derecelendirme yapılmalıdır. Nefs kavramını bir cins olarak kabul eden İbn Sina, nefs-i nâtıka nın diğer nefs türlerini bir şekilde içerdiğini söylemekteyken Ebu l-berekât bunu reddederek nefsin ancak ortak bir isim olabileceğini iddia etmiş olur (Bağdadî, 2012, s. 431). Ebu l-berekât açısından taakkul ve bilgi ile hareket etme açısından farklılaşan nefsler böylece her nefs sahibinin fiillerinin şuurunda olması ile ölçülür hale gelir. Buna göre insana özgü olan nefs-i nâtıka fiil ve hareket yapmaya muktedir, bu fiillerinin ve hareketlerinin şuurunda, bu şuurun da şuurunda ve bu ikinci şuura uygun olarak fiil yapabilen, dilediği zaman düşünce ve kasıt ile başkasının da şuurunda olabilen kuvvedir. Buna mukabil hayvanî nefs, şuurunun şuurunda olduğu halde sadece ilk şuuruna uygun olarak fiil yapabilir ve bunun dışında şuuru olamaz. Nebatî nefs fiillerinin şuurunda olup bu şuura göre hareket edebildiği halde şuurunun şuurunda değildir. Bunun dışında tek bir yönde harekete muktedir olan, fiillerinin şuurunda olan ve bu şuura uygun hareket eden fakat bunun ötesinde bir şuuru bulunmayan sair organik cisimlerdeki kuvve vardır. Dolayısıyla tüm nefsler fiillerini şuur, bilgi ve temyiz ile yapmaktadırlar fakat şuurun güçlü ve zayıf olmalarına göre derecelenirler. Şimdi Ebu l-berekât ın nefs tanımından hareketle nefsi tartışabiliriz. Ebu l-berekât bize nefs tanımını şöyle vermektedir: Nefs bedene yerleşmiş bir kuvvedir. Bedende ve bedenle, farklı vakit ve tarzlarda sadır olan fiil ve hareketleri bir şuur ve kendine göre muayyen olan belirli bir bilgi ile yapar. Onunla bedenin türsel yetkinliği sağlanır ve bu yetkinlik korunur. (Bağdadî, 2012, s. 438). Bu tanımda konumuz açısından dikkat edilmesi gereken birkaç nokta bulunmaktadır: 1. Tanımdaki kuvve kavramının kullanılması nefsin cisimsel olmadığını ifade etmektedir. Zira cisim cismaniyeti ile fail olamaz ancak kendinde bulunan gayr-ı cismanî bir kuvve ile fail olur. Fiillerin tamamı ise bu kuvveden, yani nefsten sadır olur. 2. Nefsin bedene yerleşik (hülûl) olması onun bedenden ve maddeden ayrık (mufârık) olan akıllardan olmadığına işaret etmektedir. Onlar maddeden tamamen ayrıktırlar ve madde ile hiçbir ilişkileri yoktur. Nefs ise aklî olmakla birlikte cisim ile bir tür münasebeti olan bir cevherdir. 92

4 Husulî ile Huzurî Bilgi Arasında: Ebu l-berekât el-bağdadî nin Epistemolojisi ve İbn Sina Eleştirileri Böylece insan nefsi bilen özne olarak ortaya konmuş, diğer nefslerle ortak fiilleri olmakla birlikte kendisine özgü olan fiilin düşünme (nutk) olduğu ilave edilmiştir. İnsan nefsi tam bir şuur ve bilgi ile bilmekte, bu bilgi ile bedeni harekete geçirebilmekte, tümelleri idrak edebilmekte ve bilgisi bildiğinin şuurunda olduğu ölçüde artmakta veya eksilmektedir. Hayvanlar ve bitkiler de bir tür temyiz kudretine sahiptirler fakat tümel bir bilgileri olmadığı için hüküm verememekte ve bu bilgiye uygun olarak hareket yapamamaktadırlar. Dikkat edilirse nefsin insan bedenine hulul etmesi, İbn Sina çizgisinden bir kopuşa işaret etmektedir. İbn Sina epistemolojisinde nefs bedene yerleşmiş veya hulul etmiş değildir bilakis nefs ile beden arasında bir mukarenet ilişkisi mevcuttur (Türker, 2010). Fakat Ebu l-berekât nefsin beden ile birleşerek mufarık olmadığını söylemektedir ki nefsin bizatihî kaim bir cevher olması ile çelişen bir durumdur (Özpilavcı, 2000). Nefsin bedene hulul etmiş olması, onun araz olup olmadığı tartışmasını da beraberinde getirmelidir. Fakat Ebu l-berekât bunu da reddeder. Dolayısıyla burada kastedilen, madde ve suret ayrı cevherler olmasına rağmen suret maddede nasıl bulunuyorsa nefsin de bedende öyle bulunduğu olmalıdır. Buna mevzu değil mahall demek daha doğru olur. Bununla birlikte Ebu l-berekât ın asıl özgün olan yönü, nefsler arasında hareketlerin farklılıklarını açıklamada kullandığı şuur teorisi dir. Zira ilk defa kendisinin nefs mertebelerini ayırmak için kullandığı şuur kavramı aynı zamanda bilgi kuramının başlıca dayanaklarından biridir. Kişi kendi zâtı anlamında nefsini kastettiği sürece kendinden asla şüphe edemez zira insanda kendi varlığına dair apaçık bir şuur vardır. Bu sebeple hiç kimse nefsinin var olduğuna dair bir delile ihtiyaç duymaz. Aynı şekilde diğer insanların da nefs sahibi olduklarına ve nefsin onların hüviyeti ve innîyyeti olduğuna dair delil getirilmesi gerekmez. Delil ancak nefsin nâtık olduğuna, nâtık olmayanlardan ayrı olduğuna dair getirilebilir ve böylece insan nefsi diğer nefislerden ayrılmış olur. Böylece insanın kendi nefsine dair ilksel (evvelî) bir bilgisi vardır. Bu bilgi, herhangi bir belirginlik içermeyen kavramsal bir bilgidir ve insanın tüm bilgilerini öncelemektedir. İnsan tüm idraklerinden mahrum bırakılsa, görülecek veya duyumsanacak herhangi bir obje olmasa dahi bu benlik şuuru kişide huzurî olarak var olacaktır. İnsan tüm fiillerinde yapanın kendi olduğunun farkındadır ve bunu yaptım, ettim, eyledim şeklinde dil ile ifade eder. Bununla beraber insan her ne kadar öncelikli bir şuur ile nefsini bilse de nefsinin mahiyetini kavramsal olarak zâtî vasıfları ile bilmesi pek çok şeyi bilmesinden sonradır. Ebu l-berekât insanın kendine dair şüphesiz şuurunu başta nefsin ispat olmak üzere pek çok konuda apaçık olduğunu düşündüğü bir delil olarak ortaya koymaktadır. Mamafih Pines Ebu l-berekât ın tüm epistemolojik sistemini temelde bedihî olanın istidlali olana tercihi şeklinde karakterize eder (Pines, 2000). Bu karakteri nefsin ispatı konusunda da diğer pek çok konuda olduğu gibi görmek pekâlâ mümkündür. Ebu l-berekât bedahet itibariyle en açık olan ve insanın şüpheye düşmesinin mümkün olmadığını düşündüğü a priori bilgilerden 93

5 IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi - Bildiriler Kitabı V hareket etmeyi aklî istidlal ve ampirik süreçlere tercih eder.insanın kendine dair şuuru kimi zaman insana apaçık gelmese hattaonun bedahetine dair uzun ve derin bir uyarma (tenbih) süreci gerekse dahi söz konusu bilgi rasyonel karakterini koruduğu için evlâ olandır. İnsanın kendi varlığına ve nefsine dair bilinci saf, rasyonel, a priori, evvelî bir bilgidir. Yine kendi ifadeleri ile Ebu l-berekât a göre insanın temelde 3 evvelî idraki vardır: Benlik, Varlık ve Zaman. İnsanın varlık ve zaman hakkındaki bilgisi evvelî olmakla duyulara dayanmamakta ve herhangi bir mevcut ferdini idrak sonucunda oluşmamaktadır. Bilakis bu bilgi, insanın kendi şuuruna vardığı anda bir varlık ferdi olduğunu idrak etmesi sonucu ortaya çıkar ve insan kendini var olarak bilmesi sonucu varlık bilgisine ulaşır. Ebu l-berekât ın bu tavrının açıkça İbn Sina ve Descartes düşüncesine yakın olduğu fark edilir. Şu kadar var ki Descartes bu sonuca metodik bir şüphecilik sonucu ulaşmışken Ebu l-berekât herhangi bir yöntem kaygısıyla değil bedahet ölçütünü sağlamak için yapmıştır (Descartes, 2008). Dikkat edilirse burada şuur ile kavramsal bilgi arasında bir sebep-sonuç ilişkisi mevcuttur. Bu delilin bir benzeri olan İbn Sina nın uçan adam argümanı ile kıyaslandığında Ebu l-berekât tan farklı düşündüğünün altı çizilmelidir. İbn Sina bu şuuru kabul etmekle birlikte bunun salt bilinç olduğunu, insanın kendini bilmesinin herhangi bir tasavvur veya tasdik bilgisi olmadığını, dolayısıyla tam anlamıyla bilgi olamayacağını söylemektedir (Marmura, 1986). İbn Sina ya göre bedenin maddi hazırlıkları tamamlandığında nefs Faal Akıl dan feyz olur ve ilk yetkinliğine kendinin farkında olarak ulaşır fakat bu bilgi değildir. Daha ziyade insan duyularıyla kendinden farklı bir mevcut ferdi algıladığında ben varım ve şey mevcuttur önermesine ulaşabilmektedir. İnsan bu ilksel önermelere orta terim olmaksızın, algıladığı ilk mevcut ile birlikte vasıtasız olarak ulaşır. Ebu l-berekât ise meseleye farklı yaklaşmaktadır. Ona göre tam olarak bu bilgi, aslında tüm bilgilerimizin kaynağıdır. İnsan nefsinde herhangi bir idrake, önceki bir bilgiye, duyumsamaya muhtaç olmadan Ben varım önermesine sahiptir ve bu önermeden duyuları vasıtasıyla şey vardır önermesine geçebilmektedir. Dolayısıyla bu anlamda insanın bilgisinin temeli ve garantisi kişinin kendi varlığını apaçık ve a priori bir şekilde bilmesine bağlıdır. İnsan nefsinin varlığını idrak ettikten sonra parça parça yeni bilgilere ulaşmaktadır. Ebu l-berekât buna örnek olarak insanın kendi bedenini idrak etmesini, bedeninin bir kısmı eksilse bile yine de benlik idrakinin eksilmemesini, şuur edenin bir bütün olarak beden olmadığını bilmesini ve nihayet nefsinin cismani olmadığını bilmesini örnek verir. Dolayısıyla insanın kendi bilgisi gayet net olarak kavramsal bir bilgidir (Bağdadî, 2012, s. 441). Bir diğer nokta ise insanın evvelî benlik şuurunun kategorize edilmesindeki problemdir. Bu, tüm bilgilerin duyu bilgilerinden sonra oluştuğunu, insanın bir varlık ferdi olarak herhangi bir mevcudu idrak ettikten sonra varlığın idrakine ulaştığını iddia eden modern epistemoloji açısından a priori/a posteriori ayrımının dışında bir bilgi olmasıdır. Daha doğru bir ifade ile bu bilgi, oluşumu itibariyle a prioridir fakat duyuları öncelemesi itibariyle değil, istidlal sü- 94

6 Husulî ile Huzurî Bilgi Arasında: Ebu l-berekât el-bağdadî nin Epistemolojisi ve İbn Sina Eleştirileri recini öncelemesi bakımından bu böyledir. Nitekim modern a priori tanımını yapan Kant a göre tüm bilgilerimiz duyumsamadan sonra oluşmakta fakat duyumdan bağımsız ve herhangi bir duyuma indirgenemeyecek bilgilerimiz a priori olarak isimlendirilmektedir. Dolayısıyla mesela matematik tamamen a priorik bir ilimdir ve duyulara dayanmaz (Kant, 1998). Ebu l-berekât ve genel olarak İslâm felsefesinin evvelî bilgi tasavvuru bu noktada farklılaşmaktadır. İbn Sina ile Ebu l-berekât arasında mezkûr farklar paranteze alınırsa İslâm felsefesinde evvelî bilgi ile a priori bilgi arasında umum-husus min vech ilişkisi olduğu görülecektir. Zira evvelî bilgi a priori olsa da her a priori evvelî değildir. Bunun temelinde İslâm filozoflarının evvelî bilginin faslı olarak duyumsama öncesini değil istidlal öncesini dikkate almaları bulunmaktadır. Dolayısıyla yine aynı örnekten hareket edersek matematik a priori olsa da evvelî değildir zira bir takım aksiyomlardan istidlal yoluyla yeni bilgilere ulaşılmaktadır. Bu bilgilerin analitik veya sentetik olması İslâm felsefesi açısından anlamlı değildir zira orta terim vasıtasıyla bilinmeyen bir bilgiye ulaşmak istidlali olmak ile nitelenmek için yeterli bir kriterdir. Aradaki bu fark mahfuz olmak kaydı ile insanın zatına dair şuuru da duyulardan bağımsız olmak ve bedaheten bulunmak açısından a prioridir fakat özellikle Ebu l-berekât bağlamında istidlali ve tüm diğer bilgileri öncelemesi bakımından onu evvelî olarak tanımlamak daha yerinde olacaktır. Ebu l-berekât insanî tüm fiillerin doğrudan nefse nispet edilmesi hususunda özel bir gayret sarf etmektedir. Bu tavrın temelinde yine insanın kendi fiillerinin şuurunda olması ve onları bizzat kendisinin işlediğine dair apaçık bir bilinç halinde olması vardır. Fakat bu argümanın doğurduğu üç büyük problem mevcuttur. Bunlardan birincisi doğal fiillerin idrak sürecinden ayrılmadığı durumda insanın doğal fiillerinin de şuurunda olması gerektiği mesela hazım ve büyüme gibi fiillerin bilincinde olduğu iddiasıdır. İkincisi ise idrak sırasında soyutlamanın rolünün ve husul sürecinin belirsiz hale gelmesidir. Zira idrak sürecini doğrudan nefse nispet etmek bir anlamda bilginin uğraklarını ve oluşumunu nefs açısından reddetmek ve bilgilerimizin bir şekilde doğrudan oluştuğunu iddia etmektir. Nitekim ileride göreceğimiz üzere Ebu l-berekât bu görüşü savunacaktır. Nefsin birliği iddiasının doğurduğu üçüncü problem ise insanların nefslerindeki benzerliklerin ve farklılıkların açıklanmasına dairdir. Bitkiler, hayvanlar ve insanlardaki nefislerin ortak noktaları olmakla birlikte birbirleri arasındaki farklılıkları açıklamak için değişik öneriler getirilmiştir. Bu ayrımları ifade etmek için İbn Sina bir üst nefsin alt nefisler için bir tür cins olduğunu söylemekteydi. Böylece üstteki nefs türü, altındakinin özelliklerini de içermekte ve buna ziyade ile başka özellikler eklemektedir. Ebu l-berekât ın bu noktadaki yaklaşımı oldukça farklıdır. İnsan nefslerini diğer canlılardan ayırmakla yetinmeyen Ebu l-berekât insanların bilgilerindeki farklılıkları açıklamak için nutuk sahibi nefslerin birbirinden mahiyetleri (cevher ve tür) itibariyle farklı olduklarını söylemektedir. Ona göre insanlar arasındaki farklılık maddi hazırlık süreci ve mizaç ile açıklanamayacak kadar derindir. Dolayısıyla insanlar 95

7 IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi - Bildiriler Kitabı V arasında tür seviyesinde farklılıklar mevcuttur. Durum böyle olunca doğal olarak nefs kavramının tümel olmasının ne anlama geldiği tartışılmalıdır ki Ebu l-berekât problemi daha da çözülmez hale getirerek birbirine benzeyen iki nefs bulmanın imkânsız, nefsler arasında mahiyet birliği olduğunu söylemenin delilsiz bir iddia olduğunu söylemektedir. Nefsler arasında bir mahiyet birliği bulunmadığını söylemek, aslında nefsin lafz-ı müşterekten ibaret olmasını gerektirir. Böyle bir iddianın mantıkî olarak üç temel sonucu olabilir. Ya (i) nefsler nevi şahsına münhasırdırlar ki bu durumda mufarık akıllar gibi o türün tek fertleri kendileridirler. Ya (ii) nefsler gruplar şeklinde ayrılmışlardır ve her gurubun kendine özgü ilkeleri vardır. Ya da (iii) nefs kavramı tamamen nominalist bir tavır ile dilin zorunluluğu gereği nefs olarak isimlendirilmiştir. Üçüncü şıkkı Ebu l-berekât ın tümelleri zihinde birer sıfattan ibaret görmesi ve Göz beyazlığı idrak eder gibi cümleleri ile birleşince nominalizm şüphesi uyandırmaktadır. Nitekim Pines bu tavrı ılımlı fakat kesin olarak nominalizm olarak değerlendirmiş ve bu tavrı Çağrıcı ve Alaca tarafından sürdürülmüştür (Alaca, 2001; Çağrıcı, 1994; Pines, 2000). Şunu belirtmek gerekir ki aklî bir cevher olarak nefsi kabul etmek, metafiziği tümel bir ilim olarak varlığı var olmak bakımından incelemek nominalizm eleştirilerini geçersiz kılıyor olmalıdır. Nitekim Ebu l-berekât nefslerin mensubu olduğu gruplardan bahsetmekte ve her grup nefsin bir semavî illeti olduğundan bahsetmektedir. Bu semavî ilkeler insana gelecek hakkında bilgi verebilmektedirler. Ebu l-berekât bu fikri, ilham ve rüya gibi olayları açıklamak için de kullanır. Zikredilen birinci problemi Ebu l-berekât dikkat teorisi ile çözmektedir. Ona göre insan gerçekten de bedeninde olup biten her şeyin şuurundadır fakat bu şuuruna dikkat etmediği için bunların farkında değildir. Nitekim insan uykusunda maddi ilgilerinden bağımsızlaştığı için semavî ilkeler ile ilişkisi daha güçlü olmakta ve böylece onlardan haber alabilmektedir. Ebu l-berekât insandaki şuurun derecelendirilmesinden istifade ederek insanın tabiî fiilleri ile idrakini ayırmak zorunda kalmadan nefse izafe ederek sisteminin mantıksal tutarlılığını sağlamıştır. Bununla birlikte insanın tüm fiillerinin şuurunda olduğunu iddia etmesi sebebiyle Fahreddin er-râzî ve Molla Sadra tarafından eleştiriye uğramıştır (Khelaifi, 1995). Bilginin Mahiyeti Nefsin birliğinin doğurduğu konumuz açısından en önemli problem nefsin kuvveleri ve idrak süreçleri ile alâkalıdır. Ebu l-berekât idrak sürecinin ilkeleri olan nefsin kuvveleri görüşünü tamamı ile reddeder. İdrakin tamamen nefste olduğunu belirterek filozofların hissî idrak ve aklî idrak ayrımını geçersiz sayar ve nefsin kuvvelerinin ancak aletleri olabileceğini iddia eder. Bu aslında onun nefsin birliğini koruma çabasının bir uzantısı olarak görülmelidir. Zira kendinden önce İbn Sina da nefsin birliği hususunda şüphe etmemiş fakat nefsin farklı fiillerini açıklamak için farklı ilkelerin gerekli olduğunu savunmuştur. İdrakin mahiyetini tam olarak tespit edebilmemiz için bu iddianın temellerini ve sonuçlarını detaylı bir şekilde in- 96

8 Husulî ile Huzurî Bilgi Arasında: Ebu l-berekât el-bağdadî nin Epistemolojisi ve İbn Sina Eleştirileri celememiz gerekmektedir. Zira bu teori esasında soyutlama sorunu çerçevesinde ele alınır ve dışta mevcut olan bir şeyin zihinde husulünün süreçlerini belirginleştirmeyi amaçlar. Ebu l-berekât kendinden önceki filozofların nefsi kuvvelere ayırmasının temel sebebi olarak metafizik bir kural olan birden ancak bir çıkar prensibini esas aldıklarını ifade eder. Teorik olarak makul olsa da en azından İbn Sina bağlamında metafizik bir teori olarak değerlendirilen bu prensibin nefsin kuvveleri hususunda ne kadar belirleyici olduğu tartışılmalıdır. Zira bu teoriye göre insan nefsi basit bir varlık ise ondan çıkan farklı fiilleri açıklamak için her fiil için farklı bir kuvve bulunması gerekmektedir. İbn Sina bilginin zihinde suretlerin oluşumu tanımından hareketle husul sürecini şöyle özetler: Dıştaki bir mevcudun sureti önce 5 duyu vasıtasıyla hiss-i müşterek denen, duyular arasında birliği sağlayan kuvve tarafından hayal gücüne iletilir. Burada herhangi bir birleştirme veya ayrıştırma işlemi yapılmamaktadır. Hayal gücü bu cismanî suretleri depolar ve tahayyül için bir veri deposu halini alır. Böylece insan idrakinden çıksa bile suretler zihinde mevcut oldukları için hatırlanırlar. Tahayyül bu suretler üzerinde birleştirme ve ayrıştırma yaparak dışta mevcut olmayan suretler ortaya koyabilir. Tevehhüm aynı suretlerden duyulur olmayan, izafet ve nitelik gibi anlamları idrak eder ve bu anlamları hafıza kuvvesinde saklar. Bu soyutlama sürecinin sonunda nefis,faal akıldan makul suretleri alabilecek maddi hazırlığa sahip olur ve makuller nefste oluşur. Bu işleme de taakkul denmektedir (Türker, 2010). Eserinin pek çok yerinde bu ilkeyi eleştiren Ebu l-berekât filozofların da bu prensibe sadık kalma hususunda tutarsız olduklarını belirtir. Sözgelimi İbn Sina dokunma duyusunu açıklarken aslında bu duyunun 4 daha temel duyumsamanın cinsî olduğunu ifade eder. Yani dokunma duyusu yaşlık ve kuruluk, sıcaklık ve soğukluk, sertlik ve yumuşaklık ile pürüzlü ve pürüzsüz olanı algılar. Buna karşılık Ebu l-berekât görme duyusu için de aynı şekilde değerlendirilebileceğini, her rengin idraki için ayrı bir kuvve olabileceğini hatta rakam vererek insan vücudundaki 527 kasın tamamı için ayrı bir kuvve ihdas edilmesi gerektiğini belirtipibn Sina nın çelişkisine dikkat çekmek ister. Zira bu bölümlemenin tayin edici bir sebebi olmadığı gibi sayıca sonu da olamaz. Aynı şekilde hiss-i müşterek, tüm duyulardan gelen suretlerin toplandığı yer ise her duyu için ayrı bir kuvveye sahip olmalıdır ki bu durumda 5 ayrı parçadan oluştuğunu söylememiz gerekir. Hâlbuki durum bu değildir. Ebu l-berekât bu kuvveleri fiillerin ilkesi olarak görmekten ziyade onları nefsin aletleri olarak görmektedir. Kuvveler doğrudan idraki kendi varlık tarzlarına uygun olarak gerçekleştirmektedirler. Söz gelimi tevehhüm, cisimdeki cisimsel olmayan anlamları bizzat idrak etmektedir. Fakat bir kuvvenin aleti olarak göz, herhangi bir idrak gerçekleştirmemektedir. Göz sadece suretlerin bir mahalden diğerine geçişini sağlamaktadır. Bu aletler nefsin idrak edilen şey ile doğrudan ilişki kurmasını sağlar. Dolayısıyla gözde idrak olmadığı gibi vehimde de herhangi bir idrak yoktur; idrak eden tamamen nefstir ve gözü görülen şeye ulaşmak için kullanırken vehmi idrak edilen manaya ulaşmak için kullanır. 97

9 IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi - Bildiriler Kitabı V Nefsin birliğini koruma adına idrak tamamen nefse tahsis edilince Ebu l-berekât açısından cevaplanması gereken diğer önemli bir sorun ortaya çıkar: Nefs dışında herhangi bir kuvve bulunmuyorsa cisimsel suretleri tikel olmaları bakımından nefs mi idrak etmektedir? Diğer bir deyişle cisimsel olan aklî olan tarafından nasıl bilinmektedir? İbn Sina, çok açık ve net bir biçimde cisimsel olandan aklî olana herhangi bir geçiş olmayacağını, cisimsel suretleri ancak cisimsel kuvvelerin, makul olanları da ancak aklî olanın idrak edebileceğini söylemektedir. Bunun da ötesinde Gazalî tarafından tekfir sebebi olarak gösterilen, tanrının tikelleri bilip bilmeyeceği meselesi de bu noktada düğümlenmektedir. İbn Sina ya göre tanrı aklî bir varlık tarzına sahiptir, dolayısıyla maddi olanı madde olmak bakımından idrak etmesi mümkün değildir zira cisimsel güçleri bulunmamaktadır. Bilakis tanrı tikelleri tümel olarak bilmektedir (Gazalî, 2012). Ebu l-berekât bu problemi, hissî ve aklî idrak ayrımını reddedip idraki tecrit sürecinin dışına çıkararak çözer. Öncelikle idrak, idrak edilen anlamın nefste oluşması şeklindeki tanımını yitirerek yeni bir tanıma ulaşır: İdrak, idrak edenin zâtı ile idrak edilen arasında bir nispettir (izâfet) (Bağdadî, 2012, s. 465). Tanımdaki zat kavramı, gördüğümüz üzere nefsin idraki doğrudan gerçekleştirdiğine işaret etmektedir. İbn Sina cisimsel kuvvelerde bir tür idrak olduğunu kabul ederken Ebu l-berekât bunu reddetmektedir. Bu tavrı, idrakin en temel seviyesinden en üst seviyesine kadar devam etmektedir. Dolayısıyla cisimlerden herhangi bir suret, zihinde tecrit yolu ile hâsıl olmamaktadır. Bunun yerine nefs, idrak edilen objenin zatı ile karşılaşmakta (mülâki) ve doğrudan zatıyla onu bilmektedir. Dolayısıyla bilgi, Bilen ile bilinen arasındaki nispettir (Bağdadî, 2012, s. 1). Bu sürecin en güzel örneği hissi idrak olarak görmenin nasıl olduğu ile alâkalı açıklamalarıdır. İbn Sina ya göre herhangi bir cisimden göz aracılığı ile iç kuvvelere objenin benzeri (şebeh), formu (suret), şekli (hayal) veya örneği (misal) geçmektedir. Ebu l-berekât bunun kabul edilemeyeceğini zira bu durumda bilinen şeyin kendisi değil suretinin bilindiğini, bunun ise nesnenin kendisi olmadığını farklı bir şey olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla görme ile ilgili intiba görüşünü reddetmiş olur. Bunun mukabilinde Eflâtun un savunduğu yayılma teorisini benimser ki bu teoriye göre gözden bir ışın çıkmakta ve görülen obje ile temasta bulunmaktadır. Ebu l-berekât ın nefsin bizatihî idrak ameliyesinin bu şekilde olduğunu söylemesinin nedeni, gözden çıkan ışınlar ile nesnelerin bir çeşit karşılaşma (likâ) sonucu idrak olduğunu iddia etmesinden dolayı olmalıdır. Fahreddin er-râzî, Ebu l-berekât vasıtasıyla bu problemi fark eder. Ebu l-berekât ın eleştirilerinin İbn Sina için geçerli olması durumunda zihnî varlık anlayışı ve genel olarak bilgi teorisinin temel varsayımları geçersiz kalacaktır. Buna mukabil Fahreddin er-râzî nefste oluşan suretin bir gölge veya misal olmasını reddederek onun ancak misil olabileceğini, ayniyeti taşıması gerektiğini savunur (Fahreddin er-râzî, 1990). Bu düşüncenin doğal sonucu öncelikle duyuların evvelî ve yakinî bilgi verdiğidir çünkü göz ve ışınlar vasıtasıyla doğrudan nesneyi idrak eden nefsin kendisidir.mamafih nesneyi ken- 98

10 Husulî ile Huzurî Bilgi Arasında: Ebu l-berekât el-bağdadî nin Epistemolojisi ve İbn Sina Eleştirileri disinin idrak ettiğinin de şuurunda ve farkındadır ki bu şuur, Ebu l-berekât a göre yegâne yadsınamaz ve yanlışlanamaz delildir. Fakat daha da önemlisi nefsin tikelleri idrak ettiği sonucudur. Ebu l-berekât İbn Sina nın aklî olan ile cisimsel olan arasında herhangi bir geçişin söz konusu olamayacağı prensibi tamamen reddeder. Hissî idraki nefs, doğrudan objenin kendisini idrak ederek yapar ve diğer tüm güçler ancak aletleri olabilir. Hakiki anlamda bilgi denmeye layık olan aklî suretler konusunda Ebu l-berekât haleflerinden oldukça farklılaşır. En başta İbn Sina ya uygun olarak suretlerin cisimsel ve makul olarak ayrılması yerine Ebu l-berekât suretleri vucudî ve zihnî olarak tasnif eder.bu ayrım kendisinden sonra Siyalkûtî dâhil pek çok kelâmcı tarafından da benimsenecektir. Kolayca anlaşılacağı üzere bu Ebu l-berekât ın varlıkları zihinde ve dışta varlıklar olarak ayırmasının uzantısıdır. Bu tasnifte vucudî suretler mahsus olan ve dış idraklerimiz ile algıladığımız duyulur suretlere tekabül etmektedir ki 5 duyu organımız ile birlikte hiss-i müşterekin idrak alanına girmektedir. Zihnî suretler ise bir yandan İbn Sina epistemolojisinde maddede bulunan ve maddeden intiza yoluyla elde edilen makul suretler/mahiyetleri; diğer yandan da bu sürece kadar kademe kademe tahayyül ve tevehhüm ile soyutlanan mahsus suretleri kapsamaktadır. Dolayısıyla zihnî idrak, nefsin nesneye teveccühü sonucu oluşan nispettir (Khelaifi, 1995). Zihnî varlık tarzı hususunda İbn Sina ile temelde ittifak halinde olan Ebu l-berekât zihnî varlıkların da gerçek varlıklarının bulunduğunu zira insan zihninin dışta mevcut olduğunu ve mevcutta mevcut olanın da mevcut olacağını söyleyerek temellendirir.yani zihin dışta mevcut olduğu için onun içinde bulunan herhangi bir şeyin de dışta mevcut olması mantıksal olarak gereklidir. Ebu l-berekât a göre her bilgi, bir tür idraktir. Dolayısıyla zihnî idrak aslında bilginin insanda oluşumunu incelemektedir. Şu kadar var ki idrak eden doğrudan nefs olduğu için mahsus suretlerden makul suretlerin elde edileme sürecinde soyutlamaya gerek kalmaz. Bilakis nefs, doğrudan makul suretler ile mülaki olur ve aralarındaki nispet ilişkisine vakıf olduğu anda bu suretlerin nesneler ile olan ilişkisini kavrar. Böylece hangi makul suretin hangi nesneye ait olduğunu da bilir. Fakat bu durumda söz konusu makul suretlere bir mahal bulunması gerekecektir. İbn Sina bu konuda mahiyetlerin tek olduğunu, taayyün ettikleri mahalle göre bir takım hallerin kendilerine arız olduğunu (levazım, levahık) dolayısıyla insanın bir nesneyi mesela ateşi idrak ettiğinde dıştaki ateş ile mutabık aynı mahiyetin zihinde oluştuğunu söylemektedir. Dolayısıyla ateşin dışta yakması gibi arazlardan zihin söz konusu olduğunda sarf-ı nazar edilmelidir. Makul suretlerin zihinde oluşmasının mümkün olmadığını ortaya koyan Ebu l-berekât, Fahreddin er-râzî vasıtasıyla müteahhir kelâmcıların benimsediği zihnî varlık teorisinin temellerini atmış olur. Zira ona göre makul suretler zihinde oluşamayacak kadar büyüktürler. Ebu l-berekât bu noktayı açıklamakla yükümlüdür zira İbn Sina makul suretlerin nicelik ve nitelik dahil tüm arazlardan soyutlandığını söylemektedir. İşte bu noktada Ebu l-berekât 99

11 IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi - Bildiriler Kitabı V zihnî suretlerin nitelikleri de haiz olduğunu söylemektedir. Buna örnek olarak da daha önce gördüğümüz bir nesnenin ikinci defa görüldüğünde büyüdüğünü veya küçüldüğünü fark etmemizi verir. Eğer, der Ebu l-berekât, nesnenin niteliklerinden soyut bir suret oluşsaydı, bunu fark etmememiz gerekirdi. Öyleyse bu suretlerin mahalli neresidir? Tüm niteliklerini haiz bir aklî suret ile dışta var olan herhangi bir mevcut ferdi arasında fark nedir? İnsan gözü neden dışta herhangi bir nesneyi görebilirken bu suretleri görememektedir? Ebu l-berekât ın bu sorulara cevabı oldukça ilginç ve şaşırtıcıdır. Ona göre zihnî suretler, kendilerine has bir varlık tarzına sahiptirler. Tıpkı aynada görülen bir nesne gibi tüm özellikleri ile nefs tarafından idrak edilirler fakat aynadaki yansıma nesnenin kendisi olmadığı gibi mahalli de değildir. Aynı şekilde zihnî suretler dıştaki varlıkların benzeridirler fakat ancak nefs ile idrak edilebilirler. Aynadaki yansıma nesnenin kendisi değildir fakat bir tür ilişkisi vardır. Nefs de bunun gibi zihnî suret ile dıştaki varlıklar arasındaki ilişkiyi idrak eder (Bağdadî, 2012, s. 399). Aynadaki yansıma örneği Ebu l-berekât tan sonra da kullanılmış, Sühreverdî bu suretlerin alem-i müsül-i muallaka da Molla Sadra ise nefsin kendine has dünyasında var olduklarını söylemiştir (Khelaifi, 1995). Her nefsin kendine ait bir suretler dünyası bulunmaktadır ve nefs zihnî idrak söz konusu olduğunda bu suretleri idrak etmektedir. Bu suretlere Ebu l-berekât müsül adını vermektedir. Böylece en başta tanrının katında bulunan alem-i rububiye de bulunan suretler vardır ki bunlar ancak ve ancak tanrının idrak edebileceği suretlerdir. Eflâtun bu aleme İdealar alemi demektedir. Ardından alem-i akl ve alem-i nefs gelmektedir. İnsanda zihnî idrak, nefsin bu âlemlerdeki suretler ile doğrudan ilişkiye girmesi ile olmaktadır. Sonuç Ebu l-berekât ın bilgi anlayışı, İbn Sina dan farklı sonuçlara ulaşmasına yol açmıştır. En başta görüleceği üzere, faal aklın epistemolojik rolü tamamen reddedilmiştir.makul suretlerin her halükarda nefs tarafından akıl âlemine yönelerek idrak elde edildiği için faal akılda bulunmaları gerekmez. Bununla beraber Ebu l-berekât semavî nefisleri ve insanlara gelecek hakkında bilgi verebileceklerini reddetmemektedir. Bunun üzerine Ebu l-berekât faal aklın ontolojik rolünü de reddeder. Ebu l-berekât a göre İbn Sina nın bir şey kendi başına kuvveden fiile çıkamaz prensibi gereksizdir ve insan faal akıl olmaksızın mevcut fertlerini müşahede ederek bilfiil hale gelebilir. Buna örnek olarak da bir tohumun ağaç olması için başka bir ağaca muhtaç olmadığını söyler. Bu retorik delil ile birlikte Ebu l-berekât felsefesinde faal akıl makamında herhangi özel bir akıl yoktur. Mufarık akıllar insan ile ilişkileri hem tikel hem tümel olacak şekilde mevcutturlar fakat ay altı âlem ile hususi olarak ilişkili herhangi bir varlık yoktur. Nefsin birliğinden hareketle tikelleri veya tümelleri, mahsusatı veya makulatı, hissî veya aklî tüm idraklerin nefs tarafından gerçekleştirildiğini iddia ederek tanrının tikelleri bilmesine 100

12 Husulî ile Huzurî Bilgi Arasında: Ebu l-berekât el-bağdadî nin Epistemolojisi ve İbn Sina Eleştirileri zemin hazırlamış olur. Mamafih tanrı rububiyet âlemindeki suretleri bilmekte, diğer tüm varlıklar ise bu suretleri bilmesinin bir sonucu olarak yaratılmış olmaktadır. Bununla beraber bilginin izafet olarak tanımlanması gereğince bilinen şeyin bizzat var olması gerekir. Dolayısıyla Ebu l-berekât tanrının madumu mesela geleceği bilemeyeceğini ifade eder.fakat bu tanrı için bir eksiklik olarak görülmemelidir (Tunagöz, 2012). Ebu l-berekât ayrıca metafizik tasavvuru gereği kendine özgü bir ilimler tasnifine ulaşmıştır. İslâm düşüncesinde Farabî ile başlayan, İbn Sina tarafından Şifa nın pek çok yerinde temelde Eflâtun un teorik pratik ayrımına dayanan ilimler tasnifi, Ebu l-berekât tarafından pedagojik gayeler güdülerek zorunlu sayılmasının yanılgıya ve hakikatin ıskalanmasına sebebiyet verdiği şeklinde eleştirilmiştir. İbn Sina temelde teorik ilimleri inceleme alanlarına göre 3 e ayırmaktadır. Bunlar mevcutları maddede olması bakımından inceleyen fizik, varlıkta değilse bile zihinde maddeden soyut olması bakımından inceleyen matematik ve hem varlıkta hem zihinde maddeden ayrık olması bakımından inceleyen metafiziktir. Bunun yanında ahlak, iktisat ve siyaset olmak üzere 3 pratik ilim mevcuttur. Diğer tüm tikel ilimler bu ana başlıkların altına girmektedir (İbn Sîna, 2013, s. 7). Ebu l-berekât genel olarak bu tasnife Aristo ya tâbî olunduğu için uyulduğunu, ilimleri bu şekilde tasnif etmenin zorunlu olmadığını, pedagojik faydasından dolayı bu şekilde tasnifin de mümkün olduğunu söylemektedir. Fakat bu tasniflerin muğlak ve tartışmaya açık olduğunu söyler. Bu kanaatini tikel olarak da ilimlerin ayırıcı fasıllarını eleştirerek temellendirir. Sözgelimi fizik eğer harekete konu olanları inceliyorsa bir kimse pekâlâ bedenin hareketinin nefs sebebiyle olduğunu, böylece varlıkta harekete bir şekilde konu olmayan hiçbir şeyin olmadığını iddia edebilir ki burumda İbn Sina için hareketin sadece cisimde olması kabul edilemez. Ebu l-berekât göre tüm ilimleri üçe ayırmak gerekir: Mevcutların ilmi, malumların ilmi ve ilmin ilmi. Dışta var olan şeylerin incelendiği mevcudun ilmi fizik ve metafiziği kapsar. Sadece zihinde mevcut olan malumun ilmi ise matematik ve mantığı içermektedir. Fakat mantık bir yönden zihinde olana taalluk ettiği gibi bir yandan alet ilmi olduğu için ilmin ilmi olarak ayrı bir kategoride değerlendirilmiştir. Nitekim vucudî ilimlere tahsis ettiği Kitabu l-muteber adlı eserine fizik ve metafiziğin dışında mantık ilmini dâhil ederken matematik ilimlerini hariçte bırakmıştır. Bununla birlikte daha önce zikrettiğimiz üzere zihinde bir tür varlığı olan şeylerin de aslında dış dünyada var olmaları sebebiyle tüm ilimler vucudî olana indirgenebilir (Özpilavcı, 2008 s. 104). Kaynakça Alaca, C. (2001). Ebu l-berekât el-bağdadi nin metafizik düşünceleri. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Bağdadî, E.-B. (2012). Kitabu l-mu teber fi l-hikme [Felsefî İncelemeler] (Ed. Y. Mahmud, C. I III). Katar: Daru l-hikme. Çağrıcı, M. (1994). Ebu l-berekat el-bağdadi. Diyanet İslâmansiklopedisiiçinde (C. X, s. 308). İstanbul: TDV Yayınları. 101

13 IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi - Bildiriler Kitabı V Descartes, R. (2008). Meditations of first philosophy (çev. M. Moriarty). New York: Oxford University Press. er-râzî, F. (1990). Mebahisu l-meşrikiyye[]. Beyrut: Daru l-kutubi l-arabi. Gazzalî,Ebû Hâmid Muhammed (2012). Filozofların tutarsızlığı (çev. M. Kaya ve H. Sarıuğlu). İstanbul: Klasik Yayınları. İbn Sîna, Ebû Alî el-hüseyn. (1959). Avicenna s de anima (Ed. Fazlurrahman). London: Oxford University Press. İbn Sîna,Ebû Alî el-hüseyn. (2013). Mantığa giriş (çev. Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayıncılık. Kant, I. (1998). Critique of pure reason (çev. P. Guyer vea. Wood). ABD: Cambridge University Press Khelaifi, A. (1995). The psychology of Abu al-barakat al-baghdadi. Unpublished doctoral dissertation, Department of Middle Eastern Studies, University of Manchester, Manchester. Marmura, M. (1986). Avicenna s flying man in context. Monist, 69, Özpilavcı, F. (2000). Ebu l-berekat el-bağdadî de nefs teorisi. Yayımlanmamış Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Özpilavcı, F. (2008). Ebu l-berekat el-bağdadi de tabiat felsefesi. Yayımlanmamış Doktora tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Pines, S. (2000). Studies in Abu l-barakat al-baghdadi: Physics and metaphysics. Jerusalem: The Hebrew University Magnes Press. Tunagöz, T. (2012). Ebu l-berakat el-bağdadi de Tanrıdüşüncesi. Yayımlanmamış doktora tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Türker, Ö. (2010). İbn Sina felsefesinde metafizik bilginin imkanı sorunu. İstanbul: İSAM Yayınları. 102